EL SENTIDO DAOÍSTA DE LA NATURALEZA Joseph Needham Traducido del Inglés por Marisa Balseiro Publicado en la Revista El Paseante ATARAXIA Son innumerables los pasajes de escritos daoístas donde se describe la ataraxia. Un ejemplo excelente es la escena imaginada a la muerte de Lao Zi (Lao Tse). Al entrar Qin Shi en la Cámara y lamentarse de una manera mecánica, uno de los discípulos le reprendió; pero él repuso: Todo este dolor (excesivo) es -violar el principio de la Naturaleza (dun tian) y doblar la emoción del hombre, olvidando lo que hemos recibido de la Naturaleza. A esto lo llamaban los antiguos el castigo de violar el principio de la Naturaleza. Cuando el maestro vino, fue porque tuvo ocasión de pacer. Cuando se fue, no hizo sino seguir el curso normal. Los que están callados (an) Cuando hay que estarlo y siguen el curso de la Naturaleza, ni el dolor ni la alegría les pueden afectar. Son los que los antiguos consideraban hombres liberados de la esclavitud por el Señor (de lo Alto). El paralelismo con los epicúreos y Lucrecio es inequívoco y muy estrecho. El De rerum natura habla de la ciencia como único remedio a los múltiples temores de los hombres: Por tanto, si conviene nos es la ciencia de los fenómenos celestes, cómo recorren el sol y la luna sus órbitas, y en virtud de qué fuerza cada cosa se produce en la tierra, impórtanos sobre todo indagar con sagaz raciocinio de qué elementos constan el alma y espíritu, y qué cosa es esa que, saliendo a nuestro encuentro cuando estamos despiertos pero debilitados por la enfermedad, o sepultados en el sueño, llena de pavor nuestra mente, hasta hacernos creer que oímos y vemos cara a cara a seres que han afrontado ya la muerte y cuyos huesos abraza la tierra. Y Lucrecio repite (por lo menos tres veces) en su largo poema un pasaje que habría podido servir de canto de batalla a las primerísimas huestes de la ciencia: Hunc igitur terrorem animi tenebrasque necesset non radii solis neque lucida tela diei discutiant, sed naturae species ratioque. Este terror, pues y estas tinieblas del espíritu, necesario es que las disipen, no los rayos del sol no los lúcidos dardos del día, sino la contemplación de la Naturaleza y la ciencia. Zhuang Zi (Chuang Tse) se eleva a sus mayores alturas en una serie de pasajes, semejantes a los que se encuentran en otros autores daoístas, donde habla de ‘cabalgar sobre la normalidad del universo’ o sobre ‘la infinitud de la Naturaleza’, y con ello describe la sensación de liberación que podían alcanzar los que supieran abstraerse de las disputas triviales de la sociedad humana y unificarse en el gran mundo de la naturaleza. Esa unificación entrañaba, sin duda, un fuerte componente religioso, pues, como ya se ha dicho, la experiencia religiosa no se había diferenciado aún del convencimiento científico de la unidad de la Naturaleza. Pero había también un componente mágico, una cuasi creencia en que el sabio perfeccionado podría realmente cabalgar sobre los vientos y las nubes, una psicología voluntarista en la que no faltaba un claro tono de afirmación baconiana de los poderes futuros sobre la naturaleza que podían estar reservados a sus investigadores. Este componente era, huelga decirlo, grato a los magos chamanistas que se mezclaban con los daoístas, y su importancia fue en aumento conforme a los filósofos sucedían los ‘adeptos’. A tales pasajes se les podría denominar pasajes de Cheng, porque ‘cabalgar’ es en ellos la palabra clave; aunque un término técnico conexo es you, ‘excursionar’. La idea se presenta así: Se puede esconder una barca en una cala, una nasa en un lago. Podría decirse que están muy seguras. Pero a la medianoche puede llegar un hombre fuerte y llevárselas cargadas a la espalda. Los ignorantes no ven que, por muy bien que se escondan las cosas, las pequeñas dentro de las grandes, siempre existe la posibilidad de que se pierdan. Pero si escondes el universo en el universo, no habrá sitio donde se pueda perder. Ésta es una gran verdad. Haber alcanzado la forma humana es una fuente de alegría. Pero en la infinidad de cambios (wan hua) hay miles de otras hormas igualmente buenas. ¡Qué