Dominguez hermeneutica historia literaria

La síntesis que a este respecto hace P. O. Kristeller es insuperable,
cuando comenta el significado del ataque a la teología escolástica y la
defensa de la vuelta a las fuentes bíblicas y patrísticas:
No cabe duda de la utilidad, con los matices que se quiera, de la antigua sabiduría pagana. Pero esta actitud ante los textos antiguos hace que
se perciba la larga tradición de escritos cristianos y bíblicos, que adquieren también la autoridad de textos clásicos religiosos. Sobre todo si se
invocan en la lucha contra los escolásticos —lucha típica del momento—
como puede verse en la carta de Petrarca a Tomás de Mesina contra los
dialécticos (1978: 237-240).
4.2. Clásicos cristianos
Erasmo trata también de la forma de aprovechar la lectura de los autores gentiles. Por ejemplo, en El enquiridion o manual del caballero cristiano (1503) habla en un momento de la lectura de los poetas y filósofos
gentiles, que tienen un sentido profundo y de los que hay que sacar lo
bueno (1971a: 132-143).
Pero acabemos lo que os decía al principio: no hemos de admitir y
aceptar todo sin más ni más (de los libros o autores gentiles), sino lo
que nos sea útil. Pues está feo, por una parte, apartar lo dañoso tratándose de alimentos y no tener cuenta alguna, por otra parte, con
las lecturas, que alimentan el alma, y lanzarse a cualquier cosa que
se presente, como arrastra consigo el torrente lo que encuentra
(1964: 52).
No faltan los ejemplos aprovechables en la literatura pagana, como el
mismo San Basilio se encarga de ilustrar. Una formulación general de su
tesis es la que se encuentra en las siguientes palabras:
5 Expresión y espíritu están íntimamente relacionados, según Petrarca, en su carta a Tomás
de Mesina sobre el estudio de la elocuencia. El habla es el signo más evidente de la psicología
humana: «En realidad, el discurso es fiel trasunto del espíritu, y el espíritu, guía eficaz del discurso. Dependen uno de otro; aquél se oculta en el corazón, y éste se manifiesta públicamente; sin embargo, antes de que éste salga, aquél lo adorna y moldea a su gusto, y éste, al salir,
muestra las cualidades de aquél; se obedecen, en fin, las decisiones de aquél, pero se cree en
el testimonio de éste. Es preciso, por tanto, ocuparse de ambos, a fin de que el espíritu aprenda a ser moderadamente severo con el discurso, y el discurso a descubrir la verdadera nobleza del espíritu; claro es que ni puede darse un lenguaje desaliñado en quien cultiva el espíritu ni es posible poseer un estilo digno cuando se carece de grandeza de alma» (1978: 242).
4 Dice Valla: «Pues hace ya muchos siglos, que no sólo nadie ha hablado en latín, ni
siquiera entiende las leyes latinas. Ni los estudiosos de la filosofía comprendieron o comprenden a los filósofos, ni los abogados a los oradores, los que entienden de leyes a los jurisconsultos, ni el resto de los lectores los libros antiguos. Como si una vez perdido el imperio romano ya no sea digno hablar ni saber nada de lo romano. Aquel fulgor de la latinidad parece
estar pasado de moda por la herrumbre y la distancia» (Santidrián (ed.), 1986: 40-41). A partir de aquí Valla encuentra justificado su llamamiento a la guerra de «todos los cultivadores del
espíritu» contra la barbarie, y a una refundación de la latinidad. Juan de Brocar, hijo del
impresor Arnao Guillén de Brocar, pronunció una oratio paraenetica, es decir, exhortativa al
estudio de la gramática, el día 18 de octubre de 1520, día de San Lucas, en la inauguración del
curso académico de la Universidad de Alcalá de Henares. Del comentario que hace Francisco
Rico (1993: 164-165) se deduce la importancia de la gramática en la cultura renacentista.
Las disciplinas lingüísticas son básicas en la cultura renacentista, porque son instrumentos del rescate de los textos clásicos y porque el saber
es inconcebible sin la elocuencia, el arte de la expresión, según se ha visto
en Lorenzo Valla o en Poggio. Por eso, puede decir Joseph Pérez (1988:
19) que «el humanismo desarrolla una cultura fundada en la lengua, lengua hablada y sobre todo escrita»5.
conquistados, pues el latín «educó a todas aquellas naciones y a aquellos
pueblos en las artes llamadas liberales; les enseñó las mejores leyes; les
mostró el camino de toda sabiduría. Esta lengua, finalmente, hizo que no
se les pudiera llamar bárbaros». Los pueblos sometidos rechazan el imperio, pero «a la lengua la tuvieron por más dulce que el néctar, más brillante
que la seda, más preciosa que el oro y las piedras, y la conservaron consigo como a un dios bajado del cielo». El latín es la lengua «en la que se
contienen todas las disciplinas para el hombre libre». Por eso, si la lengua
«está vigente, ¿quién ignora que todos los estudios y disciplinas están
vigentes? ¿Y quién no ve que si se muere, desaparecen?» (Santidrián, ed.,
1986: 38-40). El arte de bien hablar es imprescindible en todo saber, pero
bien conocido es el estado de decadencia de las artes discursivas 4.
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El motor fundamental del quehacer renacentista es el convencimiento
de que el saber antiguo es el verdadero saber, y en todo caso es superior a
los conocimientos de su presente. Quien quiera ser sabio tendrá, pues, que
dominar los contenidos del pensamiento clásico. El trato con los textos
clásicos, por otra parte, «no fue una simple cuestión de estudio e imitación, sino que las ideas encarnadas en la literatura antigua sirvieron
1. SABER ES IGUAL A SABER ANTIGUO
Vamos a ver, en primer lugar, manifestaciones teóricas de la época en
este sentido, y luego veremos algo referido a cómo se leían (se comentaban) los textos clásicos, con algunos ejemplos.
El periodo del Humanismo y del Renacimiento es una época especialmente interesante para la constitución de las ciencias del espíritu modernas; y por eso en este momento se encuentran muchísimos ejemplos de la
formación de un pensamiento y una práctica en torno a ideas como las que
Gadamer considera como prejuicios legítimos.
— el de lo clásico como norma.
— el de la tradición como autoridad;
— el de la autoridad como reconocimiento y conocimiento;
Hasta aquí el intento de síntesis del capítulo de Gadamer sobre los prejuicios. En resumen, son prejuicios legítimos en toda comprensión, en
toda relación con los textos, en la constitución de las ciencias del espíritu, en definitiva:
(1960: 360).
El comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad
que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición,
en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediación
Como conclusión:
tales. La pervivencia de la elocuencia inmediata de una obra es fundamentalmente ilimitada.
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
centro de todo acto de interpretación de las manifestaciones de todo tipo
del pasado. Conflicto semejante es el que se vive en las discusiones acerca de la caracterización de la novela histórica, por ejemplo (Domínguez
Caparrós, 2001: 251-282).
ASENSIO, E. y ALCINA ROVIRA, J. (1980). «Paraenesis ad litteras». Juan de
Maldonado y el humanismo español en tiempos de Carlos V. Madrid:
Fundación Universitaria Española.
BATAILLON, M. (1937). Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, traducción de Antonio Alatorre. México: FCE,
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antiguas y medievales sobre la interpretación. Madrid: Gredos.
— (2001). Estudios de teoría literaria. Valencia: Tirant lo Blanch.
ERASMO DE ROTTERDAM, D. (1964). Obras escogidas, traducción de
Lorenzo Riber. Madrid: Aguilar, 2.ª edición.
— (1971a). El enquiridion o manual del caballero cristiano, edición de
Dámaso Alonso, prólogo de M. Bataillon, traducción de Alonso
Fernández de Madrid, Arcediano del Alcor, 1526. Madrid: RFE (1932).
— (1971b). Ratio studii ac legendi interpretandique auctores, édité par
Jean-Claude Margolin. En Opera Omnia Desiderii Erasmi
Roterodami, recognita et adnotatione critica instructa notisque illustrata. Ordinis Primi, Tomus Secundus (I,2), 74-151. Amsterdam: NorthHolland Publishing Company.
— (1976). Stultitiae laus. Elogio de la locura, introducción, nueva traducción y notas de Oliveri Nortes Valls. Barcelona: Bosch.
Respecto de la época medieval, la gran originalidad es la constitución
de la filología histórica, el juzgar los textos en su ambiente, y así se pueden identificar manipulaciones o falsas atribuciones. El ejemplo más
famoso es el del comentario que hizo Lorenzo Valla de la Donación de
Constantino. Tal documento, en el que se fundaba la legitimación del
poder temporal de los papas, no es de la época de Constantino (c. 285337), como se venía creyendo, sino posterior (segunda mitad del siglo
VIII), según se demuestra con argumentos históricos y filológicos.
Terminamos con un breve comentario de este trabajo de L. Valla.
En el documento11 por el que supuestamente Constantino entregaba el
poder temporal al Papa, cuenta el emperador cómo, estando enfermo de
lepra, los sacerdotes paganos le mandan que se bañe en una piscina llena
de sangre del sacrificio de niños inocentes; cómo él no pudo soportar los
llantos de sus madres, y no lo hizo; e inmediatamente se le aparecen S.
Pedro y S. Pablo en sueños y dicen que haga venir a Silvestre, obispo y
Papa de Roma, desde el monte Soracte, a donde había huido de la persecución de Constantino. Al bautizarle, se cura de la lepra, y entonces reconoce la supremacía de la Iglesia. El emperador se va a Oriente —a
Constantinopla— para que el Papa no tenga quien le haga sombra.
Valla trata de demostrar —y lo consigue— con todo tipo de razones la
falsedad histórica de tal documento. Los argumentos históricos que
demuestran la falsedad se basan en los hechos mismos. Por ejemplo (X, 34):
Constantino se convirtió en tiempos de Melquiades, el Papa que precedió a
Silvestre, y lo que entregó Constantino, según cuenta Melquiades, fueron
provisiones materiales, no el poder temporal. Los argumentos lingüísticos
demuestran igualmente que el estado de la lengua reflejado en el supuesto
documento es muy posterior a los tiempos de Constantino. Por ejemplo
(XVII, 55): usa «exstat» en lugar de «est», entre otras imprecisiones.
FONTÁN, A. (1974). Introducción al humanismo. Barcelona: Planeta.
GADAMER, H. G. (1960). Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, traducción de Ana Agud Aparicio y Rafael de
Agapito. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1977.
11 El texto latino del documento de Constantino y su traducción francesa, en Valla
(1879: 1-45). Allí se encontrará también edición bilingüe (latín y francés) del comentario
de Valla. Traducción francesa reciente de los dos textos (el de Constantino y el de Valla)
en Valla (1993).
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HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA (NOTAS PARA UNA TEORÍA DE LA LECTURA
RENACENTISTA DE LOS CLÁSICOS)
José DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
Universidad Nacional de Educación a Distancia
Que la historia de la teoría literaria es deudora de la orientación hegemónica en el momento de su construcción, es algo que no necesita mucho
más que un ejemplo para su demostración. El paradigma formalista dominante en la teoría literaria del siglo XX ha revitalizado gran parte de los
textos clásicos de poética y retórica precisamente en su vertiente más formalista. El estructuralismo se entusiasmó ante descripciones de la lengua
literaria como las proporcionadas por la retórica —baste recordar el título de Figures con que G. Genette identifica gran parte de su producción
teórica— o por la teoría de los géneros —especialmente de la narración—
de la poética clásica y clasicista. Otros aspectos pasan forzosamente inadvertidos. No se suele comentar, por ejemplo, el lugar que Luis Alfonso de
Carvallo —en su Cisne de Apolo (1602), Diálogo Primero, VII— concede a la teoría hermenéutica tradicional de los cuatro sentidos en su explicación de la poesía. Sin embargo, hoy, después del auge de la pragmática
y el consecuente interés por la tradición hermenéutica de los comentarios
homéricos y bíblicos (recordemos que Jauss situaba en tal tradición el ori-
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Los primeros autores que deben leer los niños son los que, junto a la
lengua correcta, tengan el aliciente de un argumento agradable, como
El plan de estudios de Erasmo, De ratione studii, que en 1512 se publica en París, es una magnífica muestra de lo que los autores clásicos representan en la formación humanística. El resumen de este trabajo nos ilustrará sobre la forma en que entran en acción los principios antes enunciados y sobre lo que se piensa que debe ser la lectura de los autores clásicos en la escuela. Partiendo de que el conocimiento de la lengua es tan
importante como el de las cosas, se comprenderá el papel capital que está
llamada a desempeñar la gramática de la lengua latina y de la griega, pues
«en estas dos lenguas está como archivado casi todo lo que merece que
se conozca». Es imprescindible un buen maestro, y, si no, «débese echar
mano de los mejores autores [de gramática], que yo querría que fuesen
muy pocos, pero bien escogidos». Pero no hay que entretenerse en los preceptos; antes bien, sean estos pocos y buenos, ya que la «aptitud para
hablar con corrección se alcanza muy bien, tanto con el trato y convivencia con quienes hablan con esmero, como mediante la lectura asidua
de los autores elocuentes» (1964: 445).
6. EL PLAN DE ESTUDIOS DE ERASMO
34
ALONSO SCHÖKEL, L. (1987). Hermenéutica de la palabra. II.
Interpretación literaria de textos bíblicos. Madrid: Ediciones
Cristiandad.
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Significaba que estas fuentes [bíblicas y patrísticas], después de todo ellas
mismas producto de la Antigüedad, eran tomadas como los clásicos cristianos, que compartían el prestigio y la autoridad de la antigüedad clásica
y a los cuales podían aplicarse los mismos métodos de análisis histórico y
filológico. [...] En este rechazo de la teología escolástica y en esta defensa
de la autoridad de las Escrituras y de los Padres, tanto Lutero como John
Colet se muestran de acuerdo con los humanistas, mientras que el intento
de combinar el estudio de la teología con un estilo latino elegante y un
conocimiento completo de los clásicos griegos y latinos caracteriza, apar-
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REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
sentido alegórico» (1596; II: 162-3). Un lugar nada desdeñable tiene la
alegoría en la teoría de la épica, en la epístola XI, pues aquélla es «otra
ánima y otro cuerpo» de la épica; y es muy elocuente, en cuanto que reconoce la procedencia de una tradición diferente de la aristotélica, el que
Hugo afirme no tener «doctrina de Aristóteles en esta materia poética».
Tiene la épica, pues, dos ánimas: el argumento, que se convierte en cuerpo y materia debajo de la que «se encierra y esconde la otra ánima más
perfecta y essencial, dicha alegoría». Se refiere, aclara, no a la alegoría
«en palabras», sino «en sentencias». La Ilíada, la Odisea y la Eneida
están «llenas destas alegorías y ánimas intrínsecas». Vuelve a relacionar
la alegoría con las Sagradas Escrituras, al decir que «[...] auía oydo dezir
del sentido alegórico en las Escripturas Sagradas, mas en la Poética no
le entendia; ya me parece entender algo, a lo menos, en el exemplo de las
fábulas de Esopo» (1596, III: 174-176). En los poemas homéricos hay
mucha filosofía natural y moral, y ésta es la forma que tienen de cumplir
su finalidad de enseñar. Para este tema remite a los autores mitológicos,
«que ellos os darán papeles hartos que leer, y veréys que essos poemas
graues están llenos destas ánimas alegóricas». Como se ve, el campo de
la alegoría —de la alegoría de las cosas, que es alma de la épica— está
ocupado también por la Sagrada Escritura y por la mitología. No podemos
pasar por alto la mención de los comentarios de Juan de Mena a su poema
La Coronación del Marqués de Santillana, donde, dice el Pinciano, «me
acuerdo auer visto cosas desta ánima». Plantea seguidamente la cuestión,
ya suscitada en los comentaristas bíblicos, de «si todas las personas en
essos tales poemas tienen la significación y alegoría que dezís» (1596, III:
176). No es casualidad que se sostenga que no «todas las personas dél
sean obligadas a tener esta segunda ánima», apoyándose en la autoridad
de San Agustín.
55
del polo paranoico. Aquella literatura, en cambio, que se aparta del orden
establecido, que es dañina para este orden, que mina su envoltorio comercial, fabricando en realidad falsa moneda, haciendo estallar el super-yo de
los códigos de la expresión y de los contenidos, supone la victoria del polo
esquizoide. Las estructuras de este polo son inclusivas y no respetan el
principio de no-contradicción, en ellas no se procede por un «o bien esto,
o bien lo otro», sino mediante un «ya esto, ya lo otro...y además...», todo
funciona al mismo tiempo en una suma, fallos y rupturas incluidos, que
no llega jamás a reunir sus partes en un todo. El concepto que mejor describe esa clase de obra es el de multiplicidad, afirmación irreductible a la
unidad, y en donde la comunicación entre las diferentes piezas, planos,
niveles, fragmentos, se realiza mediante transversalidad. Es claro que se
trata de la «literatura menor», del estilo. Deleuze, de nuevo, recupera un
viejo concepto, «estilo», pero, al igual que hizo con muchos otros conceptos, lo recupera para transformarlo y darle un sentido político. «Estilo»
no nombra alguna clase de desviación cosmética, la particularidad psíquica, intraducible e intransferible, de la que nos hablaba la estilística de tradición diltheyana, tampoco nombra simplemente una propiedad objetiva
del lenguaje o del código, según la llamada estilística estructural, ni una
estructura significante, ni una inspiración súbita y espontánea. El estilo es
una disposición enunciativa. Que alguien tenga estilo –escribe Deleuzesupone «llegar a tartamudear en su lengua» (Deleuze-Parnet, 1996: 10),
naturalmente no en el sentido de que el escritor sea o deba ser tartamudo,
de hecho quien tartamudea es la propia lengua, si bien para ello hace falta
que el escritor tenga necesidad de que la lengua tartamudee. La noción de
«estilo» es clave en la concepción de la literatura de Deleuze, tan clave
que estilo y línea de fuga, estilo y esquizia se identifican. Kafka, Beckett,
Gherasim Luca, Godard, Artaud, son algunos nombres de aquéllos que, a
juicio de Deleuze, han llegado a ser extranjeros en su propia lengua. El
estilo, que es un proceso y nunca un resultado, es el elemento del que
depende la subversión del Edipo literario, la aparición de una fuerza y un
flujo opuestos a la paranoia, la creación, en definitiva, de una «literatura
menor» (Deleuze-Guattari, 1975). Y, de nuevo, en dicha noción de estilo
vemos la oposición entre hermenéutica y esquizoanálisis. Citando a
Proust, Deleuze observa el contrasentido que implica todo estilo-esquizia,
y se pregunta acerca de la bondad del contrasentido. Su respuesta es definitiva: todos los contrasentidos son buenos a condición «de que no consistan en interpretaciones, sino que conciernan al uso del libro, que multipliquen dicho uso, que creen una lengua más en el interior de la lengua»
Un último momento en que el Pinciano habla de la alegoría es en la
epístola XII, cuando trata de los seis géneros menores de poesía. Aunque
se trata de la caracterización de un género concreto, el de la fábula apologética, hay observaciones que tienen una indudable repercusión para la
teoría hermenéutica, como que este género «debaxo de narración fabulosa, enseña una pura verdad; y este apólogo y alegoría está sembrado en
gran parte de las principales especies de la poética, principalmente en la
épica». Se trata, pues, de un género que atraviesa todos los demás, aunque en los otros tenga un carácter accesorio. Otras cuestiones tratadas son:
el recuerdo del uso de la alegoría, por parte de Aristóteles (¿?) y Plutarco,
para «defender a Homero en algunas cosas de poca verisimilitud»; el
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JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
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MANUEL ASENSI PÉREZ
35
— (1992). Les règles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire.
París: Seuil. Trad. esp. Las reglas del arte. Génesis y estructura del
campo literario. Barcelona: Anagrama, 1995.
BORDIEAU, Pierre (1984). Homo Academicus. París: Minuit.
— (1973). Le plaisir du texte. París: Seuil. Trad. esp. El placer del texto.
Buenos Aires: S. XXI.
Erasmo tiene total confianza en que con este método y con inteligencias medias en pocos años se pueden dominar las dos lenguas, en las que
están los saberes que se trata de recuperar.
A la vista de todo lo que hay que hacer, el maestro debe tener una
amplia cultura y gran experiencia. Los apuntes del alumno no deben
reproducir todo lo que se le dice, porque entonces descuida la memoria.
Obsérvese la relación entre escrito y memoria que ya Platón estableció en
su Fedro, y cómo la memoria es la parte más importante y próxima al
saber.
La etapa crítica precisa las cualidades de cada uno de los autores en
cada una de sus obras. Así se formará un criterio, una regla de juicio.
Ayudarán en la formación de este criterio el Brutus, de Cicerón (De claris oratoribus lo titula Erasmo), las obras retóricas (Oratorum et
Rhetorum Sententiae, Divisiones, Colores), de Annaeus Seneca, padre del
filósofo, y el In varios auctores censurae, de Giannantonio Campano
(1429-1477), discípulo de Valla, conjunto de juicios críticos sobre autores
antiguos, y Donato, que comenta a Terencio. Aquí deben explicarse los
motivos del autor para determinados comportamientos y actitudes presentes en la obra; y este campo, observa Erasmo, es inmenso.
BARTHES, Roland (1964). Essais critiques. París: Seuil. Trad. esp. Ensayos
críticos. Barcelona: Seix Barral, 1983.
ASENSI, Manuel (1999). J. Hillis Miller or Boustrophedonic Reading.
Stanford: Stanford University Press.
ALTHUSSER, L. (1965). Lire le Capital. París: Maspéro, 2 vols.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Claro está que uno podría preguntar: ¿y por qué el estilo como proceso es esquizo-revolucionario? Porque el lenguaje, antes que información,
es un sistema de órdenes y consignas: «la máquina de enseñanza obligatoria no comunica informaciones, sino que impone al niño coordenadas
semióticas con todas las bases duales de la gramática (masculino-femenino, singular-plural, sustantivo-verbo, sujeto de enunciado-sujeto de enunciación, etc.). La unidad elemental del lenguaje —el enunciado— es una
consigna» (Deleuze-Guattari, 1980: 81 de la trad. esp.). Por eso, el desvío
que supone todo estilo no es la expresión de una particularidad psíquica,
sino un acto de desobediencia civil y política. Si alguien pregunta «¿qué
significa esta o aquella expresión de estilo?» la misma pregunta es una
manera de recuperar esa expresión para el código, para la consigna y para
las órdenes. La única manera de ser desobediente es justo preguntar cómo
funciona una expresión determinada dentro de la máquina social. ¿Es
posible imaginarse a un Hermes desobediente? ¿Obedecía o no obedecía
siempre que los dioses enviaban un mensaje?
autores; 7.- aplicación a la ética, explicación filosófica, procurando hacer
aceptables los pasajes escabrosos, como, por ejemplo, la Égloga II de
Virgilio (1964: 454-455). La recomendación de Eustacio, el obispo bizantino del siglo XII comentarista de Homero, a propósito de la explicación
moral, es significativa del interés por las antiguas prácticas interpretativas.
La filología, pues, tiene importantes repercusiones en el orden temporal, económico y político. De hecho, se ha señalado la influencia de esta
interpretación de L. Valla en Lutero: el Papa se hace, para Lutero, dueño
de la interpretación de la Escritura, lo mismo que de los «documentos» de
Constantino (Oberman, 1982: 60-61, 314). Aunque en el mundo católico
fue rápidamente olvidada (Valla, 1993: 9-10). La nueva actitud ante el
texto que se desprende del comentario de Valla no puede por menos de
parecernos similar a la de un contemporáneo nuestro. A ella se ha llegado
a través del reconocimiento del saber y la autoridad de los clásicos, que
imponen el sentido histórico, por la evidencia del trabajo del tiempo sobre
las obras humanas, y convierte en central el problema hermenéutico de la
búsqueda del sentido más próximo del origen. Porque en ese origen está
la autoridad de un saber reconocido como superior y necesario para el
progreso. Se trata, pues, de recuperar algo que se considera mejor que el
presente.
ESTRUCTURAS DESCENTRADAS…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
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JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
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El comentador destacará las propiedades de cada uno de los argumentos —Erasmo entiende por tal el género—, como: la picante brevedad en
el epigrama; las pasiones fogosas en la tragedia; la imitación y el decoro
del vivir diario en la comedia —comentario de Andria, de Terencio—; en
las églogas, el reflejo de la edad de oro y ambiente pastoril; y así otros
géneros.
(Deleuze-Parnet, 1996: 11). La pregunta a propósito del estilo no es qué
significa (pregunta hermenéutica), sino, de nuevo, cómo funciona y qué
uso tiene (pregunta esquizoanalítica).
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La parte central del presente trabajo va a estar consagrada a comentar
actitudes, prejuicios, en la lectura renacentista de los textos antiguos.
Como punto de partida del mismo hay que considerar el apartado que H.
G. Gadamer, en su obra Verdad y método (1960), referencia imprescindible para la moderna hermenéutica literaria, dedica a los prejuicios como
condición de la comprensión. Veamos las ideas esenciales del filósofo alemán al respecto, y para ello resumo el apartado de su libro titulado Los
prejuicios como condición de la comprensión. En un primer subapartado
trata de la Rehabilitación de autoridad y tradición.
Erasmo, en carta de 1525 a Juan Alemán, dice que del Colegio
Trilingüe saldrán «humanistas en una palabra, ya que los hombres sin las
letras, que no sin razón llámanse de humanidad, apenas merecen el dictado de hombres» (1964: 1304).
Luis Alonso Schökel (1987: 233, n. 8) señala también la varia interpretación a que se ha prestado el escrito de San Basilio:
comparar de nuevo la poesía con una empanada repulgada; el mencionar
el amplio uso que hace la Biblia de las fábulas apologéticas; o la diferencia de la fábula apologética respecto del poema épico por someterse aquélla menos a las exigencias de la verosimilitud (animales, plantas o piedras
pueden hablar) (1596, III: 247-250). No necesita una larga explicación el
teórico de la literatura, que conoce el actual interés por la pragmática y la
hermenéutica, para proclamar la urgencia de una ampliación de la lectura
de los textos canónicos de la historia de nuestra disciplina a temas como
el que acabamos de ilustrar con el ejemplo del Pinciano.
La historicidad y finitud del ser humano exige una rehabilitación del
concepto de prejuicio. Se trata de distinguir los prejuicios legítimos. La
ilustración critica los prejuicios de autoridad y por precipitación.
La autoridad puede ser fuente de prejuicios y de verdad. La autoridad
no es sólo sumisión y abdicación de la razón, sino que está también fundada en un acto de reconocimiento y conocimiento (de la primacía del juicio de otro sobre el propio). El reconocimiento está fundado en el conocimiento.
Lo que dice la autoridad es reconocido como cierto. El educador, el
superior, el especialista instauran prejuicios objetivos fundados en la
inclinación a la persona que los representa.
La ilustración, en una postura extremista, se opone a todo prejuicio. La
crítica romántica a la ilustración insiste en una forma de autoridad especial: la tradición; la autoridad de lo transmitido tiene poder sobre nuestra
acción y nuestro comportamiento. Toda educación reposa sobre esta base.
Tradición y razón no tienen por qué oponerse. El romanticismo pide la
sumisión de la razón a la tradición y se hace prejuiciosa. La tradición es
un momento de la libertad y de la historia: tradición es conservación, y
esta es un acto de la razón. La conservación es un acto tan libre como la
transformación y la innovación.
Un momento de tradición constituye la esencia de las ciencias del espíritu. Los grandes logros de las ciencias del espíritu no llegan a pasarse.
Después de la rehabilitación de la autoridad y la tradición, trata, en el
segundo subapartado, de El modelo de lo clásico. El primer aspecto del
concepto de lo clásico es el sentido normativo. Por obra del humanismo,
lo clásico se hace sinónimo de antigüedad clásica, y así se recuperan
como clásicos a los mismos autores que la antigüedad tardía tenía por
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De ordinario se solía tomar la exhortación de San Basilio como una recomendación de los clásicos; así la interpretaban y divulgaban los renacentistas. S. Giet, Les idées et les doctrines sociales de Saint Basile (Paris
1941) 217-232, revisa la interpretación y considera el discurso de san
Basilio como una intervención preventiva; aceptando como irremediable
el estudio de los clásicos, pone en guardia contra sus peligros y sugiere
medios para contrarrestarlos.
Los autores clásicos, lógicamente, son modelos de lengua para los
humanistas, lo que equivale a decir que son ejemplos de la expresión elocuente, que acompaña al saber de forma indisoluble6.
4. 1. Una teoría cristiana para la lectura de los clásicos: San Basilio
3. APLICACIÓN DE MODELOS AL PRESENTE
Si se acude al pasado y se ve la necesidad de restaurar los desperfectos
causados por el tiempo en los textos, porque se piensa que allí está la
sabiduría, es que se tiene el convencimiento de que tales saberes son útiles en los tiempos modernos7.
N. Maquiavelo, en El príncipe (escrito en 1513), al dedicar el trabajo a
Lorenzo de Médicis, se refiere a «mis conocimientos sobre las acciones
Quizá sea interesante detenernos en la obra de San Basilio (s. IV). La
tesis central es que las cosas buenas para el alma están mejor en las escrituras cristianas, pero que en los escritos paganos hay cosas aprovechables.
Por tanto, hay que hacer como la abeja que saca lo bueno de la flor.
Moisés se ejercitó en las letras egipcias antes que en las cosas sagradas.
No hay que seguir, por supuesto, los malos ejemplos de las inmoralidades
de los dioses tal como los presentan los poetas. Es cierto que los poetas
sabios han hecho en sus obras elogios de la virtud, como se demuestra en
muchos ejemplos de Hesiodo, Homero y otros. Veamos unas cuantas
manifestaciones con que pueden ilustrarse estas tesis:
Debemos tratar y conversar con poetas, historiadores, oradores y todos
los hombres de los que podamos llegar a sacar alguna utilidad para nuestras almas. [...] Pues el escuchar las palabras de los perversos es un camino para llegar a los hechos. Por eso con todo cuidado debemos guardar
nuestra alma, no sea que a través de un estilo o palabras agradables, sin
sentirlo, admitamos algo peor, como los que toman veneno mezclado con
miel (1964: 39 y 41).
6 Según Kristeller (1979: 126-128), saberes profesionales de los humanistas son: gramática, retórica, poesía, historia, autores griegos y latinos, filosofía moral y lógica —reducida a la retórica—. Y los géneros cultivados son, sobre todo, comentarios de autores antiguos, obras misceláneas, tratados de gramática y retórica; diálogos, y tratados de filosofía
moral, política.
7 Pedro R. Santidrián (1986: 17) lo dice claramente: «No hemos de creer que el movimiento humanista fuera un movimiento hacia atrás, al descubrimiento, conocimiento e
interpretación del mundo clásico. El interés de los humanistas por los clásicos no fue meramente de índole erudita, sino que buscó un designio práctico. Los humanistas pusieron el
acento en el ideal de la elegancia literaria. Consideraron a los autores griegos y romanos
como el medio óptimo para conseguir un estilo perfecto en prosa y verso. Y de la forma
pasaron al contenido, hasta informar toda la vida intelectual. Tampoco la investigación del
pasado les hizo olvidar las exigencias del presente». Lo mismo había dicho A. Fontán
(1974: 277): «Los humanistas del Renacimiento no son los investigadores desinteresados
de una cultura antigua. Su más profunda vocación es buscar en ella instrumentos y estímulos para configurar el propio mundo. La Antigüedad —profana o cristiana— es para
ellos un arsenal y una fuente, de donde toman las armas y la inspiración para el momento
presente. Por eso sus estudios, de una manera u otra, tienden a una aplicación: a la literatura, a la religión, a la política, al pensamiento, a la filosofía, a la vida» [subrayo].
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En la segunda parte de la cita anterior se expresa lo que constituye la
base para la desconfianza ante los textos paganos. Siguiendo el ejemplo
de la abeja, dice San Basilio:
También nosotros, si somos prudentes, extrayendo de estos autores lo que
nos convenga y más se parezca a la verdad, dejaremos lo restante. Y de la
misma manera que al coger la flor del rosal esquivamos las espinas, así al
pretender sacar el mayor fruto posible de tales escritos tendremos cuidado con lo que pueda perjudicar los intereses del alma (1964: 43).
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El pensamiento literario clasicista de los siglos XVI y XVII integra saberes más amplios que los proporcionados por los tratados de retórica y poética clásica. El repaso superficial a la antología de textos teóricos de la
época que en 1986 publicó A. Porqueras Mayo nos ofrece los datos que,
como ejemplo, damos a continuación. Hernán Núñez, en sus glosas a Juan
de Mena (1499), ilustra el componente provechoso, la dimensión ética de la
poesía con el ejemplo de los griegos, quienes «enseñaban a sus hijos desde
niños la letura de los poetas, porque recebían della provechosos documentos para bien vivir e eran informados para las virtudes» (78)1. El prólogo
de Sancho Muñon (?) a la Tragicomedia de Lisandro y Roselia (1542?)
plantea interesantes cuestiones relacionadas con la dificultad de la poesía y
con el sentido oculto de la misma, que exige una interpretación alegórica.
Así, ante la poesía caben dos actitudes, según este autor: rechazarla, como
los compañeros de Ulises ante el canto de las sirenas; aprovechar lo que
tiene de enseñanza. Pero, ¿qué necesidad hay de poesía, si se puede conseguir la enseñanza por los filósofos?; ¿por qué hay enseñanza en la poesía?
La poesía tiene filosofía, «porque de mejor gana los lectores se aficionasen
a percibir aquella doctrina amarga con el dulzor de la ficción fabulosa»
(89). Así ocurre, nos dice, en la poesía de Lucrecio. No falta la mención del
famoso escrito de San Basilio sobre cómo deben los jóvenes leer la poesía,
o la referencia al trabajo de interpretación alegórica de «las fábulas de que
están llenos los poetas antiguos, que ni llevan pies ni cabeza». Modelo de
interpretación alegórica es el trabajo desarrollado por Paléfato, «autor antiguo y de mucha autoridad; el cual, viendo que la más de la gente no tomaba más de la corteza de la fábula creyendo cosas del todo imposibles con
gran diligencia y cuidado, peregrinando por el mundo, informándose de
1 Los números entre paréntesis remiten a la página de A. Porqueras Mayo (ed.) (1986). Da
como fecha del comentario de Núñez la de 1490, pero la 1.ª edición es de 1499.
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Se entiende, pues, la emoción de un Poggio Bracciolini cuando descubre en 1416, en el monasterio de San Gall, varios códices con textos de
autores clásicos, y entre ellos el fundamental de Quintiliano. La descripción del encuentro es de lo más impresionante por la pasión con que personifica al libro como si se tratase, por una transposición metonímica, del
mismo Quintiliano. Por lo demás, el razonamiento sobre su importancia
es intachable: si la naturaleza distingue al hombre por «la capacidad y el
orden del decir, sin lo cual la misma razón y el intelecto nada podrían
valer», es lógico que la obra del tratadista que mejor ha explicado cómo
conseguir la elocuencia se cargue de una importancia fundamental, superior incluso a la de Cicerón:
Porque sabias, sabias de verdad, eran sólo las lechuzas antiguas. Hoy día
hay muchas lechuzas, sí, pero que de tales sólo tienen las plumas, los ojos
y el pico, pero no la sabiduría
(en Santidrián, ed., 1986: 113).
Un poco después, en 1492, lo dice de forma muy expresiva Angelo
Poliziano en su prólogo a los Priora Analytica de Aristóteles. En efecto,
oigamos las palabras finales de su Lamia, La bruja:
Lorenzo Valla, en el prólogo a sus difundidísimas Elegancias de la lengua latina (1444), no tiene dudas acerca del automático desarrollo de los
saberes que acompañará a la restauración del conocimiento y dominio del
latín. Si «nuestros mayores sobresalieron increíblemente en toda clase de
estudios», dirá un poco más adelante: «Yo confío en que si nos esforzamos
un poco más, la lengua romana se consolidará más que la misma ciudad,
y con ella todas las disciplinas» (en Santidrián, ed., 1986: 39 y 41).
Condición, pues, para el avance de las disciplinas es el avance de la lengua latina.
El humanismo, explica Joseph Pérez (1988: 18), desarrolla un programa de educación basado en el estudio de los autores clásicos, y esto lleva,
entre otras cosas —por ejemplo, a una cultura del saber depositado en los
libros, una cultura de la lectura—, a un retorno al argumento de autoridad:
los antiguos ya han dicho todo de la mejor forma.
como fermento e inspiración del pensamiento original surgido en ese
periodo» (P. O. Kristeller, 1979: 108).
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3 En esta carta de Erasmo se encuentran ideas interesantísimas para la construcción de
una teoría de la lectura como conversación con los textos. Los libros son amigos que no
ocultan sus secretos, pero que guardan los que se les confían; no tratan de imponerse, sino
que sólo acuden si se les invita; «hablan de lo que queráis, tanto y por el tiempo que vos
queráis; no os adulan, no os mienten jamás, no disimulan nada; os muestran francamente vuestros defectos; lo que dicen es agradable o provechoso; os moderan en la prosperidad, os consuelan en la tristeza, permanecen estables cuando la fortuna cambia; os acompañan en vuestras pruebas y se quedan con vos hasta la hoguera suprema; nada más leal
que las relaciones que tiene entre sí». Viene al recuerdo el impresionante soneto de
Quevedo, Desde la torre, sobre su aislamiento rodeado de libros con los que conversa:
«vivo en conversación con los difuntos / y escucho con mis ojos a los muertos».
Lorenzo Valla, en el prólogo a sus Elegancias, señala cómo la hazaña
más extraordinaria de los romanos respecto de otros imperios es la extensión que dieron a su lengua. La lengua liberó de la barbarie a los pueblos
Si los textos clásicos necesitan urgentemente una restauración que
repare los estragos del tiempo, el instrumento imprescindible para este
trabajo es la lengua. De ahí el protagonismo de los estudios gramaticales
y, en general, filológicos.
2. LA GRAMÁTICA COMO INSTRUMENTO DE SABER
Es en su compañía como me encierro en mi rinconcito y, huyendo de la
multitud inconstante, o bien les murmuro suaves propósitos o bien doy
oídos a lo que ellos me susurran, charlando con ellos de todo como lo
haría conmigo mismo.
(en Halkin, 1969: 87)3.
Un texto ejemplar de esta animación y revitalización de los clásicos
puede ser también el de una carta escrita por Erasmo en 1500 (dirigida a
un desconocido), en la que los textos antiguos son considerados como los
mejores amigos con los que uno pueda tratar:
Y aunque sólo quedase su obra, aun cuando faltase el padre de la elocuencia, Cicerón, conseguiríamos con él una ciencia perfecta en el arte
del decir
(en E. Garín, 1941: 41).
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9 Véase su trabajo «La impostación religiosa de la reforma humanista en España:
Nebrija y los poetas cristianos». Allí se encontrarán abundantes datos sobre la cuestión, y
referidos no sólo a Nebrija. Véase, por ejemplo, el distinto éxito de Sedulio —el más
difundido, frente a Prudencio y Arator— y las dificultades que éstos dos encontraron para
su difusión (1983: 140). Puede leerse el comentario de Erasmo (1964: 1418-1422) al
«Himno a la natividad de Cristo», de Prudencio.
El trato con los textos religiosos, y en primer lugar la Biblia, como es
lógico, se ve influido por esta nueva actitud ante los textos antiguos. Hay
un interés por la restauración lingüística de los desperfectos que el tiempo haya podido causar en los mismos; por intentar establecer el mejor
texto. Esto da lugar a comentarios filológicos como los de Nebrija en sus
Tertia quinquagena, o ediciones de la Biblia como la trilingüe complutense. Ya Valla hizo unas Anotaciones sobre el Nuevo Testamento, que
4.3. Filología cristiana
Pero, además de los textos estrictamente doctrinales, los poetas cristianos de los primeros tiempos son comentados como si se tratara de clásicos. Víctor García de la Concha (1983) ha estudiado esta relación de
humanistas como Nebrija con los poetas cristianos Sedulio y Prudenci 9.
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Al hablar del lenguaje poético, en la epístola VI, hay que destacar la
mención de una cuarta clase de oscuridad, común a poesía y a los libros
sagrados, y que es «como el alma de la letra, la qual es dicha alegórica o
Al ejemplo citado arriba de Luis Alfonso de Carvallo, añádase el del
Pinciano y la atención que concede a la alegoría. Nada más que la enumeración de los aspectos que trata en su Philosophía Antigua Poética (1596)
en relación con la alegoría nos dará un ejemplo de lo enriquecedora que
resultará una lectura de los tratados clasicistas desde la nueva perspectiva,
lectura que parece urgente llevar a cabo. Para ilustrar esta cuestión, veamos
algo de lo que dice el tratadista español sobre la alegoría, que para él es
«como el tuétano o meollo de la imitación y fábula» (1596, I: 304). Y en
la epístola V de su obra, dedicada precisamente a la fábula, aparece el tema
de la alegoría en varios lugares que resultan del máximo interés para el
conocedor de la historia de la hermenéutica. Así, cuando dice que las inverosimilitudes de la obra de Homero (por ejemplo, la lucha del río Simoes
con Aquiles) se solucionan con la alegoría, y menciona el nombre de
Paléfato, autor que «declara las tales alegorías» (1596, II: 65). O cuando
se hace eco de la tradicional distinción de alegoría de las palabras y alegoría de las cosas; ésta última, en que «unas cosas a otras enseñan», es ilustrada con el ejemplo del matrimonio de Neptuno y Cibeles del que nacen
los gigantes («ésta es la letra») y cuya significación es que «la tierra junta
con el agua produce grandemente» (1596, II: 93-94).
En estos tiempos, en que la teoría literaria quiere ir más allá de lo normativo y preceptivo que se refiere al texto para interesarse por lo que realmente ocurre en el acto de comunicación literaria, todo lo que sean testimonios indirectos de unos prejuicios de formación, cultura, etc., adquiere
una importancia nueva. De ahí, la necesidad de ampliar el campo de observación para buscar los elementos que ayuden a la reconstrucción del contexto mental del receptor en el acto de la comunicación literaria. Prólogos,
poética explícita de la misma obra, comentarios, etc., adquieren nuevo protagonismo, pues los ecos que allí pueden encontrarse del pensamiento clásico y cristiano tienen que ver con otros aspectos de la literatura (morales,
políticos, interpretativos o filosóficos) que van más allá del formal. Incluso
en los textos teóricos considerados como fundamentales en la tradición
formalista y normativa no dejan de aparecer elementos que adquieren
nueva relevancia desde la perspectiva pragmática y hermenéutica.
Erasmo, por ejemplo, en El enquiridion recomienda a los Santos
Padres, y especialmente a Orígenes, como guías para la búsqueda del sentido espiritual en las Escrituras (1971: 337-338). El humanista holandés
editó a Orígenes y a San Jerónimo (Pfeiffer, 1976: 137).
que el receptor del pasado se ha enfrentado a la obra literaria, y no sólo los
instrumentos técnicos con que el autor dotaba de una forma al texto.
te de muchos humanistas italianos y a Erasmo, a Melanchton, Calvino,
Hooker y los primeros jesuitas (1979: 100-101).
De este modo, los Padres latinos fueron leídos en el periodo humanista
tanto como antes, pero se los agrupaba más bien con los escritores latinos
clásicos que con los teólogos medievales, hecho que necesariamente produjo un cambio en el modo en el cual se los leía y comprendía (1979: 103).
San Jerónimo y San Agustín, especialmente, eran autores que como
clásicos cristianos estaban representados con algunas obras en las listas de
lecturas recomendadas por educadores humanistas como Bruni, Valla,
Erasmo y Vives. Sigue Kristeller:
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
ESTRUCTURAS DESCENTRADAS…
gen de la estética de la recepción, primer gran movimiento de la teoría
literaria hacia la hermenéutica), nadie dejaría de señalar lo interesante de
tal presencia. Pues el capítulo trata de «Cómo los poetas mienten en sus
ficciones y de los sentidos literal, moral, alegórico y anagógico». La poética integra así la larga tradición de la teoría de la interpretación bíblica.
Erasmo publica en 1505. El mismo Erasmo edita su Nuevo Testamento
(1516) griego y latino, y en 1517 se encarga de la organización del
Colegio de las Tres Lenguas en Lovaina. En su Elogio de la locura (1511)
critica a los teólogos porque: «En efecto, sostienen que no es propio de la
majestad de las Sagradas Escrituras que se vean constreñidas a obedecer
las leyes de la gramática» (Erasmo, 1976: 264-265). En esta misma obra
(p. 279) puede leerse un ataque a la teoría de los cuatro sentidos, tan arraigada en la tradición de la hermenéutica bíblica medieval10.
GARCÍA DE LA CONCHA, V. (1983). «La impostación religiosa de la reforma humanística en España: Nebrija y los poetas cristianos». Academia
Literaria Renacentista, III. Nebrija, 123-143. Salamanca: Universidad.
dada su atención a la circulación de los flujos en un texto, en tanto que la
hermenéutica, situando la comprensión como evento sobre el que bascula
todo el análisis, implica perder de vista esa circulación, detenerla.
Empleando sus propias palabras: «Si bien es cierto que la crítica estructural tiene por objeto determinar en el lenguaje las ‘virtualidades’ que preexisten a la obra, la obra es estructural cuando se propone expresar sus
propias virtualidades». Esto no se halla lejos de la manera como Jakobson
entendía la función poética, pero supone su radicalización en tanto en
cuanto extrae de ello consecuencias (micro)políticas. Así, por ejemplo,
«en Lewis Carroll, la palabra valija connota al menos dos series de base
(...) que pueden ramificarse: por ejemplo, el Snark. Es un error decir que
tal palabra tiene dos sentidos; de hecho, pertenece a un orden diferente al
de las palabras que tienen un sentido. Es el sin-sentido quien anima al
menos las dos series, pero quien la provee de sentido circulando a través
de ellas (...) De esta manera, el sin-sentido no es la ausencia de significación, sino, por el contrario, el exceso de sentido, o lo que provee de sentido al significado y al significante» (Deleuze, 1973: 591-592). Así, mientras Ricoeur trataba de incluir el modelo estructuralista dentro del marco
más amplio de la hermenéutica (de la koiné hermenéutica de la que hablaba en los años ochenta Gianni Vattimo), el esquizoanálisis lo recuperaba
en su versión más dura para desterritorializarlo y radicalizarlo. La hermenéutica neutraliza el estructruralismo, lo decide, lo inserta en una totalidad; el esquizoanálisis lo hace estallar, lo vuelve indecidible, lo puebla de
multiplicidades. En la medida en que el esquizoanálisis trata de evacuar el
sentido, saquea el trabajo de los lingüistas y de los lógicos, encuentra en
el estructuralismo un instrumento heurístico.
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Y es que aunque es cierto que el pensamiento político de DeleuzeGuattari no es binarista (lo paranoico por aquí, lo esquizoide por allá, uno
malo, el otro bueno), sí se perfila en su manera de concebir las estructuras textuales un modelo catastrofista9 en virtud del cual pueden establecerse cortes en los que una de las dos fuerzas, la paranoica y/o la esquizoide, triunfa sobre la otra. Así, la edipización de la literatura, su reducción a un objeto de consumo adecuado al orden establecido e inocuo, su
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9 «Catastrofista» en el sentido anunciado anteriormente de la teoría de las catástrofes
de René Thom y su semiofísica.
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10 Se constituye una pujante filología bíblica (Bataillon, 1937; Kristeller, 1979: 101104). Ángel Sáenz-Badillos (1990) traza muy bien las características de esta filología aplicada a los textos cristianos por parte de Nebrija, el Comendador Griego Hernán Núñez de
Guzmán, Diego López de Zúñiga —el gran oponente de Erasmo—, los hermanos Vergara
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Forma de explicar los autores: 1.- méritos del autor que se va a explicar; 2.- amenidad y utilidad del argumento (género); 3.- significado de la
voz argumento (género), si tiene varias acepciones; 4.- resumen del argumento; 5.- análisis formal: clases de versos, ordenación, y luego cada particularidad; primores y elegancias lingüísticas; 6.- comparación con otros
¿Cómo hacer la prelección de los autores? No hay que seguir el modo
de proceder de algunos autores modernos que quieren decirlo todo en
todas partes, sino limitarse a «aquello que ilustra la explicación del pasaje concreto, si ya no fuere que por vía de deleite te pareciere bien la digresión» (1964: 453).
La traducción latina de autores griegos es utilísima y debe alternar con
las prelecciones de los buenos autores (introducción a los autores). Deben
proponerse temas de epístolas de distintas clases (suasoria, gratulatoria...),
y temas de declamación en distintos géneros (p. ej.: César es acusado;
panegírico de Sócrates...). Consejos y correcciones que debe tener en
cuenta el preceptor en las declamaciones. Los temas pueden tomarse de
los poetas o de la historia antigua.
Después viene el estudio superior de la gramática (Teodoro de
Gaza sirve de modelo con su tratado) y el ejercicio en temas más
difíciles: cartas, apólogos, narraciones cortas... sigan a Aftonio en
sus Progymnasmata; una acusación, una fábula...; composición en
verso; imitación de una carta de Cicerón; expresión de una sentencia
de distintas formas.
Hasta aquí la formación del maestro. Hay que hacer hincapié en la
enseñanza de la lengua desde la más tierna infancia. E inmediatamente
hay que leer un autor, y hacer prácticas de leer y escribir. Los temas para
los ejercicios deben tener sentido y ser formativos, con valor edificante.
Valerio Máximo trae muchos ejemplos de historia útiles para proponerlas
como temas, y el mismo Erasmo en sus Adagios ofrece materia.
Finalmente, no existe disciplina alguna, ni de milicia, ni de agricultura, ni
de arquitectura, ni de música, que no sea útil a quienes hubieren asumido
la misión de explicar a los poetas y a los oradores antiguos (1964: 449).
Hay que conocer la ciencia de la antigüedad (antiquitas), no sólo en
autores, sino también en monedas e inscripciones; la mitología (deorum
genealogia), bien representada en las obras de Hesiodo y Boccaccio; la
astrología, para la que la mejor obra es la de Higinio [bibliotecario de
Para la explicación de los poetas, hay que penetrar en la fuerza de las
fábulas («fabularum vis»), que se conocerá por Homero y por Ovidio
(Metamorfosis, Fastos). Hay que saber cosmografía para entender también a los poetas, y sobre esta materia han escrito Pomponio Mela,
Tolomeo, Plinio, Estrabón. Conviene dominar los nombres de árboles,
hierbas, animales, herramientas, vestidos, piedras preciosas, «acerca de
los cuales es increíble la ignorancia total de la turbamulta de los hombres
de letras» (1964: 448). Hay que acudir, pues, a tratados específicos. Un
vocabulario es el de Julio Pólux [s. II d. C., Onomasticon, seis libros,
agrupado por materias], que sería más útil si hubiera sido clasificado
esmeradamente. En definitiva, hay que tener un léxico amplio y rico.
El profesor debe estar preparado y conocer bien cuantos más autores.
Como enciclopedias sirven los libros de Plinio, Macrobio [s. IV-V],
Ateneo de Naucratis [s. II d. C., Banquete de los sofistas], Aulo Gelio [s.
II d. C., Noches Áticas]. Mejor es, de todas formas, acudir a las fuentes:
los griegos y latinos. En filosofía hay que leer a Platón y Aristóteles,
Teofrasto y Plotino. De los exégetas bíblicos, sobre todo a Orígenes, San
Juan Crisóstomo y San Basilio, entre los griegos; y entre los latinos, San
Ambrosio y San Jerónimo.
A la riqueza del lenguaje ayuda la obra de Lorenzo Valla sobre las elegancias de la lengua latina, el conocimiento de las figuras gramaticales,
incluyendo la métrica, tal como la exponen Donato y Diomedes. Todo ello
irá fomentando la imitación del lenguaje. En la filosofía —dialéctica—,
hay que entretenerse poco y siempre de la mano de Aristóteles. Lo mejor
es el ejercicio (la práctica) y la memoria, que es «el tesoro de la lectura»
y que se apoya en la inteligencia, el orden y la atención (consejos para
ayudar a la memoria) (1964: 447).
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NAVARRO CASABONA, Alberto (2001). Introducción al pensamiento estético de Gilles Deleuze. Valencia: Tirant lo Blanch.
MENGUE, Philippe (1994). Gilles Deleuze ou le système du multiple. París:
Éd. Kimé.
Luciano, Demóstenes, Herodoto; y como autores griegos de poesía,
Aristófanes, Homero, Eurípides y Menandro, si estuviese completo. De
los latinos, la lista comprendería a Terencio, Plauto, Virgilio, Horacio,
Cicerón, César y Salustio. Con estos autores ya se conoce el griego y el
latín. Después hay que ir al conocimiento de las cosas, y para esto hay que
acudir a los autores griegos.
Augusto, Poetica astronomica]; la naturaleza de las cosas, por donde se
pueden explicar los símiles, epítetos, metáforas, comparaciones; la historia; la Sagrada Escritura, si se quiere explicar a un autor cristiano como
Prudencio. Y concluye:
ESTRUCTURAS DESCENTRADAS…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
MANUEL ASENSI PÉREZ
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
Una gran diferencia entre el mundo clásico y la época del
Renacimiento es la religión, y ésta podría suponer un obstáculo a la aceptación de la cultura clásica restaurada. No es así; Petrarca dice seguir el
ejemplo de San Agustín cuando este no se separa de los poetas y filósofos
antiguos:
de los grandes hombres, adquiridos a través de una amplia experiencia
de las cosas modernas y una repetida lectura de las antiguas» (1993: 33).
Como es bien sabido, la obra está plagada de ejemplos y comentarios del
mundo clásico. Entrar en casos concretos sería interminable.
banza de la poesía (1604), de Bernardo de Balbuena, para ver cómo en el
pensamiento literario del Siglo de Oro se mezclan con naturalidad el saber
clásico y el cristiano sobre la Escritura, sin que falte el filósofo judío Filón;
o cómo muchos tópicos de la teoría literaria clásica, de los Santos Padres y
de la Edad Media están allí. Una muestra de la simbiosis de ideas y autores
de épocas diferentes nos la ofrece el ejemplo de que el tópico, asociado por
Plutarco (s. I-II d. C.) a Simónides de Ceos (s. VI-V a. C.), de la poesía
como una pintura que habla aparezca con cita del comentario de Fray Luis
de León al Cantar de los cantares (285). Para Cristóbal Suárez de Figueroa,
en su Plaza universal de todas las ciencias y artes (1615), la segunda parte
de la gramática, la histórica, «trata de las mitologías y alegorías de los poetas, descripciones de oradores, exposiciones de lugares, montes, ríos y
otras concernientes a esto» (376). La teoría literaria, lo que actúa en la
construcción del pensamiento sobre la literatura, está construida con una
enorme variedad de materiales procedentes de la larga tradición que integra
no sólo la concepción formal de la obra, sino los problemas relativos a la
interpretación de la misma.
Una buena defensa de la aplicación del conocimiento de los clásicos a
la educación, la encontramos en las siguientes palabras de Erasmo, en su
Iniciación precoz de los niños en las buenas letras (1529):
¿Qué invención más amena que las ficciones de los poetas? Con el incentivo del gusto halagan el oído de los niños, de modo que aun a las personas mayores reportan no escaso provecho, no sólo por el conocimiento de
la lengua, sino para la formación del criterio y la abundancia de la dicción. ¿Qué oirá el niño con más gusto que los apólogos de Esopo, que,
como quien ríe y juega, enseña serios preceptos de filosofía; fruto este que
también se cosecha en las restantes fábulas de los poetas viejos. Oye el
chico que los compañeros de Ulises, por los hechizos de Circe fueron convertidos en puercos y en otras figuras de animales. La narración provoca
hilaridad y, burla burlando, aprende el niño la lección más importante de
la filosofía moral, a saber: que los que no se gobiernan por la recta razón,
sino que se dejan ir llevados por la arbitrariedad de las pasiones, no son
hombres, sino bestias. ¿Qué filósofo estoico lo diría con mayor autoridad?
Y, a pesar de todo, es esto lo que enseña la festiva invención.
Pues, si no fuera así, nunca hubiera cimentado La Ciudad de Dios, para
no mencionar sus otras obras, sobre una base tal de filósofos y poetas, ni
la hubiera adornado con tantos rasgos del estilo de los oradores y de los
historiadores.
(Petrarca, 1978: 249).
Leonardo Bruni traduce al latín a principios del siglo XV la carta de
San Basilio en que se trata de la lectura de los autores paganos. Esta carta
fue muy utilizada dentro y fuera de Italia (P. O. Kristeller, 1979: 102).
Eugenio Asensio (1980: 10-11) da cifras de la popularidad en España de
la versión latina que Leonardo Bruni hizo de San Basilio:
La difusión en España de Ad adolescentes puede conjeturarse a través de
su historia editorial. La versión latina de Leonardo Bruni fue elogiada por
el obispo Alfonso de Cartagena y tuvo entre 1490 y 1501 nada menos de
ocho ediciones. Más tarde, al ser nombrado profesor de griego el
Comendador Hernán Núñez, publicó en 1519 para uso de sus alumnos una
nueva edición con texto bilingüe greco-latino, acompañado de notas y
correcciones a la versión de Bruni. El texto del Comendador fue reimpreso dos veces: en 1526 y 15438.
Claro que, del texto de San Basilio, había quienes destacaban la recomendación de leer a los clásicos y quienes subrayaban las advertencias
contenidas a propósito de tales lecturas, como señala el mismo Eugenio
Asensio.
8 Víctor García de la Concha (1983: 128) recoge estos datos de Eugenio Asensio. Para
la difusión de la traducción de Bruni en la España del siglo XV, véase Á. Gómez Moreno
(1994: 79).
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N.º 13 - 2004
53
COLEBROOK, Claire (2002). Gilles Deleuze. London and New York:
Routledge.
LAPLANCHE, J. y PONTALIS, J. B. (1968). Vocabulaire de la Psychanalyse.
París: P. U. F. Trad. esp. Diccionario de psicoanálisis. Barcelona:
Labor, 1983.
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N.º 13 - 2004
4. RELIGIÓN Y CULTURA CLÁSICA
COLOMBAT, André (1990). Deleuze et la littérature. New York: P. Lang.
LECLERQ, Stefan (ed.) (2002). Gilles Deleuze. Mons, Belgique: Sils
Maria.
hombres ancianos, averiguó muchas verdades que estaban paliadas con
fábula...» (90). El prólogo de Alejo de Venegas dirigido al lector, en El
momo de Leon Baptista Alberti (Alcalá, 1553), trae interesantísimas observaciones sobre la vertiente ética y filosófica de la poesía, «ficción racional
que sirve de cifra de alguna verdad natural, historial o moral»; o sobre la
interpretación alegórica de las fábulas mitológicas, con mención de Paléfato
entre quienes han escrito sobre la «manera de alegorizar y declarar las
fábulas mitológicas» (92). El prólogo de Francisco de Medina a la edición
de la poesía de Garcilaso, anotada por Fernando de Herrera (1580), nos presenta de forma precisa una teoría del comentario, cuando dice que el sevillano en sus anotaciones «lo [a Garcilaso] limpió de los errores con que el
tiempo, que todo lo corrompe, y los malos impresores, que todo lo pervierten, lo tenían estragado; declaró los lugares oscuros que hay en él; descubrió las minas, de donde sacó las joyas más preciosas, con que enriqueció
sus obras; mostró el artificio y composición maravillosa de sus versos; y,
porque podamos imitallo con seguridad, nos advirtió de los descuidos en
que incurrió, moderando esta censura en manera, que, sin dejar ofendida
la honra del poeta, nosotros quedásemos desengañados, y mejor instruidos» (104). Fijación del texto mejor, explicación de los sentidos oscuros,
determinación de fuentes, análisis métrico y estilístico, e indicación de
algunos fallos, tales son las tareas que lleva a cabo el Herrera comentarista
que nos propone a Garcilaso como modelo. La sistematización de observaciones de esta clase acerca del trabajo interpretativo sobre el texto literario
está por hacer; y, sin embargo, resultan del máximo interés para comprender el complejo funcionamiento de la comunicación literaria. Es destacable,
por seguir con algún ejemplo más, la aparición del nombre del primer practicante de la interpretación alegórica de la Biblia, el judío Filón de
Alejandría, en el prólogo de Pedro Sánchez de Viana a su traducción de las
Metamorfosis de Ovidio (1589) (142-144). O el eco de la hermenéutica
bíblica en el esquema de interpretación de «las alegorías de las fábulas»,
que se entienden, según Juan de Pineda (Diálogos familiares de la agricultura cristiana, 1589), de tres maneras: natural, moral y teologal. La explicación de las tres maneras de alegoría recoge la tradición antiquísima de la
interpretación homérica; así, por ejemplo, «la natural alegoría es cuando
las fabulosas composturas significan cosas naturales, como cuando
Homero introduce a los dioses peleando unos contra otros, donde se
entiende las contrariedades de los elementos; porque por Neptuno se
entiende el agua y por Apolo el fuego, y ansí de los demás» (147). Por no
alargar más la relación de ejemplos, léase el Compendio apologético en ala-
44
Anthony Grafton (1985), en su trabajo sobre los lectores renacentistas
frente a los textos antiguos, habla de dos actitudes fundamentales a la
hora de enfrentarse concretamente a un texto: la primera, científica, trata
de hacer una reconstrucción histórica de la época en que se produce tal
texto para así captar el significado «original»; la segunda, pedagógica,
se centra en la aplicación de los textos antiguos, considerados como clásicos —y por tanto intemporales—, a los tiempos modernos. Estas actitudes no son excluyentes, sino que se dan unidas la restauración histórica y la interpretación alegórica aplicada al presente. Por nuestra parte,
pensamos que estas actitudes tienen un alcance general que va más allá
de la época renacentista y pueden elevarse a posturas constantes que la
teoría de la interpretación, la hermenéutica, identifica con los extremos
para la solución del conflicto entre el pasado y el presente que está en el
KRISTELLER, P. O. (1979). El pensamiento renacentista y sus fuentes, traducción de Federico Patán López. Madrid: F.C.E., 1993, 1.ª reimpresión.
61
40
En resumen, podemos decir que en el Renacimiento la idea principal
es la de la consciencia de una separación, de un trabajo destructor llevado a cabo por el tiempo; y la necesidad, por tanto, de la restauración material —lingüística— de los textos para poder así emplearlos en un avance
del conocimiento.
— (1990). I limiti dell’interpretazione. Milano: Bompiani. Trad. esp. Los
límites de la interpretación. Barcelona: Lumen, 1992.
Algo de todo esto hemos explicado en nuestro libro sobre Orígenes del
discurso crítico (1993) y en trabajos recogidos en nuestros Estudios de teoría literaria (2001). El propósito de las notas que siguen no es otro que
mostrar lo mucho que puede enriquecer nuestra comprensión de la teoría
literaria el atender a esta tradición hermenéutica, en la que se integra la
práctica de la lectura y el comentario de textos también. El propósito último es destacar que la historia de la teoría literaria debe integrar nuevas
cuestiones y nuevos autores como materiales de la construcción de su edificio. Los ejemplos que se darán a continuación quieren ser una pequeña
muestra de por dónde puede ir la búsqueda, si la historia de la teoría literaria quiere reconstruir el mundo de actitudes, prejuicios e intereses con
HALKIN, L. E. (1969). Erasmo, traducción de María Martínez Peñaloza.
México: F.C.E., 1971.
GADAMER, H. G.(1997). Verdad y método. Salamanca: Sígueme.
3. Hoy percibimos que la actitud subyacente en la tradición del alegorismo es paralela a la de ciertos movimientos importantísimos en
la cultura actual; piénsese en las llamadas por Ricoeur «hermenéuticas de la sospecha» (psicoanálisis, marxismo), que no dudan,
como tampoco el alegorismo, de la existencia de un sentido oculto
o distinto del aparente.
5. RESUMEN Y CONCLUSIÓN
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2. Sincrónicamente: hay teorías modernas que proponen modelos inspirados en la hermenéutica bíblica (Frye, Jameson); hay ecos de la
tradición hermenéutica en autores modernos (Borges, Unamuno...).
GRAFTON, A. (1985). «Renaissance Readers and Ancient Texts».
Renaissance Quarterly 38, 615-649.
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1. Históricamente, la hermenéutica bíblica, heredera de la hermenéutica clásica, a través fundamentalmente de la práctica del alegorismo como modo de entender las escrituras sagradas, sirve durante
mucho tiempo como teoría de la interpretación de todo texto, y
también del texto literario; luego la teoría literaria tiene que aludir
a la teoría de la hermenéutica bíblica y a su influencia en la literatura y en la poética. Dante nos da el ejemplo más famoso en su
carta a Can Grande della Scala. En lo que siga daremos más datos
de esta presencia de la hermenéutica bíblica.
GÓMEZ MORENO, Á. (1994). España y la Italia de los humanistas. Madrid:
Gredos.
36
Podemos establecer unas razones básicas que fundamentan el estudio
de la relación entre hermenéutica e historia de la teoría literaria:
GARIN, E. (1941). El Renacimiento italiano, traducción de Antoni Vicens.
Barcelona: Ariel, 1986.
(Erasmo, 1964: 952-953).
No pase desapercibido, en la observación de Erasmo que se acaba de
reproducir, el trabajo de interpretación alegórica llevado a cabo con el fin
de encontrar una aplicación moral. Práctica tan antigua en el trato con los
textos en nuestra cultura desde los comentarios a Homero hasta la proliferación medieval de la alegoría moral.
La exercitatio retórica comprende, junto a la composición, la interpretación de los autores para imitarlos (Luis Merino Jerez, 1992). Como
muy bien dice Antonio Fontán (1974: 267), el objeto de la lectura y
estudio de los clásicos «era escribir bien, entendiendo como norma del
bien escribir los autores clásicos, en primer lugar Cicerón. Todo lo cual
no era entendido como un plagio, sino como un instrumento. Porque la
norma definitiva del estilo y de toda la expresión era la imitación de los
antiguos».
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No puedo terminar sin reproducir un interesantísimo pasaje de
Francisco de Cascales en la carta al Doctor Don Diego de Rueda,
Arcediano de la Santa Iglesia de Cartagena, que titula Contra las letras y
todo género de artes y ciencias. Prueba de ingenio. Aunque se trate de un
ejercicio retórico, allí se encuentra un eco de la teoría platónica sobre la
escritura. Que Cascales está pensando en la Carta VII de Platón, nos lo
prueba la aparición del nombre de Dionisio:
Platón advertía a Dionisio que decorase y no escribiese ciertos preceptos que
le daba; porque la custodia de la cosa es la memoria, no la escritura; y quien
escribe sus conceptos no los puede defender: quién los entiende de una manera, quién de otra; quién los corrige, o por ventura deprava; quién los condena, quién los alancea; y el pobre autor lo padece en su opinión y en su honra.
Y si no hubiera escrito, tenía lugar de disputar, conceder, negar y volver por
sí; y habiendo en ello error, pudiera retractarlo, pudiera recogerlo, y una vez
escrito, Nescit vox missa reverti: «No puede volver la palabra salida una vez
de la boca», como siente Horacio
(Cascales, 1634, I: 40-41)2.
2 Para el pensamiento platónico sobre la escritura, véase J. Domínguez Caparrós
(1993: 74-86).
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3 En esta carta de Erasmo se encuentran ideas interesantísimas para la construcción de
una teoría de la lectura como conversación con los textos. Los libros son amigos que no
ocultan sus secretos, pero que guardan los que se les confían; no tratan de imponerse, sino
que sólo acuden si se les invita; «hablan de lo que queráis, tanto y por el tiempo que vos
queráis; no os adulan, no os mienten jamás, no disimulan nada; os muestran francamente vuestros defectos; lo que dicen es agradable o provechoso; os moderan en la prosperidad, os consuelan en la tristeza, permanecen estables cuando la fortuna cambia; os acompañan en vuestras pruebas y se quedan con vos hasta la hoguera suprema; nada más leal
que las relaciones que tiene entre sí». Viene al recuerdo el impresionante soneto de
Quevedo, Desde la torre, sobre su aislamiento rodeado de libros con los que conversa:
«vivo en conversación con los difuntos / y escucho con mis ojos a los muertos».
Lorenzo Valla, en el prólogo a sus Elegancias, señala cómo la hazaña
más extraordinaria de los romanos respecto de otros imperios es la extensión que dieron a su lengua. La lengua liberó de la barbarie a los pueblos
Si los textos clásicos necesitan urgentemente una restauración que
repare los estragos del tiempo, el instrumento imprescindible para este
trabajo es la lengua. De ahí el protagonismo de los estudios gramaticales
y, en general, filológicos.
2. LA GRAMÁTICA COMO INSTRUMENTO DE SABER
Es en su compañía como me encierro en mi rinconcito y, huyendo de la
multitud inconstante, o bien les murmuro suaves propósitos o bien doy
oídos a lo que ellos me susurran, charlando con ellos de todo como lo
haría conmigo mismo.
(en Halkin, 1969: 87)3.
Un texto ejemplar de esta animación y revitalización de los clásicos
puede ser también el de una carta escrita por Erasmo en 1500 (dirigida a
un desconocido), en la que los textos antiguos son considerados como los
mejores amigos con los que uno pueda tratar:
Y aunque sólo quedase su obra, aun cuando faltase el padre de la elocuencia, Cicerón, conseguiríamos con él una ciencia perfecta en el arte
del decir
(en E. Garín, 1941: 41).
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9 Véase su trabajo «La impostación religiosa de la reforma humanista en España:
Nebrija y los poetas cristianos». Allí se encontrarán abundantes datos sobre la cuestión, y
referidos no sólo a Nebrija. Véase, por ejemplo, el distinto éxito de Sedulio —el más
difundido, frente a Prudencio y Arator— y las dificultades que éstos dos encontraron para
su difusión (1983: 140). Puede leerse el comentario de Erasmo (1964: 1418-1422) al
«Himno a la natividad de Cristo», de Prudencio.
El trato con los textos religiosos, y en primer lugar la Biblia, como es
lógico, se ve influido por esta nueva actitud ante los textos antiguos. Hay
un interés por la restauración lingüística de los desperfectos que el tiempo haya podido causar en los mismos; por intentar establecer el mejor
texto. Esto da lugar a comentarios filológicos como los de Nebrija en sus
Tertia quinquagena, o ediciones de la Biblia como la trilingüe complutense. Ya Valla hizo unas Anotaciones sobre el Nuevo Testamento, que
4.3. Filología cristiana
Pero, además de los textos estrictamente doctrinales, los poetas cristianos de los primeros tiempos son comentados como si se tratara de clásicos. Víctor García de la Concha (1983) ha estudiado esta relación de
humanistas como Nebrija con los poetas cristianos Sedulio y Prudenci 9.
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que el receptor del pasado se ha enfrentado a la obra literaria, y no sólo los
instrumentos técnicos con que el autor dotaba de una forma al texto.
San Jerónimo y San Agustín, especialmente, eran autores que como
clásicos cristianos estaban representados con algunas obras en las listas de
lecturas recomendadas por educadores humanistas como Bruni, Valla,
Erasmo y Vives. Sigue Kristeller:
En estos tiempos, en que la teoría literaria quiere ir más allá de lo normativo y preceptivo que se refiere al texto para interesarse por lo que realmente ocurre en el acto de comunicación literaria, todo lo que sean testimonios indirectos de unos prejuicios de formación, cultura, etc., adquiere
una importancia nueva. De ahí, la necesidad de ampliar el campo de observación para buscar los elementos que ayuden a la reconstrucción del contexto mental del receptor en el acto de la comunicación literaria. Prólogos,
poética explícita de la misma obra, comentarios, etc., adquieren nuevo protagonismo, pues los ecos que allí pueden encontrarse del pensamiento clásico y cristiano tienen que ver con otros aspectos de la literatura (morales,
políticos, interpretativos o filosóficos) que van más allá del formal. Incluso
en los textos teóricos considerados como fundamentales en la tradición
formalista y normativa no dejan de aparecer elementos que adquieren
nueva relevancia desde la perspectiva pragmática y hermenéutica.
Erasmo, por ejemplo, en El enquiridion recomienda a los Santos
Padres, y especialmente a Orígenes, como guías para la búsqueda del sentido espiritual en las Escrituras (1971: 337-338). El humanista holandés
editó a Orígenes y a San Jerónimo (Pfeiffer, 1976: 137).
De este modo, los Padres latinos fueron leídos en el periodo humanista
tanto como antes, pero se los agrupaba más bien con los escritores latinos
clásicos que con los teólogos medievales, hecho que necesariamente produjo un cambio en el modo en el cual se los leía y comprendía (1979: 103).
GARCÍA DE LA CONCHA, V. (1983). «La impostación religiosa de la reforma humanística en España: Nebrija y los poetas cristianos». Academia
Literaria Renacentista, III. Nebrija, 123-143. Salamanca: Universidad.
Erasmo publica en 1505. El mismo Erasmo edita su Nuevo Testamento
(1516) griego y latino, y en 1517 se encarga de la organización del
Colegio de las Tres Lenguas en Lovaina. En su Elogio de la locura (1511)
critica a los teólogos porque: «En efecto, sostienen que no es propio de la
majestad de las Sagradas Escrituras que se vean constreñidas a obedecer
las leyes de la gramática» (Erasmo, 1976: 264-265). En esta misma obra
(p. 279) puede leerse un ataque a la teoría de los cuatro sentidos, tan arraigada en la tradición de la hermenéutica bíblica medieval10.
ESTRUCTURAS DESCENTRADAS…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
gen de la estética de la recepción, primer gran movimiento de la teoría
literaria hacia la hermenéutica), nadie dejaría de señalar lo interesante de
tal presencia. Pues el capítulo trata de «Cómo los poetas mienten en sus
ficciones y de los sentidos literal, moral, alegórico y anagógico». La poética integra así la larga tradición de la teoría de la interpretación bíblica.
Podemos establecer unas razones básicas que fundamentan el estudio
de la relación entre hermenéutica e historia de la teoría literaria:
1. Históricamente, la hermenéutica bíblica, heredera de la hermenéutica clásica, a través fundamentalmente de la práctica del alegorismo como modo de entender las escrituras sagradas, sirve durante
mucho tiempo como teoría de la interpretación de todo texto, y
también del texto literario; luego la teoría literaria tiene que aludir
a la teoría de la hermenéutica bíblica y a su influencia en la literatura y en la poética. Dante nos da el ejemplo más famoso en su
carta a Can Grande della Scala. En lo que siga daremos más datos
de esta presencia de la hermenéutica bíblica.
GARIN, E. (1941). El Renacimiento italiano, traducción de Antoni Vicens.
Barcelona: Ariel, 1986.
GÓMEZ MORENO, Á. (1994). España y la Italia de los humanistas. Madrid:
Gredos.
GRAFTON, A. (1985). «Renaissance Readers and Ancient Texts».
Renaissance Quarterly 38, 615-649.
5. RESUMEN Y CONCLUSIÓN
HALKIN, L. E. (1969). Erasmo, traducción de María Martínez Peñaloza.
México: F.C.E., 1971.
En resumen, podemos decir que en el Renacimiento la idea principal
es la de la consciencia de una separación, de un trabajo destructor llevado a cabo por el tiempo; y la necesidad, por tanto, de la restauración material —lingüística— de los textos para poder así emplearlos en un avance
del conocimiento.
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KRISTELLER, P. O. (1979). El pensamiento renacentista y sus fuentes, traducción de Federico Patán López. Madrid: F.C.E., 1993, 1.ª reimpresión.
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PFEIFFER, R. (1976). Historia de la filología clásica. II. De 1300 a 1850, versión española de Julio Vicuña y M.ª Rosa Lafuente. Madrid: Gredos, 1981.
dada su atención a la circulación de los flujos en un texto, en tanto que la
hermenéutica, situando la comprensión como evento sobre el que bascula
todo el análisis, implica perder de vista esa circulación, detenerla.
Empleando sus propias palabras: «Si bien es cierto que la crítica estructural tiene por objeto determinar en el lenguaje las ‘virtualidades’ que preexisten a la obra, la obra es estructural cuando se propone expresar sus
propias virtualidades». Esto no se halla lejos de la manera como Jakobson
entendía la función poética, pero supone su radicalización en tanto en
cuanto extrae de ello consecuencias (micro)políticas. Así, por ejemplo,
«en Lewis Carroll, la palabra valija connota al menos dos series de base
(...) que pueden ramificarse: por ejemplo, el Snark. Es un error decir que
tal palabra tiene dos sentidos; de hecho, pertenece a un orden diferente al
de las palabras que tienen un sentido. Es el sin-sentido quien anima al
menos las dos series, pero quien la provee de sentido circulando a través
de ellas (...) De esta manera, el sin-sentido no es la ausencia de significación, sino, por el contrario, el exceso de sentido, o lo que provee de sentido al significado y al significante» (Deleuze, 1973: 591-592). Así, mientras Ricoeur trataba de incluir el modelo estructuralista dentro del marco
más amplio de la hermenéutica (de la koiné hermenéutica de la que hablaba en los años ochenta Gianni Vattimo), el esquizoanálisis lo recuperaba
en su versión más dura para desterritorializarlo y radicalizarlo. La hermenéutica neutraliza el estructruralismo, lo decide, lo inserta en una totalidad; el esquizoanálisis lo hace estallar, lo vuelve indecidible, lo puebla de
multiplicidades. En la medida en que el esquizoanálisis trata de evacuar el
sentido, saquea el trabajo de los lingüistas y de los lógicos, encuentra en
el estructuralismo un instrumento heurístico.
Y es que aunque es cierto que el pensamiento político de DeleuzeGuattari no es binarista (lo paranoico por aquí, lo esquizoide por allá, uno
malo, el otro bueno), sí se perfila en su manera de concebir las estructuras textuales un modelo catastrofista9 en virtud del cual pueden establecerse cortes en los que una de las dos fuerzas, la paranoica y/o la esquizoide, triunfa sobre la otra. Así, la edipización de la literatura, su reducción a un objeto de consumo adecuado al orden establecido e inocuo, su
dependencia de los códigos expresivos dominantes representa el triunfo
PORQUERAS MAYO, A. (ed.) (1986). La teoría poética en el Renacimiento
y Manierismo españoles. Barcelona: Puvill Libros.
9 «Catastrofista» en el sentido anunciado anteriormente de la teoría de las catástrofes
de René Thom y su semiofísica.
60
2. Sincrónicamente: hay teorías modernas que proponen modelos inspirados en la hermenéutica bíblica (Frye, Jameson); hay ecos de la
tradición hermenéutica en autores modernos (Borges, Unamuno...).
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RICO, F. (1993). El sueño del Humanismo. De Petrarca a Erasmo. Madrid:
Alianza Editorial.
61
3. Hoy percibimos que la actitud subyacente en la tradición del alegorismo es paralela a la de ciertos movimientos importantísimos en
la cultura actual; piénsese en las llamadas por Ricoeur «hermenéuticas de la sospecha» (psicoanálisis, marxismo), que no dudan,
como tampoco el alegorismo, de la existencia de un sentido oculto
o distinto del aparente.
Anthony Grafton (1985), en su trabajo sobre los lectores renacentistas
frente a los textos antiguos, habla de dos actitudes fundamentales a la
hora de enfrentarse concretamente a un texto: la primera, científica, trata
de hacer una reconstrucción histórica de la época en que se produce tal
texto para así captar el significado «original»; la segunda, pedagógica,
se centra en la aplicación de los textos antiguos, considerados como clásicos —y por tanto intemporales—, a los tiempos modernos. Estas actitudes no son excluyentes, sino que se dan unidas la restauración histórica y la interpretación alegórica aplicada al presente. Por nuestra parte,
pensamos que estas actitudes tienen un alcance general que va más allá
de la época renacentista y pueden elevarse a posturas constantes que la
teoría de la interpretación, la hermenéutica, identifica con los extremos
para la solución del conflicto entre el pasado y el presente que está en el
10 Se constituye una pujante filología bíblica (Bataillon, 1937; Kristeller, 1979: 101104). Ángel Sáenz-Badillos (1990) traza muy bien las características de esta filología aplicada a los textos cristianos por parte de Nebrija, el Comendador Griego Hernán Núñez de
Guzmán, Diego López de Zúñiga —el gran oponente de Erasmo—, los hermanos Vergara
(Juan y Francisco) y la Biblia Políglota Complutense.
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Algo de todo esto hemos explicado en nuestro libro sobre Orígenes del
discurso crítico (1993) y en trabajos recogidos en nuestros Estudios de teoría literaria (2001). El propósito de las notas que siguen no es otro que
mostrar lo mucho que puede enriquecer nuestra comprensión de la teoría
literaria el atender a esta tradición hermenéutica, en la que se integra la
práctica de la lectura y el comentario de textos también. El propósito último es destacar que la historia de la teoría literaria debe integrar nuevas
cuestiones y nuevos autores como materiales de la construcción de su edificio. Los ejemplos que se darán a continuación quieren ser una pequeña
muestra de por dónde puede ir la búsqueda, si la historia de la teoría literaria quiere reconstruir el mundo de actitudes, prejuicios e intereses con
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GADAMER, H. G.(1997). Verdad y método. Salamanca: Sígueme.
41
Al hablar del lenguaje poético, en la epístola VI, hay que destacar la
mención de una cuarta clase de oscuridad, común a poesía y a los libros
sagrados, y que es «como el alma de la letra, la qual es dicha alegórica o
Al ejemplo citado arriba de Luis Alfonso de Carvallo, añádase el del
Pinciano y la atención que concede a la alegoría. Nada más que la enumeración de los aspectos que trata en su Philosophía Antigua Poética (1596)
en relación con la alegoría nos dará un ejemplo de lo enriquecedora que
resultará una lectura de los tratados clasicistas desde la nueva perspectiva,
lectura que parece urgente llevar a cabo. Para ilustrar esta cuestión, veamos
algo de lo que dice el tratadista español sobre la alegoría, que para él es
«como el tuétano o meollo de la imitación y fábula» (1596, I: 304). Y en
la epístola V de su obra, dedicada precisamente a la fábula, aparece el tema
de la alegoría en varios lugares que resultan del máximo interés para el
conocedor de la historia de la hermenéutica. Así, cuando dice que las inverosimilitudes de la obra de Homero (por ejemplo, la lucha del río Simoes
con Aquiles) se solucionan con la alegoría, y menciona el nombre de
Paléfato, autor que «declara las tales alegorías» (1596, II: 65). O cuando
se hace eco de la tradicional distinción de alegoría de las palabras y alegoría de las cosas; ésta última, en que «unas cosas a otras enseñan», es ilustrada con el ejemplo del matrimonio de Neptuno y Cibeles del que nacen
los gigantes («ésta es la letra») y cuya significación es que «la tierra junta
con el agua produce grandemente» (1596, II: 93-94).
te de muchos humanistas italianos y a Erasmo, a Melanchton, Calvino,
Hooker y los primeros jesuitas (1979: 100-101).
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
Hay que conocer la ciencia de la antigüedad (antiquitas), no sólo en
autores, sino también en monedas e inscripciones; la mitología (deorum
genealogia), bien representada en las obras de Hesiodo y Boccaccio; la
astrología, para la que la mejor obra es la de Higinio [bibliotecario de
— (1990). I limiti dell’interpretazione. Milano: Bompiani. Trad. esp. Los
límites de la interpretación. Barcelona: Lumen, 1992.
¿Cómo hacer la prelección de los autores? No hay que seguir el modo
de proceder de algunos autores modernos que quieren decirlo todo en
todas partes, sino limitarse a «aquello que ilustra la explicación del pasaje concreto, si ya no fuere que por vía de deleite te pareciere bien la digresión» (1964: 453).
La traducción latina de autores griegos es utilísima y debe alternar con
las prelecciones de los buenos autores (introducción a los autores). Deben
proponerse temas de epístolas de distintas clases (suasoria, gratulatoria...),
y temas de declamación en distintos géneros (p. ej.: César es acusado;
panegírico de Sócrates...). Consejos y correcciones que debe tener en
cuenta el preceptor en las declamaciones. Los temas pueden tomarse de
los poetas o de la historia antigua.
Después viene el estudio superior de la gramática (Teodoro de
Gaza sirve de modelo con su tratado) y el ejercicio en temas más
difíciles: cartas, apólogos, narraciones cortas... sigan a Aftonio en
sus Progymnasmata; una acusación, una fábula...; composición en
verso; imitación de una carta de Cicerón; expresión de una sentencia
de distintas formas.
Hasta aquí la formación del maestro. Hay que hacer hincapié en la
enseñanza de la lengua desde la más tierna infancia. E inmediatamente
hay que leer un autor, y hacer prácticas de leer y escribir. Los temas para
los ejercicios deben tener sentido y ser formativos, con valor edificante.
Valerio Máximo trae muchos ejemplos de historia útiles para proponerlas
como temas, y el mismo Erasmo en sus Adagios ofrece materia.
Finalmente, no existe disciplina alguna, ni de milicia, ni de agricultura, ni
de arquitectura, ni de música, que no sea útil a quienes hubieren asumido
la misión de explicar a los poetas y a los oradores antiguos (1964: 449).
40
48
Se entiende, pues, la emoción de un Poggio Bracciolini cuando descubre en 1416, en el monasterio de San Gall, varios códices con textos de
autores clásicos, y entre ellos el fundamental de Quintiliano. La descripción del encuentro es de lo más impresionante por la pasión con que personifica al libro como si se tratase, por una transposición metonímica, del
mismo Quintiliano. Por lo demás, el razonamiento sobre su importancia
es intachable: si la naturaleza distingue al hombre por «la capacidad y el
orden del decir, sin lo cual la misma razón y el intelecto nada podrían
valer», es lógico que la obra del tratadista que mejor ha explicado cómo
conseguir la elocuencia se cargue de una importancia fundamental, superior incluso a la de Cicerón:
Porque sabias, sabias de verdad, eran sólo las lechuzas antiguas. Hoy día
hay muchas lechuzas, sí, pero que de tales sólo tienen las plumas, los ojos
y el pico, pero no la sabiduría
(en Santidrián, ed., 1986: 113).
Un poco después, en 1492, lo dice de forma muy expresiva Angelo
Poliziano en su prólogo a los Priora Analytica de Aristóteles. En efecto,
oigamos las palabras finales de su Lamia, La bruja:
Lorenzo Valla, en el prólogo a sus difundidísimas Elegancias de la lengua latina (1444), no tiene dudas acerca del automático desarrollo de los
saberes que acompañará a la restauración del conocimiento y dominio del
latín. Si «nuestros mayores sobresalieron increíblemente en toda clase de
estudios», dirá un poco más adelante: «Yo confío en que si nos esforzamos
un poco más, la lengua romana se consolidará más que la misma ciudad,
y con ella todas las disciplinas» (en Santidrián, ed., 1986: 39 y 41).
Condición, pues, para el avance de las disciplinas es el avance de la lengua latina.
El humanismo, explica Joseph Pérez (1988: 18), desarrolla un programa de educación basado en el estudio de los autores clásicos, y esto lleva,
entre otras cosas —por ejemplo, a una cultura del saber depositado en los
libros, una cultura de la lectura—, a un retorno al argumento de autoridad:
los antiguos ya han dicho todo de la mejor forma.
como fermento e inspiración del pensamiento original surgido en ese
periodo» (P. O. Kristeller, 1979: 108).
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Forma de explicar los autores: 1.- méritos del autor que se va a explicar; 2.- amenidad y utilidad del argumento (género); 3.- significado de la
voz argumento (género), si tiene varias acepciones; 4.- resumen del argumento; 5.- análisis formal: clases de versos, ordenación, y luego cada particularidad; primores y elegancias lingüísticas; 6.- comparación con otros
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Para la explicación de los poetas, hay que penetrar en la fuerza de las
fábulas («fabularum vis»), que se conocerá por Homero y por Ovidio
(Metamorfosis, Fastos). Hay que saber cosmografía para entender también a los poetas, y sobre esta materia han escrito Pomponio Mela,
Tolomeo, Plinio, Estrabón. Conviene dominar los nombres de árboles,
hierbas, animales, herramientas, vestidos, piedras preciosas, «acerca de
los cuales es increíble la ignorancia total de la turbamulta de los hombres
de letras» (1964: 448). Hay que acudir, pues, a tratados específicos. Un
vocabulario es el de Julio Pólux [s. II d. C., Onomasticon, seis libros,
agrupado por materias], que sería más útil si hubiera sido clasificado
esmeradamente. En definitiva, hay que tener un léxico amplio y rico.
El profesor debe estar preparado y conocer bien cuantos más autores.
Como enciclopedias sirven los libros de Plinio, Macrobio [s. IV-V],
Ateneo de Naucratis [s. II d. C., Banquete de los sofistas], Aulo Gelio [s.
II d. C., Noches Áticas]. Mejor es, de todas formas, acudir a las fuentes:
los griegos y latinos. En filosofía hay que leer a Platón y Aristóteles,
Teofrasto y Plotino. De los exégetas bíblicos, sobre todo a Orígenes, San
Juan Crisóstomo y San Basilio, entre los griegos; y entre los latinos, San
Ambrosio y San Jerónimo.
A la riqueza del lenguaje ayuda la obra de Lorenzo Valla sobre las elegancias de la lengua latina, el conocimiento de las figuras gramaticales,
incluyendo la métrica, tal como la exponen Donato y Diomedes. Todo ello
irá fomentando la imitación del lenguaje. En la filosofía —dialéctica—,
hay que entretenerse poco y siempre de la mano de Aristóteles. Lo mejor
es el ejercicio (la práctica) y la memoria, que es «el tesoro de la lectura»
y que se apoya en la inteligencia, el orden y la atención (consejos para
ayudar a la memoria) (1964: 447).
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JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
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MANUEL ASENSI PÉREZ
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JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
ESTRUCTURAS DESCENTRADAS…
COLEBROOK, Claire (2002). Gilles Deleuze. London and New York:
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Augusto, Poetica astronomica]; la naturaleza de las cosas, por donde se
pueden explicar los símiles, epítetos, metáforas, comparaciones; la historia; la Sagrada Escritura, si se quiere explicar a un autor cristiano como
Prudencio. Y concluye:
Luciano, Demóstenes, Herodoto; y como autores griegos de poesía,
Aristófanes, Homero, Eurípides y Menandro, si estuviese completo. De
los latinos, la lista comprendería a Terencio, Plauto, Virgilio, Horacio,
Cicerón, César y Salustio. Con estos autores ya se conoce el griego y el
latín. Después hay que ir al conocimiento de las cosas, y para esto hay que
acudir a los autores griegos.
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hombres ancianos, averiguó muchas verdades que estaban paliadas con
fábula...» (90). El prólogo de Alejo de Venegas dirigido al lector, en El
momo de Leon Baptista Alberti (Alcalá, 1553), trae interesantísimas observaciones sobre la vertiente ética y filosófica de la poesía, «ficción racional
que sirve de cifra de alguna verdad natural, historial o moral»; o sobre la
interpretación alegórica de las fábulas mitológicas, con mención de Paléfato
entre quienes han escrito sobre la «manera de alegorizar y declarar las
fábulas mitológicas» (92). El prólogo de Francisco de Medina a la edición
de la poesía de Garcilaso, anotada por Fernando de Herrera (1580), nos presenta de forma precisa una teoría del comentario, cuando dice que el sevillano en sus anotaciones «lo [a Garcilaso] limpió de los errores con que el
tiempo, que todo lo corrompe, y los malos impresores, que todo lo pervierten, lo tenían estragado; declaró los lugares oscuros que hay en él; descubrió las minas, de donde sacó las joyas más preciosas, con que enriqueció
sus obras; mostró el artificio y composición maravillosa de sus versos; y,
porque podamos imitallo con seguridad, nos advirtió de los descuidos en
que incurrió, moderando esta censura en manera, que, sin dejar ofendida
la honra del poeta, nosotros quedásemos desengañados, y mejor instruidos» (104). Fijación del texto mejor, explicación de los sentidos oscuros,
determinación de fuentes, análisis métrico y estilístico, e indicación de
algunos fallos, tales son las tareas que lleva a cabo el Herrera comentarista
que nos propone a Garcilaso como modelo. La sistematización de observaciones de esta clase acerca del trabajo interpretativo sobre el texto literario
está por hacer; y, sin embargo, resultan del máximo interés para comprender el complejo funcionamiento de la comunicación literaria. Es destacable,
por seguir con algún ejemplo más, la aparición del nombre del primer practicante de la interpretación alegórica de la Biblia, el judío Filón de
Alejandría, en el prólogo de Pedro Sánchez de Viana a su traducción de las
Metamorfosis de Ovidio (1589) (142-144). O el eco de la hermenéutica
bíblica en el esquema de interpretación de «las alegorías de las fábulas»,
que se entienden, según Juan de Pineda (Diálogos familiares de la agricultura cristiana, 1589), de tres maneras: natural, moral y teologal. La explicación de las tres maneras de alegoría recoge la tradición antiquísima de la
interpretación homérica; así, por ejemplo, «la natural alegoría es cuando
las fabulosas composturas significan cosas naturales, como cuando
Homero introduce a los dioses peleando unos contra otros, donde se
entiende las contrariedades de los elementos; porque por Neptuno se
entiende el agua y por Apolo el fuego, y ansí de los demás» (147). Por no
alargar más la relación de ejemplos, léase el Compendio apologético en ala-
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4. RELIGIÓN Y CULTURA CLÁSICA
Una gran diferencia entre el mundo clásico y la época del
Renacimiento es la religión, y ésta podría suponer un obstáculo a la aceptación de la cultura clásica restaurada. No es así; Petrarca dice seguir el
ejemplo de San Agustín cuando este no se separa de los poetas y filósofos
antiguos:
de los grandes hombres, adquiridos a través de una amplia experiencia
de las cosas modernas y una repetida lectura de las antiguas» (1993: 33).
Como es bien sabido, la obra está plagada de ejemplos y comentarios del
mundo clásico. Entrar en casos concretos sería interminable.
Una buena defensa de la aplicación del conocimiento de los clásicos a
la educación, la encontramos en las siguientes palabras de Erasmo, en su
Iniciación precoz de los niños en las buenas letras (1529):
¿Qué invención más amena que las ficciones de los poetas? Con el incentivo del gusto halagan el oído de los niños, de modo que aun a las personas mayores reportan no escaso provecho, no sólo por el conocimiento de
la lengua, sino para la formación del criterio y la abundancia de la dicción. ¿Qué oirá el niño con más gusto que los apólogos de Esopo, que,
como quien ríe y juega, enseña serios preceptos de filosofía; fruto este que
también se cosecha en las restantes fábulas de los poetas viejos. Oye el
chico que los compañeros de Ulises, por los hechizos de Circe fueron convertidos en puercos y en otras figuras de animales. La narración provoca
hilaridad y, burla burlando, aprende el niño la lección más importante de
la filosofía moral, a saber: que los que no se gobiernan por la recta razón,
sino que se dejan ir llevados por la arbitrariedad de las pasiones, no son
hombres, sino bestias. ¿Qué filósofo estoico lo diría con mayor autoridad?
Y, a pesar de todo, es esto lo que enseña la festiva invención.
Pues, si no fuera así, nunca hubiera cimentado La Ciudad de Dios, para
no mencionar sus otras obras, sobre una base tal de filósofos y poetas, ni
la hubiera adornado con tantos rasgos del estilo de los oradores y de los
historiadores.
(Petrarca, 1978: 249).
Leonardo Bruni traduce al latín a principios del siglo XV la carta de
San Basilio en que se trata de la lectura de los autores paganos. Esta carta
fue muy utilizada dentro y fuera de Italia (P. O. Kristeller, 1979: 102).
Eugenio Asensio (1980: 10-11) da cifras de la popularidad en España de
la versión latina que Leonardo Bruni hizo de San Basilio:
La difusión en España de Ad adolescentes puede conjeturarse a través de
su historia editorial. La versión latina de Leonardo Bruni fue elogiada por
el obispo Alfonso de Cartagena y tuvo entre 1490 y 1501 nada menos de
ocho ediciones. Más tarde, al ser nombrado profesor de griego el
Comendador Hernán Núñez, publicó en 1519 para uso de sus alumnos una
nueva edición con texto bilingüe greco-latino, acompañado de notas y
correcciones a la versión de Bruni. El texto del Comendador fue reimpreso dos veces: en 1526 y 15438.
Claro que, del texto de San Basilio, había quienes destacaban la recomendación de leer a los clásicos y quienes subrayaban las advertencias
contenidas a propósito de tales lecturas, como señala el mismo Eugenio
Asensio.
8 Víctor García de la Concha (1983: 128) recoge estos datos de Eugenio Asensio. Para
la difusión de la traducción de Bruni en la España del siglo XV, véase Á. Gómez Moreno
(1994: 79).
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(Erasmo, 1964: 952-953).
No pase desapercibido, en la observación de Erasmo que se acaba de
reproducir, el trabajo de interpretación alegórica llevado a cabo con el fin
de encontrar una aplicación moral. Práctica tan antigua en el trato con los
textos en nuestra cultura desde los comentarios a Homero hasta la proliferación medieval de la alegoría moral.
La exercitatio retórica comprende, junto a la composición, la interpretación de los autores para imitarlos (Luis Merino Jerez, 1992). Como
muy bien dice Antonio Fontán (1974: 267), el objeto de la lectura y
estudio de los clásicos «era escribir bien, entendiendo como norma del
bien escribir los autores clásicos, en primer lugar Cicerón. Todo lo cual
no era entendido como un plagio, sino como un instrumento. Porque la
norma definitiva del estilo y de toda la expresión era la imitación de los
antiguos».
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COLOMBAT, André (1990). Deleuze et la littérature. New York: P. Lang.
banza de la poesía (1604), de Bernardo de Balbuena, para ver cómo en el
pensamiento literario del Siglo de Oro se mezclan con naturalidad el saber
clásico y el cristiano sobre la Escritura, sin que falte el filósofo judío Filón;
o cómo muchos tópicos de la teoría literaria clásica, de los Santos Padres y
de la Edad Media están allí. Una muestra de la simbiosis de ideas y autores
de épocas diferentes nos la ofrece el ejemplo de que el tópico, asociado por
Plutarco (s. I-II d. C.) a Simónides de Ceos (s. VI-V a. C.), de la poesía
como una pintura que habla aparezca con cita del comentario de Fray Luis
de León al Cantar de los cantares (285). Para Cristóbal Suárez de Figueroa,
en su Plaza universal de todas las ciencias y artes (1615), la segunda parte
de la gramática, la histórica, «trata de las mitologías y alegorías de los poetas, descripciones de oradores, exposiciones de lugares, montes, ríos y
otras concernientes a esto» (376). La teoría literaria, lo que actúa en la
construcción del pensamiento sobre la literatura, está construida con una
enorme variedad de materiales procedentes de la larga tradición que integra
no sólo la concepción formal de la obra, sino los problemas relativos a la
interpretación de la misma.
No puedo terminar sin reproducir un interesantísimo pasaje de
Francisco de Cascales en la carta al Doctor Don Diego de Rueda,
Arcediano de la Santa Iglesia de Cartagena, que titula Contra las letras y
todo género de artes y ciencias. Prueba de ingenio. Aunque se trate de un
ejercicio retórico, allí se encuentra un eco de la teoría platónica sobre la
escritura. Que Cascales está pensando en la Carta VII de Platón, nos lo
prueba la aparición del nombre de Dionisio:
Platón advertía a Dionisio que decorase y no escribiese ciertos preceptos que
le daba; porque la custodia de la cosa es la memoria, no la escritura; y quien
escribe sus conceptos no los puede defender: quién los entiende de una manera, quién de otra; quién los corrige, o por ventura deprava; quién los condena, quién los alancea; y el pobre autor lo padece en su opinión y en su honra.
Y si no hubiera escrito, tenía lugar de disputar, conceder, negar y volver por
sí; y habiendo en ello error, pudiera retractarlo, pudiera recogerlo, y una vez
escrito, Nescit vox missa reverti: «No puede volver la palabra salida una vez
de la boca», como siente Horacio
(Cascales, 1634, I: 40-41)2.
2 Para el pensamiento platónico sobre la escritura, véase J. Domínguez Caparrós
(1993: 74-86).
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Un último momento en que el Pinciano habla de la alegoría es en la
epístola XII, cuando trata de los seis géneros menores de poesía. Aunque
se trata de la caracterización de un género concreto, el de la fábula apologética, hay observaciones que tienen una indudable repercusión para la
teoría hermenéutica, como que este género «debaxo de narración fabulosa, enseña una pura verdad; y este apólogo y alegoría está sembrado en
gran parte de las principales especies de la poética, principalmente en la
épica». Se trata, pues, de un género que atraviesa todos los demás, aunque en los otros tenga un carácter accesorio. Otras cuestiones tratadas son:
el recuerdo del uso de la alegoría, por parte de Aristóteles (¿?) y Plutarco,
para «defender a Homero en algunas cosas de poca verisimilitud»; el
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Significaba que estas fuentes [bíblicas y patrísticas], después de todo ellas
mismas producto de la Antigüedad, eran tomadas como los clásicos cristianos, que compartían el prestigio y la autoridad de la antigüedad clásica
y a los cuales podían aplicarse los mismos métodos de análisis histórico y
filológico. [...] En este rechazo de la teología escolástica y en esta defensa
de la autoridad de las Escrituras y de los Padres, tanto Lutero como John
Colet se muestran de acuerdo con los humanistas, mientras que el intento
de combinar el estudio de la teología con un estilo latino elegante y un
conocimiento completo de los clásicos griegos y latinos caracteriza, apar-
La síntesis que a este respecto hace P. O. Kristeller es insuperable,
cuando comenta el significado del ataque a la teología escolástica y la
defensa de la vuelta a las fuentes bíblicas y patrísticas:
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de Mesina sobre el estudio de la elocuencia. El habla es el signo más evidente de la psicología
humana: «En realidad, el discurso es fiel trasunto del espíritu, y el espíritu, guía eficaz del discurso. Dependen uno de otro; aquél se oculta en el corazón, y éste se manifiesta públicamente; sin embargo, antes de que éste salga, aquél lo adorna y moldea a su gusto, y éste, al salir,
muestra las cualidades de aquél; se obedecen, en fin, las decisiones de aquél, pero se cree en
el testimonio de éste. Es preciso, por tanto, ocuparse de ambos, a fin de que el espíritu aprenda a ser moderadamente severo con el discurso, y el discurso a descubrir la verdadera nobleza del espíritu; claro es que ni puede darse un lenguaje desaliñado en quien cultiva el espíritu ni es posible poseer un estilo digno cuando se carece de grandeza de alma» (1978: 242).
4 Dice Valla: «Pues hace ya muchos siglos, que no sólo nadie ha hablado en latín, ni
siquiera entiende las leyes latinas. Ni los estudiosos de la filosofía comprendieron o comprenden a los filósofos, ni los abogados a los oradores, los que entienden de leyes a los jurisconsultos, ni el resto de los lectores los libros antiguos. Como si una vez perdido el imperio romano ya no sea digno hablar ni saber nada de lo romano. Aquel fulgor de la latinidad parece
estar pasado de moda por la herrumbre y la distancia» (Santidrián (ed.), 1986: 40-41). A partir de aquí Valla encuentra justificado su llamamiento a la guerra de «todos los cultivadores del
espíritu» contra la barbarie, y a una refundación de la latinidad. Juan de Brocar, hijo del
impresor Arnao Guillén de Brocar, pronunció una oratio paraenetica, es decir, exhortativa al
estudio de la gramática, el día 18 de octubre de 1520, día de San Lucas, en la inauguración del
curso académico de la Universidad de Alcalá de Henares. Del comentario que hace Francisco
Rico (1993: 164-165) se deduce la importancia de la gramática en la cultura renacentista.
5 Expresión y espíritu están íntimamente relacionados, según Petrarca, en su carta a Tomás
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El motor fundamental del quehacer renacentista es el convencimiento
de que el saber antiguo es el verdadero saber, y en todo caso es superior a
los conocimientos de su presente. Quien quiera ser sabio tendrá, pues, que
dominar los contenidos del pensamiento clásico. El trato con los textos
clásicos, por otra parte, «no fue una simple cuestión de estudio e imitación, sino que las ideas encarnadas en la literatura antigua sirvieron
1. SABER ES IGUAL A SABER ANTIGUO
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
MANUEL ASENSI PÉREZ
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
sentido alegórico» (1596; II: 162-3). Un lugar nada desdeñable tiene la
alegoría en la teoría de la épica, en la epístola XI, pues aquélla es «otra
ánima y otro cuerpo» de la épica; y es muy elocuente, en cuanto que reconoce la procedencia de una tradición diferente de la aristotélica, el que
Hugo afirme no tener «doctrina de Aristóteles en esta materia poética».
Tiene la épica, pues, dos ánimas: el argumento, que se convierte en cuerpo y materia debajo de la que «se encierra y esconde la otra ánima más
perfecta y essencial, dicha alegoría». Se refiere, aclara, no a la alegoría
«en palabras», sino «en sentencias». La Ilíada, la Odisea y la Eneida
están «llenas destas alegorías y ánimas intrínsecas». Vuelve a relacionar
la alegoría con las Sagradas Escrituras, al decir que «[...] auía oydo dezir
del sentido alegórico en las Escripturas Sagradas, mas en la Poética no
le entendia; ya me parece entender algo, a lo menos, en el exemplo de las
fábulas de Esopo» (1596, III: 174-176). En los poemas homéricos hay
mucha filosofía natural y moral, y ésta es la forma que tienen de cumplir
su finalidad de enseñar. Para este tema remite a los autores mitológicos,
«que ellos os darán papeles hartos que leer, y veréys que essos poemas
graues están llenos destas ánimas alegóricas». Como se ve, el campo de
la alegoría —de la alegoría de las cosas, que es alma de la épica— está
ocupado también por la Sagrada Escritura y por la mitología. No podemos
pasar por alto la mención de los comentarios de Juan de Mena a su poema
La Coronación del Marqués de Santillana, donde, dice el Pinciano, «me
acuerdo auer visto cosas desta ánima». Plantea seguidamente la cuestión,
ya suscitada en los comentaristas bíblicos, de «si todas las personas en
essos tales poemas tienen la significación y alegoría que dezís» (1596, III:
176). No es casualidad que se sostenga que no «todas las personas dél
sean obligadas a tener esta segunda ánima», apoyándose en la autoridad
de San Agustín.
No faltan los ejemplos aprovechables en la literatura pagana, como el
mismo San Basilio se encarga de ilustrar. Una formulación general de su
tesis es la que se encuentra en las siguientes palabras:
conquistados, pues el latín «educó a todas aquellas naciones y a aquellos
pueblos en las artes llamadas liberales; les enseñó las mejores leyes; les
mostró el camino de toda sabiduría. Esta lengua, finalmente, hizo que no
se les pudiera llamar bárbaros». Los pueblos sometidos rechazan el imperio, pero «a la lengua la tuvieron por más dulce que el néctar, más brillante
que la seda, más preciosa que el oro y las piedras, y la conservaron consigo como a un dios bajado del cielo». El latín es la lengua «en la que se
contienen todas las disciplinas para el hombre libre». Por eso, si la lengua
«está vigente, ¿quién ignora que todos los estudios y disciplinas están
vigentes? ¿Y quién no ve que si se muere, desaparecen?» (Santidrián, ed.,
1986: 38-40). El arte de bien hablar es imprescindible en todo saber, pero
bien conocido es el estado de decadencia de las artes discursivas 4.
tales. La pervivencia de la elocuencia inmediata de una obra es fundamentalmente ilimitada.
Vamos a ver, en primer lugar, manifestaciones teóricas de la época en
este sentido, y luego veremos algo referido a cómo se leían (se comentaban) los textos clásicos, con algunos ejemplos.
El periodo del Humanismo y del Renacimiento es una época especialmente interesante para la constitución de las ciencias del espíritu modernas; y por eso en este momento se encuentran muchísimos ejemplos de la
formación de un pensamiento y una práctica en torno a ideas como las que
Gadamer considera como prejuicios legítimos.
— el de lo clásico como norma.
— el de la tradición como autoridad;
— el de la autoridad como reconocimiento y conocimiento;
Hasta aquí el intento de síntesis del capítulo de Gadamer sobre los prejuicios. En resumen, son prejuicios legítimos en toda comprensión, en
toda relación con los textos, en la constitución de las ciencias del espíritu, en definitiva:
(1960: 360).
El comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad
que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición,
en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediación
Como conclusión:
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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Interpretación literaria de textos bíblicos. Madrid: Ediciones
Cristiandad.
ASENSIO, E. y ALCINA ROVIRA, J. (1980). «Paraenesis ad litteras». Juan de
Maldonado y el humanismo español en tiempos de Carlos V. Madrid:
Fundación Universitaria Española.
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1979, reimpresión de la segunda edición en español, corregida y
aumentada (1966).
CASCALES, F. (1634). Cartas filológicas, edición, introducción y notas de
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antiguas y medievales sobre la interpretación. Madrid: Gredos.
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— (1976). Stultitiae laus. Elogio de la locura, introducción, nueva traducción y notas de Oliveri Nortes Valls. Barcelona: Bosch.
centro de todo acto de interpretación de las manifestaciones de todo tipo
del pasado. Conflicto semejante es el que se vive en las discusiones acerca de la caracterización de la novela histórica, por ejemplo (Domínguez
Caparrós, 2001: 251-282).
Respecto de la época medieval, la gran originalidad es la constitución
de la filología histórica, el juzgar los textos en su ambiente, y así se pueden identificar manipulaciones o falsas atribuciones. El ejemplo más
famoso es el del comentario que hizo Lorenzo Valla de la Donación de
Constantino. Tal documento, en el que se fundaba la legitimación del
poder temporal de los papas, no es de la época de Constantino (c. 285337), como se venía creyendo, sino posterior (segunda mitad del siglo
VIII), según se demuestra con argumentos históricos y filológicos.
Terminamos con un breve comentario de este trabajo de L. Valla.
En el documento11 por el que supuestamente Constantino entregaba el
poder temporal al Papa, cuenta el emperador cómo, estando enfermo de
lepra, los sacerdotes paganos le mandan que se bañe en una piscina llena
de sangre del sacrificio de niños inocentes; cómo él no pudo soportar los
llantos de sus madres, y no lo hizo; e inmediatamente se le aparecen S.
Pedro y S. Pablo en sueños y dicen que haga venir a Silvestre, obispo y
Papa de Roma, desde el monte Soracte, a donde había huido de la persecución de Constantino. Al bautizarle, se cura de la lepra, y entonces reconoce la supremacía de la Iglesia. El emperador se va a Oriente —a
Constantinopla— para que el Papa no tenga quien le haga sombra.
Valla trata de demostrar —y lo consigue— con todo tipo de razones la
falsedad histórica de tal documento. Los argumentos históricos que
demuestran la falsedad se basan en los hechos mismos. Por ejemplo (X, 34):
Constantino se convirtió en tiempos de Melquiades, el Papa que precedió a
Silvestre, y lo que entregó Constantino, según cuenta Melquiades, fueron
provisiones materiales, no el poder temporal. Los argumentos lingüísticos
demuestran igualmente que el estado de la lengua reflejado en el supuesto
documento es muy posterior a los tiempos de Constantino. Por ejemplo
(XVII, 55): usa «exstat» en lugar de «est», entre otras imprecisiones.
FONTÁN, A. (1974). Introducción al humanismo. Barcelona: Planeta.
GADAMER, H. G. (1960). Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, traducción de Ana Agud Aparicio y Rafael de
Agapito. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1977.
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11 El texto latino del documento de Constantino y su traducción francesa, en Valla
(1879: 1-45). Allí se encontrará también edición bilingüe (latín y francés) del comentario
de Valla. Traducción francesa reciente de los dos textos (el de Constantino y el de Valla)
en Valla (1993).
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del polo paranoico. Aquella literatura, en cambio, que se aparta del orden
establecido, que es dañina para este orden, que mina su envoltorio comercial, fabricando en realidad falsa moneda, haciendo estallar el super-yo de
los códigos de la expresión y de los contenidos, supone la victoria del polo
esquizoide. Las estructuras de este polo son inclusivas y no respetan el
principio de no-contradicción, en ellas no se procede por un «o bien esto,
o bien lo otro», sino mediante un «ya esto, ya lo otro...y además...», todo
funciona al mismo tiempo en una suma, fallos y rupturas incluidos, que
no llega jamás a reunir sus partes en un todo. El concepto que mejor describe esa clase de obra es el de multiplicidad, afirmación irreductible a la
unidad, y en donde la comunicación entre las diferentes piezas, planos,
niveles, fragmentos, se realiza mediante transversalidad. Es claro que se
trata de la «literatura menor», del estilo. Deleuze, de nuevo, recupera un
viejo concepto, «estilo», pero, al igual que hizo con muchos otros conceptos, lo recupera para transformarlo y darle un sentido político. «Estilo»
no nombra alguna clase de desviación cosmética, la particularidad psíquica, intraducible e intransferible, de la que nos hablaba la estilística de tradición diltheyana, tampoco nombra simplemente una propiedad objetiva
del lenguaje o del código, según la llamada estilística estructural, ni una
estructura significante, ni una inspiración súbita y espontánea. El estilo es
una disposición enunciativa. Que alguien tenga estilo –escribe Deleuzesupone «llegar a tartamudear en su lengua» (Deleuze-Parnet, 1996: 10),
naturalmente no en el sentido de que el escritor sea o deba ser tartamudo,
de hecho quien tartamudea es la propia lengua, si bien para ello hace falta
que el escritor tenga necesidad de que la lengua tartamudee. La noción de
«estilo» es clave en la concepción de la literatura de Deleuze, tan clave
que estilo y línea de fuga, estilo y esquizia se identifican. Kafka, Beckett,
Gherasim Luca, Godard, Artaud, son algunos nombres de aquéllos que, a
juicio de Deleuze, han llegado a ser extranjeros en su propia lengua. El
estilo, que es un proceso y nunca un resultado, es el elemento del que
depende la subversión del Edipo literario, la aparición de una fuerza y un
flujo opuestos a la paranoia, la creación, en definitiva, de una «literatura
menor» (Deleuze-Guattari, 1975). Y, de nuevo, en dicha noción de estilo
vemos la oposición entre hermenéutica y esquizoanálisis. Citando a
Proust, Deleuze observa el contrasentido que implica todo estilo-esquizia,
y se pregunta acerca de la bondad del contrasentido. Su respuesta es definitiva: todos los contrasentidos son buenos a condición «de que no consistan en interpretaciones, sino que conciernan al uso del libro, que multipliquen dicho uso, que creen una lengua más en el interior de la lengua»
Las disciplinas lingüísticas son básicas en la cultura renacentista, porque son instrumentos del rescate de los textos clásicos y porque el saber
es inconcebible sin la elocuencia, el arte de la expresión, según se ha visto
en Lorenzo Valla o en Poggio. Por eso, puede decir Joseph Pérez (1988:
19) que «el humanismo desarrolla una cultura fundada en la lengua, lengua hablada y sobre todo escrita»5.
