Tercer Congreso Regional de Historia e Historiografía. UNL -FHUC Santa Fe, 7 y 8 de mayo de 2009. Mito y sociedad: del héroe homérico al polités Claudio Horacio Lizárraga FHUC-UNL / UADER §1 Podríamos decir sin temor a equivocarnos que el mito constituye una parte inescindible de la historia griega, sin embargo no siempre ha formado parte del análisis historiográfico. Tal como lo señala Vernant, tras ser desechado por los rigurosos filtros de veracidad y autenticidad que la disciplina histórica supo exigir en el siglo XIX, nuevos desafíos se plantean para el estudio de los mitos a partir del siglo XX. Casi como una reacción al historicismo decimonónico, pero fundamentalmente frente a la crisis de la racionalidad occidental que se experimentaba en el período de entreguerras, el mito comienza a tomarse en serio. Es así que se da según el autor una “rehabilitación” del mito, ya que “su carácter absurdo ya no es denunciado”.1 Así pues el siglo XX será testigo del surgimiento y desarrollo de al menos tres grandes líneas de investigación sobre el problema del mito, a saber: el funcionalismo y simbolismo británico, la escuela de la antropología histórica francesa de Mauss y Dumézil, y el estructuralismo francés de Levi-Strauss; junto al progresivo desarrollo de nuevos campos como la historia de las religiones, y los estudios sobre los imaginarios. Todo lo cual fue haciendo posible no sólo la reinstalación de la problemática sobre la base de investigaciones científicas, sino también aportando nuevas formas de acercamiento y distintas miradas al estudio de los mitos. Pero, a la par, las posibilidades de arribar a una exacta definición del mito comienzan, sino a diluirse al menos a hacerse más complejas. Así lo manifiestan autores como Kirk con una fuerte crítica a las diferentes formas de encarar el estudio de los mitos, al punto de considerar no viable una sola definición dada su complejidad intrínseca y su polisemia, ya que, según señala el propio autor, los mitos difieren enormemente tanto en su morfología como en su función social. Pero sí asumiendo el problema general de la naturaleza de los mismos, según el autor la pregunta relevante a formularse es “¿qué son y qué no son los mitos?”; dado que con frecuencia se tiende a confundir el mito con el ritual o el mito con la religión, y siempre es preciso distinguir claramente al primero de los dos últimos aunque entre ellos puedan existir relaciones. 2 1 2 Cfr. Vernant, J. P. (1987), Mito y sociedad en la Grecia antigua, Madrid, Siglo XXI. Cfr. Kirk, G. S. (1971), El mito: su significado y funciones en las distintas culturas, Barcelona, Barral Ed. 1 También es cierto que los usos del vocablo mito son muy diferentes en la actualidad y que por lo tanto se trata de un término cargado de connotaciones varias. Pero aún si sólo nos atuviéramos a los usos científicos del término podríamos decir siguiendo a García Gual que las definiciones del mito son casi tantas como las perspectivas metodológicas sobre él. No obstante para el autor resulta irrenunciable el enfoque aportado por la antropología, ya que “ha visto en el mito una forma de representar la realidad, un modo imaginario de comprender y dar sentido a la situación y actuación del hombre en ese mundo comprensible y domesticado gracias a los mitos”.3 Pero aún sigue pendiente el problema de la definición. Para García Gual el mito es “un relato tradicional que refiere la actuación memorable y ejemplar de unos personajes extraordinarios en un tiempo prestigioso y lejano”. 4 Y cabe remarcar a la vez que se trata de una narración que puede contener elementos simbólicos, pero que más allá de esta presencia simbólica, para el autor el mito se caracteriza por presentar una historia. Esta última consideración adquiere gran importancia en nuestro estudio si tomamos en cuenta la mirada estructuralista sobre el mito. Para Levi-Strauss “Un mito se refiere siempre a acontecimientos pasados: ´antes de la creación del mundo´, o ´durante las primeras edades´, o en todo caso ´hace mucho tiempo´. Pero el valor intrínseco atribuido al mito proviene de que estos acontecimientos, que se suponen ocurridos en un momento del tiempo, forman también una estructura permanente. Ella se refiere simultáneamente al pasado, al presente y al futuro”.5 Y más aún, dado que para el autor el mito pertenece al orden del lenguaje, razón por la cual recurrentemente compara las estructuras de este último con las