gozo incomparable es pasar por esas incontables transiciones! Por eso los sabios excursionan a aquello de lo que las cosas no pueden escapar, y así perviven siempre. Lo que aquí sugiere Zhuang Zi es que no es prudente situar los afectos en otra cosa que no sea la totalidad de la Naturaleza. Solo la contemplación de la Naturaleza puede liberar al hombre del m i e d o y d e l a d e c e pc ión . E l q u e s e a capaz de zambullirs e en la Naturaleza resuelto a no retraerse de nada por demasiado trivial, demasiado doloroso, demasiado repugnante, demasiado horrible para ser nombrado e inves tigado, vencerá al miedo, será invulnerable y -cabalgará sobre las nubes-. Así: Lie Zi cabalgaba sobre el viento. Navegando fríamente y con habilidad, viajaba quince días sin regresar. Podía alcanzar esa felic idad porque no la es tab a buscan do s iem p r e. Ah o ra b ie n , au nq ue p ud ie ra prescindir de caminar, aun así dependía de algo (el viento). Pero ¿y si hubiera alguien que cabalgase sobre la normalidad del universo, y delante de sí condujera como tronco los cambios de las seis energías (de las estaciones), vagando de ese modo por el reino de lo inextinguible. ¿De que necesitaría depender? Por si se piensa que esta interpretación e s p o n e r e n e l p e n s a m i e n t o d e l o s antiguos daoístas unas ideas que no tenían, he aquí un pas aje dec is ivo de Huai Nan Zi , q u e d ec la r a l a s it u a c i ó n c o n t o d a llaneza y sin imaginería poética: Al que es de natural inteligente no le aterroriza ninguna de las operaciones de la Naturaleza; al que es sabio por experiencia no le desasosiega ningún fenómeno extraño. El sabio infiere lo lejano de lo cercano, y concluye que la multitud de cosas se basa en un único principio. Y este tema no se apagó nunca en el Daoísmo, por más que su filosofía quedara sepultada bajo la magia y la superstición. Pensadores del siglo III como He Yan y Zhong Hu mantuvieron la doctrina de la impasibilidad del sabio. El Guan Yin Zi (probablemente obra de un maoísta del siglo VIII) dice, muchos años después: Las mentes ocupadas en el infortunio pueden ser invadidas y controladas por demonios. Las mentes ocupadas en amores pueden ser atacadas por fantasmas lujuriosos. Las mentes preocupadas por aguas profundas pueden ser víctimas de los espectros de los ahogados. Las mentes proclives a la actividad irrefrenada pueden ser atacadas por fantasmas locos. Las mentes ocupadas en juramentos pueden ser atacadas por fantasmas mágicos. Las mentes absortas en las drogas y en la comida tentadora [lit. los cebos] pueden ser atacadas los fantasmas de cosas materiales. Esos toman forma de sombras, viento, qi, imágenes de arcilla, pinturas, animales viejos o vasijas viejas [ ... ] Las mentes poseídas por espíritus a veces ven cosas extrañas y anormales, o incluso afortunadas, y por ellas pronostican con acierto; a menudo se envanecen, diciendo que no están poseídas por espíritus sino que tienen un Dao especial, pero después mueren por madera, metal, soga o caída a un pozo. Solo el sabio puede controlar a los espíritus y no ser controlado por los espíritus. Sólo él sabe hacer uso de todas las cosas, captar sus mecanismos, enlazar todas las cosas, dispersar todas las cosas, defender todas las cosas. Pues cada día el sabio afronta los hechos de la Naturaleza, y su mente no se turba. L a ana lo gí a en t r e c o nf uc ia nos y estoicos, y de otra parte entre daoístas y epicúreos, no es nueva. Al hacerla hay que distinguir, sin embargo, entre epicureismo en el sentido estricto de atomismo lucreciano, y epicureísmo en el sentido vulgar de búsqueda hedonista del placer o huida del dolor. Esta segunda escuela parece haber tenido representantes en la antigua China, y se la relaciona con el nombre de Yang Zhu o Yang Sheng, que vivió poco antes que Mencio y cuyas doctrinas éste combatió vigorosamente. La exposición tradicional de las ideas de Yang Zhu se contiene en el capitulo VII del libro Lie Zi que han traducido Legge en parte, y Forke en su totalidad. Feng Youlan sostiene, sin embargo, que se trata de una interpolación de finales del siglo III, y, basando