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No cabe duda de la utilidad, con los matices que se quiera, de la antigua sabiduría pagana. Pero esta actitud ante los textos antiguos hace que
se perciba la larga tradición de escritos cristianos y bíblicos, que adquieren también la autoridad de textos clásicos religiosos. Sobre todo si se
invocan en la lucha contra los escolásticos —lucha típica del momento—
como puede verse en la carta de Petrarca a Tomás de Mesina contra los
dialécticos (1978: 237-240).
4.2. Clásicos cristianos
Erasmo trata también de la forma de aprovechar la lectura de los autores gentiles. Por ejemplo, en El enquiridion o manual del caballero cristiano (1503) habla en un momento de la lectura de los poetas y filósofos
gentiles, que tienen un sentido profundo y de los que hay que sacar lo
bueno (1971a: 132-143).
Pero acabemos lo que os decía al principio: no hemos de admitir y
aceptar todo sin más ni más (de los libros o autores gentiles), sino lo
que nos sea útil. Pues está feo, por una parte, apartar lo dañoso tratándose de alimentos y no tener cuenta alguna, por otra parte, con
las lecturas, que alimentan el alma, y lanzarse a cualquier cosa que
se presente, como arrastra consigo el torrente lo que encuentra
(1964: 52).
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— (1992). Les règles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire.
París: Seuil. Trad. esp. Las reglas del arte. Génesis y estructura del
campo literario. Barcelona: Anagrama, 1995.
BORDIEAU, Pierre (1984). Homo Academicus. París: Minuit.
— (1973). Le plaisir du texte. París: Seuil. Trad. esp. El placer del texto.
Buenos Aires: S. XXI.
Erasmo tiene total confianza en que con este método y con inteligencias medias en pocos años se pueden dominar las dos lenguas, en las que
están los saberes que se trata de recuperar.
A la vista de todo lo que hay que hacer, el maestro debe tener una
amplia cultura y gran experiencia. Los apuntes del alumno no deben
reproducir todo lo que se le dice, porque entonces descuida la memoria.
Obsérvese la relación entre escrito y memoria que ya Platón estableció en
su Fedro, y cómo la memoria es la parte más importante y próxima al
saber.
BARTHES, Roland (1964). Essais critiques. París: Seuil. Trad. esp. Ensayos
críticos. Barcelona: Seix Barral, 1983.
ASENSI, Manuel (1999). J. Hillis Miller or Boustrophedonic Reading.
Stanford: Stanford University Press.
ALTHUSSER, L. (1965). Lire le Capital. París: Maspéro, 2 vols.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
autores; 7.- aplicación a la ética, explicación filosófica, procurando hacer
aceptables los pasajes escabrosos, como, por ejemplo, la Égloga II de
Virgilio (1964: 454-455). La recomendación de Eustacio, el obispo bizantino del siglo XII comentarista de Homero, a propósito de la explicación
moral, es significativa del interés por las antiguas prácticas interpretativas.
(Deleuze-Parnet, 1996: 11). La pregunta a propósito del estilo no es qué
significa (pregunta hermenéutica), sino, de nuevo, cómo funciona y qué
uso tiene (pregunta esquizoanalítica).
El comentador destacará las propiedades de cada uno de los argumentos —Erasmo entiende por tal el género—, como: la picante brevedad en
el epigrama; las pasiones fogosas en la tragedia; la imitación y el decoro
del vivir diario en la comedia —comentario de Andria, de Terencio—; en
las églogas, el reflejo de la edad de oro y ambiente pastoril; y así otros
géneros.
Luis Alonso Schökel (1987: 233, n. 8) señala también la varia interpretación a que se ha prestado el escrito de San Basilio:
Erasmo, en carta de 1525 a Juan Alemán, dice que del Colegio
Trilingüe saldrán «humanistas en una palabra, ya que los hombres sin las
letras, que no sin razón llámanse de humanidad, apenas merecen el dictado de hombres» (1964: 1304).
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JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
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ESTRUCTURAS DESCENTRADAS…
La parte central del presente trabajo va a estar consagrada a comentar
actitudes, prejuicios, en la lectura renacentista de los textos antiguos.
Como punto de partida del mismo hay que considerar el apartado que H.
G. Gadamer, en su obra Verdad y método (1960), referencia imprescindible para la moderna hermenéutica literaria, dedica a los prejuicios como
condición de la comprensión. Veamos las ideas esenciales del filósofo alemán al respecto, y para ello resumo el apartado de su libro titulado Los
prejuicios como condición de la comprensión. En un primer subapartado
trata de la Rehabilitación de autoridad y tradición.
3. APLICACIÓN DE MODELOS AL PRESENTE
La historicidad y finitud del ser humano exige una rehabilitación del
concepto de prejuicio. Se trata de distinguir los prejuicios legítimos. La
ilustración critica los prejuicios de autoridad y por precipitación.
4. 1. Una teoría cristiana para la lectura de los clásicos: San Basilio
N. Maquiavelo, en El príncipe (escrito en 1513), al dedicar el trabajo a
Lorenzo de Médicis, se refiere a «mis conocimientos sobre las acciones
Quizá sea interesante detenernos en la obra de San Basilio (s. IV). La
tesis central es que las cosas buenas para el alma están mejor en las escrituras cristianas, pero que en los escritos paganos hay cosas aprovechables.
Por tanto, hay que hacer como la abeja que saca lo bueno de la flor.
Moisés se ejercitó en las letras egipcias antes que en las cosas sagradas.
No hay que seguir, por supuesto, los malos ejemplos de las inmoralidades
de los dioses tal como los presentan los poetas. Es cierto que los poetas
sabios han hecho en sus obras elogios de la virtud, como se demuestra en
muchos ejemplos de Hesiodo, Homero y otros. Veamos unas cuantas
manifestaciones con que pueden ilustrarse estas tesis:
Debemos tratar y conversar con poetas, historiadores, oradores y todos
los hombres de los que podamos llegar a sacar alguna utilidad para nuestras almas. [...] Pues el escuchar las palabras de los perversos es un camino para llegar a los hechos. Por eso con todo cuidado debemos guardar
nuestra alma, no sea que a través de un estilo o palabras agradables, sin
sentirlo, admitamos algo peor, como los que toman veneno mezclado con
miel (1964: 39 y 41).
6 Según Kristeller (1979: 126-128), saberes profesionales de los humanistas son: gramática, retórica, poesía, historia, autores griegos y latinos, filosofía moral y lógica —reducida a la retórica—. Y los géneros cultivados son, sobre todo, comentarios de autores antiguos, obras misceláneas, tratados de gramática y retórica; diálogos, y tratados de filosofía
moral, política.
7 Pedro R. Santidrián (1986: 17) lo dice claramente: «No hemos de creer que el movimiento humanista fuera un movimiento hacia atrás, al descubrimiento, conocimiento e
interpretación del mundo clásico. El interés de los humanistas por los clásicos no fue meramente de índole erudita, sino que buscó un designio práctico. Los humanistas pusieron el
acento en el ideal de la elegancia literaria. Consideraron a los autores griegos y romanos
como el medio óptimo para conseguir un estilo perfecto en prosa y verso. Y de la forma
pasaron al contenido, hasta informar toda la vida intelectual. Tampoco la investigación del
pasado les hizo olvidar las exigencias del presente». Lo mismo había dicho A. Fontán
(1974: 277): «Los humanistas del Renacimiento no son los investigadores desinteresados
de una cultura antigua. Su más profunda vocación es buscar en ella instrumentos y estímulos para configurar el propio mundo. La Antigüedad —profana o cristiana— es para
ellos un arsenal y una fuente, de donde toman las armas y la inspiración para el momento
presente. Por eso sus estudios, de una manera u otra, tienden a una aplicación: a la literatura, a la religión, a la política, al pensamiento, a la filosofía, a la vida» [subrayo].
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HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA (NOTAS PARA UNA TEORÍA DE LA LECTURA
RENACENTISTA DE LOS CLÁSICOS)
José DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
Universidad Nacional de Educación a Distancia
Que la historia de la teoría literaria es deudora de la orientación hegemónica en el momento de su construcción, es algo que no necesita mucho
más que un ejemplo para su demostración. El paradigma formalista dominante en la teoría literaria del siglo XX ha revitalizado gran parte de los
textos clásicos de poética y retórica precisamente en su vertiente más formalista. El estructuralismo se entusiasmó ante descripciones de la lengua
literaria como las proporcionadas por la retórica —baste recordar el título de Figures con que G. Genette identifica gran parte de su producción
teórica— o por la teoría de los géneros —especialmente de la narración—
de la poética clásica y clasicista. Otros aspectos pasan forzosamente inadvertidos. No se suele comentar, por ejemplo, el lugar que Luis Alfonso de
Carvallo —en su Cisne de Apolo (1602), Diálogo Primero, VII— concede a la teoría hermenéutica tradicional de los cuatro sentidos en su explicación de la poesía. Sin embargo, hoy, después del auge de la pragmática
y el consecuente interés por la tradición hermenéutica de los comentarios
homéricos y bíblicos (recordemos que Jauss situaba en tal tradición el ori-
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HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
De ordinario se solía tomar la exhortación de San Basilio como una recomendación de los clásicos; así la interpretaban y divulgaban los renacentistas. S. Giet, Les idées et les doctrines sociales de Saint Basile (Paris
1941) 217-232, revisa la interpretación y considera el discurso de san
Basilio como una intervención preventiva; aceptando como irremediable
el estudio de los clásicos, pone en guardia contra sus peligros y sugiere
medios para contrarrestarlos.
Los autores clásicos, lógicamente, son modelos de lengua para los
humanistas, lo que equivale a decir que son ejemplos de la expresión elocuente, que acompaña al saber de forma indisoluble6.
Si se acude al pasado y se ve la necesidad de restaurar los desperfectos
causados por el tiempo en los textos, porque se piensa que allí está la
sabiduría, es que se tiene el convencimiento de que tales saberes son útiles en los tiempos modernos7.
La autoridad puede ser fuente de prejuicios y de verdad. La autoridad
no es sólo sumisión y abdicación de la razón, sino que está también fundada en un acto de reconocimiento y conocimiento (de la primacía del juicio de otro sobre el propio). El reconocimiento está fundado en el conocimiento.
Lo que dice la autoridad es reconocido como cierto. El educador, el
superior, el especialista instauran prejuicios objetivos fundados en la
inclinación a la persona que los representa.
La ilustración, en una postura extremista, se opone a todo prejuicio. La
crítica romántica a la ilustración insiste en una forma de autoridad especial: la tradición; la autoridad de lo transmitido tiene poder sobre nuestra
acción y nuestro comportamiento. Toda educación reposa sobre esta base.
Tradición y razón no tienen por qué oponerse. El romanticismo pide la
sumisión de la razón a la tradición y se hace prejuiciosa. La tradición es
un momento de la libertad y de la historia: tradición es conservación, y
esta es un acto de la razón. La conservación es un acto tan libre como la
transformación y la innovación.
Un momento de tradición constituye la esencia de las ciencias del espíritu. Los grandes logros de las ciencias del espíritu no llegan a pasarse.
Después de la rehabilitación de la autoridad y la tradición, trata, en el
segundo subapartado, de El modelo de lo clásico. El primer aspecto del
concepto de lo clásico es el sentido normativo. Por obra del humanismo,
lo clásico se hace sinónimo de antigüedad clásica, y así se recuperan
como clásicos a los mismos autores que la antigüedad tardía tenía por
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Los primeros autores que deben leer los niños son los que, junto a la
lengua correcta, tengan el aliciente de un argumento agradable, como
El plan de estudios de Erasmo, De ratione studii, que en 1512 se publica en París, es una magnífica muestra de lo que los autores clásicos representan en la formación humanística. El resumen de este trabajo nos ilustrará sobre la forma en que entran en acción los principios antes enunciados y sobre lo que se piensa que debe ser la lectura de los autores clásicos en la escuela. Partiendo de que el conocimiento de la lengua es tan
importante como el de las cosas, se comprenderá el papel capital que está
llamada a desempeñar la gramática de la lengua latina y de la griega, pues
«en estas dos lenguas está como archivado casi todo lo que merece que
se conozca». Es imprescindible un buen maestro, y, si no, «débese echar
mano de los mejores autores [de gramática], que yo querría que fuesen
muy pocos, pero bien escogidos». Pero no hay que entretenerse en los preceptos; antes bien, sean estos pocos y buenos, ya que la «aptitud para
hablar con corrección se alcanza muy bien, tanto con el trato y convivencia con quienes hablan con esmero, como mediante la lectura asidua
de los autores elocuentes» (1964: 445).
6. EL PLAN DE ESTUDIOS DE ERASMO
La etapa crítica precisa las cualidades de cada uno de los autores en
cada una de sus obras. Así se formará un criterio, una regla de juicio.
Ayudarán en la formación de este criterio el Brutus, de Cicerón (De claris oratoribus lo titula Erasmo), las obras retóricas (Oratorum et
Rhetorum Sententiae, Divisiones, Colores), de Annaeus Seneca, padre del
filósofo, y el In varios auctores censurae, de Giannantonio Campano
(1429-1477), discípulo de Valla, conjunto de juicios críticos sobre autores
antiguos, y Donato, que comenta a Terencio. Aquí deben explicarse los
motivos del autor para determinados comportamientos y actitudes presentes en la obra; y este campo, observa Erasmo, es inmenso.
Claro está que uno podría preguntar: ¿y por qué el estilo como proceso es esquizo-revolucionario? Porque el lenguaje, antes que información,
es un sistema de órdenes y consignas: «la máquina de enseñanza obligatoria no comunica informaciones, sino que impone al niño coordenadas
semióticas con todas las bases duales de la gramática (masculino-femenino, singular-plural, sustantivo-verbo, sujeto de enunciado-sujeto de enunciación, etc.). La unidad elemental del lenguaje —el enunciado— es una
consigna» (Deleuze-Guattari, 1980: 81 de la trad. esp.). Por eso, el desvío
que supone todo estilo no es la expresión de una particularidad psíquica,
sino un acto de desobediencia civil y política. Si alguien pregunta «¿qué
significa esta o aquella expresión de estilo?» la misma pregunta es una
manera de recuperar esa expresión para el código, para la consigna y para
las órdenes. La única manera de ser desobediente es justo preguntar cómo
funciona una expresión determinada dentro de la máquina social. ¿Es
posible imaginarse a un Hermes desobediente? ¿Obedecía o no obedecía
siempre que los dioses enviaban un mensaje?
La filología, pues, tiene importantes repercusiones en el orden temporal, económico y político. De hecho, se ha señalado la influencia de esta
interpretación de L. Valla en Lutero: el Papa se hace, para Lutero, dueño
de la interpretación de la Escritura, lo mismo que de los «documentos» de
Constantino (Oberman, 1982: 60-61, 314). Aunque en el mundo católico
fue rápidamente olvidada (Valla, 1993: 9-10). La nueva actitud ante el
texto que se desprende del comentario de Valla no puede por menos de
parecernos similar a la de un contemporáneo nuestro. A ella se ha llegado
a través del reconocimiento del saber y la autoridad de los clásicos, que
imponen el sentido histórico, por la evidencia del trabajo del tiempo sobre
las obras humanas, y convierte en central el problema hermenéutico de la
búsqueda del sentido más próximo del origen. Porque en ese origen está
la autoridad de un saber reconocido como superior y necesario para el
progreso. Se trata, pues, de recuperar algo que se considera mejor que el
presente.
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En la segunda parte de la cita anterior se expresa lo que constituye la
base para la desconfianza ante los textos paganos. Siguiendo el ejemplo
de la abeja, dice San Basilio:
También nosotros, si somos prudentes, extrayendo de estos autores lo que
nos convenga y más se parezca a la verdad, dejaremos lo restante. Y de la
misma manera que al coger la flor del rosal esquivamos las espinas, así al
pretender sacar el mayor fruto posible de tales escritos tendremos cuidado con lo que pueda perjudicar los intereses del alma (1964: 43).
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comparar de nuevo la poesía con una empanada repulgada; el mencionar
el amplio uso que hace la Biblia de las fábulas apologéticas; o la diferencia de la fábula apologética respecto del poema épico por someterse aquélla menos a las exigencias de la verosimilitud (animales, plantas o piedras
pueden hablar) (1596, III: 247-250). No necesita una larga explicación el
teórico de la literatura, que conoce el actual interés por la pragmática y la
hermenéutica, para proclamar la urgencia de una ampliación de la lectura
de los textos canónicos de la historia de nuestra disciplina a temas como
el que acabamos de ilustrar con el ejemplo del Pinciano.
El pensamiento literario clasicista de los siglos XVI y XVII integra saberes más amplios que los proporcionados por los tratados de retórica y poética clásica. El repaso superficial a la antología de textos teóricos de la
época que en 1986 publicó A. Porqueras Mayo nos ofrece los datos que,
como ejemplo, damos a continuación. Hernán Núñez, en sus glosas a Juan
de Mena (1499), ilustra el componente provechoso, la dimensión ética de la
poesía con el ejemplo de los griegos, quienes «enseñaban a sus hijos desde
niños la letura de los poetas, porque recebían della provechosos documentos para bien vivir e eran informados para las virtudes» (78)1. El prólogo
de Sancho Muñon (?) a la Tragicomedia de Lisandro y Roselia (1542?)
plantea interesantes cuestiones relacionadas con la dificultad de la poesía y
con el sentido oculto de la misma, que exige una interpretación alegórica.
Así, ante la poesía caben dos actitudes, según este autor: rechazarla, como
los compañeros de Ulises ante el canto de las sirenas; aprovechar lo que
tiene de enseñanza. Pero, ¿qué necesidad hay de poesía, si se puede conseguir la enseñanza por los filósofos?; ¿por qué hay enseñanza en la poesía?
La poesía tiene filosofía, «porque de mejor gana los lectores se aficionasen
a percibir aquella doctrina amarga con el dulzor de la ficción fabulosa»
(89). Así ocurre, nos dice, en la poesía de Lucrecio. No falta la mención del
famoso escrito de San Basilio sobre cómo deben los jóvenes leer la poesía,
o la referencia al trabajo de interpretación alegórica de «las fábulas de que
están llenos los poetas antiguos, que ni llevan pies ni cabeza». Modelo de
interpretación alegórica es el trabajo desarrollado por Paléfato, «autor antiguo y de mucha autoridad; el cual, viendo que la más de la gente no tomaba más de la corteza de la fábula creyendo cosas del todo imposibles con
gran diligencia y cuidado, peregrinando por el mundo, informándose de
1 Los números entre paréntesis remiten a la página de A. Porqueras Mayo (ed.) (1986). Da
como fecha del comentario de Núñez la de 1490, pero la 1.ª edición es de 1499.
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La síntesis que a este respecto hace P. O. Kristeller es insuperable,
cuando comenta el significado del ataque a la teología escolástica y la
defensa de la vuelta a las fuentes bíblicas y patrísticas:
No cabe duda de la utilidad, con los matices que se quiera, de la antigua sabiduría pagana. Pero esta actitud ante los textos antiguos hace que
se perciba la larga tradición de escritos cristianos y bíblicos, que adquieren también la autoridad de textos clásicos religiosos. Sobre todo si se
invocan en la lucha contra los escolásticos —lucha típica del momento—
como puede verse en la carta de Petrarca a Tomás de Mesina contra los
dialécticos (1978: 237-240).
4.2. Clásicos cristianos
Erasmo trata también de la forma de aprovechar la lectura de los autores gentiles. Por ejemplo, en El enquiridion o manual del caballero cristiano (1503) habla en un momento de la lectura de los poetas y filósofos
gentiles, que tienen un sentido profundo y de los que hay que sacar lo
bueno (1971a: 132-143).
Pero acabemos lo que os decía al principio: no hemos de admitir y
aceptar todo sin más ni más (de los libros o autores gentiles), sino lo
que nos sea útil. Pues está feo, por una parte, apartar lo dañoso tratándose de alimentos y no tener cuenta alguna, por otra parte, con
las lecturas, que alimentan el alma, y lanzarse a cualquier cosa que
se presente, como arrastra consigo el torrente lo que encuentra
(1964: 52).
No faltan los ejemplos aprovechables en la literatura pagana, como el
mismo San Basilio se encarga de ilustrar. Una formulación general de su
tesis es la que se encuentra en las siguientes palabras:
5 Expresión y espíritu están íntimamente relacionados, según Petrarca, en su carta a Tomás
de Mesina sobre el estudio de la elocuencia. El habla es el signo más evidente de la psicología
humana: «En realidad, el discurso es fiel trasunto del espíritu, y el espíritu, guía eficaz del discurso. Dependen uno de otro; aquél se oculta en el corazón, y éste se manifiesta públicamente; sin embargo, antes de que éste salga, aquél lo adorna y moldea a su gusto, y éste, al salir,
muestra las cualidades de aquél; se obedecen, en fin, las decisiones de aquél, pero se cree en
el testimonio de éste. Es preciso, por tanto, ocuparse de ambos, a fin de que el espíritu aprenda a ser moderadamente severo con el discurso, y el discurso a descubrir la verdadera nobleza del espíritu; claro es que ni puede darse un lenguaje desaliñado en quien cultiva el espíritu ni es posible poseer un estilo digno cuando se carece de grandeza de alma» (1978: 242).
4 Dice Valla: «Pues hace ya muchos siglos, que no sólo nadie ha hablado en latín, ni
siquiera entiende las leyes latinas. Ni los estudiosos de la filosofía comprendieron o comprenden a los filósofos, ni los abogados a los oradores, los que entienden de leyes a los jurisconsultos, ni el resto de los lectores los libros antiguos. Como si una vez perdido el imperio romano ya no sea digno hablar ni saber nada de lo romano. Aquel fulgor de la latinidad parece
estar pasado de moda por la herrumbre y la distancia» (Santidrián (ed.), 1986: 40-41). A partir de aquí Valla encuentra justificado su llamamiento a la guerra de «todos los cultivadores del
espíritu» contra la barbarie, y a una refundación de la latinidad. Juan de Brocar, hijo del
impresor Arnao Guillén de Brocar, pronunció una oratio paraenetica, es decir, exhortativa al
estudio de la gramática, el día 18 de octubre de 1520, día de San Lucas, en la inauguración del
curso académico de la Universidad de Alcalá de Henares. Del comentario que hace Francisco
Rico (1993: 164-165) se deduce la importancia de la gramática en la cultura renacentista.
Las disciplinas lingüísticas son básicas en la cultura renacentista, porque son instrumentos del rescate de los textos clásicos y porque el saber
es inconcebible sin la elocuencia, el arte de la expresión, según se ha visto
en Lorenzo Valla o en Poggio. Por eso, puede decir Joseph Pérez (1988:
19) que «el humanismo desarrolla una cultura fundada en la lengua, lengua hablada y sobre todo escrita»5.
conquistados, pues el latín «educó a todas aquellas naciones y a aquellos
pueblos en las artes llamadas liberales; les enseñó las mejores leyes; les
mostró el camino de toda sabiduría. Esta lengua, finalmente, hizo que no
se les pudiera llamar bárbaros». Los pueblos sometidos rechazan el imperio, pero «a la lengua la tuvieron por más dulce que el néctar, más brillante
que la seda, más preciosa que el oro y las piedras, y la conservaron consigo como a un dios bajado del cielo». El latín es la lengua «en la que se
contienen todas las disciplinas para el hombre libre». Por eso, si la lengua
«está vigente, ¿quién ignora que todos los estudios y disciplinas están
vigentes? ¿Y quién no ve que si se muere, desaparecen?» (Santidrián, ed.,
1986: 38-40). El arte de bien hablar es imprescindible en todo saber, pero
bien conocido es el estado de decadencia de las artes discursivas 4.
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El motor fundamental del quehacer renacentista es el convencimiento
de que el saber antiguo es el verdadero saber, y en todo caso es superior a
los conocimientos de su presente. Quien quiera ser sabio tendrá, pues, que
dominar los contenidos del pensamiento clásico. El trato con los textos
clásicos, por otra parte, «no fue una simple cuestión de estudio e imitación, sino que las ideas encarnadas en la literatura antigua sirvieron
1. SABER ES IGUAL A SABER ANTIGUO
Vamos a ver, en primer lugar, manifestaciones teóricas de la época en
este sentido, y luego veremos algo referido a cómo se leían (se comentaban) los textos clásicos, con algunos ejemplos.
El periodo del Humanismo y del Renacimiento es una época especialmente interesante para la constitución de las ciencias del espíritu modernas; y por eso en este momento se encuentran muchísimos ejemplos de la
formación de un pensamiento y una práctica en torno a ideas como las que
Gadamer considera como prejuicios legítimos.
— el de lo clásico como norma.
— el de la tradición como autoridad;
— el de la autoridad como reconocimiento y conocimiento;
Hasta aquí el intento de síntesis del capítulo de Gadamer sobre los prejuicios. En resumen, son prejuicios legítimos en toda comprensión, en
toda relación con los textos, en la constitución de las ciencias del espíritu, en definitiva:
(1960: 360).
El comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad
que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición,
en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediación
Como conclusión:
tales. La pervivencia de la elocuencia inmediata de una obra es fundamentalmente ilimitada.
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
centro de todo acto de interpretación de las manifestaciones de todo tipo
del pasado. Conflicto semejante es el que se vive en las discusiones acerca de la caracterización de la novela histórica, por ejemplo (Domínguez
Caparrós, 2001: 251-282).
ASENSIO, E. y ALCINA ROVIRA, J. (1980). «Paraenesis ad litteras». Juan de
Maldonado y el humanismo español en tiempos de Carlos V. Madrid:
Fundación Universitaria Española.
BATAILLON, M. (1937). Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, traducción de Antonio Alatorre. México: FCE,
1979, reimpresión de la segunda edición en español, corregida y
aumentada (1966).
CASCALES, F. (1634). Cartas filológicas, edición, introducción y notas de
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DOMÍNGUEZ CAPARRÓS, J. (1993). Orígenes del discurso crítico. Teorías
antiguas y medievales sobre la interpretación. Madrid: Gredos.
— (2001). Estudios de teoría literaria. Valencia: Tirant lo Blanch.
ERASMO DE ROTTERDAM, D. (1964). Obras escogidas, traducción de
Lorenzo Riber. Madrid: Aguilar, 2.ª edición.
— (1971a). El enquiridion o manual del caballero cristiano, edición de
Dámaso Alonso, prólogo de M. Bataillon, traducción de Alonso
Fernández de Madrid, Arcediano del Alcor, 1526. Madrid: RFE (1932).
— (1971b). Ratio studii ac legendi interpretandique auctores, édité par
Jean-Claude Margolin. En Opera Omnia Desiderii Erasmi
Roterodami, recognita et adnotatione critica instructa notisque illustrata. Ordinis Primi, Tomus Secundus (I,2), 74-151. Amsterdam: NorthHolland Publishing Company.
— (1976). Stultitiae laus. Elogio de la locura, introducción, nueva traducción y notas de Oliveri Nortes Valls. Barcelona: Bosch.
Respecto de la época medieval, la gran originalidad es la constitución
de la filología histórica, el juzgar los textos en su ambiente, y así se pueden identificar manipulaciones o falsas atribuciones. El ejemplo más
famoso es el del comentario que hizo Lorenzo Valla de la Donación de
Constantino. Tal documento, en el que se fundaba la legitimación del
poder temporal de los papas, no es de la época de Constantino (c. 285337), como se venía creyendo, sino posterior (segunda mitad del siglo
VIII), según se demuestra con argumentos históricos y filológicos.
Terminamos con un breve comentario de este trabajo de L. Valla.
En el documento11 por el que supuestamente Constantino entregaba el
poder temporal al Papa, cuenta el emperador cómo, estando enfermo de
lepra, los sacerdotes paganos le mandan que se bañe en una piscina llena
de sangre del sacrificio de niños inocentes; cómo él no pudo soportar los
llantos de sus madres, y no lo hizo; e inmediatamente se le aparecen S.
Pedro y S. Pablo en sueños y dicen que haga venir a Silvestre, obispo y
Papa de Roma, desde el monte Soracte, a donde había huido de la persecución de Constantino. Al bautizarle, se cura de la lepra, y entonces reconoce la supremacía de la Iglesia. El emperador se va a Oriente —a
Constantinopla— para que el Papa no tenga quien le haga sombra.
Valla trata de demostrar —y lo consigue— con todo tipo de razones la
falsedad histórica de tal documento. Los argumentos históricos que
demuestran la falsedad se basan en los hechos mismos. Por ejemplo (X, 34):
Constantino se convirtió en tiempos de Melquiades, el Papa que precedió a
Silvestre, y lo que entregó Constantino, según cuenta Melquiades, fueron
provisiones materiales, no el poder temporal. Los argumentos lingüísticos
demuestran igualmente que el estado de la lengua reflejado en el supuesto
documento es muy posterior a los tiempos de Constantino. Por ejemplo
(XVII, 55): usa «exstat» en lugar de «est», entre otras imprecisiones.
FONTÁN, A. (1974). Introducción al humanismo. Barcelona: Planeta.
GADAMER, H. G. (1960). Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, traducción de Ana Agud Aparicio y Rafael de
Agapito. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1977.
11 El texto latino del documento de Constantino y su traducción francesa, en Valla
(1879: 1-45). Allí se encontrará también edición bilingüe (latín y francés) del comentario
de Valla. Traducción francesa reciente de los dos textos (el de Constantino y el de Valla)
en Valla (1993).
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HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA (NOTAS PARA UNA TEORÍA DE LA LECTURA
RENACENTISTA DE LOS CLÁSICOS)
José DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
Universidad Nacional de Educación a Distancia
Que la historia de la teoría literaria es deudora de la orientación hegemónica en el momento de su construcción, es algo que no necesita mucho
más que un ejemplo para su demostración. El paradigma formalista dominante en la teoría literaria del siglo XX ha revitalizado gran parte de los
textos clásicos de poética y retórica precisamente en su vertiente más formalista. El estructuralismo se entusiasmó ante descripciones de la lengua
literaria como las proporcionadas por la retórica —baste recordar el título de Figures con que G. Genette identifica gran parte de su producción
teórica— o por la teoría de los géneros —especialmente de la narración—
de la poética clásica y clasicista. Otros aspectos pasan forzosamente inadvertidos. No se suele comentar, por ejemplo, el lugar que Luis Alfonso de
Carvallo —en su Cisne de Apolo (1602), Diálogo Primero, VII— concede a la teoría hermenéutica tradicional de los cuatro sentidos en su explicación de la poesía. Sin embargo, hoy, después del auge de la pragmática
y el consecuente interés por la tradición hermenéutica de los comentarios
homéricos y bíblicos (recordemos que Jauss situaba en tal tradición el ori-
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Los primeros autores que deben leer los niños son los que, junto a la
lengua correcta, tengan el aliciente de un argumento agradable, como
El plan de estudios de Erasmo, De ratione studii, que en 1512 se publica en París, es una magnífica muestra de lo que los autores clásicos representan en la formación humanística. El resumen de este trabajo nos ilustrará sobre la forma en que entran en acción los principios antes enunciados y sobre lo que se piensa que debe ser la lectura de los autores clásicos en la escuela. Partiendo de que el conocimiento de la lengua es tan
importante como el de las cosas, se comprenderá el papel capital que está
llamada a desempeñar la gramática de la lengua latina y de la griega, pues
«en estas dos lenguas está como archivado casi todo lo que merece que
se conozca». Es imprescindible un buen maestro, y, si no, «débese echar
mano de los mejores autores [de gramática], que yo querría que fuesen
muy pocos, pero bien escogidos». Pero no hay que entretenerse en los preceptos; antes bien, sean estos pocos y buenos, ya que la «aptitud para
hablar con corrección se alcanza muy bien, tanto con el trato y convivencia con quienes hablan con esmero, como mediante la lectura asidua
de los autores elocuentes» (1964: 445).
6. EL PLAN DE ESTUDIOS DE ERASMO
34
ALONSO SCHÖKEL, L. (1987). Hermenéutica de la palabra. II.
Interpretación literaria de textos bíblicos. Madrid: Ediciones
Cristiandad.
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Significaba que estas fuentes [bíblicas y patrísticas], después de todo ellas
mismas producto de la Antigüedad, eran tomadas como los clásicos cristianos, que compartían el prestigio y la autoridad de la antigüedad clásica
y a los cuales podían aplicarse los mismos métodos de análisis histórico y
filológico. [...] En este rechazo de la teología escolástica y en esta defensa
de la autoridad de las Escrituras y de los Padres, tanto Lutero como John
Colet se muestran de acuerdo con los humanistas, mientras que el intento
de combinar el estudio de la teología con un estilo latino elegante y un
conocimiento completo de los clásicos griegos y latinos caracteriza, apar-
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REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
sentido alegórico» (1596; II: 162-3). Un lugar nada desdeñable tiene la
alegoría en la teoría de la épica, en la epístola XI, pues aquélla es «otra
ánima y otro cuerpo» de la épica; y es muy elocuente, en cuanto que reconoce la procedencia de una tradición diferente de la aristotélica, el que
Hugo afirme no tener «doctrina de Aristóteles en esta materia poética».
Tiene la épica, pues, dos ánimas: el argumento, que se convierte en cuerpo y materia debajo de la que «se encierra y esconde la otra ánima más
perfecta y essencial, dicha alegoría». Se refiere, aclara, no a la alegoría
«en palabras», sino «en sentencias». La Ilíada, la Odisea y la Eneida
están «llenas destas alegorías y ánimas intrínsecas». Vuelve a relacionar
la alegoría con las Sagradas Escrituras, al decir que «[...] auía oydo dezir
del sentido alegórico en las Escripturas Sagradas, mas en la Poética no
le entendia; ya me parece entender algo, a lo menos, en el exemplo de las
fábulas de Esopo» (1596, III: 174-176). En los poemas homéricos hay
mucha filosofía natural y moral, y ésta es la forma que tienen de cumplir
su finalidad de enseñar. Para este tema remite a los autores mitológicos,
«que ellos os darán papeles hartos que leer, y veréys que essos poemas
graues están llenos destas ánimas alegóricas». Como se ve, el campo de
la alegoría —de la alegoría de las cosas, que es alma de la épica— está
ocupado también por la Sagrada Escritura y por la mitología. No podemos
pasar por alto la mención de los comentarios de Juan de Mena a su poema
La Coronación del Marqués de Santillana, donde, dice el Pinciano, «me
acuerdo auer visto cosas desta ánima». Plantea seguidamente la cuestión,
ya suscitada en los comentaristas bíblicos, de «si todas las personas en
essos tales poemas tienen la significación y alegoría que dezís» (1596, III:
176). No es casualidad que se sostenga que no «todas las personas dél
sean obligadas a tener esta segunda ánima», apoyándose en la autoridad
de San Agustín.
55
del polo paranoico. Aquella literatura, en cambio, que se aparta del orden
establecido, que es dañina para este orden, que mina su envoltorio comercial, fabricando en realidad falsa moneda, haciendo estallar el super-yo de
los códigos de la expresión y de los contenidos, supone la victoria del polo
esquizoide. Las estructuras de este polo son inclusivas y no respetan el
principio de no-contradicción, en ellas no se procede por un «o bien esto,
o bien lo otro», sino mediante un «ya esto, ya lo otro...y además...», todo
funciona al mismo tiempo en una suma, fallos y rupturas incluidos, que
no llega jamás a reunir sus partes en un todo. El concepto que mejor describe esa clase de obra es el de multiplicidad, afirmación irreductible a la
unidad, y en donde la comunicación entre las diferentes piezas, planos,
niveles, fragmentos, se realiza mediante transversalidad. Es claro que se
trata de la «literatura menor», del estilo. Deleuze, de nuevo, recupera un
viejo concepto, «estilo», pero, al igual que hizo con muchos otros conceptos, lo recupera para transformarlo y darle un sentido político. «Estilo»
no nombra alguna clase de desviación cosmética, la particularidad psíquica, intraducible e intransferible, de la que nos hablaba la estilística de tradición diltheyana, tampoco nombra simplemente una propiedad objetiva
del lenguaje o del código, según la llamada estilística estructural, ni una
estructura significante, ni una inspiración súbita y espontánea. El estilo es
una disposición enunciativa. Que alguien tenga estilo –escribe Deleuzesupone «llegar a tartamudear en su lengua» (Deleuze-Parnet, 1996: 10),
naturalmente no en el sentido de que el escritor sea o deba ser tartamudo,
de hecho quien tartamudea es la propia lengua, si bien para ello hace falta
que el escritor tenga necesidad de que la lengua tartamudee. La noción de
«estilo» es clave en la concepción de la literatura de Deleuze, tan clave
que estilo y línea de fuga, estilo y esquizia se identifican. Kafka, Beckett,
Gherasim Luca, Godard, Artaud, son algunos nombres de aquéllos que, a
juicio de Deleuze, han llegado a ser extranjeros en su propia lengua. El
estilo, que es un proceso y nunca un resultado, es el elemento del que
depende la subversión del Edipo literario, la aparición de una fuerza y un
flujo opuestos a la paranoia, la creación, en definitiva, de una «literatura
menor» (Deleuze-Guattari, 1975). Y, de nuevo, en dicha noción de estilo
vemos la oposición entre hermenéutica y esquizoanálisis. Citando a
Proust, Deleuze observa el contrasentido que implica todo estilo-esquizia,
y se pregunta acerca de la bondad del contrasentido. Su respuesta es definitiva: todos los contrasentidos son buenos a condición «de que no consistan en interpretaciones, sino que conciernan al uso del libro, que multipliquen dicho uso, que creen una lengua más en el interior de la lengua»
Un último momento en que el Pinciano habla de la alegoría es en la
epístola XII, cuando trata de los seis géneros menores de poesía. Aunque
se trata de la caracterización de un género concreto, el de la fábula apologética, hay observaciones que tienen una indudable repercusión para la
teoría hermenéutica, como que este género «debaxo de narración fabulosa, enseña una pura verdad; y este apólogo y alegoría está sembrado en
gran parte de las principales especies de la poética, principalmente en la
épica». Se trata, pues, de un género que atraviesa todos los demás, aunque en los otros tenga un carácter accesorio. Otras cuestiones tratadas son:
el recuerdo del uso de la alegoría, por parte de Aristóteles (¿?) y Plutarco,
para «defender a Homero en algunas cosas de poca verisimilitud»; el
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JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
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MANUEL ASENSI PÉREZ
35
— (1992). Les règles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire.
París: Seuil. Trad. esp. Las reglas del arte. Génesis y estructura del
campo literario. Barcelona: Anagrama, 1995.
BORDIEAU, Pierre (1984). Homo Academicus. París: Minuit.
— (1973). Le plaisir du texte. París: Seuil. Trad. esp. El placer del texto.
Buenos Aires: S. XXI.
Erasmo tiene total confianza en que con este método y con inteligencias medias en pocos años se pueden dominar las dos lenguas, en las que
están los saberes que se trata de recuperar.
A la vista de todo lo que hay que hacer, el maestro debe tener una
amplia cultura y gran experiencia. Los apuntes del alumno no deben
reproducir todo lo que se le dice, porque entonces descuida la memoria.
Obsérvese la relación entre escrito y memoria que ya Platón estableció en
su Fedro, y cómo la memoria es la parte más importante y próxima al
saber.
La etapa crítica precisa las cualidades de cada uno de los autores en
cada una de sus obras. Así se formará un criterio, una regla de juicio.
Ayudarán en la formación de este criterio el Brutus, de Cicerón (De claris oratoribus lo titula Erasmo), las obras retóricas (Oratorum et
Rhetorum Sententiae, Divisiones, Colores), de Annaeus Seneca, padre del
filósofo, y el In varios auctores censurae, de Giannantonio Campano
(1429-1477), discípulo de Valla, conjunto de juicios críticos sobre autores
antiguos, y Donato, que comenta a Terencio. Aquí deben explicarse los
motivos del autor para determinados comportamientos y actitudes presentes en la obra; y este campo, observa Erasmo, es inmenso.
BARTHES, Roland (1964). Essais critiques. París: Seuil. Trad. esp. Ensayos
críticos. Barcelona: Seix Barral, 1983.
ASENSI, Manuel (1999). J. Hillis Miller or Boustrophedonic Reading.
Stanford: Stanford University Press.
ALTHUSSER, L. (1965). Lire le Capital. París: Maspéro, 2 vols.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Claro está que uno podría preguntar: ¿y por qué el estilo como proceso es esquizo-revolucionario? Porque el lenguaje, antes que información,
es un sistema de órdenes y consignas: «la máquina de enseñanza obligatoria no comunica informaciones, sino que impone al niño coordenadas
semióticas con todas las bases duales de la gramática (masculino-femenino, singular-plural, sustantivo-verbo, sujeto de enunciado-sujeto de enunciación, etc.). La unidad elemental del lenguaje —el enunciado— es una
consigna» (Deleuze-Guattari, 1980: 81 de la trad. esp.). Por eso, el desvío
que supone todo estilo no es la expresión de una particularidad psíquica,
sino un acto de desobediencia civil y política. Si alguien pregunta «¿qué
significa esta o aquella expresión de estilo?» la misma pregunta es una
manera de recuperar esa expresión para el código, para la consigna y para
las órdenes. La única manera de ser desobediente es justo preguntar cómo
funciona una expresión determinada dentro de la máquina social. ¿Es
posible imaginarse a un Hermes desobediente? ¿Obedecía o no obedecía
siempre que los dioses enviaban un mensaje?
autores; 7.- aplicación a la ética, explicación filosófica, procurando hacer
aceptables los pasajes escabrosos, como, por ejemplo, la Égloga II de
Virgilio (1964: 454-455). La recomendación de Eustacio, el obispo bizantino del siglo XII comentarista de Homero, a propósito de la explicación
moral, es significativa del interés por las antiguas prácticas interpretativas.
La filología, pues, tiene importantes repercusiones en el orden temporal, económico y político. De hecho, se ha señalado la influencia de esta
interpretación de L. Valla en Lutero: el Papa se hace, para Lutero, dueño
de la interpretación de la Escritura, lo mismo que de los «documentos» de
Constantino (Oberman, 1982: 60-61, 314). Aunque en el mundo católico
fue rápidamente olvidada (Valla, 1993: 9-10). La nueva actitud ante el
texto que se desprende del comentario de Valla no puede por menos de
parecernos similar a la de un contemporáneo nuestro. A ella se ha llegado
a través del reconocimiento del saber y la autoridad de los clásicos, que
imponen el sentido histórico, por la evidencia del trabajo del tiempo sobre
las obras humanas, y convierte en central el problema hermenéutico de la
búsqueda del sentido más próximo del origen. Porque en ese origen está
la autoridad de un saber reconocido como superior y necesario para el
progreso. Se trata, pues, de recuperar algo que se considera mejor que el
presente.
ESTRUCTURAS DESCENTRADAS…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
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JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
El comentador destacará las propiedades de cada uno de los argumentos —Erasmo entiende por tal el género—, como: la picante brevedad en
el epigrama; las pasiones fogosas en la tragedia; la imitación y el decoro
del vivir diario en la comedia —comentario de Andria, de Terencio—; en
las églogas, el reflejo de la edad de oro y ambiente pastoril; y así otros
géneros.
(Deleuze-Parnet, 1996: 11). La pregunta a propósito del estilo no es qué
significa (pregunta hermenéutica), sino, de nuevo, cómo funciona y qué
uso tiene (pregunta esquizoanalítica).
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La parte central del presente trabajo va a estar consagrada a comentar
actitudes, prejuicios, en la lectura renacentista de los textos antiguos.
Como punto de partida del mismo hay que considerar el apartado que H.
G. Gadamer, en su obra Verdad y método (1960), referencia imprescindible para la moderna hermenéutica literaria, dedica a los prejuicios como
condición de la comprensión. Veamos las ideas esenciales del filósofo alemán al respecto, y para ello resumo el apartado de su libro titulado Los
prejuicios como condición de la comprensión. En un primer subapartado
trata de la Rehabilitación de autoridad y tradición.
Erasmo, en carta de 1525 a Juan Alemán, dice que del Colegio
Trilingüe saldrán «humanistas en una palabra, ya que los hombres sin las
letras, que no sin razón llámanse de humanidad, apenas merecen el dictado de hombres» (1964: 1304).
Luis Alonso Schökel (1987: 233, n. 8) señala también la varia interpretación a que se ha prestado el escrito de San Basilio:
comparar de nuevo la poesía con una empanada repulgada; el mencionar
el amplio uso que hace la Biblia de las fábulas apologéticas; o la diferencia de la fábula apologética respecto del poema épico por someterse aquélla menos a las exigencias de la verosimilitud (animales, plantas o piedras
pueden hablar) (1596, III: 247-250). No necesita una larga explicación el
teórico de la literatura, que conoce el actual interés por la pragmática y la
hermenéutica, para proclamar la urgencia de una ampliación de la lectura
de los textos canónicos de la historia de nuestra disciplina a temas como
el que acabamos de ilustrar con el ejemplo del Pinciano.
La historicidad y finitud del ser humano exige una rehabilitación del
concepto de prejuicio. Se trata de distinguir los prejuicios legítimos. La
ilustración critica los prejuicios de autoridad y por precipitación.
La autoridad puede ser fuente de prejuicios y de verdad. La autoridad
no es sólo sumisión y abdicación de la razón, sino que está también fundada en un acto de reconocimiento y conocimiento (de la primacía del juicio de otro sobre el propio). El reconocimiento está fundado en el conocimiento.
Lo que dice la autoridad es reconocido como cierto. El educador, el
superior, el especialista instauran prejuicios objetivos fundados en la
inclinación a la persona que los representa.
La ilustración, en una postura extremista, se opone a todo prejuicio. La
crítica romántica a la ilustración insiste en una forma de autoridad especial: la tradición; la autoridad de lo transmitido tiene poder sobre nuestra
acción y nuestro comportamiento. Toda educación reposa sobre esta base.
Tradición y razón no tienen por qué oponerse. El romanticismo pide la
sumisión de la razón a la tradición y se hace prejuiciosa. La tradición es
un momento de la libertad y de la historia: tradición es conservación, y
esta es un acto de la razón. La conservación es un acto tan libre como la
transformación y la innovación.
Un momento de tradición constituye la esencia de las ciencias del espíritu. Los grandes logros de las ciencias del espíritu no llegan a pasarse.
Después de la rehabilitación de la autoridad y la tradición, trata, en el
segundo subapartado, de El modelo de lo clásico. El primer aspecto del
concepto de lo clásico es el sentido normativo. Por obra del humanismo,
lo clásico se hace sinónimo de antigüedad clásica, y así se recuperan
como clásicos a los mismos autores que la antigüedad tardía tenía por
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De ordinario se solía tomar la exhortación de San Basilio como una recomendación de los clásicos; así la interpretaban y divulgaban los renacentistas. S. Giet, Les idées et les doctrines sociales de Saint Basile (Paris
1941) 217-232, revisa la interpretación y considera el discurso de san
Basilio como una intervención preventiva; aceptando como irremediable
el estudio de los clásicos, pone en guardia contra sus peligros y sugiere
medios para contrarrestarlos.
Los autores clásicos, lógicamente, son modelos de lengua para los
humanistas, lo que equivale a decir que son ejemplos de la expresión elocuente, que acompaña al saber de forma indisoluble6.
4. 1. Una teoría cristiana para la lectura de los clásicos: San Basilio
3. APLICACIÓN DE MODELOS AL PRESENTE
Si se acude al pasado y se ve la necesidad de restaurar los desperfectos
causados por el tiempo en los textos, porque se piensa que allí está la
sabiduría, es que se tiene el convencimiento de que tales saberes son útiles en los tiempos modernos7.
N. Maquiavelo, en El príncipe (escrito en 1513), al dedicar el trabajo a
Lorenzo de Médicis, se refiere a «mis conocimientos sobre las acciones
Quizá sea interesante detenernos en la obra de San Basilio (s. IV). La
tesis central es que las cosas buenas para el alma están mejor en las escrituras cristianas, pero que en los escritos paganos hay cosas aprovechables.
Por tanto, hay que hacer como la abeja que saca lo bueno de la flor.
Moisés se ejercitó en las letras egipcias antes que en las cosas sagradas.
No hay que seguir, por supuesto, los malos ejemplos de las inmoralidades
de los dioses tal como los presentan los poetas. Es cierto que los poetas
sabios han hecho en sus obras elogios de la virtud, como se demuestra en
muchos ejemplos de Hesiodo, Homero y otros. Veamos unas cuantas
manifestaciones con que pueden ilustrarse estas tesis:
Debemos tratar y conversar con poetas, historiadores, oradores y todos
los hombres de los que podamos llegar a sacar alguna utilidad para nuestras almas. [...] Pues el escuchar las palabras de los perversos es un camino para llegar a los hechos. Por eso con todo cuidado debemos guardar
nuestra alma, no sea que a través de un estilo o palabras agradables, sin
sentirlo, admitamos algo peor, como los que toman veneno mezclado con
miel (1964: 39 y 41).
6 Según Kristeller (1979: 126-128), saberes profesionales de los humanistas son: gramática, retórica, poesía, historia, autores griegos y latinos, filosofía moral y lógica —reducida a la retórica—. Y los géneros cultivados son, sobre todo, comentarios de autores antiguos, obras misceláneas, tratados de gramática y retórica; diálogos, y tratados de filosofía
moral, política.
7 Pedro R. Santidrián (1986: 17) lo dice claramente: «No hemos de creer que el movimiento humanista fuera un movimiento hacia atrás, al descubrimiento, conocimiento e
interpretación del mundo clásico. El interés de los humanistas por los clásicos no fue meramente de índole erudita, sino que buscó un designio práctico. Los humanistas pusieron el
acento en el ideal de la elegancia literaria. Consideraron a los autores griegos y romanos
como el medio óptimo para conseguir un estilo perfecto en prosa y verso. Y de la forma
pasaron al contenido, hasta informar toda la vida intelectual. Tampoco la investigación del
pasado les hizo olvidar las exigencias del presente». Lo mismo había dicho A. Fontán
(1974: 277): «Los humanistas del Renacimiento no son los investigadores desinteresados
de una cultura antigua. Su más profunda vocación es buscar en ella instrumentos y estímulos para configurar el propio mundo. La Antigüedad —profana o cristiana— es para
ellos un arsenal y una fuente, de donde toman las armas y la inspiración para el momento
presente. Por eso sus estudios, de una manera u otra, tienden a una aplicación: a la literatura, a la religión, a la política, al pensamiento, a la filosofía, a la vida» [subrayo].
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En la segunda parte de la cita anterior se expresa lo que constituye la
base para la desconfianza ante los textos paganos. Siguiendo el ejemplo
de la abeja, dice San Basilio:
También nosotros, si somos prudentes, extrayendo de estos autores lo que
nos convenga y más se parezca a la verdad, dejaremos lo restante. Y de la
misma manera que al coger la flor del rosal esquivamos las espinas, así al
pretender sacar el mayor fruto posible de tales escritos tendremos cuidado con lo que pueda perjudicar los intereses del alma (1964: 43).
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El pensamiento literario clasicista de los siglos XVI y XVII integra saberes más amplios que los proporcionados por los tratados de retórica y poética clásica. El repaso superficial a la antología de textos teóricos de la
época que en 1986 publicó A. Porqueras Mayo nos ofrece los datos que,
como ejemplo, damos a continuación. Hernán Núñez, en sus glosas a Juan
de Mena (1499), ilustra el componente provechoso, la dimensión ética de la
poesía con el ejemplo de los griegos, quienes «enseñaban a sus hijos desde
niños la letura de los poetas, porque recebían della provechosos documentos para bien vivir e eran informados para las virtudes» (78)1. El prólogo
de Sancho Muñon (?) a la Tragicomedia de Lisandro y Roselia (1542?)
plantea interesantes cuestiones relacionadas con la dificultad de la poesía y
con el sentido oculto de la misma, que exige una interpretación alegórica.
Así, ante la poesía caben dos actitudes, según este autor: rechazarla, como
los compañeros de Ulises ante el canto de las sirenas; aprovechar lo que
tiene de enseñanza. Pero, ¿qué necesidad hay de poesía, si se puede conseguir la enseñanza por los filósofos?; ¿por qué hay enseñanza en la poesía?
La poesía tiene filosofía, «porque de mejor gana los lectores se aficionasen
a percibir aquella doctrina amarga con el dulzor de la ficción fabulosa»
(89). Así ocurre, nos dice, en la poesía de Lucrecio. No falta la mención del
famoso escrito de San Basilio sobre cómo deben los jóvenes leer la poesía,
o la referencia al trabajo de interpretación alegórica de «las fábulas de que
están llenos los poetas antiguos, que ni llevan pies ni cabeza». Modelo de
interpretación alegórica es el trabajo desarrollado por Paléfato, «autor antiguo y de mucha autoridad; el cual, viendo que la más de la gente no tomaba más de la corteza de la fábula creyendo cosas del todo imposibles con
gran diligencia y cuidado, peregrinando por el mundo, informándose de
1 Los números entre paréntesis remiten a la página de A. Porqueras Mayo (ed.) (1986). Da
como fecha del comentario de Núñez la de 1490, pero la 1.ª edición es de 1499.
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Se entiende, pues, la emoción de un Poggio Bracciolini cuando descubre en 1416, en el monasterio de San Gall, varios códices con textos de
autores clásicos, y entre ellos el fundamental de Quintiliano. La descripción del encuentro es de lo más impresionante por la pasión con que personifica al libro como si se tratase, por una transposición metonímica, del
mismo Quintiliano. Por lo demás, el razonamiento sobre su importancia
es intachable: si la naturaleza distingue al hombre por «la capacidad y el
orden del decir, sin lo cual la misma razón y el intelecto nada podrían
valer», es lógico que la obra del tratadista que mejor ha explicado cómo
conseguir la elocuencia se cargue de una importancia fundamental, superior incluso a la de Cicerón:
Porque sabias, sabias de verdad, eran sólo las lechuzas antiguas. Hoy día
hay muchas lechuzas, sí, pero que de tales sólo tienen las plumas, los ojos
y el pico, pero no la sabiduría
(en Santidrián, ed., 1986: 113).
Un poco después, en 1492, lo dice de forma muy expresiva Angelo
Poliziano en su prólogo a los Priora Analytica de Aristóteles. En efecto,
oigamos las palabras finales de su Lamia, La bruja:
Lorenzo Valla, en el prólogo a sus difundidísimas Elegancias de la lengua latina (1444), no tiene dudas acerca del automático desarrollo de los
saberes que acompañará a la restauración del conocimiento y dominio del
latín. Si «nuestros mayores sobresalieron increíblemente en toda clase de
estudios», dirá un poco más adelante: «Yo confío en que si nos esforzamos
un poco más, la lengua romana se consolidará más que la misma ciudad,
y con ella todas las disciplinas» (en Santidrián, ed., 1986: 39 y 41).
Condición, pues, para el avance de las disciplinas es el avance de la lengua latina.
El humanismo, explica Joseph Pérez (1988: 18), desarrolla un programa de educación basado en el estudio de los autores clásicos, y esto lleva,
entre otras cosas —por ejemplo, a una cultura del saber depositado en los
libros, una cultura de la lectura—, a un retorno al argumento de autoridad:
los antiguos ya han dicho todo de la mejor forma.
como fermento e inspiración del pensamiento original surgido en ese
periodo» (P. O. Kristeller, 1979: 108).
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3 En esta carta de Erasmo se encuentran ideas interesantísimas para la construcción de
una teoría de la lectura como conversación con los textos. Los libros son amigos que no
ocultan sus secretos, pero que guardan los que se les confían; no tratan de imponerse, sino
que sólo acuden si se les invita; «hablan de lo que queráis, tanto y por el tiempo que vos
queráis; no os adulan, no os mienten jamás, no disimulan nada; os muestran francamente vuestros defectos; lo que dicen es agradable o provechoso; os moderan en la prosperidad, os consuelan en la tristeza, permanecen estables cuando la fortuna cambia; os acompañan en vuestras pruebas y se quedan con vos hasta la hoguera suprema; nada más leal
que las relaciones que tiene entre sí». Viene al recuerdo el impresionante soneto de
Quevedo, Desde la torre, sobre su aislamiento rodeado de libros con los que conversa:
«vivo en conversación con los difuntos / y escucho con mis ojos a los muertos».
Lorenzo Valla, en el prólogo a sus Elegancias, señala cómo la hazaña
más extraordinaria de los romanos respecto de otros imperios es la extensión que dieron a su lengua. La lengua liberó de la barbarie a los pueblos
Si los textos clásicos necesitan urgentemente una restauración que
repare los estragos del tiempo, el instrumento imprescindible para este
trabajo es la lengua. De ahí el protagonismo de los estudios gramaticales
y, en general, filológicos.
2. LA GRAMÁTICA COMO INSTRUMENTO DE SABER
Es en su compañía como me encierro en mi rinconcito y, huyendo de la
multitud inconstante, o bien les murmuro suaves propósitos o bien doy
oídos a lo que ellos me susurran, charlando con ellos de todo como lo
haría conmigo mismo.
(en Halkin, 1969: 87)3.
Un texto ejemplar de esta animación y revitalización de los clásicos
puede ser también el de una carta escrita por Erasmo en 1500 (dirigida a
un desconocido), en la que los textos antiguos son considerados como los
mejores amigos con los que uno pueda tratar:
Y aunque sólo quedase su obra, aun cuando faltase el padre de la elocuencia, Cicerón, conseguiríamos con él una ciencia perfecta en el arte
del decir
(en E. Garín, 1941: 41).
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9 Véase su trabajo «La impostación religiosa de la reforma humanista en España:
Nebrija y los poetas cristianos». Allí se encontrarán abundantes datos sobre la cuestión, y
referidos no sólo a Nebrija. Véase, por ejemplo, el distinto éxito de Sedulio —el más
difundido, frente a Prudencio y Arator— y las dificultades que éstos dos encontraron para
su difusión (1983: 140). Puede leerse el comentario de Erasmo (1964: 1418-1422) al
«Himno a la natividad de Cristo», de Prudencio.
El trato con los textos religiosos, y en primer lugar la Biblia, como es
lógico, se ve influido por esta nueva actitud ante los textos antiguos. Hay
un interés por la restauración lingüística de los desperfectos que el tiempo haya podido causar en los mismos; por intentar establecer el mejor
texto. Esto da lugar a comentarios filológicos como los de Nebrija en sus
Tertia quinquagena, o ediciones de la Biblia como la trilingüe complutense. Ya Valla hizo unas Anotaciones sobre el Nuevo Testamento, que
4.3. Filología cristiana
Pero, además de los textos estrictamente doctrinales, los poetas cristianos de los primeros tiempos son comentados como si se tratara de clásicos. Víctor García de la Concha (1983) ha estudiado esta relación de
humanistas como Nebrija con los poetas cristianos Sedulio y Prudenci 9.
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Al hablar del lenguaje poético, en la epístola VI, hay que destacar la
mención de una cuarta clase de oscuridad, común a poesía y a los libros
sagrados, y que es «como el alma de la letra, la qual es dicha alegórica o
Al ejemplo citado arriba de Luis Alfonso de Carvallo, añádase el del
Pinciano y la atención que concede a la alegoría. Nada más que la enumeración de los aspectos que trata en su Philosophía Antigua Poética (1596)
en relación con la alegoría nos dará un ejemplo de lo enriquecedora que
resultará una lectura de los tratados clasicistas desde la nueva perspectiva,
lectura que parece urgente llevar a cabo. Para ilustrar esta cuestión, veamos
algo de lo que dice el tratadista español sobre la alegoría, que para él es
«como el tuétano o meollo de la imitación y fábula» (1596, I: 304). Y en
la epístola V de su obra, dedicada precisamente a la fábula, aparece el tema
de la alegoría en varios lugares que resultan del máximo interés para el
conocedor de la historia de la hermenéutica. Así, cuando dice que las inverosimilitudes de la obra de Homero (por ejemplo, la lucha del río Simoes
con Aquiles) se solucionan con la alegoría, y menciona el nombre de
Paléfato, autor que «declara las tales alegorías» (1596, II: 65). O cuando
se hace eco de la tradicional distinción de alegoría de las palabras y alegoría de las cosas; ésta última, en que «unas cosas a otras enseñan», es ilustrada con el ejemplo del matrimonio de Neptuno y Cibeles del que nacen
los gigantes («ésta es la letra») y cuya significación es que «la tierra junta
con el agua produce grandemente» (1596, II: 93-94).
En estos tiempos, en que la teoría literaria quiere ir más allá de lo normativo y preceptivo que se refiere al texto para interesarse por lo que realmente ocurre en el acto de comunicación literaria, todo lo que sean testimonios indirectos de unos prejuicios de formación, cultura, etc., adquiere
una importancia nueva. De ahí, la necesidad de ampliar el campo de observación para buscar los elementos que ayuden a la reconstrucción del contexto mental del receptor en el acto de la comunicación literaria. Prólogos,
poética explícita de la misma obra, comentarios, etc., adquieren nuevo protagonismo, pues los ecos que allí pueden encontrarse del pensamiento clásico y cristiano tienen que ver con otros aspectos de la literatura (morales,
políticos, interpretativos o filosóficos) que van más allá del formal. Incluso
en los textos teóricos considerados como fundamentales en la tradición
formalista y normativa no dejan de aparecer elementos que adquieren
nueva relevancia desde la perspectiva pragmática y hermenéutica.
Erasmo, por ejemplo, en El enquiridion recomienda a los Santos
Padres, y especialmente a Orígenes, como guías para la búsqueda del sentido espiritual en las Escrituras (1971: 337-338). El humanista holandés
editó a Orígenes y a San Jerónimo (Pfeiffer, 1976: 137).
que el receptor del pasado se ha enfrentado a la obra literaria, y no sólo los
instrumentos técnicos con que el autor dotaba de una forma al texto.
te de muchos humanistas italianos y a Erasmo, a Melanchton, Calvino,
Hooker y los primeros jesuitas (1979: 100-101).
De este modo, los Padres latinos fueron leídos en el periodo humanista
tanto como antes, pero se los agrupaba más bien con los escritores latinos
clásicos que con los teólogos medievales, hecho que necesariamente produjo un cambio en el modo en el cual se los leía y comprendía (1979: 103).
San Jerónimo y San Agustín, especialmente, eran autores que como
clásicos cristianos estaban representados con algunas obras en las listas de
lecturas recomendadas por educadores humanistas como Bruni, Valla,
Erasmo y Vives. Sigue Kristeller:
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
ESTRUCTURAS DESCENTRADAS…
gen de la estética de la recepción, primer gran movimiento de la teoría
literaria hacia la hermenéutica), nadie dejaría de señalar lo interesante de
tal presencia. Pues el capítulo trata de «Cómo los poetas mienten en sus
ficciones y de los sentidos literal, moral, alegórico y anagógico». La poética integra así la larga tradición de la teoría de la interpretación bíblica.
Erasmo publica en 1505. El mismo Erasmo edita su Nuevo Testamento
(1516) griego y latino, y en 1517 se encarga de la organización del
Colegio de las Tres Lenguas en Lovaina. En su Elogio de la locura (1511)
critica a los teólogos porque: «En efecto, sostienen que no es propio de la
majestad de las Sagradas Escrituras que se vean constreñidas a obedecer
las leyes de la gramática» (Erasmo, 1976: 264-265). En esta misma obra
(p. 279) puede leerse un ataque a la teoría de los cuatro sentidos, tan arraigada en la tradición de la hermenéutica bíblica medieval10.
GARCÍA DE LA CONCHA, V. (1983). «La impostación religiosa de la reforma humanística en España: Nebrija y los poetas cristianos». Academia
Literaria Renacentista, III. Nebrija, 123-143. Salamanca: Universidad.
dada su atención a la circulación de los flujos en un texto, en tanto que la
hermenéutica, situando la comprensión como evento sobre el que bascula
todo el análisis, implica perder de vista esa circulación, detenerla.
Empleando sus propias palabras: «Si bien es cierto que la crítica estructural tiene por objeto determinar en el lenguaje las ‘virtualidades’ que preexisten a la obra, la obra es estructural cuando se propone expresar sus
propias virtualidades». Esto no se halla lejos de la manera como Jakobson
entendía la función poética, pero supone su radicalización en tanto en
cuanto extrae de ello consecuencias (micro)políticas. Así, por ejemplo,
«en Lewis Carroll, la palabra valija connota al menos dos series de base
(...) que pueden ramificarse: por ejemplo, el Snark. Es un error decir que
tal palabra tiene dos sentidos; de hecho, pertenece a un orden diferente al
de las palabras que tienen un sentido. Es el sin-sentido quien anima al
menos las dos series, pero quien la provee de sentido circulando a través
de ellas (...) De esta manera, el sin-sentido no es la ausencia de significación, sino, por el contrario, el exceso de sentido, o lo que provee de sentido al significado y al significante» (Deleuze, 1973: 591-592). Así, mientras Ricoeur trataba de incluir el modelo estructuralista dentro del marco
más amplio de la hermenéutica (de la koiné hermenéutica de la que hablaba en los años ochenta Gianni Vattimo), el esquizoanálisis lo recuperaba
en su versión más dura para desterritorializarlo y radicalizarlo. La hermenéutica neutraliza el estructruralismo, lo decide, lo inserta en una totalidad; el esquizoanálisis lo hace estallar, lo vuelve indecidible, lo puebla de
multiplicidades. En la medida en que el esquizoanálisis trata de evacuar el
sentido, saquea el trabajo de los lingüistas y de los lógicos, encuentra en
el estructuralismo un instrumento heurístico.
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Y es que aunque es cierto que el pensamiento político de DeleuzeGuattari no es binarista (lo paranoico por aquí, lo esquizoide por allá, uno
malo, el otro bueno), sí se perfila en su manera de concebir las estructuras textuales un modelo catastrofista9 en virtud del cual pueden establecerse cortes en los que una de las dos fuerzas, la paranoica y/o la esquizoide, triunfa sobre la otra. Así, la edipización de la literatura, su reducción a un objeto de consumo adecuado al orden establecido e inocuo, su
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10 Se constituye una pujante filología bíblica (Bataillon, 1937; Kristeller, 1979: 101104). Ángel Sáenz-Badillos (1990) traza muy bien las características de esta filología aplicada a los textos cristianos por parte de Nebrija, el Comendador Griego Hernán Núñez de
Guzmán, Diego López de Zúñiga —el gran oponente de Erasmo—, los hermanos Vergara
(Juan y Francisco) y la Biblia Políglota Complutense.
LÓPEZ PINCIANO, A. (1596). Philosophía Antigua Poética, edición de
Alfredo Carballo Picazo. Madrid: C.S.I.C., 1973, 3 vols.
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Forma de explicar los autores: 1.- méritos del autor que se va a explicar; 2.- amenidad y utilidad del argumento (género); 3.- significado de la
voz argumento (género), si tiene varias acepciones; 4.- resumen del argumento; 5.- análisis formal: clases de versos, ordenación, y luego cada particularidad; primores y elegancias lingüísticas; 6.- comparación con otros
¿Cómo hacer la prelección de los autores? No hay que seguir el modo
de proceder de algunos autores modernos que quieren decirlo todo en
todas partes, sino limitarse a «aquello que ilustra la explicación del pasaje concreto, si ya no fuere que por vía de deleite te pareciere bien la digresión» (1964: 453).
La traducción latina de autores griegos es utilísima y debe alternar con
las prelecciones de los buenos autores (introducción a los autores). Deben
proponerse temas de epístolas de distintas clases (suasoria, gratulatoria...),
y temas de declamación en distintos géneros (p. ej.: César es acusado;
panegírico de Sócrates...). Consejos y correcciones que debe tener en
cuenta el preceptor en las declamaciones. Los temas pueden tomarse de
los poetas o de la historia antigua.
Después viene el estudio superior de la gramática (Teodoro de
Gaza sirve de modelo con su tratado) y el ejercicio en temas más
difíciles: cartas, apólogos, narraciones cortas... sigan a Aftonio en
sus Progymnasmata; una acusación, una fábula...; composición en
verso; imitación de una carta de Cicerón; expresión de una sentencia
de distintas formas.
Hasta aquí la formación del maestro. Hay que hacer hincapié en la
enseñanza de la lengua desde la más tierna infancia. E inmediatamente
hay que leer un autor, y hacer prácticas de leer y escribir. Los temas para
los ejercicios deben tener sentido y ser formativos, con valor edificante.
Valerio Máximo trae muchos ejemplos de historia útiles para proponerlas
como temas, y el mismo Erasmo en sus Adagios ofrece materia.
Finalmente, no existe disciplina alguna, ni de milicia, ni de agricultura, ni
de arquitectura, ni de música, que no sea útil a quienes hubieren asumido
la misión de explicar a los poetas y a los oradores antiguos (1964: 449).
Hay que conocer la ciencia de la antigüedad (antiquitas), no sólo en
autores, sino también en monedas e inscripciones; la mitología (deorum
genealogia), bien representada en las obras de Hesiodo y Boccaccio; la
astrología, para la que la mejor obra es la de Higinio [bibliotecario de
Para la explicación de los poetas, hay que penetrar en la fuerza de las
fábulas («fabularum vis»), que se conocerá por Homero y por Ovidio
(Metamorfosis, Fastos). Hay que saber cosmografía para entender también a los poetas, y sobre esta materia han escrito Pomponio Mela,
Tolomeo, Plinio, Estrabón. Conviene dominar los nombres de árboles,
hierbas, animales, herramientas, vestidos, piedras preciosas, «acerca de
los cuales es increíble la ignorancia total de la turbamulta de los hombres
de letras» (1964: 448). Hay que acudir, pues, a tratados específicos. Un
vocabulario es el de Julio Pólux [s. II d. C., Onomasticon, seis libros,
agrupado por materias], que sería más útil si hubiera sido clasificado
esmeradamente. En definitiva, hay que tener un léxico amplio y rico.
El profesor debe estar preparado y conocer bien cuantos más autores.
Como enciclopedias sirven los libros de Plinio, Macrobio [s. IV-V],
Ateneo de Naucratis [s. II d. C., Banquete de los sofistas], Aulo Gelio [s.
II d. C., Noches Áticas]. Mejor es, de todas formas, acudir a las fuentes:
los griegos y latinos. En filosofía hay que leer a Platón y Aristóteles,
Teofrasto y Plotino. De los exégetas bíblicos, sobre todo a Orígenes, San
Juan Crisóstomo y San Basilio, entre los griegos; y entre los latinos, San
Ambrosio y San Jerónimo.
A la riqueza del lenguaje ayuda la obra de Lorenzo Valla sobre las elegancias de la lengua latina, el conocimiento de las figuras gramaticales,
incluyendo la métrica, tal como la exponen Donato y Diomedes. Todo ello
irá fomentando la imitación del lenguaje. En la filosofía —dialéctica—,
hay que entretenerse poco y siempre de la mano de Aristóteles. Lo mejor
es el ejercicio (la práctica) y la memoria, que es «el tesoro de la lectura»
y que se apoya en la inteligencia, el orden y la atención (consejos para
ayudar a la memoria) (1964: 447).
37
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Luciano, Demóstenes, Herodoto; y como autores griegos de poesía,
Aristófanes, Homero, Eurípides y Menandro, si estuviese completo. De
los latinos, la lista comprendería a Terencio, Plauto, Virgilio, Horacio,
Cicerón, César y Salustio. Con estos autores ya se conoce el griego y el
latín. Después hay que ir al conocimiento de las cosas, y para esto hay que
acudir a los autores griegos.
Augusto, Poetica astronomica]; la naturaleza de las cosas, por donde se
pueden explicar los símiles, epítetos, metáforas, comparaciones; la historia; la Sagrada Escritura, si se quiere explicar a un autor cristiano como
Prudencio. Y concluye:
ESTRUCTURAS DESCENTRADAS…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
MANUEL ASENSI PÉREZ
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
Una gran diferencia entre el mundo clásico y la época del
Renacimiento es la religión, y ésta podría suponer un obstáculo a la aceptación de la cultura clásica restaurada. No es así; Petrarca dice seguir el
ejemplo de San Agustín cuando este no se separa de los poetas y filósofos
antiguos:
de los grandes hombres, adquiridos a través de una amplia experiencia
de las cosas modernas y una repetida lectura de las antiguas» (1993: 33).
Como es bien sabido, la obra está plagada de ejemplos y comentarios del
mundo clásico. Entrar en casos concretos sería interminable.
banza de la poesía (1604), de Bernardo de Balbuena, para ver cómo en el
pensamiento literario del Siglo de Oro se mezclan con naturalidad el saber
clásico y el cristiano sobre la Escritura, sin que falte el filósofo judío Filón;
o cómo muchos tópicos de la teoría literaria clásica, de los Santos Padres y
de la Edad Media están allí. Una muestra de la simbiosis de ideas y autores
de épocas diferentes nos la ofrece el ejemplo de que el tópico, asociado por
Plutarco (s. I-II d. C.) a Simónides de Ceos (s. VI-V a. C.), de la poesía
como una pintura que habla aparezca con cita del comentario de Fray Luis
de León al Cantar de los cantares (285). Para Cristóbal Suárez de Figueroa,
en su Plaza universal de todas las ciencias y artes (1615), la segunda parte
de la gramática, la histórica, «trata de las mitologías y alegorías de los poetas, descripciones de oradores, exposiciones de lugares, montes, ríos y
otras concernientes a esto» (376). La teoría literaria, lo que actúa en la
construcción del pensamiento sobre la literatura, está construida con una
enorme variedad de materiales procedentes de la larga tradición que integra
no sólo la concepción formal de la obra, sino los problemas relativos a la
interpretación de la misma.
Una buena defensa de la aplicación del conocimiento de los clásicos a
la educación, la encontramos en las siguientes palabras de Erasmo, en su
Iniciación precoz de los niños en las buenas letras (1529):
¿Qué invención más amena que las ficciones de los poetas? Con el incentivo del gusto halagan el oído de los niños, de modo que aun a las personas mayores reportan no escaso provecho, no sólo por el conocimiento de
la lengua, sino para la formación del criterio y la abundancia de la dicción. ¿Qué oirá el niño con más gusto que los apólogos de Esopo, que,
como quien ríe y juega, enseña serios preceptos de filosofía; fruto este que
también se cosecha en las restantes fábulas de los poetas viejos. Oye el
chico que los compañeros de Ulises, por los hechizos de Circe fueron convertidos en puercos y en otras figuras de animales. La narración provoca
hilaridad y, burla burlando, aprende el niño la lección más importante de
la filosofía moral, a saber: que los que no se gobiernan por la recta razón,
sino que se dejan ir llevados por la arbitrariedad de las pasiones, no son
hombres, sino bestias. ¿Qué filósofo estoico lo diría con mayor autoridad?
Y, a pesar de todo, es esto lo que enseña la festiva invención.
Pues, si no fuera así, nunca hubiera cimentado La Ciudad de Dios, para
no mencionar sus otras obras, sobre una base tal de filósofos y poetas, ni
la hubiera adornado con tantos rasgos del estilo de los oradores y de los
historiadores.
(Petrarca, 1978: 249).
Leonardo Bruni traduce al latín a principios del siglo XV la carta de
San Basilio en que se trata de la lectura de los autores paganos. Esta carta
fue muy utilizada dentro y fuera de Italia (P. O. Kristeller, 1979: 102).
Eugenio Asensio (1980: 10-11) da cifras de la popularidad en España de
la versión latina que Leonardo Bruni hizo de San Basilio:
La difusión en España de Ad adolescentes puede conjeturarse a través de
su historia editorial. La versión latina de Leonardo Bruni fue elogiada por
el obispo Alfonso de Cartagena y tuvo entre 1490 y 1501 nada menos de
ocho ediciones. Más tarde, al ser nombrado profesor de griego el
Comendador Hernán Núñez, publicó en 1519 para uso de sus alumnos una
nueva edición con texto bilingüe greco-latino, acompañado de notas y
correcciones a la versión de Bruni. El texto del Comendador fue reimpreso dos veces: en 1526 y 15438.
Claro que, del texto de San Basilio, había quienes destacaban la recomendación de leer a los clásicos y quienes subrayaban las advertencias
contenidas a propósito de tales lecturas, como señala el mismo Eugenio
Asensio.
8 Víctor García de la Concha (1983: 128) recoge estos datos de Eugenio Asensio. Para
la difusión de la traducción de Bruni en la España del siglo XV, véase Á. Gómez Moreno
(1994: 79).
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4. RELIGIÓN Y CULTURA CLÁSICA
COLOMBAT, André (1990). Deleuze et la littérature. New York: P. Lang.
LECLERQ, Stefan (ed.) (2002). Gilles Deleuze. Mons, Belgique: Sils
Maria.
hombres ancianos, averiguó muchas verdades que estaban paliadas con
fábula...» (90). El prólogo de Alejo de Venegas dirigido al lector, en El
momo de Leon Baptista Alberti (Alcalá, 1553), trae interesantísimas observaciones sobre la vertiente ética y filosófica de la poesía, «ficción racional
que sirve de cifra de alguna verdad natural, historial o moral»; o sobre la
interpretación alegórica de las fábulas mitológicas, con mención de Paléfato
entre quienes han escrito sobre la «manera de alegorizar y declarar las
fábulas mitológicas» (92). El prólogo de Francisco de Medina a la edición
de la poesía de Garcilaso, anotada por Fernando de Herrera (1580), nos presenta de forma precisa una teoría del comentario, cuando dice que el sevillano en sus anotaciones «lo [a Garcilaso] limpió de los errores con que el
tiempo, que todo lo corrompe, y los malos impresores, que todo lo pervierten, lo tenían estragado; declaró los lugares oscuros que hay en él; descubrió las minas, de donde sacó las joyas más preciosas, con que enriqueció
sus obras; mostró el artificio y composición maravillosa de sus versos; y,
porque podamos imitallo con seguridad, nos advirtió de los descuidos en
que incurrió, moderando esta censura en manera, que, sin dejar ofendida
la honra del poeta, nosotros quedásemos desengañados, y mejor instruidos» (104). Fijación del texto mejor, explicación de los sentidos oscuros,
determinación de fuentes, análisis métrico y estilístico, e indicación de
algunos fallos, tales son las tareas que lleva a cabo el Herrera comentarista
que nos propone a Garcilaso como modelo. La sistematización de observaciones de esta clase acerca del trabajo interpretativo sobre el texto literario
está por hacer; y, sin embargo, resultan del máximo interés para comprender el complejo funcionamiento de la comunicación literaria. Es destacable,
por seguir con algún ejemplo más, la aparición del nombre del primer practicante de la interpretación alegórica de la Biblia, el judío Filón de
Alejandría, en el prólogo de Pedro Sánchez de Viana a su traducción de las
Metamorfosis de Ovidio (1589) (142-144). O el eco de la hermenéutica
bíblica en el esquema de interpretación de «las alegorías de las fábulas»,
que se entienden, según Juan de Pineda (Diálogos familiares de la agricultura cristiana, 1589), de tres maneras: natural, moral y teologal. La explicación de las tres maneras de alegoría recoge la tradición antiquísima de la
interpretación homérica; así, por ejemplo, «la natural alegoría es cuando
las fabulosas composturas significan cosas naturales, como cuando
Homero introduce a los dioses peleando unos contra otros, donde se
entiende las contrariedades de los elementos; porque por Neptuno se
entiende el agua y por Apolo el fuego, y ansí de los demás» (147). Por no
alargar más la relación de ejemplos, léase el Compendio apologético en ala-
44
Anthony Grafton (1985), en su trabajo sobre los lectores renacentistas
frente a los textos antiguos, habla de dos actitudes fundamentales a la
hora de enfrentarse concretamente a un texto: la primera, científica, trata
de hacer una reconstrucción histórica de la época en que se produce tal
texto para así captar el significado «original»; la segunda, pedagógica,
se centra en la aplicación de los textos antiguos, considerados como clásicos —y por tanto intemporales—, a los tiempos modernos. Estas actitudes no son excluyentes, sino que se dan unidas la restauración histórica y la interpretación alegórica aplicada al presente. Por nuestra parte,
pensamos que estas actitudes tienen un alcance general que va más allá
de la época renacentista y pueden elevarse a posturas constantes que la
teoría de la interpretación, la hermenéutica, identifica con los extremos
para la solución del conflicto entre el pasado y el presente que está en el
KRISTELLER, P. O. (1979). El pensamiento renacentista y sus fuentes, traducción de Federico Patán López. Madrid: F.C.E., 1993, 1.ª reimpresión.
61
40
En resumen, podemos decir que en el Renacimiento la idea principal
es la de la consciencia de una separación, de un trabajo destructor llevado a cabo por el tiempo; y la necesidad, por tanto, de la restauración material —lingüística— de los textos para poder así emplearlos en un avance
del conocimiento.
— (1990). I limiti dell’interpretazione. Milano: Bompiani. Trad. esp. Los
límites de la interpretación. Barcelona: Lumen, 1992.
Algo de todo esto hemos explicado en nuestro libro sobre Orígenes del
discurso crítico (1993) y en trabajos recogidos en nuestros Estudios de teoría literaria (2001). El propósito de las notas que siguen no es otro que
mostrar lo mucho que puede enriquecer nuestra comprensión de la teoría
literaria el atender a esta tradición hermenéutica, en la que se integra la
práctica de la lectura y el comentario de textos también. El propósito último es destacar que la historia de la teoría literaria debe integrar nuevas
cuestiones y nuevos autores como materiales de la construcción de su edificio. Los ejemplos que se darán a continuación quieren ser una pequeña
muestra de por dónde puede ir la búsqueda, si la historia de la teoría literaria quiere reconstruir el mundo de actitudes, prejuicios e intereses con
HALKIN, L. E. (1969). Erasmo, traducción de María Martínez Peñaloza.
México: F.C.E., 1971.
GADAMER, H. G.(1997). Verdad y método. Salamanca: Sígueme.
3. Hoy percibimos que la actitud subyacente en la tradición del alegorismo es paralela a la de ciertos movimientos importantísimos en
la cultura actual; piénsese en las llamadas por Ricoeur «hermenéuticas de la sospecha» (psicoanálisis, marxismo), que no dudan,
como tampoco el alegorismo, de la existencia de un sentido oculto
o distinto del aparente.
5. RESUMEN Y CONCLUSIÓN
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2. Sincrónicamente: hay teorías modernas que proponen modelos inspirados en la hermenéutica bíblica (Frye, Jameson); hay ecos de la
tradición hermenéutica en autores modernos (Borges, Unamuno...).
GRAFTON, A. (1985). «Renaissance Readers and Ancient Texts».
Renaissance Quarterly 38, 615-649.
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1. Históricamente, la hermenéutica bíblica, heredera de la hermenéutica clásica, a través fundamentalmente de la práctica del alegorismo como modo de entender las escrituras sagradas, sirve durante
mucho tiempo como teoría de la interpretación de todo texto, y
también del texto literario; luego la teoría literaria tiene que aludir
a la teoría de la hermenéutica bíblica y a su influencia en la literatura y en la poética. Dante nos da el ejemplo más famoso en su
carta a Can Grande della Scala. En lo que siga daremos más datos
de esta presencia de la hermenéutica bíblica.
GÓMEZ MORENO, Á. (1994). España y la Italia de los humanistas. Madrid:
Gredos.
36
Podemos establecer unas razones básicas que fundamentan el estudio
de la relación entre hermenéutica e historia de la teoría literaria:
GARIN, E. (1941). El Renacimiento italiano, traducción de Antoni Vicens.
Barcelona: Ariel, 1986.
(Erasmo, 1964: 952-953).
No pase desapercibido, en la observación de Erasmo que se acaba de
reproducir, el trabajo de interpretación alegórica llevado a cabo con el fin
de encontrar una aplicación moral. Práctica tan antigua en el trato con los
textos en nuestra cultura desde los comentarios a Homero hasta la proliferación medieval de la alegoría moral.
La exercitatio retórica comprende, junto a la composición, la interpretación de los autores para imitarlos (Luis Merino Jerez, 1992). Como
muy bien dice Antonio Fontán (1974: 267), el objeto de la lectura y
estudio de los clásicos «era escribir bien, entendiendo como norma del
bien escribir los autores clásicos, en primer lugar Cicerón. Todo lo cual
no era entendido como un plagio, sino como un instrumento. Porque la
norma definitiva del estilo y de toda la expresión era la imitación de los
antiguos».
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No puedo terminar sin reproducir un interesantísimo pasaje de
Francisco de Cascales en la carta al Doctor Don Diego de Rueda,
Arcediano de la Santa Iglesia de Cartagena, que titula Contra las letras y
todo género de artes y ciencias. Prueba de ingenio. Aunque se trate de un
ejercicio retórico, allí se encuentra un eco de la teoría platónica sobre la
escritura. Que Cascales está pensando en la Carta VII de Platón, nos lo
prueba la aparición del nombre de Dionisio:
Platón advertía a Dionisio que decorase y no escribiese ciertos preceptos que
le daba; porque la custodia de la cosa es la memoria, no la escritura; y quien
escribe sus conceptos no los puede defender: quién los entiende de una manera, quién de otra; quién los corrige, o por ventura deprava; quién los condena, quién los alancea; y el pobre autor lo padece en su opinión y en su honra.
Y si no hubiera escrito, tenía lugar de disputar, conceder, negar y volver por
sí; y habiendo en ello error, pudiera retractarlo, pudiera recogerlo, y una vez
escrito, Nescit vox missa reverti: «No puede volver la palabra salida una vez
de la boca», como siente Horacio
(Cascales, 1634, I: 40-41)2.
2 Para el pensamiento platónico sobre la escritura, véase J. Domínguez Caparrós
(1993: 74-86).
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Se entiende, pues, la emoción de un Poggio Bracciolini cuando descubre en 1416, en el monasterio de San Gall, varios códices con textos de
autores clásicos, y entre ellos el fundamental de Quintiliano. La descripción del encuentro es de lo más impresionante por la pasión con que personifica al libro como si se tratase, por una transposición metonímica, del
mismo Quintiliano. Por lo demás, el razonamiento sobre su importancia
es intachable: si la naturaleza distingue al hombre por «la capacidad y el
orden del decir, sin lo cual la misma razón y el intelecto nada podrían
valer», es lógico que la obra del tratadista que mejor ha explicado cómo
conseguir la elocuencia se cargue de una importancia fundamental, superior incluso a la de Cicerón:
Porque sabias, sabias de verdad, eran sólo las lechuzas antiguas. Hoy día
hay muchas lechuzas, sí, pero que de tales sólo tienen las plumas, los ojos
y el pico, pero no la sabiduría
(en Santidrián, ed., 1986: 113).
Un poco después, en 1492, lo dice de forma muy expresiva Angelo
Poliziano en su prólogo a los Priora Analytica de Aristóteles. En efecto,
oigamos las palabras finales de su Lamia, La bruja:
Lorenzo Valla, en el prólogo a sus difundidísimas Elegancias de la lengua latina (1444), no tiene dudas acerca del automático desarrollo de los
saberes que acompañará a la restauración del conocimiento y dominio del
latín. Si «nuestros mayores sobresalieron increíblemente en toda clase de
estudios», dirá un poco más adelante: «Yo confío en que si nos esforzamos
un poco más, la lengua romana se consolidará más que la misma ciudad,
y con ella todas las disciplinas» (en Santidrián, ed., 1986: 39 y 41).
Condición, pues, para el avance de las disciplinas es el avance de la lengua latina.
El humanismo, explica Joseph Pérez (1988: 18), desarrolla un programa de educación basado en el estudio de los autores clásicos, y esto lleva,
entre otras cosas —por ejemplo, a una cultura del saber depositado en los
libros, una cultura de la lectura—, a un retorno al argumento de autoridad:
los antiguos ya han dicho todo de la mejor forma.
como fermento e inspiración del pensamiento original surgido en ese
periodo» (P. O. Kristeller, 1979: 108).
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3 En esta carta de Erasmo se encuentran ideas interesantísimas para la construcción de
una teoría de la lectura como conversación con los textos. Los libros son amigos que no
ocultan sus secretos, pero que guardan los que se les confían; no tratan de imponerse, sino
que sólo acuden si se les invita; «hablan de lo que queráis, tanto y por el tiempo que vos
queráis; no os adulan, no os mienten jamás, no disimulan nada; os muestran francamente vuestros defectos; lo que dicen es agradable o provechoso; os moderan en la prosperidad, os consuelan en la tristeza, permanecen estables cuando la fortuna cambia; os acompañan en vuestras pruebas y se quedan con vos hasta la hoguera suprema; nada más leal
que las relaciones que tiene entre sí». Viene al recuerdo el impresionante soneto de
Quevedo, Desde la torre, sobre su aislamiento rodeado de libros con los que conversa:
«vivo en conversación con los difuntos / y escucho con mis ojos a los muertos».
Lorenzo Valla, en el prólogo a sus Elegancias, señala cómo la hazaña
más extraordinaria de los romanos respecto de otros imperios es la extensión que dieron a su lengua. La lengua liberó de la barbarie a los pueblos
Si los textos clásicos necesitan urgentemente una restauración que
repare los estragos del tiempo, el instrumento imprescindible para este
trabajo es la lengua. De ahí el protagonismo de los estudios gramaticales
y, en general, filológicos.
2. LA GRAMÁTICA COMO INSTRUMENTO DE SABER
Es en su compañía como me encierro en mi rinconcito y, huyendo de la
multitud inconstante, o bien les murmuro suaves propósitos o bien doy
oídos a lo que ellos me susurran, charlando con ellos de todo como lo
haría conmigo mismo.
(en Halkin, 1969: 87)3.
Un texto ejemplar de esta animación y revitalización de los clásicos
puede ser también el de una carta escrita por Erasmo en 1500 (dirigida a
un desconocido), en la que los textos antiguos son considerados como los
mejores amigos con los que uno pueda tratar:
Y aunque sólo quedase su obra, aun cuando faltase el padre de la elocuencia, Cicerón, conseguiríamos con él una ciencia perfecta en el arte
del decir
(en E. Garín, 1941: 41).
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9 Véase su trabajo «La impostación religiosa de la reforma humanista en España:
Nebrija y los poetas cristianos». Allí se encontrarán abundantes datos sobre la cuestión, y
referidos no sólo a Nebrija. Véase, por ejemplo, el distinto éxito de Sedulio —el más
difundido, frente a Prudencio y Arator— y las dificultades que éstos dos encontraron para
su difusión (1983: 140). Puede leerse el comentario de Erasmo (1964: 1418-1422) al
«Himno a la natividad de Cristo», de Prudencio.
El trato con los textos religiosos, y en primer lugar la Biblia, como es
lógico, se ve influido por esta nueva actitud ante los textos antiguos. Hay
un interés por la restauración lingüística de los desperfectos que el tiempo haya podido causar en los mismos; por intentar establecer el mejor
texto. Esto da lugar a comentarios filológicos como los de Nebrija en sus
Tertia quinquagena, o ediciones de la Biblia como la trilingüe complutense. Ya Valla hizo unas Anotaciones sobre el Nuevo Testamento, que
4.3. Filología cristiana
Pero, además de los textos estrictamente doctrinales, los poetas cristianos de los primeros tiempos son comentados como si se tratara de clásicos. Víctor García de la Concha (1983) ha estudiado esta relación de
humanistas como Nebrija con los poetas cristianos Sedulio y Prudenci 9.
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Al hablar del lenguaje poético, en la epístola VI, hay que destacar la
mención de una cuarta clase de oscuridad, común a poesía y a los libros
sagrados, y que es «como el alma de la letra, la qual es dicha alegórica o
Al ejemplo citado arriba de Luis Alfonso de Carvallo, añádase el del
Pinciano y la atención que concede a la alegoría. Nada más que la enumeración de los aspectos que trata en su Philosophía Antigua Poética (1596)
en relación con la alegoría nos dará un ejemplo de lo enriquecedora que
resultará una lectura de los tratados clasicistas desde la nueva perspectiva,
lectura que parece urgente llevar a cabo. Para ilustrar esta cuestión, veamos
algo de lo que dice el tratadista español sobre la alegoría, que para él es
«como el tuétano o meollo de la imitación y fábula» (1596, I: 304). Y en
la epístola V de su obra, dedicada precisamente a la fábula, aparece el tema
de la alegoría en varios lugares que resultan del máximo interés para el
conocedor de la historia de la hermenéutica. Así, cuando dice que las inverosimilitudes de la obra de Homero (por ejemplo, la lucha del río Simoes
con Aquiles) se solucionan con la alegoría, y menciona el nombre de
Paléfato, autor que «declara las tales alegorías» (1596, II: 65). O cuando
se hace eco de la tradicional distinción de alegoría de las palabras y alegoría de las cosas; ésta última, en que «unas cosas a otras enseñan», es ilustrada con el ejemplo del matrimonio de Neptuno y Cibeles del que nacen
los gigantes («ésta es la letra») y cuya significación es que «la tierra junta
con el agua produce grandemente» (1596, II: 93-94).
En estos tiempos, en que la teoría literaria quiere ir más allá de lo normativo y preceptivo que se refiere al texto para interesarse por lo que realmente ocurre en el acto de comunicación literaria, todo lo que sean testimonios indirectos de unos prejuicios de formación, cultura, etc., adquiere
una importancia nueva. De ahí, la necesidad de ampliar el campo de observación para buscar los elementos que ayuden a la reconstrucción del contexto mental del receptor en el acto de la comunicación literaria. Prólogos,
poética explícita de la misma obra, comentarios, etc., adquieren nuevo protagonismo, pues los ecos que allí pueden encontrarse del pensamiento clásico y cristiano tienen que ver con otros aspectos de la literatura (morales,
políticos, interpretativos o filosóficos) que van más allá del formal. Incluso
en los textos teóricos considerados como fundamentales en la tradición
formalista y normativa no dejan de aparecer elementos que adquieren
nueva relevancia desde la perspectiva pragmática y hermenéutica.
Erasmo, por ejemplo, en El enquiridion recomienda a los Santos
Padres, y especialmente a Orígenes, como guías para la búsqueda del sentido espiritual en las Escrituras (1971: 337-338). El humanista holandés
editó a Orígenes y a San Jerónimo (Pfeiffer, 1976: 137).
que el receptor del pasado se ha enfrentado a la obra literaria, y no sólo los
instrumentos técnicos con que el autor dotaba de una forma al texto.
te de muchos humanistas italianos y a Erasmo, a Melanchton, Calvino,
Hooker y los primeros jesuitas (1979: 100-101).
De este modo, los Padres latinos fueron leídos en el periodo humanista
tanto como antes, pero se los agrupaba más bien con los escritores latinos
clásicos que con los teólogos medievales, hecho que necesariamente produjo un cambio en el modo en el cual se los leía y comprendía (1979: 103).
San Jerónimo y San Agustín, especialmente, eran autores que como
clásicos cristianos estaban representados con algunas obras en las listas de
lecturas recomendadas por educadores humanistas como Bruni, Valla,
Erasmo y Vives. Sigue Kristeller:
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
ESTRUCTURAS DESCENTRADAS…
gen de la estética de la recepción, primer gran movimiento de la teoría
literaria hacia la hermenéutica), nadie dejaría de señalar lo interesante de
tal presencia. Pues el capítulo trata de «Cómo los poetas mienten en sus
ficciones y de los sentidos literal, moral, alegórico y anagógico». La poética integra así la larga tradición de la teoría de la interpretación bíblica.
Erasmo publica en 1505. El mismo Erasmo edita su Nuevo Testamento
(1516) griego y latino, y en 1517 se encarga de la organización del
Colegio de las Tres Lenguas en Lovaina. En su Elogio de la locura (1511)
critica a los teólogos porque: «En efecto, sostienen que no es propio de la
majestad de las Sagradas Escrituras que se vean constreñidas a obedecer
las leyes de la gramática» (Erasmo, 1976: 264-265). En esta misma obra
(p. 279) puede leerse un ataque a la teoría de los cuatro sentidos, tan arraigada en la tradición de la hermenéutica bíblica medieval10.
GARCÍA DE LA CONCHA, V. (1983). «La impostación religiosa de la reforma humanística en España: Nebrija y los poetas cristianos». Academia
Literaria Renacentista, III. Nebrija, 123-143. Salamanca: Universidad.
dada su atención a la circulación de los flujos en un texto, en tanto que la
hermenéutica, situando la comprensión como evento sobre el que bascula
todo el análisis, implica perder de vista esa circulación, detenerla.
Empleando sus propias palabras: «Si bien es cierto que la crítica estructural tiene por objeto determinar en el lenguaje las ‘virtualidades’ que preexisten a la obra, la obra es estructural cuando se propone expresar sus
propias virtualidades». Esto no se halla lejos de la manera como Jakobson
entendía la función poética, pero supone su radicalización en tanto en
cuanto extrae de ello consecuencias (micro)políticas. Así, por ejemplo,
«en Lewis Carroll, la palabra valija connota al menos dos series de base
(...) que pueden ramificarse: por ejemplo, el Snark. Es un error decir que
tal palabra tiene dos sentidos; de hecho, pertenece a un orden diferente al
de las palabras que tienen un sentido. Es el sin-sentido quien anima al
menos las dos series, pero quien la provee de sentido circulando a través
de ellas (...) De esta manera, el sin-sentido no es la ausencia de significación, sino, por el contrario, el exceso de sentido, o lo que provee de sentido al significado y al significante» (Deleuze, 1973: 591-592). Así, mientras Ricoeur trataba de incluir el modelo estructuralista dentro del marco
más amplio de la hermenéutica (de la koiné hermenéutica de la que hablaba en los años ochenta Gianni Vattimo), el esquizoanálisis lo recuperaba
en su versión más dura para desterritorializarlo y radicalizarlo. La hermenéutica neutraliza el estructruralismo, lo decide, lo inserta en una totalidad; el esquizoanálisis lo hace estallar, lo vuelve indecidible, lo puebla de
multiplicidades. En la medida en que el esquizoanálisis trata de evacuar el
sentido, saquea el trabajo de los lingüistas y de los lógicos, encuentra en
el estructuralismo un instrumento heurístico.
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Y es que aunque es cierto que el pensamiento político de DeleuzeGuattari no es binarista (lo paranoico por aquí, lo esquizoide por allá, uno
malo, el otro bueno), sí se perfila en su manera de concebir las estructuras textuales un modelo catastrofista9 en virtud del cual pueden establecerse cortes en los que una de las dos fuerzas, la paranoica y/o la esquizoide, triunfa sobre la otra. Así, la edipización de la literatura, su reducción a un objeto de consumo adecuado al orden establecido e inocuo, su
dependencia de los códigos expresivos dominantes representa el triunfo
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9 «Catastrofista» en el sentido anunciado anteriormente de la teoría de las catástrofes
de René Thom y su semiofísica.
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10 Se constituye una pujante filología bíblica (Bataillon, 1937; Kristeller, 1979: 101104). Ángel Sáenz-Badillos (1990) traza muy bien las características de esta filología aplicada a los textos cristianos por parte de Nebrija, el Comendador Griego Hernán Núñez de
Guzmán, Diego López de Zúñiga —el gran oponente de Erasmo—, los hermanos Vergara
(Juan y Francisco) y la Biblia Políglota Complutense.
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Forma de explicar los autores: 1.- méritos del autor que se va a explicar; 2.- amenidad y utilidad del argumento (género); 3.- significado de la
voz argumento (género), si tiene varias acepciones; 4.- resumen del argumento; 5.- análisis formal: clases de versos, ordenación, y luego cada particularidad; primores y elegancias lingüísticas; 6.- comparación con otros
¿Cómo hacer la prelección de los autores? No hay que seguir el modo
de proceder de algunos autores modernos que quieren decirlo todo en
todas partes, sino limitarse a «aquello que ilustra la explicación del pasaje concreto, si ya no fuere que por vía de deleite te pareciere bien la digresión» (1964: 453).
La traducción latina de autores griegos es utilísima y debe alternar con
las prelecciones de los buenos autores (introducción a los autores). Deben
proponerse temas de epístolas de distintas clases (suasoria, gratulatoria...),
y temas de declamación en distintos géneros (p. ej.: César es acusado;
panegírico de Sócrates...). Consejos y correcciones que debe tener en
cuenta el preceptor en las declamaciones. Los temas pueden tomarse de
los poetas o de la historia antigua.
Después viene el estudio superior de la gramática (Teodoro de
Gaza sirve de modelo con su tratado) y el ejercicio en temas más
difíciles: cartas, apólogos, narraciones cortas... sigan a Aftonio en
sus Progymnasmata; una acusación, una fábula...; composición en
verso; imitación de una carta de Cicerón; expresión de una sentencia
de distintas formas.
Hasta aquí la formación del maestro. Hay que hacer hincapié en la
enseñanza de la lengua desde la más tierna infancia. E inmediatamente
hay que leer un autor, y hacer prácticas de leer y escribir. Los temas para
los ejercicios deben tener sentido y ser formativos, con valor edificante.
Valerio Máximo trae muchos ejemplos de historia útiles para proponerlas
como temas, y el mismo Erasmo en sus Adagios ofrece materia.
Finalmente, no existe disciplina alguna, ni de milicia, ni de agricultura, ni
de arquitectura, ni de música, que no sea útil a quienes hubieren asumido
la misión de explicar a los poetas y a los oradores antiguos (1964: 449).
Hay que conocer la ciencia de la antigüedad (antiquitas), no sólo en
autores, sino también en monedas e inscripciones; la mitología (deorum
genealogia), bien representada en las obras de Hesiodo y Boccaccio; la
astrología, para la que la mejor obra es la de Higinio [bibliotecario de
Para la explicación de los poetas, hay que penetrar en la fuerza de las
fábulas («fabularum vis»), que se conocerá por Homero y por Ovidio
(Metamorfosis, Fastos). Hay que saber cosmografía para entender también a los poetas, y sobre esta materia han escrito Pomponio Mela,
Tolomeo, Plinio, Estrabón. Conviene dominar los nombres de árboles,
hierbas, animales, herramientas, vestidos, piedras preciosas, «acerca de
los cuales es increíble la ignorancia total de la turbamulta de los hombres
de letras» (1964: 448). Hay que acudir, pues, a tratados específicos. Un
vocabulario es el de Julio Pólux [s. II d. C., Onomasticon, seis libros,
agrupado por materias], que sería más útil si hubiera sido clasificado
esmeradamente. En definitiva, hay que tener un léxico amplio y rico.
El profesor debe estar preparado y conocer bien cuantos más autores.
Como enciclopedias sirven los libros de Plinio, Macrobio [s. IV-V],
Ateneo de Naucratis [s. II d. C., Banquete de los sofistas], Aulo Gelio [s.
II d. C., Noches Áticas]. Mejor es, de todas formas, acudir a las fuentes:
los griegos y latinos. En filosofía hay que leer a Platón y Aristóteles,
Teofrasto y Plotino. De los exégetas bíblicos, sobre todo a Orígenes, San
Juan Crisóstomo y San Basilio, entre los griegos; y entre los latinos, San
Ambrosio y San Jerónimo.
A la riqueza del lenguaje ayuda la obra de Lorenzo Valla sobre las elegancias de la lengua latina, el conocimiento de las figuras gramaticales,
incluyendo la métrica, tal como la exponen Donato y Diomedes. Todo ello
irá fomentando la imitación del lenguaje. En la filosofía —dialéctica—,
hay que entretenerse poco y siempre de la mano de Aristóteles. Lo mejor
es el ejercicio (la práctica) y la memoria, que es «el tesoro de la lectura»
y que se apoya en la inteligencia, el orden y la atención (consejos para
ayudar a la memoria) (1964: 447).
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Luciano, Demóstenes, Herodoto; y como autores griegos de poesía,
Aristófanes, Homero, Eurípides y Menandro, si estuviese completo. De
los latinos, la lista comprendería a Terencio, Plauto, Virgilio, Horacio,
Cicerón, César y Salustio. Con estos autores ya se conoce el griego y el
latín. Después hay que ir al conocimiento de las cosas, y para esto hay que
acudir a los autores griegos.
Augusto, Poetica astronomica]; la naturaleza de las cosas, por donde se
pueden explicar los símiles, epítetos, metáforas, comparaciones; la historia; la Sagrada Escritura, si se quiere explicar a un autor cristiano como
Prudencio. Y concluye:
ESTRUCTURAS DESCENTRADAS…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
MANUEL ASENSI PÉREZ
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
Una gran diferencia entre el mundo clásico y la época del
Renacimiento es la religión, y ésta podría suponer un obstáculo a la aceptación de la cultura clásica restaurada. No es así; Petrarca dice seguir el
ejemplo de San Agustín cuando este no se separa de los poetas y filósofos
antiguos:
de los grandes hombres, adquiridos a través de una amplia experiencia
de las cosas modernas y una repetida lectura de las antiguas» (1993: 33).
Como es bien sabido, la obra está plagada de ejemplos y comentarios del
mundo clásico. Entrar en casos concretos sería interminable.
banza de la poesía (1604), de Bernardo de Balbuena, para ver cómo en el
pensamiento literario del Siglo de Oro se mezclan con naturalidad el saber
clásico y el cristiano sobre la Escritura, sin que falte el filósofo judío Filón;
o cómo muchos tópicos de la teoría literaria clásica, de los Santos Padres y
de la Edad Media están allí. Una muestra de la simbiosis de ideas y autores
de épocas diferentes nos la ofrece el ejemplo de que el tópico, asociado por
Plutarco (s. I-II d. C.) a Simónides de Ceos (s. VI-V a. C.), de la poesía
como una pintura que habla aparezca con cita del comentario de Fray Luis
de León al Cantar de los cantares (285). Para Cristóbal Suárez de Figueroa,
en su Plaza universal de todas las ciencias y artes (1615), la segunda parte
de la gramática, la histórica, «trata de las mitologías y alegorías de los poetas, descripciones de oradores, exposiciones de lugares, montes, ríos y
otras concernientes a esto» (376). La teoría literaria, lo que actúa en la
construcción del pensamiento sobre la literatura, está construida con una
enorme variedad de materiales procedentes de la larga tradición que integra
no sólo la concepción formal de la obra, sino los problemas relativos a la
interpretación de la misma.
Una buena defensa de la aplicación del conocimiento de los clásicos a
la educación, la encontramos en las siguientes palabras de Erasmo, en su
Iniciación precoz de los niños en las buenas letras (1529):
¿Qué invención más amena que las ficciones de los poetas? Con el incentivo del gusto halagan el oído de los niños, de modo que aun a las personas mayores reportan no escaso provecho, no sólo por el conocimiento de
la lengua, sino para la formación del criterio y la abundancia de la dicción. ¿Qué oirá el niño con más gusto que los apólogos de Esopo, que,
como quien ríe y juega, enseña serios preceptos de filosofía; fruto este que
también se cosecha en las restantes fábulas de los poetas viejos. Oye el
chico que los compañeros de Ulises, por los hechizos de Circe fueron convertidos en puercos y en otras figuras de animales. La narración provoca
hilaridad y, burla burlando, aprende el niño la lección más importante de
la filosofía moral, a saber: que los que no se gobiernan por la recta razón,
sino que se dejan ir llevados por la arbitrariedad de las pasiones, no son
hombres, sino bestias. ¿Qué filósofo estoico lo diría con mayor autoridad?
Y, a pesar de todo, es esto lo que enseña la festiva invención.
Pues, si no fuera así, nunca hubiera cimentado La Ciudad de Dios, para
no mencionar sus otras obras, sobre una base tal de filósofos y poetas, ni
la hubiera adornado con tantos rasgos del estilo de los oradores y de los
historiadores.
(Petrarca, 1978: 249).
Leonardo Bruni traduce al latín a principios del siglo XV la carta de
San Basilio en que se trata de la lectura de los autores paganos. Esta carta
fue muy utilizada dentro y fuera de Italia (P. O. Kristeller, 1979: 102).
Eugenio Asensio (1980: 10-11) da cifras de la popularidad en España de
la versión latina que Leonardo Bruni hizo de San Basilio:
La difusión en España de Ad adolescentes puede conjeturarse a través de
su historia editorial. La versión latina de Leonardo Bruni fue elogiada por
el obispo Alfonso de Cartagena y tuvo entre 1490 y 1501 nada menos de
ocho ediciones. Más tarde, al ser nombrado profesor de griego el
Comendador Hernán Núñez, publicó en 1519 para uso de sus alumnos una
nueva edición con texto bilingüe greco-latino, acompañado de notas y
correcciones a la versión de Bruni. El texto del Comendador fue reimpreso dos veces: en 1526 y 15438.
Claro que, del texto de San Basilio, había quienes destacaban la recomendación de leer a los clásicos y quienes subrayaban las advertencias
contenidas a propósito de tales lecturas, como señala el mismo Eugenio
Asensio.
8 Víctor García de la Concha (1983: 128) recoge estos datos de Eugenio Asensio. Para
la difusión de la traducción de Bruni en la España del siglo XV, véase Á. Gómez Moreno
(1994: 79).
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4. RELIGIÓN Y CULTURA CLÁSICA
COLOMBAT, André (1990). Deleuze et la littérature. New York: P. Lang.
LECLERQ, Stefan (ed.) (2002). Gilles Deleuze. Mons, Belgique: Sils
Maria.
hombres ancianos, averiguó muchas verdades que estaban paliadas con
fábula...» (90). El prólogo de Alejo de Venegas dirigido al lector, en El
momo de Leon Baptista Alberti (Alcalá, 1553), trae interesantísimas observaciones sobre la vertiente ética y filosófica de la poesía, «ficción racional
que sirve de cifra de alguna verdad natural, historial o moral»; o sobre la
interpretación alegórica de las fábulas mitológicas, con mención de Paléfato
entre quienes han escrito sobre la «manera de alegorizar y declarar las
fábulas mitológicas» (92). El prólogo de Francisco de Medina a la edición
de la poesía de Garcilaso, anotada por Fernando de Herrera (1580), nos presenta de forma precisa una teoría del comentario, cuando dice que el sevillano en sus anotaciones «lo [a Garcilaso] limpió de los errores con que el
tiempo, que todo lo corrompe, y los malos impresores, que todo lo pervierten, lo tenían estragado; declaró los lugares oscuros que hay en él; descubrió las minas, de donde sacó las joyas más preciosas, con que enriqueció
sus obras; mostró el artificio y composición maravillosa de sus versos; y,
porque podamos imitallo con seguridad, nos advirtió de los descuidos en
que incurrió, moderando esta censura en manera, que, sin dejar ofendida
la honra del poeta, nosotros quedásemos desengañados, y mejor instruidos» (104). Fijación del texto mejor, explicación de los sentidos oscuros,
determinación de fuentes, análisis métrico y estilístico, e indicación de
algunos fallos, tales son las tareas que lleva a cabo el Herrera comentarista
que nos propone a Garcilaso como modelo. La sistematización de observaciones de esta clase acerca del trabajo interpretativo sobre el texto literario
está por hacer; y, sin embargo, resultan del máximo interés para comprender el complejo funcionamiento de la comunicación literaria. Es destacable,
por seguir con algún ejemplo más, la aparición del nombre del primer practicante de la interpretación alegórica de la Biblia, el judío Filón de
Alejandría, en el prólogo de Pedro Sánchez de Viana a su traducción de las
Metamorfosis de Ovidio (1589) (142-144). O el eco de la hermenéutica
bíblica en el esquema de interpretación de «las alegorías de las fábulas»,
que se entienden, según Juan de Pineda (Diálogos familiares de la agricultura cristiana, 1589), de tres maneras: natural, moral y teologal. La explicación de las tres maneras de alegoría recoge la tradición antiquísima de la
interpretación homérica; así, por ejemplo, «la natural alegoría es cuando
las fabulosas composturas significan cosas naturales, como cuando
Homero introduce a los dioses peleando unos contra otros, donde se
entiende las contrariedades de los elementos; porque por Neptuno se
entiende el agua y por Apolo el fuego, y ansí de los demás» (147). Por no
alargar más la relación de ejemplos, léase el Compendio apologético en ala-
44
Anthony Grafton (1985), en su trabajo sobre los lectores renacentistas
frente a los textos antiguos, habla de dos actitudes fundamentales a la
hora de enfrentarse concretamente a un texto: la primera, científica, trata
de hacer una reconstrucción histórica de la época en que se produce tal
texto para así captar el significado «original»; la segunda, pedagógica,
se centra en la aplicación de los textos antiguos, considerados como clásicos —y por tanto intemporales—, a los tiempos modernos. Estas actitudes no son excluyentes, sino que se dan unidas la restauración histórica y la interpretación alegórica aplicada al presente. Por nuestra parte,
pensamos que estas actitudes tienen un alcance general que va más allá
de la época renacentista y pueden elevarse a posturas constantes que la
teoría de la interpretación, la hermenéutica, identifica con los extremos
para la solución del conflicto entre el pasado y el presente que está en el
KRISTELLER, P. O. (1979). El pensamiento renacentista y sus fuentes, traducción de Federico Patán López. Madrid: F.C.E., 1993, 1.ª reimpresión.