del primero, no dejará de advertir a la vez una originalidad en el mito respecto de todos los demás hechos lingüísticos. A saber: “El valor del mito como mito persiste a despecho de la peor traducción. Sea cual fuere nuestra ignorancia de la lengua y la cultura de la población donde se lo ha recogido, un mito es percibido como mito por cualquier lector, en el mundo entero. La sustancia del mito no se encuentra en el estilo, ni en el modo de la narración, ni en la sintaxis, sino en la historia relatada. El mito es lenguaje, pero lenguaje que opera en un nivel muy elevado y cuyo sentido logra despegar del fundamento lingüístico sobre el cual había comenzado a deslizarse”.6 3 García Gual, C. (2005), Introducción a la mitología griega, Madrid, Alianza, p.14. García Gual, C., op. cit, p. 18. 5 Levi-Strauss, C. (1961), Antropología estructural, Buenos Aires, Eudeba, p. 189. 6 Levi-Strauss, C., op. cit, p. 190. 4 2 Una última cuestión de valor conceptual es precisamente la que refiere a considerar al pensamiento mítico como opuesto al pensamiento racional, esto es el mithos frente al logos. Al respecto Bauzá señala que es necesario considerar al mito como una forma de lenguaje que expresa situaciones y modalidades diferentes a como las entiende el lenguaje racional ya que al igual que el lenguaje lógico, el mito posee también una lógica, aunque sui generis.7 El autor lo expresa del siguiente modo: “El mithos – al igual que el logos – pretende también expresar una imagen del mundo, aunque a su manera; para ello desafía la razón lógica con el fin de provocar un quiebre en los razonamientos habituales y, a través de ellos, acceder al conocimiento: frente al camino de la razón, el mito propone un camino alternativo”.8 Hasta aquí se ha intentado señalar que el mito constituye un área de estudio con entidad propia; que la multiplicidad de miradas sobre el tema refuerza su carácter complejo y su difícil definición; que al mismo tiempo en un primer ensayo podemos advertir en él la presencia de un relato que es histórico y ahistórico a la vez; que se expresa por el lenguaje pero también se despega de él; y finalmente que tiene su propia lógica y constituye frente a la razón un modo alternativo que nos advierte sobre la existencia de una realidad ubicada más allá del dato sensible. Con todo, y a partir de lo expuesto resta preguntarse acerca de cómo y por qué nacen los mitos, qué papel cumplen en la sociedad que los crea, recrea y trasmite. Podrán arriesgarse seguramente innumerables respuestas, todas las cuales tenderán a señalar que el mito surge como una necesidad de encontrar explicación a lo inexplicable, a aquellas cuestiones que angustian a la mente humana y que la razón no alcanza a develar: el origen, la vida después de la muerte, los fenómenos naturales y celestiales. Sin embargo, y entendiendo que un análisis detenido sobre el tema excedería los alcances y objetivos de este trabajo, el propósito del mismo es considerar, al menos, aquella dimensión del mito que sirve para responder al problema de la identidad. El modo en el que el mito adquiere una singular importancia, en tanto horizonte de sentido, en la articulación de experiencias, de representaciones, de lazos de solidaridad y pertenencia a la comunidad. En suma el modo por el cual el mito se convierte en un componente duradero de la cultura. §2 En el marco amplio de la historia de Grecia, desde los tiempos heroicos de la época homérica hasta la época clásica de la Democracia ateniense, el mito contribuye a 7 8 Cfr. Bauzá, H. F. (2005), Qué es un mito. Una aproximación a la mitología clásica, Buenos Aires, F.C.E. Bauzá, H. F., op. cit, p.23 3 construir vínculos sociales, y crear identidades que refuerzan, desde lo simbólico, el predominio aristocrático en la sociedad nobiliaria de la Época Oscura; así como, a través de nuevas resignificaciones, se convierte en protagonista y elemento principal del dilema trágico en la etapa democrática, en la que la inclusión del ciudadano a la comunidad cívica se reconoce a través de su pertenencia al demos. De este modo, se intentará observar y señalar algunos indicadores significativos en la relación mito y sociedad a lo largo de un extenso período comprendido entre los siglos X y IX a.C., caracterizados por el predominio aristocrático y la organización de la sociedad y de la producción en torno al Oikos, en tiempos en que la Polis todavía no ha dado a luz; y el siglo V a.C, más