su tesis en los fragmentos de descripciones del ideario de Yang Zhu que s e co nserv an en otros libros, le considera uno de los primeros daoístas, que se retiró del mundo por razones puramente egoístas, estimando que lo más importante de la vida es salvaguardar la tranquilidad del ánimo y la salud del cuerpo. Esta doctrina se conoció como quan sheng, ‘integridad d e v id a ’ o ‘s a lv ag ua rd a d e la v id a intacta’. No era un ascetismo, ya que su meta era el funcionamiento armonioso de todos los sentidos, evitando tanto la privación como el exceso. Consideraba que todas las inclinaciones, por groseras o indefendibles que fueran, eran mejores que la inclinación perversa a interferir en los demás, al mando, el poder y la autoridad. Pero como, no tenía ese interés p o r l a Na t u ra le z a qu e h ac e q ue lo s daoístas sean tan importantes para el t e m a q u e a h o r a n o s o c u p a , n o es n ec e s a ri o q u e a q u í n o s e x t e n d a m o s s o b re e ll a . S u ú n i c o n e x o p o s ib l e c o n e l d e s a r ro l l o d e la c ie n c i a e s t á e n l a p o s ib i l id a d d e q u e e s t i m u l a ra la s p r á c t ic a s m éd i c a s e h ig ié n i c a s , y d e e l lo n o t e n e m o s p ru e b a s . WEI Y WU WEI H a s t a a q u í h e m os h a b la d o d e la contemplación daoísta, pero ¿y la acción daoísta? En el pasaje del Zhuang Zi que citábamos antes, se decía que quienes ‘alimentaban su c onoc imiento con s u tranquilidad’ s e abstenían durante toda la vida de ‘ampliar su c onocimiento en acción contraria a la Naturaleza’. Poní am os las palabras ‘c ontraria a la Naturaleza» entre paréntesis, porque no en la traducción que da Legge a las palabras sheng er wu yi zhi wei ye, y el problema está en cómo se traduzca la palabra wei. Prácticamente todos los traductores y comentaristas han optado palabra ‘acción’, a secas, de suerte que la expresión wu wei, que vino a ser uno de los mayores lemas del daoísmo, aparece como ‘no acción’ o ‘inactividad’. Yo creo que en esto se ha equivocado la mayoría de los sinólogos y que el s en t i do de w u w e i e ra , e n l os p r im e ros filósofos daoístas protocientíficos, ‘abstenerse de actividad contraria a la Naturaleza’, esto es, no empeñarse en contrariar la tendencia de las cosas, no pretender que los materiales desempeñaran funciones para las que eran inadecuados, no emplear la fuerza en asuntos humanos cuando el hombre perspicaz podía darse cuenta de que estaría condenada al fracaso y de que con otros métodos de persuasión más sutiles, o sencillamente con dejar que las cosas siguieran su curso, se alcanzaría el resultado apetecido. En apoyo de esta aduciría el siguiente pasaje del Huai Nan Zi: Algunos acaso sostengan que la persona que actúa con espíritu de wu wei es la que está serena y no habla, o la que medita y no se mueve; no viene cuando se la llama ni es impelida por la fuerza. Y se supone que ese comportamiento es el aspecto que presenta quien ha obtenido el Dao. Yo no puedo admitir semejante interpretación del wu wei. Jamás oí semejante explicación procedente de ningún sabio... La configuración de la tierra hace que el agua fluya hacia el este, y sin embargo el hombre debe abrir cauces para que corra por acequias. Los cereales germinan en Primavera, y sin embargo es necesario añadir el trabajo humano para que crezcan y maduren. Si todo se dejara a la Naturaleza, y se esperase el nacimiento y el crecimiento sin esfuerzo humano, Gun y You no habrían adquirido ningún mérito, y el conocimiento de Hou Ji (el señor del Mijo, un antiguo héroe folclórico de la agricultura) habría sido inútil. Así pues, en mi opinión, lo que se quiere decir con wu wei es que ningún prejuicio personal (o voluntad particular) se interfiera en el Dao universal, y que ni deseos ni obsesiones descarríen los cursos verdaderos de las técnicas. La razón (h) debe guiar a la acción (shi), para que el poder se ejerza con arreglo a las propiedades intrínsecas y tendencias naturales de las cosas [ ... ] Si hubiera cal cosa como emplear fuego para secar un pozo, o Ilevar cuesta arriba las aguas del río Huai para regar una montaña, esas