61
40
En resumen, podemos decir que en el Renacimiento la idea principal
es la de la consciencia de una separación, de un trabajo destructor llevado a cabo por el tiempo; y la necesidad, por tanto, de la restauración material —lingüística— de los textos para poder así emplearlos en un avance
del conocimiento.
— (1990). I limiti dell’interpretazione. Milano: Bompiani. Trad. esp. Los
límites de la interpretación. Barcelona: Lumen, 1992.
Algo de todo esto hemos explicado en nuestro libro sobre Orígenes del
discurso crítico (1993) y en trabajos recogidos en nuestros Estudios de teoría literaria (2001). El propósito de las notas que siguen no es otro que
mostrar lo mucho que puede enriquecer nuestra comprensión de la teoría
literaria el atender a esta tradición hermenéutica, en la que se integra la
práctica de la lectura y el comentario de textos también. El propósito último es destacar que la historia de la teoría literaria debe integrar nuevas
cuestiones y nuevos autores como materiales de la construcción de su edificio. Los ejemplos que se darán a continuación quieren ser una pequeña
muestra de por dónde puede ir la búsqueda, si la historia de la teoría literaria quiere reconstruir el mundo de actitudes, prejuicios e intereses con
HALKIN, L. E. (1969). Erasmo, traducción de María Martínez Peñaloza.
México: F.C.E., 1971.
GADAMER, H. G.(1997). Verdad y método. Salamanca: Sígueme.
3. Hoy percibimos que la actitud subyacente en la tradición del alegorismo es paralela a la de ciertos movimientos importantísimos en
la cultura actual; piénsese en las llamadas por Ricoeur «hermenéuticas de la sospecha» (psicoanálisis, marxismo), que no dudan,
como tampoco el alegorismo, de la existencia de un sentido oculto
o distinto del aparente.
5. RESUMEN Y CONCLUSIÓN
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2. Sincrónicamente: hay teorías modernas que proponen modelos inspirados en la hermenéutica bíblica (Frye, Jameson); hay ecos de la
tradición hermenéutica en autores modernos (Borges, Unamuno...).
GRAFTON, A. (1985). «Renaissance Readers and Ancient Texts».
Renaissance Quarterly 38, 615-649.
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1. Históricamente, la hermenéutica bíblica, heredera de la hermenéutica clásica, a través fundamentalmente de la práctica del alegorismo como modo de entender las escrituras sagradas, sirve durante
mucho tiempo como teoría de la interpretación de todo texto, y
también del texto literario; luego la teoría literaria tiene que aludir
a la teoría de la hermenéutica bíblica y a su influencia en la literatura y en la poética. Dante nos da el ejemplo más famoso en su
carta a Can Grande della Scala. En lo que siga daremos más datos
de esta presencia de la hermenéutica bíblica.
GÓMEZ MORENO, Á. (1994). España y la Italia de los humanistas. Madrid:
Gredos.
36
Podemos establecer unas razones básicas que fundamentan el estudio
de la relación entre hermenéutica e historia de la teoría literaria:
GARIN, E. (1941). El Renacimiento italiano, traducción de Antoni Vicens.
Barcelona: Ariel, 1986.
(Erasmo, 1964: 952-953).
No pase desapercibido, en la observación de Erasmo que se acaba de
reproducir, el trabajo de interpretación alegórica llevado a cabo con el fin
de encontrar una aplicación moral. Práctica tan antigua en el trato con los
textos en nuestra cultura desde los comentarios a Homero hasta la proliferación medieval de la alegoría moral.
La exercitatio retórica comprende, junto a la composición, la interpretación de los autores para imitarlos (Luis Merino Jerez, 1992). Como
muy bien dice Antonio Fontán (1974: 267), el objeto de la lectura y
estudio de los clásicos «era escribir bien, entendiendo como norma del
bien escribir los autores clásicos, en primer lugar Cicerón. Todo lo cual
no era entendido como un plagio, sino como un instrumento. Porque la
norma definitiva del estilo y de toda la expresión era la imitación de los
antiguos».
52
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No puedo terminar sin reproducir un interesantísimo pasaje de
Francisco de Cascales en la carta al Doctor Don Diego de Rueda,
Arcediano de la Santa Iglesia de Cartagena, que titula Contra las letras y
todo género de artes y ciencias. Prueba de ingenio. Aunque se trate de un
ejercicio retórico, allí se encuentra un eco de la teoría platónica sobre la
escritura. Que Cascales está pensando en la Carta VII de Platón, nos lo
prueba la aparición del nombre de Dionisio:
Platón advertía a Dionisio que decorase y no escribiese ciertos preceptos que
le daba; porque la custodia de la cosa es la memoria, no la escritura; y quien
escribe sus conceptos no los puede defender: quién los entiende de una manera, quién de otra; quién los corrige, o por ventura deprava; quién los condena, quién los alancea; y el pobre autor lo padece en su opinión y en su honra.
Y si no hubiera escrito, tenía lugar de disputar, conceder, negar y volver por
sí; y habiendo en ello error, pudiera retractarlo, pudiera recogerlo, y una vez
escrito, Nescit vox missa reverti: «No puede volver la palabra salida una vez
de la boca», como siente Horacio
(Cascales, 1634, I: 40-41)2.
2 Para el pensamiento platónico sobre la escritura, véase J. Domínguez Caparrós
(1993: 74-86).
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45
La síntesis que a este respecto hace P. O. Kristeller es insuperable,
cuando comenta el significado del ataque a la teología escolástica y la
defensa de la vuelta a las fuentes bíblicas y patrísticas:
No cabe duda de la utilidad, con los matices que se quiera, de la antigua sabiduría pagana. Pero esta actitud ante los textos antiguos hace que
se perciba la larga tradición de escritos cristianos y bíblicos, que adquieren también la autoridad de textos clásicos religiosos. Sobre todo si se
invocan en la lucha contra los escolásticos —lucha típica del momento—
como puede verse en la carta de Petrarca a Tomás de Mesina contra los
dialécticos (1978: 237-240).
4.2. Clásicos cristianos
Erasmo trata también de la forma de aprovechar la lectura de los autores gentiles. Por ejemplo, en El enquiridion o manual del caballero cristiano (1503) habla en un momento de la lectura de los poetas y filósofos
gentiles, que tienen un sentido profundo y de los que hay que sacar lo
bueno (1971a: 132-143).
Pero acabemos lo que os decía al principio: no hemos de admitir y
aceptar todo sin más ni más (de los libros o autores gentiles), sino lo
que nos sea útil. Pues está feo, por una parte, apartar lo dañoso tratándose de alimentos y no tener cuenta alguna, por otra parte, con
las lecturas, que alimentan el alma, y lanzarse a cualquier cosa que
se presente, como arrastra consigo el torrente lo que encuentra
(1964: 52).
No faltan los ejemplos aprovechables en la literatura pagana, como el
mismo San Basilio se encarga de ilustrar. Una formulación general de su
tesis es la que se encuentra en las siguientes palabras:
5 Expresión y espíritu están íntimamente relacionados, según Petrarca, en su carta a Tomás
de Mesina sobre el estudio de la elocuencia. El habla es el signo más evidente de la psicología
humana: «En realidad, el discurso es fiel trasunto del espíritu, y el espíritu, guía eficaz del discurso. Dependen uno de otro; aquél se oculta en el corazón, y éste se manifiesta públicamente; sin embargo, antes de que éste salga, aquél lo adorna y moldea a su gusto, y éste, al salir,
muestra las cualidades de aquél; se obedecen, en fin, las decisiones de aquél, pero se cree en
el testimonio de éste. Es preciso, por tanto, ocuparse de ambos, a fin de que el espíritu aprenda a ser moderadamente severo con el discurso, y el discurso a descubrir la verdadera nobleza del espíritu; claro es que ni puede darse un lenguaje desaliñado en quien cultiva el espíritu ni es posible poseer un estilo digno cuando se carece de grandeza de alma» (1978: 242).
4 Dice Valla: «Pues hace ya muchos siglos, que no sólo nadie ha hablado en latín, ni
siquiera entiende las leyes latinas. Ni los estudiosos de la filosofía comprendieron o comprenden a los filósofos, ni los abogados a los oradores, los que entienden de leyes a los jurisconsultos, ni el resto de los lectores los libros antiguos. Como si una vez perdido el imperio romano ya no sea digno hablar ni saber nada de lo romano. Aquel fulgor de la latinidad parece
estar pasado de moda por la herrumbre y la distancia» (Santidrián (ed.), 1986: 40-41). A partir de aquí Valla encuentra justificado su llamamiento a la guerra de «todos los cultivadores del
espíritu» contra la barbarie, y a una refundación de la latinidad. Juan de Brocar, hijo del
impresor Arnao Guillén de Brocar, pronunció una oratio paraenetica, es decir, exhortativa al
estudio de la gramática, el día 18 de octubre de 1520, día de San Lucas, en la inauguración del
curso académico de la Universidad de Alcalá de Henares. Del comentario que hace Francisco
Rico (1993: 164-165) se deduce la importancia de la gramática en la cultura renacentista.
Las disciplinas lingüísticas son básicas en la cultura renacentista, porque son instrumentos del rescate de los textos clásicos y porque el saber
es inconcebible sin la elocuencia, el arte de la expresión, según se ha visto
en Lorenzo Valla o en Poggio. Por eso, puede decir Joseph Pérez (1988:
19) que «el humanismo desarrolla una cultura fundada en la lengua, lengua hablada y sobre todo escrita»5.
conquistados, pues el latín «educó a todas aquellas naciones y a aquellos
pueblos en las artes llamadas liberales; les enseñó las mejores leyes; les
mostró el camino de toda sabiduría. Esta lengua, finalmente, hizo que no
se les pudiera llamar bárbaros». Los pueblos sometidos rechazan el imperio, pero «a la lengua la tuvieron por más dulce que el néctar, más brillante
que la seda, más preciosa que el oro y las piedras, y la conservaron consigo como a un dios bajado del cielo». El latín es la lengua «en la que se
contienen todas las disciplinas para el hombre libre». Por eso, si la lengua
«está vigente, ¿quién ignora que todos los estudios y disciplinas están
vigentes? ¿Y quién no ve que si se muere, desaparecen?» (Santidrián, ed.,
1986: 38-40). El arte de bien hablar es imprescindible en todo saber, pero
bien conocido es el estado de decadencia de las artes discursivas 4.
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El motor fundamental del quehacer renacentista es el convencimiento
de que el saber antiguo es el verdadero saber, y en todo caso es superior a
los conocimientos de su presente. Quien quiera ser sabio tendrá, pues, que
dominar los contenidos del pensamiento clásico. El trato con los textos
clásicos, por otra parte, «no fue una simple cuestión de estudio e imitación, sino que las ideas encarnadas en la literatura antigua sirvieron
1. SABER ES IGUAL A SABER ANTIGUO
Vamos a ver, en primer lugar, manifestaciones teóricas de la época en
este sentido, y luego veremos algo referido a cómo se leían (se comentaban) los textos clásicos, con algunos ejemplos.
El periodo del Humanismo y del Renacimiento es una época especialmente interesante para la constitución de las ciencias del espíritu modernas; y por eso en este momento se encuentran muchísimos ejemplos de la
formación de un pensamiento y una práctica en torno a ideas como las que
Gadamer considera como prejuicios legítimos.
— el de lo clásico como norma.
— el de la tradición como autoridad;
— el de la autoridad como reconocimiento y conocimiento;
Hasta aquí el intento de síntesis del capítulo de Gadamer sobre los prejuicios. En resumen, son prejuicios legítimos en toda comprensión, en
toda relación con los textos, en la constitución de las ciencias del espíritu, en definitiva:
(1960: 360).
El comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad
que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición,
en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediación
Como conclusión:
tales. La pervivencia de la elocuencia inmediata de una obra es fundamentalmente ilimitada.
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
centro de todo acto de interpretación de las manifestaciones de todo tipo
del pasado. Conflicto semejante es el que se vive en las discusiones acerca de la caracterización de la novela histórica, por ejemplo (Domínguez
Caparrós, 2001: 251-282).
ASENSIO, E. y ALCINA ROVIRA, J. (1980). «Paraenesis ad litteras». Juan de
Maldonado y el humanismo español en tiempos de Carlos V. Madrid:
Fundación Universitaria Española.
BATAILLON, M. (1937). Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, traducción de Antonio Alatorre. México: FCE,
1979, reimpresión de la segunda edición en español, corregida y
aumentada (1966).
CASCALES, F. (1634). Cartas filológicas, edición, introducción y notas de
Justo García Soriano. Madrid: Espasa-Calpe, volumen I, 1961.
DOMÍNGUEZ CAPARRÓS, J. (1993). Orígenes del discurso crítico. Teorías
antiguas y medievales sobre la interpretación. Madrid: Gredos.
— (2001). Estudios de teoría literaria. Valencia: Tirant lo Blanch.
ERASMO DE ROTTERDAM, D. (1964). Obras escogidas, traducción de
Lorenzo Riber. Madrid: Aguilar, 2.ª edición.
— (1971a). El enquiridion o manual del caballero cristiano, edición de
Dámaso Alonso, prólogo de M. Bataillon, traducción de Alonso
Fernández de Madrid, Arcediano del Alcor, 1526. Madrid: RFE (1932).
— (1971b). Ratio studii ac legendi interpretandique auctores, édité par
Jean-Claude Margolin. En Opera Omnia Desiderii Erasmi
Roterodami, recognita et adnotatione critica instructa notisque illustrata. Ordinis Primi, Tomus Secundus (I,2), 74-151. Amsterdam: NorthHolland Publishing Company.
— (1976). Stultitiae laus. Elogio de la locura, introducción, nueva traducción y notas de Oliveri Nortes Valls. Barcelona: Bosch.
Respecto de la época medieval, la gran originalidad es la constitución
de la filología histórica, el juzgar los textos en su ambiente, y así se pueden identificar manipulaciones o falsas atribuciones. El ejemplo más
famoso es el del comentario que hizo Lorenzo Valla de la Donación de
Constantino. Tal documento, en el que se fundaba la legitimación del
poder temporal de los papas, no es de la época de Constantino (c. 285337), como se venía creyendo, sino posterior (segunda mitad del siglo
VIII), según se demuestra con argumentos históricos y filológicos.
Terminamos con un breve comentario de este trabajo de L. Valla.
En el documento11 por el que supuestamente Constantino entregaba el
poder temporal al Papa, cuenta el emperador cómo, estando enfermo de
lepra, los sacerdotes paganos le mandan que se bañe en una piscina llena
de sangre del sacrificio de niños inocentes; cómo él no pudo soportar los
llantos de sus madres, y no lo hizo; e inmediatamente se le aparecen S.
Pedro y S. Pablo en sueños y dicen que haga venir a Silvestre, obispo y
Papa de Roma, desde el monte Soracte, a donde había huido de la persecución de Constantino. Al bautizarle, se cura de la lepra, y entonces reconoce la supremacía de la Iglesia. El emperador se va a Oriente —a
Constantinopla— para que el Papa no tenga quien le haga sombra.
Valla trata de demostrar —y lo consigue— con todo tipo de razones la
falsedad histórica de tal documento. Los argumentos históricos que
demuestran la falsedad se basan en los hechos mismos. Por ejemplo (X, 34):
Constantino se convirtió en tiempos de Melquiades, el Papa que precedió a
Silvestre, y lo que entregó Constantino, según cuenta Melquiades, fueron
provisiones materiales, no el poder temporal. Los argumentos lingüísticos
demuestran igualmente que el estado de la lengua reflejado en el supuesto
documento es muy posterior a los tiempos de Constantino. Por ejemplo
(XVII, 55): usa «exstat» en lugar de «est», entre otras imprecisiones.
FONTÁN, A. (1974). Introducción al humanismo. Barcelona: Planeta.
GADAMER, H. G. (1960). Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, traducción de Ana Agud Aparicio y Rafael de
Agapito. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1977.
11 El texto latino del documento de Constantino y su traducción francesa, en Valla
(1879: 1-45). Allí se encontrará también edición bilingüe (latín y francés) del comentario
de Valla. Traducción francesa reciente de los dos textos (el de Constantino y el de Valla)
en Valla (1993).
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HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA (NOTAS PARA UNA TEORÍA DE LA LECTURA
RENACENTISTA DE LOS CLÁSICOS)
José DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
Universidad Nacional de Educación a Distancia
Que la historia de la teoría literaria es deudora de la orientación hegemónica en el momento de su construcción, es algo que no necesita mucho
más que un ejemplo para su demostración. El paradigma formalista dominante en la teoría literaria del siglo XX ha revitalizado gran parte de los
textos clásicos de poética y retórica precisamente en su vertiente más formalista. El estructuralismo se entusiasmó ante descripciones de la lengua
literaria como las proporcionadas por la retórica —baste recordar el título de Figures con que G. Genette identifica gran parte de su producción
teórica— o por la teoría de los géneros —especialmente de la narración—
de la poética clásica y clasicista. Otros aspectos pasan forzosamente inadvertidos. No se suele comentar, por ejemplo, el lugar que Luis Alfonso de
Carvallo —en su Cisne de Apolo (1602), Diálogo Primero, VII— concede a la teoría hermenéutica tradicional de los cuatro sentidos en su explicación de la poesía. Sin embargo, hoy, después del auge de la pragmática
y el consecuente interés por la tradición hermenéutica de los comentarios
homéricos y bíblicos (recordemos que Jauss situaba en tal tradición el ori-
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Los primeros autores que deben leer los niños son los que, junto a la
lengua correcta, tengan el aliciente de un argumento agradable, como
El plan de estudios de Erasmo, De ratione studii, que en 1512 se publica en París, es una magnífica muestra de lo que los autores clásicos representan en la formación humanística. El resumen de este trabajo nos ilustrará sobre la forma en que entran en acción los principios antes enunciados y sobre lo que se piensa que debe ser la lectura de los autores clásicos en la escuela. Partiendo de que el conocimiento de la lengua es tan
importante como el de las cosas, se comprenderá el papel capital que está
llamada a desempeñar la gramática de la lengua latina y de la griega, pues
«en estas dos lenguas está como archivado casi todo lo que merece que
se conozca». Es imprescindible un buen maestro, y, si no, «débese echar
mano de los mejores autores [de gramática], que yo querría que fuesen
muy pocos, pero bien escogidos». Pero no hay que entretenerse en los preceptos; antes bien, sean estos pocos y buenos, ya que la «aptitud para
hablar con corrección se alcanza muy bien, tanto con el trato y convivencia con quienes hablan con esmero, como mediante la lectura asidua
de los autores elocuentes» (1964: 445).
6. EL PLAN DE ESTUDIOS DE ERASMO
34
ALONSO SCHÖKEL, L. (1987). Hermenéutica de la palabra. II.
Interpretación literaria de textos bíblicos. Madrid: Ediciones
Cristiandad.
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Significaba que estas fuentes [bíblicas y patrísticas], después de todo ellas
mismas producto de la Antigüedad, eran tomadas como los clásicos cristianos, que compartían el prestigio y la autoridad de la antigüedad clásica
y a los cuales podían aplicarse los mismos métodos de análisis histórico y
filológico. [...] En este rechazo de la teología escolástica y en esta defensa
de la autoridad de las Escrituras y de los Padres, tanto Lutero como John
Colet se muestran de acuerdo con los humanistas, mientras que el intento
de combinar el estudio de la teología con un estilo latino elegante y un
conocimiento completo de los clásicos griegos y latinos caracteriza, apar-
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REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
sentido alegórico» (1596; II: 162-3). Un lugar nada desdeñable tiene la
alegoría en la teoría de la épica, en la epístola XI, pues aquélla es «otra
ánima y otro cuerpo» de la épica; y es muy elocuente, en cuanto que reconoce la procedencia de una tradición diferente de la aristotélica, el que
Hugo afirme no tener «doctrina de Aristóteles en esta materia poética».
Tiene la épica, pues, dos ánimas: el argumento, que se convierte en cuerpo y materia debajo de la que «se encierra y esconde la otra ánima más
perfecta y essencial, dicha alegoría». Se refiere, aclara, no a la alegoría
«en palabras», sino «en sentencias». La Ilíada, la Odisea y la Eneida
están «llenas destas alegorías y ánimas intrínsecas». Vuelve a relacionar
la alegoría con las Sagradas Escrituras, al decir que «[...] auía oydo dezir
del sentido alegórico en las Escripturas Sagradas, mas en la Poética no
le entendia; ya me parece entender algo, a lo menos, en el exemplo de las
fábulas de Esopo» (1596, III: 174-176). En los poemas homéricos hay
mucha filosofía natural y moral, y ésta es la forma que tienen de cumplir
su finalidad de enseñar. Para este tema remite a los autores mitológicos,
«que ellos os darán papeles hartos que leer, y veréys que essos poemas
graues están llenos destas ánimas alegóricas». Como se ve, el campo de
la alegoría —de la alegoría de las cosas, que es alma de la épica— está
ocupado también por la Sagrada Escritura y por la mitología. No podemos
pasar por alto la mención de los comentarios de Juan de Mena a su poema
La Coronación del Marqués de Santillana, donde, dice el Pinciano, «me
acuerdo auer visto cosas desta ánima». Plantea seguidamente la cuestión,
ya suscitada en los comentaristas bíblicos, de «si todas las personas en
essos tales poemas tienen la significación y alegoría que dezís» (1596, III:
176). No es casualidad que se sostenga que no «todas las personas dél
sean obligadas a tener esta segunda ánima», apoyándose en la autoridad
de San Agustín.
55
del polo paranoico. Aquella literatura, en cambio, que se aparta del orden
establecido, que es dañina para este orden, que mina su envoltorio comercial, fabricando en realidad falsa moneda, haciendo estallar el super-yo de
los códigos de la expresión y de los contenidos, supone la victoria del polo
esquizoide. Las estructuras de este polo son inclusivas y no respetan el
principio de no-contradicción, en ellas no se procede por un «o bien esto,
o bien lo otro», sino mediante un «ya esto, ya lo otro...y además...», todo
funciona al mismo tiempo en una suma, fallos y rupturas incluidos, que
no llega jamás a reunir sus partes en un todo. El concepto que mejor describe esa clase de obra es el de multiplicidad, afirmación irreductible a la
unidad, y en donde la comunicación entre las diferentes piezas, planos,
niveles, fragmentos, se realiza mediante transversalidad. Es claro que se
trata de la «literatura menor», del estilo. Deleuze, de nuevo, recupera un
viejo concepto, «estilo», pero, al igual que hizo con muchos otros conceptos, lo recupera para transformarlo y darle un sentido político. «Estilo»
no nombra alguna clase de desviación cosmética, la particularidad psíquica, intraducible e intransferible, de la que nos hablaba la estilística de tradición diltheyana, tampoco nombra simplemente una propiedad objetiva
del lenguaje o del código, según la llamada estilística estructural, ni una
estructura significante, ni una inspiración súbita y espontánea. El estilo es
una disposición enunciativa. Que alguien tenga estilo –escribe Deleuzesupone «llegar a tartamudear en su lengua» (Deleuze-Parnet, 1996: 10),
naturalmente no en el sentido de que el escritor sea o deba ser tartamudo,
de hecho quien tartamudea es la propia lengua, si bien para ello hace falta
que el escritor tenga necesidad de que la lengua tartamudee. La noción de
«estilo» es clave en la concepción de la literatura de Deleuze, tan clave
que estilo y línea de fuga, estilo y esquizia se identifican. Kafka, Beckett,
Gherasim Luca, Godard, Artaud, son algunos nombres de aquéllos que, a
juicio de Deleuze, han llegado a ser extranjeros en su propia lengua. El
estilo, que es un proceso y nunca un resultado, es el elemento del que
depende la subversión del Edipo literario, la aparición de una fuerza y un
flujo opuestos a la paranoia, la creación, en definitiva, de una «literatura
menor» (Deleuze-Guattari, 1975). Y, de nuevo, en dicha noción de estilo
vemos la oposición entre hermenéutica y esquizoanálisis. Citando a
Proust, Deleuze observa el contrasentido que implica todo estilo-esquizia,
y se pregunta acerca de la bondad del contrasentido. Su respuesta es definitiva: todos los contrasentidos son buenos a condición «de que no consistan en interpretaciones, sino que conciernan al uso del libro, que multipliquen dicho uso, que creen una lengua más en el interior de la lengua»
Un último momento en que el Pinciano habla de la alegoría es en la
epístola XII, cuando trata de los seis géneros menores de poesía. Aunque
se trata de la caracterización de un género concreto, el de la fábula apologética, hay observaciones que tienen una indudable repercusión para la
teoría hermenéutica, como que este género «debaxo de narración fabulosa, enseña una pura verdad; y este apólogo y alegoría está sembrado en
gran parte de las principales especies de la poética, principalmente en la
épica». Se trata, pues, de un género que atraviesa todos los demás, aunque en los otros tenga un carácter accesorio. Otras cuestiones tratadas son:
el recuerdo del uso de la alegoría, por parte de Aristóteles (¿?) y Plutarco,
para «defender a Homero en algunas cosas de poca verisimilitud»; el
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MANUEL ASENSI PÉREZ
35
— (1992). Les règles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire.
París: Seuil. Trad. esp. Las reglas del arte. Génesis y estructura del
campo literario. Barcelona: Anagrama, 1995.
BORDIEAU, Pierre (1984). Homo Academicus. París: Minuit.
— (1973). Le plaisir du texte. París: Seuil. Trad. esp. El placer del texto.
Buenos Aires: S. XXI.
Erasmo tiene total confianza en que con este método y con inteligencias medias en pocos años se pueden dominar las dos lenguas, en las que
están los saberes que se trata de recuperar.
A la vista de todo lo que hay que hacer, el maestro debe tener una
amplia cultura y gran experiencia. Los apuntes del alumno no deben
reproducir todo lo que se le dice, porque entonces descuida la memoria.
Obsérvese la relación entre escrito y memoria que ya Platón estableció en
su Fedro, y cómo la memoria es la parte más importante y próxima al
saber.
La etapa crítica precisa las cualidades de cada uno de los autores en
cada una de sus obras. Así se formará un criterio, una regla de juicio.
Ayudarán en la formación de este criterio el Brutus, de Cicerón (De claris oratoribus lo titula Erasmo), las obras retóricas (Oratorum et
Rhetorum Sententiae, Divisiones, Colores), de Annaeus Seneca, padre del
filósofo, y el In varios auctores censurae, de Giannantonio Campano
(1429-1477), discípulo de Valla, conjunto de juicios críticos sobre autores
antiguos, y Donato, que comenta a Terencio. Aquí deben explicarse los
motivos del autor para determinados comportamientos y actitudes presentes en la obra; y este campo, observa Erasmo, es inmenso.
BARTHES, Roland (1964). Essais critiques. París: Seuil. Trad. esp. Ensayos
críticos. Barcelona: Seix Barral, 1983.
ASENSI, Manuel (1999). J. Hillis Miller or Boustrophedonic Reading.
Stanford: Stanford University Press.
ALTHUSSER, L. (1965). Lire le Capital. París: Maspéro, 2 vols.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Claro está que uno podría preguntar: ¿y por qué el estilo como proceso es esquizo-revolucionario? Porque el lenguaje, antes que información,
es un sistema de órdenes y consignas: «la máquina de enseñanza obligatoria no comunica informaciones, sino que impone al niño coordenadas
semióticas con todas las bases duales de la gramática (masculino-femenino, singular-plural, sustantivo-verbo, sujeto de enunciado-sujeto de enunciación, etc.). La unidad elemental del lenguaje —el enunciado— es una
consigna» (Deleuze-Guattari, 1980: 81 de la trad. esp.). Por eso, el desvío
que supone todo estilo no es la expresión de una particularidad psíquica,
sino un acto de desobediencia civil y política. Si alguien pregunta «¿qué
significa esta o aquella expresión de estilo?» la misma pregunta es una
manera de recuperar esa expresión para el código, para la consigna y para
las órdenes. La única manera de ser desobediente es justo preguntar cómo
funciona una expresión determinada dentro de la máquina social. ¿Es
posible imaginarse a un Hermes desobediente? ¿Obedecía o no obedecía
siempre que los dioses enviaban un mensaje?
autores; 7.- aplicación a la ética, explicación filosófica, procurando hacer
aceptables los pasajes escabrosos, como, por ejemplo, la Égloga II de
Virgilio (1964: 454-455). La recomendación de Eustacio, el obispo bizantino del siglo XII comentarista de Homero, a propósito de la explicación
moral, es significativa del interés por las antiguas prácticas interpretativas.
La filología, pues, tiene importantes repercusiones en el orden temporal, económico y político. De hecho, se ha señalado la influencia de esta
interpretación de L. Valla en Lutero: el Papa se hace, para Lutero, dueño
de la interpretación de la Escritura, lo mismo que de los «documentos» de
Constantino (Oberman, 1982: 60-61, 314). Aunque en el mundo católico
fue rápidamente olvidada (Valla, 1993: 9-10). La nueva actitud ante el
texto que se desprende del comentario de Valla no puede por menos de
parecernos similar a la de un contemporáneo nuestro. A ella se ha llegado
a través del reconocimiento del saber y la autoridad de los clásicos, que
imponen el sentido histórico, por la evidencia del trabajo del tiempo sobre
las obras humanas, y convierte en central el problema hermenéutico de la
búsqueda del sentido más próximo del origen. Porque en ese origen está
la autoridad de un saber reconocido como superior y necesario para el
progreso. Se trata, pues, de recuperar algo que se considera mejor que el
presente.
ESTRUCTURAS DESCENTRADAS…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
El comentador destacará las propiedades de cada uno de los argumentos —Erasmo entiende por tal el género—, como: la picante brevedad en
el epigrama; las pasiones fogosas en la tragedia; la imitación y el decoro
del vivir diario en la comedia —comentario de Andria, de Terencio—; en
las églogas, el reflejo de la edad de oro y ambiente pastoril; y así otros
géneros.
(Deleuze-Parnet, 1996: 11). La pregunta a propósito del estilo no es qué
significa (pregunta hermenéutica), sino, de nuevo, cómo funciona y qué
uso tiene (pregunta esquizoanalítica).
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La parte central del presente trabajo va a estar consagrada a comentar
actitudes, prejuicios, en la lectura renacentista de los textos antiguos.
Como punto de partida del mismo hay que considerar el apartado que H.
G. Gadamer, en su obra Verdad y método (1960), referencia imprescindible para la moderna hermenéutica literaria, dedica a los prejuicios como
condición de la comprensión. Veamos las ideas esenciales del filósofo alemán al respecto, y para ello resumo el apartado de su libro titulado Los
prejuicios como condición de la comprensión. En un primer subapartado
trata de la Rehabilitación de autoridad y tradición.
Erasmo, en carta de 1525 a Juan Alemán, dice que del Colegio
Trilingüe saldrán «humanistas en una palabra, ya que los hombres sin las
letras, que no sin razón llámanse de humanidad, apenas merecen el dictado de hombres» (1964: 1304).
Luis Alonso Schökel (1987: 233, n. 8) señala también la varia interpretación a que se ha prestado el escrito de San Basilio:
comparar de nuevo la poesía con una empanada repulgada; el mencionar
el amplio uso que hace la Biblia de las fábulas apologéticas; o la diferencia de la fábula apologética respecto del poema épico por someterse aquélla menos a las exigencias de la verosimilitud (animales, plantas o piedras
pueden hablar) (1596, III: 247-250). No necesita una larga explicación el
teórico de la literatura, que conoce el actual interés por la pragmática y la
hermenéutica, para proclamar la urgencia de una ampliación de la lectura
de los textos canónicos de la historia de nuestra disciplina a temas como
el que acabamos de ilustrar con el ejemplo del Pinciano.
La historicidad y finitud del ser humano exige una rehabilitación del
concepto de prejuicio. Se trata de distinguir los prejuicios legítimos. La
ilustración critica los prejuicios de autoridad y por precipitación.
La autoridad puede ser fuente de prejuicios y de verdad. La autoridad
no es sólo sumisión y abdicación de la razón, sino que está también fundada en un acto de reconocimiento y conocimiento (de la primacía del juicio de otro sobre el propio). El reconocimiento está fundado en el conocimiento.
Lo que dice la autoridad es reconocido como cierto. El educador, el
superior, el especialista instauran prejuicios objetivos fundados en la
inclinación a la persona que los representa.
La ilustración, en una postura extremista, se opone a todo prejuicio. La
crítica romántica a la ilustración insiste en una forma de autoridad especial: la tradición; la autoridad de lo transmitido tiene poder sobre nuestra
acción y nuestro comportamiento. Toda educación reposa sobre esta base.
Tradición y razón no tienen por qué oponerse. El romanticismo pide la
sumisión de la razón a la tradición y se hace prejuiciosa. La tradición es
un momento de la libertad y de la historia: tradición es conservación, y
esta es un acto de la razón. La conservación es un acto tan libre como la
transformación y la innovación.
Un momento de tradición constituye la esencia de las ciencias del espíritu. Los grandes logros de las ciencias del espíritu no llegan a pasarse.
Después de la rehabilitación de la autoridad y la tradición, trata, en el
segundo subapartado, de El modelo de lo clásico. El primer aspecto del
concepto de lo clásico es el sentido normativo. Por obra del humanismo,
lo clásico se hace sinónimo de antigüedad clásica, y así se recuperan
como clásicos a los mismos autores que la antigüedad tardía tenía por
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De ordinario se solía tomar la exhortación de San Basilio como una recomendación de los clásicos; así la interpretaban y divulgaban los renacentistas. S. Giet, Les idées et les doctrines sociales de Saint Basile (Paris
1941) 217-232, revisa la interpretación y considera el discurso de san
Basilio como una intervención preventiva; aceptando como irremediable
el estudio de los clásicos, pone en guardia contra sus peligros y sugiere
medios para contrarrestarlos.
Los autores clásicos, lógicamente, son modelos de lengua para los
humanistas, lo que equivale a decir que son ejemplos de la expresión elocuente, que acompaña al saber de forma indisoluble6.
4. 1. Una teoría cristiana para la lectura de los clásicos: San Basilio
3. APLICACIÓN DE MODELOS AL PRESENTE
Si se acude al pasado y se ve la necesidad de restaurar los desperfectos
causados por el tiempo en los textos, porque se piensa que allí está la
sabiduría, es que se tiene el convencimiento de que tales saberes son útiles en los tiempos modernos7.
N. Maquiavelo, en El príncipe (escrito en 1513), al dedicar el trabajo a
Lorenzo de Médicis, se refiere a «mis conocimientos sobre las acciones
Quizá sea interesante detenernos en la obra de San Basilio (s. IV). La
tesis central es que las cosas buenas para el alma están mejor en las escrituras cristianas, pero que en los escritos paganos hay cosas aprovechables.
Por tanto, hay que hacer como la abeja que saca lo bueno de la flor.
Moisés se ejercitó en las letras egipcias antes que en las cosas sagradas.
No hay que seguir, por supuesto, los malos ejemplos de las inmoralidades
de los dioses tal como los presentan los poetas. Es cierto que los poetas
sabios han hecho en sus obras elogios de la virtud, como se demuestra en
muchos ejemplos de Hesiodo, Homero y otros. Veamos unas cuantas
manifestaciones con que pueden ilustrarse estas tesis:
Debemos tratar y conversar con poetas, historiadores, oradores y todos
los hombres de los que podamos llegar a sacar alguna utilidad para nuestras almas. [...] Pues el escuchar las palabras de los perversos es un camino para llegar a los hechos. Por eso con todo cuidado debemos guardar
nuestra alma, no sea que a través de un estilo o palabras agradables, sin
sentirlo, admitamos algo peor, como los que toman veneno mezclado con
miel (1964: 39 y 41).
6 Según Kristeller (1979: 126-128), saberes profesionales de los humanistas son: gramática, retórica, poesía, historia, autores griegos y latinos, filosofía moral y lógica —reducida a la retórica—. Y los géneros cultivados son, sobre todo, comentarios de autores antiguos, obras misceláneas, tratados de gramática y retórica; diálogos, y tratados de filosofía
moral, política.
7 Pedro R. Santidrián (1986: 17) lo dice claramente: «No hemos de creer que el movimiento humanista fuera un movimiento hacia atrás, al descubrimiento, conocimiento e
interpretación del mundo clásico. El interés de los humanistas por los clásicos no fue meramente de índole erudita, sino que buscó un designio práctico. Los humanistas pusieron el
acento en el ideal de la elegancia literaria. Consideraron a los autores griegos y romanos
como el medio óptimo para conseguir un estilo perfecto en prosa y verso. Y de la forma
pasaron al contenido, hasta informar toda la vida intelectual. Tampoco la investigación del
pasado les hizo olvidar las exigencias del presente». Lo mismo había dicho A. Fontán
(1974: 277): «Los humanistas del Renacimiento no son los investigadores desinteresados
de una cultura antigua. Su más profunda vocación es buscar en ella instrumentos y estímulos para configurar el propio mundo. La Antigüedad —profana o cristiana— es para
ellos un arsenal y una fuente, de donde toman las armas y la inspiración para el momento
presente. Por eso sus estudios, de una manera u otra, tienden a una aplicación: a la literatura, a la religión, a la política, al pensamiento, a la filosofía, a la vida» [subrayo].
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En la segunda parte de la cita anterior se expresa lo que constituye la
base para la desconfianza ante los textos paganos. Siguiendo el ejemplo
de la abeja, dice San Basilio:
También nosotros, si somos prudentes, extrayendo de estos autores lo que
nos convenga y más se parezca a la verdad, dejaremos lo restante. Y de la
misma manera que al coger la flor del rosal esquivamos las espinas, así al
pretender sacar el mayor fruto posible de tales escritos tendremos cuidado con lo que pueda perjudicar los intereses del alma (1964: 43).
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El pensamiento literario clasicista de los siglos XVI y XVII integra saberes más amplios que los proporcionados por los tratados de retórica y poética clásica. El repaso superficial a la antología de textos teóricos de la
época que en 1986 publicó A. Porqueras Mayo nos ofrece los datos que,
como ejemplo, damos a continuación. Hernán Núñez, en sus glosas a Juan
de Mena (1499), ilustra el componente provechoso, la dimensión ética de la
poesía con el ejemplo de los griegos, quienes «enseñaban a sus hijos desde
niños la letura de los poetas, porque recebían della provechosos documentos para bien vivir e eran informados para las virtudes» (78)1. El prólogo
de Sancho Muñon (?) a la Tragicomedia de Lisandro y Roselia (1542?)
plantea interesantes cuestiones relacionadas con la dificultad de la poesía y
con el sentido oculto de la misma, que exige una interpretación alegórica.
Así, ante la poesía caben dos actitudes, según este autor: rechazarla, como
los compañeros de Ulises ante el canto de las sirenas; aprovechar lo que
tiene de enseñanza. Pero, ¿qué necesidad hay de poesía, si se puede conseguir la enseñanza por los filósofos?; ¿por qué hay enseñanza en la poesía?
La poesía tiene filosofía, «porque de mejor gana los lectores se aficionasen
a percibir aquella doctrina amarga con el dulzor de la ficción fabulosa»
(89). Así ocurre, nos dice, en la poesía de Lucrecio. No falta la mención del
famoso escrito de San Basilio sobre cómo deben los jóvenes leer la poesía,
o la referencia al trabajo de interpretación alegórica de «las fábulas de que
están llenos los poetas antiguos, que ni llevan pies ni cabeza». Modelo de
interpretación alegórica es el trabajo desarrollado por Paléfato, «autor antiguo y de mucha autoridad; el cual, viendo que la más de la gente no tomaba más de la corteza de la fábula creyendo cosas del todo imposibles con
gran diligencia y cuidado, peregrinando por el mundo, informándose de
1 Los números entre paréntesis remiten a la página de A. Porqueras Mayo (ed.) (1986). Da
como fecha del comentario de Núñez la de 1490, pero la 1.ª edición es de 1499.
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Un último momento en que el Pinciano habla de la alegoría es en la
epístola XII, cuando trata de los seis géneros menores de poesía. Aunque
se trata de la caracterización de un género concreto, el de la fábula apologética, hay observaciones que tienen una indudable repercusión para la
teoría hermenéutica, como que este género «debaxo de narración fabulosa, enseña una pura verdad; y este apólogo y alegoría está sembrado en
gran parte de las principales especies de la poética, principalmente en la
épica». Se trata, pues, de un género que atraviesa todos los demás, aunque en los otros tenga un carácter accesorio. Otras cuestiones tratadas son:
el recuerdo del uso de la alegoría, por parte de Aristóteles (¿?) y Plutarco,
para «defender a Homero en algunas cosas de poca verisimilitud»; el
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Significaba que estas fuentes [bíblicas y patrísticas], después de todo ellas
mismas producto de la Antigüedad, eran tomadas como los clásicos cristianos, que compartían el prestigio y la autoridad de la antigüedad clásica
y a los cuales podían aplicarse los mismos métodos de análisis histórico y
filológico. [...] En este rechazo de la teología escolástica y en esta defensa
de la autoridad de las Escrituras y de los Padres, tanto Lutero como John
Colet se muestran de acuerdo con los humanistas, mientras que el intento
de combinar el estudio de la teología con un estilo latino elegante y un
conocimiento completo de los clásicos griegos y latinos caracteriza, apar-
La síntesis que a este respecto hace P. O. Kristeller es insuperable,
cuando comenta el significado del ataque a la teología escolástica y la
defensa de la vuelta a las fuentes bíblicas y patrísticas:
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de Mesina sobre el estudio de la elocuencia. El habla es el signo más evidente de la psicología
humana: «En realidad, el discurso es fiel trasunto del espíritu, y el espíritu, guía eficaz del discurso. Dependen uno de otro; aquél se oculta en el corazón, y éste se manifiesta públicamente; sin embargo, antes de que éste salga, aquél lo adorna y moldea a su gusto, y éste, al salir,
muestra las cualidades de aquél; se obedecen, en fin, las decisiones de aquél, pero se cree en
el testimonio de éste. Es preciso, por tanto, ocuparse de ambos, a fin de que el espíritu aprenda a ser moderadamente severo con el discurso, y el discurso a descubrir la verdadera nobleza del espíritu; claro es que ni puede darse un lenguaje desaliñado en quien cultiva el espíritu ni es posible poseer un estilo digno cuando se carece de grandeza de alma» (1978: 242).
4 Dice Valla: «Pues hace ya muchos siglos, que no sólo nadie ha hablado en latín, ni
siquiera entiende las leyes latinas. Ni los estudiosos de la filosofía comprendieron o comprenden a los filósofos, ni los abogados a los oradores, los que entienden de leyes a los jurisconsultos, ni el resto de los lectores los libros antiguos. Como si una vez perdido el imperio romano ya no sea digno hablar ni saber nada de lo romano. Aquel fulgor de la latinidad parece
estar pasado de moda por la herrumbre y la distancia» (Santidrián (ed.), 1986: 40-41). A partir de aquí Valla encuentra justificado su llamamiento a la guerra de «todos los cultivadores del
espíritu» contra la barbarie, y a una refundación de la latinidad. Juan de Brocar, hijo del
impresor Arnao Guillén de Brocar, pronunció una oratio paraenetica, es decir, exhortativa al
estudio de la gramática, el día 18 de octubre de 1520, día de San Lucas, en la inauguración del
curso académico de la Universidad de Alcalá de Henares. Del comentario que hace Francisco
Rico (1993: 164-165) se deduce la importancia de la gramática en la cultura renacentista.
5 Expresión y espíritu están íntimamente relacionados, según Petrarca, en su carta a Tomás
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El motor fundamental del quehacer renacentista es el convencimiento
de que el saber antiguo es el verdadero saber, y en todo caso es superior a
los conocimientos de su presente. Quien quiera ser sabio tendrá, pues, que
dominar los contenidos del pensamiento clásico. El trato con los textos
clásicos, por otra parte, «no fue una simple cuestión de estudio e imitación, sino que las ideas encarnadas en la literatura antigua sirvieron
1. SABER ES IGUAL A SABER ANTIGUO
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
MANUEL ASENSI PÉREZ
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
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sentido alegórico» (1596; II: 162-3). Un lugar nada desdeñable tiene la
alegoría en la teoría de la épica, en la epístola XI, pues aquélla es «otra
ánima y otro cuerpo» de la épica; y es muy elocuente, en cuanto que reconoce la procedencia de una tradición diferente de la aristotélica, el que
Hugo afirme no tener «doctrina de Aristóteles en esta materia poética».
Tiene la épica, pues, dos ánimas: el argumento, que se convierte en cuerpo y materia debajo de la que «se encierra y esconde la otra ánima más
perfecta y essencial, dicha alegoría». Se refiere, aclara, no a la alegoría
«en palabras», sino «en sentencias». La Ilíada, la Odisea y la Eneida
están «llenas destas alegorías y ánimas intrínsecas». Vuelve a relacionar
la alegoría con las Sagradas Escrituras, al decir que «[...] auía oydo dezir
del sentido alegórico en las Escripturas Sagradas, mas en la Poética no
le entendia; ya me parece entender algo, a lo menos, en el exemplo de las
fábulas de Esopo» (1596, III: 174-176). En los poemas homéricos hay
mucha filosofía natural y moral, y ésta es la forma que tienen de cumplir
su finalidad de enseñar. Para este tema remite a los autores mitológicos,
«que ellos os darán papeles hartos que leer, y veréys que essos poemas
graues están llenos destas ánimas alegóricas». Como se ve, el campo de
la alegoría —de la alegoría de las cosas, que es alma de la épica— está
ocupado también por la Sagrada Escritura y por la mitología. No podemos
pasar por alto la mención de los comentarios de Juan de Mena a su poema
La Coronación del Marqués de Santillana, donde, dice el Pinciano, «me
acuerdo auer visto cosas desta ánima». Plantea seguidamente la cuestión,
ya suscitada en los comentaristas bíblicos, de «si todas las personas en
essos tales poemas tienen la significación y alegoría que dezís» (1596, III:
176). No es casualidad que se sostenga que no «todas las personas dél
sean obligadas a tener esta segunda ánima», apoyándose en la autoridad
de San Agustín.
No faltan los ejemplos aprovechables en la literatura pagana, como el
mismo San Basilio se encarga de ilustrar. Una formulación general de su
tesis es la que se encuentra en las siguientes palabras:
conquistados, pues el latín «educó a todas aquellas naciones y a aquellos
pueblos en las artes llamadas liberales; les enseñó las mejores leyes; les
mostró el camino de toda sabiduría. Esta lengua, finalmente, hizo que no
se les pudiera llamar bárbaros». Los pueblos sometidos rechazan el imperio, pero «a la lengua la tuvieron por más dulce que el néctar, más brillante
que la seda, más preciosa que el oro y las piedras, y la conservaron consigo como a un dios bajado del cielo». El latín es la lengua «en la que se
contienen todas las disciplinas para el hombre libre». Por eso, si la lengua
«está vigente, ¿quién ignora que todos los estudios y disciplinas están
vigentes? ¿Y quién no ve que si se muere, desaparecen?» (Santidrián, ed.,
1986: 38-40). El arte de bien hablar es imprescindible en todo saber, pero
bien conocido es el estado de decadencia de las artes discursivas 4.
tales. La pervivencia de la elocuencia inmediata de una obra es fundamentalmente ilimitada.
Vamos a ver, en primer lugar, manifestaciones teóricas de la época en
este sentido, y luego veremos algo referido a cómo se leían (se comentaban) los textos clásicos, con algunos ejemplos.
El periodo del Humanismo y del Renacimiento es una época especialmente interesante para la constitución de las ciencias del espíritu modernas; y por eso en este momento se encuentran muchísimos ejemplos de la
formación de un pensamiento y una práctica en torno a ideas como las que
Gadamer considera como prejuicios legítimos.
— el de lo clásico como norma.
— el de la tradición como autoridad;
— el de la autoridad como reconocimiento y conocimiento;
Hasta aquí el intento de síntesis del capítulo de Gadamer sobre los prejuicios. En resumen, son prejuicios legítimos en toda comprensión, en
toda relación con los textos, en la constitución de las ciencias del espíritu, en definitiva:
(1960: 360).
El comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad
que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición,
en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediación
Como conclusión:
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
ALONSO SCHÖKEL, L. (1987). Hermenéutica de la palabra. II.
Interpretación literaria de textos bíblicos. Madrid: Ediciones
Cristiandad.
ASENSIO, E. y ALCINA ROVIRA, J. (1980). «Paraenesis ad litteras». Juan de
Maldonado y el humanismo español en tiempos de Carlos V. Madrid:
Fundación Universitaria Española.
BATAILLON, M. (1937). Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, traducción de Antonio Alatorre. México: FCE,
1979, reimpresión de la segunda edición en español, corregida y
aumentada (1966).
CASCALES, F. (1634). Cartas filológicas, edición, introducción y notas de
Justo García Soriano. Madrid: Espasa-Calpe, volumen I, 1961.
DOMÍNGUEZ CAPARRÓS, J. (1993). Orígenes del discurso crítico. Teorías
antiguas y medievales sobre la interpretación. Madrid: Gredos.
— (2001). Estudios de teoría literaria. Valencia: Tirant lo Blanch.
ERASMO DE ROTTERDAM, D. (1964). Obras escogidas, traducción de
Lorenzo Riber. Madrid: Aguilar, 2.ª edición.
— (1971a). El enquiridion o manual del caballero cristiano, edición de
Dámaso Alonso, prólogo de M. Bataillon, traducción de Alonso
Fernández de Madrid, Arcediano del Alcor, 1526. Madrid: RFE (1932).
— (1971b). Ratio studii ac legendi interpretandique auctores, édité par
Jean-Claude Margolin. En Opera Omnia Desiderii Erasmi
Roterodami, recognita et adnotatione critica instructa notisque illustrata. Ordinis Primi, Tomus Secundus (I,2), 74-151. Amsterdam: NorthHolland Publishing Company.
— (1976). Stultitiae laus. Elogio de la locura, introducción, nueva traducción y notas de Oliveri Nortes Valls. Barcelona: Bosch.
centro de todo acto de interpretación de las manifestaciones de todo tipo
del pasado. Conflicto semejante es el que se vive en las discusiones acerca de la caracterización de la novela histórica, por ejemplo (Domínguez
Caparrós, 2001: 251-282).
Respecto de la época medieval, la gran originalidad es la constitución
de la filología histórica, el juzgar los textos en su ambiente, y así se pueden identificar manipulaciones o falsas atribuciones. El ejemplo más
famoso es el del comentario que hizo Lorenzo Valla de la Donación de
Constantino. Tal documento, en el que se fundaba la legitimación del
poder temporal de los papas, no es de la época de Constantino (c. 285337), como se venía creyendo, sino posterior (segunda mitad del siglo
VIII), según se demuestra con argumentos históricos y filológicos.
Terminamos con un breve comentario de este trabajo de L. Valla.
En el documento11 por el que supuestamente Constantino entregaba el
poder temporal al Papa, cuenta el emperador cómo, estando enfermo de
lepra, los sacerdotes paganos le mandan que se bañe en una piscina llena
de sangre del sacrificio de niños inocentes; cómo él no pudo soportar los
llantos de sus madres, y no lo hizo; e inmediatamente se le aparecen S.
Pedro y S. Pablo en sueños y dicen que haga venir a Silvestre, obispo y
Papa de Roma, desde el monte Soracte, a donde había huido de la persecución de Constantino. Al bautizarle, se cura de la lepra, y entonces reconoce la supremacía de la Iglesia. El emperador se va a Oriente —a
Constantinopla— para que el Papa no tenga quien le haga sombra.
Valla trata de demostrar —y lo consigue— con todo tipo de razones la
falsedad histórica de tal documento. Los argumentos históricos que
demuestran la falsedad se basan en los hechos mismos. Por ejemplo (X, 34):
Constantino se convirtió en tiempos de Melquiades, el Papa que precedió a
Silvestre, y lo que entregó Constantino, según cuenta Melquiades, fueron
provisiones materiales, no el poder temporal. Los argumentos lingüísticos
demuestran igualmente que el estado de la lengua reflejado en el supuesto
documento es muy posterior a los tiempos de Constantino. Por ejemplo
(XVII, 55): usa «exstat» en lugar de «est», entre otras imprecisiones.
FONTÁN, A. (1974). Introducción al humanismo. Barcelona: Planeta.
GADAMER, H. G. (1960). Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, traducción de Ana Agud Aparicio y Rafael de
Agapito. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1977.
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11 El texto latino del documento de Constantino y su traducción francesa, en Valla
(1879: 1-45). Allí se encontrará también edición bilingüe (latín y francés) del comentario
de Valla. Traducción francesa reciente de los dos textos (el de Constantino y el de Valla)
en Valla (1993).
62
del polo paranoico. Aquella literatura, en cambio, que se aparta del orden
establecido, que es dañina para este orden, que mina su envoltorio comercial, fabricando en realidad falsa moneda, haciendo estallar el super-yo de
los códigos de la expresión y de los contenidos, supone la victoria del polo
esquizoide. Las estructuras de este polo son inclusivas y no respetan el
principio de no-contradicción, en ellas no se procede por un «o bien esto,
o bien lo otro», sino mediante un «ya esto, ya lo otro...y además...», todo
funciona al mismo tiempo en una suma, fallos y rupturas incluidos, que
no llega jamás a reunir sus partes en un todo. El concepto que mejor describe esa clase de obra es el de multiplicidad, afirmación irreductible a la
unidad, y en donde la comunicación entre las diferentes piezas, planos,
niveles, fragmentos, se realiza mediante transversalidad. Es claro que se
trata de la «literatura menor», del estilo. Deleuze, de nuevo, recupera un
viejo concepto, «estilo», pero, al igual que hizo con muchos otros conceptos, lo recupera para transformarlo y darle un sentido político. «Estilo»
no nombra alguna clase de desviación cosmética, la particularidad psíquica, intraducible e intransferible, de la que nos hablaba la estilística de tradición diltheyana, tampoco nombra simplemente una propiedad objetiva
del lenguaje o del código, según la llamada estilística estructural, ni una
estructura significante, ni una inspiración súbita y espontánea. El estilo es
una disposición enunciativa. Que alguien tenga estilo –escribe Deleuzesupone «llegar a tartamudear en su lengua» (Deleuze-Parnet, 1996: 10),
naturalmente no en el sentido de que el escritor sea o deba ser tartamudo,
de hecho quien tartamudea es la propia lengua, si bien para ello hace falta
que el escritor tenga necesidad de que la lengua tartamudee. La noción de
«estilo» es clave en la concepción de la literatura de Deleuze, tan clave
que estilo y línea de fuga, estilo y esquizia se identifican. Kafka, Beckett,
Gherasim Luca, Godard, Artaud, son algunos nombres de aquéllos que, a
juicio de Deleuze, han llegado a ser extranjeros en su propia lengua. El
estilo, que es un proceso y nunca un resultado, es el elemento del que
depende la subversión del Edipo literario, la aparición de una fuerza y un
flujo opuestos a la paranoia, la creación, en definitiva, de una «literatura
menor» (Deleuze-Guattari, 1975). Y, de nuevo, en dicha noción de estilo
vemos la oposición entre hermenéutica y esquizoanálisis. Citando a
Proust, Deleuze observa el contrasentido que implica todo estilo-esquizia,
y se pregunta acerca de la bondad del contrasentido. Su respuesta es definitiva: todos los contrasentidos son buenos a condición «de que no consistan en interpretaciones, sino que conciernan al uso del libro, que multipliquen dicho uso, que creen una lengua más en el interior de la lengua»
Las disciplinas lingüísticas son básicas en la cultura renacentista, porque son instrumentos del rescate de los textos clásicos y porque el saber
es inconcebible sin la elocuencia, el arte de la expresión, según se ha visto
en Lorenzo Valla o en Poggio. Por eso, puede decir Joseph Pérez (1988:
19) que «el humanismo desarrolla una cultura fundada en la lengua, lengua hablada y sobre todo escrita»5.
59
34
No cabe duda de la utilidad, con los matices que se quiera, de la antigua sabiduría pagana. Pero esta actitud ante los textos antiguos hace que
se perciba la larga tradición de escritos cristianos y bíblicos, que adquieren también la autoridad de textos clásicos religiosos. Sobre todo si se
invocan en la lucha contra los escolásticos —lucha típica del momento—
como puede verse en la carta de Petrarca a Tomás de Mesina contra los
dialécticos (1978: 237-240).
4.2. Clásicos cristianos
Erasmo trata también de la forma de aprovechar la lectura de los autores gentiles. Por ejemplo, en El enquiridion o manual del caballero cristiano (1503) habla en un momento de la lectura de los poetas y filósofos
gentiles, que tienen un sentido profundo y de los que hay que sacar lo
bueno (1971a: 132-143).
Pero acabemos lo que os decía al principio: no hemos de admitir y
aceptar todo sin más ni más (de los libros o autores gentiles), sino lo
que nos sea útil. Pues está feo, por una parte, apartar lo dañoso tratándose de alimentos y no tener cuenta alguna, por otra parte, con
las lecturas, que alimentan el alma, y lanzarse a cualquier cosa que
se presente, como arrastra consigo el torrente lo que encuentra
(1964: 52).
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35
— (1992). Les règles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire.
París: Seuil. Trad. esp. Las reglas del arte. Génesis y estructura del
campo literario. Barcelona: Anagrama, 1995.
BORDIEAU, Pierre (1984). Homo Academicus. París: Minuit.
— (1973). Le plaisir du texte. París: Seuil. Trad. esp. El placer del texto.
Buenos Aires: S. XXI.
Erasmo tiene total confianza en que con este método y con inteligencias medias en pocos años se pueden dominar las dos lenguas, en las que
están los saberes que se trata de recuperar.
A la vista de todo lo que hay que hacer, el maestro debe tener una
amplia cultura y gran experiencia. Los apuntes del alumno no deben
reproducir todo lo que se le dice, porque entonces descuida la memoria.
Obsérvese la relación entre escrito y memoria que ya Platón estableció en
su Fedro, y cómo la memoria es la parte más importante y próxima al
saber.
BARTHES, Roland (1964). Essais critiques. París: Seuil. Trad. esp. Ensayos
críticos. Barcelona: Seix Barral, 1983.
ASENSI, Manuel (1999). J. Hillis Miller or Boustrophedonic Reading.
Stanford: Stanford University Press.
ALTHUSSER, L. (1965). Lire le Capital. París: Maspéro, 2 vols.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
autores; 7.- aplicación a la ética, explicación filosófica, procurando hacer
aceptables los pasajes escabrosos, como, por ejemplo, la Égloga II de
Virgilio (1964: 454-455). La recomendación de Eustacio, el obispo bizantino del siglo XII comentarista de Homero, a propósito de la explicación
moral, es significativa del interés por las antiguas prácticas interpretativas.
(Deleuze-Parnet, 1996: 11). La pregunta a propósito del estilo no es qué
significa (pregunta hermenéutica), sino, de nuevo, cómo funciona y qué
uso tiene (pregunta esquizoanalítica).
El comentador destacará las propiedades de cada uno de los argumentos —Erasmo entiende por tal el género—, como: la picante brevedad en
el epigrama; las pasiones fogosas en la tragedia; la imitación y el decoro
del vivir diario en la comedia —comentario de Andria, de Terencio—; en
las églogas, el reflejo de la edad de oro y ambiente pastoril; y así otros
géneros.
Luis Alonso Schökel (1987: 233, n. 8) señala también la varia interpretación a que se ha prestado el escrito de San Basilio:
Erasmo, en carta de 1525 a Juan Alemán, dice que del Colegio
Trilingüe saldrán «humanistas en una palabra, ya que los hombres sin las
letras, que no sin razón llámanse de humanidad, apenas merecen el dictado de hombres» (1964: 1304).
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
ESTRUCTURAS DESCENTRADAS…
La parte central del presente trabajo va a estar consagrada a comentar
actitudes, prejuicios, en la lectura renacentista de los textos antiguos.
Como punto de partida del mismo hay que considerar el apartado que H.
G. Gadamer, en su obra Verdad y método (1960), referencia imprescindible para la moderna hermenéutica literaria, dedica a los prejuicios como
condición de la comprensión. Veamos las ideas esenciales del filósofo alemán al respecto, y para ello resumo el apartado de su libro titulado Los
prejuicios como condición de la comprensión. En un primer subapartado
trata de la Rehabilitación de autoridad y tradición.
3. APLICACIÓN DE MODELOS AL PRESENTE
La historicidad y finitud del ser humano exige una rehabilitación del
concepto de prejuicio. Se trata de distinguir los prejuicios legítimos. La
ilustración critica los prejuicios de autoridad y por precipitación.
4. 1. Una teoría cristiana para la lectura de los clásicos: San Basilio
N. Maquiavelo, en El príncipe (escrito en 1513), al dedicar el trabajo a
Lorenzo de Médicis, se refiere a «mis conocimientos sobre las acciones
Quizá sea interesante detenernos en la obra de San Basilio (s. IV). La
tesis central es que las cosas buenas para el alma están mejor en las escrituras cristianas, pero que en los escritos paganos hay cosas aprovechables.
Por tanto, hay que hacer como la abeja que saca lo bueno de la flor.
Moisés se ejercitó en las letras egipcias antes que en las cosas sagradas.
No hay que seguir, por supuesto, los malos ejemplos de las inmoralidades
de los dioses tal como los presentan los poetas. Es cierto que los poetas
sabios han hecho en sus obras elogios de la virtud, como se demuestra en
muchos ejemplos de Hesiodo, Homero y otros. Veamos unas cuantas
manifestaciones con que pueden ilustrarse estas tesis:
Debemos tratar y conversar con poetas, historiadores, oradores y todos
los hombres de los que podamos llegar a sacar alguna utilidad para nuestras almas. [...] Pues el escuchar las palabras de los perversos es un camino para llegar a los hechos. Por eso con todo cuidado debemos guardar
nuestra alma, no sea que a través de un estilo o palabras agradables, sin
sentirlo, admitamos algo peor, como los que toman veneno mezclado con
miel (1964: 39 y 41).
6 Según Kristeller (1979: 126-128), saberes profesionales de los humanistas son: gramática, retórica, poesía, historia, autores griegos y latinos, filosofía moral y lógica —reducida a la retórica—. Y los géneros cultivados son, sobre todo, comentarios de autores antiguos, obras misceláneas, tratados de gramática y retórica; diálogos, y tratados de filosofía
moral, política.
7 Pedro R. Santidrián (1986: 17) lo dice claramente: «No hemos de creer que el movimiento humanista fuera un movimiento hacia atrás, al descubrimiento, conocimiento e
interpretación del mundo clásico. El interés de los humanistas por los clásicos no fue meramente de índole erudita, sino que buscó un designio práctico. Los humanistas pusieron el
acento en el ideal de la elegancia literaria. Consideraron a los autores griegos y romanos
como el medio óptimo para conseguir un estilo perfecto en prosa y verso. Y de la forma
pasaron al contenido, hasta informar toda la vida intelectual. Tampoco la investigación del
pasado les hizo olvidar las exigencias del presente». Lo mismo había dicho A. Fontán
(1974: 277): «Los humanistas del Renacimiento no son los investigadores desinteresados
de una cultura antigua. Su más profunda vocación es buscar en ella instrumentos y estímulos para configurar el propio mundo. La Antigüedad —profana o cristiana— es para
ellos un arsenal y una fuente, de donde toman las armas y la inspiración para el momento
presente. Por eso sus estudios, de una manera u otra, tienden a una aplicación: a la literatura, a la religión, a la política, al pensamiento, a la filosofía, a la vida» [subrayo].
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HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA (NOTAS PARA UNA TEORÍA DE LA LECTURA
RENACENTISTA DE LOS CLÁSICOS)
José DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
Universidad Nacional de Educación a Distancia
Que la historia de la teoría literaria es deudora de la orientación hegemónica en el momento de su construcción, es algo que no necesita mucho
más que un ejemplo para su demostración. El paradigma formalista dominante en la teoría literaria del siglo XX ha revitalizado gran parte de los
textos clásicos de poética y retórica precisamente en su vertiente más formalista. El estructuralismo se entusiasmó ante descripciones de la lengua
literaria como las proporcionadas por la retórica —baste recordar el título de Figures con que G. Genette identifica gran parte de su producción
teórica— o por la teoría de los géneros —especialmente de la narración—
de la poética clásica y clasicista. Otros aspectos pasan forzosamente inadvertidos. No se suele comentar, por ejemplo, el lugar que Luis Alfonso de
Carvallo —en su Cisne de Apolo (1602), Diálogo Primero, VII— concede a la teoría hermenéutica tradicional de los cuatro sentidos en su explicación de la poesía. Sin embargo, hoy, después del auge de la pragmática
y el consecuente interés por la tradición hermenéutica de los comentarios
homéricos y bíblicos (recordemos que Jauss situaba en tal tradición el ori-
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HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
De ordinario se solía tomar la exhortación de San Basilio como una recomendación de los clásicos; así la interpretaban y divulgaban los renacentistas. S. Giet, Les idées et les doctrines sociales de Saint Basile (Paris
1941) 217-232, revisa la interpretación y considera el discurso de san
Basilio como una intervención preventiva; aceptando como irremediable
el estudio de los clásicos, pone en guardia contra sus peligros y sugiere
medios para contrarrestarlos.
Los autores clásicos, lógicamente, son modelos de lengua para los
humanistas, lo que equivale a decir que son ejemplos de la expresión elocuente, que acompaña al saber de forma indisoluble6.
Si se acude al pasado y se ve la necesidad de restaurar los desperfectos
causados por el tiempo en los textos, porque se piensa que allí está la
sabiduría, es que se tiene el convencimiento de que tales saberes son útiles en los tiempos modernos7.
La autoridad puede ser fuente de prejuicios y de verdad. La autoridad
no es sólo sumisión y abdicación de la razón, sino que está también fundada en un acto de reconocimiento y conocimiento (de la primacía del juicio de otro sobre el propio). El reconocimiento está fundado en el conocimiento.
Lo que dice la autoridad es reconocido como cierto. El educador, el
superior, el especialista instauran prejuicios objetivos fundados en la
inclinación a la persona que los representa.
La ilustración, en una postura extremista, se opone a todo prejuicio. La
crítica romántica a la ilustración insiste en una forma de autoridad especial: la tradición; la autoridad de lo transmitido tiene poder sobre nuestra
acción y nuestro comportamiento. Toda educación reposa sobre esta base.
Tradición y razón no tienen por qué oponerse. El romanticismo pide la
sumisión de la razón a la tradición y se hace prejuiciosa. La tradición es
un momento de la libertad y de la historia: tradición es conservación, y
esta es un acto de la razón. La conservación es un acto tan libre como la
transformación y la innovación.
Un momento de tradición constituye la esencia de las ciencias del espíritu. Los grandes logros de las ciencias del espíritu no llegan a pasarse.
Después de la rehabilitación de la autoridad y la tradición, trata, en el
segundo subapartado, de El modelo de lo clásico. El primer aspecto del
concepto de lo clásico es el sentido normativo. Por obra del humanismo,
lo clásico se hace sinónimo de antigüedad clásica, y así se recuperan
como clásicos a los mismos autores que la antigüedad tardía tenía por
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Los primeros autores que deben leer los niños son los que, junto a la
lengua correcta, tengan el aliciente de un argumento agradable, como
El plan de estudios de Erasmo, De ratione studii, que en 1512 se publica en París, es una magnífica muestra de lo que los autores clásicos representan en la formación humanística. El resumen de este trabajo nos ilustrará sobre la forma en que entran en acción los principios antes enunciados y sobre lo que se piensa que debe ser la lectura de los autores clásicos en la escuela. Partiendo de que el conocimiento de la lengua es tan
importante como el de las cosas, se comprenderá el papel capital que está
llamada a desempeñar la gramática de la lengua latina y de la griega, pues
«en estas dos lenguas está como archivado casi todo lo que merece que
se conozca». Es imprescindible un buen maestro, y, si no, «débese echar
mano de los mejores autores [de gramática], que yo querría que fuesen
muy pocos, pero bien escogidos». Pero no hay que entretenerse en los preceptos; antes bien, sean estos pocos y buenos, ya que la «aptitud para
hablar con corrección se alcanza muy bien, tanto con el trato y convivencia con quienes hablan con esmero, como mediante la lectura asidua
de los autores elocuentes» (1964: 445).
6. EL PLAN DE ESTUDIOS DE ERASMO
La etapa crítica precisa las cualidades de cada uno de los autores en
cada una de sus obras. Así se formará un criterio, una regla de juicio.
Ayudarán en la formación de este criterio el Brutus, de Cicerón (De claris oratoribus lo titula Erasmo), las obras retóricas (Oratorum et
Rhetorum Sententiae, Divisiones, Colores), de Annaeus Seneca, padre del
filósofo, y el In varios auctores censurae, de Giannantonio Campano
(1429-1477), discípulo de Valla, conjunto de juicios críticos sobre autores
antiguos, y Donato, que comenta a Terencio. Aquí deben explicarse los
motivos del autor para determinados comportamientos y actitudes presentes en la obra; y este campo, observa Erasmo, es inmenso.
Claro está que uno podría preguntar: ¿y por qué el estilo como proceso es esquizo-revolucionario? Porque el lenguaje, antes que información,
es un sistema de órdenes y consignas: «la máquina de enseñanza obligatoria no comunica informaciones, sino que impone al niño coordenadas
semióticas con todas las bases duales de la gramática (masculino-femenino, singular-plural, sustantivo-verbo, sujeto de enunciado-sujeto de enunciación, etc.). La unidad elemental del lenguaje —el enunciado— es una
consigna» (Deleuze-Guattari, 1980: 81 de la trad. esp.). Por eso, el desvío
que supone todo estilo no es la expresión de una particularidad psíquica,
sino un acto de desobediencia civil y política. Si alguien pregunta «¿qué
significa esta o aquella expresión de estilo?» la misma pregunta es una
manera de recuperar esa expresión para el código, para la consigna y para
las órdenes. La única manera de ser desobediente es justo preguntar cómo
funciona una expresión determinada dentro de la máquina social. ¿Es
posible imaginarse a un Hermes desobediente? ¿Obedecía o no obedecía
siempre que los dioses enviaban un mensaje?
La filología, pues, tiene importantes repercusiones en el orden temporal, económico y político. De hecho, se ha señalado la influencia de esta
interpretación de L. Valla en Lutero: el Papa se hace, para Lutero, dueño
de la interpretación de la Escritura, lo mismo que de los «documentos» de
Constantino (Oberman, 1982: 60-61, 314). Aunque en el mundo católico
fue rápidamente olvidada (Valla, 1993: 9-10). La nueva actitud ante el
texto que se desprende del comentario de Valla no puede por menos de
parecernos similar a la de un contemporáneo nuestro. A ella se ha llegado
a través del reconocimiento del saber y la autoridad de los clásicos, que
imponen el sentido histórico, por la evidencia del trabajo del tiempo sobre
las obras humanas, y convierte en central el problema hermenéutico de la
búsqueda del sentido más próximo del origen. Porque en ese origen está
la autoridad de un saber reconocido como superior y necesario para el
progreso. Se trata, pues, de recuperar algo que se considera mejor que el
presente.
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En la segunda parte de la cita anterior se expresa lo que constituye la
base para la desconfianza ante los textos paganos. Siguiendo el ejemplo
de la abeja, dice San Basilio:
También nosotros, si somos prudentes, extrayendo de estos autores lo que
nos convenga y más se parezca a la verdad, dejaremos lo restante. Y de la
misma manera que al coger la flor del rosal esquivamos las espinas, así al
pretender sacar el mayor fruto posible de tales escritos tendremos cuidado con lo que pueda perjudicar los intereses del alma (1964: 43).
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comparar de nuevo la poesía con una empanada repulgada; el mencionar
el amplio uso que hace la Biblia de las fábulas apologéticas; o la diferencia de la fábula apologética respecto del poema épico por someterse aquélla menos a las exigencias de la verosimilitud (animales, plantas o piedras
pueden hablar) (1596, III: 247-250). No necesita una larga explicación el
teórico de la literatura, que conoce el actual interés por la pragmática y la
hermenéutica, para proclamar la urgencia de una ampliación de la lectura
de los textos canónicos de la historia de nuestra disciplina a temas como
el que acabamos de ilustrar con el ejemplo del Pinciano.
El pensamiento literario clasicista de los siglos XVI y XVII integra saberes más amplios que los proporcionados por los tratados de retórica y poética clásica. El repaso superficial a la antología de textos teóricos de la
época que en 1986 publicó A. Porqueras Mayo nos ofrece los datos que,
como ejemplo, damos a continuación. Hernán Núñez, en sus glosas a Juan
de Mena (1499), ilustra el componente provechoso, la dimensión ética de la
poesía con el ejemplo de los griegos, quienes «enseñaban a sus hijos desde
niños la letura de los poetas, porque recebían della provechosos documentos para bien vivir e eran informados para las virtudes» (78)1. El prólogo
de Sancho Muñon (?) a la Tragicomedia de Lisandro y Roselia (1542?)
plantea interesantes cuestiones relacionadas con la dificultad de la poesía y
con el sentido oculto de la misma, que exige una interpretación alegórica.
Así, ante la poesía caben dos actitudes, según este autor: rechazarla, como
los compañeros de Ulises ante el canto de las sirenas; aprovechar lo que
tiene de enseñanza. Pero, ¿qué necesidad hay de poesía, si se puede conseguir la enseñanza por los filósofos?; ¿por qué hay enseñanza en la poesía?
La poesía tiene filosofía, «porque de mejor gana los lectores se aficionasen
a percibir aquella doctrina amarga con el dulzor de la ficción fabulosa»
(89). Así ocurre, nos dice, en la poesía de Lucrecio. No falta la mención del
famoso escrito de San Basilio sobre cómo deben los jóvenes leer la poesía,
o la referencia al trabajo de interpretación alegórica de «las fábulas de que
están llenos los poetas antiguos, que ni llevan pies ni cabeza». Modelo de
interpretación alegórica es el trabajo desarrollado por Paléfato, «autor antiguo y de mucha autoridad; el cual, viendo que la más de la gente no tomaba más de la corteza de la fábula creyendo cosas del todo imposibles con
gran diligencia y cuidado, peregrinando por el mundo, informándose de
1 Los números entre paréntesis remiten a la página de A. Porqueras Mayo (ed.) (1986). Da
como fecha del comentario de Núñez la de 1490, pero la 1.ª edición es de 1499.
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3 En esta carta de Erasmo se encuentran ideas interesantísimas para la construcción de
una teoría de la lectura como conversación con los textos. Los libros son amigos que no
ocultan sus secretos, pero que guardan los que se les confían; no tratan de imponerse, sino
que sólo acuden si se les invita; «hablan de lo que queráis, tanto y por el tiempo que vos
queráis; no os adulan, no os mienten jamás, no disimulan nada; os muestran francamente vuestros defectos; lo que dicen es agradable o provechoso; os moderan en la prosperidad, os consuelan en la tristeza, permanecen estables cuando la fortuna cambia; os acompañan en vuestras pruebas y se quedan con vos hasta la hoguera suprema; nada más leal
que las relaciones que tiene entre sí». Viene al recuerdo el impresionante soneto de
Quevedo, Desde la torre, sobre su aislamiento rodeado de libros con los que conversa:
«vivo en conversación con los difuntos / y escucho con mis ojos a los muertos».
Lorenzo Valla, en el prólogo a sus Elegancias, señala cómo la hazaña
más extraordinaria de los romanos respecto de otros imperios es la extensión que dieron a su lengua. La lengua liberó de la barbarie a los pueblos
Si los textos clásicos necesitan urgentemente una restauración que
repare los estragos del tiempo, el instrumento imprescindible para este
trabajo es la lengua. De ahí el protagonismo de los estudios gramaticales
y, en general, filológicos.
2. LA GRAMÁTICA COMO INSTRUMENTO DE SABER
Es en su compañía como me encierro en mi rinconcito y, huyendo de la
multitud inconstante, o bien les murmuro suaves propósitos o bien doy
oídos a lo que ellos me susurran, charlando con ellos de todo como lo
haría conmigo mismo.
(en Halkin, 1969: 87)3.
Un texto ejemplar de esta animación y revitalización de los clásicos
puede ser también el de una carta escrita por Erasmo en 1500 (dirigida a
un desconocido), en la que los textos antiguos son considerados como los
mejores amigos con los que uno pueda tratar:
Y aunque sólo quedase su obra, aun cuando faltase el padre de la elocuencia, Cicerón, conseguiríamos con él una ciencia perfecta en el arte
del decir
(en E. Garín, 1941: 41).
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9 Véase su trabajo «La impostación religiosa de la reforma humanista en España:
Nebrija y los poetas cristianos». Allí se encontrarán abundantes datos sobre la cuestión, y
referidos no sólo a Nebrija. Véase, por ejemplo, el distinto éxito de Sedulio —el más
difundido, frente a Prudencio y Arator— y las dificultades que éstos dos encontraron para
su difusión (1983: 140). Puede leerse el comentario de Erasmo (1964: 1418-1422) al
«Himno a la natividad de Cristo», de Prudencio.
El trato con los textos religiosos, y en primer lugar la Biblia, como es
lógico, se ve influido por esta nueva actitud ante los textos antiguos. Hay
un interés por la restauración lingüística de los desperfectos que el tiempo haya podido causar en los mismos; por intentar establecer el mejor
texto. Esto da lugar a comentarios filológicos como los de Nebrija en sus
Tertia quinquagena, o ediciones de la Biblia como la trilingüe complutense. Ya Valla hizo unas Anotaciones sobre el Nuevo Testamento, que
4.3. Filología cristiana
Pero, además de los textos estrictamente doctrinales, los poetas cristianos de los primeros tiempos son comentados como si se tratara de clásicos. Víctor García de la Concha (1983) ha estudiado esta relación de
humanistas como Nebrija con los poetas cristianos Sedulio y Prudenci 9.
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que el receptor del pasado se ha enfrentado a la obra literaria, y no sólo los
instrumentos técnicos con que el autor dotaba de una forma al texto.
San Jerónimo y San Agustín, especialmente, eran autores que como
clásicos cristianos estaban representados con algunas obras en las listas de
lecturas recomendadas por educadores humanistas como Bruni, Valla,
Erasmo y Vives. Sigue Kristeller:
En estos tiempos, en que la teoría literaria quiere ir más allá de lo normativo y preceptivo que se refiere al texto para interesarse por lo que realmente ocurre en el acto de comunicación literaria, todo lo que sean testimonios indirectos de unos prejuicios de formación, cultura, etc., adquiere
una importancia nueva. De ahí, la necesidad de ampliar el campo de observación para buscar los elementos que ayuden a la reconstrucción del contexto mental del receptor en el acto de la comunicación literaria. Prólogos,
poética explícita de la misma obra, comentarios, etc., adquieren nuevo protagonismo, pues los ecos que allí pueden encontrarse del pensamiento clásico y cristiano tienen que ver con otros aspectos de la literatura (morales,
políticos, interpretativos o filosóficos) que van más allá del formal. Incluso
en los textos teóricos considerados como fundamentales en la tradición
formalista y normativa no dejan de aparecer elementos que adquieren
nueva relevancia desde la perspectiva pragmática y hermenéutica.
Erasmo, por ejemplo, en El enquiridion recomienda a los Santos
Padres, y especialmente a Orígenes, como guías para la búsqueda del sentido espiritual en las Escrituras (1971: 337-338). El humanista holandés
editó a Orígenes y a San Jerónimo (Pfeiffer, 1976: 137).
De este modo, los Padres latinos fueron leídos en el periodo humanista
tanto como antes, pero se los agrupaba más bien con los escritores latinos
clásicos que con los teólogos medievales, hecho que necesariamente produjo un cambio en el modo en el cual se los leía y comprendía (1979: 103).
GARCÍA DE LA CONCHA, V. (1983). «La impostación religiosa de la reforma humanística en España: Nebrija y los poetas cristianos». Academia
Literaria Renacentista, III. Nebrija, 123-143. Salamanca: Universidad.
Erasmo publica en 1505. El mismo Erasmo edita su Nuevo Testamento
(1516) griego y latino, y en 1517 se encarga de la organización del
Colegio de las Tres Lenguas en Lovaina. En su Elogio de la locura (1511)
critica a los teólogos porque: «En efecto, sostienen que no es propio de la
majestad de las Sagradas Escrituras que se vean constreñidas a obedecer
las leyes de la gramática» (Erasmo, 1976: 264-265). En esta misma obra
(p. 279) puede leerse un ataque a la teoría de los cuatro sentidos, tan arraigada en la tradición de la hermenéutica bíblica medieval10.
ESTRUCTURAS DESCENTRADAS…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
gen de la estética de la recepción, primer gran movimiento de la teoría
literaria hacia la hermenéutica), nadie dejaría de señalar lo interesante de
tal presencia. Pues el capítulo trata de «Cómo los poetas mienten en sus
ficciones y de los sentidos literal, moral, alegórico y anagógico». La poética integra así la larga tradición de la teoría de la interpretación bíblica.
Podemos establecer unas razones básicas que fundamentan el estudio
de la relación entre hermenéutica e historia de la teoría literaria:
1. Históricamente, la hermenéutica bíblica, heredera de la hermenéutica clásica, a través fundamentalmente de la práctica del alegorismo como modo de entender las escrituras sagradas, sirve durante
mucho tiempo como teoría de la interpretación de todo texto, y
también del texto literario; luego la teoría literaria tiene que aludir
a la teoría de la hermenéutica bíblica y a su influencia en la literatura y en la poética. Dante nos da el ejemplo más famoso en su
carta a Can Grande della Scala. En lo que siga daremos más datos
de esta presencia de la hermenéutica bíblica.
GARIN, E. (1941). El Renacimiento italiano, traducción de Antoni Vicens.
Barcelona: Ariel, 1986.
GÓMEZ MORENO, Á. (1994). España y la Italia de los humanistas. Madrid:
Gredos.
GRAFTON, A. (1985). «Renaissance Readers and Ancient Texts».
Renaissance Quarterly 38, 615-649.
5. RESUMEN Y CONCLUSIÓN
HALKIN, L. E. (1969). Erasmo, traducción de María Martínez Peñaloza.
México: F.C.E., 1971.
En resumen, podemos decir que en el Renacimiento la idea principal
es la de la consciencia de una separación, de un trabajo destructor llevado a cabo por el tiempo; y la necesidad, por tanto, de la restauración material —lingüística— de los textos para poder así emplearlos en un avance
del conocimiento.
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KRISTELLER, P. O. (1979). El pensamiento renacentista y sus fuentes, traducción de Federico Patán López. Madrid: F.C.E., 1993, 1.ª reimpresión.
LÓPEZ PINCIANO, A. (1596). Philosophía Antigua Poética, edición de
Alfredo Carballo Picazo. Madrid: C.S.I.C., 1973, 3 vols.
MAQUIAVELO, N. (1993). El príncipe (Comentado por Napoleón
Bonaparte), introducción de Giuliano Procacci; traducción y notas de
Eli Leonetti Jungl. Madrid: Espasa-Calpe, 23.ª edición.
MERINO JEREZ, L. (1992). La pedagogía en la retórica del Brocense.
Cáceres: Universidad de Extremadura.
OBERMAN, H. A. (1982). Lutero. Un hombre entre Dios y el diablo, versión española de José Luis Gil Aristu. Madrid: Alianza Editorial, 1992.
PÉREZ J. (1988). «Renacimiento y escolástica». En Academia Literaria
Renacentista V. Literatura en la época del Emperador, 9-20.
Salamanca: Universidad.
PETRARCA, F. (1978). Obras. I. Prosa. Madrid: Alfaguara.
PFEIFFER, R. (1976). Historia de la filología clásica. II. De 1300 a 1850, versión española de Julio Vicuña y M.ª Rosa Lafuente. Madrid: Gredos, 1981.
dada su atención a la circulación de los flujos en un texto, en tanto que la
hermenéutica, situando la comprensión como evento sobre el que bascula
todo el análisis, implica perder de vista esa circulación, detenerla.
Empleando sus propias palabras: «Si bien es cierto que la crítica estructural tiene por objeto determinar en el lenguaje las ‘virtualidades’ que preexisten a la obra, la obra es estructural cuando se propone expresar sus
propias virtualidades». Esto no se halla lejos de la manera como Jakobson
entendía la función poética, pero supone su radicalización en tanto en
cuanto extrae de ello consecuencias (micro)políticas. Así, por ejemplo,
«en Lewis Carroll, la palabra valija connota al menos dos series de base
(...) que pueden ramificarse: por ejemplo, el Snark. Es un error decir que
tal palabra tiene dos sentidos; de hecho, pertenece a un orden diferente al
de las palabras que tienen un sentido. Es el sin-sentido quien anima al
menos las dos series, pero quien la provee de sentido circulando a través
de ellas (...) De esta manera, el sin-sentido no es la ausencia de significación, sino, por el contrario, el exceso de sentido, o lo que provee de sentido al significado y al significante» (Deleuze, 1973: 591-592). Así, mientras Ricoeur trataba de incluir el modelo estructuralista dentro del marco
más amplio de la hermenéutica (de la koiné hermenéutica de la que hablaba en los años ochenta Gianni Vattimo), el esquizoanálisis lo recuperaba
en su versión más dura para desterritorializarlo y radicalizarlo. La hermenéutica neutraliza el estructruralismo, lo decide, lo inserta en una totalidad; el esquizoanálisis lo hace estallar, lo vuelve indecidible, lo puebla de
multiplicidades. En la medida en que el esquizoanálisis trata de evacuar el
sentido, saquea el trabajo de los lingüistas y de los lógicos, encuentra en
el estructuralismo un instrumento heurístico.
Y es que aunque es cierto que el pensamiento político de DeleuzeGuattari no es binarista (lo paranoico por aquí, lo esquizoide por allá, uno
malo, el otro bueno), sí se perfila en su manera de concebir las estructuras textuales un modelo catastrofista9 en virtud del cual pueden establecerse cortes en los que una de las dos fuerzas, la paranoica y/o la esquizoide, triunfa sobre la otra. Así, la edipización de la literatura, su reducción a un objeto de consumo adecuado al orden establecido e inocuo, su
dependencia de los códigos expresivos dominantes representa el triunfo
PORQUERAS MAYO, A. (ed.) (1986). La teoría poética en el Renacimiento
y Manierismo españoles. Barcelona: Puvill Libros.
9 «Catastrofista» en el sentido anunciado anteriormente de la teoría de las catástrofes
de René Thom y su semiofísica.
60
2. Sincrónicamente: hay teorías modernas que proponen modelos inspirados en la hermenéutica bíblica (Frye, Jameson); hay ecos de la
tradición hermenéutica en autores modernos (Borges, Unamuno...).
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RICO, F. (1993). El sueño del Humanismo. De Petrarca a Erasmo. Madrid:
Alianza Editorial.
61
3. Hoy percibimos que la actitud subyacente en la tradición del alegorismo es paralela a la de ciertos movimientos importantísimos en
la cultura actual; piénsese en las llamadas por Ricoeur «hermenéuticas de la sospecha» (psicoanálisis, marxismo), que no dudan,
como tampoco el alegorismo, de la existencia de un sentido oculto
o distinto del aparente.
Anthony Grafton (1985), en su trabajo sobre los lectores renacentistas
frente a los textos antiguos, habla de dos actitudes fundamentales a la
hora de enfrentarse concretamente a un texto: la primera, científica, trata
de hacer una reconstrucción histórica de la época en que se produce tal
texto para así captar el significado «original»; la segunda, pedagógica,
se centra en la aplicación de los textos antiguos, considerados como clásicos —y por tanto intemporales—, a los tiempos modernos. Estas actitudes no son excluyentes, sino que se dan unidas la restauración histórica y la interpretación alegórica aplicada al presente. Por nuestra parte,
pensamos que estas actitudes tienen un alcance general que va más allá
de la época renacentista y pueden elevarse a posturas constantes que la
teoría de la interpretación, la hermenéutica, identifica con los extremos
para la solución del conflicto entre el pasado y el presente que está en el
10 Se constituye una pujante filología bíblica (Bataillon, 1937; Kristeller, 1979: 101104). Ángel Sáenz-Badillos (1990) traza muy bien las características de esta filología aplicada a los textos cristianos por parte de Nebrija, el Comendador Griego Hernán Núñez de
Guzmán, Diego López de Zúñiga —el gran oponente de Erasmo—, los hermanos Vergara
(Juan y Francisco) y la Biblia Políglota Complutense.
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Algo de todo esto hemos explicado en nuestro libro sobre Orígenes del
discurso crítico (1993) y en trabajos recogidos en nuestros Estudios de teoría literaria (2001). El propósito de las notas que siguen no es otro que
mostrar lo mucho que puede enriquecer nuestra comprensión de la teoría
literaria el atender a esta tradición hermenéutica, en la que se integra la
práctica de la lectura y el comentario de textos también. El propósito último es destacar que la historia de la teoría literaria debe integrar nuevas
cuestiones y nuevos autores como materiales de la construcción de su edificio. Los ejemplos que se darán a continuación quieren ser una pequeña
muestra de por dónde puede ir la búsqueda, si la historia de la teoría literaria quiere reconstruir el mundo de actitudes, prejuicios e intereses con
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GADAMER, H. G.(1997). Verdad y método. Salamanca: Sígueme.
41
Al hablar del lenguaje poético, en la epístola VI, hay que destacar la
mención de una cuarta clase de oscuridad, común a poesía y a los libros
sagrados, y que es «como el alma de la letra, la qual es dicha alegórica o
Al ejemplo citado arriba de Luis Alfonso de Carvallo, añádase el del
Pinciano y la atención que concede a la alegoría. Nada más que la enumeración de los aspectos que trata en su Philosophía Antigua Poética (1596)
en relación con la alegoría nos dará un ejemplo de lo enriquecedora que
resultará una lectura de los tratados clasicistas desde la nueva perspectiva,
lectura que parece urgente llevar a cabo. Para ilustrar esta cuestión, veamos
algo de lo que dice el tratadista español sobre la alegoría, que para él es
«como el tuétano o meollo de la imitación y fábula» (1596, I: 304). Y en
la epístola V de su obra, dedicada precisamente a la fábula, aparece el tema
de la alegoría en varios lugares que resultan del máximo interés para el
conocedor de la historia de la hermenéutica. Así, cuando dice que las inverosimilitudes de la obra de Homero (por ejemplo, la lucha del río Simoes
con Aquiles) se solucionan con la alegoría, y menciona el nombre de
Paléfato, autor que «declara las tales alegorías» (1596, II: 65). O cuando
se hace eco de la tradicional distinción de alegoría de las palabras y alegoría de las cosas; ésta última, en que «unas cosas a otras enseñan», es ilustrada con el ejemplo del matrimonio de Neptuno y Cibeles del que nacen
los gigantes («ésta es la letra») y cuya significación es que «la tierra junta
con el agua produce grandemente» (1596, II: 93-94).
te de muchos humanistas italianos y a Erasmo, a Melanchton, Calvino,
Hooker y los primeros jesuitas (1979: 100-101).
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Hay que conocer la ciencia de la antigüedad (antiquitas), no sólo en
autores, sino también en monedas e inscripciones; la mitología (deorum
genealogia), bien representada en las obras de Hesiodo y Boccaccio; la
astrología, para la que la mejor obra es la de Higinio [bibliotecario de
— (1990). I limiti dell’interpretazione. Milano: Bompiani. Trad. esp. Los
límites de la interpretación. Barcelona: Lumen, 1992.
¿Cómo hacer la prelección de los autores? No hay que seguir el modo
de proceder de algunos autores modernos que quieren decirlo todo en
todas partes, sino limitarse a «aquello que ilustra la explicación del pasaje concreto, si ya no fuere que por vía de deleite te pareciere bien la digresión» (1964: 453).
La traducción latina de autores griegos es utilísima y debe alternar con
las prelecciones de los buenos autores (introducción a los autores). Deben
proponerse temas de epístolas de distintas clases (suasoria, gratulatoria...),
y temas de declamación en distintos géneros (p. ej.: César es acusado;
panegírico de Sócrates...). Consejos y correcciones que debe tener en
cuenta el preceptor en las declamaciones. Los temas pueden tomarse de
los poetas o de la historia antigua.
Después viene el estudio superior de la gramática (Teodoro de
Gaza sirve de modelo con su tratado) y el ejercicio en temas más
difíciles: cartas, apólogos, narraciones cortas... sigan a Aftonio en
sus Progymnasmata; una acusación, una fábula...; composición en
verso; imitación de una carta de Cicerón; expresión de una sentencia
de distintas formas.
Hasta aquí la formación del maestro. Hay que hacer hincapié en la
enseñanza de la lengua desde la más tierna infancia. E inmediatamente
hay que leer un autor, y hacer prácticas de leer y escribir. Los temas para
los ejercicios deben tener sentido y ser formativos, con valor edificante.
Valerio Máximo trae muchos ejemplos de historia útiles para proponerlas
como temas, y el mismo Erasmo en sus Adagios ofrece materia.
Finalmente, no existe disciplina alguna, ni de milicia, ni de agricultura, ni
de arquitectura, ni de música, que no sea útil a quienes hubieren asumido
la misión de explicar a los poetas y a los oradores antiguos (1964: 449).
40
48
Se entiende, pues, la emoción de un Poggio Bracciolini cuando descubre en 1416, en el monasterio de San Gall, varios códices con textos de
autores clásicos, y entre ellos el fundamental de Quintiliano. La descripción del encuentro es de lo más impresionante por la pasión con que personifica al libro como si se tratase, por una transposición metonímica, del
mismo Quintiliano. Por lo demás, el razonamiento sobre su importancia
es intachable: si la naturaleza distingue al hombre por «la capacidad y el
orden del decir, sin lo cual la misma razón y el intelecto nada podrían
valer», es lógico que la obra del tratadista que mejor ha explicado cómo
conseguir la elocuencia se cargue de una importancia fundamental, superior incluso a la de Cicerón:
Porque sabias, sabias de verdad, eran sólo las lechuzas antiguas. Hoy día
hay muchas lechuzas, sí, pero que de tales sólo tienen las plumas, los ojos
y el pico, pero no la sabiduría
(en Santidrián, ed., 1986: 113).
Un poco después, en 1492, lo dice de forma muy expresiva Angelo
Poliziano en su prólogo a los Priora Analytica de Aristóteles. En efecto,
oigamos las palabras finales de su Lamia, La bruja:
Lorenzo Valla, en el prólogo a sus difundidísimas Elegancias de la lengua latina (1444), no tiene dudas acerca del automático desarrollo de los
saberes que acompañará a la restauración del conocimiento y dominio del
latín. Si «nuestros mayores sobresalieron increíblemente en toda clase de
estudios», dirá un poco más adelante: «Yo confío en que si nos esforzamos
un poco más, la lengua romana se consolidará más que la misma ciudad,
y con ella todas las disciplinas» (en Santidrián, ed., 1986: 39 y 41).
Condición, pues, para el avance de las disciplinas es el avance de la lengua latina.
El humanismo, explica Joseph Pérez (1988: 18), desarrolla un programa de educación basado en el estudio de los autores clásicos, y esto lleva,
entre otras cosas —por ejemplo, a una cultura del saber depositado en los
libros, una cultura de la lectura—, a un retorno al argumento de autoridad:
los antiguos ya han dicho todo de la mejor forma.
como fermento e inspiración del pensamiento original surgido en ese
periodo» (P. O. Kristeller, 1979: 108).
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
36
Forma de explicar los autores: 1.- méritos del autor que se va a explicar; 2.- amenidad y utilidad del argumento (género); 3.- significado de la
voz argumento (género), si tiene varias acepciones; 4.- resumen del argumento; 5.- análisis formal: clases de versos, ordenación, y luego cada particularidad; primores y elegancias lingüísticas; 6.- comparación con otros
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Para la explicación de los poetas, hay que penetrar en la fuerza de las
fábulas («fabularum vis»), que se conocerá por Homero y por Ovidio
(Metamorfosis, Fastos). Hay que saber cosmografía para entender también a los poetas, y sobre esta materia han escrito Pomponio Mela,
Tolomeo, Plinio, Estrabón. Conviene dominar los nombres de árboles,
hierbas, animales, herramientas, vestidos, piedras preciosas, «acerca de
los cuales es increíble la ignorancia total de la turbamulta de los hombres
de letras» (1964: 448). Hay que acudir, pues, a tratados específicos. Un
vocabulario es el de Julio Pólux [s. II d. C., Onomasticon, seis libros,
agrupado por materias], que sería más útil si hubiera sido clasificado
esmeradamente. En definitiva, hay que tener un léxico amplio y rico.
El profesor debe estar preparado y conocer bien cuantos más autores.
Como enciclopedias sirven los libros de Plinio, Macrobio [s. IV-V],
Ateneo de Naucratis [s. II d. C., Banquete de los sofistas], Aulo Gelio [s.
II d. C., Noches Áticas]. Mejor es, de todas formas, acudir a las fuentes:
los griegos y latinos. En filosofía hay que leer a Platón y Aristóteles,
Teofrasto y Plotino. De los exégetas bíblicos, sobre todo a Orígenes, San
Juan Crisóstomo y San Basilio, entre los griegos; y entre los latinos, San
Ambrosio y San Jerónimo.
A la riqueza del lenguaje ayuda la obra de Lorenzo Valla sobre las elegancias de la lengua latina, el conocimiento de las figuras gramaticales,
incluyendo la métrica, tal como la exponen Donato y Diomedes. Todo ello
irá fomentando la imitación del lenguaje. En la filosofía —dialéctica—,
hay que entretenerse poco y siempre de la mano de Aristóteles. Lo mejor
es el ejercicio (la práctica) y la memoria, que es «el tesoro de la lectura»
y que se apoya en la inteligencia, el orden y la atención (consejos para
ayudar a la memoria) (1964: 447).
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HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
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JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
ESTRUCTURAS DESCENTRADAS…
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Augusto, Poetica astronomica]; la naturaleza de las cosas, por donde se
pueden explicar los símiles, epítetos, metáforas, comparaciones; la historia; la Sagrada Escritura, si se quiere explicar a un autor cristiano como
Prudencio. Y concluye:
Luciano, Demóstenes, Herodoto; y como autores griegos de poesía,
Aristófanes, Homero, Eurípides y Menandro, si estuviese completo. De
los latinos, la lista comprendería a Terencio, Plauto, Virgilio, Horacio,
Cicerón, César y Salustio. Con estos autores ya se conoce el griego y el
latín. Después hay que ir al conocimiento de las cosas, y para esto hay que
acudir a los autores griegos.
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hombres ancianos, averiguó muchas verdades que estaban paliadas con
fábula...» (90). El prólogo de Alejo de Venegas dirigido al lector, en El
momo de Leon Baptista Alberti (Alcalá, 1553), trae interesantísimas observaciones sobre la vertiente ética y filosófica de la poesía, «ficción racional
que sirve de cifra de alguna verdad natural, historial o moral»; o sobre la
interpretación alegórica de las fábulas mitológicas, con mención de Paléfato
entre quienes han escrito sobre la «manera de alegorizar y declarar las
fábulas mitológicas» (92). El prólogo de Francisco de Medina a la edición
de la poesía de Garcilaso, anotada por Fernando de Herrera (1580), nos presenta de forma precisa una teoría del comentario, cuando dice que el sevillano en sus anotaciones «lo [a Garcilaso] limpió de los errores con que el
tiempo, que todo lo corrompe, y los malos impresores, que todo lo pervierten, lo tenían estragado; declaró los lugares oscuros que hay en él; descubrió las minas, de donde sacó las joyas más preciosas, con que enriqueció
sus obras; mostró el artificio y composición maravillosa de sus versos; y,
porque podamos imitallo con seguridad, nos advirtió de los descuidos en
que incurrió, moderando esta censura en manera, que, sin dejar ofendida
la honra del poeta, nosotros quedásemos desengañados, y mejor instruidos» (104). Fijación del texto mejor, explicación de los sentidos oscuros,
determinación de fuentes, análisis métrico y estilístico, e indicación de
algunos fallos, tales son las tareas que lleva a cabo el Herrera comentarista
que nos propone a Garcilaso como modelo. La sistematización de observaciones de esta clase acerca del trabajo interpretativo sobre el texto literario
está por hacer; y, sin embargo, resultan del máximo interés para comprender el complejo funcionamiento de la comunicación literaria. Es destacable,
por seguir con algún ejemplo más, la aparición del nombre del primer practicante de la interpretación alegórica de la Biblia, el judío Filón de
Alejandría, en el prólogo de Pedro Sánchez de Viana a su traducción de las
Metamorfosis de Ovidio (1589) (142-144). O el eco de la hermenéutica
bíblica en el esquema de interpretación de «las alegorías de las fábulas»,
que se entienden, según Juan de Pineda (Diálogos familiares de la agricultura cristiana, 1589), de tres maneras: natural, moral y teologal. La explicación de las tres maneras de alegoría recoge la tradición antiquísima de la
interpretación homérica; así, por ejemplo, «la natural alegoría es cuando
las fabulosas composturas significan cosas naturales, como cuando
Homero introduce a los dioses peleando unos contra otros, donde se
entiende las contrariedades de los elementos; porque por Neptuno se
entiende el agua y por Apolo el fuego, y ansí de los demás» (147). Por no
alargar más la relación de ejemplos, léase el Compendio apologético en ala-
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4. RELIGIÓN Y CULTURA CLÁSICA
Una gran diferencia entre el mundo clásico y la época del
Renacimiento es la religión, y ésta podría suponer un obstáculo a la aceptación de la cultura clásica restaurada. No es así; Petrarca dice seguir el
ejemplo de San Agustín cuando este no se separa de los poetas y filósofos
antiguos:
de los grandes hombres, adquiridos a través de una amplia experiencia
de las cosas modernas y una repetida lectura de las antiguas» (1993: 33).
Como es bien sabido, la obra está plagada de ejemplos y comentarios del
mundo clásico. Entrar en casos concretos sería interminable.
Una buena defensa de la aplicación del conocimiento de los clásicos a
la educación, la encontramos en las siguientes palabras de Erasmo, en su
Iniciación precoz de los niños en las buenas letras (1529):
¿Qué invención más amena que las ficciones de los poetas? Con el incentivo del gusto halagan el oído de los niños, de modo que aun a las personas mayores reportan no escaso provecho, no sólo por el conocimiento de
la lengua, sino para la formación del criterio y la abundancia de la dicción. ¿Qué oirá el niño con más gusto que los apólogos de Esopo, que,
como quien ríe y juega, enseña serios preceptos de filosofía; fruto este que
también se cosecha en las restantes fábulas de los poetas viejos. Oye el
chico que los compañeros de Ulises, por los hechizos de Circe fueron convertidos en puercos y en otras figuras de animales. La narración provoca
hilaridad y, burla burlando, aprende el niño la lección más importante de
la filosofía moral, a saber: que los que no se gobiernan por la recta razón,
sino que se dejan ir llevados por la arbitrariedad de las pasiones, no son
hombres, sino bestias. ¿Qué filósofo estoico lo diría con mayor autoridad?
Y, a pesar de todo, es esto lo que enseña la festiva invención.
Pues, si no fuera así, nunca hubiera cimentado La Ciudad de Dios, para
no mencionar sus otras obras, sobre una base tal de filósofos y poetas, ni
la hubiera adornado con tantos rasgos del estilo de los oradores y de los
historiadores.
(Petrarca, 1978: 249).
Leonardo Bruni traduce al latín a principios del siglo XV la carta de
San Basilio en que se trata de la lectura de los autores paganos. Esta carta
fue muy utilizada dentro y fuera de Italia (P. O. Kristeller, 1979: 102).
Eugenio Asensio (1980: 10-11) da cifras de la popularidad en España de
la versión latina que Leonardo Bruni hizo de San Basilio:
La difusión en España de Ad adolescentes puede conjeturarse a través de
su historia editorial. La versión latina de Leonardo Bruni fue elogiada por
el obispo Alfonso de Cartagena y tuvo entre 1490 y 1501 nada menos de
ocho ediciones. Más tarde, al ser nombrado profesor de griego el
Comendador Hernán Núñez, publicó en 1519 para uso de sus alumnos una
nueva edición con texto bilingüe greco-latino, acompañado de notas y
correcciones a la versión de Bruni. El texto del Comendador fue reimpreso dos veces: en 1526 y 15438.
Claro que, del texto de San Basilio, había quienes destacaban la recomendación de leer a los clásicos y quienes subrayaban las advertencias
contenidas a propósito de tales lecturas, como señala el mismo Eugenio
Asensio.
8 Víctor García de la Concha (1983: 128) recoge estos datos de Eugenio Asensio. Para
la difusión de la traducción de Bruni en la España del siglo XV, véase Á. Gómez Moreno
(1994: 79).
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(Erasmo, 1964: 952-953).
No pase desapercibido, en la observación de Erasmo que se acaba de
reproducir, el trabajo de interpretación alegórica llevado a cabo con el fin
de encontrar una aplicación moral. Práctica tan antigua en el trato con los
textos en nuestra cultura desde los comentarios a Homero hasta la proliferación medieval de la alegoría moral.
La exercitatio retórica comprende, junto a la composición, la interpretación de los autores para imitarlos (Luis Merino Jerez, 1992). Como
muy bien dice Antonio Fontán (1974: 267), el objeto de la lectura y
estudio de los clásicos «era escribir bien, entendiendo como norma del
bien escribir los autores clásicos, en primer lugar Cicerón. Todo lo cual
no era entendido como un plagio, sino como un instrumento. Porque la
norma definitiva del estilo y de toda la expresión era la imitación de los
antiguos».
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COLOMBAT, André (1990). Deleuze et la littérature. New York: P. Lang.
banza de la poesía (1604), de Bernardo de Balbuena, para ver cómo en el
pensamiento literario del Siglo de Oro se mezclan con naturalidad el saber
clásico y el cristiano sobre la Escritura, sin que falte el filósofo judío Filón;
o cómo muchos tópicos de la teoría literaria clásica, de los Santos Padres y
de la Edad Media están allí. Una muestra de la simbiosis de ideas y autores
de épocas diferentes nos la ofrece el ejemplo de que el tópico, asociado por
Plutarco (s. I-II d. C.) a Simónides de Ceos (s. VI-V a. C.), de la poesía
como una pintura que habla aparezca con cita del comentario de Fray Luis
de León al Cantar de los cantares (285). Para Cristóbal Suárez de Figueroa,
en su Plaza universal de todas las ciencias y artes (1615), la segunda parte
de la gramática, la histórica, «trata de las mitologías y alegorías de los poetas, descripciones de oradores, exposiciones de lugares, montes, ríos y
otras concernientes a esto» (376). La teoría literaria, lo que actúa en la
construcción del pensamiento sobre la literatura, está construida con una
enorme variedad de materiales procedentes de la larga tradición que integra
no sólo la concepción formal de la obra, sino los problemas relativos a la
interpretación de la misma.
No puedo terminar sin reproducir un interesantísimo pasaje de
Francisco de Cascales en la carta al Doctor Don Diego de Rueda,
Arcediano de la Santa Iglesia de Cartagena, que titula Contra las letras y
todo género de artes y ciencias. Prueba de ingenio. Aunque se trate de un
ejercicio retórico, allí se encuentra un eco de la teoría platónica sobre la
escritura. Que Cascales está pensando en la Carta VII de Platón, nos lo
prueba la aparición del nombre de Dionisio:
Platón advertía a Dionisio que decorase y no escribiese ciertos preceptos que
le daba; porque la custodia de la cosa es la memoria, no la escritura; y quien
escribe sus conceptos no los puede defender: quién los entiende de una manera, quién de otra; quién los corrige, o por ventura deprava; quién los condena, quién los alancea; y el pobre autor lo padece en su opinión y en su honra.
Y si no hubiera escrito, tenía lugar de disputar, conceder, negar y volver por
sí; y habiendo en ello error, pudiera retractarlo, pudiera recogerlo, y una vez
escrito, Nescit vox missa reverti: «No puede volver la palabra salida una vez
de la boca», como siente Horacio
(Cascales, 1634, I: 40-41)2.
2 Para el pensamiento platónico sobre la escritura, véase J. Domínguez Caparrós
(1993: 74-86).
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3 En esta carta de Erasmo se encuentran ideas interesantísimas para la construcción de
una teoría de la lectura como conversación con los textos. Los libros son amigos que no
ocultan sus secretos, pero que guardan los que se les confían; no tratan de imponerse, sino
que sólo acuden si se les invita; «hablan de lo que queráis, tanto y por el tiempo que vos
queráis; no os adulan, no os mienten jamás, no disimulan nada; os muestran francamente vuestros defectos; lo que dicen es agradable o provechoso; os moderan en la prosperidad, os consuelan en la tristeza, permanecen estables cuando la fortuna cambia; os acompañan en vuestras pruebas y se quedan con vos hasta la hoguera suprema; nada más leal
que las relaciones que tiene entre sí». Viene al recuerdo el impresionante soneto de
Quevedo, Desde la torre, sobre su aislamiento rodeado de libros con los que conversa:
«vivo en conversación con los difuntos / y escucho con mis ojos a los muertos».
Lorenzo Valla, en el prólogo a sus Elegancias, señala cómo la hazaña
más extraordinaria de los romanos respecto de otros imperios es la extensión que dieron a su lengua. La lengua liberó de la barbarie a los pueblos
Si los textos clásicos necesitan urgentemente una restauración que
repare los estragos del tiempo, el instrumento imprescindible para este
trabajo es la lengua. De ahí el protagonismo de los estudios gramaticales
y, en general, filológicos.
2. LA GRAMÁTICA COMO INSTRUMENTO DE SABER
Es en su compañía como me encierro en mi rinconcito y, huyendo de la
multitud inconstante, o bien les murmuro suaves propósitos o bien doy
oídos a lo que ellos me susurran, charlando con ellos de todo como lo
haría conmigo mismo.
(en Halkin, 1969: 87)3.
Un texto ejemplar de esta animación y revitalización de los clásicos
puede ser también el de una carta escrita por Erasmo en 1500 (dirigida a
un desconocido), en la que los textos antiguos son considerados como los
mejores amigos con los que uno pueda tratar:
Y aunque sólo quedase su obra, aun cuando faltase el padre de la elocuencia, Cicerón, conseguiríamos con él una ciencia perfecta en el arte
del decir
(en E. Garín, 1941: 41).
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9 Véase su trabajo «La impostación religiosa de la reforma humanista en España:
Nebrija y los poetas cristianos». Allí se encontrarán abundantes datos sobre la cuestión, y
referidos no sólo a Nebrija. Véase, por ejemplo, el distinto éxito de Sedulio —el más
difundido, frente a Prudencio y Arator— y las dificultades que éstos dos encontraron para
su difusión (1983: 140). Puede leerse el comentario de Erasmo (1964: 1418-1422) al
«Himno a la natividad de Cristo», de Prudencio.
El trato con los textos religiosos, y en primer lugar la Biblia, como es
lógico, se ve influido por esta nueva actitud ante los textos antiguos. Hay
un interés por la restauración lingüística de los desperfectos que el tiempo haya podido causar en los mismos; por intentar establecer el mejor
texto. Esto da lugar a comentarios filológicos como los de Nebrija en sus
Tertia quinquagena, o ediciones de la Biblia como la trilingüe complutense. Ya Valla hizo unas Anotaciones sobre el Nuevo Testamento, que
4.3. Filología cristiana
Pero, además de los textos estrictamente doctrinales, los poetas cristianos de los primeros tiempos son comentados como si se tratara de clásicos. Víctor García de la Concha (1983) ha estudiado esta relación de
humanistas como Nebrija con los poetas cristianos Sedulio y Prudenci 9.
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que el receptor del pasado se ha enfrentado a la obra literaria, y no sólo los
instrumentos técnicos con que el autor dotaba de una forma al texto.
San Jerónimo y San Agustín, especialmente, eran autores que como
clásicos cristianos estaban representados con algunas obras en las listas de
lecturas recomendadas por educadores humanistas como Bruni, Valla,
Erasmo y Vives. Sigue Kristeller:
En estos tiempos, en que la teoría literaria quiere ir más allá de lo normativo y preceptivo que se refiere al texto para interesarse por lo que realmente ocurre en el acto de comunicación literaria, todo lo que sean testimonios indirectos de unos prejuicios de formación, cultura, etc., adquiere
una importancia nueva. De ahí, la necesidad de ampliar el campo de observación para buscar los elementos que ayuden a la reconstrucción del contexto mental del receptor en el acto de la comunicación literaria. Prólogos,
poética explícita de la misma obra, comentarios, etc., adquieren nuevo protagonismo, pues los ecos que allí pueden encontrarse del pensamiento clásico y cristiano tienen que ver con otros aspectos de la literatura (morales,
políticos, interpretativos o filosóficos) que van más allá del formal. Incluso
en los textos teóricos considerados como fundamentales en la tradición
formalista y normativa no dejan de aparecer elementos que adquieren
nueva relevancia desde la perspectiva pragmática y hermenéutica.
Erasmo, por ejemplo, en El enquiridion recomienda a los Santos
Padres, y especialmente a Orígenes, como guías para la búsqueda del sentido espiritual en las Escrituras (1971: 337-338). El humanista holandés
editó a Orígenes y a San Jerónimo (Pfeiffer, 1976: 137).
De este modo, los Padres latinos fueron leídos en el periodo humanista
tanto como antes, pero se los agrupaba más bien con los escritores latinos
clásicos que con los teólogos medievales, hecho que necesariamente produjo un cambio en el modo en el cual se los leía y comprendía (1979: 103).
GARCÍA DE LA CONCHA, V. (1983). «La impostación religiosa de la reforma humanística en España: Nebrija y los poetas cristianos». Academia
Literaria Renacentista, III. Nebrija, 123-143. Salamanca: Universidad.