precisamente, aquellos años de relativa paz en los que Atenas se convierte en la potencia más importante del Egeo a través de, por un lado la dominación imperial que ejerce sobre sus aliados, y por el otro el auge que adquiere el sistema político que se consolida en su interior, esto es la Democracia. Partimos en primer término de la Sociedad homérica, tiempos para los cuales nociones básicas y fundamentales tales como ciudadanía, ciudadano y comunidad cívica se encuentran ausentes. Por ello es que resulta fácil advertir la independencia y autonomía con la que actúan los nobles frecuentemente. En la Ilíada, las disputas en el ágora constituyen un claro ejemplo de ello. Allí se pone de manifiesto la tensión existente entre Aquiles y Agamenón, pero asimismo se deja al descubierto que las motivaciones por la que Aquiles se retira del combate obedecen a aquellas que lo afectan individualmente, y no por las que afectan a la comunidad. A su vez, en el ágora están reunidos por un lado los nobles príncipes aqueos, y por el otro el pueblo que cumple un rol pasivo y legitimador de las acciones de los nobles. Pareciera tratarse, en suma, de una sociedad en la que lo individual y particular se destaca por encima de lo colectivo y comunitario. Sin embargo, aparece también como contra cara el papel del Basileus como jefe del Oikos. Y es precisamente el Oikos esa unidad que siendo centro de poder, centro de producción y centro de consumo, se constituye en un grupo humano. Grupo en el que sin dudas es posible trazar una línea horizontal diferenciando dos grandes sectores, el de la nobleza de la que se ocupa preponderantemente Homero, y por debajo de ésta, los sectores bajos para los cuales dice Finley, 9 no había palabra técnica colectiva: eran “la multitud”; pero en el que – siguiendo a Austin y Vidal-Naquet 10 – la condición de un hombre se daba no tanto por su libertad o no libertad personal, sino por su pertenencia o no al mismo. De aquí que la situación más desgraciada sea la de aquel individuo, que aún poseyendo libertad personal, carezca de vínculos con la satisfacción de las necesidades 9 Cfr. Finley, M. (1982), El mundo de Odiseo, México D.F, FCE. Cfr. Austin, M. y Vidal-Naquet, P. (1986), Economía y sociedad en la antigua Grecia, Barcelona, Paidós. 10 4 materiales, la seguridad, las normas y valores éticos, las relaciones sociales y las relaciones con los dioses; todo lo cual era provisto pura y exclusivamente por el Oikos. Pero no interesa tanto ver en detalle cada uno de los elementos constitutivos de esta unidad organizacional, que bien pueden ser materia de otro tipo de estudio. Sino más bien intentar ver cómo los distintos bienes que allí se alojan, ya sean estos la tierra, la fuerza de trabajo, los que se producen internamente o los que se adquieren desde afuera; pero también determinadas prácticas sociales tales como la guerra, el reparto del botín, las reuniones en el ágora, los juegos, el trabajo de la tierra; y finalmente ciertas normas de conducta tales como la hospitalidad, la reciprocidad, la valentía en el combate; todos ellos se articulan en un sistema moral, un sistema de ética y valores por todos compartidos y en el que el mito constituye el elemento aglutinador y articulador a través del cual este sistema se refuerza y se trasmite de generación en generación. En efecto, el mito es el responsable de instituir creencias, valores, normas de conducta que no se encuentran escritas, pero en las cuales sin embargo se afirma el entramado social. A través del mito se tienden puentes. Y éstos pueden conectar básicamente, y sin perjuicio de incluir otros, tres aspectos de necesaria vinculación: uno, la sociedad de los hombres con la sociedad de los dioses; dos, los hombres del pasado con los hombres del presente; y tres, los hombres entre sí. En cuanto al primero no caben dudas que no puede entenderse en los tiempos homéricos a la sociedad de los mortales sin su estrecha relación con los dioses. Estos últimos, concebidos antropomórficamente,11 regulan, intervienen y se involucran en la sociedad humana. Así es que el destino está en las manos y en la voluntad de los dioses dado que éstos resuelven acerca de la ventura o desventura de un guerrero, del mismo modo que pueden intervenir en los asuntos de los mortales corrigiendo o torciendo el rumbo de los acontecimientos, haciendo naufragar, o arribar a buen puerto al navegante. De igual modo la justicia, no