cosas serian esfuerzo personal, y acciones contrarias a la Naturaleza [lit. volver la espalda a la Naturaleza, bei ziran]. A eso se podría llamar you wei (acción con esfuerzo inútil). Pero emplear barcas sobre el agua, patines sobre la arena, trineos sobre el barro o literas en los senderos de montaña; abrir canales para las riadas del estío, alzar defensas contra el frío del invierno, hacer campos en las tierras altas y reservar las tierras bajas para marjales, tales actividades no son lo que se podría llamar wei (o you wei). Los sabios, en todos sus métodos de acción, siguen la Naturaleza de las Cosas. Si se reexaminan desde este punto de vista todos los pasajes escritos daoístas referentes a wu wei, se verá que encajan bien con el carácter protocientífico general del la escuela. Así, el Dao De Jing (Tao Te Ching), con su acostumbrada brevedad lapidaria, dice: ‘No haya acción (contraria a la naturaleza), y no habrá nada que no esté bien regulado’. El Zhuang Zi llama al abstenerse de actividad contraria a la Natu raleza , w u wei, el se ñor de toda fama, el tesoro de todos los planes, capaz de ostentar todos los cargos, y de hacer a quien lo practice señor de toda sabiduría. Y de los reyes antiguos dice que por no actuar (en contra de la Naturaleza) pudieron emplear al mundo entero en su servicio, y aun podrían haber hecho más, per o a c t u a n d o ( e n c o n t r a d e l a Nat u ra lez a) no hab rían c u mp lido el servicio que el mundo requería de ellos. El libro de Guan Zi dice: ‘El Cielo ayuda al que trabaja según el (sentido del) Cielo, y contraría al que trabaja en oposición al (sentido del) Cielo’, lo cual nos recuerda la definición del demonio que diera uno de los Padres cristianos (Hipólito), diciendo que es ‘el que se resiste al proceso cósmico’. Y hacia el año 300 Guo Xiang, en su comentario, al Zhuang Zi, escribió: ‘La no acción no significa no hacer nada y guardar silencio. Permítase que todo haga lo que naturalmente hace, de modo que se satisfaga su naturaleza-. Huai Nan Zi añade a esto un enunciado de la doctrina del macrocosmos-microcosmos, diciendo: ‘Promover planes que no se acoplan a la voluntad del cielo es luchar contra la naturaleza misma del hombre’. El punto de vista de Guo Xiang está exagerado en una graciosa historia que se cuenta en el J in shu de un mago del siglo IV, Xing Ling. Cuando era niño, su padre le mandó guardar una plantación de arroz contra los estragos de los bueyes, pero él no lo hizo así, y luego volvió a plantar el arroz dañado. Al ser reprendido, dijo que era propio de los bueyes comer, pero igualmente propio del arroz era crecer; así que él había dejado que lo natural siguiera su curso, y reparado el daño como mejor había podido. E s t e a b s t e n e r s e d e c o n t r a ri a r l a tendencia de las cosas, que sólo sirve para que el hombre se canse sin provecho, estaba deliberadamente calcado de la . a c t u a c i ó n d e l p r o p i o D a o d e l a Naturaleza, que no hace nada y sin e m ba r g o lo a lc a n z a t o d o . A s í , e l Zhuang Zi dice: (Las operaciones de) cielo y tierra (proceden como) lo más hermoso, pero no hablan de ello. Las cuatro estaciones observan las leyes más claras, pero no las comentan. Todas las cosas tienen sus principios intrínsecos, pero no dicen nada de ellos. Los Sabios descubren las hermosas (operaciones de) cielo y tierra, y penetran en los principios intrínsecos de todas las cosas. Por eso el Hombre Perfeccionado no hace nada (contrario a la Naturaleza) y el Sabio no inventa nada (contrario a la Naturaleza). Toman por modelo el Cielo y la Tierra. Más adelante sugeriré que una de las raíces más profundas del concepto de wu wei puede estar en la naturaleza anárquica de la vida campesina primitiva; como m e j o r c r e c e n l a s p l a n t a s e s s i n interferencia del hombre; como más prosperan los hombres es sin interferencia del estado. Como suele ocurrir, otras escuelas adoptaron la misma fraseología pero dá nd o le u n s en t id o d i fe r e nt e . Los legalistas, por ejemplo, interpretaron el wu wei como la no actividad del monarca q u e d e l e g a s u p o d e r e n s u s a