Erasmo publica en 1505. El mismo Erasmo edita su Nuevo Testamento
(1516) griego y latino, y en 1517 se encarga de la organización del
Colegio de las Tres Lenguas en Lovaina. En su Elogio de la locura (1511)
critica a los teólogos porque: «En efecto, sostienen que no es propio de la
majestad de las Sagradas Escrituras que se vean constreñidas a obedecer
las leyes de la gramática» (Erasmo, 1976: 264-265). En esta misma obra
(p. 279) puede leerse un ataque a la teoría de los cuatro sentidos, tan arraigada en la tradición de la hermenéutica bíblica medieval10.
ESTRUCTURAS DESCENTRADAS…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
gen de la estética de la recepción, primer gran movimiento de la teoría
literaria hacia la hermenéutica), nadie dejaría de señalar lo interesante de
tal presencia. Pues el capítulo trata de «Cómo los poetas mienten en sus
ficciones y de los sentidos literal, moral, alegórico y anagógico». La poética integra así la larga tradición de la teoría de la interpretación bíblica.
Podemos establecer unas razones básicas que fundamentan el estudio
de la relación entre hermenéutica e historia de la teoría literaria:
1. Históricamente, la hermenéutica bíblica, heredera de la hermenéutica clásica, a través fundamentalmente de la práctica del alegorismo como modo de entender las escrituras sagradas, sirve durante
mucho tiempo como teoría de la interpretación de todo texto, y
también del texto literario; luego la teoría literaria tiene que aludir
a la teoría de la hermenéutica bíblica y a su influencia en la literatura y en la poética. Dante nos da el ejemplo más famoso en su
carta a Can Grande della Scala. En lo que siga daremos más datos
de esta presencia de la hermenéutica bíblica.
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5. RESUMEN Y CONCLUSIÓN
HALKIN, L. E. (1969). Erasmo, traducción de María Martínez Peñaloza.
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En resumen, podemos decir que en el Renacimiento la idea principal
es la de la consciencia de una separación, de un trabajo destructor llevado a cabo por el tiempo; y la necesidad, por tanto, de la restauración material —lingüística— de los textos para poder así emplearlos en un avance
del conocimiento.
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dada su atención a la circulación de los flujos en un texto, en tanto que la
hermenéutica, situando la comprensión como evento sobre el que bascula
todo el análisis, implica perder de vista esa circulación, detenerla.
Empleando sus propias palabras: «Si bien es cierto que la crítica estructural tiene por objeto determinar en el lenguaje las ‘virtualidades’ que preexisten a la obra, la obra es estructural cuando se propone expresar sus
propias virtualidades». Esto no se halla lejos de la manera como Jakobson
entendía la función poética, pero supone su radicalización en tanto en
cuanto extrae de ello consecuencias (micro)políticas. Así, por ejemplo,
«en Lewis Carroll, la palabra valija connota al menos dos series de base
(...) que pueden ramificarse: por ejemplo, el Snark. Es un error decir que
tal palabra tiene dos sentidos; de hecho, pertenece a un orden diferente al
de las palabras que tienen un sentido. Es el sin-sentido quien anima al
menos las dos series, pero quien la provee de sentido circulando a través
de ellas (...) De esta manera, el sin-sentido no es la ausencia de significación, sino, por el contrario, el exceso de sentido, o lo que provee de sentido al significado y al significante» (Deleuze, 1973: 591-592). Así, mientras Ricoeur trataba de incluir el modelo estructuralista dentro del marco
más amplio de la hermenéutica (de la koiné hermenéutica de la que hablaba en los años ochenta Gianni Vattimo), el esquizoanálisis lo recuperaba
en su versión más dura para desterritorializarlo y radicalizarlo. La hermenéutica neutraliza el estructruralismo, lo decide, lo inserta en una totalidad; el esquizoanálisis lo hace estallar, lo vuelve indecidible, lo puebla de
multiplicidades. En la medida en que el esquizoanálisis trata de evacuar el
sentido, saquea el trabajo de los lingüistas y de los lógicos, encuentra en
el estructuralismo un instrumento heurístico.
Y es que aunque es cierto que el pensamiento político de DeleuzeGuattari no es binarista (lo paranoico por aquí, lo esquizoide por allá, uno
malo, el otro bueno), sí se perfila en su manera de concebir las estructuras textuales un modelo catastrofista9 en virtud del cual pueden establecerse cortes en los que una de las dos fuerzas, la paranoica y/o la esquizoide, triunfa sobre la otra. Así, la edipización de la literatura, su reducción a un objeto de consumo adecuado al orden establecido e inocuo, su
dependencia de los códigos expresivos dominantes representa el triunfo
PORQUERAS MAYO, A. (ed.) (1986). La teoría poética en el Renacimiento
y Manierismo españoles. Barcelona: Puvill Libros.
9 «Catastrofista» en el sentido anunciado anteriormente de la teoría de las catástrofes
de René Thom y su semiofísica.
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2. Sincrónicamente: hay teorías modernas que proponen modelos inspirados en la hermenéutica bíblica (Frye, Jameson); hay ecos de la
tradición hermenéutica en autores modernos (Borges, Unamuno...).
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RICO, F. (1993). El sueño del Humanismo. De Petrarca a Erasmo. Madrid:
Alianza Editorial.
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3. Hoy percibimos que la actitud subyacente en la tradición del alegorismo es paralela a la de ciertos movimientos importantísimos en
la cultura actual; piénsese en las llamadas por Ricoeur «hermenéuticas de la sospecha» (psicoanálisis, marxismo), que no dudan,
como tampoco el alegorismo, de la existencia de un sentido oculto
o distinto del aparente.
Anthony Grafton (1985), en su trabajo sobre los lectores renacentistas
frente a los textos antiguos, habla de dos actitudes fundamentales a la
hora de enfrentarse concretamente a un texto: la primera, científica, trata
de hacer una reconstrucción histórica de la época en que se produce tal
texto para así captar el significado «original»; la segunda, pedagógica,
se centra en la aplicación de los textos antiguos, considerados como clásicos —y por tanto intemporales—, a los tiempos modernos. Estas actitudes no son excluyentes, sino que se dan unidas la restauración histórica y la interpretación alegórica aplicada al presente. Por nuestra parte,
pensamos que estas actitudes tienen un alcance general que va más allá
de la época renacentista y pueden elevarse a posturas constantes que la
teoría de la interpretación, la hermenéutica, identifica con los extremos
para la solución del conflicto entre el pasado y el presente que está en el
10 Se constituye una pujante filología bíblica (Bataillon, 1937; Kristeller, 1979: 101104). Ángel Sáenz-Badillos (1990) traza muy bien las características de esta filología aplicada a los textos cristianos por parte de Nebrija, el Comendador Griego Hernán Núñez de
Guzmán, Diego López de Zúñiga —el gran oponente de Erasmo—, los hermanos Vergara
(Juan y Francisco) y la Biblia Políglota Complutense.
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Algo de todo esto hemos explicado en nuestro libro sobre Orígenes del
discurso crítico (1993) y en trabajos recogidos en nuestros Estudios de teoría literaria (2001). El propósito de las notas que siguen no es otro que
mostrar lo mucho que puede enriquecer nuestra comprensión de la teoría
literaria el atender a esta tradición hermenéutica, en la que se integra la
práctica de la lectura y el comentario de textos también. El propósito último es destacar que la historia de la teoría literaria debe integrar nuevas
cuestiones y nuevos autores como materiales de la construcción de su edificio. Los ejemplos que se darán a continuación quieren ser una pequeña
muestra de por dónde puede ir la búsqueda, si la historia de la teoría literaria quiere reconstruir el mundo de actitudes, prejuicios e intereses con
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GADAMER, H. G.(1997). Verdad y método. Salamanca: Sígueme.
41
Al hablar del lenguaje poético, en la epístola VI, hay que destacar la
mención de una cuarta clase de oscuridad, común a poesía y a los libros
sagrados, y que es «como el alma de la letra, la qual es dicha alegórica o
Al ejemplo citado arriba de Luis Alfonso de Carvallo, añádase el del
Pinciano y la atención que concede a la alegoría. Nada más que la enumeración de los aspectos que trata en su Philosophía Antigua Poética (1596)
en relación con la alegoría nos dará un ejemplo de lo enriquecedora que
resultará una lectura de los tratados clasicistas desde la nueva perspectiva,
lectura que parece urgente llevar a cabo. Para ilustrar esta cuestión, veamos
algo de lo que dice el tratadista español sobre la alegoría, que para él es
«como el tuétano o meollo de la imitación y fábula» (1596, I: 304). Y en
la epístola V de su obra, dedicada precisamente a la fábula, aparece el tema
de la alegoría en varios lugares que resultan del máximo interés para el
conocedor de la historia de la hermenéutica. Así, cuando dice que las inverosimilitudes de la obra de Homero (por ejemplo, la lucha del río Simoes
con Aquiles) se solucionan con la alegoría, y menciona el nombre de
Paléfato, autor que «declara las tales alegorías» (1596, II: 65). O cuando
se hace eco de la tradicional distinción de alegoría de las palabras y alegoría de las cosas; ésta última, en que «unas cosas a otras enseñan», es ilustrada con el ejemplo del matrimonio de Neptuno y Cibeles del que nacen
los gigantes («ésta es la letra») y cuya significación es que «la tierra junta
con el agua produce grandemente» (1596, II: 93-94).
te de muchos humanistas italianos y a Erasmo, a Melanchton, Calvino,
Hooker y los primeros jesuitas (1979: 100-101).
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
Hay que conocer la ciencia de la antigüedad (antiquitas), no sólo en
autores, sino también en monedas e inscripciones; la mitología (deorum
genealogia), bien representada en las obras de Hesiodo y Boccaccio; la
astrología, para la que la mejor obra es la de Higinio [bibliotecario de
— (1990). I limiti dell’interpretazione. Milano: Bompiani. Trad. esp. Los
límites de la interpretación. Barcelona: Lumen, 1992.
¿Cómo hacer la prelección de los autores? No hay que seguir el modo
de proceder de algunos autores modernos que quieren decirlo todo en
todas partes, sino limitarse a «aquello que ilustra la explicación del pasaje concreto, si ya no fuere que por vía de deleite te pareciere bien la digresión» (1964: 453).
La traducción latina de autores griegos es utilísima y debe alternar con
las prelecciones de los buenos autores (introducción a los autores). Deben
proponerse temas de epístolas de distintas clases (suasoria, gratulatoria...),
y temas de declamación en distintos géneros (p. ej.: César es acusado;
panegírico de Sócrates...). Consejos y correcciones que debe tener en
cuenta el preceptor en las declamaciones. Los temas pueden tomarse de
los poetas o de la historia antigua.
Después viene el estudio superior de la gramática (Teodoro de
Gaza sirve de modelo con su tratado) y el ejercicio en temas más
difíciles: cartas, apólogos, narraciones cortas... sigan a Aftonio en
sus Progymnasmata; una acusación, una fábula...; composición en
verso; imitación de una carta de Cicerón; expresión de una sentencia
de distintas formas.
Hasta aquí la formación del maestro. Hay que hacer hincapié en la
enseñanza de la lengua desde la más tierna infancia. E inmediatamente
hay que leer un autor, y hacer prácticas de leer y escribir. Los temas para
los ejercicios deben tener sentido y ser formativos, con valor edificante.
Valerio Máximo trae muchos ejemplos de historia útiles para proponerlas
como temas, y el mismo Erasmo en sus Adagios ofrece materia.
Finalmente, no existe disciplina alguna, ni de milicia, ni de agricultura, ni
de arquitectura, ni de música, que no sea útil a quienes hubieren asumido
la misión de explicar a los poetas y a los oradores antiguos (1964: 449).
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Se entiende, pues, la emoción de un Poggio Bracciolini cuando descubre en 1416, en el monasterio de San Gall, varios códices con textos de
autores clásicos, y entre ellos el fundamental de Quintiliano. La descripción del encuentro es de lo más impresionante por la pasión con que personifica al libro como si se tratase, por una transposición metonímica, del
mismo Quintiliano. Por lo demás, el razonamiento sobre su importancia
es intachable: si la naturaleza distingue al hombre por «la capacidad y el
orden del decir, sin lo cual la misma razón y el intelecto nada podrían
valer», es lógico que la obra del tratadista que mejor ha explicado cómo
conseguir la elocuencia se cargue de una importancia fundamental, superior incluso a la de Cicerón:
Porque sabias, sabias de verdad, eran sólo las lechuzas antiguas. Hoy día
hay muchas lechuzas, sí, pero que de tales sólo tienen las plumas, los ojos
y el pico, pero no la sabiduría
(en Santidrián, ed., 1986: 113).
Un poco después, en 1492, lo dice de forma muy expresiva Angelo
Poliziano en su prólogo a los Priora Analytica de Aristóteles. En efecto,
oigamos las palabras finales de su Lamia, La bruja:
Lorenzo Valla, en el prólogo a sus difundidísimas Elegancias de la lengua latina (1444), no tiene dudas acerca del automático desarrollo de los
saberes que acompañará a la restauración del conocimiento y dominio del
latín. Si «nuestros mayores sobresalieron increíblemente en toda clase de
estudios», dirá un poco más adelante: «Yo confío en que si nos esforzamos
un poco más, la lengua romana se consolidará más que la misma ciudad,
y con ella todas las disciplinas» (en Santidrián, ed., 1986: 39 y 41).
Condición, pues, para el avance de las disciplinas es el avance de la lengua latina.
El humanismo, explica Joseph Pérez (1988: 18), desarrolla un programa de educación basado en el estudio de los autores clásicos, y esto lleva,
entre otras cosas —por ejemplo, a una cultura del saber depositado en los
libros, una cultura de la lectura—, a un retorno al argumento de autoridad:
los antiguos ya han dicho todo de la mejor forma.
como fermento e inspiración del pensamiento original surgido en ese
periodo» (P. O. Kristeller, 1979: 108).
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Forma de explicar los autores: 1.- méritos del autor que se va a explicar; 2.- amenidad y utilidad del argumento (género); 3.- significado de la
voz argumento (género), si tiene varias acepciones; 4.- resumen del argumento; 5.- análisis formal: clases de versos, ordenación, y luego cada particularidad; primores y elegancias lingüísticas; 6.- comparación con otros
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Para la explicación de los poetas, hay que penetrar en la fuerza de las
fábulas («fabularum vis»), que se conocerá por Homero y por Ovidio
(Metamorfosis, Fastos). Hay que saber cosmografía para entender también a los poetas, y sobre esta materia han escrito Pomponio Mela,
Tolomeo, Plinio, Estrabón. Conviene dominar los nombres de árboles,
hierbas, animales, herramientas, vestidos, piedras preciosas, «acerca de
los cuales es increíble la ignorancia total de la turbamulta de los hombres
de letras» (1964: 448). Hay que acudir, pues, a tratados específicos. Un
vocabulario es el de Julio Pólux [s. II d. C., Onomasticon, seis libros,
agrupado por materias], que sería más útil si hubiera sido clasificado
esmeradamente. En definitiva, hay que tener un léxico amplio y rico.
El profesor debe estar preparado y conocer bien cuantos más autores.
Como enciclopedias sirven los libros de Plinio, Macrobio [s. IV-V],
Ateneo de Naucratis [s. II d. C., Banquete de los sofistas], Aulo Gelio [s.
II d. C., Noches Áticas]. Mejor es, de todas formas, acudir a las fuentes:
los griegos y latinos. En filosofía hay que leer a Platón y Aristóteles,
Teofrasto y Plotino. De los exégetas bíblicos, sobre todo a Orígenes, San
Juan Crisóstomo y San Basilio, entre los griegos; y entre los latinos, San
Ambrosio y San Jerónimo.
A la riqueza del lenguaje ayuda la obra de Lorenzo Valla sobre las elegancias de la lengua latina, el conocimiento de las figuras gramaticales,
incluyendo la métrica, tal como la exponen Donato y Diomedes. Todo ello
irá fomentando la imitación del lenguaje. En la filosofía —dialéctica—,
hay que entretenerse poco y siempre de la mano de Aristóteles. Lo mejor
es el ejercicio (la práctica) y la memoria, que es «el tesoro de la lectura»
y que se apoya en la inteligencia, el orden y la atención (consejos para
ayudar a la memoria) (1964: 447).
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JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
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JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
ESTRUCTURAS DESCENTRADAS…
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Augusto, Poetica astronomica]; la naturaleza de las cosas, por donde se
pueden explicar los símiles, epítetos, metáforas, comparaciones; la historia; la Sagrada Escritura, si se quiere explicar a un autor cristiano como
Prudencio. Y concluye:
Luciano, Demóstenes, Herodoto; y como autores griegos de poesía,
Aristófanes, Homero, Eurípides y Menandro, si estuviese completo. De
los latinos, la lista comprendería a Terencio, Plauto, Virgilio, Horacio,
Cicerón, César y Salustio. Con estos autores ya se conoce el griego y el
latín. Después hay que ir al conocimiento de las cosas, y para esto hay que
acudir a los autores griegos.
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hombres ancianos, averiguó muchas verdades que estaban paliadas con
fábula...» (90). El prólogo de Alejo de Venegas dirigido al lector, en El
momo de Leon Baptista Alberti (Alcalá, 1553), trae interesantísimas observaciones sobre la vertiente ética y filosófica de la poesía, «ficción racional
que sirve de cifra de alguna verdad natural, historial o moral»; o sobre la
interpretación alegórica de las fábulas mitológicas, con mención de Paléfato
entre quienes han escrito sobre la «manera de alegorizar y declarar las
fábulas mitológicas» (92). El prólogo de Francisco de Medina a la edición
de la poesía de Garcilaso, anotada por Fernando de Herrera (1580), nos presenta de forma precisa una teoría del comentario, cuando dice que el sevillano en sus anotaciones «lo [a Garcilaso] limpió de los errores con que el
tiempo, que todo lo corrompe, y los malos impresores, que todo lo pervierten, lo tenían estragado; declaró los lugares oscuros que hay en él; descubrió las minas, de donde sacó las joyas más preciosas, con que enriqueció
sus obras; mostró el artificio y composición maravillosa de sus versos; y,
porque podamos imitallo con seguridad, nos advirtió de los descuidos en
que incurrió, moderando esta censura en manera, que, sin dejar ofendida
la honra del poeta, nosotros quedásemos desengañados, y mejor instruidos» (104). Fijación del texto mejor, explicación de los sentidos oscuros,
determinación de fuentes, análisis métrico y estilístico, e indicación de
algunos fallos, tales son las tareas que lleva a cabo el Herrera comentarista
que nos propone a Garcilaso como modelo. La sistematización de observaciones de esta clase acerca del trabajo interpretativo sobre el texto literario
está por hacer; y, sin embargo, resultan del máximo interés para comprender el complejo funcionamiento de la comunicación literaria. Es destacable,
por seguir con algún ejemplo más, la aparición del nombre del primer practicante de la interpretación alegórica de la Biblia, el judío Filón de
Alejandría, en el prólogo de Pedro Sánchez de Viana a su traducción de las
Metamorfosis de Ovidio (1589) (142-144). O el eco de la hermenéutica
bíblica en el esquema de interpretación de «las alegorías de las fábulas»,
que se entienden, según Juan de Pineda (Diálogos familiares de la agricultura cristiana, 1589), de tres maneras: natural, moral y teologal. La explicación de las tres maneras de alegoría recoge la tradición antiquísima de la
interpretación homérica; así, por ejemplo, «la natural alegoría es cuando
las fabulosas composturas significan cosas naturales, como cuando
Homero introduce a los dioses peleando unos contra otros, donde se
entiende las contrariedades de los elementos; porque por Neptuno se
entiende el agua y por Apolo el fuego, y ansí de los demás» (147). Por no
alargar más la relación de ejemplos, léase el Compendio apologético en ala-
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4. RELIGIÓN Y CULTURA CLÁSICA
Una gran diferencia entre el mundo clásico y la época del
Renacimiento es la religión, y ésta podría suponer un obstáculo a la aceptación de la cultura clásica restaurada. No es así; Petrarca dice seguir el
ejemplo de San Agustín cuando este no se separa de los poetas y filósofos
antiguos:
de los grandes hombres, adquiridos a través de una amplia experiencia
de las cosas modernas y una repetida lectura de las antiguas» (1993: 33).
Como es bien sabido, la obra está plagada de ejemplos y comentarios del
mundo clásico. Entrar en casos concretos sería interminable.
Una buena defensa de la aplicación del conocimiento de los clásicos a
la educación, la encontramos en las siguientes palabras de Erasmo, en su
Iniciación precoz de los niños en las buenas letras (1529):
¿Qué invención más amena que las ficciones de los poetas? Con el incentivo del gusto halagan el oído de los niños, de modo que aun a las personas mayores reportan no escaso provecho, no sólo por el conocimiento de
la lengua, sino para la formación del criterio y la abundancia de la dicción. ¿Qué oirá el niño con más gusto que los apólogos de Esopo, que,
como quien ríe y juega, enseña serios preceptos de filosofía; fruto este que
también se cosecha en las restantes fábulas de los poetas viejos. Oye el
chico que los compañeros de Ulises, por los hechizos de Circe fueron convertidos en puercos y en otras figuras de animales. La narración provoca
hilaridad y, burla burlando, aprende el niño la lección más importante de
la filosofía moral, a saber: que los que no se gobiernan por la recta razón,
sino que se dejan ir llevados por la arbitrariedad de las pasiones, no son
hombres, sino bestias. ¿Qué filósofo estoico lo diría con mayor autoridad?
Y, a pesar de todo, es esto lo que enseña la festiva invención.
Pues, si no fuera así, nunca hubiera cimentado La Ciudad de Dios, para
no mencionar sus otras obras, sobre una base tal de filósofos y poetas, ni
la hubiera adornado con tantos rasgos del estilo de los oradores y de los
historiadores.
(Petrarca, 1978: 249).
Leonardo Bruni traduce al latín a principios del siglo XV la carta de
San Basilio en que se trata de la lectura de los autores paganos. Esta carta
fue muy utilizada dentro y fuera de Italia (P. O. Kristeller, 1979: 102).
Eugenio Asensio (1980: 10-11) da cifras de la popularidad en España de
la versión latina que Leonardo Bruni hizo de San Basilio:
La difusión en España de Ad adolescentes puede conjeturarse a través de
su historia editorial. La versión latina de Leonardo Bruni fue elogiada por
el obispo Alfonso de Cartagena y tuvo entre 1490 y 1501 nada menos de
ocho ediciones. Más tarde, al ser nombrado profesor de griego el
Comendador Hernán Núñez, publicó en 1519 para uso de sus alumnos una
nueva edición con texto bilingüe greco-latino, acompañado de notas y
correcciones a la versión de Bruni. El texto del Comendador fue reimpreso dos veces: en 1526 y 15438.
Claro que, del texto de San Basilio, había quienes destacaban la recomendación de leer a los clásicos y quienes subrayaban las advertencias
contenidas a propósito de tales lecturas, como señala el mismo Eugenio
Asensio.
8 Víctor García de la Concha (1983: 128) recoge estos datos de Eugenio Asensio. Para
la difusión de la traducción de Bruni en la España del siglo XV, véase Á. Gómez Moreno
(1994: 79).
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(Erasmo, 1964: 952-953).
No pase desapercibido, en la observación de Erasmo que se acaba de
reproducir, el trabajo de interpretación alegórica llevado a cabo con el fin
de encontrar una aplicación moral. Práctica tan antigua en el trato con los
textos en nuestra cultura desde los comentarios a Homero hasta la proliferación medieval de la alegoría moral.
La exercitatio retórica comprende, junto a la composición, la interpretación de los autores para imitarlos (Luis Merino Jerez, 1992). Como
muy bien dice Antonio Fontán (1974: 267), el objeto de la lectura y
estudio de los clásicos «era escribir bien, entendiendo como norma del
bien escribir los autores clásicos, en primer lugar Cicerón. Todo lo cual
no era entendido como un plagio, sino como un instrumento. Porque la
norma definitiva del estilo y de toda la expresión era la imitación de los
antiguos».
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COLOMBAT, André (1990). Deleuze et la littérature. New York: P. Lang.
banza de la poesía (1604), de Bernardo de Balbuena, para ver cómo en el
pensamiento literario del Siglo de Oro se mezclan con naturalidad el saber
clásico y el cristiano sobre la Escritura, sin que falte el filósofo judío Filón;
o cómo muchos tópicos de la teoría literaria clásica, de los Santos Padres y
de la Edad Media están allí. Una muestra de la simbiosis de ideas y autores
de épocas diferentes nos la ofrece el ejemplo de que el tópico, asociado por
Plutarco (s. I-II d. C.) a Simónides de Ceos (s. VI-V a. C.), de la poesía
como una pintura que habla aparezca con cita del comentario de Fray Luis
de León al Cantar de los cantares (285). Para Cristóbal Suárez de Figueroa,
en su Plaza universal de todas las ciencias y artes (1615), la segunda parte
de la gramática, la histórica, «trata de las mitologías y alegorías de los poetas, descripciones de oradores, exposiciones de lugares, montes, ríos y
otras concernientes a esto» (376). La teoría literaria, lo que actúa en la
construcción del pensamiento sobre la literatura, está construida con una
enorme variedad de materiales procedentes de la larga tradición que integra
no sólo la concepción formal de la obra, sino los problemas relativos a la
interpretación de la misma.
No puedo terminar sin reproducir un interesantísimo pasaje de
Francisco de Cascales en la carta al Doctor Don Diego de Rueda,
Arcediano de la Santa Iglesia de Cartagena, que titula Contra las letras y
todo género de artes y ciencias. Prueba de ingenio. Aunque se trate de un
ejercicio retórico, allí se encuentra un eco de la teoría platónica sobre la
escritura. Que Cascales está pensando en la Carta VII de Platón, nos lo
prueba la aparición del nombre de Dionisio:
Platón advertía a Dionisio que decorase y no escribiese ciertos preceptos que
le daba; porque la custodia de la cosa es la memoria, no la escritura; y quien
escribe sus conceptos no los puede defender: quién los entiende de una manera, quién de otra; quién los corrige, o por ventura deprava; quién los condena, quién los alancea; y el pobre autor lo padece en su opinión y en su honra.
Y si no hubiera escrito, tenía lugar de disputar, conceder, negar y volver por
sí; y habiendo en ello error, pudiera retractarlo, pudiera recogerlo, y una vez
escrito, Nescit vox missa reverti: «No puede volver la palabra salida una vez
de la boca», como siente Horacio
(Cascales, 1634, I: 40-41)2.
2 Para el pensamiento platónico sobre la escritura, véase J. Domínguez Caparrós
(1993: 74-86).
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Un último momento en que el Pinciano habla de la alegoría es en la
epístola XII, cuando trata de los seis géneros menores de poesía. Aunque
se trata de la caracterización de un género concreto, el de la fábula apologética, hay observaciones que tienen una indudable repercusión para la
teoría hermenéutica, como que este género «debaxo de narración fabulosa, enseña una pura verdad; y este apólogo y alegoría está sembrado en
gran parte de las principales especies de la poética, principalmente en la
épica». Se trata, pues, de un género que atraviesa todos los demás, aunque en los otros tenga un carácter accesorio. Otras cuestiones tratadas son:
el recuerdo del uso de la alegoría, por parte de Aristóteles (¿?) y Plutarco,
para «defender a Homero en algunas cosas de poca verisimilitud»; el
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Significaba que estas fuentes [bíblicas y patrísticas], después de todo ellas
mismas producto de la Antigüedad, eran tomadas como los clásicos cristianos, que compartían el prestigio y la autoridad de la antigüedad clásica
y a los cuales podían aplicarse los mismos métodos de análisis histórico y
filológico. [...] En este rechazo de la teología escolástica y en esta defensa
de la autoridad de las Escrituras y de los Padres, tanto Lutero como John
Colet se muestran de acuerdo con los humanistas, mientras que el intento
de combinar el estudio de la teología con un estilo latino elegante y un
conocimiento completo de los clásicos griegos y latinos caracteriza, apar-
La síntesis que a este respecto hace P. O. Kristeller es insuperable,
cuando comenta el significado del ataque a la teología escolástica y la
defensa de la vuelta a las fuentes bíblicas y patrísticas:
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de Mesina sobre el estudio de la elocuencia. El habla es el signo más evidente de la psicología
humana: «En realidad, el discurso es fiel trasunto del espíritu, y el espíritu, guía eficaz del discurso. Dependen uno de otro; aquél se oculta en el corazón, y éste se manifiesta públicamente; sin embargo, antes de que éste salga, aquél lo adorna y moldea a su gusto, y éste, al salir,
muestra las cualidades de aquél; se obedecen, en fin, las decisiones de aquél, pero se cree en
el testimonio de éste. Es preciso, por tanto, ocuparse de ambos, a fin de que el espíritu aprenda a ser moderadamente severo con el discurso, y el discurso a descubrir la verdadera nobleza del espíritu; claro es que ni puede darse un lenguaje desaliñado en quien cultiva el espíritu ni es posible poseer un estilo digno cuando se carece de grandeza de alma» (1978: 242).
4 Dice Valla: «Pues hace ya muchos siglos, que no sólo nadie ha hablado en latín, ni
siquiera entiende las leyes latinas. Ni los estudiosos de la filosofía comprendieron o comprenden a los filósofos, ni los abogados a los oradores, los que entienden de leyes a los jurisconsultos, ni el resto de los lectores los libros antiguos. Como si una vez perdido el imperio romano ya no sea digno hablar ni saber nada de lo romano. Aquel fulgor de la latinidad parece
estar pasado de moda por la herrumbre y la distancia» (Santidrián (ed.), 1986: 40-41). A partir de aquí Valla encuentra justificado su llamamiento a la guerra de «todos los cultivadores del
espíritu» contra la barbarie, y a una refundación de la latinidad. Juan de Brocar, hijo del
impresor Arnao Guillén de Brocar, pronunció una oratio paraenetica, es decir, exhortativa al
estudio de la gramática, el día 18 de octubre de 1520, día de San Lucas, en la inauguración del
curso académico de la Universidad de Alcalá de Henares. Del comentario que hace Francisco
Rico (1993: 164-165) se deduce la importancia de la gramática en la cultura renacentista.
5 Expresión y espíritu están íntimamente relacionados, según Petrarca, en su carta a Tomás
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El motor fundamental del quehacer renacentista es el convencimiento
de que el saber antiguo es el verdadero saber, y en todo caso es superior a
los conocimientos de su presente. Quien quiera ser sabio tendrá, pues, que
dominar los contenidos del pensamiento clásico. El trato con los textos
clásicos, por otra parte, «no fue una simple cuestión de estudio e imitación, sino que las ideas encarnadas en la literatura antigua sirvieron
1. SABER ES IGUAL A SABER ANTIGUO
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
MANUEL ASENSI PÉREZ
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
sentido alegórico» (1596; II: 162-3). Un lugar nada desdeñable tiene la
alegoría en la teoría de la épica, en la epístola XI, pues aquélla es «otra
ánima y otro cuerpo» de la épica; y es muy elocuente, en cuanto que reconoce la procedencia de una tradición diferente de la aristotélica, el que
Hugo afirme no tener «doctrina de Aristóteles en esta materia poética».
Tiene la épica, pues, dos ánimas: el argumento, que se convierte en cuerpo y materia debajo de la que «se encierra y esconde la otra ánima más
perfecta y essencial, dicha alegoría». Se refiere, aclara, no a la alegoría
«en palabras», sino «en sentencias». La Ilíada, la Odisea y la Eneida
están «llenas destas alegorías y ánimas intrínsecas». Vuelve a relacionar
la alegoría con las Sagradas Escrituras, al decir que «[...] auía oydo dezir
del sentido alegórico en las Escripturas Sagradas, mas en la Poética no
le entendia; ya me parece entender algo, a lo menos, en el exemplo de las
fábulas de Esopo» (1596, III: 174-176). En los poemas homéricos hay
mucha filosofía natural y moral, y ésta es la forma que tienen de cumplir
su finalidad de enseñar. Para este tema remite a los autores mitológicos,
«que ellos os darán papeles hartos que leer, y veréys que essos poemas
graues están llenos destas ánimas alegóricas». Como se ve, el campo de
la alegoría —de la alegoría de las cosas, que es alma de la épica— está
ocupado también por la Sagrada Escritura y por la mitología. No podemos
pasar por alto la mención de los comentarios de Juan de Mena a su poema
La Coronación del Marqués de Santillana, donde, dice el Pinciano, «me
acuerdo auer visto cosas desta ánima». Plantea seguidamente la cuestión,
ya suscitada en los comentaristas bíblicos, de «si todas las personas en
essos tales poemas tienen la significación y alegoría que dezís» (1596, III:
176). No es casualidad que se sostenga que no «todas las personas dél
sean obligadas a tener esta segunda ánima», apoyándose en la autoridad
de San Agustín.
No faltan los ejemplos aprovechables en la literatura pagana, como el
mismo San Basilio se encarga de ilustrar. Una formulación general de su
tesis es la que se encuentra en las siguientes palabras:
conquistados, pues el latín «educó a todas aquellas naciones y a aquellos
pueblos en las artes llamadas liberales; les enseñó las mejores leyes; les
mostró el camino de toda sabiduría. Esta lengua, finalmente, hizo que no
se les pudiera llamar bárbaros». Los pueblos sometidos rechazan el imperio, pero «a la lengua la tuvieron por más dulce que el néctar, más brillante
que la seda, más preciosa que el oro y las piedras, y la conservaron consigo como a un dios bajado del cielo». El latín es la lengua «en la que se
contienen todas las disciplinas para el hombre libre». Por eso, si la lengua
«está vigente, ¿quién ignora que todos los estudios y disciplinas están
vigentes? ¿Y quién no ve que si se muere, desaparecen?» (Santidrián, ed.,
1986: 38-40). El arte de bien hablar es imprescindible en todo saber, pero
bien conocido es el estado de decadencia de las artes discursivas 4.
tales. La pervivencia de la elocuencia inmediata de una obra es fundamentalmente ilimitada.
Vamos a ver, en primer lugar, manifestaciones teóricas de la época en
este sentido, y luego veremos algo referido a cómo se leían (se comentaban) los textos clásicos, con algunos ejemplos.
El periodo del Humanismo y del Renacimiento es una época especialmente interesante para la constitución de las ciencias del espíritu modernas; y por eso en este momento se encuentran muchísimos ejemplos de la
formación de un pensamiento y una práctica en torno a ideas como las que
Gadamer considera como prejuicios legítimos.
— el de lo clásico como norma.
— el de la tradición como autoridad;
— el de la autoridad como reconocimiento y conocimiento;
Hasta aquí el intento de síntesis del capítulo de Gadamer sobre los prejuicios. En resumen, son prejuicios legítimos en toda comprensión, en
toda relación con los textos, en la constitución de las ciencias del espíritu, en definitiva:
(1960: 360).
El comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad
que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición,
en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediación
Como conclusión:
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
ALONSO SCHÖKEL, L. (1987). Hermenéutica de la palabra. II.
Interpretación literaria de textos bíblicos. Madrid: Ediciones
Cristiandad.
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Fundación Universitaria Española.
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antiguas y medievales sobre la interpretación. Madrid: Gredos.
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Fernández de Madrid, Arcediano del Alcor, 1526. Madrid: RFE (1932).
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Roterodami, recognita et adnotatione critica instructa notisque illustrata. Ordinis Primi, Tomus Secundus (I,2), 74-151. Amsterdam: NorthHolland Publishing Company.
— (1976). Stultitiae laus. Elogio de la locura, introducción, nueva traducción y notas de Oliveri Nortes Valls. Barcelona: Bosch.
centro de todo acto de interpretación de las manifestaciones de todo tipo
del pasado. Conflicto semejante es el que se vive en las discusiones acerca de la caracterización de la novela histórica, por ejemplo (Domínguez
Caparrós, 2001: 251-282).
Respecto de la época medieval, la gran originalidad es la constitución
de la filología histórica, el juzgar los textos en su ambiente, y así se pueden identificar manipulaciones o falsas atribuciones. El ejemplo más
famoso es el del comentario que hizo Lorenzo Valla de la Donación de
Constantino. Tal documento, en el que se fundaba la legitimación del
poder temporal de los papas, no es de la época de Constantino (c. 285337), como se venía creyendo, sino posterior (segunda mitad del siglo
VIII), según se demuestra con argumentos históricos y filológicos.
Terminamos con un breve comentario de este trabajo de L. Valla.
En el documento11 por el que supuestamente Constantino entregaba el
poder temporal al Papa, cuenta el emperador cómo, estando enfermo de
lepra, los sacerdotes paganos le mandan que se bañe en una piscina llena
de sangre del sacrificio de niños inocentes; cómo él no pudo soportar los
llantos de sus madres, y no lo hizo; e inmediatamente se le aparecen S.
Pedro y S. Pablo en sueños y dicen que haga venir a Silvestre, obispo y
Papa de Roma, desde el monte Soracte, a donde había huido de la persecución de Constantino. Al bautizarle, se cura de la lepra, y entonces reconoce la supremacía de la Iglesia. El emperador se va a Oriente —a
Constantinopla— para que el Papa no tenga quien le haga sombra.
Valla trata de demostrar —y lo consigue— con todo tipo de razones la
falsedad histórica de tal documento. Los argumentos históricos que
demuestran la falsedad se basan en los hechos mismos. Por ejemplo (X, 34):
Constantino se convirtió en tiempos de Melquiades, el Papa que precedió a
Silvestre, y lo que entregó Constantino, según cuenta Melquiades, fueron
provisiones materiales, no el poder temporal. Los argumentos lingüísticos
demuestran igualmente que el estado de la lengua reflejado en el supuesto
documento es muy posterior a los tiempos de Constantino. Por ejemplo
(XVII, 55): usa «exstat» en lugar de «est», entre otras imprecisiones.
FONTÁN, A. (1974). Introducción al humanismo. Barcelona: Planeta.
GADAMER, H. G. (1960). Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, traducción de Ana Agud Aparicio y Rafael de
Agapito. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1977.
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11 El texto latino del documento de Constantino y su traducción francesa, en Valla
(1879: 1-45). Allí se encontrará también edición bilingüe (latín y francés) del comentario
de Valla. Traducción francesa reciente de los dos textos (el de Constantino y el de Valla)
en Valla (1993).
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del polo paranoico. Aquella literatura, en cambio, que se aparta del orden
establecido, que es dañina para este orden, que mina su envoltorio comercial, fabricando en realidad falsa moneda, haciendo estallar el super-yo de
los códigos de la expresión y de los contenidos, supone la victoria del polo
esquizoide. Las estructuras de este polo son inclusivas y no respetan el
principio de no-contradicción, en ellas no se procede por un «o bien esto,
o bien lo otro», sino mediante un «ya esto, ya lo otro...y además...», todo
funciona al mismo tiempo en una suma, fallos y rupturas incluidos, que
no llega jamás a reunir sus partes en un todo. El concepto que mejor describe esa clase de obra es el de multiplicidad, afirmación irreductible a la
unidad, y en donde la comunicación entre las diferentes piezas, planos,
niveles, fragmentos, se realiza mediante transversalidad. Es claro que se
trata de la «literatura menor», del estilo. Deleuze, de nuevo, recupera un
viejo concepto, «estilo», pero, al igual que hizo con muchos otros conceptos, lo recupera para transformarlo y darle un sentido político. «Estilo»
no nombra alguna clase de desviación cosmética, la particularidad psíquica, intraducible e intransferible, de la que nos hablaba la estilística de tradición diltheyana, tampoco nombra simplemente una propiedad objetiva
del lenguaje o del código, según la llamada estilística estructural, ni una
estructura significante, ni una inspiración súbita y espontánea. El estilo es
una disposición enunciativa. Que alguien tenga estilo –escribe Deleuzesupone «llegar a tartamudear en su lengua» (Deleuze-Parnet, 1996: 10),
naturalmente no en el sentido de que el escritor sea o deba ser tartamudo,
de hecho quien tartamudea es la propia lengua, si bien para ello hace falta
que el escritor tenga necesidad de que la lengua tartamudee. La noción de
«estilo» es clave en la concepción de la literatura de Deleuze, tan clave
que estilo y línea de fuga, estilo y esquizia se identifican. Kafka, Beckett,
Gherasim Luca, Godard, Artaud, son algunos nombres de aquéllos que, a
juicio de Deleuze, han llegado a ser extranjeros en su propia lengua. El
estilo, que es un proceso y nunca un resultado, es el elemento del que
depende la subversión del Edipo literario, la aparición de una fuerza y un
flujo opuestos a la paranoia, la creación, en definitiva, de una «literatura
menor» (Deleuze-Guattari, 1975). Y, de nuevo, en dicha noción de estilo
vemos la oposición entre hermenéutica y esquizoanálisis. Citando a
Proust, Deleuze observa el contrasentido que implica todo estilo-esquizia,
y se pregunta acerca de la bondad del contrasentido. Su respuesta es definitiva: todos los contrasentidos son buenos a condición «de que no consistan en interpretaciones, sino que conciernan al uso del libro, que multipliquen dicho uso, que creen una lengua más en el interior de la lengua»
Las disciplinas lingüísticas son básicas en la cultura renacentista, porque son instrumentos del rescate de los textos clásicos y porque el saber
es inconcebible sin la elocuencia, el arte de la expresión, según se ha visto
en Lorenzo Valla o en Poggio. Por eso, puede decir Joseph Pérez (1988:
19) que «el humanismo desarrolla una cultura fundada en la lengua, lengua hablada y sobre todo escrita»5.
59
34
No cabe duda de la utilidad, con los matices que se quiera, de la antigua sabiduría pagana. Pero esta actitud ante los textos antiguos hace que
se perciba la larga tradición de escritos cristianos y bíblicos, que adquieren también la autoridad de textos clásicos religiosos. Sobre todo si se
invocan en la lucha contra los escolásticos —lucha típica del momento—
como puede verse en la carta de Petrarca a Tomás de Mesina contra los
dialécticos (1978: 237-240).
4.2. Clásicos cristianos
Erasmo trata también de la forma de aprovechar la lectura de los autores gentiles. Por ejemplo, en El enquiridion o manual del caballero cristiano (1503) habla en un momento de la lectura de los poetas y filósofos
gentiles, que tienen un sentido profundo y de los que hay que sacar lo
bueno (1971a: 132-143).
Pero acabemos lo que os decía al principio: no hemos de admitir y
aceptar todo sin más ni más (de los libros o autores gentiles), sino lo
que nos sea útil. Pues está feo, por una parte, apartar lo dañoso tratándose de alimentos y no tener cuenta alguna, por otra parte, con
las lecturas, que alimentan el alma, y lanzarse a cualquier cosa que
se presente, como arrastra consigo el torrente lo que encuentra
(1964: 52).
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35
— (1992). Les règles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire.
París: Seuil. Trad. esp. Las reglas del arte. Génesis y estructura del
campo literario. Barcelona: Anagrama, 1995.
BORDIEAU, Pierre (1984). Homo Academicus. París: Minuit.
— (1973). Le plaisir du texte. París: Seuil. Trad. esp. El placer del texto.
Buenos Aires: S. XXI.
Erasmo tiene total confianza en que con este método y con inteligencias medias en pocos años se pueden dominar las dos lenguas, en las que
están los saberes que se trata de recuperar.
A la vista de todo lo que hay que hacer, el maestro debe tener una
amplia cultura y gran experiencia. Los apuntes del alumno no deben
reproducir todo lo que se le dice, porque entonces descuida la memoria.
Obsérvese la relación entre escrito y memoria que ya Platón estableció en
su Fedro, y cómo la memoria es la parte más importante y próxima al
saber.
BARTHES, Roland (1964). Essais critiques. París: Seuil. Trad. esp. Ensayos
críticos. Barcelona: Seix Barral, 1983.
ASENSI, Manuel (1999). J. Hillis Miller or Boustrophedonic Reading.
Stanford: Stanford University Press.
ALTHUSSER, L. (1965). Lire le Capital. París: Maspéro, 2 vols.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
autores; 7.- aplicación a la ética, explicación filosófica, procurando hacer
aceptables los pasajes escabrosos, como, por ejemplo, la Égloga II de
Virgilio (1964: 454-455). La recomendación de Eustacio, el obispo bizantino del siglo XII comentarista de Homero, a propósito de la explicación
moral, es significativa del interés por las antiguas prácticas interpretativas.
(Deleuze-Parnet, 1996: 11). La pregunta a propósito del estilo no es qué
significa (pregunta hermenéutica), sino, de nuevo, cómo funciona y qué
uso tiene (pregunta esquizoanalítica).
El comentador destacará las propiedades de cada uno de los argumentos —Erasmo entiende por tal el género—, como: la picante brevedad en
el epigrama; las pasiones fogosas en la tragedia; la imitación y el decoro
del vivir diario en la comedia —comentario de Andria, de Terencio—; en
las églogas, el reflejo de la edad de oro y ambiente pastoril; y así otros
géneros.
Luis Alonso Schökel (1987: 233, n. 8) señala también la varia interpretación a que se ha prestado el escrito de San Basilio:
Erasmo, en carta de 1525 a Juan Alemán, dice que del Colegio
Trilingüe saldrán «humanistas en una palabra, ya que los hombres sin las
letras, que no sin razón llámanse de humanidad, apenas merecen el dictado de hombres» (1964: 1304).
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
ESTRUCTURAS DESCENTRADAS…
La parte central del presente trabajo va a estar consagrada a comentar
actitudes, prejuicios, en la lectura renacentista de los textos antiguos.
Como punto de partida del mismo hay que considerar el apartado que H.
G. Gadamer, en su obra Verdad y método (1960), referencia imprescindible para la moderna hermenéutica literaria, dedica a los prejuicios como
condición de la comprensión. Veamos las ideas esenciales del filósofo alemán al respecto, y para ello resumo el apartado de su libro titulado Los
prejuicios como condición de la comprensión. En un primer subapartado
trata de la Rehabilitación de autoridad y tradición.
3. APLICACIÓN DE MODELOS AL PRESENTE
La historicidad y finitud del ser humano exige una rehabilitación del
concepto de prejuicio. Se trata de distinguir los prejuicios legítimos. La
ilustración critica los prejuicios de autoridad y por precipitación.
4. 1. Una teoría cristiana para la lectura de los clásicos: San Basilio
N. Maquiavelo, en El príncipe (escrito en 1513), al dedicar el trabajo a
Lorenzo de Médicis, se refiere a «mis conocimientos sobre las acciones
Quizá sea interesante detenernos en la obra de San Basilio (s. IV). La
tesis central es que las cosas buenas para el alma están mejor en las escrituras cristianas, pero que en los escritos paganos hay cosas aprovechables.
Por tanto, hay que hacer como la abeja que saca lo bueno de la flor.
Moisés se ejercitó en las letras egipcias antes que en las cosas sagradas.
No hay que seguir, por supuesto, los malos ejemplos de las inmoralidades
de los dioses tal como los presentan los poetas. Es cierto que los poetas
sabios han hecho en sus obras elogios de la virtud, como se demuestra en
muchos ejemplos de Hesiodo, Homero y otros. Veamos unas cuantas
manifestaciones con que pueden ilustrarse estas tesis:
Debemos tratar y conversar con poetas, historiadores, oradores y todos
los hombres de los que podamos llegar a sacar alguna utilidad para nuestras almas. [...] Pues el escuchar las palabras de los perversos es un camino para llegar a los hechos. Por eso con todo cuidado debemos guardar
nuestra alma, no sea que a través de un estilo o palabras agradables, sin
sentirlo, admitamos algo peor, como los que toman veneno mezclado con
miel (1964: 39 y 41).
6 Según Kristeller (1979: 126-128), saberes profesionales de los humanistas son: gramática, retórica, poesía, historia, autores griegos y latinos, filosofía moral y lógica —reducida a la retórica—. Y los géneros cultivados son, sobre todo, comentarios de autores antiguos, obras misceláneas, tratados de gramática y retórica; diálogos, y tratados de filosofía
moral, política.
7 Pedro R. Santidrián (1986: 17) lo dice claramente: «No hemos de creer que el movimiento humanista fuera un movimiento hacia atrás, al descubrimiento, conocimiento e
interpretación del mundo clásico. El interés de los humanistas por los clásicos no fue meramente de índole erudita, sino que buscó un designio práctico. Los humanistas pusieron el
acento en el ideal de la elegancia literaria. Consideraron a los autores griegos y romanos
como el medio óptimo para conseguir un estilo perfecto en prosa y verso. Y de la forma
pasaron al contenido, hasta informar toda la vida intelectual. Tampoco la investigación del
pasado les hizo olvidar las exigencias del presente». Lo mismo había dicho A. Fontán
(1974: 277): «Los humanistas del Renacimiento no son los investigadores desinteresados
de una cultura antigua. Su más profunda vocación es buscar en ella instrumentos y estímulos para configurar el propio mundo. La Antigüedad —profana o cristiana— es para
ellos un arsenal y una fuente, de donde toman las armas y la inspiración para el momento
presente. Por eso sus estudios, de una manera u otra, tienden a una aplicación: a la literatura, a la religión, a la política, al pensamiento, a la filosofía, a la vida» [subrayo].
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HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA (NOTAS PARA UNA TEORÍA DE LA LECTURA
RENACENTISTA DE LOS CLÁSICOS)
José DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
Universidad Nacional de Educación a Distancia
Que la historia de la teoría literaria es deudora de la orientación hegemónica en el momento de su construcción, es algo que no necesita mucho
más que un ejemplo para su demostración. El paradigma formalista dominante en la teoría literaria del siglo XX ha revitalizado gran parte de los
textos clásicos de poética y retórica precisamente en su vertiente más formalista. El estructuralismo se entusiasmó ante descripciones de la lengua
literaria como las proporcionadas por la retórica —baste recordar el título de Figures con que G. Genette identifica gran parte de su producción
teórica— o por la teoría de los géneros —especialmente de la narración—
de la poética clásica y clasicista. Otros aspectos pasan forzosamente inadvertidos. No se suele comentar, por ejemplo, el lugar que Luis Alfonso de
Carvallo —en su Cisne de Apolo (1602), Diálogo Primero, VII— concede a la teoría hermenéutica tradicional de los cuatro sentidos en su explicación de la poesía. Sin embargo, hoy, después del auge de la pragmática
y el consecuente interés por la tradición hermenéutica de los comentarios
homéricos y bíblicos (recordemos que Jauss situaba en tal tradición el ori-
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HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
De ordinario se solía tomar la exhortación de San Basilio como una recomendación de los clásicos; así la interpretaban y divulgaban los renacentistas. S. Giet, Les idées et les doctrines sociales de Saint Basile (Paris
1941) 217-232, revisa la interpretación y considera el discurso de san
Basilio como una intervención preventiva; aceptando como irremediable
el estudio de los clásicos, pone en guardia contra sus peligros y sugiere
medios para contrarrestarlos.
Los autores clásicos, lógicamente, son modelos de lengua para los
humanistas, lo que equivale a decir que son ejemplos de la expresión elocuente, que acompaña al saber de forma indisoluble6.
Si se acude al pasado y se ve la necesidad de restaurar los desperfectos
causados por el tiempo en los textos, porque se piensa que allí está la
sabiduría, es que se tiene el convencimiento de que tales saberes son útiles en los tiempos modernos7.
La autoridad puede ser fuente de prejuicios y de verdad. La autoridad
no es sólo sumisión y abdicación de la razón, sino que está también fundada en un acto de reconocimiento y conocimiento (de la primacía del juicio de otro sobre el propio). El reconocimiento está fundado en el conocimiento.
Lo que dice la autoridad es reconocido como cierto. El educador, el
superior, el especialista instauran prejuicios objetivos fundados en la
inclinación a la persona que los representa.
La ilustración, en una postura extremista, se opone a todo prejuicio. La
crítica romántica a la ilustración insiste en una forma de autoridad especial: la tradición; la autoridad de lo transmitido tiene poder sobre nuestra
acción y nuestro comportamiento. Toda educación reposa sobre esta base.
Tradición y razón no tienen por qué oponerse. El romanticismo pide la
sumisión de la razón a la tradición y se hace prejuiciosa. La tradición es
un momento de la libertad y de la historia: tradición es conservación, y
esta es un acto de la razón. La conservación es un acto tan libre como la
transformación y la innovación.
Un momento de tradición constituye la esencia de las ciencias del espíritu. Los grandes logros de las ciencias del espíritu no llegan a pasarse.
Después de la rehabilitación de la autoridad y la tradición, trata, en el
segundo subapartado, de El modelo de lo clásico. El primer aspecto del
concepto de lo clásico es el sentido normativo. Por obra del humanismo,
lo clásico se hace sinónimo de antigüedad clásica, y así se recuperan
como clásicos a los mismos autores que la antigüedad tardía tenía por
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Los primeros autores que deben leer los niños son los que, junto a la
lengua correcta, tengan el aliciente de un argumento agradable, como
El plan de estudios de Erasmo, De ratione studii, que en 1512 se publica en París, es una magnífica muestra de lo que los autores clásicos representan en la formación humanística. El resumen de este trabajo nos ilustrará sobre la forma en que entran en acción los principios antes enunciados y sobre lo que se piensa que debe ser la lectura de los autores clásicos en la escuela. Partiendo de que el conocimiento de la lengua es tan
importante como el de las cosas, se comprenderá el papel capital que está
llamada a desempeñar la gramática de la lengua latina y de la griega, pues
«en estas dos lenguas está como archivado casi todo lo que merece que
se conozca». Es imprescindible un buen maestro, y, si no, «débese echar
mano de los mejores autores [de gramática], que yo querría que fuesen
muy pocos, pero bien escogidos». Pero no hay que entretenerse en los preceptos; antes bien, sean estos pocos y buenos, ya que la «aptitud para
hablar con corrección se alcanza muy bien, tanto con el trato y convivencia con quienes hablan con esmero, como mediante la lectura asidua
de los autores elocuentes» (1964: 445).
6. EL PLAN DE ESTUDIOS DE ERASMO
La etapa crítica precisa las cualidades de cada uno de los autores en
cada una de sus obras. Así se formará un criterio, una regla de juicio.
Ayudarán en la formación de este criterio el Brutus, de Cicerón (De claris oratoribus lo titula Erasmo), las obras retóricas (Oratorum et
Rhetorum Sententiae, Divisiones, Colores), de Annaeus Seneca, padre del
filósofo, y el In varios auctores censurae, de Giannantonio Campano
(1429-1477), discípulo de Valla, conjunto de juicios críticos sobre autores
antiguos, y Donato, que comenta a Terencio. Aquí deben explicarse los
motivos del autor para determinados comportamientos y actitudes presentes en la obra; y este campo, observa Erasmo, es inmenso.
Claro está que uno podría preguntar: ¿y por qué el estilo como proceso es esquizo-revolucionario? Porque el lenguaje, antes que información,
es un sistema de órdenes y consignas: «la máquina de enseñanza obligatoria no comunica informaciones, sino que impone al niño coordenadas
semióticas con todas las bases duales de la gramática (masculino-femenino, singular-plural, sustantivo-verbo, sujeto de enunciado-sujeto de enunciación, etc.). La unidad elemental del lenguaje —el enunciado— es una
consigna» (Deleuze-Guattari, 1980: 81 de la trad. esp.). Por eso, el desvío
que supone todo estilo no es la expresión de una particularidad psíquica,
sino un acto de desobediencia civil y política. Si alguien pregunta «¿qué
significa esta o aquella expresión de estilo?» la misma pregunta es una
manera de recuperar esa expresión para el código, para la consigna y para
las órdenes. La única manera de ser desobediente es justo preguntar cómo
funciona una expresión determinada dentro de la máquina social. ¿Es
posible imaginarse a un Hermes desobediente? ¿Obedecía o no obedecía
siempre que los dioses enviaban un mensaje?
La filología, pues, tiene importantes repercusiones en el orden temporal, económico y político. De hecho, se ha señalado la influencia de esta
interpretación de L. Valla en Lutero: el Papa se hace, para Lutero, dueño
de la interpretación de la Escritura, lo mismo que de los «documentos» de
Constantino (Oberman, 1982: 60-61, 314). Aunque en el mundo católico
fue rápidamente olvidada (Valla, 1993: 9-10). La nueva actitud ante el
texto que se desprende del comentario de Valla no puede por menos de
parecernos similar a la de un contemporáneo nuestro. A ella se ha llegado
a través del reconocimiento del saber y la autoridad de los clásicos, que
imponen el sentido histórico, por la evidencia del trabajo del tiempo sobre
las obras humanas, y convierte en central el problema hermenéutico de la
búsqueda del sentido más próximo del origen. Porque en ese origen está
la autoridad de un saber reconocido como superior y necesario para el
progreso. Se trata, pues, de recuperar algo que se considera mejor que el
presente.
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
51
En la segunda parte de la cita anterior se expresa lo que constituye la
base para la desconfianza ante los textos paganos. Siguiendo el ejemplo
de la abeja, dice San Basilio:
También nosotros, si somos prudentes, extrayendo de estos autores lo que
nos convenga y más se parezca a la verdad, dejaremos lo restante. Y de la
misma manera que al coger la flor del rosal esquivamos las espinas, así al
pretender sacar el mayor fruto posible de tales escritos tendremos cuidado con lo que pueda perjudicar los intereses del alma (1964: 43).
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54
comparar de nuevo la poesía con una empanada repulgada; el mencionar
el amplio uso que hace la Biblia de las fábulas apologéticas; o la diferencia de la fábula apologética respecto del poema épico por someterse aquélla menos a las exigencias de la verosimilitud (animales, plantas o piedras
pueden hablar) (1596, III: 247-250). No necesita una larga explicación el
teórico de la literatura, que conoce el actual interés por la pragmática y la
hermenéutica, para proclamar la urgencia de una ampliación de la lectura
de los textos canónicos de la historia de nuestra disciplina a temas como
el que acabamos de ilustrar con el ejemplo del Pinciano.
El pensamiento literario clasicista de los siglos XVI y XVII integra saberes más amplios que los proporcionados por los tratados de retórica y poética clásica. El repaso superficial a la antología de textos teóricos de la
época que en 1986 publicó A. Porqueras Mayo nos ofrece los datos que,
como ejemplo, damos a continuación. Hernán Núñez, en sus glosas a Juan
de Mena (1499), ilustra el componente provechoso, la dimensión ética de la
poesía con el ejemplo de los griegos, quienes «enseñaban a sus hijos desde
niños la letura de los poetas, porque recebían della provechosos documentos para bien vivir e eran informados para las virtudes» (78)1. El prólogo
de Sancho Muñon (?) a la Tragicomedia de Lisandro y Roselia (1542?)
plantea interesantes cuestiones relacionadas con la dificultad de la poesía y
con el sentido oculto de la misma, que exige una interpretación alegórica.
Así, ante la poesía caben dos actitudes, según este autor: rechazarla, como
los compañeros de Ulises ante el canto de las sirenas; aprovechar lo que
tiene de enseñanza. Pero, ¿qué necesidad hay de poesía, si se puede conseguir la enseñanza por los filósofos?; ¿por qué hay enseñanza en la poesía?
La poesía tiene filosofía, «porque de mejor gana los lectores se aficionasen
a percibir aquella doctrina amarga con el dulzor de la ficción fabulosa»
(89). Así ocurre, nos dice, en la poesía de Lucrecio. No falta la mención del
famoso escrito de San Basilio sobre cómo deben los jóvenes leer la poesía,
o la referencia al trabajo de interpretación alegórica de «las fábulas de que
están llenos los poetas antiguos, que ni llevan pies ni cabeza». Modelo de
interpretación alegórica es el trabajo desarrollado por Paléfato, «autor antiguo y de mucha autoridad; el cual, viendo que la más de la gente no tomaba más de la corteza de la fábula creyendo cosas del todo imposibles con
gran diligencia y cuidado, peregrinando por el mundo, informándose de
1 Los números entre paréntesis remiten a la página de A. Porqueras Mayo (ed.) (1986). Da
como fecha del comentario de Núñez la de 1490, pero la 1.ª edición es de 1499.
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43
La síntesis que a este respecto hace P. O. Kristeller es insuperable,
cuando comenta el significado del ataque a la teología escolástica y la
defensa de la vuelta a las fuentes bíblicas y patrísticas:
No cabe duda de la utilidad, con los matices que se quiera, de la antigua sabiduría pagana. Pero esta actitud ante los textos antiguos hace que
se perciba la larga tradición de escritos cristianos y bíblicos, que adquieren también la autoridad de textos clásicos religiosos. Sobre todo si se
invocan en la lucha contra los escolásticos —lucha típica del momento—
como puede verse en la carta de Petrarca a Tomás de Mesina contra los
dialécticos (1978: 237-240).
4.2. Clásicos cristianos
Erasmo trata también de la forma de aprovechar la lectura de los autores gentiles. Por ejemplo, en El enquiridion o manual del caballero cristiano (1503) habla en un momento de la lectura de los poetas y filósofos
gentiles, que tienen un sentido profundo y de los que hay que sacar lo
bueno (1971a: 132-143).
Pero acabemos lo que os decía al principio: no hemos de admitir y
aceptar todo sin más ni más (de los libros o autores gentiles), sino lo
que nos sea útil. Pues está feo, por una parte, apartar lo dañoso tratándose de alimentos y no tener cuenta alguna, por otra parte, con
las lecturas, que alimentan el alma, y lanzarse a cualquier cosa que
se presente, como arrastra consigo el torrente lo que encuentra
(1964: 52).
No faltan los ejemplos aprovechables en la literatura pagana, como el
mismo San Basilio se encarga de ilustrar. Una formulación general de su
tesis es la que se encuentra en las siguientes palabras:
5 Expresión y espíritu están íntimamente relacionados, según Petrarca, en su carta a Tomás
de Mesina sobre el estudio de la elocuencia. El habla es el signo más evidente de la psicología
humana: «En realidad, el discurso es fiel trasunto del espíritu, y el espíritu, guía eficaz del discurso. Dependen uno de otro; aquél se oculta en el corazón, y éste se manifiesta públicamente; sin embargo, antes de que éste salga, aquél lo adorna y moldea a su gusto, y éste, al salir,
muestra las cualidades de aquél; se obedecen, en fin, las decisiones de aquél, pero se cree en
el testimonio de éste. Es preciso, por tanto, ocuparse de ambos, a fin de que el espíritu aprenda a ser moderadamente severo con el discurso, y el discurso a descubrir la verdadera nobleza del espíritu; claro es que ni puede darse un lenguaje desaliñado en quien cultiva el espíritu ni es posible poseer un estilo digno cuando se carece de grandeza de alma» (1978: 242).
4 Dice Valla: «Pues hace ya muchos siglos, que no sólo nadie ha hablado en latín, ni
siquiera entiende las leyes latinas. Ni los estudiosos de la filosofía comprendieron o comprenden a los filósofos, ni los abogados a los oradores, los que entienden de leyes a los jurisconsultos, ni el resto de los lectores los libros antiguos. Como si una vez perdido el imperio romano ya no sea digno hablar ni saber nada de lo romano. Aquel fulgor de la latinidad parece
estar pasado de moda por la herrumbre y la distancia» (Santidrián (ed.), 1986: 40-41). A partir de aquí Valla encuentra justificado su llamamiento a la guerra de «todos los cultivadores del
espíritu» contra la barbarie, y a una refundación de la latinidad. Juan de Brocar, hijo del
impresor Arnao Guillén de Brocar, pronunció una oratio paraenetica, es decir, exhortativa al
estudio de la gramática, el día 18 de octubre de 1520, día de San Lucas, en la inauguración del
curso académico de la Universidad de Alcalá de Henares. Del comentario que hace Francisco
Rico (1993: 164-165) se deduce la importancia de la gramática en la cultura renacentista.
Las disciplinas lingüísticas son básicas en la cultura renacentista, porque son instrumentos del rescate de los textos clásicos y porque el saber
es inconcebible sin la elocuencia, el arte de la expresión, según se ha visto
en Lorenzo Valla o en Poggio. Por eso, puede decir Joseph Pérez (1988:
19) que «el humanismo desarrolla una cultura fundada en la lengua, lengua hablada y sobre todo escrita»5.
conquistados, pues el latín «educó a todas aquellas naciones y a aquellos
pueblos en las artes llamadas liberales; les enseñó las mejores leyes; les
mostró el camino de toda sabiduría. Esta lengua, finalmente, hizo que no
se les pudiera llamar bárbaros». Los pueblos sometidos rechazan el imperio, pero «a la lengua la tuvieron por más dulce que el néctar, más brillante
que la seda, más preciosa que el oro y las piedras, y la conservaron consigo como a un dios bajado del cielo». El latín es la lengua «en la que se
contienen todas las disciplinas para el hombre libre». Por eso, si la lengua
«está vigente, ¿quién ignora que todos los estudios y disciplinas están
vigentes? ¿Y quién no ve que si se muere, desaparecen?» (Santidrián, ed.,
1986: 38-40). El arte de bien hablar es imprescindible en todo saber, pero
bien conocido es el estado de decadencia de las artes discursivas 4.
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El motor fundamental del quehacer renacentista es el convencimiento
de que el saber antiguo es el verdadero saber, y en todo caso es superior a
los conocimientos de su presente. Quien quiera ser sabio tendrá, pues, que
dominar los contenidos del pensamiento clásico. El trato con los textos
clásicos, por otra parte, «no fue una simple cuestión de estudio e imitación, sino que las ideas encarnadas en la literatura antigua sirvieron
1. SABER ES IGUAL A SABER ANTIGUO
Vamos a ver, en primer lugar, manifestaciones teóricas de la época en
este sentido, y luego veremos algo referido a cómo se leían (se comentaban) los textos clásicos, con algunos ejemplos.
El periodo del Humanismo y del Renacimiento es una época especialmente interesante para la constitución de las ciencias del espíritu modernas; y por eso en este momento se encuentran muchísimos ejemplos de la
formación de un pensamiento y una práctica en torno a ideas como las que
Gadamer considera como prejuicios legítimos.
— el de lo clásico como norma.
— el de la tradición como autoridad;
— el de la autoridad como reconocimiento y conocimiento;
Hasta aquí el intento de síntesis del capítulo de Gadamer sobre los prejuicios. En resumen, son prejuicios legítimos en toda comprensión, en
toda relación con los textos, en la constitución de las ciencias del espíritu, en definitiva:
(1960: 360).
El comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad
que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición,
en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediación
Como conclusión:
tales. La pervivencia de la elocuencia inmediata de una obra es fundamentalmente ilimitada.
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
centro de todo acto de interpretación de las manifestaciones de todo tipo
del pasado. Conflicto semejante es el que se vive en las discusiones acerca de la caracterización de la novela histórica, por ejemplo (Domínguez
Caparrós, 2001: 251-282).
ASENSIO, E. y ALCINA ROVIRA, J. (1980). «Paraenesis ad litteras». Juan de
Maldonado y el humanismo español en tiempos de Carlos V. Madrid:
Fundación Universitaria Española.
BATAILLON, M. (1937). Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, traducción de Antonio Alatorre. México: FCE,
1979, reimpresión de la segunda edición en español, corregida y
aumentada (1966).
CASCALES, F. (1634). Cartas filológicas, edición, introducción y notas de
Justo García Soriano. Madrid: Espasa-Calpe, volumen I, 1961.
DOMÍNGUEZ CAPARRÓS, J. (1993). Orígenes del discurso crítico. Teorías
antiguas y medievales sobre la interpretación. Madrid: Gredos.
— (2001). Estudios de teoría literaria. Valencia: Tirant lo Blanch.
ERASMO DE ROTTERDAM, D. (1964). Obras escogidas, traducción de
Lorenzo Riber. Madrid: Aguilar, 2.ª edición.
— (1971a). El enquiridion o manual del caballero cristiano, edición de
Dámaso Alonso, prólogo de M. Bataillon, traducción de Alonso
Fernández de Madrid, Arcediano del Alcor, 1526. Madrid: RFE (1932).
— (1971b). Ratio studii ac legendi interpretandique auctores, édité par
Jean-Claude Margolin. En Opera Omnia Desiderii Erasmi
Roterodami, recognita et adnotatione critica instructa notisque illustrata. Ordinis Primi, Tomus Secundus (I,2), 74-151. Amsterdam: NorthHolland Publishing Company.
— (1976). Stultitiae laus. Elogio de la locura, introducción, nueva traducción y notas de Oliveri Nortes Valls. Barcelona: Bosch.
Respecto de la época medieval, la gran originalidad es la constitución
de la filología histórica, el juzgar los textos en su ambiente, y así se pueden identificar manipulaciones o falsas atribuciones. El ejemplo más
famoso es el del comentario que hizo Lorenzo Valla de la Donación de
Constantino. Tal documento, en el que se fundaba la legitimación del
poder temporal de los papas, no es de la época de Constantino (c. 285337), como se venía creyendo, sino posterior (segunda mitad del siglo
VIII), según se demuestra con argumentos históricos y filológicos.
Terminamos con un breve comentario de este trabajo de L. Valla.
En el documento11 por el que supuestamente Constantino entregaba el
poder temporal al Papa, cuenta el emperador cómo, estando enfermo de
lepra, los sacerdotes paganos le mandan que se bañe en una piscina llena
de sangre del sacrificio de niños inocentes; cómo él no pudo soportar los
llantos de sus madres, y no lo hizo; e inmediatamente se le aparecen S.
Pedro y S. Pablo en sueños y dicen que haga venir a Silvestre, obispo y
Papa de Roma, desde el monte Soracte, a donde había huido de la persecución de Constantino. Al bautizarle, se cura de la lepra, y entonces reconoce la supremacía de la Iglesia. El emperador se va a Oriente —a
Constantinopla— para que el Papa no tenga quien le haga sombra.
Valla trata de demostrar —y lo consigue— con todo tipo de razones la
falsedad histórica de tal documento. Los argumentos históricos que
demuestran la falsedad se basan en los hechos mismos. Por ejemplo (X, 34):
Constantino se convirtió en tiempos de Melquiades, el Papa que precedió a
Silvestre, y lo que entregó Constantino, según cuenta Melquiades, fueron
provisiones materiales, no el poder temporal. Los argumentos lingüísticos
demuestran igualmente que el estado de la lengua reflejado en el supuesto
documento es muy posterior a los tiempos de Constantino. Por ejemplo
(XVII, 55): usa «exstat» en lugar de «est», entre otras imprecisiones.
FONTÁN, A. (1974). Introducción al humanismo. Barcelona: Planeta.
GADAMER, H. G. (1960). Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, traducción de Ana Agud Aparicio y Rafael de
Agapito. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1977.
11 El texto latino del documento de Constantino y su traducción francesa, en Valla
(1879: 1-45). Allí se encontrará también edición bilingüe (latín y francés) del comentario
de Valla. Traducción francesa reciente de los dos textos (el de Constantino y el de Valla)
en Valla (1993).
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HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA (NOTAS PARA UNA TEORÍA DE LA LECTURA
RENACENTISTA DE LOS CLÁSICOS)
José DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
Universidad Nacional de Educación a Distancia
Que la historia de la teoría literaria es deudora de la orientación hegemónica en el momento de su construcción, es algo que no necesita mucho
más que un ejemplo para su demostración. El paradigma formalista dominante en la teoría literaria del siglo XX ha revitalizado gran parte de los
textos clásicos de poética y retórica precisamente en su vertiente más formalista. El estructuralismo se entusiasmó ante descripciones de la lengua
literaria como las proporcionadas por la retórica —baste recordar el título de Figures con que G. Genette identifica gran parte de su producción
teórica— o por la teoría de los géneros —especialmente de la narración—
de la poética clásica y clasicista. Otros aspectos pasan forzosamente inadvertidos. No se suele comentar, por ejemplo, el lugar que Luis Alfonso de
Carvallo —en su Cisne de Apolo (1602), Diálogo Primero, VII— concede a la teoría hermenéutica tradicional de los cuatro sentidos en su explicación de la poesía. Sin embargo, hoy, después del auge de la pragmática
y el consecuente interés por la tradición hermenéutica de los comentarios
homéricos y bíblicos (recordemos que Jauss situaba en tal tradición el ori-
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Los primeros autores que deben leer los niños son los que, junto a la
lengua correcta, tengan el aliciente de un argumento agradable, como
El plan de estudios de Erasmo, De ratione studii, que en 1512 se publica en París, es una magnífica muestra de lo que los autores clásicos representan en la formación humanística. El resumen de este trabajo nos ilustrará sobre la forma en que entran en acción los principios antes enunciados y sobre lo que se piensa que debe ser la lectura de los autores clásicos en la escuela. Partiendo de que el conocimiento de la lengua es tan
importante como el de las cosas, se comprenderá el papel capital que está
llamada a desempeñar la gramática de la lengua latina y de la griega, pues
«en estas dos lenguas está como archivado casi todo lo que merece que
se conozca». Es imprescindible un buen maestro, y, si no, «débese echar
mano de los mejores autores [de gramática], que yo querría que fuesen
muy pocos, pero bien escogidos». Pero no hay que entretenerse en los preceptos; antes bien, sean estos pocos y buenos, ya que la «aptitud para
hablar con corrección se alcanza muy bien, tanto con el trato y convivencia con quienes hablan con esmero, como mediante la lectura asidua
de los autores elocuentes» (1964: 445).
6. EL PLAN DE ESTUDIOS DE ERASMO
34
ALONSO SCHÖKEL, L. (1987). Hermenéutica de la palabra. II.
Interpretación literaria de textos bíblicos. Madrid: Ediciones
Cristiandad.
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
Significaba que estas fuentes [bíblicas y patrísticas], después de todo ellas
mismas producto de la Antigüedad, eran tomadas como los clásicos cristianos, que compartían el prestigio y la autoridad de la antigüedad clásica
y a los cuales podían aplicarse los mismos métodos de análisis histórico y
filológico. [...] En este rechazo de la teología escolástica y en esta defensa
de la autoridad de las Escrituras y de los Padres, tanto Lutero como John
Colet se muestran de acuerdo con los humanistas, mientras que el intento
de combinar el estudio de la teología con un estilo latino elegante y un
conocimiento completo de los clásicos griegos y latinos caracteriza, apar-
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REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
sentido alegórico» (1596; II: 162-3). Un lugar nada desdeñable tiene la
alegoría en la teoría de la épica, en la epístola XI, pues aquélla es «otra
ánima y otro cuerpo» de la épica; y es muy elocuente, en cuanto que reconoce la procedencia de una tradición diferente de la aristotélica, el que
Hugo afirme no tener «doctrina de Aristóteles en esta materia poética».
Tiene la épica, pues, dos ánimas: el argumento, que se convierte en cuerpo y materia debajo de la que «se encierra y esconde la otra ánima más
perfecta y essencial, dicha alegoría». Se refiere, aclara, no a la alegoría
«en palabras», sino «en sentencias». La Ilíada, la Odisea y la Eneida
están «llenas destas alegorías y ánimas intrínsecas». Vuelve a relacionar
la alegoría con las Sagradas Escrituras, al decir que «[...] auía oydo dezir
del sentido alegórico en las Escripturas Sagradas, mas en la Poética no
le entendia; ya me parece entender algo, a lo menos, en el exemplo de las
fábulas de Esopo» (1596, III: 174-176). En los poemas homéricos hay
mucha filosofía natural y moral, y ésta es la forma que tienen de cumplir
su finalidad de enseñar. Para este tema remite a los autores mitológicos,
«que ellos os darán papeles hartos que leer, y veréys que essos poemas
graues están llenos destas ánimas alegóricas». Como se ve, el campo de
la alegoría —de la alegoría de las cosas, que es alma de la épica— está
ocupado también por la Sagrada Escritura y por la mitología. No podemos
pasar por alto la mención de los comentarios de Juan de Mena a su poema
La Coronación del Marqués de Santillana, donde, dice el Pinciano, «me
acuerdo auer visto cosas desta ánima». Plantea seguidamente la cuestión,
ya suscitada en los comentaristas bíblicos, de «si todas las personas en
essos tales poemas tienen la significación y alegoría que dezís» (1596, III:
176). No es casualidad que se sostenga que no «todas las personas dél
sean obligadas a tener esta segunda ánima», apoyándose en la autoridad
de San Agustín.
55
del polo paranoico. Aquella literatura, en cambio, que se aparta del orden
establecido, que es dañina para este orden, que mina su envoltorio comercial, fabricando en realidad falsa moneda, haciendo estallar el super-yo de
los códigos de la expresión y de los contenidos, supone la victoria del polo
esquizoide. Las estructuras de este polo son inclusivas y no respetan el
principio de no-contradicción, en ellas no se procede por un «o bien esto,
o bien lo otro», sino mediante un «ya esto, ya lo otro...y además...», todo
funciona al mismo tiempo en una suma, fallos y rupturas incluidos, que
no llega jamás a reunir sus partes en un todo. El concepto que mejor describe esa clase de obra es el de multiplicidad, afirmación irreductible a la
unidad, y en donde la comunicación entre las diferentes piezas, planos,
niveles, fragmentos, se realiza mediante transversalidad. Es claro que se
trata de la «literatura menor», del estilo. Deleuze, de nuevo, recupera un
viejo concepto, «estilo», pero, al igual que hizo con muchos otros conceptos, lo recupera para transformarlo y darle un sentido político. «Estilo»
no nombra alguna clase de desviación cosmética, la particularidad psíquica, intraducible e intransferible, de la que nos hablaba la estilística de tradición diltheyana, tampoco nombra simplemente una propiedad objetiva
del lenguaje o del código, según la llamada estilística estructural, ni una
estructura significante, ni una inspiración súbita y espontánea. El estilo es
una disposición enunciativa. Que alguien tenga estilo –escribe Deleuzesupone «llegar a tartamudear en su lengua» (Deleuze-Parnet, 1996: 10),
naturalmente no en el sentido de que el escritor sea o deba ser tartamudo,
de hecho quien tartamudea es la propia lengua, si bien para ello hace falta
que el escritor tenga necesidad de que la lengua tartamudee. La noción de
«estilo» es clave en la concepción de la literatura de Deleuze, tan clave
que estilo y línea de fuga, estilo y esquizia se identifican. Kafka, Beckett,
Gherasim Luca, Godard, Artaud, son algunos nombres de aquéllos que, a
juicio de Deleuze, han llegado a ser extranjeros en su propia lengua. El
estilo, que es un proceso y nunca un resultado, es el elemento del que
depende la subversión del Edipo literario, la aparición de una fuerza y un
flujo opuestos a la paranoia, la creación, en definitiva, de una «literatura
menor» (Deleuze-Guattari, 1975). Y, de nuevo, en dicha noción de estilo
vemos la oposición entre hermenéutica y esquizoanálisis. Citando a
Proust, Deleuze observa el contrasentido que implica todo estilo-esquizia,
y se pregunta acerca de la bondad del contrasentido. Su respuesta es definitiva: todos los contrasentidos son buenos a condición «de que no consistan en interpretaciones, sino que conciernan al uso del libro, que multipliquen dicho uso, que creen una lengua más en el interior de la lengua»
Un último momento en que el Pinciano habla de la alegoría es en la
epístola XII, cuando trata de los seis géneros menores de poesía. Aunque
se trata de la caracterización de un género concreto, el de la fábula apologética, hay observaciones que tienen una indudable repercusión para la
teoría hermenéutica, como que este género «debaxo de narración fabulosa, enseña una pura verdad; y este apólogo y alegoría está sembrado en
gran parte de las principales especies de la poética, principalmente en la
épica». Se trata, pues, de un género que atraviesa todos los demás, aunque en los otros tenga un carácter accesorio. Otras cuestiones tratadas son:
el recuerdo del uso de la alegoría, por parte de Aristóteles (¿?) y Plutarco,
para «defender a Homero en algunas cosas de poca verisimilitud»; el
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MANUEL ASENSI PÉREZ
35
— (1992). Les règles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire.
París: Seuil. Trad. esp. Las reglas del arte. Génesis y estructura del
campo literario. Barcelona: Anagrama, 1995.
BORDIEAU, Pierre (1984). Homo Academicus. París: Minuit.
— (1973). Le plaisir du texte. París: Seuil. Trad. esp. El placer del texto.
Buenos Aires: S. XXI.
Erasmo tiene total confianza en que con este método y con inteligencias medias en pocos años se pueden dominar las dos lenguas, en las que
están los saberes que se trata de recuperar.
A la vista de todo lo que hay que hacer, el maestro debe tener una
amplia cultura y gran experiencia. Los apuntes del alumno no deben
reproducir todo lo que se le dice, porque entonces descuida la memoria.
Obsérvese la relación entre escrito y memoria que ya Platón estableció en
su Fedro, y cómo la memoria es la parte más importante y próxima al
saber.
La etapa crítica precisa las cualidades de cada uno de los autores en
cada una de sus obras. Así se formará un criterio, una regla de juicio.
Ayudarán en la formación de este criterio el Brutus, de Cicerón (De claris oratoribus lo titula Erasmo), las obras retóricas (Oratorum et
Rhetorum Sententiae, Divisiones, Colores), de Annaeus Seneca, padre del
filósofo, y el In varios auctores censurae, de Giannantonio Campano
(1429-1477), discípulo de Valla, conjunto de juicios críticos sobre autores
antiguos, y Donato, que comenta a Terencio. Aquí deben explicarse los
motivos del autor para determinados comportamientos y actitudes presentes en la obra; y este campo, observa Erasmo, es inmenso.
BARTHES, Roland (1964). Essais critiques. París: Seuil. Trad. esp. Ensayos
críticos. Barcelona: Seix Barral, 1983.
ASENSI, Manuel (1999). J. Hillis Miller or Boustrophedonic Reading.
Stanford: Stanford University Press.
ALTHUSSER, L. (1965). Lire le Capital. París: Maspéro, 2 vols.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Claro está que uno podría preguntar: ¿y por qué el estilo como proceso es esquizo-revolucionario? Porque el lenguaje, antes que información,
es un sistema de órdenes y consignas: «la máquina de enseñanza obligatoria no comunica informaciones, sino que impone al niño coordenadas
semióticas con todas las bases duales de la gramática (masculino-femenino, singular-plural, sustantivo-verbo, sujeto de enunciado-sujeto de enunciación, etc.). La unidad elemental del lenguaje —el enunciado— es una
consigna» (Deleuze-Guattari, 1980: 81 de la trad. esp.). Por eso, el desvío
que supone todo estilo no es la expresión de una particularidad psíquica,
sino un acto de desobediencia civil y política. Si alguien pregunta «¿qué
significa esta o aquella expresión de estilo?» la misma pregunta es una
manera de recuperar esa expresión para el código, para la consigna y para
las órdenes. La única manera de ser desobediente es justo preguntar cómo
funciona una expresión determinada dentro de la máquina social. ¿Es
posible imaginarse a un Hermes desobediente? ¿Obedecía o no obedecía
siempre que los dioses enviaban un mensaje?
autores; 7.- aplicación a la ética, explicación filosófica, procurando hacer
aceptables los pasajes escabrosos, como, por ejemplo, la Égloga II de
Virgilio (1964: 454-455). La recomendación de Eustacio, el obispo bizantino del siglo XII comentarista de Homero, a propósito de la explicación
moral, es significativa del interés por las antiguas prácticas interpretativas.
La filología, pues, tiene importantes repercusiones en el orden temporal, económico y político. De hecho, se ha señalado la influencia de esta
interpretación de L. Valla en Lutero: el Papa se hace, para Lutero, dueño
de la interpretación de la Escritura, lo mismo que de los «documentos» de
Constantino (Oberman, 1982: 60-61, 314). Aunque en el mundo católico
fue rápidamente olvidada (Valla, 1993: 9-10). La nueva actitud ante el
texto que se desprende del comentario de Valla no puede por menos de
parecernos similar a la de un contemporáneo nuestro. A ella se ha llegado
a través del reconocimiento del saber y la autoridad de los clásicos, que
imponen el sentido histórico, por la evidencia del trabajo del tiempo sobre
las obras humanas, y convierte en central el problema hermenéutico de la
búsqueda del sentido más próximo del origen. Porque en ese origen está
la autoridad de un saber reconocido como superior y necesario para el
progreso. Se trata, pues, de recuperar algo que se considera mejor que el
presente.
ESTRUCTURAS DESCENTRADAS…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
El comentador destacará las propiedades de cada uno de los argumentos —Erasmo entiende por tal el género—, como: la picante brevedad en
el epigrama; las pasiones fogosas en la tragedia; la imitación y el decoro
del vivir diario en la comedia —comentario de Andria, de Terencio—; en
las églogas, el reflejo de la edad de oro y ambiente pastoril; y así otros
géneros.
(Deleuze-Parnet, 1996: 11). La pregunta a propósito del estilo no es qué
significa (pregunta hermenéutica), sino, de nuevo, cómo funciona y qué
uso tiene (pregunta esquizoanalítica).
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
La parte central del presente trabajo va a estar consagrada a comentar
actitudes, prejuicios, en la lectura renacentista de los textos antiguos.
Como punto de partida del mismo hay que considerar el apartado que H.
G. Gadamer, en su obra Verdad y método (1960), referencia imprescindible para la moderna hermenéutica literaria, dedica a los prejuicios como
condición de la comprensión. Veamos las ideas esenciales del filósofo alemán al respecto, y para ello resumo el apartado de su libro titulado Los
prejuicios como condición de la comprensión. En un primer subapartado
trata de la Rehabilitación de autoridad y tradición.
Erasmo, en carta de 1525 a Juan Alemán, dice que del Colegio
Trilingüe saldrán «humanistas en una palabra, ya que los hombres sin las
letras, que no sin razón llámanse de humanidad, apenas merecen el dictado de hombres» (1964: 1304).
Luis Alonso Schökel (1987: 233, n. 8) señala también la varia interpretación a que se ha prestado el escrito de San Basilio:
comparar de nuevo la poesía con una empanada repulgada; el mencionar
el amplio uso que hace la Biblia de las fábulas apologéticas; o la diferencia de la fábula apologética respecto del poema épico por someterse aquélla menos a las exigencias de la verosimilitud (animales, plantas o piedras
pueden hablar) (1596, III: 247-250). No necesita una larga explicación el
teórico de la literatura, que conoce el actual interés por la pragmática y la
hermenéutica, para proclamar la urgencia de una ampliación de la lectura
de los textos canónicos de la historia de nuestra disciplina a temas como
el que acabamos de ilustrar con el ejemplo del Pinciano.
La historicidad y finitud del ser humano exige una rehabilitación del
concepto de prejuicio. Se trata de distinguir los prejuicios legítimos. La
ilustración critica los prejuicios de autoridad y por precipitación.
La autoridad puede ser fuente de prejuicios y de verdad. La autoridad
no es sólo sumisión y abdicación de la razón, sino que está también fundada en un acto de reconocimiento y conocimiento (de la primacía del juicio de otro sobre el propio). El reconocimiento está fundado en el conocimiento.
Lo que dice la autoridad es reconocido como cierto. El educador, el
superior, el especialista instauran prejuicios objetivos fundados en la
inclinación a la persona que los representa.
La ilustración, en una postura extremista, se opone a todo prejuicio. La
crítica romántica a la ilustración insiste en una forma de autoridad especial: la tradición; la autoridad de lo transmitido tiene poder sobre nuestra
acción y nuestro comportamiento. Toda educación reposa sobre esta base.
Tradición y razón no tienen por qué oponerse. El romanticismo pide la
sumisión de la razón a la tradición y se hace prejuiciosa. La tradición es
un momento de la libertad y de la historia: tradición es conservación, y
esta es un acto de la razón. La conservación es un acto tan libre como la
transformación y la innovación.
Un momento de tradición constituye la esencia de las ciencias del espíritu. Los grandes logros de las ciencias del espíritu no llegan a pasarse.
Después de la rehabilitación de la autoridad y la tradición, trata, en el
segundo subapartado, de El modelo de lo clásico. El primer aspecto del
concepto de lo clásico es el sentido normativo. Por obra del humanismo,
lo clásico se hace sinónimo de antigüedad clásica, y así se recuperan
como clásicos a los mismos autores que la antigüedad tardía tenía por
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De ordinario se solía tomar la exhortación de San Basilio como una recomendación de los clásicos; así la interpretaban y divulgaban los renacentistas. S. Giet, Les idées et les doctrines sociales de Saint Basile (Paris
1941) 217-232, revisa la interpretación y considera el discurso de san
Basilio como una intervención preventiva; aceptando como irremediable
el estudio de los clásicos, pone en guardia contra sus peligros y sugiere
medios para contrarrestarlos.
Los autores clásicos, lógicamente, son modelos de lengua para los
humanistas, lo que equivale a decir que son ejemplos de la expresión elocuente, que acompaña al saber de forma indisoluble6.
4. 1. Una teoría cristiana para la lectura de los clásicos: San Basilio
3. APLICACIÓN DE MODELOS AL PRESENTE
Si se acude al pasado y se ve la necesidad de restaurar los desperfectos
causados por el tiempo en los textos, porque se piensa que allí está la
sabiduría, es que se tiene el convencimiento de que tales saberes son útiles en los tiempos modernos7.
N. Maquiavelo, en El príncipe (escrito en 1513), al dedicar el trabajo a
Lorenzo de Médicis, se refiere a «mis conocimientos sobre las acciones
Quizá sea interesante detenernos en la obra de San Basilio (s. IV). La
tesis central es que las cosas buenas para el alma están mejor en las escrituras cristianas, pero que en los escritos paganos hay cosas aprovechables.
Por tanto, hay que hacer como la abeja que saca lo bueno de la flor.
Moisés se ejercitó en las letras egipcias antes que en las cosas sagradas.
No hay que seguir, por supuesto, los malos ejemplos de las inmoralidades
de los dioses tal como los presentan los poetas. Es cierto que los poetas
sabios han hecho en sus obras elogios de la virtud, como se demuestra en
muchos ejemplos de Hesiodo, Homero y otros. Veamos unas cuantas
manifestaciones con que pueden ilustrarse estas tesis:
Debemos tratar y conversar con poetas, historiadores, oradores y todos
los hombres de los que podamos llegar a sacar alguna utilidad para nuestras almas. [...] Pues el escuchar las palabras de los perversos es un camino para llegar a los hechos. Por eso con todo cuidado debemos guardar
nuestra alma, no sea que a través de un estilo o palabras agradables, sin
sentirlo, admitamos algo peor, como los que toman veneno mezclado con
miel (1964: 39 y 41).
6 Según Kristeller (1979: 126-128), saberes profesionales de los humanistas son: gramática, retórica, poesía, historia, autores griegos y latinos, filosofía moral y lógica —reducida a la retórica—. Y los géneros cultivados son, sobre todo, comentarios de autores antiguos, obras misceláneas, tratados de gramática y retórica; diálogos, y tratados de filosofía
moral, política.
7 Pedro R. Santidrián (1986: 17) lo dice claramente: «No hemos de creer que el movimiento humanista fuera un movimiento hacia atrás, al descubrimiento, conocimiento e
interpretación del mundo clásico. El interés de los humanistas por los clásicos no fue meramente de índole erudita, sino que buscó un designio práctico. Los humanistas pusieron el
acento en el ideal de la elegancia literaria. Consideraron a los autores griegos y romanos
como el medio óptimo para conseguir un estilo perfecto en prosa y verso. Y de la forma
pasaron al contenido, hasta informar toda la vida intelectual. Tampoco la investigación del
pasado les hizo olvidar las exigencias del presente». Lo mismo había dicho A. Fontán
(1974: 277): «Los humanistas del Renacimiento no son los investigadores desinteresados
de una cultura antigua. Su más profunda vocación es buscar en ella instrumentos y estímulos para configurar el propio mundo. La Antigüedad —profana o cristiana— es para
ellos un arsenal y una fuente, de donde toman las armas y la inspiración para el momento
presente. Por eso sus estudios, de una manera u otra, tienden a una aplicación: a la literatura, a la religión, a la política, al pensamiento, a la filosofía, a la vida» [subrayo].
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En la segunda parte de la cita anterior se expresa lo que constituye la
base para la desconfianza ante los textos paganos. Siguiendo el ejemplo
de la abeja, dice San Basilio:
También nosotros, si somos prudentes, extrayendo de estos autores lo que
nos convenga y más se parezca a la verdad, dejaremos lo restante. Y de la
misma manera que al coger la flor del rosal esquivamos las espinas, así al
pretender sacar el mayor fruto posible de tales escritos tendremos cuidado con lo que pueda perjudicar los intereses del alma (1964: 43).
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El pensamiento literario clasicista de los siglos XVI y XVII integra saberes más amplios que los proporcionados por los tratados de retórica y poética clásica. El repaso superficial a la antología de textos teóricos de la
época que en 1986 publicó A. Porqueras Mayo nos ofrece los datos que,
como ejemplo, damos a continuación. Hernán Núñez, en sus glosas a Juan
de Mena (1499), ilustra el componente provechoso, la dimensión ética de la
poesía con el ejemplo de los griegos, quienes «enseñaban a sus hijos desde
niños la letura de los poetas, porque recebían della provechosos documentos para bien vivir e eran informados para las virtudes» (78)1. El prólogo
de Sancho Muñon (?) a la Tragicomedia de Lisandro y Roselia (1542?)
plantea interesantes cuestiones relacionadas con la dificultad de la poesía y
con el sentido oculto de la misma, que exige una interpretación alegórica.
Así, ante la poesía caben dos actitudes, según este autor: rechazarla, como
los compañeros de Ulises ante el canto de las sirenas; aprovechar lo que
tiene de enseñanza. Pero, ¿qué necesidad hay de poesía, si se puede conseguir la enseñanza por los filósofos?; ¿por qué hay enseñanza en la poesía?
La poesía tiene filosofía, «porque de mejor gana los lectores se aficionasen
a percibir aquella doctrina amarga con el dulzor de la ficción fabulosa»
(89). Así ocurre, nos dice, en la poesía de Lucrecio. No falta la mención del
famoso escrito de San Basilio sobre cómo deben los jóvenes leer la poesía,
o la referencia al trabajo de interpretación alegórica de «las fábulas de que
están llenos los poetas antiguos, que ni llevan pies ni cabeza». Modelo de
interpretación alegórica es el trabajo desarrollado por Paléfato, «autor antiguo y de mucha autoridad; el cual, viendo que la más de la gente no tomaba más de la corteza de la fábula creyendo cosas del todo imposibles con
gran diligencia y cuidado, peregrinando por el mundo, informándose de
1 Los números entre paréntesis remiten a la página de A. Porqueras Mayo (ed.) (1986). Da
como fecha del comentario de Núñez la de 1490, pero la 1.ª edición es de 1499.
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Se entiende, pues, la emoción de un Poggio Bracciolini cuando descubre en 1416, en el monasterio de San Gall, varios códices con textos de
autores clásicos, y entre ellos el fundamental de Quintiliano. La descripción del encuentro es de lo más impresionante por la pasión con que personifica al libro como si se tratase, por una transposición metonímica, del
mismo Quintiliano. Por lo demás, el razonamiento sobre su importancia
es intachable: si la naturaleza distingue al hombre por «la capacidad y el
orden del decir, sin lo cual la misma razón y el intelecto nada podrían
valer», es lógico que la obra del tratadista que mejor ha explicado cómo
conseguir la elocuencia se cargue de una importancia fundamental, superior incluso a la de Cicerón:
Porque sabias, sabias de verdad, eran sólo las lechuzas antiguas. Hoy día
hay muchas lechuzas, sí, pero que de tales sólo tienen las plumas, los ojos
y el pico, pero no la sabiduría
(en Santidrián, ed., 1986: 113).
Un poco después, en 1492, lo dice de forma muy expresiva Angelo
Poliziano en su prólogo a los Priora Analytica de Aristóteles. En efecto,
oigamos las palabras finales de su Lamia, La bruja:
Lorenzo Valla, en el prólogo a sus difundidísimas Elegancias de la lengua latina (1444), no tiene dudas acerca del automático desarrollo de los
saberes que acompañará a la restauración del conocimiento y dominio del
latín. Si «nuestros mayores sobresalieron increíblemente en toda clase de
estudios», dirá un poco más adelante: «Yo confío en que si nos esforzamos
un poco más, la lengua romana se consolidará más que la misma ciudad,
y con ella todas las disciplinas» (en Santidrián, ed., 1986: 39 y 41).
Condición, pues, para el avance de las disciplinas es el avance de la lengua latina.
El humanismo, explica Joseph Pérez (1988: 18), desarrolla un programa de educación basado en el estudio de los autores clásicos, y esto lleva,
entre otras cosas —por ejemplo, a una cultura del saber depositado en los
libros, una cultura de la lectura—, a un retorno al argumento de autoridad:
los antiguos ya han dicho todo de la mejor forma.
como fermento e inspiración del pensamiento original surgido en ese
periodo» (P. O. Kristeller, 1979: 108).
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3 En esta carta de Erasmo se encuentran ideas interesantísimas para la construcción de
una teoría de la lectura como conversación con los textos. Los libros son amigos que no
ocultan sus secretos, pero que guardan los que se les confían; no tratan de imponerse, sino
que sólo acuden si se les invita; «hablan de lo que queráis, tanto y por el tiempo que vos
queráis; no os adulan, no os mienten jamás, no disimulan nada; os muestran francamente vuestros defectos; lo que dicen es agradable o provechoso; os moderan en la prosperidad, os consuelan en la tristeza, permanecen estables cuando la fortuna cambia; os acompañan en vuestras pruebas y se quedan con vos hasta la hoguera suprema; nada más leal
que las relaciones que tiene entre sí». Viene al recuerdo el impresionante soneto de
Quevedo, Desde la torre, sobre su aislamiento rodeado de libros con los que conversa:
«vivo en conversación con los difuntos / y escucho con mis ojos a los muertos».
Lorenzo Valla, en el prólogo a sus Elegancias, señala cómo la hazaña
más extraordinaria de los romanos respecto de otros imperios es la extensión que dieron a su lengua. La lengua liberó de la barbarie a los pueblos
Si los textos clásicos necesitan urgentemente una restauración que
repare los estragos del tiempo, el instrumento imprescindible para este
trabajo es la lengua. De ahí el protagonismo de los estudios gramaticales
y, en general, filológicos.
2. LA GRAMÁTICA COMO INSTRUMENTO DE SABER
Es en su compañía como me encierro en mi rinconcito y, huyendo de la
multitud inconstante, o bien les murmuro suaves propósitos o bien doy
oídos a lo que ellos me susurran, charlando con ellos de todo como lo
haría conmigo mismo.
(en Halkin, 1969: 87)3.
Un texto ejemplar de esta animación y revitalización de los clásicos
puede ser también el de una carta escrita por Erasmo en 1500 (dirigida a
un desconocido), en la que los textos antiguos son considerados como los
mejores amigos con los que uno pueda tratar:
Y aunque sólo quedase su obra, aun cuando faltase el padre de la elocuencia, Cicerón, conseguiríamos con él una ciencia perfecta en el arte
del decir
(en E. Garín, 1941: 41).
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9 Véase su trabajo «La impostación religiosa de la reforma humanista en España:
Nebrija y los poetas cristianos». Allí se encontrarán abundantes datos sobre la cuestión, y
referidos no sólo a Nebrija. Véase, por ejemplo, el distinto éxito de Sedulio —el más
difundido, frente a Prudencio y Arator— y las dificultades que éstos dos encontraron para
su difusión (1983: 140). Puede leerse el comentario de Erasmo (1964: 1418-1422) al
«Himno a la natividad de Cristo», de Prudencio.
El trato con los textos religiosos, y en primer lugar la Biblia, como es
lógico, se ve influido por esta nueva actitud ante los textos antiguos. Hay
un interés por la restauración lingüística de los desperfectos que el tiempo haya podido causar en los mismos; por intentar establecer el mejor
texto. Esto da lugar a comentarios filológicos como los de Nebrija en sus
Tertia quinquagena, o ediciones de la Biblia como la trilingüe complutense. Ya Valla hizo unas Anotaciones sobre el Nuevo Testamento, que
4.3. Filología cristiana
Pero, además de los textos estrictamente doctrinales, los poetas cristianos de los primeros tiempos son comentados como si se tratara de clásicos. Víctor García de la Concha (1983) ha estudiado esta relación de
humanistas como Nebrija con los poetas cristianos Sedulio y Prudenci 9.
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Al hablar del lenguaje poético, en la epístola VI, hay que destacar la
mención de una cuarta clase de oscuridad, común a poesía y a los libros
sagrados, y que es «como el alma de la letra, la qual es dicha alegórica o
Al ejemplo citado arriba de Luis Alfonso de Carvallo, añádase el del
Pinciano y la atención que concede a la alegoría. Nada más que la enumeración de los aspectos que trata en su Philosophía Antigua Poética (1596)
en relación con la alegoría nos dará un ejemplo de lo enriquecedora que
resultará una lectura de los tratados clasicistas desde la nueva perspectiva,
lectura que parece urgente llevar a cabo. Para ilustrar esta cuestión, veamos
algo de lo que dice el tratadista español sobre la alegoría, que para él es
«como el tuétano o meollo de la imitación y fábula» (1596, I: 304). Y en
la epístola V de su obra, dedicada precisamente a la fábula, aparece el tema
de la alegoría en varios lugares que resultan del máximo interés para el
conocedor de la historia de la hermenéutica. Así, cuando dice que las inverosimilitudes de la obra de Homero (por ejemplo, la lucha del río Simoes
con Aquiles) se solucionan con la alegoría, y menciona el nombre de
Paléfato, autor que «declara las tales alegorías» (1596, II: 65). O cuando
se hace eco de la tradicional distinción de alegoría de las palabras y alegoría de las cosas; ésta última, en que «unas cosas a otras enseñan», es ilustrada con el ejemplo del matrimonio de Neptuno y Cibeles del que nacen
los gigantes («ésta es la letra») y cuya significación es que «la tierra junta
con el agua produce grandemente» (1596, II: 93-94).
En estos tiempos, en que la teoría literaria quiere ir más allá de lo normativo y preceptivo que se refiere al texto para interesarse por lo que realmente ocurre en el acto de comunicación literaria, todo lo que sean testimonios indirectos de unos prejuicios de formación, cultura, etc., adquiere
una importancia nueva. De ahí, la necesidad de ampliar el campo de observación para buscar los elementos que ayuden a la reconstrucción del contexto mental del receptor en el acto de la comunicación literaria. Prólogos,
poética explícita de la misma obra, comentarios, etc., adquieren nuevo protagonismo, pues los ecos que allí pueden encontrarse del pensamiento clásico y cristiano tienen que ver con otros aspectos de la literatura (morales,
políticos, interpretativos o filosóficos) que van más allá del formal. Incluso
en los textos teóricos considerados como fundamentales en la tradición
formalista y normativa no dejan de aparecer elementos que adquieren
nueva relevancia desde la perspectiva pragmática y hermenéutica.
Erasmo, por ejemplo, en El enquiridion recomienda a los Santos
Padres, y especialmente a Orígenes, como guías para la búsqueda del sentido espiritual en las Escrituras (1971: 337-338). El humanista holandés
editó a Orígenes y a San Jerónimo (Pfeiffer, 1976: 137).
que el receptor del pasado se ha enfrentado a la obra literaria, y no sólo los
instrumentos técnicos con que el autor dotaba de una forma al texto.
te de muchos humanistas italianos y a Erasmo, a Melanchton, Calvino,
Hooker y los primeros jesuitas (1979: 100-101).
De este modo, los Padres latinos fueron leídos en el periodo humanista
tanto como antes, pero se los agrupaba más bien con los escritores latinos
clásicos que con los teólogos medievales, hecho que necesariamente produjo un cambio en el modo en el cual se los leía y comprendía (1979: 103).
San Jerónimo y San Agustín, especialmente, eran autores que como
clásicos cristianos estaban representados con algunas obras en las listas de
lecturas recomendadas por educadores humanistas como Bruni, Valla,
Erasmo y Vives. Sigue Kristeller:
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
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ESTRUCTURAS DESCENTRADAS…
gen de la estética de la recepción, primer gran movimiento de la teoría
literaria hacia la hermenéutica), nadie dejaría de señalar lo interesante de
tal presencia. Pues el capítulo trata de «Cómo los poetas mienten en sus
ficciones y de los sentidos literal, moral, alegórico y anagógico». La poética integra así la larga tradición de la teoría de la interpretación bíblica.
Erasmo publica en 1505. El mismo Erasmo edita su Nuevo Testamento
(1516) griego y latino, y en 1517 se encarga de la organización del
Colegio de las Tres Lenguas en Lovaina. En su Elogio de la locura (1511)
critica a los teólogos porque: «En efecto, sostienen que no es propio de la
majestad de las Sagradas Escrituras que se vean constreñidas a obedecer
las leyes de la gramática» (Erasmo, 1976: 264-265). En esta misma obra
(p. 279) puede leerse un ataque a la teoría de los cuatro sentidos, tan arraigada en la tradición de la hermenéutica bíblica medieval10.
GARCÍA DE LA CONCHA, V. (1983). «La impostación religiosa de la reforma humanística en España: Nebrija y los poetas cristianos». Academia
Literaria Renacentista, III. Nebrija, 123-143. Salamanca: Universidad.
dada su atención a la circulación de los flujos en un texto, en tanto que la
hermenéutica, situando la comprensión como evento sobre el que bascula
todo el análisis, implica perder de vista esa circulación, detenerla.
Empleando sus propias palabras: «Si bien es cierto que la crítica estructural tiene por objeto determinar en el lenguaje las ‘virtualidades’ que preexisten a la obra, la obra es estructural cuando se propone expresar sus
propias virtualidades». Esto no se halla lejos de la manera como Jakobson
entendía la función poética, pero supone su radicalización en tanto en
cuanto extrae de ello consecuencias (micro)políticas. Así, por ejemplo,
«en Lewis Carroll, la palabra valija connota al menos dos series de base
(...) que pueden ramificarse: por ejemplo, el Snark. Es un error decir que
tal palabra tiene dos sentidos; de hecho, pertenece a un orden diferente al
de las palabras que tienen un sentido. Es el sin-sentido quien anima al
menos las dos series, pero quien la provee de sentido circulando a través
de ellas (...) De esta manera, el sin-sentido no es la ausencia de significación, sino, por el contrario, el exceso de sentido, o lo que provee de sentido al significado y al significante» (Deleuze, 1973: 591-592). Así, mientras Ricoeur trataba de incluir el modelo estructuralista dentro del marco
más amplio de la hermenéutica (de la koiné hermenéutica de la que hablaba en los años ochenta Gianni Vattimo), el esquizoanálisis lo recuperaba
en su versión más dura para desterritorializarlo y radicalizarlo. La hermenéutica neutraliza el estructruralismo, lo decide, lo inserta en una totalidad; el esquizoanálisis lo hace estallar, lo vuelve indecidible, lo puebla de
multiplicidades. En la medida en que el esquizoanálisis trata de evacuar el
sentido, saquea el trabajo de los lingüistas y de los lógicos, encuentra en
el estructuralismo un instrumento heurístico.
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Y es que aunque es cierto que el pensamiento político de DeleuzeGuattari no es binarista (lo paranoico por aquí, lo esquizoide por allá, uno
malo, el otro bueno), sí se perfila en su manera de concebir las estructuras textuales un modelo catastrofista9 en virtud del cual pueden establecerse cortes en los que una de las dos fuerzas, la paranoica y/o la esquizoide, triunfa sobre la otra. Así, la edipización de la literatura, su reducción a un objeto de consumo adecuado al orden establecido e inocuo, su
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10 Se constituye una pujante filología bíblica (Bataillon, 1937; Kristeller, 1979: 101104). Ángel Sáenz-Badillos (1990) traza muy bien las características de esta filología aplicada a los textos cristianos por parte de Nebrija, el Comendador Griego Hernán Núñez de
Guzmán, Diego López de Zúñiga —el gran oponente de Erasmo—, los hermanos Vergara
(Juan y Francisco) y la Biblia Políglota Complutense.
LÓPEZ PINCIANO, A. (1596). Philosophía Antigua Poética, edición de
Alfredo Carballo Picazo. Madrid: C.S.I.C., 1973, 3 vols.
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Forma de explicar los autores: 1.- méritos del autor que se va a explicar; 2.- amenidad y utilidad del argumento (género); 3.- significado de la
voz argumento (género), si tiene varias acepciones; 4.- resumen del argumento; 5.- análisis formal: clases de versos, ordenación, y luego cada particularidad; primores y elegancias lingüísticas; 6.- comparación con otros
¿Cómo hacer la prelección de los autores? No hay que seguir el modo
de proceder de algunos autores modernos que quieren decirlo todo en
todas partes, sino limitarse a «aquello que ilustra la explicación del pasaje concreto, si ya no fuere que por vía de deleite te pareciere bien la digresión» (1964: 453).
La traducción latina de autores griegos es utilísima y debe alternar con
las prelecciones de los buenos autores (introducción a los autores). Deben
proponerse temas de epístolas de distintas clases (suasoria, gratulatoria...),
y temas de declamación en distintos géneros (p. ej.: César es acusado;
panegírico de Sócrates...). Consejos y correcciones que debe tener en
cuenta el preceptor en las declamaciones. Los temas pueden tomarse de
los poetas o de la historia antigua.
Después viene el estudio superior de la gramática (Teodoro de
Gaza sirve de modelo con su tratado) y el ejercicio en temas más
difíciles: cartas, apólogos, narraciones cortas... sigan a Aftonio en
sus Progymnasmata; una acusación, una fábula...; composición en
verso; imitación de una carta de Cicerón; expresión de una sentencia
de distintas formas.
Hasta aquí la formación del maestro. Hay que hacer hincapié en la
enseñanza de la lengua desde la más tierna infancia. E inmediatamente
hay que leer un autor, y hacer prácticas de leer y escribir. Los temas para
los ejercicios deben tener sentido y ser formativos, con valor edificante.
Valerio Máximo trae muchos ejemplos de historia útiles para proponerlas
como temas, y el mismo Erasmo en sus Adagios ofrece materia.
Finalmente, no existe disciplina alguna, ni de milicia, ni de agricultura, ni
de arquitectura, ni de música, que no sea útil a quienes hubieren asumido
la misión de explicar a los poetas y a los oradores antiguos (1964: 449).
Hay que conocer la ciencia de la antigüedad (antiquitas), no sólo en
autores, sino también en monedas e inscripciones; la mitología (deorum
genealogia), bien representada en las obras de Hesiodo y Boccaccio; la
astrología, para la que la mejor obra es la de Higinio [bibliotecario de
Para la explicación de los poetas, hay que penetrar en la fuerza de las
fábulas («fabularum vis»), que se conocerá por Homero y por Ovidio
(Metamorfosis, Fastos). Hay que saber cosmografía para entender también a los poetas, y sobre esta materia han escrito Pomponio Mela,
Tolomeo, Plinio, Estrabón. Conviene dominar los nombres de árboles,
hierbas, animales, herramientas, vestidos, piedras preciosas, «acerca de
los cuales es increíble la ignorancia total de la turbamulta de los hombres
de letras» (1964: 448). Hay que acudir, pues, a tratados específicos. Un
vocabulario es el de Julio Pólux [s. II d. C., Onomasticon, seis libros,
agrupado por materias], que sería más útil si hubiera sido clasificado
esmeradamente. En definitiva, hay que tener un léxico amplio y rico.
El profesor debe estar preparado y conocer bien cuantos más autores.
Como enciclopedias sirven los libros de Plinio, Macrobio [s. IV-V],
Ateneo de Naucratis [s. II d. C., Banquete de los sofistas], Aulo Gelio [s.
II d. C., Noches Áticas]. Mejor es, de todas formas, acudir a las fuentes:
los griegos y latinos. En filosofía hay que leer a Platón y Aristóteles,
Teofrasto y Plotino. De los exégetas bíblicos, sobre todo a Orígenes, San
Juan Crisóstomo y San Basilio, entre los griegos; y entre los latinos, San
Ambrosio y San Jerónimo.
A la riqueza del lenguaje ayuda la obra de Lorenzo Valla sobre las elegancias de la lengua latina, el conocimiento de las figuras gramaticales,
incluyendo la métrica, tal como la exponen Donato y Diomedes. Todo ello
irá fomentando la imitación del lenguaje. En la filosofía —dialéctica—,
hay que entretenerse poco y siempre de la mano de Aristóteles. Lo mejor
es el ejercicio (la práctica) y la memoria, que es «el tesoro de la lectura»
y que se apoya en la inteligencia, el orden y la atención (consejos para
ayudar a la memoria) (1964: 447).
37
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Luciano, Demóstenes, Herodoto; y como autores griegos de poesía,
Aristófanes, Homero, Eurípides y Menandro, si estuviese completo. De
los latinos, la lista comprendería a Terencio, Plauto, Virgilio, Horacio,
Cicerón, César y Salustio. Con estos autores ya se conoce el griego y el
latín. Después hay que ir al conocimiento de las cosas, y para esto hay que
acudir a los autores griegos.
Augusto, Poetica astronomica]; la naturaleza de las cosas, por donde se
pueden explicar los símiles, epítetos, metáforas, comparaciones; la historia; la Sagrada Escritura, si se quiere explicar a un autor cristiano como
Prudencio. Y concluye:
ESTRUCTURAS DESCENTRADAS…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
MANUEL ASENSI PÉREZ
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
Una gran diferencia entre el mundo clásico y la época del
Renacimiento es la religión, y ésta podría suponer un obstáculo a la aceptación de la cultura clásica restaurada. No es así; Petrarca dice seguir el
ejemplo de San Agustín cuando este no se separa de los poetas y filósofos
antiguos:
de los grandes hombres, adquiridos a través de una amplia experiencia
de las cosas modernas y una repetida lectura de las antiguas» (1993: 33).