l t o s dignatarios, o que dispone el arreglo automático de las disputas mediante la imposición de un código de leyes escritas. Los confucianos Han subrayaron la nota de ause nc ia de es fuerz o d el wu wei. Gra c ias a la v ulgariza c ión pos te rior, y bajo el influjo de téc nic as de m editac ión budis t as , v ino a s ignific ar la ev itac ió n de t oda ac t iv id ad, y los ana les his t óricos dan m uchas des c ripc ion es d e es t adis t as c om o Chao Chan en el añ o193 antes de nuestra era, que sentado en su despacho reducía al mínimo sus acciones, o Ji Yan en el 134 antes de nuestra era. No cabe duda de que en muchos casos los métodos de «dejar correr» fueron mucho más acertados de Zhong Li Ante la Cascada lo que habría sido una política activista, pero la interpretación finalmente errónea de las palabras wu wei seguramente condujo a abusos y contribuyó a desacreditar el Daoísmo. De todos modos, el comentario de Xiang Xiu y Guo Xiang al Zhuang Zi en el siglo III, mantenía la tesis correcta diciendo que todo se debía dejar seguir su tendencia natural, y que la ‘no actividad’ del artesano, por ejemplo, consistía en el cultivo de su arte […] CAMBIO, TRANSFORMACIÓN Y RELATIVIDAD Centrando de este modo su interés en la Naturaleza, era inevitable que los daoístas estuvieran obsesionados por el problema del cambio. En esto coincidían con otras escuelas, en particular con los naturalistas y los lógicos [...] Se forjaron una serie de tecnicismos, como bian, hua, fan y huan, cuyos significados exactos resulta a veces difícil deslindar. Tanto fan como huan denotan ‘reacción’ o ‘regreso’, como cuando se produce un cambio inverso de una acción anterior, o cuando un proceso cíclico vuelve a situar los fenómenos en un estado similar al del comienzo o idéntico a él. Quizá más incierta sea la diferencia exacta entre bian y hua. En el chino moderno, bian tiende a significar cambio gradual, transformación o metamorfosis, mientras que hua tiende a denotar una transmutación o alteración súbita y profunda (como en una reacción química), pero no hay una frontera muy estricta entre las dos palabras. Bian se podría aplicar a los cambios de tiempo, a la metamorfosis de los insectos o a las a las transformaciones lentas de la personalidad; hua puede aludir a los puntos de transición en la disolución, la licuefacción, la fusión, etcétera, y al deterioro profundo. Bian tiende a asociarse a la forma (xing) y hua a la materia (zhi). Cuando se derrite un muñeco de nieve, la forma cambia (bian) a medida que la nieve se derrite (hua) en agua. En la dinastía Song, Cheng Yi explicó el bian como algo que implicaba un cambio interior con conservación plena o parcial de la Gestalt o forma externa, y hua como un cambio fundamental en el que también se altera la apariencia exterior. La dificultad está, en saber hasta qué punto se pueden aplicar estas distinciones a los términos empleados por los filósofos daoístas del siglo IV antes de nuestra era. El problema parece guardar relación con las dos tendencias que Demiéville ha señalado a lo largo de toda la historia intelectual china, y que él caracteriza como «subitisme» y «gradualisme»; más tarde pueden aparecer bajo la forma de revolución social frente a desarrollo lento, o, más a menudo, de conversión súbita (como en el budismo o el daoísmo) frente a la sobriedad y terrenidad confucianas. Tomemos una frase típica del libro de Guanzi (capítulo XLIX): ¿deberíamos decir «el sabio cambia interiormente pero no se transforma exteriormente», o «despacio y con deliberación, sin sacar conclusiones prec ipit ada s »? El pas aje c ont inú a diciendo: «Sigue las (ramificaciones de las) cosas, pero no abandona todos sus principios anteriores». El significado puede s e r , p u e s , q u e e l s a b i o s e a d a p t a lentamente al mundo de la Naturaleza, s e g ú n d i c t e l a e x p e r i e n c i a , s i n modificación de su actitud fundamental. Pero fue en los cambios de la Naturaleza, aún más que en los del sabio., donde los daoístas centraron su atención. Les impresionaba de forma especial el cambio cíclico, no sólo de las estaciones sino del nacimiento y la muerte, pero igualmente visible en toda clase de fenómenos cósmicos y biológicos observables. A esto es a lo que Hou Wailu llama «la doctrina d e l a s d i f e r e n c i a s c í c l i c a m e n t e recurrentes». Inmediatamente podemos hallar un paralelismo, una vez más, entre Laozi y Wang Lu El Monte Hua Dinastía Yuan Lucrecio. El Dao De Jing dice: Las cosas unas veces marchan delante y otras, detrás; a veces soplan suavemente, otras veces con violencia; a veces son fuertes, a veces débiles; a veces se reproducen vigorosas, otras veces decaen. Por eso el sabio renuncioa a los mucho Rechaza lo grande Rechaza el exceso Y el De rerum natura dice: omnia migrant, omnia commutat natura et vertere cogit. Namque aliut putrescit et aevo debile languet, porro aliut clarescit et e contemptibus exit`. (todas cambian, A todas altera la naturaleza y las fuerza a transformarse. Cuando una se hace polvo, languidece y se debilita con la edad, Hay otra que crece en su lugar y sale del olvido.) Esto forma parte de la dialéctica de la Naturaleza, la sempiterna oposición entre los factores viejos que decaen y los factores nuevos que surgen en cada etapa. Cornford da otros paralelismos notables con autores griegos. El Dao De Jing describe los cambios cíclicos en términos nada ambiguos. Por ejemplo, en el capítulo LVIII: La felicidad acompaña de cerca a la desgracia, la desgracia se esconde en la felicidad, ¿quien conoce sus límites? ¿es que no existen normas permanentes (zheng)? Lo normal (zheng) se convierte en anómalo (qi), la bondad se vuelve malignidad. El hombre se encuentra engañado, desde hace mucho tiempo. Y en el capítulo XL: El movimiento del dao, es transformación de contrarios (fan). También Zhuang Zi hace hincapié en lo mismo: La vida es seguidora de la muerte, y la muerte es predecesora de la vida; pero ¿quién conoce sus ciclos (y los nexos entre ellos, es decir, el Tao)? La vida del hombre se debe a la conglomeración (ju) de los qi y cuando se dispersan (san) acaece la muerte. Siendo así que la muerte y la vida se sirven mutuamente, ¿por qué voy a considerarlas (a ninguna de las dos) un mal? [ ... ] (La vida) se considera hermosa porque es etérea y maravillosa. (La muerte) se considera odiosa porque es fétida y pútrida. Pero lo fétido y pútrido, al volver, se transforma de nuevo en lo etéreo y maravilloso; y después vuelve a producirse el cambio inverso. Por eso se dice que en todo el universo hay un solo qi, y por eso los sabios tuvieron en alta estima a esa unidad. Se puede ver la tendencia a incorporar una apreciación y aceptación de estos cambios a esa comprensión de la Naturaleza que estaba en la base de la ataraxia. O tranquilidad del espíritu. El Dao es aquello que acompaña a todas las demás cosas y las recibe, que está presente cuando son derrocadas y cuando llegan a su perfección; es la Tranquilidad que hay en el centro de todas las Perturbaciones. Produce la plenitud y el vacío (ying xu), pero no es ni plenitud ni vacío; produce le marchitamiento y la aniquilación (shuai sha), pero no es marchitamiento ni aniquilación; produce raíces y ramas (ben mo), pero no es raíz ni rama; produce acumulación y dispersión (ji san), pero no es él mismo acumulado ni disperso. Se pueden hallar numerosos pasajes paralelos, por ejemplo en Lie Zi, donde todo ‘fin’ se propone como ‘comienzo’ de otra cosa; Guan Zi, Huai Nan Zi, etcétera. La gran dificultad del cambio está en saber cuándo se han rebasado los límites de una categoría y se ha entrado en la categoría siguiente. Esas transiciones imperceptibles han sido siempre, por lo tanto, la espina que ha tenido clavada la lógica formal, como podemos ver si comparamos los lechos de Procrustes de la ciencia victoriana con las concepciones, paradójicas pero al mismo tiempo poderosas y expresables en términos matemáticos, de la ciencia de hoy, o remontándonos más atrás, la flexibilidad de la ciencia del siglo XVII, con el rígido formalismo aristotélico de la Edad Media, del cual había luchado victoriosamente por liberarse. La reconciliación dialéctica de las contradicciones en una síntesis superior, que tan a menudo se ve en la