Como es bien sabido, la obra está plagada de ejemplos y comentarios del
mundo clásico. Entrar en casos concretos sería interminable.
banza de la poesía (1604), de Bernardo de Balbuena, para ver cómo en el
pensamiento literario del Siglo de Oro se mezclan con naturalidad el saber
clásico y el cristiano sobre la Escritura, sin que falte el filósofo judío Filón;
o cómo muchos tópicos de la teoría literaria clásica, de los Santos Padres y
de la Edad Media están allí. Una muestra de la simbiosis de ideas y autores
de épocas diferentes nos la ofrece el ejemplo de que el tópico, asociado por
Plutarco (s. I-II d. C.) a Simónides de Ceos (s. VI-V a. C.), de la poesía
como una pintura que habla aparezca con cita del comentario de Fray Luis
de León al Cantar de los cantares (285). Para Cristóbal Suárez de Figueroa,
en su Plaza universal de todas las ciencias y artes (1615), la segunda parte
de la gramática, la histórica, «trata de las mitologías y alegorías de los poetas, descripciones de oradores, exposiciones de lugares, montes, ríos y
otras concernientes a esto» (376). La teoría literaria, lo que actúa en la
construcción del pensamiento sobre la literatura, está construida con una
enorme variedad de materiales procedentes de la larga tradición que integra
no sólo la concepción formal de la obra, sino los problemas relativos a la
interpretación de la misma.
Una buena defensa de la aplicación del conocimiento de los clásicos a
la educación, la encontramos en las siguientes palabras de Erasmo, en su
Iniciación precoz de los niños en las buenas letras (1529):
¿Qué invención más amena que las ficciones de los poetas? Con el incentivo del gusto halagan el oído de los niños, de modo que aun a las personas mayores reportan no escaso provecho, no sólo por el conocimiento de
la lengua, sino para la formación del criterio y la abundancia de la dicción. ¿Qué oirá el niño con más gusto que los apólogos de Esopo, que,
como quien ríe y juega, enseña serios preceptos de filosofía; fruto este que
también se cosecha en las restantes fábulas de los poetas viejos. Oye el
chico que los compañeros de Ulises, por los hechizos de Circe fueron convertidos en puercos y en otras figuras de animales. La narración provoca
hilaridad y, burla burlando, aprende el niño la lección más importante de
la filosofía moral, a saber: que los que no se gobiernan por la recta razón,
sino que se dejan ir llevados por la arbitrariedad de las pasiones, no son
hombres, sino bestias. ¿Qué filósofo estoico lo diría con mayor autoridad?
Y, a pesar de todo, es esto lo que enseña la festiva invención.
Pues, si no fuera así, nunca hubiera cimentado La Ciudad de Dios, para
no mencionar sus otras obras, sobre una base tal de filósofos y poetas, ni
la hubiera adornado con tantos rasgos del estilo de los oradores y de los
historiadores.
(Petrarca, 1978: 249).
Leonardo Bruni traduce al latín a principios del siglo XV la carta de
San Basilio en que se trata de la lectura de los autores paganos. Esta carta
fue muy utilizada dentro y fuera de Italia (P. O. Kristeller, 1979: 102).
Eugenio Asensio (1980: 10-11) da cifras de la popularidad en España de
la versión latina que Leonardo Bruni hizo de San Basilio:
La difusión en España de Ad adolescentes puede conjeturarse a través de
su historia editorial. La versión latina de Leonardo Bruni fue elogiada por
el obispo Alfonso de Cartagena y tuvo entre 1490 y 1501 nada menos de
ocho ediciones. Más tarde, al ser nombrado profesor de griego el
Comendador Hernán Núñez, publicó en 1519 para uso de sus alumnos una
nueva edición con texto bilingüe greco-latino, acompañado de notas y
correcciones a la versión de Bruni. El texto del Comendador fue reimpreso dos veces: en 1526 y 15438.
Claro que, del texto de San Basilio, había quienes destacaban la recomendación de leer a los clásicos y quienes subrayaban las advertencias
contenidas a propósito de tales lecturas, como señala el mismo Eugenio
Asensio.
8 Víctor García de la Concha (1983: 128) recoge estos datos de Eugenio Asensio. Para
la difusión de la traducción de Bruni en la España del siglo XV, véase Á. Gómez Moreno
(1994: 79).
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53
COLEBROOK, Claire (2002). Gilles Deleuze. London and New York:
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4. RELIGIÓN Y CULTURA CLÁSICA
COLOMBAT, André (1990). Deleuze et la littérature. New York: P. Lang.
LECLERQ, Stefan (ed.) (2002). Gilles Deleuze. Mons, Belgique: Sils
Maria.
hombres ancianos, averiguó muchas verdades que estaban paliadas con
fábula...» (90). El prólogo de Alejo de Venegas dirigido al lector, en El
momo de Leon Baptista Alberti (Alcalá, 1553), trae interesantísimas observaciones sobre la vertiente ética y filosófica de la poesía, «ficción racional
que sirve de cifra de alguna verdad natural, historial o moral»; o sobre la
interpretación alegórica de las fábulas mitológicas, con mención de Paléfato
entre quienes han escrito sobre la «manera de alegorizar y declarar las
fábulas mitológicas» (92). El prólogo de Francisco de Medina a la edición
de la poesía de Garcilaso, anotada por Fernando de Herrera (1580), nos presenta de forma precisa una teoría del comentario, cuando dice que el sevillano en sus anotaciones «lo [a Garcilaso] limpió de los errores con que el
tiempo, que todo lo corrompe, y los malos impresores, que todo lo pervierten, lo tenían estragado; declaró los lugares oscuros que hay en él; descubrió las minas, de donde sacó las joyas más preciosas, con que enriqueció
sus obras; mostró el artificio y composición maravillosa de sus versos; y,
porque podamos imitallo con seguridad, nos advirtió de los descuidos en
que incurrió, moderando esta censura en manera, que, sin dejar ofendida
la honra del poeta, nosotros quedásemos desengañados, y mejor instruidos» (104). Fijación del texto mejor, explicación de los sentidos oscuros,
determinación de fuentes, análisis métrico y estilístico, e indicación de
algunos fallos, tales son las tareas que lleva a cabo el Herrera comentarista
que nos propone a Garcilaso como modelo. La sistematización de observaciones de esta clase acerca del trabajo interpretativo sobre el texto literario
está por hacer; y, sin embargo, resultan del máximo interés para comprender el complejo funcionamiento de la comunicación literaria. Es destacable,
por seguir con algún ejemplo más, la aparición del nombre del primer practicante de la interpretación alegórica de la Biblia, el judío Filón de
Alejandría, en el prólogo de Pedro Sánchez de Viana a su traducción de las
Metamorfosis de Ovidio (1589) (142-144). O el eco de la hermenéutica
bíblica en el esquema de interpretación de «las alegorías de las fábulas»,
que se entienden, según Juan de Pineda (Diálogos familiares de la agricultura cristiana, 1589), de tres maneras: natural, moral y teologal. La explicación de las tres maneras de alegoría recoge la tradición antiquísima de la
interpretación homérica; así, por ejemplo, «la natural alegoría es cuando
las fabulosas composturas significan cosas naturales, como cuando
Homero introduce a los dioses peleando unos contra otros, donde se
entiende las contrariedades de los elementos; porque por Neptuno se
entiende el agua y por Apolo el fuego, y ansí de los demás» (147). Por no
alargar más la relación de ejemplos, léase el Compendio apologético en ala-
44
Anthony Grafton (1985), en su trabajo sobre los lectores renacentistas
frente a los textos antiguos, habla de dos actitudes fundamentales a la
hora de enfrentarse concretamente a un texto: la primera, científica, trata
de hacer una reconstrucción histórica de la época en que se produce tal
texto para así captar el significado «original»; la segunda, pedagógica,
se centra en la aplicación de los textos antiguos, considerados como clásicos —y por tanto intemporales—, a los tiempos modernos. Estas actitudes no son excluyentes, sino que se dan unidas la restauración histórica y la interpretación alegórica aplicada al presente. Por nuestra parte,
pensamos que estas actitudes tienen un alcance general que va más allá
de la época renacentista y pueden elevarse a posturas constantes que la
teoría de la interpretación, la hermenéutica, identifica con los extremos
para la solución del conflicto entre el pasado y el presente que está en el
KRISTELLER, P. O. (1979). El pensamiento renacentista y sus fuentes, traducción de Federico Patán López. Madrid: F.C.E., 1993, 1.ª reimpresión.
61
40
En resumen, podemos decir que en el Renacimiento la idea principal
es la de la consciencia de una separación, de un trabajo destructor llevado a cabo por el tiempo; y la necesidad, por tanto, de la restauración material —lingüística— de los textos para poder así emplearlos en un avance
del conocimiento.
— (1990). I limiti dell’interpretazione. Milano: Bompiani. Trad. esp. Los
límites de la interpretación. Barcelona: Lumen, 1992.
Algo de todo esto hemos explicado en nuestro libro sobre Orígenes del
discurso crítico (1993) y en trabajos recogidos en nuestros Estudios de teoría literaria (2001). El propósito de las notas que siguen no es otro que
mostrar lo mucho que puede enriquecer nuestra comprensión de la teoría
literaria el atender a esta tradición hermenéutica, en la que se integra la
práctica de la lectura y el comentario de textos también. El propósito último es destacar que la historia de la teoría literaria debe integrar nuevas
cuestiones y nuevos autores como materiales de la construcción de su edificio. Los ejemplos que se darán a continuación quieren ser una pequeña
muestra de por dónde puede ir la búsqueda, si la historia de la teoría literaria quiere reconstruir el mundo de actitudes, prejuicios e intereses con
HALKIN, L. E. (1969). Erasmo, traducción de María Martínez Peñaloza.
México: F.C.E., 1971.
GADAMER, H. G.(1997). Verdad y método. Salamanca: Sígueme.
3. Hoy percibimos que la actitud subyacente en la tradición del alegorismo es paralela a la de ciertos movimientos importantísimos en
la cultura actual; piénsese en las llamadas por Ricoeur «hermenéuticas de la sospecha» (psicoanálisis, marxismo), que no dudan,
como tampoco el alegorismo, de la existencia de un sentido oculto
o distinto del aparente.
5. RESUMEN Y CONCLUSIÓN
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2. Sincrónicamente: hay teorías modernas que proponen modelos inspirados en la hermenéutica bíblica (Frye, Jameson); hay ecos de la
tradición hermenéutica en autores modernos (Borges, Unamuno...).
GRAFTON, A. (1985). «Renaissance Readers and Ancient Texts».
Renaissance Quarterly 38, 615-649.
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1. Históricamente, la hermenéutica bíblica, heredera de la hermenéutica clásica, a través fundamentalmente de la práctica del alegorismo como modo de entender las escrituras sagradas, sirve durante
mucho tiempo como teoría de la interpretación de todo texto, y
también del texto literario; luego la teoría literaria tiene que aludir
a la teoría de la hermenéutica bíblica y a su influencia en la literatura y en la poética. Dante nos da el ejemplo más famoso en su
carta a Can Grande della Scala. En lo que siga daremos más datos
de esta presencia de la hermenéutica bíblica.
GÓMEZ MORENO, Á. (1994). España y la Italia de los humanistas. Madrid:
Gredos.
36
Podemos establecer unas razones básicas que fundamentan el estudio
de la relación entre hermenéutica e historia de la teoría literaria:
GARIN, E. (1941). El Renacimiento italiano, traducción de Antoni Vicens.
Barcelona: Ariel, 1986.
(Erasmo, 1964: 952-953).
No pase desapercibido, en la observación de Erasmo que se acaba de
reproducir, el trabajo de interpretación alegórica llevado a cabo con el fin
de encontrar una aplicación moral. Práctica tan antigua en el trato con los
textos en nuestra cultura desde los comentarios a Homero hasta la proliferación medieval de la alegoría moral.
La exercitatio retórica comprende, junto a la composición, la interpretación de los autores para imitarlos (Luis Merino Jerez, 1992). Como
muy bien dice Antonio Fontán (1974: 267), el objeto de la lectura y
estudio de los clásicos «era escribir bien, entendiendo como norma del
bien escribir los autores clásicos, en primer lugar Cicerón. Todo lo cual
no era entendido como un plagio, sino como un instrumento. Porque la
norma definitiva del estilo y de toda la expresión era la imitación de los
antiguos».
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No puedo terminar sin reproducir un interesantísimo pasaje de
Francisco de Cascales en la carta al Doctor Don Diego de Rueda,
Arcediano de la Santa Iglesia de Cartagena, que titula Contra las letras y
todo género de artes y ciencias. Prueba de ingenio. Aunque se trate de un
ejercicio retórico, allí se encuentra un eco de la teoría platónica sobre la
escritura. Que Cascales está pensando en la Carta VII de Platón, nos lo
prueba la aparición del nombre de Dionisio:
Platón advertía a Dionisio que decorase y no escribiese ciertos preceptos que
le daba; porque la custodia de la cosa es la memoria, no la escritura; y quien
escribe sus conceptos no los puede defender: quién los entiende de una manera, quién de otra; quién los corrige, o por ventura deprava; quién los condena, quién los alancea; y el pobre autor lo padece en su opinión y en su honra.
Y si no hubiera escrito, tenía lugar de disputar, conceder, negar y volver por
sí; y habiendo en ello error, pudiera retractarlo, pudiera recogerlo, y una vez
escrito, Nescit vox missa reverti: «No puede volver la palabra salida una vez
de la boca», como siente Horacio
(Cascales, 1634, I: 40-41)2.
2 Para el pensamiento platónico sobre la escritura, véase J. Domínguez Caparrós
(1993: 74-86).
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Se entiende, pues, la emoción de un Poggio Bracciolini cuando descubre en 1416, en el monasterio de San Gall, varios códices con textos de
autores clásicos, y entre ellos el fundamental de Quintiliano. La descripción del encuentro es de lo más impresionante por la pasión con que personifica al libro como si se tratase, por una transposición metonímica, del
mismo Quintiliano. Por lo demás, el razonamiento sobre su importancia
es intachable: si la naturaleza distingue al hombre por «la capacidad y el
orden del decir, sin lo cual la misma razón y el intelecto nada podrían
valer», es lógico que la obra del tratadista que mejor ha explicado cómo
conseguir la elocuencia se cargue de una importancia fundamental, superior incluso a la de Cicerón:
Porque sabias, sabias de verdad, eran sólo las lechuzas antiguas. Hoy día
hay muchas lechuzas, sí, pero que de tales sólo tienen las plumas, los ojos
y el pico, pero no la sabiduría
(en Santidrián, ed., 1986: 113).
Un poco después, en 1492, lo dice de forma muy expresiva Angelo
Poliziano en su prólogo a los Priora Analytica de Aristóteles. En efecto,
oigamos las palabras finales de su Lamia, La bruja:
Lorenzo Valla, en el prólogo a sus difundidísimas Elegancias de la lengua latina (1444), no tiene dudas acerca del automático desarrollo de los
saberes que acompañará a la restauración del conocimiento y dominio del
latín. Si «nuestros mayores sobresalieron increíblemente en toda clase de
estudios», dirá un poco más adelante: «Yo confío en que si nos esforzamos
un poco más, la lengua romana se consolidará más que la misma ciudad,
y con ella todas las disciplinas» (en Santidrián, ed., 1986: 39 y 41).
Condición, pues, para el avance de las disciplinas es el avance de la lengua latina.
El humanismo, explica Joseph Pérez (1988: 18), desarrolla un programa de educación basado en el estudio de los autores clásicos, y esto lleva,
entre otras cosas —por ejemplo, a una cultura del saber depositado en los
libros, una cultura de la lectura—, a un retorno al argumento de autoridad:
los antiguos ya han dicho todo de la mejor forma.
como fermento e inspiración del pensamiento original surgido en ese
periodo» (P. O. Kristeller, 1979: 108).
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3 En esta carta de Erasmo se encuentran ideas interesantísimas para la construcción de
una teoría de la lectura como conversación con los textos. Los libros son amigos que no
ocultan sus secretos, pero que guardan los que se les confían; no tratan de imponerse, sino
que sólo acuden si se les invita; «hablan de lo que queráis, tanto y por el tiempo que vos
queráis; no os adulan, no os mienten jamás, no disimulan nada; os muestran francamente vuestros defectos; lo que dicen es agradable o provechoso; os moderan en la prosperidad, os consuelan en la tristeza, permanecen estables cuando la fortuna cambia; os acompañan en vuestras pruebas y se quedan con vos hasta la hoguera suprema; nada más leal
que las relaciones que tiene entre sí». Viene al recuerdo el impresionante soneto de
Quevedo, Desde la torre, sobre su aislamiento rodeado de libros con los que conversa:
«vivo en conversación con los difuntos / y escucho con mis ojos a los muertos».
Lorenzo Valla, en el prólogo a sus Elegancias, señala cómo la hazaña
más extraordinaria de los romanos respecto de otros imperios es la extensión que dieron a su lengua. La lengua liberó de la barbarie a los pueblos
Si los textos clásicos necesitan urgentemente una restauración que
repare los estragos del tiempo, el instrumento imprescindible para este
trabajo es la lengua. De ahí el protagonismo de los estudios gramaticales
y, en general, filológicos.
2. LA GRAMÁTICA COMO INSTRUMENTO DE SABER
Es en su compañía como me encierro en mi rinconcito y, huyendo de la
multitud inconstante, o bien les murmuro suaves propósitos o bien doy
oídos a lo que ellos me susurran, charlando con ellos de todo como lo
haría conmigo mismo.
(en Halkin, 1969: 87)3.
Un texto ejemplar de esta animación y revitalización de los clásicos
puede ser también el de una carta escrita por Erasmo en 1500 (dirigida a
un desconocido), en la que los textos antiguos son considerados como los
mejores amigos con los que uno pueda tratar:
Y aunque sólo quedase su obra, aun cuando faltase el padre de la elocuencia, Cicerón, conseguiríamos con él una ciencia perfecta en el arte
del decir
(en E. Garín, 1941: 41).
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9 Véase su trabajo «La impostación religiosa de la reforma humanista en España:
Nebrija y los poetas cristianos». Allí se encontrarán abundantes datos sobre la cuestión, y
referidos no sólo a Nebrija. Véase, por ejemplo, el distinto éxito de Sedulio —el más
difundido, frente a Prudencio y Arator— y las dificultades que éstos dos encontraron para
su difusión (1983: 140). Puede leerse el comentario de Erasmo (1964: 1418-1422) al
«Himno a la natividad de Cristo», de Prudencio.
El trato con los textos religiosos, y en primer lugar la Biblia, como es
lógico, se ve influido por esta nueva actitud ante los textos antiguos. Hay
un interés por la restauración lingüística de los desperfectos que el tiempo haya podido causar en los mismos; por intentar establecer el mejor
texto. Esto da lugar a comentarios filológicos como los de Nebrija en sus
Tertia quinquagena, o ediciones de la Biblia como la trilingüe complutense. Ya Valla hizo unas Anotaciones sobre el Nuevo Testamento, que
4.3. Filología cristiana
Pero, además de los textos estrictamente doctrinales, los poetas cristianos de los primeros tiempos son comentados como si se tratara de clásicos. Víctor García de la Concha (1983) ha estudiado esta relación de
humanistas como Nebrija con los poetas cristianos Sedulio y Prudenci 9.
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Al hablar del lenguaje poético, en la epístola VI, hay que destacar la
mención de una cuarta clase de oscuridad, común a poesía y a los libros
sagrados, y que es «como el alma de la letra, la qual es dicha alegórica o
Al ejemplo citado arriba de Luis Alfonso de Carvallo, añádase el del
Pinciano y la atención que concede a la alegoría. Nada más que la enumeración de los aspectos que trata en su Philosophía Antigua Poética (1596)
en relación con la alegoría nos dará un ejemplo de lo enriquecedora que
resultará una lectura de los tratados clasicistas desde la nueva perspectiva,
lectura que parece urgente llevar a cabo. Para ilustrar esta cuestión, veamos
algo de lo que dice el tratadista español sobre la alegoría, que para él es
«como el tuétano o meollo de la imitación y fábula» (1596, I: 304). Y en
la epístola V de su obra, dedicada precisamente a la fábula, aparece el tema
de la alegoría en varios lugares que resultan del máximo interés para el
conocedor de la historia de la hermenéutica. Así, cuando dice que las inverosimilitudes de la obra de Homero (por ejemplo, la lucha del río Simoes
con Aquiles) se solucionan con la alegoría, y menciona el nombre de
Paléfato, autor que «declara las tales alegorías» (1596, II: 65). O cuando
se hace eco de la tradicional distinción de alegoría de las palabras y alegoría de las cosas; ésta última, en que «unas cosas a otras enseñan», es ilustrada con el ejemplo del matrimonio de Neptuno y Cibeles del que nacen
los gigantes («ésta es la letra») y cuya significación es que «la tierra junta
con el agua produce grandemente» (1596, II: 93-94).
En estos tiempos, en que la teoría literaria quiere ir más allá de lo normativo y preceptivo que se refiere al texto para interesarse por lo que realmente ocurre en el acto de comunicación literaria, todo lo que sean testimonios indirectos de unos prejuicios de formación, cultura, etc., adquiere
una importancia nueva. De ahí, la necesidad de ampliar el campo de observación para buscar los elementos que ayuden a la reconstrucción del contexto mental del receptor en el acto de la comunicación literaria. Prólogos,
poética explícita de la misma obra, comentarios, etc., adquieren nuevo protagonismo, pues los ecos que allí pueden encontrarse del pensamiento clásico y cristiano tienen que ver con otros aspectos de la literatura (morales,
políticos, interpretativos o filosóficos) que van más allá del formal. Incluso
en los textos teóricos considerados como fundamentales en la tradición
formalista y normativa no dejan de aparecer elementos que adquieren
nueva relevancia desde la perspectiva pragmática y hermenéutica.
Erasmo, por ejemplo, en El enquiridion recomienda a los Santos
Padres, y especialmente a Orígenes, como guías para la búsqueda del sentido espiritual en las Escrituras (1971: 337-338). El humanista holandés
editó a Orígenes y a San Jerónimo (Pfeiffer, 1976: 137).
que el receptor del pasado se ha enfrentado a la obra literaria, y no sólo los
instrumentos técnicos con que el autor dotaba de una forma al texto.
te de muchos humanistas italianos y a Erasmo, a Melanchton, Calvino,
Hooker y los primeros jesuitas (1979: 100-101).
De este modo, los Padres latinos fueron leídos en el periodo humanista
tanto como antes, pero se los agrupaba más bien con los escritores latinos
clásicos que con los teólogos medievales, hecho que necesariamente produjo un cambio en el modo en el cual se los leía y comprendía (1979: 103).
San Jerónimo y San Agustín, especialmente, eran autores que como
clásicos cristianos estaban representados con algunas obras en las listas de
lecturas recomendadas por educadores humanistas como Bruni, Valla,
Erasmo y Vives. Sigue Kristeller:
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
ESTRUCTURAS DESCENTRADAS…
gen de la estética de la recepción, primer gran movimiento de la teoría
literaria hacia la hermenéutica), nadie dejaría de señalar lo interesante de
tal presencia. Pues el capítulo trata de «Cómo los poetas mienten en sus
ficciones y de los sentidos literal, moral, alegórico y anagógico». La poética integra así la larga tradición de la teoría de la interpretación bíblica.
Erasmo publica en 1505. El mismo Erasmo edita su Nuevo Testamento
(1516) griego y latino, y en 1517 se encarga de la organización del
Colegio de las Tres Lenguas en Lovaina. En su Elogio de la locura (1511)
critica a los teólogos porque: «En efecto, sostienen que no es propio de la
majestad de las Sagradas Escrituras que se vean constreñidas a obedecer
las leyes de la gramática» (Erasmo, 1976: 264-265). En esta misma obra
(p. 279) puede leerse un ataque a la teoría de los cuatro sentidos, tan arraigada en la tradición de la hermenéutica bíblica medieval10.
GARCÍA DE LA CONCHA, V. (1983). «La impostación religiosa de la reforma humanística en España: Nebrija y los poetas cristianos». Academia
Literaria Renacentista, III. Nebrija, 123-143. Salamanca: Universidad.
dada su atención a la circulación de los flujos en un texto, en tanto que la
hermenéutica, situando la comprensión como evento sobre el que bascula
todo el análisis, implica perder de vista esa circulación, detenerla.
Empleando sus propias palabras: «Si bien es cierto que la crítica estructural tiene por objeto determinar en el lenguaje las ‘virtualidades’ que preexisten a la obra, la obra es estructural cuando se propone expresar sus
propias virtualidades». Esto no se halla lejos de la manera como Jakobson
entendía la función poética, pero supone su radicalización en tanto en
cuanto extrae de ello consecuencias (micro)políticas. Así, por ejemplo,
«en Lewis Carroll, la palabra valija connota al menos dos series de base
(...) que pueden ramificarse: por ejemplo, el Snark. Es un error decir que
tal palabra tiene dos sentidos; de hecho, pertenece a un orden diferente al
de las palabras que tienen un sentido. Es el sin-sentido quien anima al
menos las dos series, pero quien la provee de sentido circulando a través
de ellas (...) De esta manera, el sin-sentido no es la ausencia de significación, sino, por el contrario, el exceso de sentido, o lo que provee de sentido al significado y al significante» (Deleuze, 1973: 591-592). Así, mientras Ricoeur trataba de incluir el modelo estructuralista dentro del marco
más amplio de la hermenéutica (de la koiné hermenéutica de la que hablaba en los años ochenta Gianni Vattimo), el esquizoanálisis lo recuperaba
en su versión más dura para desterritorializarlo y radicalizarlo. La hermenéutica neutraliza el estructruralismo, lo decide, lo inserta en una totalidad; el esquizoanálisis lo hace estallar, lo vuelve indecidible, lo puebla de
multiplicidades. En la medida en que el esquizoanálisis trata de evacuar el
sentido, saquea el trabajo de los lingüistas y de los lógicos, encuentra en
el estructuralismo un instrumento heurístico.
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Y es que aunque es cierto que el pensamiento político de DeleuzeGuattari no es binarista (lo paranoico por aquí, lo esquizoide por allá, uno
malo, el otro bueno), sí se perfila en su manera de concebir las estructuras textuales un modelo catastrofista9 en virtud del cual pueden establecerse cortes en los que una de las dos fuerzas, la paranoica y/o la esquizoide, triunfa sobre la otra. Así, la edipización de la literatura, su reducción a un objeto de consumo adecuado al orden establecido e inocuo, su
dependencia de los códigos expresivos dominantes representa el triunfo
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9 «Catastrofista» en el sentido anunciado anteriormente de la teoría de las catástrofes
de René Thom y su semiofísica.
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10 Se constituye una pujante filología bíblica (Bataillon, 1937; Kristeller, 1979: 101104). Ángel Sáenz-Badillos (1990) traza muy bien las características de esta filología aplicada a los textos cristianos por parte de Nebrija, el Comendador Griego Hernán Núñez de
Guzmán, Diego López de Zúñiga —el gran oponente de Erasmo—, los hermanos Vergara
(Juan y Francisco) y la Biblia Políglota Complutense.
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Forma de explicar los autores: 1.- méritos del autor que se va a explicar; 2.- amenidad y utilidad del argumento (género); 3.- significado de la
voz argumento (género), si tiene varias acepciones; 4.- resumen del argumento; 5.- análisis formal: clases de versos, ordenación, y luego cada particularidad; primores y elegancias lingüísticas; 6.- comparación con otros
¿Cómo hacer la prelección de los autores? No hay que seguir el modo
de proceder de algunos autores modernos que quieren decirlo todo en
todas partes, sino limitarse a «aquello que ilustra la explicación del pasaje concreto, si ya no fuere que por vía de deleite te pareciere bien la digresión» (1964: 453).
La traducción latina de autores griegos es utilísima y debe alternar con
las prelecciones de los buenos autores (introducción a los autores). Deben
proponerse temas de epístolas de distintas clases (suasoria, gratulatoria...),
y temas de declamación en distintos géneros (p. ej.: César es acusado;
panegírico de Sócrates...). Consejos y correcciones que debe tener en
cuenta el preceptor en las declamaciones. Los temas pueden tomarse de
los poetas o de la historia antigua.
Después viene el estudio superior de la gramática (Teodoro de
Gaza sirve de modelo con su tratado) y el ejercicio en temas más
difíciles: cartas, apólogos, narraciones cortas... sigan a Aftonio en
sus Progymnasmata; una acusación, una fábula...; composición en
verso; imitación de una carta de Cicerón; expresión de una sentencia
de distintas formas.
Hasta aquí la formación del maestro. Hay que hacer hincapié en la
enseñanza de la lengua desde la más tierna infancia. E inmediatamente
hay que leer un autor, y hacer prácticas de leer y escribir. Los temas para
los ejercicios deben tener sentido y ser formativos, con valor edificante.
Valerio Máximo trae muchos ejemplos de historia útiles para proponerlas
como temas, y el mismo Erasmo en sus Adagios ofrece materia.
Finalmente, no existe disciplina alguna, ni de milicia, ni de agricultura, ni
de arquitectura, ni de música, que no sea útil a quienes hubieren asumido
la misión de explicar a los poetas y a los oradores antiguos (1964: 449).
Hay que conocer la ciencia de la antigüedad (antiquitas), no sólo en
autores, sino también en monedas e inscripciones; la mitología (deorum
genealogia), bien representada en las obras de Hesiodo y Boccaccio; la
astrología, para la que la mejor obra es la de Higinio [bibliotecario de
Para la explicación de los poetas, hay que penetrar en la fuerza de las
fábulas («fabularum vis»), que se conocerá por Homero y por Ovidio
(Metamorfosis, Fastos). Hay que saber cosmografía para entender también a los poetas, y sobre esta materia han escrito Pomponio Mela,
Tolomeo, Plinio, Estrabón. Conviene dominar los nombres de árboles,
hierbas, animales, herramientas, vestidos, piedras preciosas, «acerca de
los cuales es increíble la ignorancia total de la turbamulta de los hombres
de letras» (1964: 448). Hay que acudir, pues, a tratados específicos. Un
vocabulario es el de Julio Pólux [s. II d. C., Onomasticon, seis libros,
agrupado por materias], que sería más útil si hubiera sido clasificado
esmeradamente. En definitiva, hay que tener un léxico amplio y rico.
El profesor debe estar preparado y conocer bien cuantos más autores.
Como enciclopedias sirven los libros de Plinio, Macrobio [s. IV-V],
Ateneo de Naucratis [s. II d. C., Banquete de los sofistas], Aulo Gelio [s.
II d. C., Noches Áticas]. Mejor es, de todas formas, acudir a las fuentes:
los griegos y latinos. En filosofía hay que leer a Platón y Aristóteles,
Teofrasto y Plotino. De los exégetas bíblicos, sobre todo a Orígenes, San
Juan Crisóstomo y San Basilio, entre los griegos; y entre los latinos, San
Ambrosio y San Jerónimo.
A la riqueza del lenguaje ayuda la obra de Lorenzo Valla sobre las elegancias de la lengua latina, el conocimiento de las figuras gramaticales,
incluyendo la métrica, tal como la exponen Donato y Diomedes. Todo ello
irá fomentando la imitación del lenguaje. En la filosofía —dialéctica—,
hay que entretenerse poco y siempre de la mano de Aristóteles. Lo mejor
es el ejercicio (la práctica) y la memoria, que es «el tesoro de la lectura»
y que se apoya en la inteligencia, el orden y la atención (consejos para
ayudar a la memoria) (1964: 447).
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Luciano, Demóstenes, Herodoto; y como autores griegos de poesía,
Aristófanes, Homero, Eurípides y Menandro, si estuviese completo. De
los latinos, la lista comprendería a Terencio, Plauto, Virgilio, Horacio,
Cicerón, César y Salustio. Con estos autores ya se conoce el griego y el
latín. Después hay que ir al conocimiento de las cosas, y para esto hay que
acudir a los autores griegos.
Augusto, Poetica astronomica]; la naturaleza de las cosas, por donde se
pueden explicar los símiles, epítetos, metáforas, comparaciones; la historia; la Sagrada Escritura, si se quiere explicar a un autor cristiano como
Prudencio. Y concluye:
ESTRUCTURAS DESCENTRADAS…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
MANUEL ASENSI PÉREZ
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
Una gran diferencia entre el mundo clásico y la época del
Renacimiento es la religión, y ésta podría suponer un obstáculo a la aceptación de la cultura clásica restaurada. No es así; Petrarca dice seguir el
ejemplo de San Agustín cuando este no se separa de los poetas y filósofos
antiguos:
de los grandes hombres, adquiridos a través de una amplia experiencia
de las cosas modernas y una repetida lectura de las antiguas» (1993: 33).
Como es bien sabido, la obra está plagada de ejemplos y comentarios del
mundo clásico. Entrar en casos concretos sería interminable.
banza de la poesía (1604), de Bernardo de Balbuena, para ver cómo en el
pensamiento literario del Siglo de Oro se mezclan con naturalidad el saber
clásico y el cristiano sobre la Escritura, sin que falte el filósofo judío Filón;
o cómo muchos tópicos de la teoría literaria clásica, de los Santos Padres y
de la Edad Media están allí. Una muestra de la simbiosis de ideas y autores
de épocas diferentes nos la ofrece el ejemplo de que el tópico, asociado por
Plutarco (s. I-II d. C.) a Simónides de Ceos (s. VI-V a. C.), de la poesía
como una pintura que habla aparezca con cita del comentario de Fray Luis
de León al Cantar de los cantares (285). Para Cristóbal Suárez de Figueroa,
en su Plaza universal de todas las ciencias y artes (1615), la segunda parte
de la gramática, la histórica, «trata de las mitologías y alegorías de los poetas, descripciones de oradores, exposiciones de lugares, montes, ríos y
otras concernientes a esto» (376). La teoría literaria, lo que actúa en la
construcción del pensamiento sobre la literatura, está construida con una
enorme variedad de materiales procedentes de la larga tradición que integra
no sólo la concepción formal de la obra, sino los problemas relativos a la
interpretación de la misma.
Una buena defensa de la aplicación del conocimiento de los clásicos a
la educación, la encontramos en las siguientes palabras de Erasmo, en su
Iniciación precoz de los niños en las buenas letras (1529):
¿Qué invención más amena que las ficciones de los poetas? Con el incentivo del gusto halagan el oído de los niños, de modo que aun a las personas mayores reportan no escaso provecho, no sólo por el conocimiento de
la lengua, sino para la formación del criterio y la abundancia de la dicción. ¿Qué oirá el niño con más gusto que los apólogos de Esopo, que,
como quien ríe y juega, enseña serios preceptos de filosofía; fruto este que
también se cosecha en las restantes fábulas de los poetas viejos. Oye el
chico que los compañeros de Ulises, por los hechizos de Circe fueron convertidos en puercos y en otras figuras de animales. La narración provoca
hilaridad y, burla burlando, aprende el niño la lección más importante de
la filosofía moral, a saber: que los que no se gobiernan por la recta razón,
sino que se dejan ir llevados por la arbitrariedad de las pasiones, no son
hombres, sino bestias. ¿Qué filósofo estoico lo diría con mayor autoridad?
Y, a pesar de todo, es esto lo que enseña la festiva invención.
Pues, si no fuera así, nunca hubiera cimentado La Ciudad de Dios, para
no mencionar sus otras obras, sobre una base tal de filósofos y poetas, ni
la hubiera adornado con tantos rasgos del estilo de los oradores y de los
historiadores.
(Petrarca, 1978: 249).
Leonardo Bruni traduce al latín a principios del siglo XV la carta de
San Basilio en que se trata de la lectura de los autores paganos. Esta carta
fue muy utilizada dentro y fuera de Italia (P. O. Kristeller, 1979: 102).
Eugenio Asensio (1980: 10-11) da cifras de la popularidad en España de
la versión latina que Leonardo Bruni hizo de San Basilio:
La difusión en España de Ad adolescentes puede conjeturarse a través de
su historia editorial. La versión latina de Leonardo Bruni fue elogiada por
el obispo Alfonso de Cartagena y tuvo entre 1490 y 1501 nada menos de
ocho ediciones. Más tarde, al ser nombrado profesor de griego el
Comendador Hernán Núñez, publicó en 1519 para uso de sus alumnos una
nueva edición con texto bilingüe greco-latino, acompañado de notas y
correcciones a la versión de Bruni. El texto del Comendador fue reimpreso dos veces: en 1526 y 15438.
Claro que, del texto de San Basilio, había quienes destacaban la recomendación de leer a los clásicos y quienes subrayaban las advertencias
contenidas a propósito de tales lecturas, como señala el mismo Eugenio
Asensio.
8 Víctor García de la Concha (1983: 128) recoge estos datos de Eugenio Asensio. Para
la difusión de la traducción de Bruni en la España del siglo XV, véase Á. Gómez Moreno
(1994: 79).
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4. RELIGIÓN Y CULTURA CLÁSICA
COLOMBAT, André (1990). Deleuze et la littérature. New York: P. Lang.
LECLERQ, Stefan (ed.) (2002). Gilles Deleuze. Mons, Belgique: Sils
Maria.
hombres ancianos, averiguó muchas verdades que estaban paliadas con
fábula...» (90). El prólogo de Alejo de Venegas dirigido al lector, en El
momo de Leon Baptista Alberti (Alcalá, 1553), trae interesantísimas observaciones sobre la vertiente ética y filosófica de la poesía, «ficción racional
que sirve de cifra de alguna verdad natural, historial o moral»; o sobre la
interpretación alegórica de las fábulas mitológicas, con mención de Paléfato
entre quienes han escrito sobre la «manera de alegorizar y declarar las
fábulas mitológicas» (92). El prólogo de Francisco de Medina a la edición
de la poesía de Garcilaso, anotada por Fernando de Herrera (1580), nos presenta de forma precisa una teoría del comentario, cuando dice que el sevillano en sus anotaciones «lo [a Garcilaso] limpió de los errores con que el
tiempo, que todo lo corrompe, y los malos impresores, que todo lo pervierten, lo tenían estragado; declaró los lugares oscuros que hay en él; descubrió las minas, de donde sacó las joyas más preciosas, con que enriqueció
sus obras; mostró el artificio y composición maravillosa de sus versos; y,
porque podamos imitallo con seguridad, nos advirtió de los descuidos en
que incurrió, moderando esta censura en manera, que, sin dejar ofendida
la honra del poeta, nosotros quedásemos desengañados, y mejor instruidos» (104). Fijación del texto mejor, explicación de los sentidos oscuros,
determinación de fuentes, análisis métrico y estilístico, e indicación de
algunos fallos, tales son las tareas que lleva a cabo el Herrera comentarista
que nos propone a Garcilaso como modelo. La sistematización de observaciones de esta clase acerca del trabajo interpretativo sobre el texto literario
está por hacer; y, sin embargo, resultan del máximo interés para comprender el complejo funcionamiento de la comunicación literaria. Es destacable,
por seguir con algún ejemplo más, la aparición del nombre del primer practicante de la interpretación alegórica de la Biblia, el judío Filón de
Alejandría, en el prólogo de Pedro Sánchez de Viana a su traducción de las
Metamorfosis de Ovidio (1589) (142-144). O el eco de la hermenéutica
bíblica en el esquema de interpretación de «las alegorías de las fábulas»,
que se entienden, según Juan de Pineda (Diálogos familiares de la agricultura cristiana, 1589), de tres maneras: natural, moral y teologal. La explicación de las tres maneras de alegoría recoge la tradición antiquísima de la
interpretación homérica; así, por ejemplo, «la natural alegoría es cuando
las fabulosas composturas significan cosas naturales, como cuando
Homero introduce a los dioses peleando unos contra otros, donde se
entiende las contrariedades de los elementos; porque por Neptuno se
entiende el agua y por Apolo el fuego, y ansí de los demás» (147). Por no
alargar más la relación de ejemplos, léase el Compendio apologético en ala-
44
Anthony Grafton (1985), en su trabajo sobre los lectores renacentistas
frente a los textos antiguos, habla de dos actitudes fundamentales a la
hora de enfrentarse concretamente a un texto: la primera, científica, trata
de hacer una reconstrucción histórica de la época en que se produce tal
texto para así captar el significado «original»; la segunda, pedagógica,
se centra en la aplicación de los textos antiguos, considerados como clásicos —y por tanto intemporales—, a los tiempos modernos. Estas actitudes no son excluyentes, sino que se dan unidas la restauración histórica y la interpretación alegórica aplicada al presente. Por nuestra parte,
pensamos que estas actitudes tienen un alcance general que va más allá
de la época renacentista y pueden elevarse a posturas constantes que la
teoría de la interpretación, la hermenéutica, identifica con los extremos
para la solución del conflicto entre el pasado y el presente que está en el
KRISTELLER, P. O. (1979). El pensamiento renacentista y sus fuentes, traducción de Federico Patán López. Madrid: F.C.E., 1993, 1.ª reimpresión.
61
40
En resumen, podemos decir que en el Renacimiento la idea principal
es la de la consciencia de una separación, de un trabajo destructor llevado a cabo por el tiempo; y la necesidad, por tanto, de la restauración material —lingüística— de los textos para poder así emplearlos en un avance
del conocimiento.
— (1990). I limiti dell’interpretazione. Milano: Bompiani. Trad. esp. Los
límites de la interpretación. Barcelona: Lumen, 1992.
Algo de todo esto hemos explicado en nuestro libro sobre Orígenes del
discurso crítico (1993) y en trabajos recogidos en nuestros Estudios de teoría literaria (2001). El propósito de las notas que siguen no es otro que
mostrar lo mucho que puede enriquecer nuestra comprensión de la teoría
literaria el atender a esta tradición hermenéutica, en la que se integra la
práctica de la lectura y el comentario de textos también. El propósito último es destacar que la historia de la teoría literaria debe integrar nuevas
cuestiones y nuevos autores como materiales de la construcción de su edificio. Los ejemplos que se darán a continuación quieren ser una pequeña
muestra de por dónde puede ir la búsqueda, si la historia de la teoría literaria quiere reconstruir el mundo de actitudes, prejuicios e intereses con
HALKIN, L. E. (1969). Erasmo, traducción de María Martínez Peñaloza.
México: F.C.E., 1971.
GADAMER, H. G.(1997). Verdad y método. Salamanca: Sígueme.
3. Hoy percibimos que la actitud subyacente en la tradición del alegorismo es paralela a la de ciertos movimientos importantísimos en
la cultura actual; piénsese en las llamadas por Ricoeur «hermenéuticas de la sospecha» (psicoanálisis, marxismo), que no dudan,
como tampoco el alegorismo, de la existencia de un sentido oculto
o distinto del aparente.
5. RESUMEN Y CONCLUSIÓN
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2. Sincrónicamente: hay teorías modernas que proponen modelos inspirados en la hermenéutica bíblica (Frye, Jameson); hay ecos de la
tradición hermenéutica en autores modernos (Borges, Unamuno...).
GRAFTON, A. (1985). «Renaissance Readers and Ancient Texts».
Renaissance Quarterly 38, 615-649.
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1. Históricamente, la hermenéutica bíblica, heredera de la hermenéutica clásica, a través fundamentalmente de la práctica del alegorismo como modo de entender las escrituras sagradas, sirve durante
mucho tiempo como teoría de la interpretación de todo texto, y
también del texto literario; luego la teoría literaria tiene que aludir
a la teoría de la hermenéutica bíblica y a su influencia en la literatura y en la poética. Dante nos da el ejemplo más famoso en su
carta a Can Grande della Scala. En lo que siga daremos más datos
de esta presencia de la hermenéutica bíblica.
GÓMEZ MORENO, Á. (1994). España y la Italia de los humanistas. Madrid:
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36
Podemos establecer unas razones básicas que fundamentan el estudio
de la relación entre hermenéutica e historia de la teoría literaria:
GARIN, E. (1941). El Renacimiento italiano, traducción de Antoni Vicens.
Barcelona: Ariel, 1986.
(Erasmo, 1964: 952-953).
No pase desapercibido, en la observación de Erasmo que se acaba de
reproducir, el trabajo de interpretación alegórica llevado a cabo con el fin
de encontrar una aplicación moral. Práctica tan antigua en el trato con los
textos en nuestra cultura desde los comentarios a Homero hasta la proliferación medieval de la alegoría moral.
La exercitatio retórica comprende, junto a la composición, la interpretación de los autores para imitarlos (Luis Merino Jerez, 1992). Como
muy bien dice Antonio Fontán (1974: 267), el objeto de la lectura y
estudio de los clásicos «era escribir bien, entendiendo como norma del
bien escribir los autores clásicos, en primer lugar Cicerón. Todo lo cual
no era entendido como un plagio, sino como un instrumento. Porque la
norma definitiva del estilo y de toda la expresión era la imitación de los
antiguos».
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No puedo terminar sin reproducir un interesantísimo pasaje de
Francisco de Cascales en la carta al Doctor Don Diego de Rueda,
Arcediano de la Santa Iglesia de Cartagena, que titula Contra las letras y
todo género de artes y ciencias. Prueba de ingenio. Aunque se trate de un
ejercicio retórico, allí se encuentra un eco de la teoría platónica sobre la
escritura. Que Cascales está pensando en la Carta VII de Platón, nos lo
prueba la aparición del nombre de Dionisio:
Platón advertía a Dionisio que decorase y no escribiese ciertos preceptos que
le daba; porque la custodia de la cosa es la memoria, no la escritura; y quien
escribe sus conceptos no los puede defender: quién los entiende de una manera, quién de otra; quién los corrige, o por ventura deprava; quién los condena, quién los alancea; y el pobre autor lo padece en su opinión y en su honra.
Y si no hubiera escrito, tenía lugar de disputar, conceder, negar y volver por
sí; y habiendo en ello error, pudiera retractarlo, pudiera recogerlo, y una vez
escrito, Nescit vox missa reverti: «No puede volver la palabra salida una vez
de la boca», como siente Horacio
(Cascales, 1634, I: 40-41)2.
2 Para el pensamiento platónico sobre la escritura, véase J. Domínguez Caparrós
(1993: 74-86).
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La síntesis que a este respecto hace P. O. Kristeller es insuperable,
cuando comenta el significado del ataque a la teología escolástica y la
defensa de la vuelta a las fuentes bíblicas y patrísticas:
No cabe duda de la utilidad, con los matices que se quiera, de la antigua sabiduría pagana. Pero esta actitud ante los textos antiguos hace que
se perciba la larga tradición de escritos cristianos y bíblicos, que adquieren también la autoridad de textos clásicos religiosos. Sobre todo si se
invocan en la lucha contra los escolásticos —lucha típica del momento—
como puede verse en la carta de Petrarca a Tomás de Mesina contra los
dialécticos (1978: 237-240).
4.2. Clásicos cristianos
Erasmo trata también de la forma de aprovechar la lectura de los autores gentiles. Por ejemplo, en El enquiridion o manual del caballero cristiano (1503) habla en un momento de la lectura de los poetas y filósofos
gentiles, que tienen un sentido profundo y de los que hay que sacar lo
bueno (1971a: 132-143).
Pero acabemos lo que os decía al principio: no hemos de admitir y
aceptar todo sin más ni más (de los libros o autores gentiles), sino lo
que nos sea útil. Pues está feo, por una parte, apartar lo dañoso tratándose de alimentos y no tener cuenta alguna, por otra parte, con
las lecturas, que alimentan el alma, y lanzarse a cualquier cosa que
se presente, como arrastra consigo el torrente lo que encuentra
(1964: 52).
No faltan los ejemplos aprovechables en la literatura pagana, como el
mismo San Basilio se encarga de ilustrar. Una formulación general de su
tesis es la que se encuentra en las siguientes palabras:
5 Expresión y espíritu están íntimamente relacionados, según Petrarca, en su carta a Tomás
de Mesina sobre el estudio de la elocuencia. El habla es el signo más evidente de la psicología
humana: «En realidad, el discurso es fiel trasunto del espíritu, y el espíritu, guía eficaz del discurso. Dependen uno de otro; aquél se oculta en el corazón, y éste se manifiesta públicamente; sin embargo, antes de que éste salga, aquél lo adorna y moldea a su gusto, y éste, al salir,
muestra las cualidades de aquél; se obedecen, en fin, las decisiones de aquél, pero se cree en
el testimonio de éste. Es preciso, por tanto, ocuparse de ambos, a fin de que el espíritu aprenda a ser moderadamente severo con el discurso, y el discurso a descubrir la verdadera nobleza del espíritu; claro es que ni puede darse un lenguaje desaliñado en quien cultiva el espíritu ni es posible poseer un estilo digno cuando se carece de grandeza de alma» (1978: 242).
4 Dice Valla: «Pues hace ya muchos siglos, que no sólo nadie ha hablado en latín, ni
siquiera entiende las leyes latinas. Ni los estudiosos de la filosofía comprendieron o comprenden a los filósofos, ni los abogados a los oradores, los que entienden de leyes a los jurisconsultos, ni el resto de los lectores los libros antiguos. Como si una vez perdido el imperio romano ya no sea digno hablar ni saber nada de lo romano. Aquel fulgor de la latinidad parece
estar pasado de moda por la herrumbre y la distancia» (Santidrián (ed.), 1986: 40-41). A partir de aquí Valla encuentra justificado su llamamiento a la guerra de «todos los cultivadores del
espíritu» contra la barbarie, y a una refundación de la latinidad. Juan de Brocar, hijo del
impresor Arnao Guillén de Brocar, pronunció una oratio paraenetica, es decir, exhortativa al
estudio de la gramática, el día 18 de octubre de 1520, día de San Lucas, en la inauguración del
curso académico de la Universidad de Alcalá de Henares. Del comentario que hace Francisco
Rico (1993: 164-165) se deduce la importancia de la gramática en la cultura renacentista.
Las disciplinas lingüísticas son básicas en la cultura renacentista, porque son instrumentos del rescate de los textos clásicos y porque el saber
es inconcebible sin la elocuencia, el arte de la expresión, según se ha visto
en Lorenzo Valla o en Poggio. Por eso, puede decir Joseph Pérez (1988:
19) que «el humanismo desarrolla una cultura fundada en la lengua, lengua hablada y sobre todo escrita»5.
conquistados, pues el latín «educó a todas aquellas naciones y a aquellos
pueblos en las artes llamadas liberales; les enseñó las mejores leyes; les
mostró el camino de toda sabiduría. Esta lengua, finalmente, hizo que no
se les pudiera llamar bárbaros». Los pueblos sometidos rechazan el imperio, pero «a la lengua la tuvieron por más dulce que el néctar, más brillante
que la seda, más preciosa que el oro y las piedras, y la conservaron consigo como a un dios bajado del cielo». El latín es la lengua «en la que se
contienen todas las disciplinas para el hombre libre». Por eso, si la lengua
«está vigente, ¿quién ignora que todos los estudios y disciplinas están
vigentes? ¿Y quién no ve que si se muere, desaparecen?» (Santidrián, ed.,
1986: 38-40). El arte de bien hablar es imprescindible en todo saber, pero
bien conocido es el estado de decadencia de las artes discursivas 4.
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El motor fundamental del quehacer renacentista es el convencimiento
de que el saber antiguo es el verdadero saber, y en todo caso es superior a
los conocimientos de su presente. Quien quiera ser sabio tendrá, pues, que
dominar los contenidos del pensamiento clásico. El trato con los textos
clásicos, por otra parte, «no fue una simple cuestión de estudio e imitación, sino que las ideas encarnadas en la literatura antigua sirvieron
1. SABER ES IGUAL A SABER ANTIGUO
Vamos a ver, en primer lugar, manifestaciones teóricas de la época en
este sentido, y luego veremos algo referido a cómo se leían (se comentaban) los textos clásicos, con algunos ejemplos.
El periodo del Humanismo y del Renacimiento es una época especialmente interesante para la constitución de las ciencias del espíritu modernas; y por eso en este momento se encuentran muchísimos ejemplos de la
formación de un pensamiento y una práctica en torno a ideas como las que
Gadamer considera como prejuicios legítimos.
— el de lo clásico como norma.
— el de la tradición como autoridad;
— el de la autoridad como reconocimiento y conocimiento;
Hasta aquí el intento de síntesis del capítulo de Gadamer sobre los prejuicios. En resumen, son prejuicios legítimos en toda comprensión, en
toda relación con los textos, en la constitución de las ciencias del espíritu, en definitiva:
(1960: 360).
El comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad
que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición,
en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediación
Como conclusión:
tales. La pervivencia de la elocuencia inmediata de una obra es fundamentalmente ilimitada.
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
centro de todo acto de interpretación de las manifestaciones de todo tipo
del pasado. Conflicto semejante es el que se vive en las discusiones acerca de la caracterización de la novela histórica, por ejemplo (Domínguez
Caparrós, 2001: 251-282).
ASENSIO, E. y ALCINA ROVIRA, J. (1980). «Paraenesis ad litteras». Juan de
Maldonado y el humanismo español en tiempos de Carlos V. Madrid:
Fundación Universitaria Española.
BATAILLON, M. (1937). Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, traducción de Antonio Alatorre. México: FCE,
1979, reimpresión de la segunda edición en español, corregida y
aumentada (1966).
CASCALES, F. (1634). Cartas filológicas, edición, introducción y notas de
Justo García Soriano. Madrid: Espasa-Calpe, volumen I, 1961.
DOMÍNGUEZ CAPARRÓS, J. (1993). Orígenes del discurso crítico. Teorías
antiguas y medievales sobre la interpretación. Madrid: Gredos.
— (2001). Estudios de teoría literaria. Valencia: Tirant lo Blanch.
ERASMO DE ROTTERDAM, D. (1964). Obras escogidas, traducción de
Lorenzo Riber. Madrid: Aguilar, 2.ª edición.
— (1971a). El enquiridion o manual del caballero cristiano, edición de
Dámaso Alonso, prólogo de M. Bataillon, traducción de Alonso
Fernández de Madrid, Arcediano del Alcor, 1526. Madrid: RFE (1932).
— (1971b). Ratio studii ac legendi interpretandique auctores, édité par
Jean-Claude Margolin. En Opera Omnia Desiderii Erasmi
Roterodami, recognita et adnotatione critica instructa notisque illustrata. Ordinis Primi, Tomus Secundus (I,2), 74-151. Amsterdam: NorthHolland Publishing Company.
— (1976). Stultitiae laus. Elogio de la locura, introducción, nueva traducción y notas de Oliveri Nortes Valls. Barcelona: Bosch.
Respecto de la época medieval, la gran originalidad es la constitución
de la filología histórica, el juzgar los textos en su ambiente, y así se pueden identificar manipulaciones o falsas atribuciones. El ejemplo más
famoso es el del comentario que hizo Lorenzo Valla de la Donación de
Constantino. Tal documento, en el que se fundaba la legitimación del
poder temporal de los papas, no es de la época de Constantino (c. 285337), como se venía creyendo, sino posterior (segunda mitad del siglo
VIII), según se demuestra con argumentos históricos y filológicos.
Terminamos con un breve comentario de este trabajo de L. Valla.
En el documento11 por el que supuestamente Constantino entregaba el
poder temporal al Papa, cuenta el emperador cómo, estando enfermo de
lepra, los sacerdotes paganos le mandan que se bañe en una piscina llena
de sangre del sacrificio de niños inocentes; cómo él no pudo soportar los
llantos de sus madres, y no lo hizo; e inmediatamente se le aparecen S.
Pedro y S. Pablo en sueños y dicen que haga venir a Silvestre, obispo y
Papa de Roma, desde el monte Soracte, a donde había huido de la persecución de Constantino. Al bautizarle, se cura de la lepra, y entonces reconoce la supremacía de la Iglesia. El emperador se va a Oriente —a
Constantinopla— para que el Papa no tenga quien le haga sombra.
Valla trata de demostrar —y lo consigue— con todo tipo de razones la
falsedad histórica de tal documento. Los argumentos históricos que
demuestran la falsedad se basan en los hechos mismos. Por ejemplo (X, 34):
Constantino se convirtió en tiempos de Melquiades, el Papa que precedió a
Silvestre, y lo que entregó Constantino, según cuenta Melquiades, fueron
provisiones materiales, no el poder temporal. Los argumentos lingüísticos
demuestran igualmente que el estado de la lengua reflejado en el supuesto
documento es muy posterior a los tiempos de Constantino. Por ejemplo
(XVII, 55): usa «exstat» en lugar de «est», entre otras imprecisiones.
FONTÁN, A. (1974). Introducción al humanismo. Barcelona: Planeta.
GADAMER, H. G. (1960). Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, traducción de Ana Agud Aparicio y Rafael de
Agapito. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1977.
11 El texto latino del documento de Constantino y su traducción francesa, en Valla
(1879: 1-45). Allí se encontrará también edición bilingüe (latín y francés) del comentario
de Valla. Traducción francesa reciente de los dos textos (el de Constantino y el de Valla)
en Valla (1993).
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HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA (NOTAS PARA UNA TEORÍA DE LA LECTURA
RENACENTISTA DE LOS CLÁSICOS)
José DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
Universidad Nacional de Educación a Distancia
Que la historia de la teoría literaria es deudora de la orientación hegemónica en el momento de su construcción, es algo que no necesita mucho
más que un ejemplo para su demostración. El paradigma formalista dominante en la teoría literaria del siglo XX ha revitalizado gran parte de los
textos clásicos de poética y retórica precisamente en su vertiente más formalista. El estructuralismo se entusiasmó ante descripciones de la lengua
literaria como las proporcionadas por la retórica —baste recordar el título de Figures con que G. Genette identifica gran parte de su producción
teórica— o por la teoría de los géneros —especialmente de la narración—
de la poética clásica y clasicista. Otros aspectos pasan forzosamente inadvertidos. No se suele comentar, por ejemplo, el lugar que Luis Alfonso de
Carvallo —en su Cisne de Apolo (1602), Diálogo Primero, VII— concede a la teoría hermenéutica tradicional de los cuatro sentidos en su explicación de la poesía. Sin embargo, hoy, después del auge de la pragmática
y el consecuente interés por la tradición hermenéutica de los comentarios
homéricos y bíblicos (recordemos que Jauss situaba en tal tradición el ori-
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Los primeros autores que deben leer los niños son los que, junto a la
lengua correcta, tengan el aliciente de un argumento agradable, como
El plan de estudios de Erasmo, De ratione studii, que en 1512 se publica en París, es una magnífica muestra de lo que los autores clásicos representan en la formación humanística. El resumen de este trabajo nos ilustrará sobre la forma en que entran en acción los principios antes enunciados y sobre lo que se piensa que debe ser la lectura de los autores clásicos en la escuela. Partiendo de que el conocimiento de la lengua es tan
importante como el de las cosas, se comprenderá el papel capital que está
llamada a desempeñar la gramática de la lengua latina y de la griega, pues
«en estas dos lenguas está como archivado casi todo lo que merece que
se conozca». Es imprescindible un buen maestro, y, si no, «débese echar
mano de los mejores autores [de gramática], que yo querría que fuesen
muy pocos, pero bien escogidos». Pero no hay que entretenerse en los preceptos; antes bien, sean estos pocos y buenos, ya que la «aptitud para
hablar con corrección se alcanza muy bien, tanto con el trato y convivencia con quienes hablan con esmero, como mediante la lectura asidua
de los autores elocuentes» (1964: 445).
6. EL PLAN DE ESTUDIOS DE ERASMO
34
ALONSO SCHÖKEL, L. (1987). Hermenéutica de la palabra. II.
Interpretación literaria de textos bíblicos. Madrid: Ediciones
Cristiandad.
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Significaba que estas fuentes [bíblicas y patrísticas], después de todo ellas
mismas producto de la Antigüedad, eran tomadas como los clásicos cristianos, que compartían el prestigio y la autoridad de la antigüedad clásica
y a los cuales podían aplicarse los mismos métodos de análisis histórico y
filológico. [...] En este rechazo de la teología escolástica y en esta defensa
de la autoridad de las Escrituras y de los Padres, tanto Lutero como John
Colet se muestran de acuerdo con los humanistas, mientras que el intento
de combinar el estudio de la teología con un estilo latino elegante y un
conocimiento completo de los clásicos griegos y latinos caracteriza, apar-
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REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
sentido alegórico» (1596; II: 162-3). Un lugar nada desdeñable tiene la
alegoría en la teoría de la épica, en la epístola XI, pues aquélla es «otra
ánima y otro cuerpo» de la épica; y es muy elocuente, en cuanto que reconoce la procedencia de una tradición diferente de la aristotélica, el que
Hugo afirme no tener «doctrina de Aristóteles en esta materia poética».
Tiene la épica, pues, dos ánimas: el argumento, que se convierte en cuerpo y materia debajo de la que «se encierra y esconde la otra ánima más
perfecta y essencial, dicha alegoría». Se refiere, aclara, no a la alegoría
«en palabras», sino «en sentencias». La Ilíada, la Odisea y la Eneida
están «llenas destas alegorías y ánimas intrínsecas». Vuelve a relacionar
la alegoría con las Sagradas Escrituras, al decir que «[...] auía oydo dezir
del sentido alegórico en las Escripturas Sagradas, mas en la Poética no
le entendia; ya me parece entender algo, a lo menos, en el exemplo de las
fábulas de Esopo» (1596, III: 174-176). En los poemas homéricos hay
mucha filosofía natural y moral, y ésta es la forma que tienen de cumplir
su finalidad de enseñar. Para este tema remite a los autores mitológicos,
«que ellos os darán papeles hartos que leer, y veréys que essos poemas
graues están llenos destas ánimas alegóricas». Como se ve, el campo de
la alegoría —de la alegoría de las cosas, que es alma de la épica— está
ocupado también por la Sagrada Escritura y por la mitología. No podemos
pasar por alto la mención de los comentarios de Juan de Mena a su poema
La Coronación del Marqués de Santillana, donde, dice el Pinciano, «me
acuerdo auer visto cosas desta ánima». Plantea seguidamente la cuestión,
ya suscitada en los comentaristas bíblicos, de «si todas las personas en
essos tales poemas tienen la significación y alegoría que dezís» (1596, III:
176). No es casualidad que se sostenga que no «todas las personas dél
sean obligadas a tener esta segunda ánima», apoyándose en la autoridad
de San Agustín.
55
del polo paranoico. Aquella literatura, en cambio, que se aparta del orden
establecido, que es dañina para este orden, que mina su envoltorio comercial, fabricando en realidad falsa moneda, haciendo estallar el super-yo de
los códigos de la expresión y de los contenidos, supone la victoria del polo
esquizoide. Las estructuras de este polo son inclusivas y no respetan el
principio de no-contradicción, en ellas no se procede por un «o bien esto,
o bien lo otro», sino mediante un «ya esto, ya lo otro...y además...», todo
funciona al mismo tiempo en una suma, fallos y rupturas incluidos, que
no llega jamás a reunir sus partes en un todo. El concepto que mejor describe esa clase de obra es el de multiplicidad, afirmación irreductible a la
unidad, y en donde la comunicación entre las diferentes piezas, planos,
niveles, fragmentos, se realiza mediante transversalidad. Es claro que se
trata de la «literatura menor», del estilo. Deleuze, de nuevo, recupera un
viejo concepto, «estilo», pero, al igual que hizo con muchos otros conceptos, lo recupera para transformarlo y darle un sentido político. «Estilo»
no nombra alguna clase de desviación cosmética, la particularidad psíquica, intraducible e intransferible, de la que nos hablaba la estilística de tradición diltheyana, tampoco nombra simplemente una propiedad objetiva
del lenguaje o del código, según la llamada estilística estructural, ni una
estructura significante, ni una inspiración súbita y espontánea. El estilo es
una disposición enunciativa. Que alguien tenga estilo –escribe Deleuzesupone «llegar a tartamudear en su lengua» (Deleuze-Parnet, 1996: 10),
naturalmente no en el sentido de que el escritor sea o deba ser tartamudo,
de hecho quien tartamudea es la propia lengua, si bien para ello hace falta
que el escritor tenga necesidad de que la lengua tartamudee. La noción de
«estilo» es clave en la concepción de la literatura de Deleuze, tan clave
que estilo y línea de fuga, estilo y esquizia se identifican. Kafka, Beckett,
Gherasim Luca, Godard, Artaud, son algunos nombres de aquéllos que, a
juicio de Deleuze, han llegado a ser extranjeros en su propia lengua. El
estilo, que es un proceso y nunca un resultado, es el elemento del que
depende la subversión del Edipo literario, la aparición de una fuerza y un
flujo opuestos a la paranoia, la creación, en definitiva, de una «literatura
menor» (Deleuze-Guattari, 1975). Y, de nuevo, en dicha noción de estilo
vemos la oposición entre hermenéutica y esquizoanálisis. Citando a
Proust, Deleuze observa el contrasentido que implica todo estilo-esquizia,
y se pregunta acerca de la bondad del contrasentido. Su respuesta es definitiva: todos los contrasentidos son buenos a condición «de que no consistan en interpretaciones, sino que conciernan al uso del libro, que multipliquen dicho uso, que creen una lengua más en el interior de la lengua»
Un último momento en que el Pinciano habla de la alegoría es en la
epístola XII, cuando trata de los seis géneros menores de poesía. Aunque
se trata de la caracterización de un género concreto, el de la fábula apologética, hay observaciones que tienen una indudable repercusión para la
teoría hermenéutica, como que este género «debaxo de narración fabulosa, enseña una pura verdad; y este apólogo y alegoría está sembrado en
gran parte de las principales especies de la poética, principalmente en la
épica». Se trata, pues, de un género que atraviesa todos los demás, aunque en los otros tenga un carácter accesorio. Otras cuestiones tratadas son:
el recuerdo del uso de la alegoría, por parte de Aristóteles (¿?) y Plutarco,
para «defender a Homero en algunas cosas de poca verisimilitud»; el
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JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
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MANUEL ASENSI PÉREZ
35
— (1992). Les règles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire.
París: Seuil. Trad. esp. Las reglas del arte. Génesis y estructura del
campo literario. Barcelona: Anagrama, 1995.
BORDIEAU, Pierre (1984). Homo Academicus. París: Minuit.
— (1973). Le plaisir du texte. París: Seuil. Trad. esp. El placer del texto.
Buenos Aires: S. XXI.
Erasmo tiene total confianza en que con este método y con inteligencias medias en pocos años se pueden dominar las dos lenguas, en las que
están los saberes que se trata de recuperar.
A la vista de todo lo que hay que hacer, el maestro debe tener una
amplia cultura y gran experiencia. Los apuntes del alumno no deben
reproducir todo lo que se le dice, porque entonces descuida la memoria.
Obsérvese la relación entre escrito y memoria que ya Platón estableció en
su Fedro, y cómo la memoria es la parte más importante y próxima al
saber.
La etapa crítica precisa las cualidades de cada uno de los autores en
cada una de sus obras. Así se formará un criterio, una regla de juicio.
Ayudarán en la formación de este criterio el Brutus, de Cicerón (De claris oratoribus lo titula Erasmo), las obras retóricas (Oratorum et
Rhetorum Sententiae, Divisiones, Colores), de Annaeus Seneca, padre del
filósofo, y el In varios auctores censurae, de Giannantonio Campano
(1429-1477), discípulo de Valla, conjunto de juicios críticos sobre autores
antiguos, y Donato, que comenta a Terencio. Aquí deben explicarse los
motivos del autor para determinados comportamientos y actitudes presentes en la obra; y este campo, observa Erasmo, es inmenso.
BARTHES, Roland (1964). Essais critiques. París: Seuil. Trad. esp. Ensayos
críticos. Barcelona: Seix Barral, 1983.
ASENSI, Manuel (1999). J. Hillis Miller or Boustrophedonic Reading.
Stanford: Stanford University Press.
ALTHUSSER, L. (1965). Lire le Capital. París: Maspéro, 2 vols.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Claro está que uno podría preguntar: ¿y por qué el estilo como proceso es esquizo-revolucionario? Porque el lenguaje, antes que información,
es un sistema de órdenes y consignas: «la máquina de enseñanza obligatoria no comunica informaciones, sino que impone al niño coordenadas
semióticas con todas las bases duales de la gramática (masculino-femenino, singular-plural, sustantivo-verbo, sujeto de enunciado-sujeto de enunciación, etc.). La unidad elemental del lenguaje —el enunciado— es una
consigna» (Deleuze-Guattari, 1980: 81 de la trad. esp.). Por eso, el desvío
que supone todo estilo no es la expresión de una particularidad psíquica,
sino un acto de desobediencia civil y política. Si alguien pregunta «¿qué
significa esta o aquella expresión de estilo?» la misma pregunta es una
manera de recuperar esa expresión para el código, para la consigna y para
las órdenes. La única manera de ser desobediente es justo preguntar cómo
funciona una expresión determinada dentro de la máquina social. ¿Es
posible imaginarse a un Hermes desobediente? ¿Obedecía o no obedecía
siempre que los dioses enviaban un mensaje?
autores; 7.- aplicación a la ética, explicación filosófica, procurando hacer
aceptables los pasajes escabrosos, como, por ejemplo, la Égloga II de
Virgilio (1964: 454-455). La recomendación de Eustacio, el obispo bizantino del siglo XII comentarista de Homero, a propósito de la explicación
moral, es significativa del interés por las antiguas prácticas interpretativas.
La filología, pues, tiene importantes repercusiones en el orden temporal, económico y político. De hecho, se ha señalado la influencia de esta
interpretación de L. Valla en Lutero: el Papa se hace, para Lutero, dueño
de la interpretación de la Escritura, lo mismo que de los «documentos» de
Constantino (Oberman, 1982: 60-61, 314). Aunque en el mundo católico
fue rápidamente olvidada (Valla, 1993: 9-10). La nueva actitud ante el
texto que se desprende del comentario de Valla no puede por menos de
parecernos similar a la de un contemporáneo nuestro. A ella se ha llegado
a través del reconocimiento del saber y la autoridad de los clásicos, que
imponen el sentido histórico, por la evidencia del trabajo del tiempo sobre
las obras humanas, y convierte en central el problema hermenéutico de la
búsqueda del sentido más próximo del origen. Porque en ese origen está
la autoridad de un saber reconocido como superior y necesario para el
progreso. Se trata, pues, de recuperar algo que se considera mejor que el
presente.
ESTRUCTURAS DESCENTRADAS…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
El comentador destacará las propiedades de cada uno de los argumentos —Erasmo entiende por tal el género—, como: la picante brevedad en
el epigrama; las pasiones fogosas en la tragedia; la imitación y el decoro
del vivir diario en la comedia —comentario de Andria, de Terencio—; en
las églogas, el reflejo de la edad de oro y ambiente pastoril; y así otros
géneros.
(Deleuze-Parnet, 1996: 11). La pregunta a propósito del estilo no es qué
significa (pregunta hermenéutica), sino, de nuevo, cómo funciona y qué
uso tiene (pregunta esquizoanalítica).
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
La parte central del presente trabajo va a estar consagrada a comentar
actitudes, prejuicios, en la lectura renacentista de los textos antiguos.
Como punto de partida del mismo hay que considerar el apartado que H.
G. Gadamer, en su obra Verdad y método (1960), referencia imprescindible para la moderna hermenéutica literaria, dedica a los prejuicios como
condición de la comprensión. Veamos las ideas esenciales del filósofo alemán al respecto, y para ello resumo el apartado de su libro titulado Los
prejuicios como condición de la comprensión. En un primer subapartado
trata de la Rehabilitación de autoridad y tradición.
Erasmo, en carta de 1525 a Juan Alemán, dice que del Colegio
Trilingüe saldrán «humanistas en una palabra, ya que los hombres sin las
letras, que no sin razón llámanse de humanidad, apenas merecen el dictado de hombres» (1964: 1304).
Luis Alonso Schökel (1987: 233, n. 8) señala también la varia interpretación a que se ha prestado el escrito de San Basilio:
comparar de nuevo la poesía con una empanada repulgada; el mencionar
el amplio uso que hace la Biblia de las fábulas apologéticas; o la diferencia de la fábula apologética respecto del poema épico por someterse aquélla menos a las exigencias de la verosimilitud (animales, plantas o piedras
pueden hablar) (1596, III: 247-250). No necesita una larga explicación el
teórico de la literatura, que conoce el actual interés por la pragmática y la
hermenéutica, para proclamar la urgencia de una ampliación de la lectura
de los textos canónicos de la historia de nuestra disciplina a temas como
el que acabamos de ilustrar con el ejemplo del Pinciano.
La historicidad y finitud del ser humano exige una rehabilitación del
concepto de prejuicio. Se trata de distinguir los prejuicios legítimos. La
ilustración critica los prejuicios de autoridad y por precipitación.
La autoridad puede ser fuente de prejuicios y de verdad. La autoridad
no es sólo sumisión y abdicación de la razón, sino que está también fundada en un acto de reconocimiento y conocimiento (de la primacía del juicio de otro sobre el propio). El reconocimiento está fundado en el conocimiento.
Lo que dice la autoridad es reconocido como cierto. El educador, el
superior, el especialista instauran prejuicios objetivos fundados en la
inclinación a la persona que los representa.
La ilustración, en una postura extremista, se opone a todo prejuicio. La
crítica romántica a la ilustración insiste en una forma de autoridad especial: la tradición; la autoridad de lo transmitido tiene poder sobre nuestra
acción y nuestro comportamiento. Toda educación reposa sobre esta base.
Tradición y razón no tienen por qué oponerse. El romanticismo pide la
sumisión de la razón a la tradición y se hace prejuiciosa. La tradición es
un momento de la libertad y de la historia: tradición es conservación, y
esta es un acto de la razón. La conservación es un acto tan libre como la
transformación y la innovación.
Un momento de tradición constituye la esencia de las ciencias del espíritu. Los grandes logros de las ciencias del espíritu no llegan a pasarse.
Después de la rehabilitación de la autoridad y la tradición, trata, en el
segundo subapartado, de El modelo de lo clásico. El primer aspecto del
concepto de lo clásico es el sentido normativo. Por obra del humanismo,
lo clásico se hace sinónimo de antigüedad clásica, y así se recuperan
como clásicos a los mismos autores que la antigüedad tardía tenía por
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De ordinario se solía tomar la exhortación de San Basilio como una recomendación de los clásicos; así la interpretaban y divulgaban los renacentistas. S. Giet, Les idées et les doctrines sociales de Saint Basile (Paris
1941) 217-232, revisa la interpretación y considera el discurso de san
Basilio como una intervención preventiva; aceptando como irremediable
el estudio de los clásicos, pone en guardia contra sus peligros y sugiere
medios para contrarrestarlos.
Los autores clásicos, lógicamente, son modelos de lengua para los
humanistas, lo que equivale a decir que son ejemplos de la expresión elocuente, que acompaña al saber de forma indisoluble6.
4. 1. Una teoría cristiana para la lectura de los clásicos: San Basilio
3. APLICACIÓN DE MODELOS AL PRESENTE
Si se acude al pasado y se ve la necesidad de restaurar los desperfectos
causados por el tiempo en los textos, porque se piensa que allí está la
sabiduría, es que se tiene el convencimiento de que tales saberes son útiles en los tiempos modernos7.
N. Maquiavelo, en El príncipe (escrito en 1513), al dedicar el trabajo a
Lorenzo de Médicis, se refiere a «mis conocimientos sobre las acciones
Quizá sea interesante detenernos en la obra de San Basilio (s. IV). La
tesis central es que las cosas buenas para el alma están mejor en las escrituras cristianas, pero que en los escritos paganos hay cosas aprovechables.
Por tanto, hay que hacer como la abeja que saca lo bueno de la flor.
Moisés se ejercitó en las letras egipcias antes que en las cosas sagradas.
No hay que seguir, por supuesto, los malos ejemplos de las inmoralidades
de los dioses tal como los presentan los poetas. Es cierto que los poetas
sabios han hecho en sus obras elogios de la virtud, como se demuestra en
muchos ejemplos de Hesiodo, Homero y otros. Veamos unas cuantas
manifestaciones con que pueden ilustrarse estas tesis:
Debemos tratar y conversar con poetas, historiadores, oradores y todos
los hombres de los que podamos llegar a sacar alguna utilidad para nuestras almas. [...] Pues el escuchar las palabras de los perversos es un camino para llegar a los hechos. Por eso con todo cuidado debemos guardar
nuestra alma, no sea que a través de un estilo o palabras agradables, sin
sentirlo, admitamos algo peor, como los que toman veneno mezclado con
miel (1964: 39 y 41).
6 Según Kristeller (1979: 126-128), saberes profesionales de los humanistas son: gramática, retórica, poesía, historia, autores griegos y latinos, filosofía moral y lógica —reducida a la retórica—. Y los géneros cultivados son, sobre todo, comentarios de autores antiguos, obras misceláneas, tratados de gramática y retórica; diálogos, y tratados de filosofía
moral, política.
7 Pedro R. Santidrián (1986: 17) lo dice claramente: «No hemos de creer que el movimiento humanista fuera un movimiento hacia atrás, al descubrimiento, conocimiento e
interpretación del mundo clásico. El interés de los humanistas por los clásicos no fue meramente de índole erudita, sino que buscó un designio práctico. Los humanistas pusieron el
acento en el ideal de la elegancia literaria. Consideraron a los autores griegos y romanos
como el medio óptimo para conseguir un estilo perfecto en prosa y verso. Y de la forma
pasaron al contenido, hasta informar toda la vida intelectual. Tampoco la investigación del
pasado les hizo olvidar las exigencias del presente». Lo mismo había dicho A. Fontán
(1974: 277): «Los humanistas del Renacimiento no son los investigadores desinteresados
de una cultura antigua. Su más profunda vocación es buscar en ella instrumentos y estímulos para configurar el propio mundo. La Antigüedad —profana o cristiana— es para
ellos un arsenal y una fuente, de donde toman las armas y la inspiración para el momento
presente. Por eso sus estudios, de una manera u otra, tienden a una aplicación: a la literatura, a la religión, a la política, al pensamiento, a la filosofía, a la vida» [subrayo].
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En la segunda parte de la cita anterior se expresa lo que constituye la
base para la desconfianza ante los textos paganos. Siguiendo el ejemplo
de la abeja, dice San Basilio:
También nosotros, si somos prudentes, extrayendo de estos autores lo que
nos convenga y más se parezca a la verdad, dejaremos lo restante. Y de la
misma manera que al coger la flor del rosal esquivamos las espinas, así al
pretender sacar el mayor fruto posible de tales escritos tendremos cuidado con lo que pueda perjudicar los intereses del alma (1964: 43).
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El pensamiento literario clasicista de los siglos XVI y XVII integra saberes más amplios que los proporcionados por los tratados de retórica y poética clásica. El repaso superficial a la antología de textos teóricos de la
época que en 1986 publicó A. Porqueras Mayo nos ofrece los datos que,
como ejemplo, damos a continuación. Hernán Núñez, en sus glosas a Juan
de Mena (1499), ilustra el componente provechoso, la dimensión ética de la
poesía con el ejemplo de los griegos, quienes «enseñaban a sus hijos desde
niños la letura de los poetas, porque recebían della provechosos documentos para bien vivir e eran informados para las virtudes» (78)1. El prólogo
de Sancho Muñon (?) a la Tragicomedia de Lisandro y Roselia (1542?)
plantea interesantes cuestiones relacionadas con la dificultad de la poesía y
con el sentido oculto de la misma, que exige una interpretación alegórica.
Así, ante la poesía caben dos actitudes, según este autor: rechazarla, como
los compañeros de Ulises ante el canto de las sirenas; aprovechar lo que
tiene de enseñanza. Pero, ¿qué necesidad hay de poesía, si se puede conseguir la enseñanza por los filósofos?; ¿por qué hay enseñanza en la poesía?
La poesía tiene filosofía, «porque de mejor gana los lectores se aficionasen
a percibir aquella doctrina amarga con el dulzor de la ficción fabulosa»
(89). Así ocurre, nos dice, en la poesía de Lucrecio. No falta la mención del
famoso escrito de San Basilio sobre cómo deben los jóvenes leer la poesía,
o la referencia al trabajo de interpretación alegórica de «las fábulas de que
están llenos los poetas antiguos, que ni llevan pies ni cabeza». Modelo de
interpretación alegórica es el trabajo desarrollado por Paléfato, «autor antiguo y de mucha autoridad; el cual, viendo que la más de la gente no tomaba más de la corteza de la fábula creyendo cosas del todo imposibles con
gran diligencia y cuidado, peregrinando por el mundo, informándose de
1 Los números entre paréntesis remiten a la página de A. Porqueras Mayo (ed.) (1986). Da
como fecha del comentario de Núñez la de 1490, pero la 1.ª edición es de 1499.
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Un último momento en que el Pinciano habla de la alegoría es en la
epístola XII, cuando trata de los seis géneros menores de poesía. Aunque
se trata de la caracterización de un género concreto, el de la fábula apologética, hay observaciones que tienen una indudable repercusión para la
teoría hermenéutica, como que este género «debaxo de narración fabulosa, enseña una pura verdad; y este apólogo y alegoría está sembrado en
gran parte de las principales especies de la poética, principalmente en la
épica». Se trata, pues, de un género que atraviesa todos los demás, aunque en los otros tenga un carácter accesorio. Otras cuestiones tratadas son:
el recuerdo del uso de la alegoría, por parte de Aristóteles (¿?) y Plutarco,
para «defender a Homero en algunas cosas de poca verisimilitud»; el
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Significaba que estas fuentes [bíblicas y patrísticas], después de todo ellas
mismas producto de la Antigüedad, eran tomadas como los clásicos cristianos, que compartían el prestigio y la autoridad de la antigüedad clásica
y a los cuales podían aplicarse los mismos métodos de análisis histórico y
filológico. [...] En este rechazo de la teología escolástica y en esta defensa
de la autoridad de las Escrituras y de los Padres, tanto Lutero como John
Colet se muestran de acuerdo con los humanistas, mientras que el intento
de combinar el estudio de la teología con un estilo latino elegante y un
conocimiento completo de los clásicos griegos y latinos caracteriza, apar-
La síntesis que a este respecto hace P. O. Kristeller es insuperable,
cuando comenta el significado del ataque a la teología escolástica y la
defensa de la vuelta a las fuentes bíblicas y patrísticas:
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de Mesina sobre el estudio de la elocuencia. El habla es el signo más evidente de la psicología
humana: «En realidad, el discurso es fiel trasunto del espíritu, y el espíritu, guía eficaz del discurso. Dependen uno de otro; aquél se oculta en el corazón, y éste se manifiesta públicamente; sin embargo, antes de que éste salga, aquél lo adorna y moldea a su gusto, y éste, al salir,
muestra las cualidades de aquél; se obedecen, en fin, las decisiones de aquél, pero se cree en
el testimonio de éste. Es preciso, por tanto, ocuparse de ambos, a fin de que el espíritu aprenda a ser moderadamente severo con el discurso, y el discurso a descubrir la verdadera nobleza del espíritu; claro es que ni puede darse un lenguaje desaliñado en quien cultiva el espíritu ni es posible poseer un estilo digno cuando se carece de grandeza de alma» (1978: 242).
4 Dice Valla: «Pues hace ya muchos siglos, que no sólo nadie ha hablado en latín, ni
siquiera entiende las leyes latinas. Ni los estudiosos de la filosofía comprendieron o comprenden a los filósofos, ni los abogados a los oradores, los que entienden de leyes a los jurisconsultos, ni el resto de los lectores los libros antiguos. Como si una vez perdido el imperio romano ya no sea digno hablar ni saber nada de lo romano. Aquel fulgor de la latinidad parece
estar pasado de moda por la herrumbre y la distancia» (Santidrián (ed.), 1986: 40-41). A partir de aquí Valla encuentra justificado su llamamiento a la guerra de «todos los cultivadores del
espíritu» contra la barbarie, y a una refundación de la latinidad. Juan de Brocar, hijo del
impresor Arnao Guillén de Brocar, pronunció una oratio paraenetica, es decir, exhortativa al
estudio de la gramática, el día 18 de octubre de 1520, día de San Lucas, en la inauguración del
curso académico de la Universidad de Alcalá de Henares. Del comentario que hace Francisco
Rico (1993: 164-165) se deduce la importancia de la gramática en la cultura renacentista.
5 Expresión y espíritu están íntimamente relacionados, según Petrarca, en su carta a Tomás
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El motor fundamental del quehacer renacentista es el convencimiento
de que el saber antiguo es el verdadero saber, y en todo caso es superior a
los conocimientos de su presente. Quien quiera ser sabio tendrá, pues, que
dominar los contenidos del pensamiento clásico. El trato con los textos
clásicos, por otra parte, «no fue una simple cuestión de estudio e imitación, sino que las ideas encarnadas en la literatura antigua sirvieron
1. SABER ES IGUAL A SABER ANTIGUO
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
MANUEL ASENSI PÉREZ
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
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sentido alegórico» (1596; II: 162-3). Un lugar nada desdeñable tiene la
alegoría en la teoría de la épica, en la epístola XI, pues aquélla es «otra
ánima y otro cuerpo» de la épica; y es muy elocuente, en cuanto que reconoce la procedencia de una tradición diferente de la aristotélica, el que
Hugo afirme no tener «doctrina de Aristóteles en esta materia poética».
Tiene la épica, pues, dos ánimas: el argumento, que se convierte en cuerpo y materia debajo de la que «se encierra y esconde la otra ánima más
perfecta y essencial, dicha alegoría». Se refiere, aclara, no a la alegoría
«en palabras», sino «en sentencias». La Ilíada, la Odisea y la Eneida
están «llenas destas alegorías y ánimas intrínsecas». Vuelve a relacionar
la alegoría con las Sagradas Escrituras, al decir que «[...] auía oydo dezir
del sentido alegórico en las Escripturas Sagradas, mas en la Poética no
le entendia; ya me parece entender algo, a lo menos, en el exemplo de las
fábulas de Esopo» (1596, III: 174-176). En los poemas homéricos hay
mucha filosofía natural y moral, y ésta es la forma que tienen de cumplir
su finalidad de enseñar. Para este tema remite a los autores mitológicos,
«que ellos os darán papeles hartos que leer, y veréys que essos poemas
graues están llenos destas ánimas alegóricas». Como se ve, el campo de
la alegoría —de la alegoría de las cosas, que es alma de la épica— está
ocupado también por la Sagrada Escritura y por la mitología. No podemos
pasar por alto la mención de los comentarios de Juan de Mena a su poema
La Coronación del Marqués de Santillana, donde, dice el Pinciano, «me
acuerdo auer visto cosas desta ánima». Plantea seguidamente la cuestión,
ya suscitada en los comentaristas bíblicos, de «si todas las personas en
essos tales poemas tienen la significación y alegoría que dezís» (1596, III:
176). No es casualidad que se sostenga que no «todas las personas dél
sean obligadas a tener esta segunda ánima», apoyándose en la autoridad
de San Agustín.
No faltan los ejemplos aprovechables en la literatura pagana, como el
mismo San Basilio se encarga de ilustrar. Una formulación general de su
tesis es la que se encuentra en las siguientes palabras:
conquistados, pues el latín «educó a todas aquellas naciones y a aquellos
pueblos en las artes llamadas liberales; les enseñó las mejores leyes; les
mostró el camino de toda sabiduría. Esta lengua, finalmente, hizo que no
se les pudiera llamar bárbaros». Los pueblos sometidos rechazan el imperio, pero «a la lengua la tuvieron por más dulce que el néctar, más brillante
que la seda, más preciosa que el oro y las piedras, y la conservaron consigo como a un dios bajado del cielo». El latín es la lengua «en la que se
contienen todas las disciplinas para el hombre libre». Por eso, si la lengua
«está vigente, ¿quién ignora que todos los estudios y disciplinas están
vigentes? ¿Y quién no ve que si se muere, desaparecen?» (Santidrián, ed.,
1986: 38-40). El arte de bien hablar es imprescindible en todo saber, pero
bien conocido es el estado de decadencia de las artes discursivas 4.
tales. La pervivencia de la elocuencia inmediata de una obra es fundamentalmente ilimitada.
Vamos a ver, en primer lugar, manifestaciones teóricas de la época en
este sentido, y luego veremos algo referido a cómo se leían (se comentaban) los textos clásicos, con algunos ejemplos.
El periodo del Humanismo y del Renacimiento es una época especialmente interesante para la constitución de las ciencias del espíritu modernas; y por eso en este momento se encuentran muchísimos ejemplos de la
formación de un pensamiento y una práctica en torno a ideas como las que
Gadamer considera como prejuicios legítimos.
— el de lo clásico como norma.
— el de la tradición como autoridad;
— el de la autoridad como reconocimiento y conocimiento;
Hasta aquí el intento de síntesis del capítulo de Gadamer sobre los prejuicios. En resumen, son prejuicios legítimos en toda comprensión, en
toda relación con los textos, en la constitución de las ciencias del espíritu, en definitiva:
(1960: 360).
El comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad
que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición,
en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediación
Como conclusión:
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
ALONSO SCHÖKEL, L. (1987). Hermenéutica de la palabra. II.
Interpretación literaria de textos bíblicos. Madrid: Ediciones
Cristiandad.
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Maldonado y el humanismo español en tiempos de Carlos V. Madrid:
Fundación Universitaria Española.
BATAILLON, M. (1937). Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, traducción de Antonio Alatorre. México: FCE,
1979, reimpresión de la segunda edición en español, corregida y
aumentada (1966).
CASCALES, F. (1634). Cartas filológicas, edición, introducción y notas de
Justo García Soriano. Madrid: Espasa-Calpe, volumen I, 1961.
DOMÍNGUEZ CAPARRÓS, J. (1993). Orígenes del discurso crítico. Teorías
antiguas y medievales sobre la interpretación. Madrid: Gredos.
— (2001). Estudios de teoría literaria. Valencia: Tirant lo Blanch.
ERASMO DE ROTTERDAM, D. (1964). Obras escogidas, traducción de
Lorenzo Riber. Madrid: Aguilar, 2.ª edición.
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Fernández de Madrid, Arcediano del Alcor, 1526. Madrid: RFE (1932).
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Jean-Claude Margolin. En Opera Omnia Desiderii Erasmi
Roterodami, recognita et adnotatione critica instructa notisque illustrata. Ordinis Primi, Tomus Secundus (I,2), 74-151. Amsterdam: NorthHolland Publishing Company.
— (1976). Stultitiae laus. Elogio de la locura, introducción, nueva traducción y notas de Oliveri Nortes Valls. Barcelona: Bosch.
centro de todo acto de interpretación de las manifestaciones de todo tipo
del pasado. Conflicto semejante es el que se vive en las discusiones acerca de la caracterización de la novela histórica, por ejemplo (Domínguez
Caparrós, 2001: 251-282).
Respecto de la época medieval, la gran originalidad es la constitución
de la filología histórica, el juzgar los textos en su ambiente, y así se pueden identificar manipulaciones o falsas atribuciones. El ejemplo más
famoso es el del comentario que hizo Lorenzo Valla de la Donación de
Constantino. Tal documento, en el que se fundaba la legitimación del
poder temporal de los papas, no es de la época de Constantino (c. 285337), como se venía creyendo, sino posterior (segunda mitad del siglo
VIII), según se demuestra con argumentos históricos y filológicos.
Terminamos con un breve comentario de este trabajo de L. Valla.
En el documento11 por el que supuestamente Constantino entregaba el
poder temporal al Papa, cuenta el emperador cómo, estando enfermo de
lepra, los sacerdotes paganos le mandan que se bañe en una piscina llena
de sangre del sacrificio de niños inocentes; cómo él no pudo soportar los
llantos de sus madres, y no lo hizo; e inmediatamente se le aparecen S.
Pedro y S. Pablo en sueños y dicen que haga venir a Silvestre, obispo y
Papa de Roma, desde el monte Soracte, a donde había huido de la persecución de Constantino. Al bautizarle, se cura de la lepra, y entonces reconoce la supremacía de la Iglesia. El emperador se va a Oriente —a
Constantinopla— para que el Papa no tenga quien le haga sombra.
Valla trata de demostrar —y lo consigue— con todo tipo de razones la
falsedad histórica de tal documento. Los argumentos históricos que
demuestran la falsedad se basan en los hechos mismos. Por ejemplo (X, 34):
Constantino se convirtió en tiempos de Melquiades, el Papa que precedió a
Silvestre, y lo que entregó Constantino, según cuenta Melquiades, fueron
provisiones materiales, no el poder temporal. Los argumentos lingüísticos
demuestran igualmente que el estado de la lengua reflejado en el supuesto
documento es muy posterior a los tiempos de Constantino. Por ejemplo
(XVII, 55): usa «exstat» en lugar de «est», entre otras imprecisiones.
FONTÁN, A. (1974). Introducción al humanismo. Barcelona: Planeta.
GADAMER, H. G. (1960). Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, traducción de Ana Agud Aparicio y Rafael de
Agapito. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1977.
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11 El texto latino del documento de Constantino y su traducción francesa, en Valla
(1879: 1-45). Allí se encontrará también edición bilingüe (latín y francés) del comentario
de Valla. Traducción francesa reciente de los dos textos (el de Constantino y el de Valla)
en Valla (1993).
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del polo paranoico. Aquella literatura, en cambio, que se aparta del orden
establecido, que es dañina para este orden, que mina su envoltorio comercial, fabricando en realidad falsa moneda, haciendo estallar el super-yo de
los códigos de la expresión y de los contenidos, supone la victoria del polo
esquizoide. Las estructuras de este polo son inclusivas y no respetan el
principio de no-contradicción, en ellas no se procede por un «o bien esto,
o bien lo otro», sino mediante un «ya esto, ya lo otro...y además...», todo
funciona al mismo tiempo en una suma, fallos y rupturas incluidos, que
no llega jamás a reunir sus partes en un todo. El concepto que mejor describe esa clase de obra es el de multiplicidad, afirmación irreductible a la
unidad, y en donde la comunicación entre las diferentes piezas, planos,
niveles, fragmentos, se realiza mediante transversalidad. Es claro que se
trata de la «literatura menor», del estilo. Deleuze, de nuevo, recupera un
viejo concepto, «estilo», pero, al igual que hizo con muchos otros conceptos, lo recupera para transformarlo y darle un sentido político. «Estilo»
no nombra alguna clase de desviación cosmética, la particularidad psíquica, intraducible e intransferible, de la que nos hablaba la estilística de tradición diltheyana, tampoco nombra simplemente una propiedad objetiva
del lenguaje o del código, según la llamada estilística estructural, ni una
estructura significante, ni una inspiración súbita y espontánea. El estilo es
una disposición enunciativa. Que alguien tenga estilo –escribe Deleuzesupone «llegar a tartamudear en su lengua» (Deleuze-Parnet, 1996: 10),
naturalmente no en el sentido de que el escritor sea o deba ser tartamudo,
de hecho quien tartamudea es la propia lengua, si bien para ello hace falta
que el escritor tenga necesidad de que la lengua tartamudee. La noción de
«estilo» es clave en la concepción de la literatura de Deleuze, tan clave
que estilo y línea de fuga, estilo y esquizia se identifican. Kafka, Beckett,
Gherasim Luca, Godard, Artaud, son algunos nombres de aquéllos que, a
juicio de Deleuze, han llegado a ser extranjeros en su propia lengua. El
estilo, que es un proceso y nunca un resultado, es el elemento del que
depende la subversión del Edipo literario, la aparición de una fuerza y un
flujo opuestos a la paranoia, la creación, en definitiva, de una «literatura
menor» (Deleuze-Guattari, 1975). Y, de nuevo, en dicha noción de estilo
vemos la oposición entre hermenéutica y esquizoanálisis. Citando a
Proust, Deleuze observa el contrasentido que implica todo estilo-esquizia,
y se pregunta acerca de la bondad del contrasentido. Su respuesta es definitiva: todos los contrasentidos son buenos a condición «de que no consistan en interpretaciones, sino que conciernan al uso del libro, que multipliquen dicho uso, que creen una lengua más en el interior de la lengua»
Las disciplinas lingüísticas son básicas en la cultura renacentista, porque son instrumentos del rescate de los textos clásicos y porque el saber
es inconcebible sin la elocuencia, el arte de la expresión, según se ha visto
en Lorenzo Valla o en Poggio. Por eso, puede decir Joseph Pérez (1988:
19) que «el humanismo desarrolla una cultura fundada en la lengua, lengua hablada y sobre todo escrita»5.
59
34
No cabe duda de la utilidad, con los matices que se quiera, de la antigua sabiduría pagana. Pero esta actitud ante los textos antiguos hace que
se perciba la larga tradición de escritos cristianos y bíblicos, que adquieren también la autoridad de textos clásicos religiosos. Sobre todo si se
invocan en la lucha contra los escolásticos —lucha típica del momento—
como puede verse en la carta de Petrarca a Tomás de Mesina contra los
dialécticos (1978: 237-240).
4.2. Clásicos cristianos
Erasmo trata también de la forma de aprovechar la lectura de los autores gentiles. Por ejemplo, en El enquiridion o manual del caballero cristiano (1503) habla en un momento de la lectura de los poetas y filósofos
gentiles, que tienen un sentido profundo y de los que hay que sacar lo
bueno (1971a: 132-143).
Pero acabemos lo que os decía al principio: no hemos de admitir y
aceptar todo sin más ni más (de los libros o autores gentiles), sino lo
que nos sea útil. Pues está feo, por una parte, apartar lo dañoso tratándose de alimentos y no tener cuenta alguna, por otra parte, con
las lecturas, que alimentan el alma, y lanzarse a cualquier cosa que
se presente, como arrastra consigo el torrente lo que encuentra
(1964: 52).
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63
35
— (1992). Les règles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire.
París: Seuil. Trad. esp. Las reglas del arte. Génesis y estructura del
campo literario. Barcelona: Anagrama, 1995.
BORDIEAU, Pierre (1984). Homo Academicus. París: Minuit.
— (1973). Le plaisir du texte. París: Seuil. Trad. esp. El placer del texto.
Buenos Aires: S. XXI.
Erasmo tiene total confianza en que con este método y con inteligencias medias en pocos años se pueden dominar las dos lenguas, en las que
están los saberes que se trata de recuperar.
A la vista de todo lo que hay que hacer, el maestro debe tener una
amplia cultura y gran experiencia. Los apuntes del alumno no deben
reproducir todo lo que se le dice, porque entonces descuida la memoria.
Obsérvese la relación entre escrito y memoria que ya Platón estableció en
su Fedro, y cómo la memoria es la parte más importante y próxima al
saber.
BARTHES, Roland (1964). Essais critiques. París: Seuil. Trad. esp. Ensayos
críticos. Barcelona: Seix Barral, 1983.
ASENSI, Manuel (1999). J. Hillis Miller or Boustrophedonic Reading.
Stanford: Stanford University Press.
ALTHUSSER, L. (1965). Lire le Capital. París: Maspéro, 2 vols.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
autores; 7.- aplicación a la ética, explicación filosófica, procurando hacer
aceptables los pasajes escabrosos, como, por ejemplo, la Égloga II de
Virgilio (1964: 454-455). La recomendación de Eustacio, el obispo bizantino del siglo XII comentarista de Homero, a propósito de la explicación
moral, es significativa del interés por las antiguas prácticas interpretativas.
(Deleuze-Parnet, 1996: 11). La pregunta a propósito del estilo no es qué
significa (pregunta hermenéutica), sino, de nuevo, cómo funciona y qué
uso tiene (pregunta esquizoanalítica).
El comentador destacará las propiedades de cada uno de los argumentos —Erasmo entiende por tal el género—, como: la picante brevedad en
el epigrama; las pasiones fogosas en la tragedia; la imitación y el decoro
del vivir diario en la comedia —comentario de Andria, de Terencio—; en
las églogas, el reflejo de la edad de oro y ambiente pastoril; y así otros
géneros.
Luis Alonso Schökel (1987: 233, n. 8) señala también la varia interpretación a que se ha prestado el escrito de San Basilio:
Erasmo, en carta de 1525 a Juan Alemán, dice que del Colegio
Trilingüe saldrán «humanistas en una palabra, ya que los hombres sin las
letras, que no sin razón llámanse de humanidad, apenas merecen el dictado de hombres» (1964: 1304).
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
ESTRUCTURAS DESCENTRADAS…
La parte central del presente trabajo va a estar consagrada a comentar
actitudes, prejuicios, en la lectura renacentista de los textos antiguos.
Como punto de partida del mismo hay que considerar el apartado que H.
G. Gadamer, en su obra Verdad y método (1960), referencia imprescindible para la moderna hermenéutica literaria, dedica a los prejuicios como
condición de la comprensión. Veamos las ideas esenciales del filósofo alemán al respecto, y para ello resumo el apartado de su libro titulado Los
prejuicios como condición de la comprensión. En un primer subapartado
trata de la Rehabilitación de autoridad y tradición.
3. APLICACIÓN DE MODELOS AL PRESENTE
La historicidad y finitud del ser humano exige una rehabilitación del
concepto de prejuicio. Se trata de distinguir los prejuicios legítimos. La
ilustración critica los prejuicios de autoridad y por precipitación.
4. 1. Una teoría cristiana para la lectura de los clásicos: San Basilio
N. Maquiavelo, en El príncipe (escrito en 1513), al dedicar el trabajo a
Lorenzo de Médicis, se refiere a «mis conocimientos sobre las acciones
Quizá sea interesante detenernos en la obra de San Basilio (s. IV). La
tesis central es que las cosas buenas para el alma están mejor en las escrituras cristianas, pero que en los escritos paganos hay cosas aprovechables.
Por tanto, hay que hacer como la abeja que saca lo bueno de la flor.
Moisés se ejercitó en las letras egipcias antes que en las cosas sagradas.
No hay que seguir, por supuesto, los malos ejemplos de las inmoralidades
de los dioses tal como los presentan los poetas. Es cierto que los poetas
sabios han hecho en sus obras elogios de la virtud, como se demuestra en
muchos ejemplos de Hesiodo, Homero y otros. Veamos unas cuantas
manifestaciones con que pueden ilustrarse estas tesis:
Debemos tratar y conversar con poetas, historiadores, oradores y todos
los hombres de los que podamos llegar a sacar alguna utilidad para nuestras almas. [...] Pues el escuchar las palabras de los perversos es un camino para llegar a los hechos. Por eso con todo cuidado debemos guardar
nuestra alma, no sea que a través de un estilo o palabras agradables, sin
sentirlo, admitamos algo peor, como los que toman veneno mezclado con
miel (1964: 39 y 41).
6 Según Kristeller (1979: 126-128), saberes profesionales de los humanistas son: gramática, retórica, poesía, historia, autores griegos y latinos, filosofía moral y lógica —reducida a la retórica—. Y los géneros cultivados son, sobre todo, comentarios de autores antiguos, obras misceláneas, tratados de gramática y retórica; diálogos, y tratados de filosofía
moral, política.
7 Pedro R. Santidrián (1986: 17) lo dice claramente: «No hemos de creer que el movimiento humanista fuera un movimiento hacia atrás, al descubrimiento, conocimiento e
interpretación del mundo clásico. El interés de los humanistas por los clásicos no fue meramente de índole erudita, sino que buscó un designio práctico. Los humanistas pusieron el
acento en el ideal de la elegancia literaria. Consideraron a los autores griegos y romanos
como el medio óptimo para conseguir un estilo perfecto en prosa y verso. Y de la forma
pasaron al contenido, hasta informar toda la vida intelectual. Tampoco la investigación del
pasado les hizo olvidar las exigencias del presente». Lo mismo había dicho A. Fontán
(1974: 277): «Los humanistas del Renacimiento no son los investigadores desinteresados
de una cultura antigua. Su más profunda vocación es buscar en ella instrumentos y estímulos para configurar el propio mundo. La Antigüedad —profana o cristiana— es para
ellos un arsenal y una fuente, de donde toman las armas y la inspiración para el momento
presente. Por eso sus estudios, de una manera u otra, tienden a una aplicación: a la literatura, a la religión, a la política, al pensamiento, a la filosofía, a la vida» [subrayo].
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HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA (NOTAS PARA UNA TEORÍA DE LA LECTURA
RENACENTISTA DE LOS CLÁSICOS)
José DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
Universidad Nacional de Educación a Distancia
Que la historia de la teoría literaria es deudora de la orientación hegemónica en el momento de su construcción, es algo que no necesita mucho
más que un ejemplo para su demostración. El paradigma formalista dominante en la teoría literaria del siglo XX ha revitalizado gran parte de los
textos clásicos de poética y retórica precisamente en su vertiente más formalista. El estructuralismo se entusiasmó ante descripciones de la lengua
literaria como las proporcionadas por la retórica —baste recordar el título de Figures con que G. Genette identifica gran parte de su producción
teórica— o por la teoría de los géneros —especialmente de la narración—
de la poética clásica y clasicista. Otros aspectos pasan forzosamente inadvertidos. No se suele comentar, por ejemplo, el lugar que Luis Alfonso de
Carvallo —en su Cisne de Apolo (1602), Diálogo Primero, VII— concede a la teoría hermenéutica tradicional de los cuatro sentidos en su explicación de la poesía. Sin embargo, hoy, después del auge de la pragmática
y el consecuente interés por la tradición hermenéutica de los comentarios
homéricos y bíblicos (recordemos que Jauss situaba en tal tradición el ori-
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HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
De ordinario se solía tomar la exhortación de San Basilio como una recomendación de los clásicos; así la interpretaban y divulgaban los renacentistas. S. Giet, Les idées et les doctrines sociales de Saint Basile (Paris
1941) 217-232, revisa la interpretación y considera el discurso de san
Basilio como una intervención preventiva; aceptando como irremediable
el estudio de los clásicos, pone en guardia contra sus peligros y sugiere
medios para contrarrestarlos.
Los autores clásicos, lógicamente, son modelos de lengua para los
humanistas, lo que equivale a decir que son ejemplos de la expresión elocuente, que acompaña al saber de forma indisoluble6.
Si se acude al pasado y se ve la necesidad de restaurar los desperfectos
causados por el tiempo en los textos, porque se piensa que allí está la
sabiduría, es que se tiene el convencimiento de que tales saberes son útiles en los tiempos modernos7.
La autoridad puede ser fuente de prejuicios y de verdad. La autoridad
no es sólo sumisión y abdicación de la razón, sino que está también fundada en un acto de reconocimiento y conocimiento (de la primacía del juicio de otro sobre el propio). El reconocimiento está fundado en el conocimiento.
Lo que dice la autoridad es reconocido como cierto. El educador, el
superior, el especialista instauran prejuicios objetivos fundados en la
inclinación a la persona que los representa.
La ilustración, en una postura extremista, se opone a todo prejuicio. La
crítica romántica a la ilustración insiste en una forma de autoridad especial: la tradición; la autoridad de lo transmitido tiene poder sobre nuestra
acción y nuestro comportamiento. Toda educación reposa sobre esta base.
Tradición y razón no tienen por qué oponerse. El romanticismo pide la
sumisión de la razón a la tradición y se hace prejuiciosa. La tradición es
un momento de la libertad y de la historia: tradición es conservación, y
esta es un acto de la razón. La conservación es un acto tan libre como la
transformación y la innovación.
Un momento de tradición constituye la esencia de las ciencias del espíritu. Los grandes logros de las ciencias del espíritu no llegan a pasarse.
Después de la rehabilitación de la autoridad y la tradición, trata, en el
segundo subapartado, de El modelo de lo clásico. El primer aspecto del
concepto de lo clásico es el sentido normativo. Por obra del humanismo,
lo clásico se hace sinónimo de antigüedad clásica, y así se recuperan
como clásicos a los mismos autores que la antigüedad tardía tenía por
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Los primeros autores que deben leer los niños son los que, junto a la
lengua correcta, tengan el aliciente de un argumento agradable, como
El plan de estudios de Erasmo, De ratione studii, que en 1512 se publica en París, es una magnífica muestra de lo que los autores clásicos representan en la formación humanística. El resumen de este trabajo nos ilustrará sobre la forma en que entran en acción los principios antes enunciados y sobre lo que se piensa que debe ser la lectura de los autores clásicos en la escuela. Partiendo de que el conocimiento de la lengua es tan
importante como el de las cosas, se comprenderá el papel capital que está
llamada a desempeñar la gramática de la lengua latina y de la griega, pues
«en estas dos lenguas está como archivado casi todo lo que merece que
se conozca». Es imprescindible un buen maestro, y, si no, «débese echar
mano de los mejores autores [de gramática], que yo querría que fuesen
muy pocos, pero bien escogidos». Pero no hay que entretenerse en los preceptos; antes bien, sean estos pocos y buenos, ya que la «aptitud para
hablar con corrección se alcanza muy bien, tanto con el trato y convivencia con quienes hablan con esmero, como mediante la lectura asidua
de los autores elocuentes» (1964: 445).
6. EL PLAN DE ESTUDIOS DE ERASMO
La etapa crítica precisa las cualidades de cada uno de los autores en
cada una de sus obras. Así se formará un criterio, una regla de juicio.
Ayudarán en la formación de este criterio el Brutus, de Cicerón (De claris oratoribus lo titula Erasmo), las obras retóricas (Oratorum et
Rhetorum Sententiae, Divisiones, Colores), de Annaeus Seneca, padre del
filósofo, y el In varios auctores censurae, de Giannantonio Campano
(1429-1477), discípulo de Valla, conjunto de juicios críticos sobre autores
antiguos, y Donato, que comenta a Terencio. Aquí deben explicarse los
motivos del autor para determinados comportamientos y actitudes presentes en la obra; y este campo, observa Erasmo, es inmenso.
Claro está que uno podría preguntar: ¿y por qué el estilo como proceso es esquizo-revolucionario? Porque el lenguaje, antes que información,
es un sistema de órdenes y consignas: «la máquina de enseñanza obligatoria no comunica informaciones, sino que impone al niño coordenadas
semióticas con todas las bases duales de la gramática (masculino-femenino, singular-plural, sustantivo-verbo, sujeto de enunciado-sujeto de enunciación, etc.). La unidad elemental del lenguaje —el enunciado— es una
consigna» (Deleuze-Guattari, 1980: 81 de la trad. esp.). Por eso, el desvío
que supone todo estilo no es la expresión de una particularidad psíquica,
sino un acto de desobediencia civil y política. Si alguien pregunta «¿qué
significa esta o aquella expresión de estilo?» la misma pregunta es una
manera de recuperar esa expresión para el código, para la consigna y para
las órdenes. La única manera de ser desobediente es justo preguntar cómo
funciona una expresión determinada dentro de la máquina social. ¿Es
posible imaginarse a un Hermes desobediente? ¿Obedecía o no obedecía
siempre que los dioses enviaban un mensaje?
La filología, pues, tiene importantes repercusiones en el orden temporal, económico y político. De hecho, se ha señalado la influencia de esta
interpretación de L. Valla en Lutero: el Papa se hace, para Lutero, dueño
de la interpretación de la Escritura, lo mismo que de los «documentos» de
Constantino (Oberman, 1982: 60-61, 314). Aunque en el mundo católico
fue rápidamente olvidada (Valla, 1993: 9-10). La nueva actitud ante el
texto que se desprende del comentario de Valla no puede por menos de
parecernos similar a la de un contemporáneo nuestro. A ella se ha llegado
a través del reconocimiento del saber y la autoridad de los clásicos, que
imponen el sentido histórico, por la evidencia del trabajo del tiempo sobre
las obras humanas, y convierte en central el problema hermenéutico de la
búsqueda del sentido más próximo del origen. Porque en ese origen está
la autoridad de un saber reconocido como superior y necesario para el
progreso. Se trata, pues, de recuperar algo que se considera mejor que el
presente.
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En la segunda parte de la cita anterior se expresa lo que constituye la
base para la desconfianza ante los textos paganos. Siguiendo el ejemplo
de la abeja, dice San Basilio:
También nosotros, si somos prudentes, extrayendo de estos autores lo que
nos convenga y más se parezca a la verdad, dejaremos lo restante. Y de la
misma manera que al coger la flor del rosal esquivamos las espinas, así al
pretender sacar el mayor fruto posible de tales escritos tendremos cuidado con lo que pueda perjudicar los intereses del alma (1964: 43).
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comparar de nuevo la poesía con una empanada repulgada; el mencionar
el amplio uso que hace la Biblia de las fábulas apologéticas; o la diferencia de la fábula apologética respecto del poema épico por someterse aquélla menos a las exigencias de la verosimilitud (animales, plantas o piedras
pueden hablar) (1596, III: 247-250). No necesita una larga explicación el
teórico de la literatura, que conoce el actual interés por la pragmática y la
hermenéutica, para proclamar la urgencia de una ampliación de la lectura
de los textos canónicos de la historia de nuestra disciplina a temas como
el que acabamos de ilustrar con el ejemplo del Pinciano.
El pensamiento literario clasicista de los siglos XVI y XVII integra saberes más amplios que los proporcionados por los tratados de retórica y poética clásica. El repaso superficial a la antología de textos teóricos de la
época que en 1986 publicó A. Porqueras Mayo nos ofrece los datos que,
como ejemplo, damos a continuación. Hernán Núñez, en sus glosas a Juan
de Mena (1499), ilustra el componente provechoso, la dimensión ética de la
poesía con el ejemplo de los griegos, quienes «enseñaban a sus hijos desde
niños la letura de los poetas, porque recebían della provechosos documentos para bien vivir e eran informados para las virtudes» (78)1. El prólogo
de Sancho Muñon (?) a la Tragicomedia de Lisandro y Roselia (1542?)
plantea interesantes cuestiones relacionadas con la dificultad de la poesía y
con el sentido oculto de la misma, que exige una interpretación alegórica.
Así, ante la poesía caben dos actitudes, según este autor: rechazarla, como
los compañeros de Ulises ante el canto de las sirenas; aprovechar lo que
tiene de enseñanza. Pero, ¿qué necesidad hay de poesía, si se puede conseguir la enseñanza por los filósofos?; ¿por qué hay enseñanza en la poesía?
La poesía tiene filosofía, «porque de mejor gana los lectores se aficionasen
a percibir aquella doctrina amarga con el dulzor de la ficción fabulosa»
(89). Así ocurre, nos dice, en la poesía de Lucrecio. No falta la mención del
famoso escrito de San Basilio sobre cómo deben los jóvenes leer la poesía,
o la referencia al trabajo de interpretación alegórica de «las fábulas de que
están llenos los poetas antiguos, que ni llevan pies ni cabeza». Modelo de
interpretación alegórica es el trabajo desarrollado por Paléfato, «autor antiguo y de mucha autoridad; el cual, viendo que la más de la gente no tomaba más de la corteza de la fábula creyendo cosas del todo imposibles con
gran diligencia y cuidado, peregrinando por el mundo, informándose de
1 Los números entre paréntesis remiten a la página de A. Porqueras Mayo (ed.) (1986). Da
como fecha del comentario de Núñez la de 1490, pero la 1.ª edición es de 1499.
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3 En esta carta de Erasmo se encuentran ideas interesantísimas para la construcción de
una teoría de la lectura como conversación con los textos. Los libros son amigos que no
ocultan sus secretos, pero que guardan los que se les confían; no tratan de imponerse, sino
que sólo acuden si se les invita; «hablan de lo que queráis, tanto y por el tiempo que vos
queráis; no os adulan, no os mienten jamás, no disimulan nada; os muestran francamente vuestros defectos; lo que dicen es agradable o provechoso; os moderan en la prosperidad, os consuelan en la tristeza, permanecen estables cuando la fortuna cambia; os acompañan en vuestras pruebas y se quedan con vos hasta la hoguera suprema; nada más leal
que las relaciones que tiene entre sí». Viene al recuerdo el impresionante soneto de
Quevedo, Desde la torre, sobre su aislamiento rodeado de libros con los que conversa:
«vivo en conversación con los difuntos / y escucho con mis ojos a los muertos».
Lorenzo Valla, en el prólogo a sus Elegancias, señala cómo la hazaña
más extraordinaria de los romanos respecto de otros imperios es la extensión que dieron a su lengua. La lengua liberó de la barbarie a los pueblos
Si los textos clásicos necesitan urgentemente una restauración que
repare los estragos del tiempo, el instrumento imprescindible para este
trabajo es la lengua. De ahí el protagonismo de los estudios gramaticales
y, en general, filológicos.
2. LA GRAMÁTICA COMO INSTRUMENTO DE SABER
Es en su compañía como me encierro en mi rinconcito y, huyendo de la
multitud inconstante, o bien les murmuro suaves propósitos o bien doy
oídos a lo que ellos me susurran, charlando con ellos de todo como lo
haría conmigo mismo.
(en Halkin, 1969: 87)3.
Un texto ejemplar de esta animación y revitalización de los clásicos
puede ser también el de una carta escrita por Erasmo en 1500 (dirigida a
un desconocido), en la que los textos antiguos son considerados como los
mejores amigos con los que uno pueda tratar:
Y aunque sólo quedase su obra, aun cuando faltase el padre de la elocuencia, Cicerón, conseguiríamos con él una ciencia perfecta en el arte
del decir
(en E. Garín, 1941: 41).
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9 Véase su trabajo «La impostación religiosa de la reforma humanista en España:
Nebrija y los poetas cristianos». Allí se encontrarán abundantes datos sobre la cuestión, y
referidos no sólo a Nebrija. Véase, por ejemplo, el distinto éxito de Sedulio —el más
difundido, frente a Prudencio y Arator— y las dificultades que éstos dos encontraron para
su difusión (1983: 140). Puede leerse el comentario de Erasmo (1964: 1418-1422) al
«Himno a la natividad de Cristo», de Prudencio.
El trato con los textos religiosos, y en primer lugar la Biblia, como es
lógico, se ve influido por esta nueva actitud ante los textos antiguos. Hay
un interés por la restauración lingüística de los desperfectos que el tiempo haya podido causar en los mismos; por intentar establecer el mejor
texto. Esto da lugar a comentarios filológicos como los de Nebrija en sus
Tertia quinquagena, o ediciones de la Biblia como la trilingüe complutense. Ya Valla hizo unas Anotaciones sobre el Nuevo Testamento, que
4.3. Filología cristiana
Pero, además de los textos estrictamente doctrinales, los poetas cristianos de los primeros tiempos son comentados como si se tratara de clásicos. Víctor García de la Concha (1983) ha estudiado esta relación de
humanistas como Nebrija con los poetas cristianos Sedulio y Prudenci 9.
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que el receptor del pasado se ha enfrentado a la obra literaria, y no sólo los
instrumentos técnicos con que el autor dotaba de una forma al texto.
San Jerónimo y San Agustín, especialmente, eran autores que como
clásicos cristianos estaban representados con algunas obras en las listas de
lecturas recomendadas por educadores humanistas como Bruni, Valla,
Erasmo y Vives. Sigue Kristeller:
En estos tiempos, en que la teoría literaria quiere ir más allá de lo normativo y preceptivo que se refiere al texto para interesarse por lo que realmente ocurre en el acto de comunicación literaria, todo lo que sean testimonios indirectos de unos prejuicios de formación, cultura, etc., adquiere
una importancia nueva. De ahí, la necesidad de ampliar el campo de observación para buscar los elementos que ayuden a la reconstrucción del contexto mental del receptor en el acto de la comunicación literaria. Prólogos,
poética explícita de la misma obra, comentarios, etc., adquieren nuevo protagonismo, pues los ecos que allí pueden encontrarse del pensamiento clásico y cristiano tienen que ver con otros aspectos de la literatura (morales,
políticos, interpretativos o filosóficos) que van más allá del formal. Incluso
en los textos teóricos considerados como fundamentales en la tradición
formalista y normativa no dejan de aparecer elementos que adquieren
nueva relevancia desde la perspectiva pragmática y hermenéutica.
Erasmo, por ejemplo, en El enquiridion recomienda a los Santos
Padres, y especialmente a Orígenes, como guías para la búsqueda del sentido espiritual en las Escrituras (1971: 337-338). El humanista holandés
editó a Orígenes y a San Jerónimo (Pfeiffer, 1976: 137).
De este modo, los Padres latinos fueron leídos en el periodo humanista
tanto como antes, pero se los agrupaba más bien con los escritores latinos
clásicos que con los teólogos medievales, hecho que necesariamente produjo un cambio en el modo en el cual se los leía y comprendía (1979: 103).
GARCÍA DE LA CONCHA, V. (1983). «La impostación religiosa de la reforma humanística en España: Nebrija y los poetas cristianos». Academia
Literaria Renacentista, III. Nebrija, 123-143. Salamanca: Universidad.
Erasmo publica en 1505. El mismo Erasmo edita su Nuevo Testamento
(1516) griego y latino, y en 1517 se encarga de la organización del
Colegio de las Tres Lenguas en Lovaina. En su Elogio de la locura (1511)
critica a los teólogos porque: «En efecto, sostienen que no es propio de la
majestad de las Sagradas Escrituras que se vean constreñidas a obedecer
las leyes de la gramática» (Erasmo, 1976: 264-265). En esta misma obra
(p. 279) puede leerse un ataque a la teoría de los cuatro sentidos, tan arraigada en la tradición de la hermenéutica bíblica medieval10.
ESTRUCTURAS DESCENTRADAS…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
gen de la estética de la recepción, primer gran movimiento de la teoría
literaria hacia la hermenéutica), nadie dejaría de señalar lo interesante de
tal presencia. Pues el capítulo trata de «Cómo los poetas mienten en sus
ficciones y de los sentidos literal, moral, alegórico y anagógico». La poética integra así la larga tradición de la teoría de la interpretación bíblica.
Podemos establecer unas razones básicas que fundamentan el estudio
de la relación entre hermenéutica e historia de la teoría literaria:
1. Históricamente, la hermenéutica bíblica, heredera de la hermenéutica clásica, a través fundamentalmente de la práctica del alegorismo como modo de entender las escrituras sagradas, sirve durante
mucho tiempo como teoría de la interpretación de todo texto, y
también del texto literario; luego la teoría literaria tiene que aludir
a la teoría de la hermenéutica bíblica y a su influencia en la literatura y en la poética. Dante nos da el ejemplo más famoso en su
carta a Can Grande della Scala. En lo que siga daremos más datos
de esta presencia de la hermenéutica bíblica.
GARIN, E. (1941). El Renacimiento italiano, traducción de Antoni Vicens.
Barcelona: Ariel, 1986.
GÓMEZ MORENO, Á. (1994). España y la Italia de los humanistas. Madrid:
Gredos.
GRAFTON, A. (1985). «Renaissance Readers and Ancient Texts».
Renaissance Quarterly 38, 615-649.
5. RESUMEN Y CONCLUSIÓN
HALKIN, L. E. (1969). Erasmo, traducción de María Martínez Peñaloza.
México: F.C.E., 1971.
En resumen, podemos decir que en el Renacimiento la idea principal
es la de la consciencia de una separación, de un trabajo destructor llevado a cabo por el tiempo; y la necesidad, por tanto, de la restauración material —lingüística— de los textos para poder así emplearlos en un avance
del conocimiento.
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KRISTELLER, P. O. (1979). El pensamiento renacentista y sus fuentes, traducción de Federico Patán López. Madrid: F.C.E., 1993, 1.ª reimpresión.
LÓPEZ PINCIANO, A. (1596). Philosophía Antigua Poética, edición de
Alfredo Carballo Picazo. Madrid: C.S.I.C., 1973, 3 vols.
MAQUIAVELO, N. (1993). El príncipe (Comentado por Napoleón
Bonaparte), introducción de Giuliano Procacci; traducción y notas de
Eli Leonetti Jungl. Madrid: Espasa-Calpe, 23.ª edición.
MERINO JEREZ, L. (1992). La pedagogía en la retórica del Brocense.
Cáceres: Universidad de Extremadura.
OBERMAN, H. A. (1982). Lutero. Un hombre entre Dios y el diablo, versión española de José Luis Gil Aristu. Madrid: Alianza Editorial, 1992.
PÉREZ J. (1988). «Renacimiento y escolástica». En Academia Literaria
Renacentista V. Literatura en la época del Emperador, 9-20.
Salamanca: Universidad.
PETRARCA, F. (1978). Obras. I. Prosa. Madrid: Alfaguara.
PFEIFFER, R. (1976). Historia de la filología clásica. II. De 1300 a 1850, versión española de Julio Vicuña y M.ª Rosa Lafuente. Madrid: Gredos, 1981.
dada su atención a la circulación de los flujos en un texto, en tanto que la
hermenéutica, situando la comprensión como evento sobre el que bascula
todo el análisis, implica perder de vista esa circulación, detenerla.
Empleando sus propias palabras: «Si bien es cierto que la crítica estructural tiene por objeto determinar en el lenguaje las ‘virtualidades’ que preexisten a la obra, la obra es estructural cuando se propone expresar sus
propias virtualidades». Esto no se halla lejos de la manera como Jakobson
entendía la función poética, pero supone su radicalización en tanto en
cuanto extrae de ello consecuencias (micro)políticas. Así, por ejemplo,
«en Lewis Carroll, la palabra valija connota al menos dos series de base
(...) que pueden ramificarse: por ejemplo, el Snark. Es un error decir que
tal palabra tiene dos sentidos; de hecho, pertenece a un orden diferente al
de las palabras que tienen un sentido. Es el sin-sentido quien anima al
menos las dos series, pero quien la provee de sentido circulando a través
de ellas (...) De esta manera, el sin-sentido no es la ausencia de significación, sino, por el contrario, el exceso de sentido, o lo que provee de sentido al significado y al significante» (Deleuze, 1973: 591-592). Así, mientras Ricoeur trataba de incluir el modelo estructuralista dentro del marco
más amplio de la hermenéutica (de la koiné hermenéutica de la que hablaba en los años ochenta Gianni Vattimo), el esquizoanálisis lo recuperaba
en su versión más dura para desterritorializarlo y radicalizarlo. La hermenéutica neutraliza el estructruralismo, lo decide, lo inserta en una totalidad; el esquizoanálisis lo hace estallar, lo vuelve indecidible, lo puebla de
multiplicidades. En la medida en que el esquizoanálisis trata de evacuar el
sentido, saquea el trabajo de los lingüistas y de los lógicos, encuentra en
el estructuralismo un instrumento heurístico.
Y es que aunque es cierto que el pensamiento político de DeleuzeGuattari no es binarista (lo paranoico por aquí, lo esquizoide por allá, uno
malo, el otro bueno), sí se perfila en su manera de concebir las estructuras textuales un modelo catastrofista9 en virtud del cual pueden establecerse cortes en los que una de las dos fuerzas, la paranoica y/o la esquizoide, triunfa sobre la otra. Así, la edipización de la literatura, su reducción a un objeto de consumo adecuado al orden establecido e inocuo, su
dependencia de los códigos expresivos dominantes representa el triunfo
PORQUERAS MAYO, A. (ed.) (1986). La teoría poética en el Renacimiento
y Manierismo españoles. Barcelona: Puvill Libros.
9 «Catastrofista» en el sentido anunciado anteriormente de la teoría de las catástrofes
de René Thom y su semiofísica.
60
2. Sincrónicamente: hay teorías modernas que proponen modelos inspirados en la hermenéutica bíblica (Frye, Jameson); hay ecos de la
tradición hermenéutica en autores modernos (Borges, Unamuno...).
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RICO, F. (1993). El sueño del Humanismo. De Petrarca a Erasmo. Madrid:
Alianza Editorial.
61
3. Hoy percibimos que la actitud subyacente en la tradición del alegorismo es paralela a la de ciertos movimientos importantísimos en
la cultura actual; piénsese en las llamadas por Ricoeur «hermenéuticas de la sospecha» (psicoanálisis, marxismo), que no dudan,
como tampoco el alegorismo, de la existencia de un sentido oculto
o distinto del aparente.
Anthony Grafton (1985), en su trabajo sobre los lectores renacentistas
frente a los textos antiguos, habla de dos actitudes fundamentales a la
hora de enfrentarse concretamente a un texto: la primera, científica, trata
de hacer una reconstrucción histórica de la época en que se produce tal
texto para así captar el significado «original»; la segunda, pedagógica,
se centra en la aplicación de los textos antiguos, considerados como clásicos —y por tanto intemporales—, a los tiempos modernos. Estas actitudes no son excluyentes, sino que se dan unidas la restauración histórica y la interpretación alegórica aplicada al presente. Por nuestra parte,
pensamos que estas actitudes tienen un alcance general que va más allá
de la época renacentista y pueden elevarse a posturas constantes que la
teoría de la interpretación, la hermenéutica, identifica con los extremos
para la solución del conflicto entre el pasado y el presente que está en el
10 Se constituye una pujante filología bíblica (Bataillon, 1937; Kristeller, 1979: 101104). Ángel Sáenz-Badillos (1990) traza muy bien las características de esta filología aplicada a los textos cristianos por parte de Nebrija, el Comendador Griego Hernán Núñez de
Guzmán, Diego López de Zúñiga —el gran oponente de Erasmo—, los hermanos Vergara
(Juan y Francisco) y la Biblia Políglota Complutense.
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Algo de todo esto hemos explicado en nuestro libro sobre Orígenes del
discurso crítico (1993) y en trabajos recogidos en nuestros Estudios de teoría literaria (2001). El propósito de las notas que siguen no es otro que
mostrar lo mucho que puede enriquecer nuestra comprensión de la teoría
literaria el atender a esta tradición hermenéutica, en la que se integra la
práctica de la lectura y el comentario de textos también. El propósito último es destacar que la historia de la teoría literaria debe integrar nuevas
cuestiones y nuevos autores como materiales de la construcción de su edificio. Los ejemplos que se darán a continuación quieren ser una pequeña
muestra de por dónde puede ir la búsqueda, si la historia de la teoría literaria quiere reconstruir el mundo de actitudes, prejuicios e intereses con
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GADAMER, H. G.(1997). Verdad y método. Salamanca: Sígueme.
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Al hablar del lenguaje poético, en la epístola VI, hay que destacar la
mención de una cuarta clase de oscuridad, común a poesía y a los libros
sagrados, y que es «como el alma de la letra, la qual es dicha alegórica o
Al ejemplo citado arriba de Luis Alfonso de Carvallo, añádase el del
Pinciano y la atención que concede a la alegoría. Nada más que la enumeración de los aspectos que trata en su Philosophía Antigua Poética (1596)
en relación con la alegoría nos dará un ejemplo de lo enriquecedora que
resultará una lectura de los tratados clasicistas desde la nueva perspectiva,
lectura que parece urgente llevar a cabo. Para ilustrar esta cuestión, veamos
algo de lo que dice el tratadista español sobre la alegoría, que para él es
«como el tuétano o meollo de la imitación y fábula» (1596, I: 304). Y en
la epístola V de su obra, dedicada precisamente a la fábula, aparece el tema
de la alegoría en varios lugares que resultan del máximo interés para el
conocedor de la historia de la hermenéutica. Así, cuando dice que las inverosimilitudes de la obra de Homero (por ejemplo, la lucha del río Simoes
con Aquiles) se solucionan con la alegoría, y menciona el nombre de
Paléfato, autor que «declara las tales alegorías» (1596, II: 65). O cuando
se hace eco de la tradicional distinción de alegoría de las palabras y alegoría de las cosas; ésta última, en que «unas cosas a otras enseñan», es ilustrada con el ejemplo del matrimonio de Neptuno y Cibeles del que nacen
los gigantes («ésta es la letra») y cuya significación es que «la tierra junta
con el agua produce grandemente» (1596, II: 93-94).
te de muchos humanistas italianos y a Erasmo, a Melanchton, Calvino,
Hooker y los primeros jesuitas (1979: 100-101).
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
Hay que conocer la ciencia de la antigüedad (antiquitas), no sólo en
autores, sino también en monedas e inscripciones; la mitología (deorum
genealogia), bien representada en las obras de Hesiodo y Boccaccio; la
astrología, para la que la mejor obra es la de Higinio [bibliotecario de
— (1990). I limiti dell’interpretazione. Milano: Bompiani. Trad. esp. Los
límites de la interpretación. Barcelona: Lumen, 1992.
¿Cómo hacer la prelección de los autores? No hay que seguir el modo
de proceder de algunos autores modernos que quieren decirlo todo en
todas partes, sino limitarse a «aquello que ilustra la explicación del pasaje concreto, si ya no fuere que por vía de deleite te pareciere bien la digresión» (1964: 453).
La traducción latina de autores griegos es utilísima y debe alternar con
las prelecciones de los buenos autores (introducción a los autores). Deben
proponerse temas de epístolas de distintas clases (suasoria, gratulatoria...),
y temas de declamación en distintos géneros (p. ej.: César es acusado;
panegírico de Sócrates...). Consejos y correcciones que debe tener en
cuenta el preceptor en las declamaciones. Los temas pueden tomarse de
los poetas o de la historia antigua.
Después viene el estudio superior de la gramática (Teodoro de
Gaza sirve de modelo con su tratado) y el ejercicio en temas más
difíciles: cartas, apólogos, narraciones cortas... sigan a Aftonio en
sus Progymnasmata; una acusación, una fábula...; composición en
verso; imitación de una carta de Cicerón; expresión de una sentencia
de distintas formas.
Hasta aquí la formación del maestro. Hay que hacer hincapié en la
enseñanza de la lengua desde la más tierna infancia. E inmediatamente
hay que leer un autor, y hacer prácticas de leer y escribir. Los temas para
los ejercicios deben tener sentido y ser formativos, con valor edificante.
Valerio Máximo trae muchos ejemplos de historia útiles para proponerlas
como temas, y el mismo Erasmo en sus Adagios ofrece materia.
Finalmente, no existe disciplina alguna, ni de milicia, ni de agricultura, ni
de arquitectura, ni de música, que no sea útil a quienes hubieren asumido
la misión de explicar a los poetas y a los oradores antiguos (1964: 449).
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Se entiende, pues, la emoción de un Poggio Bracciolini cuando descubre en 1416, en el monasterio de San Gall, varios códices con textos de
autores clásicos, y entre ellos el fundamental de Quintiliano. La descripción del encuentro es de lo más impresionante por la pasión con que personifica al libro como si se tratase, por una transposición metonímica, del
mismo Quintiliano. Por lo demás, el razonamiento sobre su importancia
es intachable: si la naturaleza distingue al hombre por «la capacidad y el
orden del decir, sin lo cual la misma razón y el intelecto nada podrían
valer», es lógico que la obra del tratadista que mejor ha explicado cómo
conseguir la elocuencia se cargue de una importancia fundamental, superior incluso a la de Cicerón:
Porque sabias, sabias de verdad, eran sólo las lechuzas antiguas. Hoy día
hay muchas lechuzas, sí, pero que de tales sólo tienen las plumas, los ojos
y el pico, pero no la sabiduría
(en Santidrián, ed., 1986: 113).
Un poco después, en 1492, lo dice de forma muy expresiva Angelo
Poliziano en su prólogo a los Priora Analytica de Aristóteles. En efecto,
oigamos las palabras finales de su Lamia, La bruja:
Lorenzo Valla, en el prólogo a sus difundidísimas Elegancias de la lengua latina (1444), no tiene dudas acerca del automático desarrollo de los
saberes que acompañará a la restauración del conocimiento y dominio del
latín. Si «nuestros mayores sobresalieron increíblemente en toda clase de
estudios», dirá un poco más adelante: «Yo confío en que si nos esforzamos
un poco más, la lengua romana se consolidará más que la misma ciudad,
y con ella todas las disciplinas» (en Santidrián, ed., 1986: 39 y 41).
Condición, pues, para el avance de las disciplinas es el avance de la lengua latina.
El humanismo, explica Joseph Pérez (1988: 18), desarrolla un programa de educación basado en el estudio de los autores clásicos, y esto lleva,
entre otras cosas —por ejemplo, a una cultura del saber depositado en los
libros, una cultura de la lectura—, a un retorno al argumento de autoridad:
los antiguos ya han dicho todo de la mejor forma.
como fermento e inspiración del pensamiento original surgido en ese
periodo» (P. O. Kristeller, 1979: 108).
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
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Forma de explicar los autores: 1.- méritos del autor que se va a explicar; 2.- amenidad y utilidad del argumento (género); 3.- significado de la
voz argumento (género), si tiene varias acepciones; 4.- resumen del argumento; 5.- análisis formal: clases de versos, ordenación, y luego cada particularidad; primores y elegancias lingüísticas; 6.- comparación con otros
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Para la explicación de los poetas, hay que penetrar en la fuerza de las
fábulas («fabularum vis»), que se conocerá por Homero y por Ovidio
(Metamorfosis, Fastos). Hay que saber cosmografía para entender también a los poetas, y sobre esta materia han escrito Pomponio Mela,
Tolomeo, Plinio, Estrabón. Conviene dominar los nombres de árboles,
hierbas, animales, herramientas, vestidos, piedras preciosas, «acerca de
los cuales es increíble la ignorancia total de la turbamulta de los hombres
de letras» (1964: 448). Hay que acudir, pues, a tratados específicos. Un
vocabulario es el de Julio Pólux [s. II d. C., Onomasticon, seis libros,
agrupado por materias], que sería más útil si hubiera sido clasificado
esmeradamente. En definitiva, hay que tener un léxico amplio y rico.
El profesor debe estar preparado y conocer bien cuantos más autores.
Como enciclopedias sirven los libros de Plinio, Macrobio [s. IV-V],
Ateneo de Naucratis [s. II d. C., Banquete de los sofistas], Aulo Gelio [s.
II d. C., Noches Áticas]. Mejor es, de todas formas, acudir a las fuentes:
los griegos y latinos. En filosofía hay que leer a Platón y Aristóteles,
Teofrasto y Plotino. De los exégetas bíblicos, sobre todo a Orígenes, San
Juan Crisóstomo y San Basilio, entre los griegos; y entre los latinos, San
Ambrosio y San Jerónimo.
A la riqueza del lenguaje ayuda la obra de Lorenzo Valla sobre las elegancias de la lengua latina, el conocimiento de las figuras gramaticales,
incluyendo la métrica, tal como la exponen Donato y Diomedes. Todo ello
irá fomentando la imitación del lenguaje. En la filosofía —dialéctica—,
hay que entretenerse poco y siempre de la mano de Aristóteles. Lo mejor
es el ejercicio (la práctica) y la memoria, que es «el tesoro de la lectura»
y que se apoya en la inteligencia, el orden y la atención (consejos para
ayudar a la memoria) (1964: 447).
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HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
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JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
MANUEL ASENSI PÉREZ
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JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
ESTRUCTURAS DESCENTRADAS…
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Augusto, Poetica astronomica]; la naturaleza de las cosas, por donde se
pueden explicar los símiles, epítetos, metáforas, comparaciones; la historia; la Sagrada Escritura, si se quiere explicar a un autor cristiano como
Prudencio. Y concluye:
Luciano, Demóstenes, Herodoto; y como autores griegos de poesía,
Aristófanes, Homero, Eurípides y Menandro, si estuviese completo. De
los latinos, la lista comprendería a Terencio, Plauto, Virgilio, Horacio,
Cicerón, César y Salustio. Con estos autores ya se conoce el griego y el
latín. Después hay que ir al conocimiento de las cosas, y para esto hay que
acudir a los autores griegos.
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hombres ancianos, averiguó muchas verdades que estaban paliadas con
fábula...» (90). El prólogo de Alejo de Venegas dirigido al lector, en El
momo de Leon Baptista Alberti (Alcalá, 1553), trae interesantísimas observaciones sobre la vertiente ética y filosófica de la poesía, «ficción racional
que sirve de cifra de alguna verdad natural, historial o moral»; o sobre la
interpretación alegórica de las fábulas mitológicas, con mención de Paléfato
entre quienes han escrito sobre la «manera de alegorizar y declarar las
fábulas mitológicas» (92). El prólogo de Francisco de Medina a la edición
de la poesía de Garcilaso, anotada por Fernando de Herrera (1580), nos presenta de forma precisa una teoría del comentario, cuando dice que el sevillano en sus anotaciones «lo [a Garcilaso] limpió de los errores con que el
tiempo, que todo lo corrompe, y los malos impresores, que todo lo pervierten, lo tenían estragado; declaró los lugares oscuros que hay en él; descubrió las minas, de donde sacó las joyas más preciosas, con que enriqueció
sus obras; mostró el artificio y composición maravillosa de sus versos; y,
porque podamos imitallo con seguridad, nos advirtió de los descuidos en
que incurrió, moderando esta censura en manera, que, sin dejar ofendida
la honra del poeta, nosotros quedásemos desengañados, y mejor instruidos» (104). Fijación del texto mejor, explicación de los sentidos oscuros,
determinación de fuentes, análisis métrico y estilístico, e indicación de
algunos fallos, tales son las tareas que lleva a cabo el Herrera comentarista
que nos propone a Garcilaso como modelo. La sistematización de observaciones de esta clase acerca del trabajo interpretativo sobre el texto literario
está por hacer; y, sin embargo, resultan del máximo interés para comprender el complejo funcionamiento de la comunicación literaria. Es destacable,
por seguir con algún ejemplo más, la aparición del nombre del primer practicante de la interpretación alegórica de la Biblia, el judío Filón de
Alejandría, en el prólogo de Pedro Sánchez de Viana a su traducción de las
Metamorfosis de Ovidio (1589) (142-144). O el eco de la hermenéutica
bíblica en el esquema de interpretación de «las alegorías de las fábulas»,
que se entienden, según Juan de Pineda (Diálogos familiares de la agricultura cristiana, 1589), de tres maneras: natural, moral y teologal. La explicación de las tres maneras de alegoría recoge la tradición antiquísima de la
interpretación homérica; así, por ejemplo, «la natural alegoría es cuando
las fabulosas composturas significan cosas naturales, como cuando
Homero introduce a los dioses peleando unos contra otros, donde se
entiende las contrariedades de los elementos; porque por Neptuno se
entiende el agua y por Apolo el fuego, y ansí de los demás» (147). Por no
alargar más la relación de ejemplos, léase el Compendio apologético en ala-
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4. RELIGIÓN Y CULTURA CLÁSICA
Una gran diferencia entre el mundo clásico y la época del
Renacimiento es la religión, y ésta podría suponer un obstáculo a la aceptación de la cultura clásica restaurada. No es así; Petrarca dice seguir el
ejemplo de San Agustín cuando este no se separa de los poetas y filósofos
antiguos:
de los grandes hombres, adquiridos a través de una amplia experiencia
de las cosas modernas y una repetida lectura de las antiguas» (1993: 33).
Como es bien sabido, la obra está plagada de ejemplos y comentarios del
mundo clásico. Entrar en casos concretos sería interminable.
Una buena defensa de la aplicación del conocimiento de los clásicos a
la educación, la encontramos en las siguientes palabras de Erasmo, en su
Iniciación precoz de los niños en las buenas letras (1529):
¿Qué invención más amena que las ficciones de los poetas? Con el incentivo del gusto halagan el oído de los niños, de modo que aun a las personas mayores reportan no escaso provecho, no sólo por el conocimiento de
la lengua, sino para la formación del criterio y la abundancia de la dicción. ¿Qué oirá el niño con más gusto que los apólogos de Esopo, que,
como quien ríe y juega, enseña serios preceptos de filosofía; fruto este que
también se cosecha en las restantes fábulas de los poetas viejos. Oye el
chico que los compañeros de Ulises, por los hechizos de Circe fueron convertidos en puercos y en otras figuras de animales. La narración provoca
hilaridad y, burla burlando, aprende el niño la lección más importante de
la filosofía moral, a saber: que los que no se gobiernan por la recta razón,
sino que se dejan ir llevados por la arbitrariedad de las pasiones, no son
hombres, sino bestias. ¿Qué filósofo estoico lo diría con mayor autoridad?
Y, a pesar de todo, es esto lo que enseña la festiva invención.
Pues, si no fuera así, nunca hubiera cimentado La Ciudad de Dios, para
no mencionar sus otras obras, sobre una base tal de filósofos y poetas, ni
la hubiera adornado con tantos rasgos del estilo de los oradores y de los
historiadores.
(Petrarca, 1978: 249).
Leonardo Bruni traduce al latín a principios del siglo XV la carta de
San Basilio en que se trata de la lectura de los autores paganos. Esta carta
fue muy utilizada dentro y fuera de Italia (P. O. Kristeller, 1979: 102).
Eugenio Asensio (1980: 10-11) da cifras de la popularidad en España de
la versión latina que Leonardo Bruni hizo de San Basilio:
La difusión en España de Ad adolescentes puede conjeturarse a través de
su historia editorial. La versión latina de Leonardo Bruni fue elogiada por
el obispo Alfonso de Cartagena y tuvo entre 1490 y 1501 nada menos de
ocho ediciones. Más tarde, al ser nombrado profesor de griego el
Comendador Hernán Núñez, publicó en 1519 para uso de sus alumnos una
nueva edición con texto bilingüe greco-latino, acompañado de notas y
correcciones a la versión de Bruni. El texto del Comendador fue reimpreso dos veces: en 1526 y 15438.
Claro que, del texto de San Basilio, había quienes destacaban la recomendación de leer a los clásicos y quienes subrayaban las advertencias
contenidas a propósito de tales lecturas, como señala el mismo Eugenio
Asensio.
8 Víctor García de la Concha (1983: 128) recoge estos datos de Eugenio Asensio. Para
la difusión de la traducción de Bruni en la España del siglo XV, véase Á. Gómez Moreno
(1994: 79).
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(Erasmo, 1964: 952-953).
No pase desapercibido, en la observación de Erasmo que se acaba de
reproducir, el trabajo de interpretación alegórica llevado a cabo con el fin
de encontrar una aplicación moral. Práctica tan antigua en el trato con los
textos en nuestra cultura desde los comentarios a Homero hasta la proliferación medieval de la alegoría moral.
La exercitatio retórica comprende, junto a la composición, la interpretación de los autores para imitarlos (Luis Merino Jerez, 1992). Como
muy bien dice Antonio Fontán (1974: 267), el objeto de la lectura y
estudio de los clásicos «era escribir bien, entendiendo como norma del
bien escribir los autores clásicos, en primer lugar Cicerón. Todo lo cual
no era entendido como un plagio, sino como un instrumento. Porque la
norma definitiva del estilo y de toda la expresión era la imitación de los
antiguos».
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COLOMBAT, André (1990). Deleuze et la littérature. New York: P. Lang.
banza de la poesía (1604), de Bernardo de Balbuena, para ver cómo en el
pensamiento literario del Siglo de Oro se mezclan con naturalidad el saber
clásico y el cristiano sobre la Escritura, sin que falte el filósofo judío Filón;
o cómo muchos tópicos de la teoría literaria clásica, de los Santos Padres y
de la Edad Media están allí. Una muestra de la simbiosis de ideas y autores
de épocas diferentes nos la ofrece el ejemplo de que el tópico, asociado por
Plutarco (s. I-II d. C.) a Simónides de Ceos (s. VI-V a. C.), de la poesía
como una pintura que habla aparezca con cita del comentario de Fray Luis
de León al Cantar de los cantares (285). Para Cristóbal Suárez de Figueroa,
en su Plaza universal de todas las ciencias y artes (1615), la segunda parte
de la gramática, la histórica, «trata de las mitologías y alegorías de los poetas, descripciones de oradores, exposiciones de lugares, montes, ríos y
otras concernientes a esto» (376). La teoría literaria, lo que actúa en la
construcción del pensamiento sobre la literatura, está construida con una
enorme variedad de materiales procedentes de la larga tradición que integra
no sólo la concepción formal de la obra, sino los problemas relativos a la
interpretación de la misma.
No puedo terminar sin reproducir un interesantísimo pasaje de
Francisco de Cascales en la carta al Doctor Don Diego de Rueda,
Arcediano de la Santa Iglesia de Cartagena, que titula Contra las letras y
todo género de artes y ciencias. Prueba de ingenio. Aunque se trate de un
ejercicio retórico, allí se encuentra un eco de la teoría platónica sobre la
escritura. Que Cascales está pensando en la Carta VII de Platón, nos lo
prueba la aparición del nombre de Dionisio:
Platón advertía a Dionisio que decorase y no escribiese ciertos preceptos que
le daba; porque la custodia de la cosa es la memoria, no la escritura; y quien
escribe sus conceptos no los puede defender: quién los entiende de una manera, quién de otra; quién los corrige, o por ventura deprava; quién los condena, quién los alancea; y el pobre autor lo padece en su opinión y en su honra.
Y si no hubiera escrito, tenía lugar de disputar, conceder, negar y volver por
sí; y habiendo en ello error, pudiera retractarlo, pudiera recogerlo, y una vez
escrito, Nescit vox missa reverti: «No puede volver la palabra salida una vez
de la boca», como siente Horacio
(Cascales, 1634, I: 40-41)2.
2 Para el pensamiento platónico sobre la escritura, véase J. Domínguez Caparrós
(1993: 74-86).
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Se entiende, pues, la emoción de un Poggio Bracciolini cuando descubre en 1416, en el monasterio de San Gall, varios códices con textos de
autores clásicos, y entre ellos el fundamental de Quintiliano. La descripción del encuentro es de lo más impresionante por la pasión con que personifica al libro como si se tratase, por una transposición metonímica, del
mismo Quintiliano. Por lo demás, el razonamiento sobre su importancia
es intachable: si la naturaleza distingue al hombre por «la capacidad y el
orden del decir, sin lo cual la misma razón y el intelecto nada podrían
valer», es lógico que la obra del tratadista que mejor ha explicado cómo
conseguir la elocuencia se cargue de una importancia fundamental, superior incluso a la de Cicerón:
Porque sabias, sabias de verdad, eran sólo las lechuzas antiguas. Hoy día
hay muchas lechuzas, sí, pero que de tales sólo tienen las plumas, los ojos
y el pico, pero no la sabiduría
(en Santidrián, ed., 1986: 113).
Un poco después, en 1492, lo dice de forma muy expresiva Angelo
Poliziano en su prólogo a los Priora Analytica de Aristóteles. En efecto,
oigamos las palabras finales de su Lamia, La bruja:
Lorenzo Valla, en el prólogo a sus difundidísimas Elegancias de la lengua latina (1444), no tiene dudas acerca del automático desarrollo de los
saberes que acompañará a la restauración del conocimiento y dominio del
latín. Si «nuestros mayores sobresalieron increíblemente en toda clase de
estudios», dirá un poco más adelante: «Yo confío en que si nos esforzamos
un poco más, la lengua romana se consolidará más que la misma ciudad,
y con ella todas las disciplinas» (en Santidrián, ed., 1986: 39 y 41).
Condición, pues, para el avance de las disciplinas es el avance de la lengua latina.
El humanismo, explica Joseph Pérez (1988: 18), desarrolla un programa de educación basado en el estudio de los autores clásicos, y esto lleva,
entre otras cosas —por ejemplo, a una cultura del saber depositado en los
libros, una cultura de la lectura—, a un retorno al argumento de autoridad:
los antiguos ya han dicho todo de la mejor forma.
como fermento e inspiración del pensamiento original surgido en ese
periodo» (P. O. Kristeller, 1979: 108).
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3 En esta carta de Erasmo se encuentran ideas interesantísimas para la construcción de
una teoría de la lectura como conversación con los textos. Los libros son amigos que no
ocultan sus secretos, pero que guardan los que se les confían; no tratan de imponerse, sino
que sólo acuden si se les invita; «hablan de lo que queráis, tanto y por el tiempo que vos
queráis; no os adulan, no os mienten jamás, no disimulan nada; os muestran francamente vuestros defectos; lo que dicen es agradable o provechoso; os moderan en la prosperidad, os consuelan en la tristeza, permanecen estables cuando la fortuna cambia; os acompañan en vuestras pruebas y se quedan con vos hasta la hoguera suprema; nada más leal
que las relaciones que tiene entre sí». Viene al recuerdo el impresionante soneto de
Quevedo, Desde la torre, sobre su aislamiento rodeado de libros con los que conversa:
«vivo en conversación con los difuntos / y escucho con mis ojos a los muertos».
Lorenzo Valla, en el prólogo a sus Elegancias, señala cómo la hazaña
más extraordinaria de los romanos respecto de otros imperios es la extensión que dieron a su lengua. La lengua liberó de la barbarie a los pueblos
Si los textos clásicos necesitan urgentemente una restauración que
repare los estragos del tiempo, el instrumento imprescindible para este
trabajo es la lengua. De ahí el protagonismo de los estudios gramaticales
y, en general, filológicos.
2. LA GRAMÁTICA COMO INSTRUMENTO DE SABER
Es en su compañía como me encierro en mi rinconcito y, huyendo de la
multitud inconstante, o bien les murmuro suaves propósitos o bien doy
oídos a lo que ellos me susurran, charlando con ellos de todo como lo
haría conmigo mismo.
(en Halkin, 1969: 87)3.
Un texto ejemplar de esta animación y revitalización de los clásicos
puede ser también el de una carta escrita por Erasmo en 1500 (dirigida a
un desconocido), en la que los textos antiguos son considerados como los
mejores amigos con los que uno pueda tratar:
Y aunque sólo quedase su obra, aun cuando faltase el padre de la elocuencia, Cicerón, conseguiríamos con él una ciencia perfecta en el arte
del decir
(en E. Garín, 1941: 41).
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9 Véase su trabajo «La impostación religiosa de la reforma humanista en España:
Nebrija y los poetas cristianos». Allí se encontrarán abundantes datos sobre la cuestión, y
referidos no sólo a Nebrija. Véase, por ejemplo, el distinto éxito de Sedulio —el más
difundido, frente a Prudencio y Arator— y las dificultades que éstos dos encontraron para
su difusión (1983: 140). Puede leerse el comentario de Erasmo (1964: 1418-1422) al
«Himno a la natividad de Cristo», de Prudencio.
El trato con los textos religiosos, y en primer lugar la Biblia, como es
lógico, se ve influido por esta nueva actitud ante los textos antiguos. Hay
un interés por la restauración lingüística de los desperfectos que el tiempo haya podido causar en los mismos; por intentar establecer el mejor
texto. Esto da lugar a comentarios filológicos como los de Nebrija en sus
Tertia quinquagena, o ediciones de la Biblia como la trilingüe complutense. Ya Valla hizo unas Anotaciones sobre el Nuevo Testamento, que
4.3. Filología cristiana
Pero, además de los textos estrictamente doctrinales, los poetas cristianos de los primeros tiempos son comentados como si se tratara de clásicos. Víctor García de la Concha (1983) ha estudiado esta relación de
humanistas como Nebrija con los poetas cristianos Sedulio y Prudenci 9.
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Al hablar del lenguaje poético, en la epístola VI, hay que destacar la
mención de una cuarta clase de oscuridad, común a poesía y a los libros
sagrados, y que es «como el alma de la letra, la qual es dicha alegórica o
Al ejemplo citado arriba de Luis Alfonso de Carvallo, añádase el del
Pinciano y la atención que concede a la alegoría. Nada más que la enumeración de los aspectos que trata en su Philosophía Antigua Poética (1596)
en relación con la alegoría nos dará un ejemplo de lo enriquecedora que
resultará una lectura de los tratados clasicistas desde la nueva perspectiva,
lectura que parece urgente llevar a cabo. Para ilustrar esta cuestión, veamos
algo de lo que dice el tratadista español sobre la alegoría, que para él es
«como el tuétano o meollo de la imitación y fábula» (1596, I: 304). Y en
la epístola V de su obra, dedicada precisamente a la fábula, aparece el tema
de la alegoría en varios lugares que resultan del máximo interés para el
conocedor de la historia de la hermenéutica. Así, cuando dice que las inverosimilitudes de la obra de Homero (por ejemplo, la lucha del río Simoes
con Aquiles) se solucionan con la alegoría, y menciona el nombre de
Paléfato, autor que «declara las tales alegorías» (1596, II: 65). O cuando
se hace eco de la tradicional distinción de alegoría de las palabras y alegoría de las cosas; ésta última, en que «unas cosas a otras enseñan», es ilustrada con el ejemplo del matrimonio de Neptuno y Cibeles del que nacen
los gigantes («ésta es la letra») y cuya significación es que «la tierra junta
con el agua produce grandemente» (1596, II: 93-94).
En estos tiempos, en que la teoría literaria quiere ir más allá de lo normativo y preceptivo que se refiere al texto para interesarse por lo que realmente ocurre en el acto de comunicación literaria, todo lo que sean testimonios indirectos de unos prejuicios de formación, cultura, etc., adquiere
una importancia nueva. De ahí, la necesidad de ampliar el campo de observación para buscar los elementos que ayuden a la reconstrucción del contexto mental del receptor en el acto de la comunicación literaria. Prólogos,
poética explícita de la misma obra, comentarios, etc., adquieren nuevo protagonismo, pues los ecos que allí pueden encontrarse del pensamiento clásico y cristiano tienen que ver con otros aspectos de la literatura (morales,
políticos, interpretativos o filosóficos) que van más allá del formal. Incluso
en los textos teóricos considerados como fundamentales en la tradición
formalista y normativa no dejan de aparecer elementos que adquieren
nueva relevancia desde la perspectiva pragmática y hermenéutica.
Erasmo, por ejemplo, en El enquiridion recomienda a los Santos
Padres, y especialmente a Orígenes, como guías para la búsqueda del sentido espiritual en las Escrituras (1971: 337-338). El humanista holandés
editó a Orígenes y a San Jerónimo (Pfeiffer, 1976: 137).
que el receptor del pasado se ha enfrentado a la obra literaria, y no sólo los
instrumentos técnicos con que el autor dotaba de una forma al texto.
te de muchos humanistas italianos y a Erasmo, a Melanchton, Calvino,
Hooker y los primeros jesuitas (1979: 100-101).
De este modo, los Padres latinos fueron leídos en el periodo humanista
tanto como antes, pero se los agrupaba más bien con los escritores latinos
clásicos que con los teólogos medievales, hecho que necesariamente produjo un cambio en el modo en el cual se los leía y comprendía (1979: 103).
San Jerónimo y San Agustín, especialmente, eran autores que como
clásicos cristianos estaban representados con algunas obras en las listas de
lecturas recomendadas por educadores humanistas como Bruni, Valla,
Erasmo y Vives. Sigue Kristeller:
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
ESTRUCTURAS DESCENTRADAS…
gen de la estética de la recepción, primer gran movimiento de la teoría
literaria hacia la hermenéutica), nadie dejaría de señalar lo interesante de
tal presencia. Pues el capítulo trata de «Cómo los poetas mienten en sus
ficciones y de los sentidos literal, moral, alegórico y anagógico». La poética integra así la larga tradición de la teoría de la interpretación bíblica.
Erasmo publica en 1505. El mismo Erasmo edita su Nuevo Testamento
(1516) griego y latino, y en 1517 se encarga de la organización del
Colegio de las Tres Lenguas en Lovaina. En su Elogio de la locura (1511)
critica a los teólogos porque: «En efecto, sostienen que no es propio de la
majestad de las Sagradas Escrituras que se vean constreñidas a obedecer
las leyes de la gramática» (Erasmo, 1976: 264-265). En esta misma obra
(p. 279) puede leerse un ataque a la teoría de los cuatro sentidos, tan arraigada en la tradición de la hermenéutica bíblica medieval10.
GARCÍA DE LA CONCHA, V. (1983). «La impostación religiosa de la reforma humanística en España: Nebrija y los poetas cristianos». Academia
Literaria Renacentista, III. Nebrija, 123-143. Salamanca: Universidad.
dada su atención a la circulación de los flujos en un texto, en tanto que la
hermenéutica, situando la comprensión como evento sobre el que bascula
todo el análisis, implica perder de vista esa circulación, detenerla.
Empleando sus propias palabras: «Si bien es cierto que la crítica estructural tiene por objeto determinar en el lenguaje las ‘virtualidades’ que preexisten a la obra, la obra es estructural cuando se propone expresar sus
propias virtualidades». Esto no se halla lejos de la manera como Jakobson
entendía la función poética, pero supone su radicalización en tanto en
cuanto extrae de ello consecuencias (micro)políticas. Así, por ejemplo,
«en Lewis Carroll, la palabra valija connota al menos dos series de base
(...) que pueden ramificarse: por ejemplo, el Snark. Es un error decir que
tal palabra tiene dos sentidos; de hecho, pertenece a un orden diferente al
de las palabras que tienen un sentido. Es el sin-sentido quien anima al
menos las dos series, pero quien la provee de sentido circulando a través
de ellas (...) De esta manera, el sin-sentido no es la ausencia de significación, sino, por el contrario, el exceso de sentido, o lo que provee de sentido al significado y al significante» (Deleuze, 1973: 591-592). Así, mientras Ricoeur trataba de incluir el modelo estructuralista dentro del marco
más amplio de la hermenéutica (de la koiné hermenéutica de la que hablaba en los años ochenta Gianni Vattimo), el esquizoanálisis lo recuperaba
en su versión más dura para desterritorializarlo y radicalizarlo. La hermenéutica neutraliza el estructruralismo, lo decide, lo inserta en una totalidad; el esquizoanálisis lo hace estallar, lo vuelve indecidible, lo puebla de
multiplicidades. En la medida en que el esquizoanálisis trata de evacuar el
sentido, saquea el trabajo de los lingüistas y de los lógicos, encuentra en
el estructuralismo un instrumento heurístico.
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Y es que aunque es cierto que el pensamiento político de DeleuzeGuattari no es binarista (lo paranoico por aquí, lo esquizoide por allá, uno
malo, el otro bueno), sí se perfila en su manera de concebir las estructuras textuales un modelo catastrofista9 en virtud del cual pueden establecerse cortes en los que una de las dos fuerzas, la paranoica y/o la esquizoide, triunfa sobre la otra. Así, la edipización de la literatura, su reducción a un objeto de consumo adecuado al orden establecido e inocuo, su
dependencia de los códigos expresivos dominantes representa el triunfo
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9 «Catastrofista» en el sentido anunciado anteriormente de la teoría de las catástrofes
de René Thom y su semiofísica.
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10 Se constituye una pujante filología bíblica (Bataillon, 1937; Kristeller, 1979: 101104). Ángel Sáenz-Badillos (1990) traza muy bien las características de esta filología aplicada a los textos cristianos por parte de Nebrija, el Comendador Griego Hernán Núñez de
Guzmán, Diego López de Zúñiga —el gran oponente de Erasmo—, los hermanos Vergara
(Juan y Francisco) y la Biblia Políglota Complutense.
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Forma de explicar los autores: 1.- méritos del autor que se va a explicar; 2.- amenidad y utilidad del argumento (género); 3.- significado de la
voz argumento (género), si tiene varias acepciones; 4.- resumen del argumento; 5.- análisis formal: clases de versos, ordenación, y luego cada particularidad; primores y elegancias lingüísticas; 6.- comparación con otros
¿Cómo hacer la prelección de los autores? No hay que seguir el modo
de proceder de algunos autores modernos que quieren decirlo todo en
todas partes, sino limitarse a «aquello que ilustra la explicación del pasaje concreto, si ya no fuere que por vía de deleite te pareciere bien la digresión» (1964: 453).
La traducción latina de autores griegos es utilísima y debe alternar con
las prelecciones de los buenos autores (introducción a los autores). Deben
proponerse temas de epístolas de distintas clases (suasoria, gratulatoria...),
y temas de declamación en distintos géneros (p. ej.: César es acusado;
panegírico de Sócrates...). Consejos y correcciones que debe tener en
cuenta el preceptor en las declamaciones. Los temas pueden tomarse de
los poetas o de la historia antigua.
Después viene el estudio superior de la gramática (Teodoro de
Gaza sirve de modelo con su tratado) y el ejercicio en temas más
difíciles: cartas, apólogos, narraciones cortas... sigan a Aftonio en
sus Progymnasmata; una acusación, una fábula...; composición en
verso; imitación de una carta de Cicerón; expresión de una sentencia
de distintas formas.
Hasta aquí la formación del maestro. Hay que hacer hincapié en la
enseñanza de la lengua desde la más tierna infancia. E inmediatamente
hay que leer un autor, y hacer prácticas de leer y escribir. Los temas para
los ejercicios deben tener sentido y ser formativos, con valor edificante.
Valerio Máximo trae muchos ejemplos de historia útiles para proponerlas
como temas, y el mismo Erasmo en sus Adagios ofrece materia.
Finalmente, no existe disciplina alguna, ni de milicia, ni de agricultura, ni
de arquitectura, ni de música, que no sea útil a quienes hubieren asumido
la misión de explicar a los poetas y a los oradores antiguos (1964: 449).
Hay que conocer la ciencia de la antigüedad (antiquitas), no sólo en
autores, sino también en monedas e inscripciones; la mitología (deorum
genealogia), bien representada en las obras de Hesiodo y Boccaccio; la
astrología, para la que la mejor obra es la de Higinio [bibliotecario de
Para la explicación de los poetas, hay que penetrar en la fuerza de las
fábulas («fabularum vis»), que se conocerá por Homero y por Ovidio
(Metamorfosis, Fastos). Hay que saber cosmografía para entender también a los poetas, y sobre esta materia han escrito Pomponio Mela,
Tolomeo, Plinio, Estrabón. Conviene dominar los nombres de árboles,
hierbas, animales, herramientas, vestidos, piedras preciosas, «acerca de
los cuales es increíble la ignorancia total de la turbamulta de los hombres
de letras» (1964: 448). Hay que acudir, pues, a tratados específicos. Un
vocabulario es el de Julio Pólux [s. II d. C., Onomasticon, seis libros,
agrupado por materias], que sería más útil si hubiera sido clasificado
esmeradamente. En definitiva, hay que tener un léxico amplio y rico.
El profesor debe estar preparado y conocer bien cuantos más autores.
Como enciclopedias sirven los libros de Plinio, Macrobio [s. IV-V],
Ateneo de Naucratis [s. II d. C., Banquete de los sofistas], Aulo Gelio [s.
II d. C., Noches Áticas]. Mejor es, de todas formas, acudir a las fuentes:
los griegos y latinos. En filosofía hay que leer a Platón y Aristóteles,
Teofrasto y Plotino. De los exégetas bíblicos, sobre todo a Orígenes, San
Juan Crisóstomo y San Basilio, entre los griegos; y entre los latinos, San
Ambrosio y San Jerónimo.
A la riqueza del lenguaje ayuda la obra de Lorenzo Valla sobre las elegancias de la lengua latina, el conocimiento de las figuras gramaticales,
incluyendo la métrica, tal como la exponen Donato y Diomedes. Todo ello
irá fomentando la imitación del lenguaje. En la filosofía —dialéctica—,
hay que entretenerse poco y siempre de la mano de Aristóteles. Lo mejor
es el ejercicio (la práctica) y la memoria, que es «el tesoro de la lectura»
y que se apoya en la inteligencia, el orden y la atención (consejos para
ayudar a la memoria) (1964: 447).
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Luciano, Demóstenes, Herodoto; y como autores griegos de poesía,
Aristófanes, Homero, Eurípides y Menandro, si estuviese completo. De
los latinos, la lista comprendería a Terencio, Plauto, Virgilio, Horacio,
Cicerón, César y Salustio. Con estos autores ya se conoce el griego y el
latín. Después hay que ir al conocimiento de las cosas, y para esto hay que
acudir a los autores griegos.
Augusto, Poetica astronomica]; la naturaleza de las cosas, por donde se
pueden explicar los símiles, epítetos, metáforas, comparaciones; la historia; la Sagrada Escritura, si se quiere explicar a un autor cristiano como
Prudencio. Y concluye:
ESTRUCTURAS DESCENTRADAS…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
MANUEL ASENSI PÉREZ
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
Una gran diferencia entre el mundo clásico y la época del
Renacimiento es la religión, y ésta podría suponer un obstáculo a la aceptación de la cultura clásica restaurada. No es así; Petrarca dice seguir el
ejemplo de San Agustín cuando este no se separa de los poetas y filósofos
antiguos:
de los grandes hombres, adquiridos a través de una amplia experiencia
de las cosas modernas y una repetida lectura de las antiguas» (1993: 33).
Como es bien sabido, la obra está plagada de ejemplos y comentarios del
mundo clásico. Entrar en casos concretos sería interminable.
banza de la poesía (1604), de Bernardo de Balbuena, para ver cómo en el
pensamiento literario del Siglo de Oro se mezclan con naturalidad el saber
clásico y el cristiano sobre la Escritura, sin que falte el filósofo judío Filón;
o cómo muchos tópicos de la teoría literaria clásica, de los Santos Padres y
de la Edad Media están allí. Una muestra de la simbiosis de ideas y autores
de épocas diferentes nos la ofrece el ejemplo de que el tópico, asociado por
Plutarco (s. I-II d. C.) a Simónides de Ceos (s. VI-V a. C.), de la poesía
como una pintura que habla aparezca con cita del comentario de Fray Luis
de León al Cantar de los cantares (285). Para Cristóbal Suárez de Figueroa,
en su Plaza universal de todas las ciencias y artes (1615), la segunda parte
de la gramática, la histórica, «trata de las mitologías y alegorías de los poetas, descripciones de oradores, exposiciones de lugares, montes, ríos y
otras concernientes a esto» (376). La teoría literaria, lo que actúa en la
construcción del pensamiento sobre la literatura, está construida con una
enorme variedad de materiales procedentes de la larga tradición que integra
no sólo la concepción formal de la obra, sino los problemas relativos a la
interpretación de la misma.
Una buena defensa de la aplicación del conocimiento de los clásicos a
la educación, la encontramos en las siguientes palabras de Erasmo, en su
Iniciación precoz de los niños en las buenas letras (1529):
¿Qué invención más amena que las ficciones de los poetas? Con el incentivo del gusto halagan el oído de los niños, de modo que aun a las personas mayores reportan no escaso provecho, no sólo por el conocimiento de
la lengua, sino para la formación del criterio y la abundancia de la dicción. ¿Qué oirá el niño con más gusto que los apólogos de Esopo, que,
como quien ríe y juega, enseña serios preceptos de filosofía; fruto este que
también se cosecha en las restantes fábulas de los poetas viejos. Oye el
chico que los compañeros de Ulises, por los hechizos de Circe fueron convertidos en puercos y en otras figuras de animales. La narración provoca
hilaridad y, burla burlando, aprende el niño la lección más importante de
la filosofía moral, a saber: que los que no se gobiernan por la recta razón,
sino que se dejan ir llevados por la arbitrariedad de las pasiones, no son
hombres, sino bestias. ¿Qué filósofo estoico lo diría con mayor autoridad?
Y, a pesar de todo, es esto lo que enseña la festiva invención.
Pues, si no fuera así, nunca hubiera cimentado La Ciudad de Dios, para
no mencionar sus otras obras, sobre una base tal de filósofos y poetas, ni
la hubiera adornado con tantos rasgos del estilo de los oradores y de los
historiadores.
(Petrarca, 1978: 249).
Leonardo Bruni traduce al latín a principios del siglo XV la carta de
San Basilio en que se trata de la lectura de los autores paganos. Esta carta
fue muy utilizada dentro y fuera de Italia (P. O. Kristeller, 1979: 102).
Eugenio Asensio (1980: 10-11) da cifras de la popularidad en España de
la versión latina que Leonardo Bruni hizo de San Basilio:
La difusión en España de Ad adolescentes puede conjeturarse a través de
su historia editorial. La versión latina de Leonardo Bruni fue elogiada por
el obispo Alfonso de Cartagena y tuvo entre 1490 y 1501 nada menos de
ocho ediciones. Más tarde, al ser nombrado profesor de griego el
Comendador Hernán Núñez, publicó en 1519 para uso de sus alumnos una
nueva edición con texto bilingüe greco-latino, acompañado de notas y
correcciones a la versión de Bruni. El texto del Comendador fue reimpreso dos veces: en 1526 y 15438.
Claro que, del texto de San Basilio, había quienes destacaban la recomendación de leer a los clásicos y quienes subrayaban las advertencias
contenidas a propósito de tales lecturas, como señala el mismo Eugenio
Asensio.
8 Víctor García de la Concha (1983: 128) recoge estos datos de Eugenio Asensio. Para
la difusión de la traducción de Bruni en la España del siglo XV, véase Á. Gómez Moreno
(1994: 79).
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4. RELIGIÓN Y CULTURA CLÁSICA
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LECLERQ, Stefan (ed.) (2002). Gilles Deleuze. Mons, Belgique: Sils
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hombres ancianos, averiguó muchas verdades que estaban paliadas con
fábula...» (90). El prólogo de Alejo de Venegas dirigido al lector, en El
momo de Leon Baptista Alberti (Alcalá, 1553), trae interesantísimas observaciones sobre la vertiente ética y filosófica de la poesía, «ficción racional
que sirve de cifra de alguna verdad natural, historial o moral»; o sobre la
interpretación alegórica de las fábulas mitológicas, con mención de Paléfato
entre quienes han escrito sobre la «manera de alegorizar y declarar las
fábulas mitológicas» (92). El prólogo de Francisco de Medina a la edición
de la poesía de Garcilaso, anotada por Fernando de Herrera (1580), nos presenta de forma precisa una teoría del comentario, cuando dice que el sevillano en sus anotaciones «lo [a Garcilaso] limpió de los errores con que el
tiempo, que todo lo corrompe, y los malos impresores, que todo lo pervierten, lo tenían estragado; declaró los lugares oscuros que hay en él; descubrió las minas, de donde sacó las joyas más preciosas, con que enriqueció
sus obras; mostró el artificio y composición maravillosa de sus versos; y,
porque podamos imitallo con seguridad, nos advirtió de los descuidos en
que incurrió, moderando esta censura en manera, que, sin dejar ofendida
la honra del poeta, nosotros quedásemos desengañados, y mejor instruidos» (104). Fijación del texto mejor, explicación de los sentidos oscuros,
determinación de fuentes, análisis métrico y estilístico, e indicación de
algunos fallos, tales son las tareas que lleva a cabo el Herrera comentarista
que nos propone a Garcilaso como modelo. La sistematización de observaciones de esta clase acerca del trabajo interpretativo sobre el texto literario
está por hacer; y, sin embargo, resultan del máximo interés para comprender el complejo funcionamiento de la comunicación literaria. Es destacable,
por seguir con algún ejemplo más, la aparición del nombre del primer practicante de la interpretación alegórica de la Biblia, el judío Filón de
Alejandría, en el prólogo de Pedro Sánchez de Viana a su traducción de las
Metamorfosis de Ovidio (1589) (142-144). O el eco de la hermenéutica
bíblica en el esquema de interpretación de «las alegorías de las fábulas»,
que se entienden, según Juan de Pineda (Diálogos familiares de la agricultura cristiana, 1589), de tres maneras: natural, moral y teologal. La explicación de las tres maneras de alegoría recoge la tradición antiquísima de la
interpretación homérica; así, por ejemplo, «la natural alegoría es cuando
las fabulosas composturas significan cosas naturales, como cuando
Homero introduce a los dioses peleando unos contra otros, donde se
entiende las contrariedades de los elementos; porque por Neptuno se
entiende el agua y por Apolo el fuego, y ansí de los demás» (147). Por no
alargar más la relación de ejemplos, léase el Compendio apologético en ala-
44
Anthony Grafton (1985), en su trabajo sobre los lectores renacentistas
frente a los textos antiguos, habla de dos actitudes fundamentales a la
hora de enfrentarse concretamente a un texto: la primera, científica, trata
de hacer una reconstrucción histórica de la época en que se produce tal
texto para así captar el significado «original»; la segunda, pedagógica,
se centra en la aplicación de los textos antiguos, considerados como clásicos —y por tanto intemporales—, a los tiempos modernos. Estas actitudes no son excluyentes, sino que se dan unidas la restauración histórica y la interpretación alegórica aplicada al presente. Por nuestra parte,
pensamos que estas actitudes tienen un alcance general que va más allá
de la época renacentista y pueden elevarse a posturas constantes que la
teoría de la interpretación, la hermenéutica, identifica con los extremos
para la solución del conflicto entre el pasado y el presente que está en el
KRISTELLER, P. O. (1979). El pensamiento renacentista y sus fuentes, traducción de Federico Patán López. Madrid: F.C.E., 1993, 1.ª reimpresión.
61
40
En resumen, podemos decir que en el Renacimiento la idea principal
es la de la consciencia de una separación, de un trabajo destructor llevado a cabo por el tiempo; y la necesidad, por tanto, de la restauración material —lingüística— de los textos para poder así emplearlos en un avance
del conocimiento.
— (1990). I limiti dell’interpretazione. Milano: Bompiani. Trad. esp. Los
límites de la interpretación. Barcelona: Lumen, 1992.
Algo de todo esto hemos explicado en nuestro libro sobre Orígenes del
discurso crítico (1993) y en trabajos recogidos en nuestros Estudios de teoría literaria (2001). El propósito de las notas que siguen no es otro que
mostrar lo mucho que puede enriquecer nuestra comprensión de la teoría
literaria el atender a esta tradición hermenéutica, en la que se integra la
práctica de la lectura y el comentario de textos también. El propósito último es destacar que la historia de la teoría literaria debe integrar nuevas
cuestiones y nuevos autores como materiales de la construcción de su edificio. Los ejemplos que se darán a continuación quieren ser una pequeña
muestra de por dónde puede ir la búsqueda, si la historia de la teoría literaria quiere reconstruir el mundo de actitudes, prejuicios e intereses con
HALKIN, L. E. (1969). Erasmo, traducción de María Martínez Peñaloza.
México: F.C.E., 1971.
GADAMER, H. G.(1997). Verdad y método. Salamanca: Sígueme.
3. Hoy percibimos que la actitud subyacente en la tradición del alegorismo es paralela a la de ciertos movimientos importantísimos en
la cultura actual; piénsese en las llamadas por Ricoeur «hermenéuticas de la sospecha» (psicoanálisis, marxismo), que no dudan,
como tampoco el alegorismo, de la existencia de un sentido oculto
o distinto del aparente.
5. RESUMEN Y CONCLUSIÓN
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2. Sincrónicamente: hay teorías modernas que proponen modelos inspirados en la hermenéutica bíblica (Frye, Jameson); hay ecos de la
tradición hermenéutica en autores modernos (Borges, Unamuno...).
GRAFTON, A. (1985). «Renaissance Readers and Ancient Texts».
Renaissance Quarterly 38, 615-649.
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1. Históricamente, la hermenéutica bíblica, heredera de la hermenéutica clásica, a través fundamentalmente de la práctica del alegorismo como modo de entender las escrituras sagradas, sirve durante
mucho tiempo como teoría de la interpretación de todo texto, y
también del texto literario; luego la teoría literaria tiene que aludir
a la teoría de la hermenéutica bíblica y a su influencia en la literatura y en la poética. Dante nos da el ejemplo más famoso en su
carta a Can Grande della Scala. En lo que siga daremos más datos
de esta presencia de la hermenéutica bíblica.
GÓMEZ MORENO, Á. (1994). España y la Italia de los humanistas. Madrid:
Gredos.
36
Podemos establecer unas razones básicas que fundamentan el estudio
de la relación entre hermenéutica e historia de la teoría literaria:
GARIN, E. (1941). El Renacimiento italiano, traducción de Antoni Vicens.
Barcelona: Ariel, 1986.
(Erasmo, 1964: 952-953).
No pase desapercibido, en la observación de Erasmo que se acaba de
reproducir, el trabajo de interpretación alegórica llevado a cabo con el fin
de encontrar una aplicación moral. Práctica tan antigua en el trato con los
textos en nuestra cultura desde los comentarios a Homero hasta la proliferación medieval de la alegoría moral.
La exercitatio retórica comprende, junto a la composición, la interpretación de los autores para imitarlos (Luis Merino Jerez, 1992). Como
muy bien dice Antonio Fontán (1974: 267), el objeto de la lectura y
estudio de los clásicos «era escribir bien, entendiendo como norma del
bien escribir los autores clásicos, en primer lugar Cicerón. Todo lo cual
no era entendido como un plagio, sino como un instrumento. Porque la
norma definitiva del estilo y de toda la expresión era la imitación de los
antiguos».
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No puedo terminar sin reproducir un interesantísimo pasaje de
Francisco de Cascales en la carta al Doctor Don Diego de Rueda,
Arcediano de la Santa Iglesia de Cartagena, que titula Contra las letras y
todo género de artes y ciencias. Prueba de ingenio. Aunque se trate de un
ejercicio retórico, allí se encuentra un eco de la teoría platónica sobre la
escritura. Que Cascales está pensando en la Carta VII de Platón, nos lo
prueba la aparición del nombre de Dionisio:
Platón advertía a Dionisio que decorase y no escribiese ciertos preceptos que
le daba; porque la custodia de la cosa es la memoria, no la escritura; y quien
escribe sus conceptos no los puede defender: quién los entiende de una manera, quién de otra; quién los corrige, o por ventura deprava; quién los condena, quién los alancea; y el pobre autor lo padece en su opinión y en su honra.
Y si no hubiera escrito, tenía lugar de disputar, conceder, negar y volver por
sí; y habiendo en ello error, pudiera retractarlo, pudiera recogerlo, y una vez
escrito, Nescit vox missa reverti: «No puede volver la palabra salida una vez
de la boca», como siente Horacio
(Cascales, 1634, I: 40-41)2.
2 Para el pensamiento platónico sobre la escritura, véase J. Domínguez Caparrós
(1993: 74-86).
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La síntesis que a este respecto hace P. O. Kristeller es insuperable,
cuando comenta el significado del ataque a la teología escolástica y la
defensa de la vuelta a las fuentes bíblicas y patrísticas:
No cabe duda de la utilidad, con los matices que se quiera, de la antigua sabiduría pagana. Pero esta actitud ante los textos antiguos hace que
se perciba la larga tradición de escritos cristianos y bíblicos, que adquieren también la autoridad de textos clásicos religiosos. Sobre todo si se
invocan en la lucha contra los escolásticos —lucha típica del momento—
como puede verse en la carta de Petrarca a Tomás de Mesina contra los
dialécticos (1978: 237-240).
4.2. Clásicos cristianos
Erasmo trata también de la forma de aprovechar la lectura de los autores gentiles. Por ejemplo, en El enquiridion o manual del caballero cristiano (1503) habla en un momento de la lectura de los poetas y filósofos
gentiles, que tienen un sentido profundo y de los que hay que sacar lo
bueno (1971a: 132-143).
Pero acabemos lo que os decía al principio: no hemos de admitir y
aceptar todo sin más ni más (de los libros o autores gentiles), sino lo
que nos sea útil. Pues está feo, por una parte, apartar lo dañoso tratándose de alimentos y no tener cuenta alguna, por otra parte, con
las lecturas, que alimentan el alma, y lanzarse a cualquier cosa que
se presente, como arrastra consigo el torrente lo que encuentra
(1964: 52).
No faltan los ejemplos aprovechables en la literatura pagana, como el
mismo San Basilio se encarga de ilustrar. Una formulación general de su
tesis es la que se encuentra en las siguientes palabras:
5 Expresión y espíritu están íntimamente relacionados, según Petrarca, en su carta a Tomás
de Mesina sobre el estudio de la elocuencia. El habla es el signo más evidente de la psicología
humana: «En realidad, el discurso es fiel trasunto del espíritu, y el espíritu, guía eficaz del discurso. Dependen uno de otro; aquél se oculta en el corazón, y éste se manifiesta públicamente; sin embargo, antes de que éste salga, aquél lo adorna y moldea a su gusto, y éste, al salir,
muestra las cualidades de aquél; se obedecen, en fin, las decisiones de aquél, pero se cree en
el testimonio de éste. Es preciso, por tanto, ocuparse de ambos, a fin de que el espíritu aprenda a ser moderadamente severo con el discurso, y el discurso a descubrir la verdadera nobleza del espíritu; claro es que ni puede darse un lenguaje desaliñado en quien cultiva el espíritu ni es posible poseer un estilo digno cuando se carece de grandeza de alma» (1978: 242).
4 Dice Valla: «Pues hace ya muchos siglos, que no sólo nadie ha hablado en latín, ni
siquiera entiende las leyes latinas. Ni los estudiosos de la filosofía comprendieron o comprenden a los filósofos, ni los abogados a los oradores, los que entienden de leyes a los jurisconsultos, ni el resto de los lectores los libros antiguos. Como si una vez perdido el imperio romano ya no sea digno hablar ni saber nada de lo romano. Aquel fulgor de la latinidad parece
estar pasado de moda por la herrumbre y la distancia» (Santidrián (ed.), 1986: 40-41). A partir de aquí Valla encuentra justificado su llamamiento a la guerra de «todos los cultivadores del
espíritu» contra la barbarie, y a una refundación de la latinidad. Juan de Brocar, hijo del
impresor Arnao Guillén de Brocar, pronunció una oratio paraenetica, es decir, exhortativa al
estudio de la gramática, el día 18 de octubre de 1520, día de San Lucas, en la inauguración del
curso académico de la Universidad de Alcalá de Henares. Del comentario que hace Francisco
Rico (1993: 164-165) se deduce la importancia de la gramática en la cultura renacentista.
Las disciplinas lingüísticas son básicas en la cultura renacentista, porque son instrumentos del rescate de los textos clásicos y porque el saber
es inconcebible sin la elocuencia, el arte de la expresión, según se ha visto
en Lorenzo Valla o en Poggio. Por eso, puede decir Joseph Pérez (1988:
19) que «el humanismo desarrolla una cultura fundada en la lengua, lengua hablada y sobre todo escrita»5.
conquistados, pues el latín «educó a todas aquellas naciones y a aquellos
pueblos en las artes llamadas liberales; les enseñó las mejores leyes; les
mostró el camino de toda sabiduría. Esta lengua, finalmente, hizo que no
se les pudiera llamar bárbaros». Los pueblos sometidos rechazan el imperio, pero «a la lengua la tuvieron por más dulce que el néctar, más brillante
que la seda, más preciosa que el oro y las piedras, y la conservaron consigo como a un dios bajado del cielo». El latín es la lengua «en la que se
contienen todas las disciplinas para el hombre libre». Por eso, si la lengua
«está vigente, ¿quién ignora que todos los estudios y disciplinas están
vigentes? ¿Y quién no ve que si se muere, desaparecen?» (Santidrián, ed.,
1986: 38-40). El arte de bien hablar es imprescindible en todo saber, pero
bien conocido es el estado de decadencia de las artes discursivas 4.
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El motor fundamental del quehacer renacentista es el convencimiento
de que el saber antiguo es el verdadero saber, y en todo caso es superior a
los conocimientos de su presente. Quien quiera ser sabio tendrá, pues, que
dominar los contenidos del pensamiento clásico. El trato con los textos
clásicos, por otra parte, «no fue una simple cuestión de estudio e imitación, sino que las ideas encarnadas en la literatura antigua sirvieron
1. SABER ES IGUAL A SABER ANTIGUO
Vamos a ver, en primer lugar, manifestaciones teóricas de la época en
este sentido, y luego veremos algo referido a cómo se leían (se comentaban) los textos clásicos, con algunos ejemplos.
El periodo del Humanismo y del Renacimiento es una época especialmente interesante para la constitución de las ciencias del espíritu modernas; y por eso en este momento se encuentran muchísimos ejemplos de la
formación de un pensamiento y una práctica en torno a ideas como las que
Gadamer considera como prejuicios legítimos.
— el de lo clásico como norma.
— el de la tradición como autoridad;
— el de la autoridad como reconocimiento y conocimiento;
Hasta aquí el intento de síntesis del capítulo de Gadamer sobre los prejuicios. En resumen, son prejuicios legítimos en toda comprensión, en
toda relación con los textos, en la constitución de las ciencias del espíritu, en definitiva:
(1960: 360).
El comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad
que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición,
en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediación
Como conclusión:
tales. La pervivencia de la elocuencia inmediata de una obra es fundamentalmente ilimitada.
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
centro de todo acto de interpretación de las manifestaciones de todo tipo
del pasado. Conflicto semejante es el que se vive en las discusiones acerca de la caracterización de la novela histórica, por ejemplo (Domínguez
Caparrós, 2001: 251-282).
ASENSIO, E. y ALCINA ROVIRA, J. (1980). «Paraenesis ad litteras». Juan de
Maldonado y el humanismo español en tiempos de Carlos V. Madrid:
Fundación Universitaria Española.
BATAILLON, M. (1937). Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, traducción de Antonio Alatorre. México: FCE,
1979, reimpresión de la segunda edición en español, corregida y
aumentada (1966).
CASCALES, F. (1634). Cartas filológicas, edición, introducción y notas de
Justo García Soriano. Madrid: Espasa-Calpe, volumen I, 1961.
DOMÍNGUEZ CAPARRÓS, J. (1993). Orígenes del discurso crítico. Teorías
antiguas y medievales sobre la interpretación. Madrid: Gredos.
— (2001). Estudios de teoría literaria. Valencia: Tirant lo Blanch.
ERASMO DE ROTTERDAM, D. (1964). Obras escogidas, traducción de
Lorenzo Riber. Madrid: Aguilar, 2.ª edición.
— (1971a). El enquiridion o manual del caballero cristiano, edición de
Dámaso Alonso, prólogo de M. Bataillon, traducción de Alonso
Fernández de Madrid, Arcediano del Alcor, 1526. Madrid: RFE (1932).
— (1971b). Ratio studii ac legendi interpretandique auctores, édité par
Jean-Claude Margolin. En Opera Omnia Desiderii Erasmi
Roterodami, recognita et adnotatione critica instructa notisque illustrata. Ordinis Primi, Tomus Secundus (I,2), 74-151. Amsterdam: NorthHolland Publishing Company.
— (1976). Stultitiae laus. Elogio de la locura, introducción, nueva traducción y notas de Oliveri Nortes Valls. Barcelona: Bosch.
Respecto de la época medieval, la gran originalidad es la constitución
de la filología histórica, el juzgar los textos en su ambiente, y así se pueden identificar manipulaciones o falsas atribuciones. El ejemplo más
famoso es el del comentario que hizo Lorenzo Valla de la Donación de
Constantino. Tal documento, en el que se fundaba la legitimación del
poder temporal de los papas, no es de la época de Constantino (c. 285337), como se venía creyendo, sino posterior (segunda mitad del siglo
VIII), según se demuestra con argumentos históricos y filológicos.
Terminamos con un breve comentario de este trabajo de L. Valla.
En el documento11 por el que supuestamente Constantino entregaba el
poder temporal al Papa, cuenta el emperador cómo, estando enfermo de
lepra, los sacerdotes paganos le mandan que se bañe en una piscina llena
de sangre del sacrificio de niños inocentes; cómo él no pudo soportar los
llantos de sus madres, y no lo hizo; e inmediatamente se le aparecen S.
Pedro y S. Pablo en sueños y dicen que haga venir a Silvestre, obispo y
Papa de Roma, desde el monte Soracte, a donde había huido de la persecución de Constantino. Al bautizarle, se cura de la lepra, y entonces reconoce la supremacía de la Iglesia. El emperador se va a Oriente —a
Constantinopla— para que el Papa no tenga quien le haga sombra.
Valla trata de demostrar —y lo consigue— con todo tipo de razones la
falsedad histórica de tal documento. Los argumentos históricos que
demuestran la falsedad se basan en los hechos mismos. Por ejemplo (X, 34):
Constantino se convirtió en tiempos de Melquiades, el Papa que precedió a
Silvestre, y lo que entregó Constantino, según cuenta Melquiades, fueron
provisiones materiales, no el poder temporal. Los argumentos lingüísticos
demuestran igualmente que el estado de la lengua reflejado en el supuesto
documento es muy posterior a los tiempos de Constantino. Por ejemplo
(XVII, 55): usa «exstat» en lugar de «est», entre otras imprecisiones.
FONTÁN, A. (1974). Introducción al humanismo. Barcelona: Planeta.
GADAMER, H. G. (1960). Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, traducción de Ana Agud Aparicio y Rafael de
Agapito. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1977.
11 El texto latino del documento de Constantino y su traducción francesa, en Valla
(1879: 1-45). Allí se encontrará también edición bilingüe (latín y francés) del comentario
de Valla. Traducción francesa reciente de los dos textos (el de Constantino y el de Valla)
en Valla (1993).
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HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA (NOTAS PARA UNA TEORÍA DE LA LECTURA
RENACENTISTA DE LOS CLÁSICOS)
José DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
Universidad Nacional de Educación a Distancia
Que la historia de la teoría literaria es deudora de la orientación hegemónica en el momento de su construcción, es algo que no necesita mucho
más que un ejemplo para su demostración. El paradigma formalista dominante en la teoría literaria del siglo XX ha revitalizado gran parte de los
textos clásicos de poética y retórica precisamente en su vertiente más formalista. El estructuralismo se entusiasmó ante descripciones de la lengua
literaria como las proporcionadas por la retórica —baste recordar el título de Figures con que G. Genette identifica gran parte de su producción
teórica— o por la teoría de los géneros —especialmente de la narración—
de la poética clásica y clasicista. Otros aspectos pasan forzosamente inadvertidos. No se suele comentar, por ejemplo, el lugar que Luis Alfonso de
Carvallo —en su Cisne de Apolo (1602), Diálogo Primero, VII— concede a la teoría hermenéutica tradicional de los cuatro sentidos en su explicación de la poesía. Sin embargo, hoy, después del auge de la pragmática
y el consecuente interés por la tradición hermenéutica de los comentarios
homéricos y bíblicos (recordemos que Jauss situaba en tal tradición el ori-
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Los primeros autores que deben leer los niños son los que, junto a la
lengua correcta, tengan el aliciente de un argumento agradable, como
El plan de estudios de Erasmo, De ratione studii, que en 1512 se publica en París, es una magnífica muestra de lo que los autores clásicos representan en la formación humanística. El resumen de este trabajo nos ilustrará sobre la forma en que entran en acción los principios antes enunciados y sobre lo que se piensa que debe ser la lectura de los autores clásicos en la escuela. Partiendo de que el conocimiento de la lengua es tan
importante como el de las cosas, se comprenderá el papel capital que está
llamada a desempeñar la gramática de la lengua latina y de la griega, pues
«en estas dos lenguas está como archivado casi todo lo que merece que
se conozca». Es imprescindible un buen maestro, y, si no, «débese echar
mano de los mejores autores [de gramática], que yo querría que fuesen
muy pocos, pero bien escogidos». Pero no hay que entretenerse en los preceptos; antes bien, sean estos pocos y buenos, ya que la «aptitud para
hablar con corrección se alcanza muy bien, tanto con el trato y convivencia con quienes hablan con esmero, como mediante la lectura asidua
de los autores elocuentes» (1964: 445).
6. EL PLAN DE ESTUDIOS DE ERASMO
34
ALONSO SCHÖKEL, L. (1987). Hermenéutica de la palabra. II.
Interpretación literaria de textos bíblicos. Madrid: Ediciones
Cristiandad.
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Significaba que estas fuentes [bíblicas y patrísticas], después de todo ellas
mismas producto de la Antigüedad, eran tomadas como los clásicos cristianos, que compartían el prestigio y la autoridad de la antigüedad clásica
y a los cuales podían aplicarse los mismos métodos de análisis histórico y
filológico. [...] En este rechazo de la teología escolástica y en esta defensa
de la autoridad de las Escrituras y de los Padres, tanto Lutero como John
Colet se muestran de acuerdo con los humanistas, mientras que el intento
de combinar el estudio de la teología con un estilo latino elegante y un
conocimiento completo de los clásicos griegos y latinos caracteriza, apar-
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REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
sentido alegórico» (1596; II: 162-3). Un lugar nada desdeñable tiene la
alegoría en la teoría de la épica, en la epístola XI, pues aquélla es «otra
ánima y otro cuerpo» de la épica; y es muy elocuente, en cuanto que reconoce la procedencia de una tradición diferente de la aristotélica, el que
Hugo afirme no tener «doctrina de Aristóteles en esta materia poética».
Tiene la épica, pues, dos ánimas: el argumento, que se convierte en cuerpo y materia debajo de la que «se encierra y esconde la otra ánima más
perfecta y essencial, dicha alegoría». Se refiere, aclara, no a la alegoría
«en palabras», sino «en sentencias». La Ilíada, la Odisea y la Eneida
están «llenas destas alegorías y ánimas intrínsecas». Vuelve a relacionar
la alegoría con las Sagradas Escrituras, al decir que «[...] auía oydo dezir
del sentido alegórico en las Escripturas Sagradas, mas en la Poética no
le entendia; ya me parece entender algo, a lo menos, en el exemplo de las
fábulas de Esopo» (1596, III: 174-176). En los poemas homéricos hay
mucha filosofía natural y moral, y ésta es la forma que tienen de cumplir
su finalidad de enseñar. Para este tema remite a los autores mitológicos,
«que ellos os darán papeles hartos que leer, y veréys que essos poemas
graues están llenos destas ánimas alegóricas». Como se ve, el campo de
la alegoría —de la alegoría de las cosas, que es alma de la épica— está
ocupado también por la Sagrada Escritura y por la mitología. No podemos
pasar por alto la mención de los comentarios de Juan de Mena a su poema
La Coronación del Marqués de Santillana, donde, dice el Pinciano, «me
acuerdo auer visto cosas desta ánima». Plantea seguidamente la cuestión,
ya suscitada en los comentaristas bíblicos, de «si todas las personas en
essos tales poemas tienen la significación y alegoría que dezís» (1596, III:
176). No es casualidad que se sostenga que no «todas las personas dél
sean obligadas a tener esta segunda ánima», apoyándose en la autoridad
de San Agustín.
55
del polo paranoico. Aquella literatura, en cambio, que se aparta del orden
establecido, que es dañina para este orden, que mina su envoltorio comercial, fabricando en realidad falsa moneda, haciendo estallar el super-yo de
los códigos de la expresión y de los contenidos, supone la victoria del polo
esquizoide. Las estructuras de este polo son inclusivas y no respetan el
principio de no-contradicción, en ellas no se procede por un «o bien esto,
o bien lo otro», sino mediante un «ya esto, ya lo otro...y además...», todo
funciona al mismo tiempo en una suma, fallos y rupturas incluidos, que
no llega jamás a reunir sus partes en un todo. El concepto que mejor describe esa clase de obra es el de multiplicidad, afirmación irreductible a la
unidad, y en donde la comunicación entre las diferentes piezas, planos,
niveles, fragmentos, se realiza mediante transversalidad. Es claro que se
trata de la «literatura menor», del estilo. Deleuze, de nuevo, recupera un
viejo concepto, «estilo», pero, al igual que hizo con muchos otros conceptos, lo recupera para transformarlo y darle un sentido político. «Estilo»
no nombra alguna clase de desviación cosmética, la particularidad psíquica, intraducible e intransferible, de la que nos hablaba la estilística de tradición diltheyana, tampoco nombra simplemente una propiedad objetiva
del lenguaje o del código, según la llamada estilística estructural, ni una
estructura significante, ni una inspiración súbita y espontánea. El estilo es
una disposición enunciativa. Que alguien tenga estilo –escribe Deleuzesupone «llegar a tartamudear en su lengua» (Deleuze-Parnet, 1996: 10),
naturalmente no en el sentido de que el escritor sea o deba ser tartamudo,
de hecho quien tartamudea es la propia lengua, si bien para ello hace falta
que el escritor tenga necesidad de que la lengua tartamudee. La noción de
«estilo» es clave en la concepción de la literatura de Deleuze, tan clave
que estilo y línea de fuga, estilo y esquizia se identifican. Kafka, Beckett,
Gherasim Luca, Godard, Artaud, son algunos nombres de aquéllos que, a
juicio de Deleuze, han llegado a ser extranjeros en su propia lengua. El
estilo, que es un proceso y nunca un resultado, es el elemento del que
depende la subversión del Edipo literario, la aparición de una fuerza y un
flujo opuestos a la paranoia, la creación, en definitiva, de una «literatura
menor» (Deleuze-Guattari, 1975). Y, de nuevo, en dicha noción de estilo
vemos la oposición entre hermenéutica y esquizoanálisis. Citando a
Proust, Deleuze observa el contrasentido que implica todo estilo-esquizia,
y se pregunta acerca de la bondad del contrasentido. Su respuesta es definitiva: todos los contrasentidos son buenos a condición «de que no consistan en interpretaciones, sino que conciernan al uso del libro, que multipliquen dicho uso, que creen una lengua más en el interior de la lengua»
Un último momento en que el Pinciano habla de la alegoría es en la
epístola XII, cuando trata de los seis géneros menores de poesía. Aunque
se trata de la caracterización de un género concreto, el de la fábula apologética, hay observaciones que tienen una indudable repercusión para la
teoría hermenéutica, como que este género «debaxo de narración fabulosa, enseña una pura verdad; y este apólogo y alegoría está sembrado en
gran parte de las principales especies de la poética, principalmente en la
épica». Se trata, pues, de un género que atraviesa todos los demás, aunque en los otros tenga un carácter accesorio. Otras cuestiones tratadas son:
el recuerdo del uso de la alegoría, por parte de Aristóteles (¿?) y Plutarco,
para «defender a Homero en algunas cosas de poca verisimilitud»; el
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MANUEL ASENSI PÉREZ
35
— (1992). Les règles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire.
París: Seuil. Trad. esp. Las reglas del arte. Génesis y estructura del
campo literario. Barcelona: Anagrama, 1995.
BORDIEAU, Pierre (1984). Homo Academicus. París: Minuit.
— (1973). Le plaisir du texte. París: Seuil. Trad. esp. El placer del texto.
Buenos Aires: S. XXI.
Erasmo tiene total confianza en que con este método y con inteligencias medias en pocos años se pueden dominar las dos lenguas, en las que
están los saberes que se trata de recuperar.
A la vista de todo lo que hay que hacer, el maestro debe tener una
amplia cultura y gran experiencia. Los apuntes del alumno no deben
reproducir todo lo que se le dice, porque entonces descuida la memoria.
Obsérvese la relación entre escrito y memoria que ya Platón estableció en
su Fedro, y cómo la memoria es la parte más importante y próxima al
saber.
La etapa crítica precisa las cualidades de cada uno de los autores en
cada una de sus obras. Así se formará un criterio, una regla de juicio.
Ayudarán en la formación de este criterio el Brutus, de Cicerón (De claris oratoribus lo titula Erasmo), las obras retóricas (Oratorum et
Rhetorum Sententiae, Divisiones, Colores), de Annaeus Seneca, padre del
filósofo, y el In varios auctores censurae, de Giannantonio Campano
(1429-1477), discípulo de Valla, conjunto de juicios críticos sobre autores
antiguos, y Donato, que comenta a Terencio. Aquí deben explicarse los
motivos del autor para determinados comportamientos y actitudes presentes en la obra; y este campo, observa Erasmo, es inmenso.
BARTHES, Roland (1964). Essais critiques. París: Seuil. Trad. esp. Ensayos
críticos. Barcelona: Seix Barral, 1983.
ASENSI, Manuel (1999). J. Hillis Miller or Boustrophedonic Reading.
Stanford: Stanford University Press.
ALTHUSSER, L. (1965). Lire le Capital. París: Maspéro, 2 vols.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Claro está que uno podría preguntar: ¿y por qué el estilo como proceso es esquizo-revolucionario? Porque el lenguaje, antes que información,
es un sistema de órdenes y consignas: «la máquina de enseñanza obligatoria no comunica informaciones, sino que impone al niño coordenadas
semióticas con todas las bases duales de la gramática (masculino-femenino, singular-plural, sustantivo-verbo, sujeto de enunciado-sujeto de enunciación, etc.). La unidad elemental del lenguaje —el enunciado— es una
consigna» (Deleuze-Guattari, 1980: 81 de la trad. esp.). Por eso, el desvío
que supone todo estilo no es la expresión de una particularidad psíquica,
sino un acto de desobediencia civil y política. Si alguien pregunta «¿qué
significa esta o aquella expresión de estilo?» la misma pregunta es una
manera de recuperar esa expresión para el código, para la consigna y para
las órdenes. La única manera de ser desobediente es justo preguntar cómo
funciona una expresión determinada dentro de la máquina social. ¿Es
posible imaginarse a un Hermes desobediente? ¿Obedecía o no obedecía
siempre que los dioses enviaban un mensaje?
autores; 7.- aplicación a la ética, explicación filosófica, procurando hacer
aceptables los pasajes escabrosos, como, por ejemplo, la Égloga II de
Virgilio (1964: 454-455). La recomendación de Eustacio, el obispo bizantino del siglo XII comentarista de Homero, a propósito de la explicación
moral, es significativa del interés por las antiguas prácticas interpretativas.
La filología, pues, tiene importantes repercusiones en el orden temporal, económico y político. De hecho, se ha señalado la influencia de esta
interpretación de L. Valla en Lutero: el Papa se hace, para Lutero, dueño
de la interpretación de la Escritura, lo mismo que de los «documentos» de
Constantino (Oberman, 1982: 60-61, 314). Aunque en el mundo católico
fue rápidamente olvidada (Valla, 1993: 9-10). La nueva actitud ante el
texto que se desprende del comentario de Valla no puede por menos de
parecernos similar a la de un contemporáneo nuestro. A ella se ha llegado
a través del reconocimiento del saber y la autoridad de los clásicos, que
imponen el sentido histórico, por la evidencia del trabajo del tiempo sobre
las obras humanas, y convierte en central el problema hermenéutico de la
búsqueda del sentido más próximo del origen. Porque en ese origen está
la autoridad de un saber reconocido como superior y necesario para el
progreso. Se trata, pues, de recuperar algo que se considera mejor que el
presente.
ESTRUCTURAS DESCENTRADAS…
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El comentador destacará las propiedades de cada uno de los argumentos —Erasmo entiende por tal el género—, como: la picante brevedad en
el epigrama; las pasiones fogosas en la tragedia; la imitación y el decoro
del vivir diario en la comedia —comentario de Andria, de Terencio—; en
las églogas, el reflejo de la edad de oro y ambiente pastoril; y así otros
géneros.
(Deleuze-Parnet, 1996: 11). La pregunta a propósito del estilo no es qué
significa (pregunta hermenéutica), sino, de nuevo, cómo funciona y qué
uso tiene (pregunta esquizoanalítica).
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
La parte central del presente trabajo va a estar consagrada a comentar
actitudes, prejuicios, en la lectura renacentista de los textos antiguos.
Como punto de partida del mismo hay que considerar el apartado que H.
G. Gadamer, en su obra Verdad y método (1960), referencia imprescindible para la moderna hermenéutica literaria, dedica a los prejuicios como
condición de la comprensión. Veamos las ideas esenciales del filósofo alemán al respecto, y para ello resumo el apartado de su libro titulado Los
prejuicios como condición de la comprensión. En un primer subapartado
trata de la Rehabilitación de autoridad y tradición.
Erasmo, en carta de 1525 a Juan Alemán, dice que del Colegio
Trilingüe saldrán «humanistas en una palabra, ya que los hombres sin las
letras, que no sin razón llámanse de humanidad, apenas merecen el dictado de hombres» (1964: 1304).
Luis Alonso Schökel (1987: 233, n. 8) señala también la varia interpretación a que se ha prestado el escrito de San Basilio:
comparar de nuevo la poesía con una empanada repulgada; el mencionar
el amplio uso que hace la Biblia de las fábulas apologéticas; o la diferencia de la fábula apologética respecto del poema épico por someterse aquélla menos a las exigencias de la verosimilitud (animales, plantas o piedras
pueden hablar) (1596, III: 247-250). No necesita una larga explicación el
teórico de la literatura, que conoce el actual interés por la pragmática y la
hermenéutica, para proclamar la urgencia de una ampliación de la lectura
de los textos canónicos de la historia de nuestra disciplina a temas como
el que acabamos de ilustrar con el ejemplo del Pinciano.
La historicidad y finitud del ser humano exige una rehabilitación del
concepto de prejuicio. Se trata de distinguir los prejuicios legítimos. La
ilustración critica los prejuicios de autoridad y por precipitación.
La autoridad puede ser fuente de prejuicios y de verdad. La autoridad
no es sólo sumisión y abdicación de la razón, sino que está también fundada en un acto de reconocimiento y conocimiento (de la primacía del juicio de otro sobre el propio). El reconocimiento está fundado en el conocimiento.
Lo que dice la autoridad es reconocido como cierto. El educador, el
superior, el especialista instauran prejuicios objetivos fundados en la
inclinación a la persona que los representa.
La ilustración, en una postura extremista, se opone a todo prejuicio. La
crítica romántica a la ilustración insiste en una forma de autoridad especial: la tradición; la autoridad de lo transmitido tiene poder sobre nuestra
acción y nuestro comportamiento. Toda educación reposa sobre esta base.
Tradición y razón no tienen por qué oponerse. El romanticismo pide la
sumisión de la razón a la tradición y se hace prejuiciosa. La tradición es
un momento de la libertad y de la historia: tradición es conservación, y
esta es un acto de la razón. La conservación es un acto tan libre como la
transformación y la innovación.
Un momento de tradición constituye la esencia de las ciencias del espíritu. Los grandes logros de las ciencias del espíritu no llegan a pasarse.
Después de la rehabilitación de la autoridad y la tradición, trata, en el
segundo subapartado, de El modelo de lo clásico. El primer aspecto del
concepto de lo clásico es el sentido normativo. Por obra del humanismo,
lo clásico se hace sinónimo de antigüedad clásica, y así se recuperan
como clásicos a los mismos autores que la antigüedad tardía tenía por
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De ordinario se solía tomar la exhortación de San Basilio como una recomendación de los clásicos; así la interpretaban y divulgaban los renacentistas. S. Giet, Les idées et les doctrines sociales de Saint Basile (Paris
1941) 217-232, revisa la interpretación y considera el discurso de san
Basilio como una intervención preventiva; aceptando como irremediable
el estudio de los clásicos, pone en guardia contra sus peligros y sugiere
medios para contrarrestarlos.
Los autores clásicos, lógicamente, son modelos de lengua para los
humanistas, lo que equivale a decir que son ejemplos de la expresión elocuente, que acompaña al saber de forma indisoluble6.
4. 1. Una teoría cristiana para la lectura de los clásicos: San Basilio
3. APLICACIÓN DE MODELOS AL PRESENTE
Si se acude al pasado y se ve la necesidad de restaurar los desperfectos
causados por el tiempo en los textos, porque se piensa que allí está la
sabiduría, es que se tiene el convencimiento de que tales saberes son útiles en los tiempos modernos7.
N. Maquiavelo, en El príncipe (escrito en 1513), al dedicar el trabajo a
Lorenzo de Médicis, se refiere a «mis conocimientos sobre las acciones
Quizá sea interesante detenernos en la obra de San Basilio (s. IV). La
tesis central es que las cosas buenas para el alma están mejor en las escrituras cristianas, pero que en los escritos paganos hay cosas aprovechables.
Por tanto, hay que hacer como la abeja que saca lo bueno de la flor.
Moisés se ejercitó en las letras egipcias antes que en las cosas sagradas.
No hay que seguir, por supuesto, los malos ejemplos de las inmoralidades
de los dioses tal como los presentan los poetas. Es cierto que los poetas
sabios han hecho en sus obras elogios de la virtud, como se demuestra en
muchos ejemplos de Hesiodo, Homero y otros. Veamos unas cuantas
manifestaciones con que pueden ilustrarse estas tesis:
Debemos tratar y conversar con poetas, historiadores, oradores y todos
los hombres de los que podamos llegar a sacar alguna utilidad para nuestras almas. [...] Pues el escuchar las palabras de los perversos es un camino para llegar a los hechos. Por eso con todo cuidado debemos guardar
nuestra alma, no sea que a través de un estilo o palabras agradables, sin
sentirlo, admitamos algo peor, como los que toman veneno mezclado con
miel (1964: 39 y 41).
6 Según Kristeller (1979: 126-128), saberes profesionales de los humanistas son: gramática, retórica, poesía, historia, autores griegos y latinos, filosofía moral y lógica —reducida a la retórica—. Y los géneros cultivados son, sobre todo, comentarios de autores antiguos, obras misceláneas, tratados de gramática y retórica; diálogos, y tratados de filosofía
moral, política.
7 Pedro R. Santidrián (1986: 17) lo dice claramente: «No hemos de creer que el movimiento humanista fuera un movimiento hacia atrás, al descubrimiento, conocimiento e
interpretación del mundo clásico. El interés de los humanistas por los clásicos no fue meramente de índole erudita, sino que buscó un designio práctico. Los humanistas pusieron el
acento en el ideal de la elegancia literaria. Consideraron a los autores griegos y romanos
como el medio óptimo para conseguir un estilo perfecto en prosa y verso. Y de la forma
pasaron al contenido, hasta informar toda la vida intelectual. Tampoco la investigación del
pasado les hizo olvidar las exigencias del presente». Lo mismo había dicho A. Fontán
(1974: 277): «Los humanistas del Renacimiento no son los investigadores desinteresados
de una cultura antigua. Su más profunda vocación es buscar en ella instrumentos y estímulos para configurar el propio mundo. La Antigüedad —profana o cristiana— es para
ellos un arsenal y una fuente, de donde toman las armas y la inspiración para el momento
presente. Por eso sus estudios, de una manera u otra, tienden a una aplicación: a la literatura, a la religión, a la política, al pensamiento, a la filosofía, a la vida» [subrayo].
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En la segunda parte de la cita anterior se expresa lo que constituye la
base para la desconfianza ante los textos paganos. Siguiendo el ejemplo
de la abeja, dice San Basilio:
También nosotros, si somos prudentes, extrayendo de estos autores lo que
nos convenga y más se parezca a la verdad, dejaremos lo restante. Y de la
misma manera que al coger la flor del rosal esquivamos las espinas, así al
pretender sacar el mayor fruto posible de tales escritos tendremos cuidado con lo que pueda perjudicar los intereses del alma (1964: 43).
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El pensamiento literario clasicista de los siglos XVI y XVII integra saberes más amplios que los proporcionados por los tratados de retórica y poética clásica. El repaso superficial a la antología de textos teóricos de la
época que en 1986 publicó A. Porqueras Mayo nos ofrece los datos que,
como ejemplo, damos a continuación. Hernán Núñez, en sus glosas a Juan
de Mena (1499), ilustra el componente provechoso, la dimensión ética de la
poesía con el ejemplo de los griegos, quienes «enseñaban a sus hijos desde
niños la letura de los poetas, porque recebían della provechosos documentos para bien vivir e eran informados para las virtudes» (78)1. El prólogo
de Sancho Muñon (?) a la Tragicomedia de Lisandro y Roselia (1542?)
plantea interesantes cuestiones relacionadas con la dificultad de la poesía y
con el sentido oculto de la misma, que exige una interpretación alegórica.
Así, ante la poesía caben dos actitudes, según este autor: rechazarla, como
los compañeros de Ulises ante el canto de las sirenas; aprovechar lo que
tiene de enseñanza. Pero, ¿qué necesidad hay de poesía, si se puede conseguir la enseñanza por los filósofos?; ¿por qué hay enseñanza en la poesía?
La poesía tiene filosofía, «porque de mejor gana los lectores se aficionasen
a percibir aquella doctrina amarga con el dulzor de la ficción fabulosa»
(89). Así ocurre, nos dice, en la poesía de Lucrecio. No falta la mención del
famoso escrito de San Basilio sobre cómo deben los jóvenes leer la poesía,
o la referencia al trabajo de interpretación alegórica de «las fábulas de que
están llenos los poetas antiguos, que ni llevan pies ni cabeza». Modelo de
interpretación alegórica es el trabajo desarrollado por Paléfato, «autor antiguo y de mucha autoridad; el cual, viendo que la más de la gente no tomaba más de la corteza de la fábula creyendo cosas del todo imposibles con
gran diligencia y cuidado, peregrinando por el mundo, informándose de
1 Los números entre paréntesis remiten a la página de A. Porqueras Mayo (ed.) (1986). Da
como fecha del comentario de Núñez la de 1490, pero la 1.ª edición es de 1499.
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Un último momento en que el Pinciano habla de la alegoría es en la
epístola XII, cuando trata de los seis géneros menores de poesía. Aunque
se trata de la caracterización de un género concreto, el de la fábula apologética, hay observaciones que tienen una indudable repercusión para la
teoría hermenéutica, como que este género «debaxo de narración fabulosa, enseña una pura verdad; y este apólogo y alegoría está sembrado en
gran parte de las principales especies de la poética, principalmente en la
épica». Se trata, pues, de un género que atraviesa todos los demás, aunque en los otros tenga un carácter accesorio. Otras cuestiones tratadas son:
el recuerdo del uso de la alegoría, por parte de Aristóteles (¿?) y Plutarco,
para «defender a Homero en algunas cosas de poca verisimilitud»; el
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Significaba que estas fuentes [bíblicas y patrísticas], después de todo ellas
mismas producto de la Antigüedad, eran tomadas como los clásicos cristianos, que compartían el prestigio y la autoridad de la antigüedad clásica
y a los cuales podían aplicarse los mismos métodos de análisis histórico y
filológico. [...] En este rechazo de la teología escolástica y en esta defensa
de la autoridad de las Escrituras y de los Padres, tanto Lutero como John
Colet se muestran de acuerdo con los humanistas, mientras que el intento
de combinar el estudio de la teología con un estilo latino elegante y un
conocimiento completo de los clásicos griegos y latinos caracteriza, apar-
La síntesis que a este respecto hace P. O. Kristeller es insuperable,
cuando comenta el significado del ataque a la teología escolástica y la
defensa de la vuelta a las fuentes bíblicas y patrísticas:
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de Mesina sobre el estudio de la elocuencia. El habla es el signo más evidente de la psicología
humana: «En realidad, el discurso es fiel trasunto del espíritu, y el espíritu, guía eficaz del discurso. Dependen uno de otro; aquél se oculta en el corazón, y éste se manifiesta públicamente; sin embargo, antes de que éste salga, aquél lo adorna y moldea a su gusto, y éste, al salir,
muestra las cualidades de aquél; se obedecen, en fin, las decisiones de aquél, pero se cree en
el testimonio de éste. Es preciso, por tanto, ocuparse de ambos, a fin de que el espíritu aprenda a ser moderadamente severo con el discurso, y el discurso a descubrir la verdadera nobleza del espíritu; claro es que ni puede darse un lenguaje desaliñado en quien cultiva el espíritu ni es posible poseer un estilo digno cuando se carece de grandeza de alma» (1978: 242).
4 Dice Valla: «Pues hace ya muchos siglos, que no sólo nadie ha hablado en latín, ni
siquiera entiende las leyes latinas. Ni los estudiosos de la filosofía comprendieron o comprenden a los filósofos, ni los abogados a los oradores, los que entienden de leyes a los jurisconsultos, ni el resto de los lectores los libros antiguos. Como si una vez perdido el imperio romano ya no sea digno hablar ni saber nada de lo romano. Aquel fulgor de la latinidad parece
estar pasado de moda por la herrumbre y la distancia» (Santidrián (ed.), 1986: 40-41). A partir de aquí Valla encuentra justificado su llamamiento a la guerra de «todos los cultivadores del
espíritu» contra la barbarie, y a una refundación de la latinidad. Juan de Brocar, hijo del
impresor Arnao Guillén de Brocar, pronunció una oratio paraenetica, es decir, exhortativa al
estudio de la gramática, el día 18 de octubre de 1520, día de San Lucas, en la inauguración del
curso académico de la Universidad de Alcalá de Henares. Del comentario que hace Francisco
Rico (1993: 164-165) se deduce la importancia de la gramática en la cultura renacentista.
5 Expresión y espíritu están íntimamente relacionados, según Petrarca, en su carta a Tomás
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El motor fundamental del quehacer renacentista es el convencimiento
de que el saber antiguo es el verdadero saber, y en todo caso es superior a
los conocimientos de su presente. Quien quiera ser sabio tendrá, pues, que
dominar los contenidos del pensamiento clásico. El trato con los textos
clásicos, por otra parte, «no fue una simple cuestión de estudio e imitación, sino que las ideas encarnadas en la literatura antigua sirvieron
1. SABER ES IGUAL A SABER ANTIGUO
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
MANUEL ASENSI PÉREZ
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
sentido alegórico» (1596; II: 162-3). Un lugar nada desdeñable tiene la
alegoría en la teoría de la épica, en la epístola XI, pues aquélla es «otra
ánima y otro cuerpo» de la épica; y es muy elocuente, en cuanto que reconoce la procedencia de una tradición diferente de la aristotélica, el que
Hugo afirme no tener «doctrina de Aristóteles en esta materia poética».
Tiene la épica, pues, dos ánimas: el argumento, que se convierte en cuerpo y materia debajo de la que «se encierra y esconde la otra ánima más
perfecta y essencial, dicha alegoría». Se refiere, aclara, no a la alegoría
«en palabras», sino «en sentencias». La Ilíada, la Odisea y la Eneida
están «llenas destas alegorías y ánimas intrínsecas». Vuelve a relacionar
la alegoría con las Sagradas Escrituras, al decir que «[...] auía oydo dezir
del sentido alegórico en las Escripturas Sagradas, mas en la Poética no
le entendia; ya me parece entender algo, a lo menos, en el exemplo de las
fábulas de Esopo» (1596, III: 174-176). En los poemas homéricos hay
mucha filosofía natural y moral, y ésta es la forma que tienen de cumplir
su finalidad de enseñar. Para este tema remite a los autores mitológicos,
«que ellos os darán papeles hartos que leer, y veréys que essos poemas
graues están llenos destas ánimas alegóricas». Como se ve, el campo de
la alegoría —de la alegoría de las cosas, que es alma de la épica— está
ocupado también por la Sagrada Escritura y por la mitología. No podemos
pasar por alto la mención de los comentarios de Juan de Mena a su poema
La Coronación del Marqués de Santillana, donde, dice el Pinciano, «me
acuerdo auer visto cosas desta ánima». Plantea seguidamente la cuestión,
ya suscitada en los comentaristas bíblicos, de «si todas las personas en
essos tales poemas tienen la significación y alegoría que dezís» (1596, III:
176). No es casualidad que se sostenga que no «todas las personas dél
sean obligadas a tener esta segunda ánima», apoyándose en la autoridad
de San Agustín.
No faltan los ejemplos aprovechables en la literatura pagana, como el
mismo San Basilio se encarga de ilustrar. Una formulación general de su
tesis es la que se encuentra en las siguientes palabras:
conquistados, pues el latín «educó a todas aquellas naciones y a aquellos
pueblos en las artes llamadas liberales; les enseñó las mejores leyes; les
mostró el camino de toda sabiduría. Esta lengua, finalmente, hizo que no
se les pudiera llamar bárbaros». Los pueblos sometidos rechazan el imperio, pero «a la lengua la tuvieron por más dulce que el néctar, más brillante
que la seda, más preciosa que el oro y las piedras, y la conservaron consigo como a un dios bajado del cielo». El latín es la lengua «en la que se
contienen todas las disciplinas para el hombre libre». Por eso, si la lengua
«está vigente, ¿quién ignora que todos los estudios y disciplinas están
vigentes? ¿Y quién no ve que si se muere, desaparecen?» (Santidrián, ed.,
1986: 38-40). El arte de bien hablar es imprescindible en todo saber, pero
bien conocido es el estado de decadencia de las artes discursivas 4.
tales. La pervivencia de la elocuencia inmediata de una obra es fundamentalmente ilimitada.
Vamos a ver, en primer lugar, manifestaciones teóricas de la época en
este sentido, y luego veremos algo referido a cómo se leían (se comentaban) los textos clásicos, con algunos ejemplos.
El periodo del Humanismo y del Renacimiento es una época especialmente interesante para la constitución de las ciencias del espíritu modernas; y por eso en este momento se encuentran muchísimos ejemplos de la
formación de un pensamiento y una práctica en torno a ideas como las que
Gadamer considera como prejuicios legítimos.
— el de lo clásico como norma.
— el de la tradición como autoridad;
— el de la autoridad como reconocimiento y conocimiento;
Hasta aquí el intento de síntesis del capítulo de Gadamer sobre los prejuicios. En resumen, son prejuicios legítimos en toda comprensión, en
toda relación con los textos, en la constitución de las ciencias del espíritu, en definitiva:
(1960: 360).
El comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad
que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición,
en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediación
Como conclusión:
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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Interpretación literaria de textos bíblicos. Madrid: Ediciones
Cristiandad.
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Maldonado y el humanismo español en tiempos de Carlos V. Madrid:
Fundación Universitaria Española.
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1979, reimpresión de la segunda edición en español, corregida y
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CASCALES, F. (1634). Cartas filológicas, edición, introducción y notas de
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DOMÍNGUEZ CAPARRÓS, J. (1993). Orígenes del discurso crítico. Teorías
antiguas y medievales sobre la interpretación. Madrid: Gredos.
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ERASMO DE ROTTERDAM, D. (1964). Obras escogidas, traducción de
Lorenzo Riber. Madrid: Aguilar, 2.ª edición.
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Fernández de Madrid, Arcediano del Alcor, 1526. Madrid: RFE (1932).
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Roterodami, recognita et adnotatione critica instructa notisque illustrata. Ordinis Primi, Tomus Secundus (I,2), 74-151. Amsterdam: NorthHolland Publishing Company.
— (1976). Stultitiae laus. Elogio de la locura, introducción, nueva traducción y notas de Oliveri Nortes Valls. Barcelona: Bosch.
centro de todo acto de interpretación de las manifestaciones de todo tipo
del pasado. Conflicto semejante es el que se vive en las discusiones acerca de la caracterización de la novela histórica, por ejemplo (Domínguez
Caparrós, 2001: 251-282).
Respecto de la época medieval, la gran originalidad es la constitución
de la filología histórica, el juzgar los textos en su ambiente, y así se pueden identificar manipulaciones o falsas atribuciones. El ejemplo más
famoso es el del comentario que hizo Lorenzo Valla de la Donación de
Constantino. Tal documento, en el que se fundaba la legitimación del
poder temporal de los papas, no es de la época de Constantino (c. 285337), como se venía creyendo, sino posterior (segunda mitad del siglo
VIII), según se demuestra con argumentos históricos y filológicos.
Terminamos con un breve comentario de este trabajo de L. Valla.
En el documento11 por el que supuestamente Constantino entregaba el
poder temporal al Papa, cuenta el emperador cómo, estando enfermo de
lepra, los sacerdotes paganos le mandan que se bañe en una piscina llena
de sangre del sacrificio de niños inocentes; cómo él no pudo soportar los
llantos de sus madres, y no lo hizo; e inmediatamente se le aparecen S.
Pedro y S. Pablo en sueños y dicen que haga venir a Silvestre, obispo y
Papa de Roma, desde el monte Soracte, a donde había huido de la persecución de Constantino. Al bautizarle, se cura de la lepra, y entonces reconoce la supremacía de la Iglesia. El emperador se va a Oriente —a
Constantinopla— para que el Papa no tenga quien le haga sombra.
Valla trata de demostrar —y lo consigue— con todo tipo de razones la
falsedad histórica de tal documento. Los argumentos históricos que
demuestran la falsedad se basan en los hechos mismos. Por ejemplo (X, 34):
Constantino se convirtió en tiempos de Melquiades, el Papa que precedió a
Silvestre, y lo que entregó Constantino, según cuenta Melquiades, fueron
provisiones materiales, no el poder temporal. Los argumentos lingüísticos
demuestran igualmente que el estado de la lengua reflejado en el supuesto
documento es muy posterior a los tiempos de Constantino. Por ejemplo
(XVII, 55): usa «exstat» en lugar de «est», entre otras imprecisiones.
FONTÁN, A. (1974). Introducción al humanismo. Barcelona: Planeta.
GADAMER, H. G. (1960). Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, traducción de Ana Agud Aparicio y Rafael de
Agapito. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1977.
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11 El texto latino del documento de Constantino y su traducción francesa, en Valla
(1879: 1-45). Allí se encontrará también edición bilingüe (latín y francés) del comentario
de Valla. Traducción francesa reciente de los dos textos (el de Constantino y el de Valla)
en Valla (1993).