ciencia, aparece con mucha claridad en los textos maoístas, especialmente en el capítulo II del Zhuang Zi. Entre las numerosas afirmaciones y negaciones, el sabio no se da a partido; antes bien, reconociendo que la verdad puede estar repartida entre muchas opiniones, forja su juicio a la luz del Cielo. Los que expresan opiniones no se dan cuenta que todas aciertan en parte y en parte yerran; sólo se pueden juzgar desde el ‘eje’ del Dao, en torno al cual gira toda la naturaleza. La armonización de las opiniones contrapuestas sólo se puede hallar en las operaciones invisibles del Cielo, y rastreando estas en el pasado sin límites. El locus classicus sobre el tema es la parábola de los monos. Cansar el propio espíritu e inteligencia para unificar cosas sin saber que están ya concordes, eso se llama ‘tres por la mañana’. ¿Qué se pretende decir con eso? El guardián de unos monos dijo, a propósito de su ración de nueces, que cada mono recibiría tres por la mañana y cuatro por la noche. Pero ante eso los monos se enojaron mucho. Entonces dijo el guardián que podían tomar cuatro por la mañana y tres por la noche, y con ese arreglo quedaron todos complacidos. Sus dos propuestas eran esencialmente la misma, pero una enfureció a los animales y la otra les satisfizo. Asó los sabios armonizan las afirmaciones ‘es’ y ‘no es’ y descansan en las igualaciones naturales del Cielo. A esto se llama ‘seguir dos cursos a la vez’. Esta nota dialéctica de Zhuang Zi, y en los daoístas en general, ha sido objeto de un interesantes análisis por parte de Tang Yunyi; que trata de hacer una comparación detallada con Hegel. Tanto Zhuang Zi como Hegel habrían suscrito la tesis del cambio como algo eterno, y de la realidad como proceso, y ambos habrían denunciado esa filosofía perenne que ha querido negar la realidad del cambio o interpretarlo únicamente en función de una entidad eterna inalterable. Más adelante encoraremos indicios, al menos, de un reconocimiento similar del proceso y la dialéctica de la lógica de al escuela mohista, y habrá que tener en cuenta estas tendencias con miras al balance final con que ha de concluir este libro. Allí tendremos que hablar, por ejemplo, de en qué medida la estructura de la propia lengua china alentó a esos pensadores antiguos a desarrollar un enfoque, no sólo del tipo de pensamiento que se suele llamar hegeliano, próximo al de Whitehead, sino, de una manera todavía más fundamental y exacta, de lo que ahora se investiga bajo el epígrafe de lógica combinatoria. En conjunto los daoístas se resistieron a elaborar una cosmogonía, considerando sabiamente que las operaciones creadoras originales del Dao deben permanecer para siempre incognoscibles. El Dao De Jing, sin embargo, tiene un pasaje que encierra un mito cosmogónico (capítulo XLII): El Dao engendra el uno, El uno engendra al dos, El dos engendra al tres, El tres engendra los diez mil seres. Los diez mil seres contienen en su seno el yin y el yang. Los dos soplos vitales (qi) se compensan en un Soplo vital armónico […] Las cosas aumentan al disminuirlas, Disminuyen al aumentarlas.(Lao Zi) Aparte de la alusión al cambio cíclico, al llegar a ser y dejar de ser, que de nuevo nos recuerda a Aristóteles, el significado de la afirmación no está del todo claro. Erkes, que ha dedicado especial atención a este pasaje, ve en él un una alusión a la idea del Huevo Cósmico, que parece haber existido en el pensamiento chino antiguo lo mismo que en el pensamiento europeo antiguo. Otro pasaje cosmogónico, más largo pero un tanto confuso, se encuentra al principio del capítulo II del Huai Nan Zi. Estas ideas antiguas no han sido sometidas aún, al parecer, aun examen comparativo y un esclarecimiento detallado. Una historia difundida entre la población de la China moderna habla de un monje budista a quien, cuando estaba casi muriéndose de hambre, le ofrecieron sólo un huevo. Durante largo tiempo se negó a comerlo, pero al final accedió, y escribió en la pared el siguiente poema: El Caos (hun dun) y el Alfa y Omega (qian kun) meto en mi boca, Todavía sin piel, sin carne, sin pulmón; Permite, pues, que un viejo monje te lleve al