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del polo paranoico. Aquella literatura, en cambio, que se aparta del orden
establecido, que es dañina para este orden, que mina su envoltorio comercial, fabricando en realidad falsa moneda, haciendo estallar el super-yo de
los códigos de la expresión y de los contenidos, supone la victoria del polo
esquizoide. Las estructuras de este polo son inclusivas y no respetan el
principio de no-contradicción, en ellas no se procede por un «o bien esto,
o bien lo otro», sino mediante un «ya esto, ya lo otro...y además...», todo
funciona al mismo tiempo en una suma, fallos y rupturas incluidos, que
no llega jamás a reunir sus partes en un todo. El concepto que mejor describe esa clase de obra es el de multiplicidad, afirmación irreductible a la
unidad, y en donde la comunicación entre las diferentes piezas, planos,
niveles, fragmentos, se realiza mediante transversalidad. Es claro que se
trata de la «literatura menor», del estilo. Deleuze, de nuevo, recupera un
viejo concepto, «estilo», pero, al igual que hizo con muchos otros conceptos, lo recupera para transformarlo y darle un sentido político. «Estilo»
no nombra alguna clase de desviación cosmética, la particularidad psíquica, intraducible e intransferible, de la que nos hablaba la estilística de tradición diltheyana, tampoco nombra simplemente una propiedad objetiva
del lenguaje o del código, según la llamada estilística estructural, ni una
estructura significante, ni una inspiración súbita y espontánea. El estilo es
una disposición enunciativa. Que alguien tenga estilo –escribe Deleuzesupone «llegar a tartamudear en su lengua» (Deleuze-Parnet, 1996: 10),
naturalmente no en el sentido de que el escritor sea o deba ser tartamudo,
de hecho quien tartamudea es la propia lengua, si bien para ello hace falta
que el escritor tenga necesidad de que la lengua tartamudee. La noción de
«estilo» es clave en la concepción de la literatura de Deleuze, tan clave
que estilo y línea de fuga, estilo y esquizia se identifican. Kafka, Beckett,
Gherasim Luca, Godard, Artaud, son algunos nombres de aquéllos que, a
juicio de Deleuze, han llegado a ser extranjeros en su propia lengua. El
estilo, que es un proceso y nunca un resultado, es el elemento del que
depende la subversión del Edipo literario, la aparición de una fuerza y un
flujo opuestos a la paranoia, la creación, en definitiva, de una «literatura
menor» (Deleuze-Guattari, 1975). Y, de nuevo, en dicha noción de estilo
vemos la oposición entre hermenéutica y esquizoanálisis. Citando a
Proust, Deleuze observa el contrasentido que implica todo estilo-esquizia,
y se pregunta acerca de la bondad del contrasentido. Su respuesta es definitiva: todos los contrasentidos son buenos a condición «de que no consistan en interpretaciones, sino que conciernan al uso del libro, que multipliquen dicho uso, que creen una lengua más en el interior de la lengua»
Las disciplinas lingüísticas son básicas en la cultura renacentista, porque son instrumentos del rescate de los textos clásicos y porque el saber
es inconcebible sin la elocuencia, el arte de la expresión, según se ha visto
en Lorenzo Valla o en Poggio. Por eso, puede decir Joseph Pérez (1988:
19) que «el humanismo desarrolla una cultura fundada en la lengua, lengua hablada y sobre todo escrita»5.
59
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No cabe duda de la utilidad, con los matices que se quiera, de la antigua sabiduría pagana. Pero esta actitud ante los textos antiguos hace que
se perciba la larga tradición de escritos cristianos y bíblicos, que adquieren también la autoridad de textos clásicos religiosos. Sobre todo si se
invocan en la lucha contra los escolásticos —lucha típica del momento—
como puede verse en la carta de Petrarca a Tomás de Mesina contra los
dialécticos (1978: 237-240).
4.2. Clásicos cristianos
Erasmo trata también de la forma de aprovechar la lectura de los autores gentiles. Por ejemplo, en El enquiridion o manual del caballero cristiano (1503) habla en un momento de la lectura de los poetas y filósofos
gentiles, que tienen un sentido profundo y de los que hay que sacar lo
bueno (1971a: 132-143).
Pero acabemos lo que os decía al principio: no hemos de admitir y
aceptar todo sin más ni más (de los libros o autores gentiles), sino lo
que nos sea útil. Pues está feo, por una parte, apartar lo dañoso tratándose de alimentos y no tener cuenta alguna, por otra parte, con
las lecturas, que alimentan el alma, y lanzarse a cualquier cosa que
se presente, como arrastra consigo el torrente lo que encuentra
(1964: 52).
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— (1992). Les règles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire.
París: Seuil. Trad. esp. Las reglas del arte. Génesis y estructura del
campo literario. Barcelona: Anagrama, 1995.
BORDIEAU, Pierre (1984). Homo Academicus. París: Minuit.
— (1973). Le plaisir du texte. París: Seuil. Trad. esp. El placer del texto.
Buenos Aires: S. XXI.
Erasmo tiene total confianza en que con este método y con inteligencias medias en pocos años se pueden dominar las dos lenguas, en las que
están los saberes que se trata de recuperar.
A la vista de todo lo que hay que hacer, el maestro debe tener una
amplia cultura y gran experiencia. Los apuntes del alumno no deben
reproducir todo lo que se le dice, porque entonces descuida la memoria.
Obsérvese la relación entre escrito y memoria que ya Platón estableció en
su Fedro, y cómo la memoria es la parte más importante y próxima al
saber.
BARTHES, Roland (1964). Essais critiques. París: Seuil. Trad. esp. Ensayos
críticos. Barcelona: Seix Barral, 1983.
ASENSI, Manuel (1999). J. Hillis Miller or Boustrophedonic Reading.
Stanford: Stanford University Press.
ALTHUSSER, L. (1965). Lire le Capital. París: Maspéro, 2 vols.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
autores; 7.- aplicación a la ética, explicación filosófica, procurando hacer
aceptables los pasajes escabrosos, como, por ejemplo, la Égloga II de
Virgilio (1964: 454-455). La recomendación de Eustacio, el obispo bizantino del siglo XII comentarista de Homero, a propósito de la explicación
moral, es significativa del interés por las antiguas prácticas interpretativas.
(Deleuze-Parnet, 1996: 11). La pregunta a propósito del estilo no es qué
significa (pregunta hermenéutica), sino, de nuevo, cómo funciona y qué
uso tiene (pregunta esquizoanalítica).
El comentador destacará las propiedades de cada uno de los argumentos —Erasmo entiende por tal el género—, como: la picante brevedad en
el epigrama; las pasiones fogosas en la tragedia; la imitación y el decoro
del vivir diario en la comedia —comentario de Andria, de Terencio—; en
las églogas, el reflejo de la edad de oro y ambiente pastoril; y así otros
géneros.
Luis Alonso Schökel (1987: 233, n. 8) señala también la varia interpretación a que se ha prestado el escrito de San Basilio:
Erasmo, en carta de 1525 a Juan Alemán, dice que del Colegio
Trilingüe saldrán «humanistas en una palabra, ya que los hombres sin las
letras, que no sin razón llámanse de humanidad, apenas merecen el dictado de hombres» (1964: 1304).
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HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
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ESTRUCTURAS DESCENTRADAS…
La parte central del presente trabajo va a estar consagrada a comentar
actitudes, prejuicios, en la lectura renacentista de los textos antiguos.
Como punto de partida del mismo hay que considerar el apartado que H.
G. Gadamer, en su obra Verdad y método (1960), referencia imprescindible para la moderna hermenéutica literaria, dedica a los prejuicios como
condición de la comprensión. Veamos las ideas esenciales del filósofo alemán al respecto, y para ello resumo el apartado de su libro titulado Los
prejuicios como condición de la comprensión. En un primer subapartado
trata de la Rehabilitación de autoridad y tradición.
3. APLICACIÓN DE MODELOS AL PRESENTE
La historicidad y finitud del ser humano exige una rehabilitación del
concepto de prejuicio. Se trata de distinguir los prejuicios legítimos. La
ilustración critica los prejuicios de autoridad y por precipitación.
4. 1. Una teoría cristiana para la lectura de los clásicos: San Basilio
N. Maquiavelo, en El príncipe (escrito en 1513), al dedicar el trabajo a
Lorenzo de Médicis, se refiere a «mis conocimientos sobre las acciones
Quizá sea interesante detenernos en la obra de San Basilio (s. IV). La
tesis central es que las cosas buenas para el alma están mejor en las escrituras cristianas, pero que en los escritos paganos hay cosas aprovechables.
Por tanto, hay que hacer como la abeja que saca lo bueno de la flor.
Moisés se ejercitó en las letras egipcias antes que en las cosas sagradas.
No hay que seguir, por supuesto, los malos ejemplos de las inmoralidades
de los dioses tal como los presentan los poetas. Es cierto que los poetas
sabios han hecho en sus obras elogios de la virtud, como se demuestra en
muchos ejemplos de Hesiodo, Homero y otros. Veamos unas cuantas
manifestaciones con que pueden ilustrarse estas tesis:
Debemos tratar y conversar con poetas, historiadores, oradores y todos
los hombres de los que podamos llegar a sacar alguna utilidad para nuestras almas. [...] Pues el escuchar las palabras de los perversos es un camino para llegar a los hechos. Por eso con todo cuidado debemos guardar
nuestra alma, no sea que a través de un estilo o palabras agradables, sin
sentirlo, admitamos algo peor, como los que toman veneno mezclado con
miel (1964: 39 y 41).
6 Según Kristeller (1979: 126-128), saberes profesionales de los humanistas son: gramática, retórica, poesía, historia, autores griegos y latinos, filosofía moral y lógica —reducida a la retórica—. Y los géneros cultivados son, sobre todo, comentarios de autores antiguos, obras misceláneas, tratados de gramática y retórica; diálogos, y tratados de filosofía
moral, política.
7 Pedro R. Santidrián (1986: 17) lo dice claramente: «No hemos de creer que el movimiento humanista fuera un movimiento hacia atrás, al descubrimiento, conocimiento e
interpretación del mundo clásico. El interés de los humanistas por los clásicos no fue meramente de índole erudita, sino que buscó un designio práctico. Los humanistas pusieron el
acento en el ideal de la elegancia literaria. Consideraron a los autores griegos y romanos
como el medio óptimo para conseguir un estilo perfecto en prosa y verso. Y de la forma
pasaron al contenido, hasta informar toda la vida intelectual. Tampoco la investigación del
pasado les hizo olvidar las exigencias del presente». Lo mismo había dicho A. Fontán
(1974: 277): «Los humanistas del Renacimiento no son los investigadores desinteresados
de una cultura antigua. Su más profunda vocación es buscar en ella instrumentos y estímulos para configurar el propio mundo. La Antigüedad —profana o cristiana— es para
ellos un arsenal y una fuente, de donde toman las armas y la inspiración para el momento
presente. Por eso sus estudios, de una manera u otra, tienden a una aplicación: a la literatura, a la religión, a la política, al pensamiento, a la filosofía, a la vida» [subrayo].
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HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA (NOTAS PARA UNA TEORÍA DE LA LECTURA
RENACENTISTA DE LOS CLÁSICOS)
José DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
Universidad Nacional de Educación a Distancia
Que la historia de la teoría literaria es deudora de la orientación hegemónica en el momento de su construcción, es algo que no necesita mucho
más que un ejemplo para su demostración. El paradigma formalista dominante en la teoría literaria del siglo XX ha revitalizado gran parte de los
textos clásicos de poética y retórica precisamente en su vertiente más formalista. El estructuralismo se entusiasmó ante descripciones de la lengua
literaria como las proporcionadas por la retórica —baste recordar el título de Figures con que G. Genette identifica gran parte de su producción
teórica— o por la teoría de los géneros —especialmente de la narración—
de la poética clásica y clasicista. Otros aspectos pasan forzosamente inadvertidos. No se suele comentar, por ejemplo, el lugar que Luis Alfonso de
Carvallo —en su Cisne de Apolo (1602), Diálogo Primero, VII— concede a la teoría hermenéutica tradicional de los cuatro sentidos en su explicación de la poesía. Sin embargo, hoy, después del auge de la pragmática
y el consecuente interés por la tradición hermenéutica de los comentarios
homéricos y bíblicos (recordemos que Jauss situaba en tal tradición el ori-
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HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
De ordinario se solía tomar la exhortación de San Basilio como una recomendación de los clásicos; así la interpretaban y divulgaban los renacentistas. S. Giet, Les idées et les doctrines sociales de Saint Basile (Paris
1941) 217-232, revisa la interpretación y considera el discurso de san
Basilio como una intervención preventiva; aceptando como irremediable
el estudio de los clásicos, pone en guardia contra sus peligros y sugiere
medios para contrarrestarlos.
Los autores clásicos, lógicamente, son modelos de lengua para los
humanistas, lo que equivale a decir que son ejemplos de la expresión elocuente, que acompaña al saber de forma indisoluble6.
Si se acude al pasado y se ve la necesidad de restaurar los desperfectos
causados por el tiempo en los textos, porque se piensa que allí está la
sabiduría, es que se tiene el convencimiento de que tales saberes son útiles en los tiempos modernos7.
La autoridad puede ser fuente de prejuicios y de verdad. La autoridad
no es sólo sumisión y abdicación de la razón, sino que está también fundada en un acto de reconocimiento y conocimiento (de la primacía del juicio de otro sobre el propio). El reconocimiento está fundado en el conocimiento.
Lo que dice la autoridad es reconocido como cierto. El educador, el
superior, el especialista instauran prejuicios objetivos fundados en la
inclinación a la persona que los representa.
La ilustración, en una postura extremista, se opone a todo prejuicio. La
crítica romántica a la ilustración insiste en una forma de autoridad especial: la tradición; la autoridad de lo transmitido tiene poder sobre nuestra
acción y nuestro comportamiento. Toda educación reposa sobre esta base.
Tradición y razón no tienen por qué oponerse. El romanticismo pide la
sumisión de la razón a la tradición y se hace prejuiciosa. La tradición es
un momento de la libertad y de la historia: tradición es conservación, y
esta es un acto de la razón. La conservación es un acto tan libre como la
transformación y la innovación.
Un momento de tradición constituye la esencia de las ciencias del espíritu. Los grandes logros de las ciencias del espíritu no llegan a pasarse.
Después de la rehabilitación de la autoridad y la tradición, trata, en el
segundo subapartado, de El modelo de lo clásico. El primer aspecto del
concepto de lo clásico es el sentido normativo. Por obra del humanismo,
lo clásico se hace sinónimo de antigüedad clásica, y así se recuperan
como clásicos a los mismos autores que la antigüedad tardía tenía por
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Los primeros autores que deben leer los niños son los que, junto a la
lengua correcta, tengan el aliciente de un argumento agradable, como
El plan de estudios de Erasmo, De ratione studii, que en 1512 se publica en París, es una magnífica muestra de lo que los autores clásicos representan en la formación humanística. El resumen de este trabajo nos ilustrará sobre la forma en que entran en acción los principios antes enunciados y sobre lo que se piensa que debe ser la lectura de los autores clásicos en la escuela. Partiendo de que el conocimiento de la lengua es tan
importante como el de las cosas, se comprenderá el papel capital que está
llamada a desempeñar la gramática de la lengua latina y de la griega, pues
«en estas dos lenguas está como archivado casi todo lo que merece que
se conozca». Es imprescindible un buen maestro, y, si no, «débese echar
mano de los mejores autores [de gramática], que yo querría que fuesen
muy pocos, pero bien escogidos». Pero no hay que entretenerse en los preceptos; antes bien, sean estos pocos y buenos, ya que la «aptitud para
hablar con corrección se alcanza muy bien, tanto con el trato y convivencia con quienes hablan con esmero, como mediante la lectura asidua
de los autores elocuentes» (1964: 445).
6. EL PLAN DE ESTUDIOS DE ERASMO
La etapa crítica precisa las cualidades de cada uno de los autores en
cada una de sus obras. Así se formará un criterio, una regla de juicio.
Ayudarán en la formación de este criterio el Brutus, de Cicerón (De claris oratoribus lo titula Erasmo), las obras retóricas (Oratorum et
Rhetorum Sententiae, Divisiones, Colores), de Annaeus Seneca, padre del
filósofo, y el In varios auctores censurae, de Giannantonio Campano
(1429-1477), discípulo de Valla, conjunto de juicios críticos sobre autores
antiguos, y Donato, que comenta a Terencio. Aquí deben explicarse los
motivos del autor para determinados comportamientos y actitudes presentes en la obra; y este campo, observa Erasmo, es inmenso.
Claro está que uno podría preguntar: ¿y por qué el estilo como proceso es esquizo-revolucionario? Porque el lenguaje, antes que información,
es un sistema de órdenes y consignas: «la máquina de enseñanza obligatoria no comunica informaciones, sino que impone al niño coordenadas
semióticas con todas las bases duales de la gramática (masculino-femenino, singular-plural, sustantivo-verbo, sujeto de enunciado-sujeto de enunciación, etc.). La unidad elemental del lenguaje —el enunciado— es una
consigna» (Deleuze-Guattari, 1980: 81 de la trad. esp.). Por eso, el desvío
que supone todo estilo no es la expresión de una particularidad psíquica,
sino un acto de desobediencia civil y política. Si alguien pregunta «¿qué
significa esta o aquella expresión de estilo?» la misma pregunta es una
manera de recuperar esa expresión para el código, para la consigna y para
las órdenes. La única manera de ser desobediente es justo preguntar cómo
funciona una expresión determinada dentro de la máquina social. ¿Es
posible imaginarse a un Hermes desobediente? ¿Obedecía o no obedecía
siempre que los dioses enviaban un mensaje?
La filología, pues, tiene importantes repercusiones en el orden temporal, económico y político. De hecho, se ha señalado la influencia de esta
interpretación de L. Valla en Lutero: el Papa se hace, para Lutero, dueño
de la interpretación de la Escritura, lo mismo que de los «documentos» de
Constantino (Oberman, 1982: 60-61, 314). Aunque en el mundo católico
fue rápidamente olvidada (Valla, 1993: 9-10). La nueva actitud ante el
texto que se desprende del comentario de Valla no puede por menos de
parecernos similar a la de un contemporáneo nuestro. A ella se ha llegado
a través del reconocimiento del saber y la autoridad de los clásicos, que
imponen el sentido histórico, por la evidencia del trabajo del tiempo sobre
las obras humanas, y convierte en central el problema hermenéutico de la
búsqueda del sentido más próximo del origen. Porque en ese origen está
la autoridad de un saber reconocido como superior y necesario para el
progreso. Se trata, pues, de recuperar algo que se considera mejor que el
presente.
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En la segunda parte de la cita anterior se expresa lo que constituye la
base para la desconfianza ante los textos paganos. Siguiendo el ejemplo
de la abeja, dice San Basilio:
También nosotros, si somos prudentes, extrayendo de estos autores lo que
nos convenga y más se parezca a la verdad, dejaremos lo restante. Y de la
misma manera que al coger la flor del rosal esquivamos las espinas, así al
pretender sacar el mayor fruto posible de tales escritos tendremos cuidado con lo que pueda perjudicar los intereses del alma (1964: 43).
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comparar de nuevo la poesía con una empanada repulgada; el mencionar
el amplio uso que hace la Biblia de las fábulas apologéticas; o la diferencia de la fábula apologética respecto del poema épico por someterse aquélla menos a las exigencias de la verosimilitud (animales, plantas o piedras
pueden hablar) (1596, III: 247-250). No necesita una larga explicación el
teórico de la literatura, que conoce el actual interés por la pragmática y la
hermenéutica, para proclamar la urgencia de una ampliación de la lectura
de los textos canónicos de la historia de nuestra disciplina a temas como
el que acabamos de ilustrar con el ejemplo del Pinciano.
El pensamiento literario clasicista de los siglos XVI y XVII integra saberes más amplios que los proporcionados por los tratados de retórica y poética clásica. El repaso superficial a la antología de textos teóricos de la
época que en 1986 publicó A. Porqueras Mayo nos ofrece los datos que,
como ejemplo, damos a continuación. Hernán Núñez, en sus glosas a Juan
de Mena (1499), ilustra el componente provechoso, la dimensión ética de la
poesía con el ejemplo de los griegos, quienes «enseñaban a sus hijos desde
niños la letura de los poetas, porque recebían della provechosos documentos para bien vivir e eran informados para las virtudes» (78)1. El prólogo
de Sancho Muñon (?) a la Tragicomedia de Lisandro y Roselia (1542?)
plantea interesantes cuestiones relacionadas con la dificultad de la poesía y
con el sentido oculto de la misma, que exige una interpretación alegórica.
Así, ante la poesía caben dos actitudes, según este autor: rechazarla, como
los compañeros de Ulises ante el canto de las sirenas; aprovechar lo que
tiene de enseñanza. Pero, ¿qué necesidad hay de poesía, si se puede conseguir la enseñanza por los filósofos?; ¿por qué hay enseñanza en la poesía?
La poesía tiene filosofía, «porque de mejor gana los lectores se aficionasen
a percibir aquella doctrina amarga con el dulzor de la ficción fabulosa»
(89). Así ocurre, nos dice, en la poesía de Lucrecio. No falta la mención del
famoso escrito de San Basilio sobre cómo deben los jóvenes leer la poesía,
o la referencia al trabajo de interpretación alegórica de «las fábulas de que
están llenos los poetas antiguos, que ni llevan pies ni cabeza». Modelo de
interpretación alegórica es el trabajo desarrollado por Paléfato, «autor antiguo y de mucha autoridad; el cual, viendo que la más de la gente no tomaba más de la corteza de la fábula creyendo cosas del todo imposibles con
gran diligencia y cuidado, peregrinando por el mundo, informándose de
1 Los números entre paréntesis remiten a la página de A. Porqueras Mayo (ed.) (1986). Da
como fecha del comentario de Núñez la de 1490, pero la 1.ª edición es de 1499.
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3 En esta carta de Erasmo se encuentran ideas interesantísimas para la construcción de
una teoría de la lectura como conversación con los textos. Los libros son amigos que no
ocultan sus secretos, pero que guardan los que se les confían; no tratan de imponerse, sino
que sólo acuden si se les invita; «hablan de lo que queráis, tanto y por el tiempo que vos
queráis; no os adulan, no os mienten jamás, no disimulan nada; os muestran francamente vuestros defectos; lo que dicen es agradable o provechoso; os moderan en la prosperidad, os consuelan en la tristeza, permanecen estables cuando la fortuna cambia; os acompañan en vuestras pruebas y se quedan con vos hasta la hoguera suprema; nada más leal
que las relaciones que tiene entre sí». Viene al recuerdo el impresionante soneto de
Quevedo, Desde la torre, sobre su aislamiento rodeado de libros con los que conversa:
«vivo en conversación con los difuntos / y escucho con mis ojos a los muertos».
Lorenzo Valla, en el prólogo a sus Elegancias, señala cómo la hazaña
más extraordinaria de los romanos respecto de otros imperios es la extensión que dieron a su lengua. La lengua liberó de la barbarie a los pueblos
Si los textos clásicos necesitan urgentemente una restauración que
repare los estragos del tiempo, el instrumento imprescindible para este
trabajo es la lengua. De ahí el protagonismo de los estudios gramaticales
y, en general, filológicos.
2. LA GRAMÁTICA COMO INSTRUMENTO DE SABER
Es en su compañía como me encierro en mi rinconcito y, huyendo de la
multitud inconstante, o bien les murmuro suaves propósitos o bien doy
oídos a lo que ellos me susurran, charlando con ellos de todo como lo
haría conmigo mismo.
(en Halkin, 1969: 87)3.
Un texto ejemplar de esta animación y revitalización de los clásicos
puede ser también el de una carta escrita por Erasmo en 1500 (dirigida a
un desconocido), en la que los textos antiguos son considerados como los
mejores amigos con los que uno pueda tratar:
Y aunque sólo quedase su obra, aun cuando faltase el padre de la elocuencia, Cicerón, conseguiríamos con él una ciencia perfecta en el arte
del decir
(en E. Garín, 1941: 41).
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9 Véase su trabajo «La impostación religiosa de la reforma humanista en España:
Nebrija y los poetas cristianos». Allí se encontrarán abundantes datos sobre la cuestión, y
referidos no sólo a Nebrija. Véase, por ejemplo, el distinto éxito de Sedulio —el más
difundido, frente a Prudencio y Arator— y las dificultades que éstos dos encontraron para
su difusión (1983: 140). Puede leerse el comentario de Erasmo (1964: 1418-1422) al
«Himno a la natividad de Cristo», de Prudencio.
El trato con los textos religiosos, y en primer lugar la Biblia, como es
lógico, se ve influido por esta nueva actitud ante los textos antiguos. Hay
un interés por la restauración lingüística de los desperfectos que el tiempo haya podido causar en los mismos; por intentar establecer el mejor
texto. Esto da lugar a comentarios filológicos como los de Nebrija en sus
Tertia quinquagena, o ediciones de la Biblia como la trilingüe complutense. Ya Valla hizo unas Anotaciones sobre el Nuevo Testamento, que
4.3. Filología cristiana
Pero, además de los textos estrictamente doctrinales, los poetas cristianos de los primeros tiempos son comentados como si se tratara de clásicos. Víctor García de la Concha (1983) ha estudiado esta relación de
humanistas como Nebrija con los poetas cristianos Sedulio y Prudenci 9.
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que el receptor del pasado se ha enfrentado a la obra literaria, y no sólo los
instrumentos técnicos con que el autor dotaba de una forma al texto.
San Jerónimo y San Agustín, especialmente, eran autores que como
clásicos cristianos estaban representados con algunas obras en las listas de
lecturas recomendadas por educadores humanistas como Bruni, Valla,
Erasmo y Vives. Sigue Kristeller:
En estos tiempos, en que la teoría literaria quiere ir más allá de lo normativo y preceptivo que se refiere al texto para interesarse por lo que realmente ocurre en el acto de comunicación literaria, todo lo que sean testimonios indirectos de unos prejuicios de formación, cultura, etc., adquiere
una importancia nueva. De ahí, la necesidad de ampliar el campo de observación para buscar los elementos que ayuden a la reconstrucción del contexto mental del receptor en el acto de la comunicación literaria. Prólogos,
poética explícita de la misma obra, comentarios, etc., adquieren nuevo protagonismo, pues los ecos que allí pueden encontrarse del pensamiento clásico y cristiano tienen que ver con otros aspectos de la literatura (morales,
políticos, interpretativos o filosóficos) que van más allá del formal. Incluso
en los textos teóricos considerados como fundamentales en la tradición
formalista y normativa no dejan de aparecer elementos que adquieren
nueva relevancia desde la perspectiva pragmática y hermenéutica.
Erasmo, por ejemplo, en El enquiridion recomienda a los Santos
Padres, y especialmente a Orígenes, como guías para la búsqueda del sentido espiritual en las Escrituras (1971: 337-338). El humanista holandés
editó a Orígenes y a San Jerónimo (Pfeiffer, 1976: 137).
De este modo, los Padres latinos fueron leídos en el periodo humanista
tanto como antes, pero se los agrupaba más bien con los escritores latinos
clásicos que con los teólogos medievales, hecho que necesariamente produjo un cambio en el modo en el cual se los leía y comprendía (1979: 103).
GARCÍA DE LA CONCHA, V. (1983). «La impostación religiosa de la reforma humanística en España: Nebrija y los poetas cristianos». Academia
Literaria Renacentista, III. Nebrija, 123-143. Salamanca: Universidad.
Erasmo publica en 1505. El mismo Erasmo edita su Nuevo Testamento
(1516) griego y latino, y en 1517 se encarga de la organización del
Colegio de las Tres Lenguas en Lovaina. En su Elogio de la locura (1511)
critica a los teólogos porque: «En efecto, sostienen que no es propio de la
majestad de las Sagradas Escrituras que se vean constreñidas a obedecer
las leyes de la gramática» (Erasmo, 1976: 264-265). En esta misma obra
(p. 279) puede leerse un ataque a la teoría de los cuatro sentidos, tan arraigada en la tradición de la hermenéutica bíblica medieval10.
ESTRUCTURAS DESCENTRADAS…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
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HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
gen de la estética de la recepción, primer gran movimiento de la teoría
literaria hacia la hermenéutica), nadie dejaría de señalar lo interesante de
tal presencia. Pues el capítulo trata de «Cómo los poetas mienten en sus
ficciones y de los sentidos literal, moral, alegórico y anagógico». La poética integra así la larga tradición de la teoría de la interpretación bíblica.
Podemos establecer unas razones básicas que fundamentan el estudio
de la relación entre hermenéutica e historia de la teoría literaria:
1. Históricamente, la hermenéutica bíblica, heredera de la hermenéutica clásica, a través fundamentalmente de la práctica del alegorismo como modo de entender las escrituras sagradas, sirve durante
mucho tiempo como teoría de la interpretación de todo texto, y
también del texto literario; luego la teoría literaria tiene que aludir
a la teoría de la hermenéutica bíblica y a su influencia en la literatura y en la poética. Dante nos da el ejemplo más famoso en su
carta a Can Grande della Scala. En lo que siga daremos más datos
de esta presencia de la hermenéutica bíblica.
GARIN, E. (1941). El Renacimiento italiano, traducción de Antoni Vicens.
Barcelona: Ariel, 1986.
GÓMEZ MORENO, Á. (1994). España y la Italia de los humanistas. Madrid:
Gredos.
GRAFTON, A. (1985). «Renaissance Readers and Ancient Texts».
Renaissance Quarterly 38, 615-649.
5. RESUMEN Y CONCLUSIÓN
HALKIN, L. E. (1969). Erasmo, traducción de María Martínez Peñaloza.
México: F.C.E., 1971.
En resumen, podemos decir que en el Renacimiento la idea principal
es la de la consciencia de una separación, de un trabajo destructor llevado a cabo por el tiempo; y la necesidad, por tanto, de la restauración material —lingüística— de los textos para poder así emplearlos en un avance
del conocimiento.
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KRISTELLER, P. O. (1979). El pensamiento renacentista y sus fuentes, traducción de Federico Patán López. Madrid: F.C.E., 1993, 1.ª reimpresión.
LÓPEZ PINCIANO, A. (1596). Philosophía Antigua Poética, edición de
Alfredo Carballo Picazo. Madrid: C.S.I.C., 1973, 3 vols.
MAQUIAVELO, N. (1993). El príncipe (Comentado por Napoleón
Bonaparte), introducción de Giuliano Procacci; traducción y notas de
Eli Leonetti Jungl. Madrid: Espasa-Calpe, 23.ª edición.
MERINO JEREZ, L. (1992). La pedagogía en la retórica del Brocense.
Cáceres: Universidad de Extremadura.
OBERMAN, H. A. (1982). Lutero. Un hombre entre Dios y el diablo, versión española de José Luis Gil Aristu. Madrid: Alianza Editorial, 1992.
PÉREZ J. (1988). «Renacimiento y escolástica». En Academia Literaria
Renacentista V. Literatura en la época del Emperador, 9-20.
Salamanca: Universidad.
PETRARCA, F. (1978). Obras. I. Prosa. Madrid: Alfaguara.
PFEIFFER, R. (1976). Historia de la filología clásica. II. De 1300 a 1850, versión española de Julio Vicuña y M.ª Rosa Lafuente. Madrid: Gredos, 1981.
dada su atención a la circulación de los flujos en un texto, en tanto que la
hermenéutica, situando la comprensión como evento sobre el que bascula
todo el análisis, implica perder de vista esa circulación, detenerla.
Empleando sus propias palabras: «Si bien es cierto que la crítica estructural tiene por objeto determinar en el lenguaje las ‘virtualidades’ que preexisten a la obra, la obra es estructural cuando se propone expresar sus
propias virtualidades». Esto no se halla lejos de la manera como Jakobson
entendía la función poética, pero supone su radicalización en tanto en
cuanto extrae de ello consecuencias (micro)políticas. Así, por ejemplo,
«en Lewis Carroll, la palabra valija connota al menos dos series de base
(...) que pueden ramificarse: por ejemplo, el Snark. Es un error decir que
tal palabra tiene dos sentidos; de hecho, pertenece a un orden diferente al
de las palabras que tienen un sentido. Es el sin-sentido quien anima al
menos las dos series, pero quien la provee de sentido circulando a través
de ellas (...) De esta manera, el sin-sentido no es la ausencia de significación, sino, por el contrario, el exceso de sentido, o lo que provee de sentido al significado y al significante» (Deleuze, 1973: 591-592). Así, mientras Ricoeur trataba de incluir el modelo estructuralista dentro del marco
más amplio de la hermenéutica (de la koiné hermenéutica de la que hablaba en los años ochenta Gianni Vattimo), el esquizoanálisis lo recuperaba
en su versión más dura para desterritorializarlo y radicalizarlo. La hermenéutica neutraliza el estructruralismo, lo decide, lo inserta en una totalidad; el esquizoanálisis lo hace estallar, lo vuelve indecidible, lo puebla de
multiplicidades. En la medida en que el esquizoanálisis trata de evacuar el
sentido, saquea el trabajo de los lingüistas y de los lógicos, encuentra en
el estructuralismo un instrumento heurístico.
Y es que aunque es cierto que el pensamiento político de DeleuzeGuattari no es binarista (lo paranoico por aquí, lo esquizoide por allá, uno
malo, el otro bueno), sí se perfila en su manera de concebir las estructuras textuales un modelo catastrofista9 en virtud del cual pueden establecerse cortes en los que una de las dos fuerzas, la paranoica y/o la esquizoide, triunfa sobre la otra. Así, la edipización de la literatura, su reducción a un objeto de consumo adecuado al orden establecido e inocuo, su
dependencia de los códigos expresivos dominantes representa el triunfo
PORQUERAS MAYO, A. (ed.) (1986). La teoría poética en el Renacimiento
y Manierismo españoles. Barcelona: Puvill Libros.
9 «Catastrofista» en el sentido anunciado anteriormente de la teoría de las catástrofes
de René Thom y su semiofísica.
60
2. Sincrónicamente: hay teorías modernas que proponen modelos inspirados en la hermenéutica bíblica (Frye, Jameson); hay ecos de la
tradición hermenéutica en autores modernos (Borges, Unamuno...).
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RICO, F. (1993). El sueño del Humanismo. De Petrarca a Erasmo. Madrid:
Alianza Editorial.
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3. Hoy percibimos que la actitud subyacente en la tradición del alegorismo es paralela a la de ciertos movimientos importantísimos en
la cultura actual; piénsese en las llamadas por Ricoeur «hermenéuticas de la sospecha» (psicoanálisis, marxismo), que no dudan,
como tampoco el alegorismo, de la existencia de un sentido oculto
o distinto del aparente.
Anthony Grafton (1985), en su trabajo sobre los lectores renacentistas
frente a los textos antiguos, habla de dos actitudes fundamentales a la
hora de enfrentarse concretamente a un texto: la primera, científica, trata
de hacer una reconstrucción histórica de la época en que se produce tal
texto para así captar el significado «original»; la segunda, pedagógica,
se centra en la aplicación de los textos antiguos, considerados como clásicos —y por tanto intemporales—, a los tiempos modernos. Estas actitudes no son excluyentes, sino que se dan unidas la restauración histórica y la interpretación alegórica aplicada al presente. Por nuestra parte,
pensamos que estas actitudes tienen un alcance general que va más allá
de la época renacentista y pueden elevarse a posturas constantes que la
teoría de la interpretación, la hermenéutica, identifica con los extremos
para la solución del conflicto entre el pasado y el presente que está en el
10 Se constituye una pujante filología bíblica (Bataillon, 1937; Kristeller, 1979: 101104). Ángel Sáenz-Badillos (1990) traza muy bien las características de esta filología aplicada a los textos cristianos por parte de Nebrija, el Comendador Griego Hernán Núñez de
Guzmán, Diego López de Zúñiga —el gran oponente de Erasmo—, los hermanos Vergara
(Juan y Francisco) y la Biblia Políglota Complutense.
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Algo de todo esto hemos explicado en nuestro libro sobre Orígenes del
discurso crítico (1993) y en trabajos recogidos en nuestros Estudios de teoría literaria (2001). El propósito de las notas que siguen no es otro que
mostrar lo mucho que puede enriquecer nuestra comprensión de la teoría
literaria el atender a esta tradición hermenéutica, en la que se integra la
práctica de la lectura y el comentario de textos también. El propósito último es destacar que la historia de la teoría literaria debe integrar nuevas
cuestiones y nuevos autores como materiales de la construcción de su edificio. Los ejemplos que se darán a continuación quieren ser una pequeña
muestra de por dónde puede ir la búsqueda, si la historia de la teoría literaria quiere reconstruir el mundo de actitudes, prejuicios e intereses con
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GADAMER, H. G.(1997). Verdad y método. Salamanca: Sígueme.
41
Al hablar del lenguaje poético, en la epístola VI, hay que destacar la
mención de una cuarta clase de oscuridad, común a poesía y a los libros
sagrados, y que es «como el alma de la letra, la qual es dicha alegórica o
Al ejemplo citado arriba de Luis Alfonso de Carvallo, añádase el del
Pinciano y la atención que concede a la alegoría. Nada más que la enumeración de los aspectos que trata en su Philosophía Antigua Poética (1596)
en relación con la alegoría nos dará un ejemplo de lo enriquecedora que
resultará una lectura de los tratados clasicistas desde la nueva perspectiva,
lectura que parece urgente llevar a cabo. Para ilustrar esta cuestión, veamos
algo de lo que dice el tratadista español sobre la alegoría, que para él es
«como el tuétano o meollo de la imitación y fábula» (1596, I: 304). Y en
la epístola V de su obra, dedicada precisamente a la fábula, aparece el tema
de la alegoría en varios lugares que resultan del máximo interés para el
conocedor de la historia de la hermenéutica. Así, cuando dice que las inverosimilitudes de la obra de Homero (por ejemplo, la lucha del río Simoes
con Aquiles) se solucionan con la alegoría, y menciona el nombre de
Paléfato, autor que «declara las tales alegorías» (1596, II: 65). O cuando
se hace eco de la tradicional distinción de alegoría de las palabras y alegoría de las cosas; ésta última, en que «unas cosas a otras enseñan», es ilustrada con el ejemplo del matrimonio de Neptuno y Cibeles del que nacen
los gigantes («ésta es la letra») y cuya significación es que «la tierra junta
con el agua produce grandemente» (1596, II: 93-94).
te de muchos humanistas italianos y a Erasmo, a Melanchton, Calvino,
Hooker y los primeros jesuitas (1979: 100-101).
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
Hay que conocer la ciencia de la antigüedad (antiquitas), no sólo en
autores, sino también en monedas e inscripciones; la mitología (deorum
genealogia), bien representada en las obras de Hesiodo y Boccaccio; la
astrología, para la que la mejor obra es la de Higinio [bibliotecario de
— (1990). I limiti dell’interpretazione. Milano: Bompiani. Trad. esp. Los
límites de la interpretación. Barcelona: Lumen, 1992.
¿Cómo hacer la prelección de los autores? No hay que seguir el modo
de proceder de algunos autores modernos que quieren decirlo todo en
todas partes, sino limitarse a «aquello que ilustra la explicación del pasaje concreto, si ya no fuere que por vía de deleite te pareciere bien la digresión» (1964: 453).
La traducción latina de autores griegos es utilísima y debe alternar con
las prelecciones de los buenos autores (introducción a los autores). Deben
proponerse temas de epístolas de distintas clases (suasoria, gratulatoria...),
y temas de declamación en distintos géneros (p. ej.: César es acusado;
panegírico de Sócrates...). Consejos y correcciones que debe tener en
cuenta el preceptor en las declamaciones. Los temas pueden tomarse de
los poetas o de la historia antigua.
Después viene el estudio superior de la gramática (Teodoro de
Gaza sirve de modelo con su tratado) y el ejercicio en temas más
difíciles: cartas, apólogos, narraciones cortas... sigan a Aftonio en
sus Progymnasmata; una acusación, una fábula...; composición en
verso; imitación de una carta de Cicerón; expresión de una sentencia
de distintas formas.
Hasta aquí la formación del maestro. Hay que hacer hincapié en la
enseñanza de la lengua desde la más tierna infancia. E inmediatamente
hay que leer un autor, y hacer prácticas de leer y escribir. Los temas para
los ejercicios deben tener sentido y ser formativos, con valor edificante.
Valerio Máximo trae muchos ejemplos de historia útiles para proponerlas
como temas, y el mismo Erasmo en sus Adagios ofrece materia.
Finalmente, no existe disciplina alguna, ni de milicia, ni de agricultura, ni
de arquitectura, ni de música, que no sea útil a quienes hubieren asumido
la misión de explicar a los poetas y a los oradores antiguos (1964: 449).
40
48
Se entiende, pues, la emoción de un Poggio Bracciolini cuando descubre en 1416, en el monasterio de San Gall, varios códices con textos de
autores clásicos, y entre ellos el fundamental de Quintiliano. La descripción del encuentro es de lo más impresionante por la pasión con que personifica al libro como si se tratase, por una transposición metonímica, del
mismo Quintiliano. Por lo demás, el razonamiento sobre su importancia
es intachable: si la naturaleza distingue al hombre por «la capacidad y el
orden del decir, sin lo cual la misma razón y el intelecto nada podrían
valer», es lógico que la obra del tratadista que mejor ha explicado cómo
conseguir la elocuencia se cargue de una importancia fundamental, superior incluso a la de Cicerón:
Porque sabias, sabias de verdad, eran sólo las lechuzas antiguas. Hoy día
hay muchas lechuzas, sí, pero que de tales sólo tienen las plumas, los ojos
y el pico, pero no la sabiduría
(en Santidrián, ed., 1986: 113).
Un poco después, en 1492, lo dice de forma muy expresiva Angelo
Poliziano en su prólogo a los Priora Analytica de Aristóteles. En efecto,
oigamos las palabras finales de su Lamia, La bruja:
Lorenzo Valla, en el prólogo a sus difundidísimas Elegancias de la lengua latina (1444), no tiene dudas acerca del automático desarrollo de los
saberes que acompañará a la restauración del conocimiento y dominio del
latín. Si «nuestros mayores sobresalieron increíblemente en toda clase de
estudios», dirá un poco más adelante: «Yo confío en que si nos esforzamos
un poco más, la lengua romana se consolidará más que la misma ciudad,
y con ella todas las disciplinas» (en Santidrián, ed., 1986: 39 y 41).
Condición, pues, para el avance de las disciplinas es el avance de la lengua latina.
El humanismo, explica Joseph Pérez (1988: 18), desarrolla un programa de educación basado en el estudio de los autores clásicos, y esto lleva,
entre otras cosas —por ejemplo, a una cultura del saber depositado en los
libros, una cultura de la lectura—, a un retorno al argumento de autoridad:
los antiguos ya han dicho todo de la mejor forma.
como fermento e inspiración del pensamiento original surgido en ese
periodo» (P. O. Kristeller, 1979: 108).
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Forma de explicar los autores: 1.- méritos del autor que se va a explicar; 2.- amenidad y utilidad del argumento (género); 3.- significado de la
voz argumento (género), si tiene varias acepciones; 4.- resumen del argumento; 5.- análisis formal: clases de versos, ordenación, y luego cada particularidad; primores y elegancias lingüísticas; 6.- comparación con otros
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Para la explicación de los poetas, hay que penetrar en la fuerza de las
fábulas («fabularum vis»), que se conocerá por Homero y por Ovidio
(Metamorfosis, Fastos). Hay que saber cosmografía para entender también a los poetas, y sobre esta materia han escrito Pomponio Mela,
Tolomeo, Plinio, Estrabón. Conviene dominar los nombres de árboles,
hierbas, animales, herramientas, vestidos, piedras preciosas, «acerca de
los cuales es increíble la ignorancia total de la turbamulta de los hombres
de letras» (1964: 448). Hay que acudir, pues, a tratados específicos. Un
vocabulario es el de Julio Pólux [s. II d. C., Onomasticon, seis libros,
agrupado por materias], que sería más útil si hubiera sido clasificado
esmeradamente. En definitiva, hay que tener un léxico amplio y rico.
El profesor debe estar preparado y conocer bien cuantos más autores.
Como enciclopedias sirven los libros de Plinio, Macrobio [s. IV-V],
Ateneo de Naucratis [s. II d. C., Banquete de los sofistas], Aulo Gelio [s.
II d. C., Noches Áticas]. Mejor es, de todas formas, acudir a las fuentes:
los griegos y latinos. En filosofía hay que leer a Platón y Aristóteles,
Teofrasto y Plotino. De los exégetas bíblicos, sobre todo a Orígenes, San
Juan Crisóstomo y San Basilio, entre los griegos; y entre los latinos, San
Ambrosio y San Jerónimo.
A la riqueza del lenguaje ayuda la obra de Lorenzo Valla sobre las elegancias de la lengua latina, el conocimiento de las figuras gramaticales,
incluyendo la métrica, tal como la exponen Donato y Diomedes. Todo ello
irá fomentando la imitación del lenguaje. En la filosofía —dialéctica—,
hay que entretenerse poco y siempre de la mano de Aristóteles. Lo mejor
es el ejercicio (la práctica) y la memoria, que es «el tesoro de la lectura»
y que se apoya en la inteligencia, el orden y la atención (consejos para
ayudar a la memoria) (1964: 447).
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JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
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ESTRUCTURAS DESCENTRADAS…
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Augusto, Poetica astronomica]; la naturaleza de las cosas, por donde se
pueden explicar los símiles, epítetos, metáforas, comparaciones; la historia; la Sagrada Escritura, si se quiere explicar a un autor cristiano como
Prudencio. Y concluye:
Luciano, Demóstenes, Herodoto; y como autores griegos de poesía,
Aristófanes, Homero, Eurípides y Menandro, si estuviese completo. De
los latinos, la lista comprendería a Terencio, Plauto, Virgilio, Horacio,
Cicerón, César y Salustio. Con estos autores ya se conoce el griego y el
latín. Después hay que ir al conocimiento de las cosas, y para esto hay que
acudir a los autores griegos.
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hombres ancianos, averiguó muchas verdades que estaban paliadas con
fábula...» (90). El prólogo de Alejo de Venegas dirigido al lector, en El
momo de Leon Baptista Alberti (Alcalá, 1553), trae interesantísimas observaciones sobre la vertiente ética y filosófica de la poesía, «ficción racional
que sirve de cifra de alguna verdad natural, historial o moral»; o sobre la
interpretación alegórica de las fábulas mitológicas, con mención de Paléfato
entre quienes han escrito sobre la «manera de alegorizar y declarar las
fábulas mitológicas» (92). El prólogo de Francisco de Medina a la edición
de la poesía de Garcilaso, anotada por Fernando de Herrera (1580), nos presenta de forma precisa una teoría del comentario, cuando dice que el sevillano en sus anotaciones «lo [a Garcilaso] limpió de los errores con que el
tiempo, que todo lo corrompe, y los malos impresores, que todo lo pervierten, lo tenían estragado; declaró los lugares oscuros que hay en él; descubrió las minas, de donde sacó las joyas más preciosas, con que enriqueció
sus obras; mostró el artificio y composición maravillosa de sus versos; y,
porque podamos imitallo con seguridad, nos advirtió de los descuidos en
que incurrió, moderando esta censura en manera, que, sin dejar ofendida
la honra del poeta, nosotros quedásemos desengañados, y mejor instruidos» (104). Fijación del texto mejor, explicación de los sentidos oscuros,
determinación de fuentes, análisis métrico y estilístico, e indicación de
algunos fallos, tales son las tareas que lleva a cabo el Herrera comentarista
que nos propone a Garcilaso como modelo. La sistematización de observaciones de esta clase acerca del trabajo interpretativo sobre el texto literario
está por hacer; y, sin embargo, resultan del máximo interés para comprender el complejo funcionamiento de la comunicación literaria. Es destacable,
por seguir con algún ejemplo más, la aparición del nombre del primer practicante de la interpretación alegórica de la Biblia, el judío Filón de
Alejandría, en el prólogo de Pedro Sánchez de Viana a su traducción de las
Metamorfosis de Ovidio (1589) (142-144). O el eco de la hermenéutica
bíblica en el esquema de interpretación de «las alegorías de las fábulas»,
que se entienden, según Juan de Pineda (Diálogos familiares de la agricultura cristiana, 1589), de tres maneras: natural, moral y teologal. La explicación de las tres maneras de alegoría recoge la tradición antiquísima de la
interpretación homérica; así, por ejemplo, «la natural alegoría es cuando
las fabulosas composturas significan cosas naturales, como cuando
Homero introduce a los dioses peleando unos contra otros, donde se
entiende las contrariedades de los elementos; porque por Neptuno se
entiende el agua y por Apolo el fuego, y ansí de los demás» (147). Por no
alargar más la relación de ejemplos, léase el Compendio apologético en ala-
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4. RELIGIÓN Y CULTURA CLÁSICA
Una gran diferencia entre el mundo clásico y la época del
Renacimiento es la religión, y ésta podría suponer un obstáculo a la aceptación de la cultura clásica restaurada. No es así; Petrarca dice seguir el
ejemplo de San Agustín cuando este no se separa de los poetas y filósofos
antiguos:
de los grandes hombres, adquiridos a través de una amplia experiencia
de las cosas modernas y una repetida lectura de las antiguas» (1993: 33).
Como es bien sabido, la obra está plagada de ejemplos y comentarios del
mundo clásico. Entrar en casos concretos sería interminable.
Una buena defensa de la aplicación del conocimiento de los clásicos a
la educación, la encontramos en las siguientes palabras de Erasmo, en su
Iniciación precoz de los niños en las buenas letras (1529):
¿Qué invención más amena que las ficciones de los poetas? Con el incentivo del gusto halagan el oído de los niños, de modo que aun a las personas mayores reportan no escaso provecho, no sólo por el conocimiento de
la lengua, sino para la formación del criterio y la abundancia de la dicción. ¿Qué oirá el niño con más gusto que los apólogos de Esopo, que,
como quien ríe y juega, enseña serios preceptos de filosofía; fruto este que
también se cosecha en las restantes fábulas de los poetas viejos. Oye el
chico que los compañeros de Ulises, por los hechizos de Circe fueron convertidos en puercos y en otras figuras de animales. La narración provoca
hilaridad y, burla burlando, aprende el niño la lección más importante de
la filosofía moral, a saber: que los que no se gobiernan por la recta razón,
sino que se dejan ir llevados por la arbitrariedad de las pasiones, no son
hombres, sino bestias. ¿Qué filósofo estoico lo diría con mayor autoridad?
Y, a pesar de todo, es esto lo que enseña la festiva invención.
Pues, si no fuera así, nunca hubiera cimentado La Ciudad de Dios, para
no mencionar sus otras obras, sobre una base tal de filósofos y poetas, ni
la hubiera adornado con tantos rasgos del estilo de los oradores y de los
historiadores.
(Petrarca, 1978: 249).
Leonardo Bruni traduce al latín a principios del siglo XV la carta de
San Basilio en que se trata de la lectura de los autores paganos. Esta carta
fue muy utilizada dentro y fuera de Italia (P. O. Kristeller, 1979: 102).
Eugenio Asensio (1980: 10-11) da cifras de la popularidad en España de
la versión latina que Leonardo Bruni hizo de San Basilio:
La difusión en España de Ad adolescentes puede conjeturarse a través de
su historia editorial. La versión latina de Leonardo Bruni fue elogiada por
el obispo Alfonso de Cartagena y tuvo entre 1490 y 1501 nada menos de
ocho ediciones. Más tarde, al ser nombrado profesor de griego el
Comendador Hernán Núñez, publicó en 1519 para uso de sus alumnos una
nueva edición con texto bilingüe greco-latino, acompañado de notas y
correcciones a la versión de Bruni. El texto del Comendador fue reimpreso dos veces: en 1526 y 15438.
Claro que, del texto de San Basilio, había quienes destacaban la recomendación de leer a los clásicos y quienes subrayaban las advertencias
contenidas a propósito de tales lecturas, como señala el mismo Eugenio
Asensio.
8 Víctor García de la Concha (1983: 128) recoge estos datos de Eugenio Asensio. Para
la difusión de la traducción de Bruni en la España del siglo XV, véase Á. Gómez Moreno
(1994: 79).
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(Erasmo, 1964: 952-953).
No pase desapercibido, en la observación de Erasmo que se acaba de
reproducir, el trabajo de interpretación alegórica llevado a cabo con el fin
de encontrar una aplicación moral. Práctica tan antigua en el trato con los
textos en nuestra cultura desde los comentarios a Homero hasta la proliferación medieval de la alegoría moral.
La exercitatio retórica comprende, junto a la composición, la interpretación de los autores para imitarlos (Luis Merino Jerez, 1992). Como
muy bien dice Antonio Fontán (1974: 267), el objeto de la lectura y
estudio de los clásicos «era escribir bien, entendiendo como norma del
bien escribir los autores clásicos, en primer lugar Cicerón. Todo lo cual
no era entendido como un plagio, sino como un instrumento. Porque la
norma definitiva del estilo y de toda la expresión era la imitación de los
antiguos».
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COLOMBAT, André (1990). Deleuze et la littérature. New York: P. Lang.
banza de la poesía (1604), de Bernardo de Balbuena, para ver cómo en el
pensamiento literario del Siglo de Oro se mezclan con naturalidad el saber
clásico y el cristiano sobre la Escritura, sin que falte el filósofo judío Filón;
o cómo muchos tópicos de la teoría literaria clásica, de los Santos Padres y
de la Edad Media están allí. Una muestra de la simbiosis de ideas y autores
de épocas diferentes nos la ofrece el ejemplo de que el tópico, asociado por
Plutarco (s. I-II d. C.) a Simónides de Ceos (s. VI-V a. C.), de la poesía
como una pintura que habla aparezca con cita del comentario de Fray Luis
de León al Cantar de los cantares (285). Para Cristóbal Suárez de Figueroa,
en su Plaza universal de todas las ciencias y artes (1615), la segunda parte
de la gramática, la histórica, «trata de las mitologías y alegorías de los poetas, descripciones de oradores, exposiciones de lugares, montes, ríos y
otras concernientes a esto» (376). La teoría literaria, lo que actúa en la
construcción del pensamiento sobre la literatura, está construida con una
enorme variedad de materiales procedentes de la larga tradición que integra
no sólo la concepción formal de la obra, sino los problemas relativos a la
interpretación de la misma.
No puedo terminar sin reproducir un interesantísimo pasaje de
Francisco de Cascales en la carta al Doctor Don Diego de Rueda,
Arcediano de la Santa Iglesia de Cartagena, que titula Contra las letras y
todo género de artes y ciencias. Prueba de ingenio. Aunque se trate de un
ejercicio retórico, allí se encuentra un eco de la teoría platónica sobre la
escritura. Que Cascales está pensando en la Carta VII de Platón, nos lo
prueba la aparición del nombre de Dionisio:
Platón advertía a Dionisio que decorase y no escribiese ciertos preceptos que
le daba; porque la custodia de la cosa es la memoria, no la escritura; y quien
escribe sus conceptos no los puede defender: quién los entiende de una manera, quién de otra; quién los corrige, o por ventura deprava; quién los condena, quién los alancea; y el pobre autor lo padece en su opinión y en su honra.
Y si no hubiera escrito, tenía lugar de disputar, conceder, negar y volver por
sí; y habiendo en ello error, pudiera retractarlo, pudiera recogerlo, y una vez
escrito, Nescit vox missa reverti: «No puede volver la palabra salida una vez
de la boca», como siente Horacio
(Cascales, 1634, I: 40-41)2.
2 Para el pensamiento platónico sobre la escritura, véase J. Domínguez Caparrós
(1993: 74-86).
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3 En esta carta de Erasmo se encuentran ideas interesantísimas para la construcción de
una teoría de la lectura como conversación con los textos. Los libros son amigos que no
ocultan sus secretos, pero que guardan los que se les confían; no tratan de imponerse, sino
que sólo acuden si se les invita; «hablan de lo que queráis, tanto y por el tiempo que vos
queráis; no os adulan, no os mienten jamás, no disimulan nada; os muestran francamente vuestros defectos; lo que dicen es agradable o provechoso; os moderan en la prosperidad, os consuelan en la tristeza, permanecen estables cuando la fortuna cambia; os acompañan en vuestras pruebas y se quedan con vos hasta la hoguera suprema; nada más leal
que las relaciones que tiene entre sí». Viene al recuerdo el impresionante soneto de
Quevedo, Desde la torre, sobre su aislamiento rodeado de libros con los que conversa:
«vivo en conversación con los difuntos / y escucho con mis ojos a los muertos».
Lorenzo Valla, en el prólogo a sus Elegancias, señala cómo la hazaña
más extraordinaria de los romanos respecto de otros imperios es la extensión que dieron a su lengua. La lengua liberó de la barbarie a los pueblos
Si los textos clásicos necesitan urgentemente una restauración que
repare los estragos del tiempo, el instrumento imprescindible para este
trabajo es la lengua. De ahí el protagonismo de los estudios gramaticales
y, en general, filológicos.
2. LA GRAMÁTICA COMO INSTRUMENTO DE SABER
Es en su compañía como me encierro en mi rinconcito y, huyendo de la
multitud inconstante, o bien les murmuro suaves propósitos o bien doy
oídos a lo que ellos me susurran, charlando con ellos de todo como lo
haría conmigo mismo.
(en Halkin, 1969: 87)3.
Un texto ejemplar de esta animación y revitalización de los clásicos
puede ser también el de una carta escrita por Erasmo en 1500 (dirigida a
un desconocido), en la que los textos antiguos son considerados como los
mejores amigos con los que uno pueda tratar:
Y aunque sólo quedase su obra, aun cuando faltase el padre de la elocuencia, Cicerón, conseguiríamos con él una ciencia perfecta en el arte
del decir
(en E. Garín, 1941: 41).
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9 Véase su trabajo «La impostación religiosa de la reforma humanista en España:
Nebrija y los poetas cristianos». Allí se encontrarán abundantes datos sobre la cuestión, y
referidos no sólo a Nebrija. Véase, por ejemplo, el distinto éxito de Sedulio —el más
difundido, frente a Prudencio y Arator— y las dificultades que éstos dos encontraron para
su difusión (1983: 140). Puede leerse el comentario de Erasmo (1964: 1418-1422) al
«Himno a la natividad de Cristo», de Prudencio.
El trato con los textos religiosos, y en primer lugar la Biblia, como es
lógico, se ve influido por esta nueva actitud ante los textos antiguos. Hay
un interés por la restauración lingüística de los desperfectos que el tiempo haya podido causar en los mismos; por intentar establecer el mejor
texto. Esto da lugar a comentarios filológicos como los de Nebrija en sus
Tertia quinquagena, o ediciones de la Biblia como la trilingüe complutense. Ya Valla hizo unas Anotaciones sobre el Nuevo Testamento, que
4.3. Filología cristiana
Pero, además de los textos estrictamente doctrinales, los poetas cristianos de los primeros tiempos son comentados como si se tratara de clásicos. Víctor García de la Concha (1983) ha estudiado esta relación de
humanistas como Nebrija con los poetas cristianos Sedulio y Prudenci 9.
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que el receptor del pasado se ha enfrentado a la obra literaria, y no sólo los
instrumentos técnicos con que el autor dotaba de una forma al texto.
San Jerónimo y San Agustín, especialmente, eran autores que como
clásicos cristianos estaban representados con algunas obras en las listas de
lecturas recomendadas por educadores humanistas como Bruni, Valla,
Erasmo y Vives. Sigue Kristeller:
En estos tiempos, en que la teoría literaria quiere ir más allá de lo normativo y preceptivo que se refiere al texto para interesarse por lo que realmente ocurre en el acto de comunicación literaria, todo lo que sean testimonios indirectos de unos prejuicios de formación, cultura, etc., adquiere
una importancia nueva. De ahí, la necesidad de ampliar el campo de observación para buscar los elementos que ayuden a la reconstrucción del contexto mental del receptor en el acto de la comunicación literaria. Prólogos,
poética explícita de la misma obra, comentarios, etc., adquieren nuevo protagonismo, pues los ecos que allí pueden encontrarse del pensamiento clásico y cristiano tienen que ver con otros aspectos de la literatura (morales,
políticos, interpretativos o filosóficos) que van más allá del formal. Incluso
en los textos teóricos considerados como fundamentales en la tradición
formalista y normativa no dejan de aparecer elementos que adquieren
nueva relevancia desde la perspectiva pragmática y hermenéutica.
Erasmo, por ejemplo, en El enquiridion recomienda a los Santos
Padres, y especialmente a Orígenes, como guías para la búsqueda del sentido espiritual en las Escrituras (1971: 337-338). El humanista holandés
editó a Orígenes y a San Jerónimo (Pfeiffer, 1976: 137).
De este modo, los Padres latinos fueron leídos en el periodo humanista
tanto como antes, pero se los agrupaba más bien con los escritores latinos
clásicos que con los teólogos medievales, hecho que necesariamente produjo un cambio en el modo en el cual se los leía y comprendía (1979: 103).
GARCÍA DE LA CONCHA, V. (1983). «La impostación religiosa de la reforma humanística en España: Nebrija y los poetas cristianos». Academia
Literaria Renacentista, III. Nebrija, 123-143. Salamanca: Universidad.
Erasmo publica en 1505. El mismo Erasmo edita su Nuevo Testamento
(1516) griego y latino, y en 1517 se encarga de la organización del
Colegio de las Tres Lenguas en Lovaina. En su Elogio de la locura (1511)
critica a los teólogos porque: «En efecto, sostienen que no es propio de la
majestad de las Sagradas Escrituras que se vean constreñidas a obedecer
las leyes de la gramática» (Erasmo, 1976: 264-265). En esta misma obra
(p. 279) puede leerse un ataque a la teoría de los cuatro sentidos, tan arraigada en la tradición de la hermenéutica bíblica medieval10.
ESTRUCTURAS DESCENTRADAS…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
gen de la estética de la recepción, primer gran movimiento de la teoría
literaria hacia la hermenéutica), nadie dejaría de señalar lo interesante de
tal presencia. Pues el capítulo trata de «Cómo los poetas mienten en sus
ficciones y de los sentidos literal, moral, alegórico y anagógico». La poética integra así la larga tradición de la teoría de la interpretación bíblica.
Podemos establecer unas razones básicas que fundamentan el estudio
de la relación entre hermenéutica e historia de la teoría literaria:
1. Históricamente, la hermenéutica bíblica, heredera de la hermenéutica clásica, a través fundamentalmente de la práctica del alegorismo como modo de entender las escrituras sagradas, sirve durante
mucho tiempo como teoría de la interpretación de todo texto, y
también del texto literario; luego la teoría literaria tiene que aludir
a la teoría de la hermenéutica bíblica y a su influencia en la literatura y en la poética. Dante nos da el ejemplo más famoso en su
carta a Can Grande della Scala. En lo que siga daremos más datos
de esta presencia de la hermenéutica bíblica.
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5. RESUMEN Y CONCLUSIÓN
HALKIN, L. E. (1969). Erasmo, traducción de María Martínez Peñaloza.
México: F.C.E., 1971.
En resumen, podemos decir que en el Renacimiento la idea principal
es la de la consciencia de una separación, de un trabajo destructor llevado a cabo por el tiempo; y la necesidad, por tanto, de la restauración material —lingüística— de los textos para poder así emplearlos en un avance
del conocimiento.
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dada su atención a la circulación de los flujos en un texto, en tanto que la
hermenéutica, situando la comprensión como evento sobre el que bascula
todo el análisis, implica perder de vista esa circulación, detenerla.
Empleando sus propias palabras: «Si bien es cierto que la crítica estructural tiene por objeto determinar en el lenguaje las ‘virtualidades’ que preexisten a la obra, la obra es estructural cuando se propone expresar sus
propias virtualidades». Esto no se halla lejos de la manera como Jakobson
entendía la función poética, pero supone su radicalización en tanto en
cuanto extrae de ello consecuencias (micro)políticas. Así, por ejemplo,
«en Lewis Carroll, la palabra valija connota al menos dos series de base
(...) que pueden ramificarse: por ejemplo, el Snark. Es un error decir que
tal palabra tiene dos sentidos; de hecho, pertenece a un orden diferente al
de las palabras que tienen un sentido. Es el sin-sentido quien anima al
menos las dos series, pero quien la provee de sentido circulando a través
de ellas (...) De esta manera, el sin-sentido no es la ausencia de significación, sino, por el contrario, el exceso de sentido, o lo que provee de sentido al significado y al significante» (Deleuze, 1973: 591-592). Así, mientras Ricoeur trataba de incluir el modelo estructuralista dentro del marco
más amplio de la hermenéutica (de la koiné hermenéutica de la que hablaba en los años ochenta Gianni Vattimo), el esquizoanálisis lo recuperaba
en su versión más dura para desterritorializarlo y radicalizarlo. La hermenéutica neutraliza el estructruralismo, lo decide, lo inserta en una totalidad; el esquizoanálisis lo hace estallar, lo vuelve indecidible, lo puebla de
multiplicidades. En la medida en que el esquizoanálisis trata de evacuar el
sentido, saquea el trabajo de los lingüistas y de los lógicos, encuentra en
el estructuralismo un instrumento heurístico.
Y es que aunque es cierto que el pensamiento político de DeleuzeGuattari no es binarista (lo paranoico por aquí, lo esquizoide por allá, uno
malo, el otro bueno), sí se perfila en su manera de concebir las estructuras textuales un modelo catastrofista9 en virtud del cual pueden establecerse cortes en los que una de las dos fuerzas, la paranoica y/o la esquizoide, triunfa sobre la otra. Así, la edipización de la literatura, su reducción a un objeto de consumo adecuado al orden establecido e inocuo, su
dependencia de los códigos expresivos dominantes representa el triunfo
PORQUERAS MAYO, A. (ed.) (1986). La teoría poética en el Renacimiento
y Manierismo españoles. Barcelona: Puvill Libros.
9 «Catastrofista» en el sentido anunciado anteriormente de la teoría de las catástrofes
de René Thom y su semiofísica.
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2. Sincrónicamente: hay teorías modernas que proponen modelos inspirados en la hermenéutica bíblica (Frye, Jameson); hay ecos de la
tradición hermenéutica en autores modernos (Borges, Unamuno...).
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RICO, F. (1993). El sueño del Humanismo. De Petrarca a Erasmo. Madrid:
Alianza Editorial.
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3. Hoy percibimos que la actitud subyacente en la tradición del alegorismo es paralela a la de ciertos movimientos importantísimos en
la cultura actual; piénsese en las llamadas por Ricoeur «hermenéuticas de la sospecha» (psicoanálisis, marxismo), que no dudan,
como tampoco el alegorismo, de la existencia de un sentido oculto
o distinto del aparente.
Anthony Grafton (1985), en su trabajo sobre los lectores renacentistas
frente a los textos antiguos, habla de dos actitudes fundamentales a la
hora de enfrentarse concretamente a un texto: la primera, científica, trata
de hacer una reconstrucción histórica de la época en que se produce tal
texto para así captar el significado «original»; la segunda, pedagógica,
se centra en la aplicación de los textos antiguos, considerados como clásicos —y por tanto intemporales—, a los tiempos modernos. Estas actitudes no son excluyentes, sino que se dan unidas la restauración histórica y la interpretación alegórica aplicada al presente. Por nuestra parte,
pensamos que estas actitudes tienen un alcance general que va más allá
de la época renacentista y pueden elevarse a posturas constantes que la
teoría de la interpretación, la hermenéutica, identifica con los extremos
para la solución del conflicto entre el pasado y el presente que está en el
10 Se constituye una pujante filología bíblica (Bataillon, 1937; Kristeller, 1979: 101104). Ángel Sáenz-Badillos (1990) traza muy bien las características de esta filología aplicada a los textos cristianos por parte de Nebrija, el Comendador Griego Hernán Núñez de
Guzmán, Diego López de Zúñiga —el gran oponente de Erasmo—, los hermanos Vergara
(Juan y Francisco) y la Biblia Políglota Complutense.
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Algo de todo esto hemos explicado en nuestro libro sobre Orígenes del
discurso crítico (1993) y en trabajos recogidos en nuestros Estudios de teoría literaria (2001). El propósito de las notas que siguen no es otro que
mostrar lo mucho que puede enriquecer nuestra comprensión de la teoría
literaria el atender a esta tradición hermenéutica, en la que se integra la
práctica de la lectura y el comentario de textos también. El propósito último es destacar que la historia de la teoría literaria debe integrar nuevas
cuestiones y nuevos autores como materiales de la construcción de su edificio. Los ejemplos que se darán a continuación quieren ser una pequeña
muestra de por dónde puede ir la búsqueda, si la historia de la teoría literaria quiere reconstruir el mundo de actitudes, prejuicios e intereses con
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GADAMER, H. G.(1997). Verdad y método. Salamanca: Sígueme.
41
Al hablar del lenguaje poético, en la epístola VI, hay que destacar la
mención de una cuarta clase de oscuridad, común a poesía y a los libros
sagrados, y que es «como el alma de la letra, la qual es dicha alegórica o
Al ejemplo citado arriba de Luis Alfonso de Carvallo, añádase el del
Pinciano y la atención que concede a la alegoría. Nada más que la enumeración de los aspectos que trata en su Philosophía Antigua Poética (1596)
en relación con la alegoría nos dará un ejemplo de lo enriquecedora que
resultará una lectura de los tratados clasicistas desde la nueva perspectiva,
lectura que parece urgente llevar a cabo. Para ilustrar esta cuestión, veamos
algo de lo que dice el tratadista español sobre la alegoría, que para él es
«como el tuétano o meollo de la imitación y fábula» (1596, I: 304). Y en
la epístola V de su obra, dedicada precisamente a la fábula, aparece el tema
de la alegoría en varios lugares que resultan del máximo interés para el
conocedor de la historia de la hermenéutica. Así, cuando dice que las inverosimilitudes de la obra de Homero (por ejemplo, la lucha del río Simoes
con Aquiles) se solucionan con la alegoría, y menciona el nombre de
Paléfato, autor que «declara las tales alegorías» (1596, II: 65). O cuando
se hace eco de la tradicional distinción de alegoría de las palabras y alegoría de las cosas; ésta última, en que «unas cosas a otras enseñan», es ilustrada con el ejemplo del matrimonio de Neptuno y Cibeles del que nacen
los gigantes («ésta es la letra») y cuya significación es que «la tierra junta
con el agua produce grandemente» (1596, II: 93-94).
te de muchos humanistas italianos y a Erasmo, a Melanchton, Calvino,
Hooker y los primeros jesuitas (1979: 100-101).
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
Hay que conocer la ciencia de la antigüedad (antiquitas), no sólo en
autores, sino también en monedas e inscripciones; la mitología (deorum
genealogia), bien representada en las obras de Hesiodo y Boccaccio; la
astrología, para la que la mejor obra es la de Higinio [bibliotecario de
— (1990). I limiti dell’interpretazione. Milano: Bompiani. Trad. esp. Los
límites de la interpretación. Barcelona: Lumen, 1992.
¿Cómo hacer la prelección de los autores? No hay que seguir el modo
de proceder de algunos autores modernos que quieren decirlo todo en
todas partes, sino limitarse a «aquello que ilustra la explicación del pasaje concreto, si ya no fuere que por vía de deleite te pareciere bien la digresión» (1964: 453).
La traducción latina de autores griegos es utilísima y debe alternar con
las prelecciones de los buenos autores (introducción a los autores). Deben
proponerse temas de epístolas de distintas clases (suasoria, gratulatoria...),
y temas de declamación en distintos géneros (p. ej.: César es acusado;
panegírico de Sócrates...). Consejos y correcciones que debe tener en
cuenta el preceptor en las declamaciones. Los temas pueden tomarse de
los poetas o de la historia antigua.
Después viene el estudio superior de la gramática (Teodoro de
Gaza sirve de modelo con su tratado) y el ejercicio en temas más
difíciles: cartas, apólogos, narraciones cortas... sigan a Aftonio en
sus Progymnasmata; una acusación, una fábula...; composición en
verso; imitación de una carta de Cicerón; expresión de una sentencia
de distintas formas.
Hasta aquí la formación del maestro. Hay que hacer hincapié en la
enseñanza de la lengua desde la más tierna infancia. E inmediatamente
hay que leer un autor, y hacer prácticas de leer y escribir. Los temas para
los ejercicios deben tener sentido y ser formativos, con valor edificante.
Valerio Máximo trae muchos ejemplos de historia útiles para proponerlas
como temas, y el mismo Erasmo en sus Adagios ofrece materia.
Finalmente, no existe disciplina alguna, ni de milicia, ni de agricultura, ni
de arquitectura, ni de música, que no sea útil a quienes hubieren asumido
la misión de explicar a los poetas y a los oradores antiguos (1964: 449).
40
48
Se entiende, pues, la emoción de un Poggio Bracciolini cuando descubre en 1416, en el monasterio de San Gall, varios códices con textos de
autores clásicos, y entre ellos el fundamental de Quintiliano. La descripción del encuentro es de lo más impresionante por la pasión con que personifica al libro como si se tratase, por una transposición metonímica, del
mismo Quintiliano. Por lo demás, el razonamiento sobre su importancia
es intachable: si la naturaleza distingue al hombre por «la capacidad y el
orden del decir, sin lo cual la misma razón y el intelecto nada podrían
valer», es lógico que la obra del tratadista que mejor ha explicado cómo
conseguir la elocuencia se cargue de una importancia fundamental, superior incluso a la de Cicerón:
Porque sabias, sabias de verdad, eran sólo las lechuzas antiguas. Hoy día
hay muchas lechuzas, sí, pero que de tales sólo tienen las plumas, los ojos
y el pico, pero no la sabiduría
(en Santidrián, ed., 1986: 113).
Un poco después, en 1492, lo dice de forma muy expresiva Angelo
Poliziano en su prólogo a los Priora Analytica de Aristóteles. En efecto,
oigamos las palabras finales de su Lamia, La bruja:
Lorenzo Valla, en el prólogo a sus difundidísimas Elegancias de la lengua latina (1444), no tiene dudas acerca del automático desarrollo de los
saberes que acompañará a la restauración del conocimiento y dominio del
latín. Si «nuestros mayores sobresalieron increíblemente en toda clase de
estudios», dirá un poco más adelante: «Yo confío en que si nos esforzamos
un poco más, la lengua romana se consolidará más que la misma ciudad,
y con ella todas las disciplinas» (en Santidrián, ed., 1986: 39 y 41).
Condición, pues, para el avance de las disciplinas es el avance de la lengua latina.
El humanismo, explica Joseph Pérez (1988: 18), desarrolla un programa de educación basado en el estudio de los autores clásicos, y esto lleva,
entre otras cosas —por ejemplo, a una cultura del saber depositado en los
libros, una cultura de la lectura—, a un retorno al argumento de autoridad:
los antiguos ya han dicho todo de la mejor forma.
como fermento e inspiración del pensamiento original surgido en ese
periodo» (P. O. Kristeller, 1979: 108).
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
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Forma de explicar los autores: 1.- méritos del autor que se va a explicar; 2.- amenidad y utilidad del argumento (género); 3.- significado de la
voz argumento (género), si tiene varias acepciones; 4.- resumen del argumento; 5.- análisis formal: clases de versos, ordenación, y luego cada particularidad; primores y elegancias lingüísticas; 6.- comparación con otros
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Para la explicación de los poetas, hay que penetrar en la fuerza de las
fábulas («fabularum vis»), que se conocerá por Homero y por Ovidio
(Metamorfosis, Fastos). Hay que saber cosmografía para entender también a los poetas, y sobre esta materia han escrito Pomponio Mela,
Tolomeo, Plinio, Estrabón. Conviene dominar los nombres de árboles,
hierbas, animales, herramientas, vestidos, piedras preciosas, «acerca de
los cuales es increíble la ignorancia total de la turbamulta de los hombres
de letras» (1964: 448). Hay que acudir, pues, a tratados específicos. Un
vocabulario es el de Julio Pólux [s. II d. C., Onomasticon, seis libros,
agrupado por materias], que sería más útil si hubiera sido clasificado
esmeradamente. En definitiva, hay que tener un léxico amplio y rico.
El profesor debe estar preparado y conocer bien cuantos más autores.
Como enciclopedias sirven los libros de Plinio, Macrobio [s. IV-V],
Ateneo de Naucratis [s. II d. C., Banquete de los sofistas], Aulo Gelio [s.
II d. C., Noches Áticas]. Mejor es, de todas formas, acudir a las fuentes:
los griegos y latinos. En filosofía hay que leer a Platón y Aristóteles,
Teofrasto y Plotino. De los exégetas bíblicos, sobre todo a Orígenes, San
Juan Crisóstomo y San Basilio, entre los griegos; y entre los latinos, San
Ambrosio y San Jerónimo.
A la riqueza del lenguaje ayuda la obra de Lorenzo Valla sobre las elegancias de la lengua latina, el conocimiento de las figuras gramaticales,
incluyendo la métrica, tal como la exponen Donato y Diomedes. Todo ello
irá fomentando la imitación del lenguaje. En la filosofía —dialéctica—,
hay que entretenerse poco y siempre de la mano de Aristóteles. Lo mejor
es el ejercicio (la práctica) y la memoria, que es «el tesoro de la lectura»
y que se apoya en la inteligencia, el orden y la atención (consejos para
ayudar a la memoria) (1964: 447).
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JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
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JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
ESTRUCTURAS DESCENTRADAS…
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Augusto, Poetica astronomica]; la naturaleza de las cosas, por donde se
pueden explicar los símiles, epítetos, metáforas, comparaciones; la historia; la Sagrada Escritura, si se quiere explicar a un autor cristiano como
Prudencio. Y concluye:
Luciano, Demóstenes, Herodoto; y como autores griegos de poesía,
Aristófanes, Homero, Eurípides y Menandro, si estuviese completo. De
los latinos, la lista comprendería a Terencio, Plauto, Virgilio, Horacio,
Cicerón, César y Salustio. Con estos autores ya se conoce el griego y el
latín. Después hay que ir al conocimiento de las cosas, y para esto hay que
acudir a los autores griegos.
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hombres ancianos, averiguó muchas verdades que estaban paliadas con
fábula...» (90). El prólogo de Alejo de Venegas dirigido al lector, en El
momo de Leon Baptista Alberti (Alcalá, 1553), trae interesantísimas observaciones sobre la vertiente ética y filosófica de la poesía, «ficción racional
que sirve de cifra de alguna verdad natural, historial o moral»; o sobre la
interpretación alegórica de las fábulas mitológicas, con mención de Paléfato
entre quienes han escrito sobre la «manera de alegorizar y declarar las
fábulas mitológicas» (92). El prólogo de Francisco de Medina a la edición
de la poesía de Garcilaso, anotada por Fernando de Herrera (1580), nos presenta de forma precisa una teoría del comentario, cuando dice que el sevillano en sus anotaciones «lo [a Garcilaso] limpió de los errores con que el
tiempo, que todo lo corrompe, y los malos impresores, que todo lo pervierten, lo tenían estragado; declaró los lugares oscuros que hay en él; descubrió las minas, de donde sacó las joyas más preciosas, con que enriqueció
sus obras; mostró el artificio y composición maravillosa de sus versos; y,
porque podamos imitallo con seguridad, nos advirtió de los descuidos en
que incurrió, moderando esta censura en manera, que, sin dejar ofendida
la honra del poeta, nosotros quedásemos desengañados, y mejor instruidos» (104). Fijación del texto mejor, explicación de los sentidos oscuros,
determinación de fuentes, análisis métrico y estilístico, e indicación de
algunos fallos, tales son las tareas que lleva a cabo el Herrera comentarista
que nos propone a Garcilaso como modelo. La sistematización de observaciones de esta clase acerca del trabajo interpretativo sobre el texto literario
está por hacer; y, sin embargo, resultan del máximo interés para comprender el complejo funcionamiento de la comunicación literaria. Es destacable,
por seguir con algún ejemplo más, la aparición del nombre del primer practicante de la interpretación alegórica de la Biblia, el judío Filón de
Alejandría, en el prólogo de Pedro Sánchez de Viana a su traducción de las
Metamorfosis de Ovidio (1589) (142-144). O el eco de la hermenéutica
bíblica en el esquema de interpretación de «las alegorías de las fábulas»,
que se entienden, según Juan de Pineda (Diálogos familiares de la agricultura cristiana, 1589), de tres maneras: natural, moral y teologal. La explicación de las tres maneras de alegoría recoge la tradición antiquísima de la
interpretación homérica; así, por ejemplo, «la natural alegoría es cuando
las fabulosas composturas significan cosas naturales, como cuando
Homero introduce a los dioses peleando unos contra otros, donde se
entiende las contrariedades de los elementos; porque por Neptuno se
entiende el agua y por Apolo el fuego, y ansí de los demás» (147). Por no
alargar más la relación de ejemplos, léase el Compendio apologético en ala-
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4. RELIGIÓN Y CULTURA CLÁSICA
Una gran diferencia entre el mundo clásico y la época del
Renacimiento es la religión, y ésta podría suponer un obstáculo a la aceptación de la cultura clásica restaurada. No es así; Petrarca dice seguir el
ejemplo de San Agustín cuando este no se separa de los poetas y filósofos
antiguos:
de los grandes hombres, adquiridos a través de una amplia experiencia
de las cosas modernas y una repetida lectura de las antiguas» (1993: 33).
Como es bien sabido, la obra está plagada de ejemplos y comentarios del
mundo clásico. Entrar en casos concretos sería interminable.
Una buena defensa de la aplicación del conocimiento de los clásicos a
la educación, la encontramos en las siguientes palabras de Erasmo, en su
Iniciación precoz de los niños en las buenas letras (1529):
¿Qué invención más amena que las ficciones de los poetas? Con el incentivo del gusto halagan el oído de los niños, de modo que aun a las personas mayores reportan no escaso provecho, no sólo por el conocimiento de
la lengua, sino para la formación del criterio y la abundancia de la dicción. ¿Qué oirá el niño con más gusto que los apólogos de Esopo, que,
como quien ríe y juega, enseña serios preceptos de filosofía; fruto este que
también se cosecha en las restantes fábulas de los poetas viejos. Oye el
chico que los compañeros de Ulises, por los hechizos de Circe fueron convertidos en puercos y en otras figuras de animales. La narración provoca
hilaridad y, burla burlando, aprende el niño la lección más importante de
la filosofía moral, a saber: que los que no se gobiernan por la recta razón,
sino que se dejan ir llevados por la arbitrariedad de las pasiones, no son
hombres, sino bestias. ¿Qué filósofo estoico lo diría con mayor autoridad?
Y, a pesar de todo, es esto lo que enseña la festiva invención.
Pues, si no fuera así, nunca hubiera cimentado La Ciudad de Dios, para
no mencionar sus otras obras, sobre una base tal de filósofos y poetas, ni
la hubiera adornado con tantos rasgos del estilo de los oradores y de los
historiadores.
(Petrarca, 1978: 249).
Leonardo Bruni traduce al latín a principios del siglo XV la carta de
San Basilio en que se trata de la lectura de los autores paganos. Esta carta
fue muy utilizada dentro y fuera de Italia (P. O. Kristeller, 1979: 102).
Eugenio Asensio (1980: 10-11) da cifras de la popularidad en España de
la versión latina que Leonardo Bruni hizo de San Basilio:
La difusión en España de Ad adolescentes puede conjeturarse a través de
su historia editorial. La versión latina de Leonardo Bruni fue elogiada por
el obispo Alfonso de Cartagena y tuvo entre 1490 y 1501 nada menos de
ocho ediciones. Más tarde, al ser nombrado profesor de griego el
Comendador Hernán Núñez, publicó en 1519 para uso de sus alumnos una
nueva edición con texto bilingüe greco-latino, acompañado de notas y
correcciones a la versión de Bruni. El texto del Comendador fue reimpreso dos veces: en 1526 y 15438.
Claro que, del texto de San Basilio, había quienes destacaban la recomendación de leer a los clásicos y quienes subrayaban las advertencias
contenidas a propósito de tales lecturas, como señala el mismo Eugenio
Asensio.
8 Víctor García de la Concha (1983: 128) recoge estos datos de Eugenio Asensio. Para
la difusión de la traducción de Bruni en la España del siglo XV, véase Á. Gómez Moreno
(1994: 79).
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(Erasmo, 1964: 952-953).
No pase desapercibido, en la observación de Erasmo que se acaba de
reproducir, el trabajo de interpretación alegórica llevado a cabo con el fin
de encontrar una aplicación moral. Práctica tan antigua en el trato con los
textos en nuestra cultura desde los comentarios a Homero hasta la proliferación medieval de la alegoría moral.
La exercitatio retórica comprende, junto a la composición, la interpretación de los autores para imitarlos (Luis Merino Jerez, 1992). Como
muy bien dice Antonio Fontán (1974: 267), el objeto de la lectura y
estudio de los clásicos «era escribir bien, entendiendo como norma del
bien escribir los autores clásicos, en primer lugar Cicerón. Todo lo cual
no era entendido como un plagio, sino como un instrumento. Porque la
norma definitiva del estilo y de toda la expresión era la imitación de los
antiguos».
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COLOMBAT, André (1990). Deleuze et la littérature. New York: P. Lang.
banza de la poesía (1604), de Bernardo de Balbuena, para ver cómo en el
pensamiento literario del Siglo de Oro se mezclan con naturalidad el saber
clásico y el cristiano sobre la Escritura, sin que falte el filósofo judío Filón;
o cómo muchos tópicos de la teoría literaria clásica, de los Santos Padres y
de la Edad Media están allí. Una muestra de la simbiosis de ideas y autores
de épocas diferentes nos la ofrece el ejemplo de que el tópico, asociado por
Plutarco (s. I-II d. C.) a Simónides de Ceos (s. VI-V a. C.), de la poesía
como una pintura que habla aparezca con cita del comentario de Fray Luis
de León al Cantar de los cantares (285). Para Cristóbal Suárez de Figueroa,
en su Plaza universal de todas las ciencias y artes (1615), la segunda parte
de la gramática, la histórica, «trata de las mitologías y alegorías de los poetas, descripciones de oradores, exposiciones de lugares, montes, ríos y
otras concernientes a esto» (376). La teoría literaria, lo que actúa en la
construcción del pensamiento sobre la literatura, está construida con una
enorme variedad de materiales procedentes de la larga tradición que integra
no sólo la concepción formal de la obra, sino los problemas relativos a la
interpretación de la misma.
No puedo terminar sin reproducir un interesantísimo pasaje de
Francisco de Cascales en la carta al Doctor Don Diego de Rueda,
Arcediano de la Santa Iglesia de Cartagena, que titula Contra las letras y
todo género de artes y ciencias. Prueba de ingenio. Aunque se trate de un
ejercicio retórico, allí se encuentra un eco de la teoría platónica sobre la
escritura. Que Cascales está pensando en la Carta VII de Platón, nos lo
prueba la aparición del nombre de Dionisio:
Platón advertía a Dionisio que decorase y no escribiese ciertos preceptos que
le daba; porque la custodia de la cosa es la memoria, no la escritura; y quien
escribe sus conceptos no los puede defender: quién los entiende de una manera, quién de otra; quién los corrige, o por ventura deprava; quién los condena, quién los alancea; y el pobre autor lo padece en su opinión y en su honra.
Y si no hubiera escrito, tenía lugar de disputar, conceder, negar y volver por
sí; y habiendo en ello error, pudiera retractarlo, pudiera recogerlo, y una vez
escrito, Nescit vox missa reverti: «No puede volver la palabra salida una vez
de la boca», como siente Horacio
(Cascales, 1634, I: 40-41)2.
2 Para el pensamiento platónico sobre la escritura, véase J. Domínguez Caparrós
(1993: 74-86).
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Un último momento en que el Pinciano habla de la alegoría es en la
epístola XII, cuando trata de los seis géneros menores de poesía. Aunque
se trata de la caracterización de un género concreto, el de la fábula apologética, hay observaciones que tienen una indudable repercusión para la
teoría hermenéutica, como que este género «debaxo de narración fabulosa, enseña una pura verdad; y este apólogo y alegoría está sembrado en
gran parte de las principales especies de la poética, principalmente en la
épica». Se trata, pues, de un género que atraviesa todos los demás, aunque en los otros tenga un carácter accesorio. Otras cuestiones tratadas son:
el recuerdo del uso de la alegoría, por parte de Aristóteles (¿?) y Plutarco,
para «defender a Homero en algunas cosas de poca verisimilitud»; el
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Significaba que estas fuentes [bíblicas y patrísticas], después de todo ellas
mismas producto de la Antigüedad, eran tomadas como los clásicos cristianos, que compartían el prestigio y la autoridad de la antigüedad clásica
y a los cuales podían aplicarse los mismos métodos de análisis histórico y
filológico. [...] En este rechazo de la teología escolástica y en esta defensa
de la autoridad de las Escrituras y de los Padres, tanto Lutero como John
Colet se muestran de acuerdo con los humanistas, mientras que el intento
de combinar el estudio de la teología con un estilo latino elegante y un
conocimiento completo de los clásicos griegos y latinos caracteriza, apar-
La síntesis que a este respecto hace P. O. Kristeller es insuperable,
cuando comenta el significado del ataque a la teología escolástica y la
defensa de la vuelta a las fuentes bíblicas y patrísticas:
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de Mesina sobre el estudio de la elocuencia. El habla es el signo más evidente de la psicología
humana: «En realidad, el discurso es fiel trasunto del espíritu, y el espíritu, guía eficaz del discurso. Dependen uno de otro; aquél se oculta en el corazón, y éste se manifiesta públicamente; sin embargo, antes de que éste salga, aquél lo adorna y moldea a su gusto, y éste, al salir,
muestra las cualidades de aquél; se obedecen, en fin, las decisiones de aquél, pero se cree en
el testimonio de éste. Es preciso, por tanto, ocuparse de ambos, a fin de que el espíritu aprenda a ser moderadamente severo con el discurso, y el discurso a descubrir la verdadera nobleza del espíritu; claro es que ni puede darse un lenguaje desaliñado en quien cultiva el espíritu ni es posible poseer un estilo digno cuando se carece de grandeza de alma» (1978: 242).
4 Dice Valla: «Pues hace ya muchos siglos, que no sólo nadie ha hablado en latín, ni
siquiera entiende las leyes latinas. Ni los estudiosos de la filosofía comprendieron o comprenden a los filósofos, ni los abogados a los oradores, los que entienden de leyes a los jurisconsultos, ni el resto de los lectores los libros antiguos. Como si una vez perdido el imperio romano ya no sea digno hablar ni saber nada de lo romano. Aquel fulgor de la latinidad parece
estar pasado de moda por la herrumbre y la distancia» (Santidrián (ed.), 1986: 40-41). A partir de aquí Valla encuentra justificado su llamamiento a la guerra de «todos los cultivadores del
espíritu» contra la barbarie, y a una refundación de la latinidad. Juan de Brocar, hijo del
impresor Arnao Guillén de Brocar, pronunció una oratio paraenetica, es decir, exhortativa al
estudio de la gramática, el día 18 de octubre de 1520, día de San Lucas, en la inauguración del
curso académico de la Universidad de Alcalá de Henares. Del comentario que hace Francisco
Rico (1993: 164-165) se deduce la importancia de la gramática en la cultura renacentista.
5 Expresión y espíritu están íntimamente relacionados, según Petrarca, en su carta a Tomás
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El motor fundamental del quehacer renacentista es el convencimiento
de que el saber antiguo es el verdadero saber, y en todo caso es superior a
los conocimientos de su presente. Quien quiera ser sabio tendrá, pues, que
dominar los contenidos del pensamiento clásico. El trato con los textos
clásicos, por otra parte, «no fue una simple cuestión de estudio e imitación, sino que las ideas encarnadas en la literatura antigua sirvieron
1. SABER ES IGUAL A SABER ANTIGUO
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
MANUEL ASENSI PÉREZ
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
sentido alegórico» (1596; II: 162-3). Un lugar nada desdeñable tiene la
alegoría en la teoría de la épica, en la epístola XI, pues aquélla es «otra
ánima y otro cuerpo» de la épica; y es muy elocuente, en cuanto que reconoce la procedencia de una tradición diferente de la aristotélica, el que
Hugo afirme no tener «doctrina de Aristóteles en esta materia poética».
Tiene la épica, pues, dos ánimas: el argumento, que se convierte en cuerpo y materia debajo de la que «se encierra y esconde la otra ánima más
perfecta y essencial, dicha alegoría». Se refiere, aclara, no a la alegoría
«en palabras», sino «en sentencias». La Ilíada, la Odisea y la Eneida
están «llenas destas alegorías y ánimas intrínsecas». Vuelve a relacionar
la alegoría con las Sagradas Escrituras, al decir que «[...] auía oydo dezir
del sentido alegórico en las Escripturas Sagradas, mas en la Poética no
le entendia; ya me parece entender algo, a lo menos, en el exemplo de las
fábulas de Esopo» (1596, III: 174-176). En los poemas homéricos hay
mucha filosofía natural y moral, y ésta es la forma que tienen de cumplir
su finalidad de enseñar. Para este tema remite a los autores mitológicos,
«que ellos os darán papeles hartos que leer, y veréys que essos poemas
graues están llenos destas ánimas alegóricas». Como se ve, el campo de
la alegoría —de la alegoría de las cosas, que es alma de la épica— está
ocupado también por la Sagrada Escritura y por la mitología. No podemos
pasar por alto la mención de los comentarios de Juan de Mena a su poema
La Coronación del Marqués de Santillana, donde, dice el Pinciano, «me
acuerdo auer visto cosas desta ánima». Plantea seguidamente la cuestión,
ya suscitada en los comentaristas bíblicos, de «si todas las personas en
essos tales poemas tienen la significación y alegoría que dezís» (1596, III:
176). No es casualidad que se sostenga que no «todas las personas dél
sean obligadas a tener esta segunda ánima», apoyándose en la autoridad
de San Agustín.
No faltan los ejemplos aprovechables en la literatura pagana, como el
mismo San Basilio se encarga de ilustrar. Una formulación general de su
tesis es la que se encuentra en las siguientes palabras:
conquistados, pues el latín «educó a todas aquellas naciones y a aquellos
pueblos en las artes llamadas liberales; les enseñó las mejores leyes; les
mostró el camino de toda sabiduría. Esta lengua, finalmente, hizo que no
se les pudiera llamar bárbaros». Los pueblos sometidos rechazan el imperio, pero «a la lengua la tuvieron por más dulce que el néctar, más brillante
que la seda, más preciosa que el oro y las piedras, y la conservaron consigo como a un dios bajado del cielo». El latín es la lengua «en la que se
contienen todas las disciplinas para el hombre libre». Por eso, si la lengua
«está vigente, ¿quién ignora que todos los estudios y disciplinas están
vigentes? ¿Y quién no ve que si se muere, desaparecen?» (Santidrián, ed.,
1986: 38-40). El arte de bien hablar es imprescindible en todo saber, pero
bien conocido es el estado de decadencia de las artes discursivas 4.
tales. La pervivencia de la elocuencia inmediata de una obra es fundamentalmente ilimitada.
Vamos a ver, en primer lugar, manifestaciones teóricas de la época en
este sentido, y luego veremos algo referido a cómo se leían (se comentaban) los textos clásicos, con algunos ejemplos.
El periodo del Humanismo y del Renacimiento es una época especialmente interesante para la constitución de las ciencias del espíritu modernas; y por eso en este momento se encuentran muchísimos ejemplos de la
formación de un pensamiento y una práctica en torno a ideas como las que
Gadamer considera como prejuicios legítimos.
— el de lo clásico como norma.
— el de la tradición como autoridad;
— el de la autoridad como reconocimiento y conocimiento;
Hasta aquí el intento de síntesis del capítulo de Gadamer sobre los prejuicios. En resumen, son prejuicios legítimos en toda comprensión, en
toda relación con los textos, en la constitución de las ciencias del espíritu, en definitiva:
(1960: 360).
El comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad
que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición,
en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediación
Como conclusión:
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
ALONSO SCHÖKEL, L. (1987). Hermenéutica de la palabra. II.
Interpretación literaria de textos bíblicos. Madrid: Ediciones
Cristiandad.
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Maldonado y el humanismo español en tiempos de Carlos V. Madrid:
Fundación Universitaria Española.
BATAILLON, M. (1937). Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, traducción de Antonio Alatorre. México: FCE,
1979, reimpresión de la segunda edición en español, corregida y
aumentada (1966).
CASCALES, F. (1634). Cartas filológicas, edición, introducción y notas de
Justo García Soriano. Madrid: Espasa-Calpe, volumen I, 1961.
DOMÍNGUEZ CAPARRÓS, J. (1993). Orígenes del discurso crítico. Teorías
antiguas y medievales sobre la interpretación. Madrid: Gredos.
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ERASMO DE ROTTERDAM, D. (1964). Obras escogidas, traducción de
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Roterodami, recognita et adnotatione critica instructa notisque illustrata. Ordinis Primi, Tomus Secundus (I,2), 74-151. Amsterdam: NorthHolland Publishing Company.
— (1976). Stultitiae laus. Elogio de la locura, introducción, nueva traducción y notas de Oliveri Nortes Valls. Barcelona: Bosch.
centro de todo acto de interpretación de las manifestaciones de todo tipo
del pasado. Conflicto semejante es el que se vive en las discusiones acerca de la caracterización de la novela histórica, por ejemplo (Domínguez
Caparrós, 2001: 251-282).
Respecto de la época medieval, la gran originalidad es la constitución
de la filología histórica, el juzgar los textos en su ambiente, y así se pueden identificar manipulaciones o falsas atribuciones. El ejemplo más
famoso es el del comentario que hizo Lorenzo Valla de la Donación de
Constantino. Tal documento, en el que se fundaba la legitimación del
poder temporal de los papas, no es de la época de Constantino (c. 285337), como se venía creyendo, sino posterior (segunda mitad del siglo
VIII), según se demuestra con argumentos históricos y filológicos.
Terminamos con un breve comentario de este trabajo de L. Valla.
En el documento11 por el que supuestamente Constantino entregaba el
poder temporal al Papa, cuenta el emperador cómo, estando enfermo de
lepra, los sacerdotes paganos le mandan que se bañe en una piscina llena
de sangre del sacrificio de niños inocentes; cómo él no pudo soportar los
llantos de sus madres, y no lo hizo; e inmediatamente se le aparecen S.
Pedro y S. Pablo en sueños y dicen que haga venir a Silvestre, obispo y
Papa de Roma, desde el monte Soracte, a donde había huido de la persecución de Constantino. Al bautizarle, se cura de la lepra, y entonces reconoce la supremacía de la Iglesia. El emperador se va a Oriente —a
Constantinopla— para que el Papa no tenga quien le haga sombra.
Valla trata de demostrar —y lo consigue— con todo tipo de razones la
falsedad histórica de tal documento. Los argumentos históricos que
demuestran la falsedad se basan en los hechos mismos. Por ejemplo (X, 34):
Constantino se convirtió en tiempos de Melquiades, el Papa que precedió a
Silvestre, y lo que entregó Constantino, según cuenta Melquiades, fueron
provisiones materiales, no el poder temporal. Los argumentos lingüísticos
demuestran igualmente que el estado de la lengua reflejado en el supuesto
documento es muy posterior a los tiempos de Constantino. Por ejemplo
(XVII, 55): usa «exstat» en lugar de «est», entre otras imprecisiones.
FONTÁN, A. (1974). Introducción al humanismo. Barcelona: Planeta.
GADAMER, H. G. (1960). Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, traducción de Ana Agud Aparicio y Rafael de
Agapito. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1977.
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11 El texto latino del documento de Constantino y su traducción francesa, en Valla
(1879: 1-45). Allí se encontrará también edición bilingüe (latín y francés) del comentario
de Valla. Traducción francesa reciente de los dos textos (el de Constantino y el de Valla)
en Valla (1993).
62
del polo paranoico. Aquella literatura, en cambio, que se aparta del orden
establecido, que es dañina para este orden, que mina su envoltorio comercial, fabricando en realidad falsa moneda, haciendo estallar el super-yo de
los códigos de la expresión y de los contenidos, supone la victoria del polo
esquizoide. Las estructuras de este polo son inclusivas y no respetan el
principio de no-contradicción, en ellas no se procede por un «o bien esto,
o bien lo otro», sino mediante un «ya esto, ya lo otro...y además...», todo
funciona al mismo tiempo en una suma, fallos y rupturas incluidos, que
no llega jamás a reunir sus partes en un todo. El concepto que mejor describe esa clase de obra es el de multiplicidad, afirmación irreductible a la
unidad, y en donde la comunicación entre las diferentes piezas, planos,
niveles, fragmentos, se realiza mediante transversalidad. Es claro que se
trata de la «literatura menor», del estilo. Deleuze, de nuevo, recupera un
viejo concepto, «estilo», pero, al igual que hizo con muchos otros conceptos, lo recupera para transformarlo y darle un sentido político. «Estilo»
no nombra alguna clase de desviación cosmética, la particularidad psíquica, intraducible e intransferible, de la que nos hablaba la estilística de tradición diltheyana, tampoco nombra simplemente una propiedad objetiva
del lenguaje o del código, según la llamada estilística estructural, ni una
estructura significante, ni una inspiración súbita y espontánea. El estilo es
una disposición enunciativa. Que alguien tenga estilo –escribe Deleuzesupone «llegar a tartamudear en su lengua» (Deleuze-Parnet, 1996: 10),
naturalmente no en el sentido de que el escritor sea o deba ser tartamudo,
de hecho quien tartamudea es la propia lengua, si bien para ello hace falta
que el escritor tenga necesidad de que la lengua tartamudee. La noción de
«estilo» es clave en la concepción de la literatura de Deleuze, tan clave
que estilo y línea de fuga, estilo y esquizia se identifican. Kafka, Beckett,
Gherasim Luca, Godard, Artaud, son algunos nombres de aquéllos que, a
juicio de Deleuze, han llegado a ser extranjeros en su propia lengua. El
estilo, que es un proceso y nunca un resultado, es el elemento del que
depende la subversión del Edipo literario, la aparición de una fuerza y un
flujo opuestos a la paranoia, la creación, en definitiva, de una «literatura
menor» (Deleuze-Guattari, 1975). Y, de nuevo, en dicha noción de estilo
vemos la oposición entre hermenéutica y esquizoanálisis. Citando a
Proust, Deleuze observa el contrasentido que implica todo estilo-esquizia,
y se pregunta acerca de la bondad del contrasentido. Su respuesta es definitiva: todos los contrasentidos son buenos a condición «de que no consistan en interpretaciones, sino que conciernan al uso del libro, que multipliquen dicho uso, que creen una lengua más en el interior de la lengua»
Las disciplinas lingüísticas son básicas en la cultura renacentista, porque son instrumentos del rescate de los textos clásicos y porque el saber
es inconcebible sin la elocuencia, el arte de la expresión, según se ha visto
en Lorenzo Valla o en Poggio. Por eso, puede decir Joseph Pérez (1988:
19) que «el humanismo desarrolla una cultura fundada en la lengua, lengua hablada y sobre todo escrita»5.
59
34
No cabe duda de la utilidad, con los matices que se quiera, de la antigua sabiduría pagana. Pero esta actitud ante los textos antiguos hace que
se perciba la larga tradición de escritos cristianos y bíblicos, que adquieren también la autoridad de textos clásicos religiosos. Sobre todo si se
invocan en la lucha contra los escolásticos —lucha típica del momento—
como puede verse en la carta de Petrarca a Tomás de Mesina contra los
dialécticos (1978: 237-240).
4.2. Clásicos cristianos
Erasmo trata también de la forma de aprovechar la lectura de los autores gentiles. Por ejemplo, en El enquiridion o manual del caballero cristiano (1503) habla en un momento de la lectura de los poetas y filósofos
gentiles, que tienen un sentido profundo y de los que hay que sacar lo
bueno (1971a: 132-143).
Pero acabemos lo que os decía al principio: no hemos de admitir y
aceptar todo sin más ni más (de los libros o autores gentiles), sino lo
que nos sea útil. Pues está feo, por una parte, apartar lo dañoso tratándose de alimentos y no tener cuenta alguna, por otra parte, con
las lecturas, que alimentan el alma, y lanzarse a cualquier cosa que
se presente, como arrastra consigo el torrente lo que encuentra
(1964: 52).
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63
35
— (1992). Les règles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire.
París: Seuil. Trad. esp. Las reglas del arte. Génesis y estructura del
campo literario. Barcelona: Anagrama, 1995.
BORDIEAU, Pierre (1984). Homo Academicus. París: Minuit.
— (1973). Le plaisir du texte. París: Seuil. Trad. esp. El placer del texto.
Buenos Aires: S. XXI.
Erasmo tiene total confianza en que con este método y con inteligencias medias en pocos años se pueden dominar las dos lenguas, en las que
están los saberes que se trata de recuperar.
A la vista de todo lo que hay que hacer, el maestro debe tener una
amplia cultura y gran experiencia. Los apuntes del alumno no deben
reproducir todo lo que se le dice, porque entonces descuida la memoria.
Obsérvese la relación entre escrito y memoria que ya Platón estableció en
su Fedro, y cómo la memoria es la parte más importante y próxima al
saber.
BARTHES, Roland (1964). Essais critiques. París: Seuil. Trad. esp. Ensayos
críticos. Barcelona: Seix Barral, 1983.
ASENSI, Manuel (1999). J. Hillis Miller or Boustrophedonic Reading.
Stanford: Stanford University Press.
ALTHUSSER, L. (1965). Lire le Capital. París: Maspéro, 2 vols.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
autores; 7.- aplicación a la ética, explicación filosófica, procurando hacer
aceptables los pasajes escabrosos, como, por ejemplo, la Égloga II de
Virgilio (1964: 454-455). La recomendación de Eustacio, el obispo bizantino del siglo XII comentarista de Homero, a propósito de la explicación
moral, es significativa del interés por las antiguas prácticas interpretativas.
(Deleuze-Parnet, 1996: 11). La pregunta a propósito del estilo no es qué
significa (pregunta hermenéutica), sino, de nuevo, cómo funciona y qué
uso tiene (pregunta esquizoanalítica).
El comentador destacará las propiedades de cada uno de los argumentos —Erasmo entiende por tal el género—, como: la picante brevedad en
el epigrama; las pasiones fogosas en la tragedia; la imitación y el decoro
del vivir diario en la comedia —comentario de Andria, de Terencio—; en
las églogas, el reflejo de la edad de oro y ambiente pastoril; y así otros
géneros.
Luis Alonso Schökel (1987: 233, n. 8) señala también la varia interpretación a que se ha prestado el escrito de San Basilio:
Erasmo, en carta de 1525 a Juan Alemán, dice que del Colegio
Trilingüe saldrán «humanistas en una palabra, ya que los hombres sin las
letras, que no sin razón llámanse de humanidad, apenas merecen el dictado de hombres» (1964: 1304).
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
ESTRUCTURAS DESCENTRADAS…
La parte central del presente trabajo va a estar consagrada a comentar
actitudes, prejuicios, en la lectura renacentista de los textos antiguos.
Como punto de partida del mismo hay que considerar el apartado que H.
G. Gadamer, en su obra Verdad y método (1960), referencia imprescindible para la moderna hermenéutica literaria, dedica a los prejuicios como
condición de la comprensión. Veamos las ideas esenciales del filósofo alemán al respecto, y para ello resumo el apartado de su libro titulado Los
prejuicios como condición de la comprensión. En un primer subapartado
trata de la Rehabilitación de autoridad y tradición.
3. APLICACIÓN DE MODELOS AL PRESENTE
La historicidad y finitud del ser humano exige una rehabilitación del
concepto de prejuicio. Se trata de distinguir los prejuicios legítimos. La
ilustración critica los prejuicios de autoridad y por precipitación.
4. 1. Una teoría cristiana para la lectura de los clásicos: San Basilio
N. Maquiavelo, en El príncipe (escrito en 1513), al dedicar el trabajo a
Lorenzo de Médicis, se refiere a «mis conocimientos sobre las acciones
Quizá sea interesante detenernos en la obra de San Basilio (s. IV). La
tesis central es que las cosas buenas para el alma están mejor en las escrituras cristianas, pero que en los escritos paganos hay cosas aprovechables.
Por tanto, hay que hacer como la abeja que saca lo bueno de la flor.
Moisés se ejercitó en las letras egipcias antes que en las cosas sagradas.
No hay que seguir, por supuesto, los malos ejemplos de las inmoralidades
de los dioses tal como los presentan los poetas. Es cierto que los poetas
sabios han hecho en sus obras elogios de la virtud, como se demuestra en
muchos ejemplos de Hesiodo, Homero y otros. Veamos unas cuantas
manifestaciones con que pueden ilustrarse estas tesis:
Debemos tratar y conversar con poetas, historiadores, oradores y todos
los hombres de los que podamos llegar a sacar alguna utilidad para nuestras almas. [...] Pues el escuchar las palabras de los perversos es un camino para llegar a los hechos. Por eso con todo cuidado debemos guardar
nuestra alma, no sea que a través de un estilo o palabras agradables, sin
sentirlo, admitamos algo peor, como los que toman veneno mezclado con
miel (1964: 39 y 41).
6 Según Kristeller (1979: 126-128), saberes profesionales de los humanistas son: gramática, retórica, poesía, historia, autores griegos y latinos, filosofía moral y lógica —reducida a la retórica—. Y los géneros cultivados son, sobre todo, comentarios de autores antiguos, obras misceláneas, tratados de gramática y retórica; diálogos, y tratados de filosofía
moral, política.
7 Pedro R. Santidrián (1986: 17) lo dice claramente: «No hemos de creer que el movimiento humanista fuera un movimiento hacia atrás, al descubrimiento, conocimiento e
interpretación del mundo clásico. El interés de los humanistas por los clásicos no fue meramente de índole erudita, sino que buscó un designio práctico. Los humanistas pusieron el
acento en el ideal de la elegancia literaria. Consideraron a los autores griegos y romanos
como el medio óptimo para conseguir un estilo perfecto en prosa y verso. Y de la forma
pasaron al contenido, hasta informar toda la vida intelectual. Tampoco la investigación del
pasado les hizo olvidar las exigencias del presente». Lo mismo había dicho A. Fontán
(1974: 277): «Los humanistas del Renacimiento no son los investigadores desinteresados
de una cultura antigua. Su más profunda vocación es buscar en ella instrumentos y estímulos para configurar el propio mundo. La Antigüedad —profana o cristiana— es para
ellos un arsenal y una fuente, de donde toman las armas y la inspiración para el momento
presente. Por eso sus estudios, de una manera u otra, tienden a una aplicación: a la literatura, a la religión, a la política, al pensamiento, a la filosofía, a la vida» [subrayo].
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HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA (NOTAS PARA UNA TEORÍA DE LA LECTURA
RENACENTISTA DE LOS CLÁSICOS)
José DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
Universidad Nacional de Educación a Distancia
Que la historia de la teoría literaria es deudora de la orientación hegemónica en el momento de su construcción, es algo que no necesita mucho
más que un ejemplo para su demostración. El paradigma formalista dominante en la teoría literaria del siglo XX ha revitalizado gran parte de los
textos clásicos de poética y retórica precisamente en su vertiente más formalista. El estructuralismo se entusiasmó ante descripciones de la lengua
literaria como las proporcionadas por la retórica —baste recordar el título de Figures con que G. Genette identifica gran parte de su producción
teórica— o por la teoría de los géneros —especialmente de la narración—
de la poética clásica y clasicista. Otros aspectos pasan forzosamente inadvertidos. No se suele comentar, por ejemplo, el lugar que Luis Alfonso de
Carvallo —en su Cisne de Apolo (1602), Diálogo Primero, VII— concede a la teoría hermenéutica tradicional de los cuatro sentidos en su explicación de la poesía. Sin embargo, hoy, después del auge de la pragmática
y el consecuente interés por la tradición hermenéutica de los comentarios
homéricos y bíblicos (recordemos que Jauss situaba en tal tradición el ori-
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HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
De ordinario se solía tomar la exhortación de San Basilio como una recomendación de los clásicos; así la interpretaban y divulgaban los renacentistas. S. Giet, Les idées et les doctrines sociales de Saint Basile (Paris
1941) 217-232, revisa la interpretación y considera el discurso de san
Basilio como una intervención preventiva; aceptando como irremediable
el estudio de los clásicos, pone en guardia contra sus peligros y sugiere
medios para contrarrestarlos.
Los autores clásicos, lógicamente, son modelos de lengua para los
humanistas, lo que equivale a decir que son ejemplos de la expresión elocuente, que acompaña al saber de forma indisoluble6.
Si se acude al pasado y se ve la necesidad de restaurar los desperfectos
causados por el tiempo en los textos, porque se piensa que allí está la
sabiduría, es que se tiene el convencimiento de que tales saberes son útiles en los tiempos modernos7.
La autoridad puede ser fuente de prejuicios y de verdad. La autoridad
no es sólo sumisión y abdicación de la razón, sino que está también fundada en un acto de reconocimiento y conocimiento (de la primacía del juicio de otro sobre el propio). El reconocimiento está fundado en el conocimiento.
Lo que dice la autoridad es reconocido como cierto. El educador, el
superior, el especialista instauran prejuicios objetivos fundados en la
inclinación a la persona que los representa.
La ilustración, en una postura extremista, se opone a todo prejuicio. La
crítica romántica a la ilustración insiste en una forma de autoridad especial: la tradición; la autoridad de lo transmitido tiene poder sobre nuestra
acción y nuestro comportamiento. Toda educación reposa sobre esta base.
Tradición y razón no tienen por qué oponerse. El romanticismo pide la
sumisión de la razón a la tradición y se hace prejuiciosa. La tradición es
un momento de la libertad y de la historia: tradición es conservación, y
esta es un acto de la razón. La conservación es un acto tan libre como la
transformación y la innovación.
Un momento de tradición constituye la esencia de las ciencias del espíritu. Los grandes logros de las ciencias del espíritu no llegan a pasarse.