Cielo del Oeste, Y te acorre el filo del cuchillo que encontrarías entre los hombres. Mucho más interesante desde el punto de vista científico es el que los daoístas elaborasen algo muy próximo a un enunciado de la teoría de la evolución. Cuando menos, negaron firmemente la fijeza de las especies biológicas. El pasaje principal está en el capítulo XVIII del Zhuang Zi. Ha sido la desesperación de los traductores, pero afortunadamente tenemos una versión de la mano maestra de Hu Shi: Todas las especies (zhong) contienen (ciertos) gérmenes, que se convierten en jue (un organismo diminuto, pequeño como la sección de una fibra de seda). En un lugar limítrofe entre agua y tierra se convierten en (líquenes o algas, como lo que nosotros llamamos) ‘paños de ranas y ostras’. En la orilla se convierten en ling xi (una planta ahora imposible de identificar). Llegando a suelo fértil los ling xi se convierten en wu zi (planta sin identificar). La raíces de esto dan origen al qi chao (nombre aplicado a las larvas de los escarabajos cerambícidos que excavan galerías en la madera, pero no se sabe que querría decir en la época de Zhuang Zi); las hojas se convierten en hu tie, o en xu (ahora quiere decir un preparado de cangrejos salados, aquí quizás la especie concreta del ese cangrejo). El hu tie (ahora cualquier lepidóptero papiliónido o piérido), más tarde de transforma en un insecto, nacido en el rincón de la chimenea, que tiene aspecto de la piel recién formada. Su nombre es qu duo. Al cabo de mil días el qu duo e convierte en un pájaro llamado gan yu gu (inidentificable, presumiblemente un insecto) cuya saliva se convierte en el si mi (idem). El si mi se convierte en la mosca del vino (shi xi), y de ésta a su vez sale el yi lu (idem). Los huang guang (idem) brotan del jiu you. Los mosquitos (mou nei) brotan del huan en putrefacción. El yang xi, apareado con el bu xun ru zhu, (un insecto parásito del bambú) genera el qing ning (si se escriben con el radical de ‘insecto’, como no lo están en el texto, qing significa libélula y ning cigarra. No sabemos en que insecto estaría pensando Zhuang Zi), que genera el cheng (más tarde significó leopardo), que (al final) genera el caballo, que (al final) genera el hombre. El hombre vuelve otra vez a los gérmenes, todas las cosas sales de los gérmenes y vuelven a los gérmenes. Los observadores daoístas ciertamente conocían fenómenos como la metamorfosis de los insectos, y sin duda sacaron las mismas conclusiones erradas de os antiguos europeos de la parición de insectos en cuerpos de animales y materia vegetal en descomposición (la ‘generación espontánea’). Desde ahí hicieron extensivas sus concepciones de las transformaciones asombrosas que pueden darse en la Naturaleza a otros casos más imaginario y peor fundados […] Una vez asentado ese convencimiento de la transformación radical, no había que ir muy lejos para creer en cambios evolutivos lentos, en virtud de los cuales una especie de animal o planta surgiera de otra. Esta idea se desprende con toda claridad del notable pasaje que acabamos de citar, y además se aplicó también (como muestra también el Huai Nan Zi) al lento crecimiento y generación por cambios sucesivos de los filones y metales en el seno de la tierra. Esa aplicación del concepto de transformación a lo que ahora llamaríamos el mundo inorgánico se encuentra también en el pensamiento europeo, pero en China apareció muy pronto, y suministra un enlace entre las ideas biológicas de Zhuang Zi y el intento de acelerar esos cambios mediante interferencia activa, esto es, la Alquimia […] Otro punto de interés de este pasaje es el empleo de la palabra ‘gérmenes’ en el sentido de las menores partículas imaginables de materia viva; el término utilizado, ji, no es de uso común, pero aparece en el Yi Jing (I Ching), o Libro de los Cambios, son el sentido de los diminutos comienzos embrionarios de las cosas, de donde brotan el bien y el mal. Etimológicamente procede de una representación pictórica de dos embriones. El hecho de que Zhuang Zi lo utilice es importante en vista de la general ausencia de ideas atomistas en el pensamiento chino.