Después de la rehabilitación de la autoridad y la tradición, trata, en el
segundo subapartado, de El modelo de lo clásico. El primer aspecto del
concepto de lo clásico es el sentido normativo. Por obra del humanismo,
lo clásico se hace sinónimo de antigüedad clásica, y así se recuperan
como clásicos a los mismos autores que la antigüedad tardía tenía por
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Los primeros autores que deben leer los niños son los que, junto a la
lengua correcta, tengan el aliciente de un argumento agradable, como
El plan de estudios de Erasmo, De ratione studii, que en 1512 se publica en París, es una magnífica muestra de lo que los autores clásicos representan en la formación humanística. El resumen de este trabajo nos ilustrará sobre la forma en que entran en acción los principios antes enunciados y sobre lo que se piensa que debe ser la lectura de los autores clásicos en la escuela. Partiendo de que el conocimiento de la lengua es tan
importante como el de las cosas, se comprenderá el papel capital que está
llamada a desempeñar la gramática de la lengua latina y de la griega, pues
«en estas dos lenguas está como archivado casi todo lo que merece que
se conozca». Es imprescindible un buen maestro, y, si no, «débese echar
mano de los mejores autores [de gramática], que yo querría que fuesen
muy pocos, pero bien escogidos». Pero no hay que entretenerse en los preceptos; antes bien, sean estos pocos y buenos, ya que la «aptitud para
hablar con corrección se alcanza muy bien, tanto con el trato y convivencia con quienes hablan con esmero, como mediante la lectura asidua
de los autores elocuentes» (1964: 445).
6. EL PLAN DE ESTUDIOS DE ERASMO
La etapa crítica precisa las cualidades de cada uno de los autores en
cada una de sus obras. Así se formará un criterio, una regla de juicio.
Ayudarán en la formación de este criterio el Brutus, de Cicerón (De claris oratoribus lo titula Erasmo), las obras retóricas (Oratorum et
Rhetorum Sententiae, Divisiones, Colores), de Annaeus Seneca, padre del
filósofo, y el In varios auctores censurae, de Giannantonio Campano
(1429-1477), discípulo de Valla, conjunto de juicios críticos sobre autores
antiguos, y Donato, que comenta a Terencio. Aquí deben explicarse los
motivos del autor para determinados comportamientos y actitudes presentes en la obra; y este campo, observa Erasmo, es inmenso.
Claro está que uno podría preguntar: ¿y por qué el estilo como proceso es esquizo-revolucionario? Porque el lenguaje, antes que información,
es un sistema de órdenes y consignas: «la máquina de enseñanza obligatoria no comunica informaciones, sino que impone al niño coordenadas
semióticas con todas las bases duales de la gramática (masculino-femenino, singular-plural, sustantivo-verbo, sujeto de enunciado-sujeto de enunciación, etc.). La unidad elemental del lenguaje —el enunciado— es una
consigna» (Deleuze-Guattari, 1980: 81 de la trad. esp.). Por eso, el desvío
que supone todo estilo no es la expresión de una particularidad psíquica,
sino un acto de desobediencia civil y política. Si alguien pregunta «¿qué
significa esta o aquella expresión de estilo?» la misma pregunta es una
manera de recuperar esa expresión para el código, para la consigna y para
las órdenes. La única manera de ser desobediente es justo preguntar cómo
funciona una expresión determinada dentro de la máquina social. ¿Es
posible imaginarse a un Hermes desobediente? ¿Obedecía o no obedecía
siempre que los dioses enviaban un mensaje?
La filología, pues, tiene importantes repercusiones en el orden temporal, económico y político. De hecho, se ha señalado la influencia de esta
interpretación de L. Valla en Lutero: el Papa se hace, para Lutero, dueño
de la interpretación de la Escritura, lo mismo que de los «documentos» de
Constantino (Oberman, 1982: 60-61, 314). Aunque en el mundo católico
fue rápidamente olvidada (Valla, 1993: 9-10). La nueva actitud ante el
texto que se desprende del comentario de Valla no puede por menos de
parecernos similar a la de un contemporáneo nuestro. A ella se ha llegado
a través del reconocimiento del saber y la autoridad de los clásicos, que
imponen el sentido histórico, por la evidencia del trabajo del tiempo sobre
las obras humanas, y convierte en central el problema hermenéutico de la
búsqueda del sentido más próximo del origen. Porque en ese origen está
la autoridad de un saber reconocido como superior y necesario para el
progreso. Se trata, pues, de recuperar algo que se considera mejor que el
presente.
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En la segunda parte de la cita anterior se expresa lo que constituye la
base para la desconfianza ante los textos paganos. Siguiendo el ejemplo
de la abeja, dice San Basilio:
También nosotros, si somos prudentes, extrayendo de estos autores lo que
nos convenga y más se parezca a la verdad, dejaremos lo restante. Y de la
misma manera que al coger la flor del rosal esquivamos las espinas, así al
pretender sacar el mayor fruto posible de tales escritos tendremos cuidado con lo que pueda perjudicar los intereses del alma (1964: 43).
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comparar de nuevo la poesía con una empanada repulgada; el mencionar
el amplio uso que hace la Biblia de las fábulas apologéticas; o la diferencia de la fábula apologética respecto del poema épico por someterse aquélla menos a las exigencias de la verosimilitud (animales, plantas o piedras
pueden hablar) (1596, III: 247-250). No necesita una larga explicación el
teórico de la literatura, que conoce el actual interés por la pragmática y la
hermenéutica, para proclamar la urgencia de una ampliación de la lectura
de los textos canónicos de la historia de nuestra disciplina a temas como
el que acabamos de ilustrar con el ejemplo del Pinciano.
El pensamiento literario clasicista de los siglos XVI y XVII integra saberes más amplios que los proporcionados por los tratados de retórica y poética clásica. El repaso superficial a la antología de textos teóricos de la
época que en 1986 publicó A. Porqueras Mayo nos ofrece los datos que,
como ejemplo, damos a continuación. Hernán Núñez, en sus glosas a Juan
de Mena (1499), ilustra el componente provechoso, la dimensión ética de la
poesía con el ejemplo de los griegos, quienes «enseñaban a sus hijos desde
niños la letura de los poetas, porque recebían della provechosos documentos para bien vivir e eran informados para las virtudes» (78)1. El prólogo
de Sancho Muñon (?) a la Tragicomedia de Lisandro y Roselia (1542?)
plantea interesantes cuestiones relacionadas con la dificultad de la poesía y
con el sentido oculto de la misma, que exige una interpretación alegórica.
Así, ante la poesía caben dos actitudes, según este autor: rechazarla, como
los compañeros de Ulises ante el canto de las sirenas; aprovechar lo que
tiene de enseñanza. Pero, ¿qué necesidad hay de poesía, si se puede conseguir la enseñanza por los filósofos?; ¿por qué hay enseñanza en la poesía?
La poesía tiene filosofía, «porque de mejor gana los lectores se aficionasen
a percibir aquella doctrina amarga con el dulzor de la ficción fabulosa»
(89). Así ocurre, nos dice, en la poesía de Lucrecio. No falta la mención del
famoso escrito de San Basilio sobre cómo deben los jóvenes leer la poesía,
o la referencia al trabajo de interpretación alegórica de «las fábulas de que
están llenos los poetas antiguos, que ni llevan pies ni cabeza». Modelo de
interpretación alegórica es el trabajo desarrollado por Paléfato, «autor antiguo y de mucha autoridad; el cual, viendo que la más de la gente no tomaba más de la corteza de la fábula creyendo cosas del todo imposibles con
gran diligencia y cuidado, peregrinando por el mundo, informándose de
1 Los números entre paréntesis remiten a la página de A. Porqueras Mayo (ed.) (1986). Da
como fecha del comentario de Núñez la de 1490, pero la 1.ª edición es de 1499.
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La síntesis que a este respecto hace P. O. Kristeller es insuperable,
cuando comenta el significado del ataque a la teología escolástica y la
defensa de la vuelta a las fuentes bíblicas y patrísticas:
No cabe duda de la utilidad, con los matices que se quiera, de la antigua sabiduría pagana. Pero esta actitud ante los textos antiguos hace que
se perciba la larga tradición de escritos cristianos y bíblicos, que adquieren también la autoridad de textos clásicos religiosos. Sobre todo si se
invocan en la lucha contra los escolásticos —lucha típica del momento—
como puede verse en la carta de Petrarca a Tomás de Mesina contra los
dialécticos (1978: 237-240).
4.2. Clásicos cristianos
Erasmo trata también de la forma de aprovechar la lectura de los autores gentiles. Por ejemplo, en El enquiridion o manual del caballero cristiano (1503) habla en un momento de la lectura de los poetas y filósofos
gentiles, que tienen un sentido profundo y de los que hay que sacar lo
bueno (1971a: 132-143).
Pero acabemos lo que os decía al principio: no hemos de admitir y
aceptar todo sin más ni más (de los libros o autores gentiles), sino lo
que nos sea útil. Pues está feo, por una parte, apartar lo dañoso tratándose de alimentos y no tener cuenta alguna, por otra parte, con
las lecturas, que alimentan el alma, y lanzarse a cualquier cosa que
se presente, como arrastra consigo el torrente lo que encuentra
(1964: 52).
No faltan los ejemplos aprovechables en la literatura pagana, como el
mismo San Basilio se encarga de ilustrar. Una formulación general de su
tesis es la que se encuentra en las siguientes palabras:
5 Expresión y espíritu están íntimamente relacionados, según Petrarca, en su carta a Tomás
de Mesina sobre el estudio de la elocuencia. El habla es el signo más evidente de la psicología
humana: «En realidad, el discurso es fiel trasunto del espíritu, y el espíritu, guía eficaz del discurso. Dependen uno de otro; aquél se oculta en el corazón, y éste se manifiesta públicamente; sin embargo, antes de que éste salga, aquél lo adorna y moldea a su gusto, y éste, al salir,
muestra las cualidades de aquél; se obedecen, en fin, las decisiones de aquél, pero se cree en
el testimonio de éste. Es preciso, por tanto, ocuparse de ambos, a fin de que el espíritu aprenda a ser moderadamente severo con el discurso, y el discurso a descubrir la verdadera nobleza del espíritu; claro es que ni puede darse un lenguaje desaliñado en quien cultiva el espíritu ni es posible poseer un estilo digno cuando se carece de grandeza de alma» (1978: 242).
4 Dice Valla: «Pues hace ya muchos siglos, que no sólo nadie ha hablado en latín, ni
siquiera entiende las leyes latinas. Ni los estudiosos de la filosofía comprendieron o comprenden a los filósofos, ni los abogados a los oradores, los que entienden de leyes a los jurisconsultos, ni el resto de los lectores los libros antiguos. Como si una vez perdido el imperio romano ya no sea digno hablar ni saber nada de lo romano. Aquel fulgor de la latinidad parece
estar pasado de moda por la herrumbre y la distancia» (Santidrián (ed.), 1986: 40-41). A partir de aquí Valla encuentra justificado su llamamiento a la guerra de «todos los cultivadores del
espíritu» contra la barbarie, y a una refundación de la latinidad. Juan de Brocar, hijo del
impresor Arnao Guillén de Brocar, pronunció una oratio paraenetica, es decir, exhortativa al
estudio de la gramática, el día 18 de octubre de 1520, día de San Lucas, en la inauguración del
curso académico de la Universidad de Alcalá de Henares. Del comentario que hace Francisco
Rico (1993: 164-165) se deduce la importancia de la gramática en la cultura renacentista.
Las disciplinas lingüísticas son básicas en la cultura renacentista, porque son instrumentos del rescate de los textos clásicos y porque el saber
es inconcebible sin la elocuencia, el arte de la expresión, según se ha visto
en Lorenzo Valla o en Poggio. Por eso, puede decir Joseph Pérez (1988:
19) que «el humanismo desarrolla una cultura fundada en la lengua, lengua hablada y sobre todo escrita»5.
conquistados, pues el latín «educó a todas aquellas naciones y a aquellos
pueblos en las artes llamadas liberales; les enseñó las mejores leyes; les
mostró el camino de toda sabiduría. Esta lengua, finalmente, hizo que no
se les pudiera llamar bárbaros». Los pueblos sometidos rechazan el imperio, pero «a la lengua la tuvieron por más dulce que el néctar, más brillante
que la seda, más preciosa que el oro y las piedras, y la conservaron consigo como a un dios bajado del cielo». El latín es la lengua «en la que se
contienen todas las disciplinas para el hombre libre». Por eso, si la lengua
«está vigente, ¿quién ignora que todos los estudios y disciplinas están
vigentes? ¿Y quién no ve que si se muere, desaparecen?» (Santidrián, ed.,
1986: 38-40). El arte de bien hablar es imprescindible en todo saber, pero
bien conocido es el estado de decadencia de las artes discursivas 4.
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El motor fundamental del quehacer renacentista es el convencimiento
de que el saber antiguo es el verdadero saber, y en todo caso es superior a
los conocimientos de su presente. Quien quiera ser sabio tendrá, pues, que
dominar los contenidos del pensamiento clásico. El trato con los textos
clásicos, por otra parte, «no fue una simple cuestión de estudio e imitación, sino que las ideas encarnadas en la literatura antigua sirvieron
1. SABER ES IGUAL A SABER ANTIGUO
Vamos a ver, en primer lugar, manifestaciones teóricas de la época en
este sentido, y luego veremos algo referido a cómo se leían (se comentaban) los textos clásicos, con algunos ejemplos.
El periodo del Humanismo y del Renacimiento es una época especialmente interesante para la constitución de las ciencias del espíritu modernas; y por eso en este momento se encuentran muchísimos ejemplos de la
formación de un pensamiento y una práctica en torno a ideas como las que
Gadamer considera como prejuicios legítimos.
— el de lo clásico como norma.
— el de la tradición como autoridad;
— el de la autoridad como reconocimiento y conocimiento;
Hasta aquí el intento de síntesis del capítulo de Gadamer sobre los prejuicios. En resumen, son prejuicios legítimos en toda comprensión, en
toda relación con los textos, en la constitución de las ciencias del espíritu, en definitiva:
(1960: 360).
El comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad
que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición,
en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediación
Como conclusión:
tales. La pervivencia de la elocuencia inmediata de una obra es fundamentalmente ilimitada.
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
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centro de todo acto de interpretación de las manifestaciones de todo tipo
del pasado. Conflicto semejante es el que se vive en las discusiones acerca de la caracterización de la novela histórica, por ejemplo (Domínguez
Caparrós, 2001: 251-282).
ASENSIO, E. y ALCINA ROVIRA, J. (1980). «Paraenesis ad litteras». Juan de
Maldonado y el humanismo español en tiempos de Carlos V. Madrid:
Fundación Universitaria Española.
BATAILLON, M. (1937). Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, traducción de Antonio Alatorre. México: FCE,
1979, reimpresión de la segunda edición en español, corregida y
aumentada (1966).
CASCALES, F. (1634). Cartas filológicas, edición, introducción y notas de
Justo García Soriano. Madrid: Espasa-Calpe, volumen I, 1961.
DOMÍNGUEZ CAPARRÓS, J. (1993). Orígenes del discurso crítico. Teorías
antiguas y medievales sobre la interpretación. Madrid: Gredos.
— (2001). Estudios de teoría literaria. Valencia: Tirant lo Blanch.
ERASMO DE ROTTERDAM, D. (1964). Obras escogidas, traducción de
Lorenzo Riber. Madrid: Aguilar, 2.ª edición.
— (1971a). El enquiridion o manual del caballero cristiano, edición de
Dámaso Alonso, prólogo de M. Bataillon, traducción de Alonso
Fernández de Madrid, Arcediano del Alcor, 1526. Madrid: RFE (1932).
— (1971b). Ratio studii ac legendi interpretandique auctores, édité par
Jean-Claude Margolin. En Opera Omnia Desiderii Erasmi
Roterodami, recognita et adnotatione critica instructa notisque illustrata. Ordinis Primi, Tomus Secundus (I,2), 74-151. Amsterdam: NorthHolland Publishing Company.
— (1976). Stultitiae laus. Elogio de la locura, introducción, nueva traducción y notas de Oliveri Nortes Valls. Barcelona: Bosch.
Respecto de la época medieval, la gran originalidad es la constitución
de la filología histórica, el juzgar los textos en su ambiente, y así se pueden identificar manipulaciones o falsas atribuciones. El ejemplo más
famoso es el del comentario que hizo Lorenzo Valla de la Donación de
Constantino. Tal documento, en el que se fundaba la legitimación del
poder temporal de los papas, no es de la época de Constantino (c. 285337), como se venía creyendo, sino posterior (segunda mitad del siglo
VIII), según se demuestra con argumentos históricos y filológicos.
Terminamos con un breve comentario de este trabajo de L. Valla.
En el documento11 por el que supuestamente Constantino entregaba el
poder temporal al Papa, cuenta el emperador cómo, estando enfermo de
lepra, los sacerdotes paganos le mandan que se bañe en una piscina llena
de sangre del sacrificio de niños inocentes; cómo él no pudo soportar los
llantos de sus madres, y no lo hizo; e inmediatamente se le aparecen S.
Pedro y S. Pablo en sueños y dicen que haga venir a Silvestre, obispo y
Papa de Roma, desde el monte Soracte, a donde había huido de la persecución de Constantino. Al bautizarle, se cura de la lepra, y entonces reconoce la supremacía de la Iglesia. El emperador se va a Oriente —a
Constantinopla— para que el Papa no tenga quien le haga sombra.
Valla trata de demostrar —y lo consigue— con todo tipo de razones la
falsedad histórica de tal documento. Los argumentos históricos que
demuestran la falsedad se basan en los hechos mismos. Por ejemplo (X, 34):
Constantino se convirtió en tiempos de Melquiades, el Papa que precedió a
Silvestre, y lo que entregó Constantino, según cuenta Melquiades, fueron
provisiones materiales, no el poder temporal. Los argumentos lingüísticos
demuestran igualmente que el estado de la lengua reflejado en el supuesto
documento es muy posterior a los tiempos de Constantino. Por ejemplo
(XVII, 55): usa «exstat» en lugar de «est», entre otras imprecisiones.
FONTÁN, A. (1974). Introducción al humanismo. Barcelona: Planeta.
GADAMER, H. G. (1960). Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, traducción de Ana Agud Aparicio y Rafael de
Agapito. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1977.
11 El texto latino del documento de Constantino y su traducción francesa, en Valla
(1879: 1-45). Allí se encontrará también edición bilingüe (latín y francés) del comentario
de Valla. Traducción francesa reciente de los dos textos (el de Constantino y el de Valla)
en Valla (1993).
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RENACENTISTA DE LOS CLÁSICOS)
José DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
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Que la historia de la teoría literaria es deudora de la orientación hegemónica en el momento de su construcción, es algo que no necesita mucho
más que un ejemplo para su demostración. El paradigma formalista dominante en la teoría literaria del siglo XX ha revitalizado gran parte de los
textos clásicos de poética y retórica precisamente en su vertiente más formalista. El estructuralismo se entusiasmó ante descripciones de la lengua
literaria como las proporcionadas por la retórica —baste recordar el título de Figures con que G. Genette identifica gran parte de su producción
teórica— o por la teoría de los géneros —especialmente de la narración—
de la poética clásica y clasicista. Otros aspectos pasan forzosamente inadvertidos. No se suele comentar, por ejemplo, el lugar que Luis Alfonso de
Carvallo —en su Cisne de Apolo (1602), Diálogo Primero, VII— concede a la teoría hermenéutica tradicional de los cuatro sentidos en su explicación de la poesía. Sin embargo, hoy, después del auge de la pragmática
y el consecuente interés por la tradición hermenéutica de los comentarios
homéricos y bíblicos (recordemos que Jauss situaba en tal tradición el ori-
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Los primeros autores que deben leer los niños son los que, junto a la
lengua correcta, tengan el aliciente de un argumento agradable, como
El plan de estudios de Erasmo, De ratione studii, que en 1512 se publica en París, es una magnífica muestra de lo que los autores clásicos representan en la formación humanística. El resumen de este trabajo nos ilustrará sobre la forma en que entran en acción los principios antes enunciados y sobre lo que se piensa que debe ser la lectura de los autores clásicos en la escuela. Partiendo de que el conocimiento de la lengua es tan
importante como el de las cosas, se comprenderá el papel capital que está
llamada a desempeñar la gramática de la lengua latina y de la griega, pues
«en estas dos lenguas está como archivado casi todo lo que merece que
se conozca». Es imprescindible un buen maestro, y, si no, «débese echar
mano de los mejores autores [de gramática], que yo querría que fuesen
muy pocos, pero bien escogidos». Pero no hay que entretenerse en los preceptos; antes bien, sean estos pocos y buenos, ya que la «aptitud para
hablar con corrección se alcanza muy bien, tanto con el trato y convivencia con quienes hablan con esmero, como mediante la lectura asidua
de los autores elocuentes» (1964: 445).
6. EL PLAN DE ESTUDIOS DE ERASMO
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ALONSO SCHÖKEL, L. (1987). Hermenéutica de la palabra. II.
Interpretación literaria de textos bíblicos. Madrid: Ediciones
Cristiandad.
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Significaba que estas fuentes [bíblicas y patrísticas], después de todo ellas
mismas producto de la Antigüedad, eran tomadas como los clásicos cristianos, que compartían el prestigio y la autoridad de la antigüedad clásica
y a los cuales podían aplicarse los mismos métodos de análisis histórico y
filológico. [...] En este rechazo de la teología escolástica y en esta defensa
de la autoridad de las Escrituras y de los Padres, tanto Lutero como John
Colet se muestran de acuerdo con los humanistas, mientras que el intento
de combinar el estudio de la teología con un estilo latino elegante y un
conocimiento completo de los clásicos griegos y latinos caracteriza, apar-
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REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
sentido alegórico» (1596; II: 162-3). Un lugar nada desdeñable tiene la
alegoría en la teoría de la épica, en la epístola XI, pues aquélla es «otra
ánima y otro cuerpo» de la épica; y es muy elocuente, en cuanto que reconoce la procedencia de una tradición diferente de la aristotélica, el que
Hugo afirme no tener «doctrina de Aristóteles en esta materia poética».
Tiene la épica, pues, dos ánimas: el argumento, que se convierte en cuerpo y materia debajo de la que «se encierra y esconde la otra ánima más
perfecta y essencial, dicha alegoría». Se refiere, aclara, no a la alegoría
«en palabras», sino «en sentencias». La Ilíada, la Odisea y la Eneida
están «llenas destas alegorías y ánimas intrínsecas». Vuelve a relacionar
la alegoría con las Sagradas Escrituras, al decir que «[...] auía oydo dezir
del sentido alegórico en las Escripturas Sagradas, mas en la Poética no
le entendia; ya me parece entender algo, a lo menos, en el exemplo de las
fábulas de Esopo» (1596, III: 174-176). En los poemas homéricos hay
mucha filosofía natural y moral, y ésta es la forma que tienen de cumplir
su finalidad de enseñar. Para este tema remite a los autores mitológicos,
«que ellos os darán papeles hartos que leer, y veréys que essos poemas
graues están llenos destas ánimas alegóricas». Como se ve, el campo de
la alegoría —de la alegoría de las cosas, que es alma de la épica— está
ocupado también por la Sagrada Escritura y por la mitología. No podemos
pasar por alto la mención de los comentarios de Juan de Mena a su poema
La Coronación del Marqués de Santillana, donde, dice el Pinciano, «me
acuerdo auer visto cosas desta ánima». Plantea seguidamente la cuestión,
ya suscitada en los comentaristas bíblicos, de «si todas las personas en
essos tales poemas tienen la significación y alegoría que dezís» (1596, III:
176). No es casualidad que se sostenga que no «todas las personas dél
sean obligadas a tener esta segunda ánima», apoyándose en la autoridad
de San Agustín.
55
del polo paranoico. Aquella literatura, en cambio, que se aparta del orden
establecido, que es dañina para este orden, que mina su envoltorio comercial, fabricando en realidad falsa moneda, haciendo estallar el super-yo de
los códigos de la expresión y de los contenidos, supone la victoria del polo
esquizoide. Las estructuras de este polo son inclusivas y no respetan el
principio de no-contradicción, en ellas no se procede por un «o bien esto,
o bien lo otro», sino mediante un «ya esto, ya lo otro...y además...», todo
funciona al mismo tiempo en una suma, fallos y rupturas incluidos, que
no llega jamás a reunir sus partes en un todo. El concepto que mejor describe esa clase de obra es el de multiplicidad, afirmación irreductible a la
unidad, y en donde la comunicación entre las diferentes piezas, planos,
niveles, fragmentos, se realiza mediante transversalidad. Es claro que se
trata de la «literatura menor», del estilo. Deleuze, de nuevo, recupera un
viejo concepto, «estilo», pero, al igual que hizo con muchos otros conceptos, lo recupera para transformarlo y darle un sentido político. «Estilo»
no nombra alguna clase de desviación cosmética, la particularidad psíquica, intraducible e intransferible, de la que nos hablaba la estilística de tradición diltheyana, tampoco nombra simplemente una propiedad objetiva
del lenguaje o del código, según la llamada estilística estructural, ni una
estructura significante, ni una inspiración súbita y espontánea. El estilo es
una disposición enunciativa. Que alguien tenga estilo –escribe Deleuzesupone «llegar a tartamudear en su lengua» (Deleuze-Parnet, 1996: 10),
naturalmente no en el sentido de que el escritor sea o deba ser tartamudo,
de hecho quien tartamudea es la propia lengua, si bien para ello hace falta
que el escritor tenga necesidad de que la lengua tartamudee. La noción de
«estilo» es clave en la concepción de la literatura de Deleuze, tan clave
que estilo y línea de fuga, estilo y esquizia se identifican. Kafka, Beckett,
Gherasim Luca, Godard, Artaud, son algunos nombres de aquéllos que, a
juicio de Deleuze, han llegado a ser extranjeros en su propia lengua. El
estilo, que es un proceso y nunca un resultado, es el elemento del que
depende la subversión del Edipo literario, la aparición de una fuerza y un
flujo opuestos a la paranoia, la creación, en definitiva, de una «literatura
menor» (Deleuze-Guattari, 1975). Y, de nuevo, en dicha noción de estilo
vemos la oposición entre hermenéutica y esquizoanálisis. Citando a
Proust, Deleuze observa el contrasentido que implica todo estilo-esquizia,
y se pregunta acerca de la bondad del contrasentido. Su respuesta es definitiva: todos los contrasentidos son buenos a condición «de que no consistan en interpretaciones, sino que conciernan al uso del libro, que multipliquen dicho uso, que creen una lengua más en el interior de la lengua»
Un último momento en que el Pinciano habla de la alegoría es en la
epístola XII, cuando trata de los seis géneros menores de poesía. Aunque
se trata de la caracterización de un género concreto, el de la fábula apologética, hay observaciones que tienen una indudable repercusión para la
teoría hermenéutica, como que este género «debaxo de narración fabulosa, enseña una pura verdad; y este apólogo y alegoría está sembrado en
gran parte de las principales especies de la poética, principalmente en la
épica». Se trata, pues, de un género que atraviesa todos los demás, aunque en los otros tenga un carácter accesorio. Otras cuestiones tratadas son:
el recuerdo del uso de la alegoría, por parte de Aristóteles (¿?) y Plutarco,
para «defender a Homero en algunas cosas de poca verisimilitud»; el
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— (1992). Les règles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire.
París: Seuil. Trad. esp. Las reglas del arte. Génesis y estructura del
campo literario. Barcelona: Anagrama, 1995.
BORDIEAU, Pierre (1984). Homo Academicus. París: Minuit.
— (1973). Le plaisir du texte. París: Seuil. Trad. esp. El placer del texto.
Buenos Aires: S. XXI.
Erasmo tiene total confianza en que con este método y con inteligencias medias en pocos años se pueden dominar las dos lenguas, en las que
están los saberes que se trata de recuperar.
A la vista de todo lo que hay que hacer, el maestro debe tener una
amplia cultura y gran experiencia. Los apuntes del alumno no deben
reproducir todo lo que se le dice, porque entonces descuida la memoria.
Obsérvese la relación entre escrito y memoria que ya Platón estableció en
su Fedro, y cómo la memoria es la parte más importante y próxima al
saber.
La etapa crítica precisa las cualidades de cada uno de los autores en
cada una de sus obras. Así se formará un criterio, una regla de juicio.
Ayudarán en la formación de este criterio el Brutus, de Cicerón (De claris oratoribus lo titula Erasmo), las obras retóricas (Oratorum et
Rhetorum Sententiae, Divisiones, Colores), de Annaeus Seneca, padre del
filósofo, y el In varios auctores censurae, de Giannantonio Campano
(1429-1477), discípulo de Valla, conjunto de juicios críticos sobre autores
antiguos, y Donato, que comenta a Terencio. Aquí deben explicarse los
motivos del autor para determinados comportamientos y actitudes presentes en la obra; y este campo, observa Erasmo, es inmenso.
BARTHES, Roland (1964). Essais critiques. París: Seuil. Trad. esp. Ensayos
críticos. Barcelona: Seix Barral, 1983.
ASENSI, Manuel (1999). J. Hillis Miller or Boustrophedonic Reading.
Stanford: Stanford University Press.
ALTHUSSER, L. (1965). Lire le Capital. París: Maspéro, 2 vols.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Claro está que uno podría preguntar: ¿y por qué el estilo como proceso es esquizo-revolucionario? Porque el lenguaje, antes que información,
es un sistema de órdenes y consignas: «la máquina de enseñanza obligatoria no comunica informaciones, sino que impone al niño coordenadas
semióticas con todas las bases duales de la gramática (masculino-femenino, singular-plural, sustantivo-verbo, sujeto de enunciado-sujeto de enunciación, etc.). La unidad elemental del lenguaje —el enunciado— es una
consigna» (Deleuze-Guattari, 1980: 81 de la trad. esp.). Por eso, el desvío
que supone todo estilo no es la expresión de una particularidad psíquica,
sino un acto de desobediencia civil y política. Si alguien pregunta «¿qué
significa esta o aquella expresión de estilo?» la misma pregunta es una
manera de recuperar esa expresión para el código, para la consigna y para
las órdenes. La única manera de ser desobediente es justo preguntar cómo
funciona una expresión determinada dentro de la máquina social. ¿Es
posible imaginarse a un Hermes desobediente? ¿Obedecía o no obedecía
siempre que los dioses enviaban un mensaje?
autores; 7.- aplicación a la ética, explicación filosófica, procurando hacer
aceptables los pasajes escabrosos, como, por ejemplo, la Égloga II de
Virgilio (1964: 454-455). La recomendación de Eustacio, el obispo bizantino del siglo XII comentarista de Homero, a propósito de la explicación
moral, es significativa del interés por las antiguas prácticas interpretativas.
La filología, pues, tiene importantes repercusiones en el orden temporal, económico y político. De hecho, se ha señalado la influencia de esta
interpretación de L. Valla en Lutero: el Papa se hace, para Lutero, dueño
de la interpretación de la Escritura, lo mismo que de los «documentos» de
Constantino (Oberman, 1982: 60-61, 314). Aunque en el mundo católico
fue rápidamente olvidada (Valla, 1993: 9-10). La nueva actitud ante el
texto que se desprende del comentario de Valla no puede por menos de
parecernos similar a la de un contemporáneo nuestro. A ella se ha llegado
a través del reconocimiento del saber y la autoridad de los clásicos, que
imponen el sentido histórico, por la evidencia del trabajo del tiempo sobre
las obras humanas, y convierte en central el problema hermenéutico de la
búsqueda del sentido más próximo del origen. Porque en ese origen está
la autoridad de un saber reconocido como superior y necesario para el
progreso. Se trata, pues, de recuperar algo que se considera mejor que el
presente.
ESTRUCTURAS DESCENTRADAS…
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HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
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HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
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El comentador destacará las propiedades de cada uno de los argumentos —Erasmo entiende por tal el género—, como: la picante brevedad en
el epigrama; las pasiones fogosas en la tragedia; la imitación y el decoro
del vivir diario en la comedia —comentario de Andria, de Terencio—; en
las églogas, el reflejo de la edad de oro y ambiente pastoril; y así otros
géneros.
(Deleuze-Parnet, 1996: 11). La pregunta a propósito del estilo no es qué
significa (pregunta hermenéutica), sino, de nuevo, cómo funciona y qué
uso tiene (pregunta esquizoanalítica).
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
La parte central del presente trabajo va a estar consagrada a comentar
actitudes, prejuicios, en la lectura renacentista de los textos antiguos.
Como punto de partida del mismo hay que considerar el apartado que H.
G. Gadamer, en su obra Verdad y método (1960), referencia imprescindible para la moderna hermenéutica literaria, dedica a los prejuicios como
condición de la comprensión. Veamos las ideas esenciales del filósofo alemán al respecto, y para ello resumo el apartado de su libro titulado Los
prejuicios como condición de la comprensión. En un primer subapartado
trata de la Rehabilitación de autoridad y tradición.
Erasmo, en carta de 1525 a Juan Alemán, dice que del Colegio
Trilingüe saldrán «humanistas en una palabra, ya que los hombres sin las
letras, que no sin razón llámanse de humanidad, apenas merecen el dictado de hombres» (1964: 1304).
Luis Alonso Schökel (1987: 233, n. 8) señala también la varia interpretación a que se ha prestado el escrito de San Basilio:
comparar de nuevo la poesía con una empanada repulgada; el mencionar
el amplio uso que hace la Biblia de las fábulas apologéticas; o la diferencia de la fábula apologética respecto del poema épico por someterse aquélla menos a las exigencias de la verosimilitud (animales, plantas o piedras
pueden hablar) (1596, III: 247-250). No necesita una larga explicación el
teórico de la literatura, que conoce el actual interés por la pragmática y la
hermenéutica, para proclamar la urgencia de una ampliación de la lectura
de los textos canónicos de la historia de nuestra disciplina a temas como
el que acabamos de ilustrar con el ejemplo del Pinciano.
La historicidad y finitud del ser humano exige una rehabilitación del
concepto de prejuicio. Se trata de distinguir los prejuicios legítimos. La
ilustración critica los prejuicios de autoridad y por precipitación.
La autoridad puede ser fuente de prejuicios y de verdad. La autoridad
no es sólo sumisión y abdicación de la razón, sino que está también fundada en un acto de reconocimiento y conocimiento (de la primacía del juicio de otro sobre el propio). El reconocimiento está fundado en el conocimiento.
Lo que dice la autoridad es reconocido como cierto. El educador, el
superior, el especialista instauran prejuicios objetivos fundados en la
inclinación a la persona que los representa.
La ilustración, en una postura extremista, se opone a todo prejuicio. La
crítica romántica a la ilustración insiste en una forma de autoridad especial: la tradición; la autoridad de lo transmitido tiene poder sobre nuestra
acción y nuestro comportamiento. Toda educación reposa sobre esta base.
Tradición y razón no tienen por qué oponerse. El romanticismo pide la
sumisión de la razón a la tradición y se hace prejuiciosa. La tradición es
un momento de la libertad y de la historia: tradición es conservación, y
esta es un acto de la razón. La conservación es un acto tan libre como la
transformación y la innovación.
Un momento de tradición constituye la esencia de las ciencias del espíritu. Los grandes logros de las ciencias del espíritu no llegan a pasarse.
Después de la rehabilitación de la autoridad y la tradición, trata, en el
segundo subapartado, de El modelo de lo clásico. El primer aspecto del
concepto de lo clásico es el sentido normativo. Por obra del humanismo,
lo clásico se hace sinónimo de antigüedad clásica, y así se recuperan
como clásicos a los mismos autores que la antigüedad tardía tenía por
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De ordinario se solía tomar la exhortación de San Basilio como una recomendación de los clásicos; así la interpretaban y divulgaban los renacentistas. S. Giet, Les idées et les doctrines sociales de Saint Basile (Paris
1941) 217-232, revisa la interpretación y considera el discurso de san
Basilio como una intervención preventiva; aceptando como irremediable
el estudio de los clásicos, pone en guardia contra sus peligros y sugiere
medios para contrarrestarlos.
Los autores clásicos, lógicamente, son modelos de lengua para los
humanistas, lo que equivale a decir que son ejemplos de la expresión elocuente, que acompaña al saber de forma indisoluble6.
4. 1. Una teoría cristiana para la lectura de los clásicos: San Basilio
3. APLICACIÓN DE MODELOS AL PRESENTE
Si se acude al pasado y se ve la necesidad de restaurar los desperfectos
causados por el tiempo en los textos, porque se piensa que allí está la
sabiduría, es que se tiene el convencimiento de que tales saberes son útiles en los tiempos modernos7.
N. Maquiavelo, en El príncipe (escrito en 1513), al dedicar el trabajo a
Lorenzo de Médicis, se refiere a «mis conocimientos sobre las acciones
Quizá sea interesante detenernos en la obra de San Basilio (s. IV). La
tesis central es que las cosas buenas para el alma están mejor en las escrituras cristianas, pero que en los escritos paganos hay cosas aprovechables.
Por tanto, hay que hacer como la abeja que saca lo bueno de la flor.
Moisés se ejercitó en las letras egipcias antes que en las cosas sagradas.
No hay que seguir, por supuesto, los malos ejemplos de las inmoralidades
de los dioses tal como los presentan los poetas. Es cierto que los poetas
sabios han hecho en sus obras elogios de la virtud, como se demuestra en
muchos ejemplos de Hesiodo, Homero y otros. Veamos unas cuantas
manifestaciones con que pueden ilustrarse estas tesis:
Debemos tratar y conversar con poetas, historiadores, oradores y todos
los hombres de los que podamos llegar a sacar alguna utilidad para nuestras almas. [...] Pues el escuchar las palabras de los perversos es un camino para llegar a los hechos. Por eso con todo cuidado debemos guardar
nuestra alma, no sea que a través de un estilo o palabras agradables, sin
sentirlo, admitamos algo peor, como los que toman veneno mezclado con
miel (1964: 39 y 41).
6 Según Kristeller (1979: 126-128), saberes profesionales de los humanistas son: gramática, retórica, poesía, historia, autores griegos y latinos, filosofía moral y lógica —reducida a la retórica—. Y los géneros cultivados son, sobre todo, comentarios de autores antiguos, obras misceláneas, tratados de gramática y retórica; diálogos, y tratados de filosofía
moral, política.
7 Pedro R. Santidrián (1986: 17) lo dice claramente: «No hemos de creer que el movimiento humanista fuera un movimiento hacia atrás, al descubrimiento, conocimiento e
interpretación del mundo clásico. El interés de los humanistas por los clásicos no fue meramente de índole erudita, sino que buscó un designio práctico. Los humanistas pusieron el
acento en el ideal de la elegancia literaria. Consideraron a los autores griegos y romanos
como el medio óptimo para conseguir un estilo perfecto en prosa y verso. Y de la forma
pasaron al contenido, hasta informar toda la vida intelectual. Tampoco la investigación del
pasado les hizo olvidar las exigencias del presente». Lo mismo había dicho A. Fontán
(1974: 277): «Los humanistas del Renacimiento no son los investigadores desinteresados
de una cultura antigua. Su más profunda vocación es buscar en ella instrumentos y estímulos para configurar el propio mundo. La Antigüedad —profana o cristiana— es para
ellos un arsenal y una fuente, de donde toman las armas y la inspiración para el momento
presente. Por eso sus estudios, de una manera u otra, tienden a una aplicación: a la literatura, a la religión, a la política, al pensamiento, a la filosofía, a la vida» [subrayo].
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En la segunda parte de la cita anterior se expresa lo que constituye la
base para la desconfianza ante los textos paganos. Siguiendo el ejemplo
de la abeja, dice San Basilio:
También nosotros, si somos prudentes, extrayendo de estos autores lo que
nos convenga y más se parezca a la verdad, dejaremos lo restante. Y de la
misma manera que al coger la flor del rosal esquivamos las espinas, así al
pretender sacar el mayor fruto posible de tales escritos tendremos cuidado con lo que pueda perjudicar los intereses del alma (1964: 43).
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El pensamiento literario clasicista de los siglos XVI y XVII integra saberes más amplios que los proporcionados por los tratados de retórica y poética clásica. El repaso superficial a la antología de textos teóricos de la
época que en 1986 publicó A. Porqueras Mayo nos ofrece los datos que,
como ejemplo, damos a continuación. Hernán Núñez, en sus glosas a Juan
de Mena (1499), ilustra el componente provechoso, la dimensión ética de la
poesía con el ejemplo de los griegos, quienes «enseñaban a sus hijos desde
niños la letura de los poetas, porque recebían della provechosos documentos para bien vivir e eran informados para las virtudes» (78)1. El prólogo
de Sancho Muñon (?) a la Tragicomedia de Lisandro y Roselia (1542?)
plantea interesantes cuestiones relacionadas con la dificultad de la poesía y
con el sentido oculto de la misma, que exige una interpretación alegórica.
Así, ante la poesía caben dos actitudes, según este autor: rechazarla, como
los compañeros de Ulises ante el canto de las sirenas; aprovechar lo que
tiene de enseñanza. Pero, ¿qué necesidad hay de poesía, si se puede conseguir la enseñanza por los filósofos?; ¿por qué hay enseñanza en la poesía?
La poesía tiene filosofía, «porque de mejor gana los lectores se aficionasen
a percibir aquella doctrina amarga con el dulzor de la ficción fabulosa»
(89). Así ocurre, nos dice, en la poesía de Lucrecio. No falta la mención del
famoso escrito de San Basilio sobre cómo deben los jóvenes leer la poesía,
o la referencia al trabajo de interpretación alegórica de «las fábulas de que
están llenos los poetas antiguos, que ni llevan pies ni cabeza». Modelo de
interpretación alegórica es el trabajo desarrollado por Paléfato, «autor antiguo y de mucha autoridad; el cual, viendo que la más de la gente no tomaba más de la corteza de la fábula creyendo cosas del todo imposibles con
gran diligencia y cuidado, peregrinando por el mundo, informándose de
1 Los números entre paréntesis remiten a la página de A. Porqueras Mayo (ed.) (1986). Da
como fecha del comentario de Núñez la de 1490, pero la 1.ª edición es de 1499.
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Se entiende, pues, la emoción de un Poggio Bracciolini cuando descubre en 1416, en el monasterio de San Gall, varios códices con textos de
autores clásicos, y entre ellos el fundamental de Quintiliano. La descripción del encuentro es de lo más impresionante por la pasión con que personifica al libro como si se tratase, por una transposición metonímica, del
mismo Quintiliano. Por lo demás, el razonamiento sobre su importancia
es intachable: si la naturaleza distingue al hombre por «la capacidad y el
orden del decir, sin lo cual la misma razón y el intelecto nada podrían
valer», es lógico que la obra del tratadista que mejor ha explicado cómo
conseguir la elocuencia se cargue de una importancia fundamental, superior incluso a la de Cicerón:
Porque sabias, sabias de verdad, eran sólo las lechuzas antiguas. Hoy día
hay muchas lechuzas, sí, pero que de tales sólo tienen las plumas, los ojos
y el pico, pero no la sabiduría
(en Santidrián, ed., 1986: 113).
Un poco después, en 1492, lo dice de forma muy expresiva Angelo
Poliziano en su prólogo a los Priora Analytica de Aristóteles. En efecto,
oigamos las palabras finales de su Lamia, La bruja:
Lorenzo Valla, en el prólogo a sus difundidísimas Elegancias de la lengua latina (1444), no tiene dudas acerca del automático desarrollo de los
saberes que acompañará a la restauración del conocimiento y dominio del
latín. Si «nuestros mayores sobresalieron increíblemente en toda clase de
estudios», dirá un poco más adelante: «Yo confío en que si nos esforzamos
un poco más, la lengua romana se consolidará más que la misma ciudad,
y con ella todas las disciplinas» (en Santidrián, ed., 1986: 39 y 41).
Condición, pues, para el avance de las disciplinas es el avance de la lengua latina.
El humanismo, explica Joseph Pérez (1988: 18), desarrolla un programa de educación basado en el estudio de los autores clásicos, y esto lleva,
entre otras cosas —por ejemplo, a una cultura del saber depositado en los
libros, una cultura de la lectura—, a un retorno al argumento de autoridad:
los antiguos ya han dicho todo de la mejor forma.
como fermento e inspiración del pensamiento original surgido en ese
periodo» (P. O. Kristeller, 1979: 108).
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3 En esta carta de Erasmo se encuentran ideas interesantísimas para la construcción de
una teoría de la lectura como conversación con los textos. Los libros son amigos que no
ocultan sus secretos, pero que guardan los que se les confían; no tratan de imponerse, sino
que sólo acuden si se les invita; «hablan de lo que queráis, tanto y por el tiempo que vos
queráis; no os adulan, no os mienten jamás, no disimulan nada; os muestran francamente vuestros defectos; lo que dicen es agradable o provechoso; os moderan en la prosperidad, os consuelan en la tristeza, permanecen estables cuando la fortuna cambia; os acompañan en vuestras pruebas y se quedan con vos hasta la hoguera suprema; nada más leal
que las relaciones que tiene entre sí». Viene al recuerdo el impresionante soneto de
Quevedo, Desde la torre, sobre su aislamiento rodeado de libros con los que conversa:
«vivo en conversación con los difuntos / y escucho con mis ojos a los muertos».
Lorenzo Valla, en el prólogo a sus Elegancias, señala cómo la hazaña
más extraordinaria de los romanos respecto de otros imperios es la extensión que dieron a su lengua. La lengua liberó de la barbarie a los pueblos
Si los textos clásicos necesitan urgentemente una restauración que
repare los estragos del tiempo, el instrumento imprescindible para este
trabajo es la lengua. De ahí el protagonismo de los estudios gramaticales
y, en general, filológicos.
2. LA GRAMÁTICA COMO INSTRUMENTO DE SABER
Es en su compañía como me encierro en mi rinconcito y, huyendo de la
multitud inconstante, o bien les murmuro suaves propósitos o bien doy
oídos a lo que ellos me susurran, charlando con ellos de todo como lo
haría conmigo mismo.
(en Halkin, 1969: 87)3.
Un texto ejemplar de esta animación y revitalización de los clásicos
puede ser también el de una carta escrita por Erasmo en 1500 (dirigida a
un desconocido), en la que los textos antiguos son considerados como los
mejores amigos con los que uno pueda tratar:
Y aunque sólo quedase su obra, aun cuando faltase el padre de la elocuencia, Cicerón, conseguiríamos con él una ciencia perfecta en el arte
del decir
(en E. Garín, 1941: 41).
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9 Véase su trabajo «La impostación religiosa de la reforma humanista en España:
Nebrija y los poetas cristianos». Allí se encontrarán abundantes datos sobre la cuestión, y
referidos no sólo a Nebrija. Véase, por ejemplo, el distinto éxito de Sedulio —el más
difundido, frente a Prudencio y Arator— y las dificultades que éstos dos encontraron para
su difusión (1983: 140). Puede leerse el comentario de Erasmo (1964: 1418-1422) al
«Himno a la natividad de Cristo», de Prudencio.
El trato con los textos religiosos, y en primer lugar la Biblia, como es
lógico, se ve influido por esta nueva actitud ante los textos antiguos. Hay
un interés por la restauración lingüística de los desperfectos que el tiempo haya podido causar en los mismos; por intentar establecer el mejor
texto. Esto da lugar a comentarios filológicos como los de Nebrija en sus
Tertia quinquagena, o ediciones de la Biblia como la trilingüe complutense. Ya Valla hizo unas Anotaciones sobre el Nuevo Testamento, que
4.3. Filología cristiana
Pero, además de los textos estrictamente doctrinales, los poetas cristianos de los primeros tiempos son comentados como si se tratara de clásicos. Víctor García de la Concha (1983) ha estudiado esta relación de
humanistas como Nebrija con los poetas cristianos Sedulio y Prudenci 9.
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Al hablar del lenguaje poético, en la epístola VI, hay que destacar la
mención de una cuarta clase de oscuridad, común a poesía y a los libros
sagrados, y que es «como el alma de la letra, la qual es dicha alegórica o
Al ejemplo citado arriba de Luis Alfonso de Carvallo, añádase el del
Pinciano y la atención que concede a la alegoría. Nada más que la enumeración de los aspectos que trata en su Philosophía Antigua Poética (1596)
en relación con la alegoría nos dará un ejemplo de lo enriquecedora que
resultará una lectura de los tratados clasicistas desde la nueva perspectiva,
lectura que parece urgente llevar a cabo. Para ilustrar esta cuestión, veamos
algo de lo que dice el tratadista español sobre la alegoría, que para él es
«como el tuétano o meollo de la imitación y fábula» (1596, I: 304). Y en
la epístola V de su obra, dedicada precisamente a la fábula, aparece el tema
de la alegoría en varios lugares que resultan del máximo interés para el
conocedor de la historia de la hermenéutica. Así, cuando dice que las inverosimilitudes de la obra de Homero (por ejemplo, la lucha del río Simoes
con Aquiles) se solucionan con la alegoría, y menciona el nombre de
Paléfato, autor que «declara las tales alegorías» (1596, II: 65). O cuando
se hace eco de la tradicional distinción de alegoría de las palabras y alegoría de las cosas; ésta última, en que «unas cosas a otras enseñan», es ilustrada con el ejemplo del matrimonio de Neptuno y Cibeles del que nacen
los gigantes («ésta es la letra») y cuya significación es que «la tierra junta
con el agua produce grandemente» (1596, II: 93-94).
En estos tiempos, en que la teoría literaria quiere ir más allá de lo normativo y preceptivo que se refiere al texto para interesarse por lo que realmente ocurre en el acto de comunicación literaria, todo lo que sean testimonios indirectos de unos prejuicios de formación, cultura, etc., adquiere
una importancia nueva. De ahí, la necesidad de ampliar el campo de observación para buscar los elementos que ayuden a la reconstrucción del contexto mental del receptor en el acto de la comunicación literaria. Prólogos,
poética explícita de la misma obra, comentarios, etc., adquieren nuevo protagonismo, pues los ecos que allí pueden encontrarse del pensamiento clásico y cristiano tienen que ver con otros aspectos de la literatura (morales,
políticos, interpretativos o filosóficos) que van más allá del formal. Incluso
en los textos teóricos considerados como fundamentales en la tradición
formalista y normativa no dejan de aparecer elementos que adquieren
nueva relevancia desde la perspectiva pragmática y hermenéutica.
Erasmo, por ejemplo, en El enquiridion recomienda a los Santos
Padres, y especialmente a Orígenes, como guías para la búsqueda del sentido espiritual en las Escrituras (1971: 337-338). El humanista holandés
editó a Orígenes y a San Jerónimo (Pfeiffer, 1976: 137).
que el receptor del pasado se ha enfrentado a la obra literaria, y no sólo los
instrumentos técnicos con que el autor dotaba de una forma al texto.
te de muchos humanistas italianos y a Erasmo, a Melanchton, Calvino,
Hooker y los primeros jesuitas (1979: 100-101).
De este modo, los Padres latinos fueron leídos en el periodo humanista
tanto como antes, pero se los agrupaba más bien con los escritores latinos
clásicos que con los teólogos medievales, hecho que necesariamente produjo un cambio en el modo en el cual se los leía y comprendía (1979: 103).
San Jerónimo y San Agustín, especialmente, eran autores que como
clásicos cristianos estaban representados con algunas obras en las listas de
lecturas recomendadas por educadores humanistas como Bruni, Valla,
Erasmo y Vives. Sigue Kristeller:
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
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ESTRUCTURAS DESCENTRADAS…
gen de la estética de la recepción, primer gran movimiento de la teoría
literaria hacia la hermenéutica), nadie dejaría de señalar lo interesante de
tal presencia. Pues el capítulo trata de «Cómo los poetas mienten en sus
ficciones y de los sentidos literal, moral, alegórico y anagógico». La poética integra así la larga tradición de la teoría de la interpretación bíblica.
Erasmo publica en 1505. El mismo Erasmo edita su Nuevo Testamento
(1516) griego y latino, y en 1517 se encarga de la organización del
Colegio de las Tres Lenguas en Lovaina. En su Elogio de la locura (1511)
critica a los teólogos porque: «En efecto, sostienen que no es propio de la
majestad de las Sagradas Escrituras que se vean constreñidas a obedecer
las leyes de la gramática» (Erasmo, 1976: 264-265). En esta misma obra
(p. 279) puede leerse un ataque a la teoría de los cuatro sentidos, tan arraigada en la tradición de la hermenéutica bíblica medieval10.
GARCÍA DE LA CONCHA, V. (1983). «La impostación religiosa de la reforma humanística en España: Nebrija y los poetas cristianos». Academia
Literaria Renacentista, III. Nebrija, 123-143. Salamanca: Universidad.
dada su atención a la circulación de los flujos en un texto, en tanto que la
hermenéutica, situando la comprensión como evento sobre el que bascula
todo el análisis, implica perder de vista esa circulación, detenerla.
Empleando sus propias palabras: «Si bien es cierto que la crítica estructural tiene por objeto determinar en el lenguaje las ‘virtualidades’ que preexisten a la obra, la obra es estructural cuando se propone expresar sus
propias virtualidades». Esto no se halla lejos de la manera como Jakobson
entendía la función poética, pero supone su radicalización en tanto en
cuanto extrae de ello consecuencias (micro)políticas. Así, por ejemplo,
«en Lewis Carroll, la palabra valija connota al menos dos series de base
(...) que pueden ramificarse: por ejemplo, el Snark. Es un error decir que
tal palabra tiene dos sentidos; de hecho, pertenece a un orden diferente al
de las palabras que tienen un sentido. Es el sin-sentido quien anima al
menos las dos series, pero quien la provee de sentido circulando a través
de ellas (...) De esta manera, el sin-sentido no es la ausencia de significación, sino, por el contrario, el exceso de sentido, o lo que provee de sentido al significado y al significante» (Deleuze, 1973: 591-592). Así, mientras Ricoeur trataba de incluir el modelo estructuralista dentro del marco
más amplio de la hermenéutica (de la koiné hermenéutica de la que hablaba en los años ochenta Gianni Vattimo), el esquizoanálisis lo recuperaba
en su versión más dura para desterritorializarlo y radicalizarlo. La hermenéutica neutraliza el estructruralismo, lo decide, lo inserta en una totalidad; el esquizoanálisis lo hace estallar, lo vuelve indecidible, lo puebla de
multiplicidades. En la medida en que el esquizoanálisis trata de evacuar el
sentido, saquea el trabajo de los lingüistas y de los lógicos, encuentra en
el estructuralismo un instrumento heurístico.
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Y es que aunque es cierto que el pensamiento político de DeleuzeGuattari no es binarista (lo paranoico por aquí, lo esquizoide por allá, uno
malo, el otro bueno), sí se perfila en su manera de concebir las estructuras textuales un modelo catastrofista9 en virtud del cual pueden establecerse cortes en los que una de las dos fuerzas, la paranoica y/o la esquizoide, triunfa sobre la otra. Así, la edipización de la literatura, su reducción a un objeto de consumo adecuado al orden establecido e inocuo, su
dependencia de los códigos expresivos dominantes representa el triunfo
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9 «Catastrofista» en el sentido anunciado anteriormente de la teoría de las catástrofes
de René Thom y su semiofísica.
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10 Se constituye una pujante filología bíblica (Bataillon, 1937; Kristeller, 1979: 101104). Ángel Sáenz-Badillos (1990) traza muy bien las características de esta filología aplicada a los textos cristianos por parte de Nebrija, el Comendador Griego Hernán Núñez de
Guzmán, Diego López de Zúñiga —el gran oponente de Erasmo—, los hermanos Vergara
(Juan y Francisco) y la Biblia Políglota Complutense.
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Forma de explicar los autores: 1.- méritos del autor que se va a explicar; 2.- amenidad y utilidad del argumento (género); 3.- significado de la
voz argumento (género), si tiene varias acepciones; 4.- resumen del argumento; 5.- análisis formal: clases de versos, ordenación, y luego cada particularidad; primores y elegancias lingüísticas; 6.- comparación con otros
¿Cómo hacer la prelección de los autores? No hay que seguir el modo
de proceder de algunos autores modernos que quieren decirlo todo en
todas partes, sino limitarse a «aquello que ilustra la explicación del pasaje concreto, si ya no fuere que por vía de deleite te pareciere bien la digresión» (1964: 453).
La traducción latina de autores griegos es utilísima y debe alternar con
las prelecciones de los buenos autores (introducción a los autores). Deben
proponerse temas de epístolas de distintas clases (suasoria, gratulatoria...),
y temas de declamación en distintos géneros (p. ej.: César es acusado;
panegírico de Sócrates...). Consejos y correcciones que debe tener en
cuenta el preceptor en las declamaciones. Los temas pueden tomarse de
los poetas o de la historia antigua.
Después viene el estudio superior de la gramática (Teodoro de
Gaza sirve de modelo con su tratado) y el ejercicio en temas más
difíciles: cartas, apólogos, narraciones cortas... sigan a Aftonio en
sus Progymnasmata; una acusación, una fábula...; composición en
verso; imitación de una carta de Cicerón; expresión de una sentencia
de distintas formas.
Hasta aquí la formación del maestro. Hay que hacer hincapié en la
enseñanza de la lengua desde la más tierna infancia. E inmediatamente
hay que leer un autor, y hacer prácticas de leer y escribir. Los temas para
los ejercicios deben tener sentido y ser formativos, con valor edificante.
Valerio Máximo trae muchos ejemplos de historia útiles para proponerlas
como temas, y el mismo Erasmo en sus Adagios ofrece materia.
Finalmente, no existe disciplina alguna, ni de milicia, ni de agricultura, ni
de arquitectura, ni de música, que no sea útil a quienes hubieren asumido
la misión de explicar a los poetas y a los oradores antiguos (1964: 449).
Hay que conocer la ciencia de la antigüedad (antiquitas), no sólo en
autores, sino también en monedas e inscripciones; la mitología (deorum
genealogia), bien representada en las obras de Hesiodo y Boccaccio; la
astrología, para la que la mejor obra es la de Higinio [bibliotecario de
Para la explicación de los poetas, hay que penetrar en la fuerza de las
fábulas («fabularum vis»), que se conocerá por Homero y por Ovidio
(Metamorfosis, Fastos). Hay que saber cosmografía para entender también a los poetas, y sobre esta materia han escrito Pomponio Mela,
Tolomeo, Plinio, Estrabón. Conviene dominar los nombres de árboles,
hierbas, animales, herramientas, vestidos, piedras preciosas, «acerca de
los cuales es increíble la ignorancia total de la turbamulta de los hombres
de letras» (1964: 448). Hay que acudir, pues, a tratados específicos. Un
vocabulario es el de Julio Pólux [s. II d. C., Onomasticon, seis libros,
agrupado por materias], que sería más útil si hubiera sido clasificado
esmeradamente. En definitiva, hay que tener un léxico amplio y rico.
El profesor debe estar preparado y conocer bien cuantos más autores.
Como enciclopedias sirven los libros de Plinio, Macrobio [s. IV-V],
Ateneo de Naucratis [s. II d. C., Banquete de los sofistas], Aulo Gelio [s.
II d. C., Noches Áticas]. Mejor es, de todas formas, acudir a las fuentes:
los griegos y latinos. En filosofía hay que leer a Platón y Aristóteles,
Teofrasto y Plotino. De los exégetas bíblicos, sobre todo a Orígenes, San
Juan Crisóstomo y San Basilio, entre los griegos; y entre los latinos, San
Ambrosio y San Jerónimo.
A la riqueza del lenguaje ayuda la obra de Lorenzo Valla sobre las elegancias de la lengua latina, el conocimiento de las figuras gramaticales,
incluyendo la métrica, tal como la exponen Donato y Diomedes. Todo ello
irá fomentando la imitación del lenguaje. En la filosofía —dialéctica—,
hay que entretenerse poco y siempre de la mano de Aristóteles. Lo mejor
es el ejercicio (la práctica) y la memoria, que es «el tesoro de la lectura»
y que se apoya en la inteligencia, el orden y la atención (consejos para
ayudar a la memoria) (1964: 447).
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Luciano, Demóstenes, Herodoto; y como autores griegos de poesía,
Aristófanes, Homero, Eurípides y Menandro, si estuviese completo. De
los latinos, la lista comprendería a Terencio, Plauto, Virgilio, Horacio,
Cicerón, César y Salustio. Con estos autores ya se conoce el griego y el
latín. Después hay que ir al conocimiento de las cosas, y para esto hay que
acudir a los autores griegos.
Augusto, Poetica astronomica]; la naturaleza de las cosas, por donde se
pueden explicar los símiles, epítetos, metáforas, comparaciones; la historia; la Sagrada Escritura, si se quiere explicar a un autor cristiano como
Prudencio. Y concluye:
ESTRUCTURAS DESCENTRADAS…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
MANUEL ASENSI PÉREZ
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
JOSÉ DOMÍNGUEZ CAPARRÓS
HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
Una gran diferencia entre el mundo clásico y la época del
Renacimiento es la religión, y ésta podría suponer un obstáculo a la aceptación de la cultura clásica restaurada. No es así; Petrarca dice seguir el
ejemplo de San Agustín cuando este no se separa de los poetas y filósofos
antiguos:
de los grandes hombres, adquiridos a través de una amplia experiencia
de las cosas modernas y una repetida lectura de las antiguas» (1993: 33).
Como es bien sabido, la obra está plagada de ejemplos y comentarios del
mundo clásico. Entrar en casos concretos sería interminable.
banza de la poesía (1604), de Bernardo de Balbuena, para ver cómo en el
pensamiento literario del Siglo de Oro se mezclan con naturalidad el saber
clásico y el cristiano sobre la Escritura, sin que falte el filósofo judío Filón;
o cómo muchos tópicos de la teoría literaria clásica, de los Santos Padres y
de la Edad Media están allí. Una muestra de la simbiosis de ideas y autores
de épocas diferentes nos la ofrece el ejemplo de que el tópico, asociado por
Plutarco (s. I-II d. C.) a Simónides de Ceos (s. VI-V a. C.), de la poesía
como una pintura que habla aparezca con cita del comentario de Fray Luis
de León al Cantar de los cantares (285). Para Cristóbal Suárez de Figueroa,
en su Plaza universal de todas las ciencias y artes (1615), la segunda parte
de la gramática, la histórica, «trata de las mitologías y alegorías de los poetas, descripciones de oradores, exposiciones de lugares, montes, ríos y
otras concernientes a esto» (376). La teoría literaria, lo que actúa en la
construcción del pensamiento sobre la literatura, está construida con una
enorme variedad de materiales procedentes de la larga tradición que integra
no sólo la concepción formal de la obra, sino los problemas relativos a la
interpretación de la misma.
Una buena defensa de la aplicación del conocimiento de los clásicos a
la educación, la encontramos en las siguientes palabras de Erasmo, en su
Iniciación precoz de los niños en las buenas letras (1529):
¿Qué invención más amena que las ficciones de los poetas? Con el incentivo del gusto halagan el oído de los niños, de modo que aun a las personas mayores reportan no escaso provecho, no sólo por el conocimiento de
la lengua, sino para la formación del criterio y la abundancia de la dicción. ¿Qué oirá el niño con más gusto que los apólogos de Esopo, que,
como quien ríe y juega, enseña serios preceptos de filosofía; fruto este que
también se cosecha en las restantes fábulas de los poetas viejos. Oye el
chico que los compañeros de Ulises, por los hechizos de Circe fueron convertidos en puercos y en otras figuras de animales. La narración provoca
hilaridad y, burla burlando, aprende el niño la lección más importante de
la filosofía moral, a saber: que los que no se gobiernan por la recta razón,
sino que se dejan ir llevados por la arbitrariedad de las pasiones, no son
hombres, sino bestias. ¿Qué filósofo estoico lo diría con mayor autoridad?
Y, a pesar de todo, es esto lo que enseña la festiva invención.
Pues, si no fuera así, nunca hubiera cimentado La Ciudad de Dios, para
no mencionar sus otras obras, sobre una base tal de filósofos y poetas, ni
la hubiera adornado con tantos rasgos del estilo de los oradores y de los
historiadores.
(Petrarca, 1978: 249).
Leonardo Bruni traduce al latín a principios del siglo XV la carta de
San Basilio en que se trata de la lectura de los autores paganos. Esta carta
fue muy utilizada dentro y fuera de Italia (P. O. Kristeller, 1979: 102).
Eugenio Asensio (1980: 10-11) da cifras de la popularidad en España de
la versión latina que Leonardo Bruni hizo de San Basilio:
La difusión en España de Ad adolescentes puede conjeturarse a través de
su historia editorial. La versión latina de Leonardo Bruni fue elogiada por
el obispo Alfonso de Cartagena y tuvo entre 1490 y 1501 nada menos de
ocho ediciones. Más tarde, al ser nombrado profesor de griego el
Comendador Hernán Núñez, publicó en 1519 para uso de sus alumnos una
nueva edición con texto bilingüe greco-latino, acompañado de notas y
correcciones a la versión de Bruni. El texto del Comendador fue reimpreso dos veces: en 1526 y 15438.
Claro que, del texto de San Basilio, había quienes destacaban la recomendación de leer a los clásicos y quienes subrayaban las advertencias
contenidas a propósito de tales lecturas, como señala el mismo Eugenio
Asensio.
8 Víctor García de la Concha (1983: 128) recoge estos datos de Eugenio Asensio. Para
la difusión de la traducción de Bruni en la España del siglo XV, véase Á. Gómez Moreno
(1994: 79).
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4. RELIGIÓN Y CULTURA CLÁSICA
COLOMBAT, André (1990). Deleuze et la littérature. New York: P. Lang.
LECLERQ, Stefan (ed.) (2002). Gilles Deleuze. Mons, Belgique: Sils
Maria.
hombres ancianos, averiguó muchas verdades que estaban paliadas con
fábula...» (90). El prólogo de Alejo de Venegas dirigido al lector, en El
momo de Leon Baptista Alberti (Alcalá, 1553), trae interesantísimas observaciones sobre la vertiente ética y filosófica de la poesía, «ficción racional
que sirve de cifra de alguna verdad natural, historial o moral»; o sobre la
interpretación alegórica de las fábulas mitológicas, con mención de Paléfato
entre quienes han escrito sobre la «manera de alegorizar y declarar las
fábulas mitológicas» (92). El prólogo de Francisco de Medina a la edición
de la poesía de Garcilaso, anotada por Fernando de Herrera (1580), nos presenta de forma precisa una teoría del comentario, cuando dice que el sevillano en sus anotaciones «lo [a Garcilaso] limpió de los errores con que el
tiempo, que todo lo corrompe, y los malos impresores, que todo lo pervierten, lo tenían estragado; declaró los lugares oscuros que hay en él; descubrió las minas, de donde sacó las joyas más preciosas, con que enriqueció
sus obras; mostró el artificio y composición maravillosa de sus versos; y,
porque podamos imitallo con seguridad, nos advirtió de los descuidos en
que incurrió, moderando esta censura en manera, que, sin dejar ofendida
la honra del poeta, nosotros quedásemos desengañados, y mejor instruidos» (104). Fijación del texto mejor, explicación de los sentidos oscuros,
determinación de fuentes, análisis métrico y estilístico, e indicación de
algunos fallos, tales son las tareas que lleva a cabo el Herrera comentarista
que nos propone a Garcilaso como modelo. La sistematización de observaciones de esta clase acerca del trabajo interpretativo sobre el texto literario
está por hacer; y, sin embargo, resultan del máximo interés para comprender el complejo funcionamiento de la comunicación literaria. Es destacable,
por seguir con algún ejemplo más, la aparición del nombre del primer practicante de la interpretación alegórica de la Biblia, el judío Filón de
Alejandría, en el prólogo de Pedro Sánchez de Viana a su traducción de las
Metamorfosis de Ovidio (1589) (142-144). O el eco de la hermenéutica
bíblica en el esquema de interpretación de «las alegorías de las fábulas»,
que se entienden, según Juan de Pineda (Diálogos familiares de la agricultura cristiana, 1589), de tres maneras: natural, moral y teologal. La explicación de las tres maneras de alegoría recoge la tradición antiquísima de la
interpretación homérica; así, por ejemplo, «la natural alegoría es cuando
las fabulosas composturas significan cosas naturales, como cuando
Homero introduce a los dioses peleando unos contra otros, donde se
entiende las contrariedades de los elementos; porque por Neptuno se
entiende el agua y por Apolo el fuego, y ansí de los demás» (147). Por no
alargar más la relación de ejemplos, léase el Compendio apologético en ala-
44
Anthony Grafton (1985), en su trabajo sobre los lectores renacentistas
frente a los textos antiguos, habla de dos actitudes fundamentales a la
hora de enfrentarse concretamente a un texto: la primera, científica, trata
de hacer una reconstrucción histórica de la época en que se produce tal
texto para así captar el significado «original»; la segunda, pedagógica,
se centra en la aplicación de los textos antiguos, considerados como clásicos —y por tanto intemporales—, a los tiempos modernos. Estas actitudes no son excluyentes, sino que se dan unidas la restauración histórica y la interpretación alegórica aplicada al presente. Por nuestra parte,
pensamos que estas actitudes tienen un alcance general que va más allá
de la época renacentista y pueden elevarse a posturas constantes que la
teoría de la interpretación, la hermenéutica, identifica con los extremos
para la solución del conflicto entre el pasado y el presente que está en el
KRISTELLER, P. O. (1979). El pensamiento renacentista y sus fuentes, traducción de Federico Patán López. Madrid: F.C.E., 1993, 1.ª reimpresión.
61
40
En resumen, podemos decir que en el Renacimiento la idea principal
es la de la consciencia de una separación, de un trabajo destructor llevado a cabo por el tiempo; y la necesidad, por tanto, de la restauración material —lingüística— de los textos para poder así emplearlos en un avance
del conocimiento.
— (1990). I limiti dell’interpretazione. Milano: Bompiani. Trad. esp. Los
límites de la interpretación. Barcelona: Lumen, 1992.
Algo de todo esto hemos explicado en nuestro libro sobre Orígenes del
discurso crítico (1993) y en trabajos recogidos en nuestros Estudios de teoría literaria (2001). El propósito de las notas que siguen no es otro que
mostrar lo mucho que puede enriquecer nuestra comprensión de la teoría
literaria el atender a esta tradición hermenéutica, en la que se integra la
práctica de la lectura y el comentario de textos también. El propósito último es destacar que la historia de la teoría literaria debe integrar nuevas
cuestiones y nuevos autores como materiales de la construcción de su edificio. Los ejemplos que se darán a continuación quieren ser una pequeña
muestra de por dónde puede ir la búsqueda, si la historia de la teoría literaria quiere reconstruir el mundo de actitudes, prejuicios e intereses con
HALKIN, L. E. (1969). Erasmo, traducción de María Martínez Peñaloza.
México: F.C.E., 1971.
GADAMER, H. G.(1997). Verdad y método. Salamanca: Sígueme.
3. Hoy percibimos que la actitud subyacente en la tradición del alegorismo es paralela a la de ciertos movimientos importantísimos en
la cultura actual; piénsese en las llamadas por Ricoeur «hermenéuticas de la sospecha» (psicoanálisis, marxismo), que no dudan,
como tampoco el alegorismo, de la existencia de un sentido oculto
o distinto del aparente.
5. RESUMEN Y CONCLUSIÓN
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2. Sincrónicamente: hay teorías modernas que proponen modelos inspirados en la hermenéutica bíblica (Frye, Jameson); hay ecos de la
tradición hermenéutica en autores modernos (Borges, Unamuno...).
GRAFTON, A. (1985). «Renaissance Readers and Ancient Texts».
Renaissance Quarterly 38, 615-649.
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1. Históricamente, la hermenéutica bíblica, heredera de la hermenéutica clásica, a través fundamentalmente de la práctica del alegorismo como modo de entender las escrituras sagradas, sirve durante
mucho tiempo como teoría de la interpretación de todo texto, y
también del texto literario; luego la teoría literaria tiene que aludir
a la teoría de la hermenéutica bíblica y a su influencia en la literatura y en la poética. Dante nos da el ejemplo más famoso en su
carta a Can Grande della Scala. En lo que siga daremos más datos
de esta presencia de la hermenéutica bíblica.
GÓMEZ MORENO, Á. (1994). España y la Italia de los humanistas. Madrid:
Gredos.
36
Podemos establecer unas razones básicas que fundamentan el estudio
de la relación entre hermenéutica e historia de la teoría literaria:
GARIN, E. (1941). El Renacimiento italiano, traducción de Antoni Vicens.
Barcelona: Ariel, 1986.
(Erasmo, 1964: 952-953).
No pase desapercibido, en la observación de Erasmo que se acaba de
reproducir, el trabajo de interpretación alegórica llevado a cabo con el fin
de encontrar una aplicación moral. Práctica tan antigua en el trato con los
textos en nuestra cultura desde los comentarios a Homero hasta la proliferación medieval de la alegoría moral.
La exercitatio retórica comprende, junto a la composición, la interpretación de los autores para imitarlos (Luis Merino Jerez, 1992). Como
muy bien dice Antonio Fontán (1974: 267), el objeto de la lectura y
estudio de los clásicos «era escribir bien, entendiendo como norma del
bien escribir los autores clásicos, en primer lugar Cicerón. Todo lo cual
no era entendido como un plagio, sino como un instrumento. Porque la
norma definitiva del estilo y de toda la expresión era la imitación de los
antiguos».
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No puedo terminar sin reproducir un interesantísimo pasaje de
Francisco de Cascales en la carta al Doctor Don Diego de Rueda,
Arcediano de la Santa Iglesia de Cartagena, que titula Contra las letras y
todo género de artes y ciencias. Prueba de ingenio. Aunque se trate de un
ejercicio retórico, allí se encuentra un eco de la teoría platónica sobre la
escritura. Que Cascales está pensando en la Carta VII de Platón, nos lo
prueba la aparición del nombre de Dionisio:
Platón advertía a Dionisio que decorase y no escribiese ciertos preceptos que
le daba; porque la custodia de la cosa es la memoria, no la escritura; y quien
escribe sus conceptos no los puede defender: quién los entiende de una manera, quién de otra; quién los corrige, o por ventura deprava; quién los condena, quién los alancea; y el pobre autor lo padece en su opinión y en su honra.
Y si no hubiera escrito, tenía lugar de disputar, conceder, negar y volver por
sí; y habiendo en ello error, pudiera retractarlo, pudiera recogerlo, y una vez
escrito, Nescit vox missa reverti: «No puede volver la palabra salida una vez
de la boca», como siente Horacio
(Cascales, 1634, I: 40-41)2.
2 Para el pensamiento platónico sobre la escritura, véase J. Domínguez Caparrós
(1993: 74-86).
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85
Dejarse afectar y permanecer en el texto son exigencias de la lectura
literaria ya comentadas. Gadamer se muestra sensible a los detalles de
sonido y ritmo, como se ha mostrado con los ejemplos de Mörike y
George. También presta atención y se deja guiar por las imágenes. En
«Andenken» de Hölderlin observa cómo el soplo del viento mencionado
en los primeros versos suscita el recuerdo en el hablante poético, quien
recrea los barcos que partían del puerto de Burdeos con ese mismo viento, valora la actitud de recuerdo y esperanza de aquellas gentes, y concluUna primera tarea de sus interpretaciones es desembarazarse de cualquier referente extraliterario. Desestima ciertos estudios sobre el Burdeos
que Hölderlin conoció y cantó en su poema «Andenken» (Gadamer,
1993b: 43-45); basta con la imaginación de cada uno, dice, igual que en
el caso de la escalera de Los hermanos Karamazov de Dostoievski, imaginada por los lectores con seguridad, a pesar de la falta de datos (1993a:
75-76) —una de las escasas referencias de Gadamer a novelas—.
Tampoco le parece procedente criticar las Elegías de Duino, de Rilke, en
lo que atañe a la figura poética del ángel, con consideraciones de historia
religiosa y de teología sobre los ángeles (1985: 449; 1993b: 273-74). En
este último punto hace una precisión: la verdad de la poesía ha de comprenderse a partir de sus múltiples estratos, no directamente del material
temático (1993b: 273). Evidentemente, Gadamer se atiene a la inmediatez
de la palabra desligada de cualquier otro saber. Con ello renuncia a la elaboración de un horizonte histórico, a diferenciar entre el mundo en que
surgió la obra con sus primeros lectores y el presente del intérprete. Trata
el poema como puro enunciado.
El panorama de la hermenéutica gadameriana puede completarse con
análisis de sus interpretaciones literarias. Gadamer dedicó bastante atención a la literatura, principalmente a poetas modernos, del clasicismo alemán en adelante; tal selección responde a sus ideas sobre la esencia de la
literatura y también, sencillamente, a sus gustos. Esta es una ventaja del
intérprete no profesional de literatura, y sin duda responde a la exigencia
de «dejarse afectar» por el texto. En contrapartida, se produce un déficit
de rigor: las concepciones literarias de Gadamer tienen en esos ensayos
más bien ejemplos que pruebas para sentar una demostración de validez
general.
3. ALGUNOS EJEMPLOS
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En definitiva, la poesía enfrenta al hombre con su propio ser. Es
encuentro con uno mismo, autoconocimiento y autocomprensión. Y como
el encuentro se produce con la fuerza de lo bello, posee una evidencia que
se impone. Tiene carácter de experiencia, de descubrimiento, y como tal
exige de uno que reordene de acuerdo con la realidad aprehendida el conjunto de la relación con el mundo y de la comprensión de sí que tenía
antes (Gadamer, 1993a: 6-8). Por eso Gadamer afirma que toda crítica de
la poesía, que presupone el dejarse afectar por la palabra del poeta, es
siempre autocrítica del intérprete (1993b: 280). O en otro punto (1993a:
8), para terminar con la cita de un poeta: junto al gozoso y temible sobresalto que descubre un «¡así eres tú!», hay un imperativo: «tienes que cambiar tu vida».
Gadamer añade algunas consideraciones sobre la época contemporánea (1993b: 249-57; 1998: 107-09). Desde el siglo XVIII se han ido perdiendo las totalidades míticas, religiosas, históricas y políticas. Esto
repercute en la verdad de la poesía. Ya no son posibles algunas formas
literarias consagradas en la tradición que reposaban en semejantes totalidades, como la épica y la tragedia. La verdadera literatura contemporánea,
creada por Proust, Joyce, Beckett, Musil, Celan, disuelve la acción, los
personajes, el decurso temporal: su mensaje es una negativa, una recusación. De otra parte, en una situación como ésa, la experiencia de la poesía tiene un valor señalado. La lectura poética ofrece al hombre la posibilidad de entrar en un todo ordenado gracias a medidas, que asignan lo
conveniente, de acuerdo con el ritmo, la articulación, el movimiento del
verso. El lector de poesía descubre el valor del respeto de lo asignado, de
las medidas que liberan y que permiten el acceso al todo. Este aprendizaje prepara para ingresar en la totalidad donde el hombre es, algo que también requiere respeto de la medida asignada. Y requiere memoria, la conservadora de cuanto somos en la tradición. Parte de esta es el poema, y
permanecer en él rindiéndose a su fuerza vinculante es conservar la verdad del hombre y fundirse con ella, renovando continuamente, despertando y apropiándose una y otra vez una totalidad espiritual humana. La poesía educa para la humanidad.
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siguen evito usar «literatura» en el sentido más general (‘escritos’), pero no siempre es posible —ni pertinente, como se verá— una distinción estricta entre «literatura» y «poesía».
El lector es entonces quien puede efectuar «la reconversión de la huella de sentido muerta en un sentido vivo» (Gadamer, 1984: 216-17; ver
también 472). El texto queda sometido necesariamente a la situación en
que se comprende, pues sólo el horizonte, los pensamientos y conceptos
del lector hacen posible la comprensión en que lo escrito accede una y
otra vez a su verdadero ser, el sentido. Si esto parece una actualización
ingenua por parte del lector, Gadamer puede contraponer el ejemplo de
quien media como intérprete de una conversación en dos lenguas distintas: aunque parece estar en una posición superior porque domina las lenguas, en realidad su función es un servicio, facilitar que lo dicho en ellas
dé lugar a una nueva situación de acuerdo (1984: 379). Quien lee debe
permitir que hable el texto mismo, sin imponer los conceptos, que deben
estar en suspenso, como en una pregunta. Se trata de la apertura a la alteridad y su pretensión de verdad: «dejar valer en mí algo contra mí, aunque no haya ningún otro que lo vaya a hacer valer contra mí» (1984: 438).
Por eso la interpretación de textos es el paradigma de la hermenéutica: la
situación del intérprete es el punto de partida insustituible y decisivo, y lo
que se comprende es respetado y asumido. Su forma es el llamado «círculo hermenéutico»:
Verdad y método expone la particularidad de una interpretación de textos concebida, al igual que toda comprensión, en forma de diálogo (1984:
461-86). En este caso, uno de los interlocutores, el texto, no habla, sino
que ha de darle voz el lector. Lo escrito permanece, es el dicho clásico:
adquiere autonomía. Perdura más allá de las intenciones y de las circunstancias en que apareció; se destina a ser entendido en su pretensión de
manifestar lo que realmente es, y no una mera opinión o vivencia de su
autor, en relación con el cual hubiera de leerse siempre. Por otra parte, la
autonomía de lo escrito conlleva una pérdida de substancia: se presenta
como unas marcas despojadas de sentido. Recuérdese que el sentido, de
acuerdo con Heidegger (1951/1976: § 32), no es una propiedad de las
cosas sino un constituyente del existir humano como proyecto.
dad e incluso a lo largo del tiempo y del sucederse las civilizaciones, como
el Edipo rey aclamado en la Atenas clásica y en el Moscú posrevolucionario (1991: 119). Pero la comunidad no está siempre dada: construirla es
una tarea en que las tradiciones se unen, se renuevan y se transmiten (11518); es decir, una tarea de la hermenéutica y de la aplicación.
obra mayor de Gadamer ha de completarse con otros escritos, menores
pero más desarrollados y concretos en lo que atañe a la literatura.
tor «se abandone» en manos del texto para llegar con su ayuda a una autocomprensión más rica (Ricœur, 1981; ver también 1997: 131-33)19.
fuerza, sea para sacar a luz nuevos aspectos (171-81). Abarca además la
posible incidencia de la lectura y el cambio de horizonte literario en las
visiones del mundo, las proyecciones de modos de vida, etc., es decir, una
aplicación que puede pasar de la conciencia hermenéutica a la praxis vital
(185-93), de la manera que se ha apuntado en la sección anterior.
EL CONCEPTO DE APLICACIÓN EN LA HERMENÉUTICA LITERARIA
LUIS GALVÁN MORENO
EL CONCEPTO DE APLICACIÓN EN LA HERMENÉUTICA LITERARIA
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EL CONCEPTO DE APLICACIÓN EN LA HERMENÉUTICA LITERARIA
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EL CONCEPTO DE APLICACIÓN EN LA HERMENÉUTICA LITERARIA
Las exposiciones del pensamiento de Gadamer recogen, por supuesto,
el concepto de aplicación, pero no siempre ponen de relieve la centralidad
que él le atribuye1, o bien no lo elaboran de acuerdo con ella2. En reflexiones sobre hermenéutica literaria, es frecuente que la aplicación no sea
tematizada, o que ideas similares se presenten sin referencia a la elaboración y las conclusiones de Gadamer3. En uno y otro ámbito se suele caracterizar la aplicación como fusión de horizontes4; sin embargo, para la literatura son más pertinentes las ideas de apertura y de verdad, como habrá
ocasión de ver.
1 Por ejemplo, Bleicher dedica dos capítulos al pensamiento de Gadamer (II, 5 y 6),
en los cuales sólo incidental y brevemente expone la fusión de horizontes y la aplicación
(Bleicher, 1980: 111-12, 125-27). Outhwaite menciona la importancia de la fusión de horizontes (1985: 31, 34), pero sólo usa el término «application» (27) para referir la opinión
de Emilio Betti, según el cual Gadamer exagera su importancia. Weinsheimer ofrece «una
lectura de Verdad y método» en forma de comentario lineal; la aplicación comparece en el
lugar correspondiente (Weinsheimer, 1985: 184-87), pero no se aborda el puesto central
que Gadamer le atribuye. Lo mismo sucede en Warnke (1987: 91-99), aunque recupera la
cuestión, hasta cierto punto, en las conclusiones (168-71).
2 Por ejemplo, Madison (1991: 129) y Froman (1991: 145) destacan la centralidad de
la aplicación, pero no la elaboran; ver también Grondin (1999: 167-70). Desde otra perspectiva, Betti ha notado la importancia de la aplicación en la hermenéutica gadameriana
para enfrentarle sus objeciones (ver Betti, 1980, una traducción de su ensayo de 1962).
Bruns presenta la aplicación de manera original, relacionándola con la catarsis trágica
(1992: 179-94).
3 Por ejemplo, Lledó (1997: 55; el texto original es de 1985) recoge la idea de Gadamer
de que la comprensión y la interpretación están intrínsecamente unidas, pero no menciona
la aplicación. Cuesta Abad expone el pensamiento de Gadamer sin mencionar la aplicación
(1991: 35-72), aunque alude a cuestiones relacionadas con ella en varios puntos (45, 47,
58); posteriormente aborda con independencia de Gadamer la cuestión de la verdad de los
textos que se interpretan, y opta más bien por la teoría crítica, como hace también un trabajo posterior (Cuesta Abad, 1997: 9-29). Wahnón presenta la postura de Gadamer pero
también opta por la crítica (1991: 103-09). Miller menciona en su introducción las cuestiones de la autoridad del texto, la pretensión de verdad y el diálogo en la hermenéutica de
Gadamer (1999: 6); pero al abordar en un capítulo «le vrai sens caché» (27-34) atiende más
al participio que al adjetivo antepuesto. Por otra parte, Szondi muestra cómo aparece el concepto de aplicación en la hermenéutica filológica anterior a Schleiermacher (Szondi, 1995:
33-41), aunque en la hermenéutica de Szondi hay poco lugar para él, pues lo que interesa
es un método para interpretar los textos literarios (ver Szondi, 1978).
La estética de la recepción procura conocer los horizontes históricos
con ayuda de los textos mismos que estudia y la investigación sobre su
entorno. La obra literaria presenta indicaciones más o menos claras para
la lectura, entre ellas alusiones a lo ya leído, a los géneros y convenciones
consagrados; además de los indicios textuales, no siempre suficientes, se
puede recurrir a orientaciones generales: a la poética del género a que pertenece, a las relaciones implícitas con obras del entorno histórico y literario, y a la diferencia entre ficción y realidad (Jauss, 2000: 164-66, 172).
Jauss estima que el horizonte implicado por la obra es el menos problemático desde el punto de vista metodológico y que debe recibir en las
investigaciones prioridad respecto del aportado por el lector perteneciente a una determinada sociedad (1986: 17; 1987: 78-80).
La investigación histórica del horizonte revierte en la lectura actual de
la obra. Jauss ha distinguido metodológicamente los tres aspectos de la
hermenéutica: comprender, explicar y aplicar. El primero tiene un carácter estético y general: percibe una coherencia formal y una plenitud de
significación en la obra (Jauss, 1981: 474). Esta percepción se convierte
en horizonte de la explicación, que elabora con más detalle una lectura del
texto como respuesta a una determinada pregunta planteada por el lector
(475); resulta más limitada que la comprensión, pero también más precisa. A partir de este punto es posible una lectura histórica, que descubra el
texto como respuesta a preguntas del pasado, referentes a la forma y al
sentido, que no coinciden con la pregunta contemporánea que le ha dirigido el intérprete (478). El resultado sirve de control, para que no se asimile ingenuamente el texto a las expectativas y preguntas del presente, y
para que se realice una verdadera experiencia de comunicación con el
pasado en la cual se contraste y se amplíe lo propio con lo ajeno (479). El
conocimiento histórico, así, no se separa de la validez presente, como
sería propio del historicismo, sino que la sustenta. Es otro camino, distinto y complementario de la explicación estructuralista propugnada por
Ricœur, para asegurar metódicamente el respeto a la identidad de la obra,
en medio de la variedad de comprensiones, con el convencimiento de que
sirve a una lectura como acontecer de la verdad.
El «abandono de sí» del lector se relaciona con otro aspecto fundamental de la hermenéutica de Ricœur, su orientación metódica y objetiva.
Ricœur propugna que se asegure el respeto al texto con un método riguroso, que él identifica con el estructuralismo. Con esto, por una parte, trae
la hermenéutica a una situación filológica más moderna que aquella en
que la planteó Gadamer; por otra, se ha atraído críticas de quienes ven una
regresión hacia la linealidad y el objetivismo20. Parece que se propone
analizar, explicar primero con el instrumental del estructuralismo, y después aplicar. Lo cierto es que la identificación de análisis estructural y
objetividad no es tan rígida en la práctica. La posición de Ricœur es en
realidad más abierta, como muestra el recorrido por teorías y críticos en
los volúmenes de Temps et récit. Es un valor de su obra que plantee la
cuestión de la verdad de la literatura y su relevancia para los lectores no
al margen de los métodos, sino en diálogo con ellos.
4.2. Horizontes de expectativas del pasado y experiencia literaria
actual
La estética de la recepción se constituye en una hermenéutica literaria
de segundo grado cuando se propone estudiar la historia de la literatura
como un proceso dialógico de textos y lectores inmersos en horizontes
móviles a lo largo del tiempo (Jauss, 2000: 157-61). Se trata de conocer
en qué horizonte aparece una obra y cómo la comprenden sus primeros
lectores; cómo cambia el horizonte de éstos con motivo de la lectura; qué
sucesivos cambios de horizonte afectan a la obra, sea para neutralizar su
19 Por eso Ricœur prefiere hablar de «espiral» o más frecuentemente de «arco» hermenéutico, en vez del círculo, para destacar que, si bien se parte del mundo del intérprete
y se vuelve a él, ese mundo entretanto ha cambiado (1983: vol. 1, 111; 1986: 155, 158,
208, etc.; ver Balaguer, 2002: 151, 172).
20 Ver Hoy (1982: 89-90), aunque es una crítica algo prematura dada la cronología de
la obra de Ricœur; ver también Bruns, (1992: 237-41). De acuerdo con Balaguer (2002:
133), Ricœur no plantea una secuenciación cronológica de comprensión y aplicación, sino
una distinción epistemológica: primero se comprende, luego se aplica. Ver más adelante lo
que se expone sobre la secuencia y distinción propuesta por Jauss (1981) —quien también
valora la vinculación de estructuralismo y hermenéutica literaria (1981: 473-74)—.
Ante el panorama descrito, este trabajo retorna en primer lugar a Verdad
y método para analizar el sentido y las implicaciones del concepto de aplicación en la hermenéutica filosófica. En segundo lugar, se examinan las
orientaciones para una hermenéutica específicamente literaria que
Gadamer ofrece en su obra principal y en otros escritos de estética y poética, y los ejemplos que presenta en el comentario de algunos poetas. Por
último, una sección conclusiva sopesa la validez y la parcialidad de esta
hermenéutica literaria en la teoría y en la práctica, señala algunas cuestiones que deja abiertas y apunta ciertos desarrollos que estas han recibido y
que pueden servir de base a una amplia agenda de estudios literarios.
1. VERDAD, MÉTODO Y APLICACIÓN
Hans-Georg Gadamer completa el giro ontológico y universal de la
hermenéutica y pone en su centro, como se ha visto, la aplicación. El
«estar ahí» («el ser que somos nosotros mismos», en palabras de
Heidegger), «arrojado» en las vinculaciones concretas de costumbre y tradición y «proyectado» en las posibilidades de futuro, es, en la realización
de su propio ser, comprender. El comprender es parte de la apertura al
mundo; se trata de que se manifiesten los entes, «lo que es», y no de imponer las propias opiniones (Gadamer, 1984: 330-38). A la comprensión es
inherente la verbalidad: ésta determina su objeto, pues lo que se entiende
primariamente es texto, y determina también la ejecución de la hermenéutica, pues el que comprende trae a la expresión, en su propio lengua-
70), pero no llega a hablar de la pretensión de verdad y validez. En todo este contexto hay
que destacar el trabajo de Hoy (1982), quien subraya y retoma varias veces el concepto de
aplicación (51-55, 89-100, 166-68) relacionándolo tanto con la historicidad como con la
verdad —por supuesto, el concepto mismo de verdad en la hermenéutica filosófica es problemático (ver, por ejemplo, Inciarte, 1986; Flamarique, 2002)—. En el campo de la literatura (aparte de ciertas hermenéuticas desarrolladas a partir de Gadamer, como la de Jauss
y la de Ricœur, a quienes me referiré en las conclusiones), cabe destacar a Hernadi (1987),
quien señala la aplicación como clave de los estudios literarios (con una breve alusión a
Gadamer: 270); y las elaboraciones originales de Noakes (1988) y Weinsheimer (1991) a
partir de la hermenéutica gadameriana, aunque la primera aborda escasamente la cuestión
de la verdad (trata la aplicación, bajo el nombre de «interpretation», como actualización).
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4 Bleicher define la aplicación como «the mediation of past and present» (1980: 126),
es decir, fusión de horizontes; lo mismo hace Madison (1991: 130), quien además considera que la cuestión de la verdad no tiene lugar en el pensamiento de Gadamer (1991: 13233). Grondin relaciona la aplicación con el diálogo y con la apertura al texto (1999: 169-
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10 Gadamer utiliza el término «Literatur» en el sentido de todo lo escrito, o en el específico de obras líricas, narrativas y dramáticas; en este segundo sentido utiliza también
«Dichtung» y otros de la misma raíz. Cuando Gadamer escribe específicamente de literatura se refiere con frecuencia a lo que él considera literatura por excelencia, la poesía lírica, así es que «Literatur» y «Dichtung», «literatura» y «poesía» y sus derivados resultan
intercambiables (ver por ejemplo 1993a: 286, y su traducción, 1998: 95). En las páginas que
Verdad y método contiene consideraciones sobre aspectos fundamentales de la literatura y su interpretación y sobre su lugar en una hermenéutica filosófica. Sin embargo, tales cuestiones son tan sólo vías de acceso al
asunto esencial del libro, que es el proyecto de tal hermenéutica; por eso
se tocan de pasada, y frecuentemente se amalgama la literatura ya con otras
artes, ya con toda escritura (histórica, filosófica, religiosa, jurídica, etc.)10.
Así pues, los fundamentos de una hermenéutica literaria planteados en la
2. APLICACIÓN EN LA HERMENÉUTICA LITERARIA
Una vez que se han visto los trazos fundamentales de la hermenéutica
gadameriana, es el momento de una recapitulación antes de entrar en lo
específicamente literario. Comprender, para Gadamer, es siempre aplicar.
Lo que se comprende no es un mero objeto: porque llega al intérprete por
medio de una tradición, está con él en una doble relación de alteridad y
copertenencia, apunta a su estar ahí en una situación y le presenta una
aspiración a la verdad. Para hacer justicia a una obra del pasado es necesario superar la conciencia estética que la despoja de contenido y función,
y la conciencia histórica que la encierra en una época pretérita y pretende
dominarla con métodos científicos de interpretación. Quien desea comprender debe dejarse afectar por la obra transmitida, preguntarle, descubrir un horizonte de preguntas al que responde y elaborar una nueva respuesta en común con ella. Esto exige una dialéctica de pregunta y respuesta ajustada a la cosa misma y a la situación en que se comprende. El
resultado es un proceso en que el presente avanza y se amplía; en definitiva, una ganancia de verdad y libertad.
en algo común, de manera que uno ya no es lo mismo que era antes de
empezar (1984: 458). En esto culmina la aplicación.
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del previo» (Vor-Struktur) del comprender, que se orienta por el «tener previo», tarea o
intención (Vorhabe), el «ver previo» o atención (Vorsicht) y el «concebir previo» o anticipación (Vorgriff) (Heidegger, 1951/1976: § 32). A partir de ahí, Gadamer critica la depreciación del prejuicio en la Ilustración, presenta los prejuicios como condición de la comprensión, y defiende una rehabilitación de la autoridad y la tradición (1984: 338-53). Es
sabido que esas ideas, con algunas formulaciones algo provocativas, han dado lugar al llamado «debate Habermas-Gadamer», entre otras discusiones con filósofos de la crítica de
las ideologías; puede verse el volumen colectivo Hermeneutik und Ideologiekritik (Apel y
otros, 1971; la réplica final de Gadamer está traducida en Gadamer (1992), y las exposiciones y valoraciones en Hoy (1982: 117-30) y en Nicholson (1991: 151-62). Según otra
forma de afrontar el problema de la circularidad (Flamarique, 2002), el defecto del planteamiento gadameriano reside en poner como principio un conocimiento teórico y no un
saber práctico, algo que estaba resuelto en la hermenéutica de Schleiermacher.
Bewusstsein», que se ha traducido como «conciencia de la historia efectual» o «de la historia de los efectos»; en ocasiones se vierte como «conciencia hermenéutica», de forma
que queda alineada terminológicamente con la «conciencia estética» y la «histórica».
6 Estas consideraciones arrancan de la exposición de Heidegger sobre la «estructura
23 Una parecida exigencia de exhaustividad fue descubierta por la Literatura
Comparada para su propio campo (Trousson, 1965: 23-32, 62-71) y planteada a la estética de la recepción por un comparatista (Chévrel, 1980).
3. Gadamer no estudia la historia efectual de las obras literarias, pero
en el caso de la filosofía presocrática pone de relieve el papel descubridor de las distintas aproximaciones, y en general señaló a las
disciplinas humanísticas la necesidad de hacerse conscientes de
una historia efectual que, en cualquier caso, no iba a dejar de ejercer su poderío. ¿Cómo se incorpora la historia de los efectos a la
comprensión de la literatura?
En el horizonte, según Gadamer, hay preguntas a las que el texto
responde. Gadamer señala una pregunta universal que brota de la
caducidad del existir humano, pero también alude a preguntas concretas contestadas por obras concretas. ¿Qué papel tienen estas
preguntas, y el horizonte que las contiene, en la comprensión?
En conclusión, una hermenéutica centrada en el concepto de aplicación
proporciona al estudio de la literatura orientaciones para un pluralismo
abierto a la verdad de las obras. Abarca una variedad de métodos a la vez
que señala la insuficiencia de cualquiera para acceder al pleno sentido de
un texto; legitima el acceso desde prejuicios históricamente condicionados y desde preguntas orientadas por ellos, a la vez que advierte la necesidad de modificarlos de acuerdo con lo que se lee. El objetivo es realizar
lecturas verdaderas, descubridoras: que dejen manifestarse la obra, y que
EL CONCEPTO DE APLICACIÓN EN LA HERMENÉUTICA LITERARIA
LUIS GALVÁN MORENO
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HERMENÉUTICA E HISTORIA DE LA TEORÍA LITERARIA…
afecta. Gadamer compara este proceder a una situación de examen, donde
el examinador pretende exclusivamente descubrir la posición, capacidades,
conocimientos del examinado, sin intención de saber aquello por lo que
pregunta ni de llegar a un consenso (1984: 373).
comentarios y las transmisiones resultaría ser nada más que un rodeo.
Gadamer escribe que el lenguaje se hace presente como «puro espíritu» y
que la poesía puede comprenderse «sin […] saberes ocasionales» (1984:
216, 562), y así se enfrenta a sus textos.
SÁENZ-BADILLOS, Á. (1990). La filología bíblica en los primeros helenistas de Alcalá. Estella: Editorial Verbo Divino.
Para comprender verdaderamente la tradición y enriquecerse con ella,
explica Gadamer, no valen la conciencia «estética» ni la «histórica». Estas
pretenden excluir la aplicación; y si aplicar es ineludible, porque pertenece intrínsecamente al comprender, el único resultado será que la aplicación suceda inconscientemente y como a las espaldas de quien comprende, y no ante sus ojos y de forma controlada. La advertencia y el control
de la aplicación es lo propio de la «conciencia de la historia efectual», a
la cual pertenece la tarea de recuperar la verdad de la tradición (Gadamer,
1984: 370-83, 414, 437-39).
Estas justificaciones no significan que Gadamer procediese de la única
manera viable; a modo de crítica señalaré algunas cuestiones que quedaron abiertas, y luego se expondrá su desarrollo en la hermenéutica literaria de Hans Robert Jauss y en la de Paul Ricœur:
sobre el Poema del Cid (Galván 2001) se constata la divergencia entre las
interpretaciones presuntamente autorizadas, ejemplares, y las que tuvieron mayor difusión y por tanto podían ser más decisivas para configurar
una recepción socialmente extendida. La divulgación marchaba con considerable retraso y ejercía una selección de las investigaciones, normalmente en el sentido de reducirlas a sus aspectos más tópicos; en consecuencia, la obra quedaba vulnerable a las manipulaciones de distinto
signo que se produjeron desde finales del siglo XIX. Asimismo, se advierte que la copertenencia de obra y lectores y la aplicación fundada en ella
puede ser una construcción de las interpretaciones divulgadas. Durante
décadas se concedió en prólogos, reseñas, libros de texto, etc., un valor
ejemplar al Poema del Cid en la idea de que representaba la esencia de lo
nacional castellano y español, a la vez que se reconocía —por voz de
intérpretes tan señalados como Menéndez Pelayo y Menéndez Pidal—
que lo nacional no estaba expreso en ningún punto del texto, sino que lo
descubrían los lectores en el conjunto; lectores, claro está, entrenados en
la escuela y otras formas de mediación para usar la categoría de lo «nacional» en la comprensión de las obras. De acuerdo con estos datos, la estética de la recepción no puede evadirse de una exigencia de examinar con
exhaustividad la tradición escrita —grandes interpretaciones, prólogos,
manuales, reseñas, alusiones en distintos contextos— e incluso la no
escrita —marco institucional, formas de publicación (formato, colecciones) y distribución, etc.— si quiere conocer la situación hermenéutica en
que se han recibido las obras y la función formadora de sociedad que han
ejercido23.
— (1993). La Donation de Constantin (Sur la donation de Constantin, à
lui faussement attribuée et mensongère), traduit et commenté par JeanBaptiste Giard, préface de Carlo Ginzburg. París: Les Belles Lettres.
tos en sentido etimológico12. Como se ve, para Gadamer la noción de
verdad es inherente a la de poesía y está vinculada con su lenguaje, sea
el léxico o la disposición.
La referencia a unas relaciones de orden conduce al concepto de juego.
El juego es transformación en una construcción o figura, y transformación
en lo verdadero (Gadamer, 1984: 155-57). ¿Es la figura lo verdadero, más
verdadera que lo figurado? Gadamer, siguiendo a Heidegger (1951/1976:
§ 44), considera la verdad como aletheia, sinceridad: el declarar uno lo
que piensa y el manifestarse las cosas en su auténtico ser13. Pues bien, la
vida real no posee tal aletheia en la medida en que es abierta, indecisa. No
hay claridad en su manifestación, porque aparecen muchas posibilidades
que se excluyen, líneas de sentido que se pierden en el vacío sin llegar a
realizarse. En cambio, en el arte —Gadamer pone el ejemplo en especial
del teatro, tragedia y comedia— se suprime ese aparente caos: se presenta un plexo, un círculo cerrado, en que todo tiene cumplimiento, sin posibilidades ni líneas abortadas carentes de significado. Así pues, el arte
manifiesta más perfectamente la forma de la vida —uno habla de la tragedia o la comedia de la vida al percibir una forma, un orden en lo que
sucede—. El arte es verdadero en este sentido de ser desvelador, y un
encuentro con él tiene carácter de experiencia. «Lo que realmente se experimenta en una obra de arte […] es más bien en qué medida es verdadera,
esto es, hasta que punto uno conoce y reconoce en ella algo, y en este algo
a sí mismo» (Gadamer, 1984: 158).
Verdad y método, en fin, plantea y suscita cuestiones fundamentales en
torno a la poesía. Defiende su carácter de verdad, que reside en ella misma
y no se mide por la relación con los entes del mundo ni por la intención
12 En este punto de Verdad y método Gadamer usa la expresión «Ordnungsbezüge»
(1986: 493); en otros textos utiliza «Ordnungsgefüge» (por ejemplo 1993a: 49, 50). Sobre
la constitución del texto: «Así como la palabra «texto» refiere, en realidad, al entrelazamiento de los hilos en un tejido que, por sí mismo, se mantiene unido y no deja que los
hilos se salgan de su sitio, así también el texto poético es texto en el sentido de que sus
elementos convergen en una palabra unificada y en una sucesión armoniosa de sonidos.
Esta unidad constituye no sólo la unidad del sentido del discurso, sino también, con el
mismo impulso, la de una configuración de sonidos» (1998: 101).
13 Gadamer utiliza el concepto y término de aletheia en 1984: 574-81; lo define y describe en otros textos posteriores (por ejemplo 1993a: 72-73; 1998: 17-18).
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del autor; considera que la manera de comprenderla es el diálogo, con la
paradoja de que el texto «interlocutor» parece inaccesible porque es autosuficiente, habiendo absorbido el horizonte de preguntas. Y una lectura
literaria de esa naturaleza constituye una experiencia de la obra y de uno
mismo. Todos estos temas son retomados y perfilados en varios escritos
breves de Gadamer sobre estética y poética.
Gadamer aborda y replantea en varios lugares la cuestión de la verdad de la poesía como aletheia. Siendo la poesía autónoma y ficcional,
repite, no tendría sentido preguntarse por la adecuación a lo que piensa
un hablante o al mundo exterior. Su verdad será la adecuación al ser del
lenguaje: ¿se manifiesta en la poesía el lenguaje tal como es auténticamente, es decir, es verdadero lenguaje el suyo? Para Gadamer, lo es en
grado extraordinario (1993a: 72-75; 1998: 43-44). El lenguaje de la poesía es lenguaje puro y pleno, y contiene todas las posibilidades de sus
demás usos. Ilustra esa plenitud distinguiendo la poesía de otras dos
manifestaciones eminentes del lenguaje: la religión y el derecho. En la
religión, expone, el lenguaje es «promesa» (Zusage), y por tanto le es
inherente la exigencia o la necesidad de que sea acogido por la otra
parte. En el derecho, el lenguaje es «proclamación» (Ansage), pues las
leyes sólo valen cuando aparecen públicamente y de manera correcta.
En la poesía, es «declaración» o «enunciado» (Aussage), pura palabra
sin más requisitos. Gadamer explica el prefijo Aus- en un sentido de
‘perfección’, ‘totalidad’; y ésta como autorrealización sin remitir a ningún hecho ni ente ajeno al enunciado. El enunciado poético se basta en
su propia presencia.
Al enunciado poético es inherente, como a todo lenguaje, un acontecer. Lo que se basta no es el «texto» como letra, sino el enunciado en
el que se permanece o al que se vuelve con continuos actos de recitado, de lectura, de memoria (Gadamer, 1997). En esos actos ha de responderse a la pretensión de normatividad específica de la poesía.
Corrientemente, los enunciados son pasos para un acuerdo; lo que
importa es entenderlos y llegar al acuerdo, de modo que los pasos se
dejan atrás. En cambio, la poesía nunca se queda atrás, sino que remite a un futuro acto de lenguaje en que se realizará su sentido pleno,
aunque esto jamás llega a suceder de hecho. El lector no se da por contento con la comprensión alcanzada, sino que vuelve una y otra vez al
texto, amplía y profundiza las relaciones de sonido y de sentido. Se
deja introducir en el texto, «está en él» de manera inmediata —no lo
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2. La diferencia de horizontes en el tiempo no puede pasar inadvertida; el propio Gadamer menciona las creencias en totalidades míticas, religiosas, etc. que durante siglos sostuvieron géneros como la
épica y la tragedia, y la pérdida de tales creencias en la modernidad, caracterizada por una literatura de la desintegración y la recusación. ¿Qué función tiene esa diferencia de horizontes en la comprensión actual de la literatura de tiempos pasados?
— (1928). Laurentii Vallae de falso credita et ementita Constantini donatione declamatio, recensuit et apparatu critico instruxit Walther
Schwahn. Lipsiae in aedibus B. G. Teubneri MCMXXVIII.
VALLA, L. (1879). La donation de Constantin, traduit en français pour la
première fois et précédé d’une Étude historique par Alcide Bonneau.
Avec le texte latin. París: Isidore Liseux.
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4. CONCLUSIÓN, CRÍTICAS Y PERSPECTIVA
Superpuestas al trasluz las tres secciones precedentes, se advierten las
coincidencias fundamentales entre la hermenéutica filosófica de
Gadamer, sus indicaciones para una hermenéutica literaria, y la práctica
del comentario de poemas. La comprensión de la literatura acoge una pretensión de validez y verdad, la elabora en un diálogo que procura hacer
justicia a todos los elementos del texto y llega a un acuerdo con el texto
en torno a su asunto, que es de interés para el lector.
Hay, por otra parte, algunas divergencias señaladas entre la hermenéutica general de Gadamer y su interpretación de la poesía. En Verdad y
método hay referencias a todos los géneros literarios, al teatro, a las sagas
primitivas; en los escritos de Gadamer sobre estética y poética se mencionan novelas; pero las mayores precisiones y los comentarios se ciñen a
la poesía lírica. Gadamer no plantea la necesidad de elaborar los horizontes históricos de las obras literarias, y de hecho no lo hace cuando se
enfrenta con textos concretos; es más, descarta tal aproximación en el
caso de Hölderlin, por ejemplo. Tampoco extrae un rendimiento interpretativo de la historia de los efectos de las obras que lee, ni siquiera la saca
a la luz en todos los casos.
Antes de plantear una crítica basada en tales divergencias hay que
advertir que no son arbitrarias. En cuanto a la primera, Gadamer es consciente de la parcialidad de su acercamiento al corpus literario, llama varias
veces la atención sobre la centralidad de la poesía y sobre todo la poesía
pura para la reflexión sobre el lenguaje y la hermenéutica, y orienta sus
lecturas desde esa comunidad de intereses. Las otras dos divergencias,
más de procedimiento, en parte tienen motivos circunstanciales.
Tratándose de poetas modernos y contemporáneos, el horizonte de origen
y la transmisión hasta el presente pueden darse por consabidos, o condensarse en pocas líneas, como hace Gadamer a veces. Pero además existe un motivo fundamental, la autonomía del texto poético. Si el poema no
se refiere a nada fuera de sí, si tiene absorbidas y canceladas todas las
referencias posibles y si no puede contrastarse con un mundo real, entonces no resulta pertinente elaborar el horizonte del pasado. Y si es pura presencia de su sentido, entonces las interpretaciones no son auténticas
mediadoras entre el poema y el lector, y desde luego no dejan atrás el
texto literario una vez que se han comprendido; así que el estudio de los
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5 Una de las acuñaciones clave de Verdad y método es la de «wirkungsgeschichtliches
Conciencia de la historia efectual es conciencia de la historicidad del
comprender (Gadamer, 1984: 370-77)5. Consiste, en primer lugar, en que
el intérprete tome conciencia de su propia situación, una tarea difícil porque en principio una situación no se aprehende temáticamente: es el desde
dónde sale uno al encuentro de aquello que le transmiten. La situación se
caracteriza por un horizonte: un límite de lo que se puede ver, con una
orientación y un alcance dados, formado por los prejuicios del intérprete6.
1. Gadamer admite que la autonomía de la obra literaria es variable
según los géneros y tradiciones, y que hay diversidad de grados de
referencia al mundo y de vinculación entre sonido y sentido (1998:
34-39, 105-07). Él se atuvo a los textos más autónomos, pero
¿cómo se enfrenta una hermenéutica literaria con obras en que las
palabras representan entes, comportamientos, situaciones?
SANTIDRIÁN, P. R. (ed.) (1986). Humanismo y Renacimiento, selección,
traducción, introducción y notas de Pedro Rodríguez Santidrián.
Madrid: Alianza Editorial, 1993, reimpresión.
SAN BASILIO EL GRANDE (1964). Cómo leer la literatura pagana, traducción de Ángel García. Madrid: Ediciones Rialp.
En segundo lugar, ha de ganarse el horizonte histórico de las obras del
pasado, es decir, los prejuicios y patrones a que respondieron aquellas originariamente. La adquisición del horizonte pasado es tarea que la conciencia histórica asumió como propia; ésa es su aportación al comprender.
Garantiza el respeto de la alteridad del pasado, para que no sea nivelado
ingenuamente con los prejuicios del intérprete actual. Sin embargo, no
basta para un verdadero entender. De hecho, es un vicio señalado del
método histórico el concebir el pasado como meramente ajeno7. Pues,
además de la alteridad, se da una copertenencia de la obra transmitida y
su intérprete. Aun cuando exista una gran distancia cronológica entre
ellos, el pasado no es exclusivamente otro respecto del presente, sino que
también está ahí en el presente, en la forma de tradición, es decir, en lo
que se ha ido transmitiendo y precisamente como se ha ido transmitiendo.
Gadamer concluye que no es exacto hablar de dos o más horizontes, los
de tiempos pretéritos y el actual, sino de un solo horizonte que se mueve
a lo largo de la vida y de la historia (1984: 374-75).
El horizonte es móvil porque está en continua formación gracias a
experiencias: choque, pérdida y ganancia, como se ha expuesto antes. A
esas experiencias pertenece por derecho propio el encuentro con el pasado en la tradición. Si uno mantiene la conciencia de su propia situación
cuando se desplaza a horizontes históricos, permite que aquella sea afectada por la validez y la verdad que hacen frente desde el pasado: percibe
la tensión entre lo que conoce del pasado y su presente, la aprehende
sobre el fondo de los horizontes correspondientes, y lleva a cabo en fin la
fusión de los horizontes. «Comprender es siempre el proceso de fusión de
esos presuntos ‘horizontes para sí mismos’ (Gadamer, 1984: 376-77). El
resultado de la conciencia de la historia efectual es «un ascenso hacia una
generalidad superior»; una ampliación y profundización del presente en la
continuidad de la tradición, donde «lo viejo y lo nuevo crecen siempre
juntos hacia una validez llena de vida» (1984: 375, 377).
7 Según Gadamer, durante siglos se dio una aplicación o una sumisión ingenua a la
tradición, que no es posible desde que surgieron el historicismo y la historiografía
moderna; pero estos acontecimientos no han de desembocar fatalmente en que se despoje de todo poder la tradición (1992: 253-54). Si esto sucede es, como ya se ha dicho,
porque se considera el pasado prisionero de su horizonte y sometido al horizonte más
amplio y perfecto del presente.
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