se pone en dudas que la administra Zeus, ya que es él quien reparte los dones, y quien puede poner en cada platillo de la balanza tanto la suerte de Aquiles como la de Héctor. Pero al mismo tiempo se produce una delegación de responsabilidad en los hombres, ya que serán éstos precisamente los encargados de hacer cumplir la voluntad de los dioses, de no provocar su enfado, o aún provocándolo intentar apaciguar su ira. Los hombres interpelan, acuden, y confían en sus dioses, y en esta estrecha interacción viven bajo su mirada atenta y su segura protección. En lo que respecta a la segunda relación, el mito hace posible que los hombres y los tiempos pasados adquieran una gloria sin igual, un modelo permanente que sirve de 11 Vernant, J. P. (2002), Entre mito y política, México, F.C.E., p. 102. 5 guía y referencia para las acciones del presente. Así el anciano Néstor es capaz de poner fin a los enfrentamientos entre los nobles apelando al relato de tiempos pasados y de experiencias gloriosas, o el rey Príamo recordar las generaciones que engrandecieron la ciudad de Troya, y en fin todos fundar su poder y prestigio en la memoria de sus antepasados. En definitiva el mito hace posible en esta sociedad una presentificación del pasado y una constante reelaboración de la tradición. Y por último, el mito conecta a los hombres entre sí. A través de él se expresan las conductas y las pasiones humanas, las rivalidades y las amistades, los matrimonios, los parentescos, los fracasos y las victorias y hasta las guerras sin sentido. Piezas célebres como el diálogo entre Príamo y Aquiles, o la confesión sollozante de su identidad que Odiseo hace ante Alcinoo luego de escuchar al aedo, o también el encuentro final de Odiseo con su padre Laertes, son una muestra muy clara de la identificación que provoca el relato, ya que los hombres logran reconocerse entre sí y al mismo tiempo reconocer un mismo sistema de valores al cual pertenecen y del que forman parte. Por su parte, hacia el punto de llegada del proceso histórico señalado, la Atenas democrática, resulta imprescindible analizar la inserción del mito en el teatro. Por la importancia que la comunidad le asigna y por su carácter tanto político como religioso, el teatro obtiene un lugar principal en el imaginario colectivo, en el centro del universo simbólico de la Polis. Y allí el mito se inserta como un pretexto en la elaboración de un mensaje que tiene como destinatario principal al ciudadano, el polités. Así el mito se reformula en un nuevo contexto, el del sistema democrático, y a través de la Tragedia adquiere un nuevo significado, permite encontrar en los personajes legendarios, en los relatos más antiguos y en definitiva en un corpus por todos conocido, el modo de plantear los asuntos del presente, aquellos que directamente incumben al ciudadano, aquellos que pertenecen a la ciudad. Precisamente allí, en la escena, el héroe trágico es la encarnación de la leyenda y la tradición heroica que constituye para los griegos del siglo V una de las dimensiones de su pasado. Un pasado que contrasta con el orden de la ciudad pero que pervive en la religión cívica. Y en esa pervivencia hay a la vez un cuestionamiento al mito en tanto los valores heroicos se confrontan con los nuevos modos de pensamiento que dan cuenta de la creación del derecho en la ciudad. Este mito resignificado es el que impulsa – lo que Gernet 12 denomina – la verdadera materia de la tragedia, esto es el ideario social propio de la ciudad, especialmente el pensamiento jurídico en pleno trabajo de elaboración. Pero lejos de constituirse en un debate jurídico, su objeto es el hombre que vive ese debate y que está 12 Cfr. Gernet, L., en Vernant J-P. y Vidal Naquet, P. (1987), Mito y tragedia en la Grecia Antigua, Taurus ediciones, Madrid. 6 obligado a tomar decisiones en un mundo inestable y de valores ambiguos. De este modo, el ciudadano de pleno derecho, ya integrado en el cuerpo cívico se interroga acerca de cuestiones tales como la justicia, el destino, la ley de los hombres y la ley de los dioses. Y encuentra en el teatro y en el mito la forma de ensayar algunas respuestas. Obras como las Euménides de Esquilo, Antígona y Edipo Rey de Sófocles, entre otras, son ejemplos de este debate y de los dilemas que debe afrontar ese hombre cívico que se descubre así mismo como capaz de manejar sus propios asuntos y los de la comunidad, aunque con la incertidumbre que genera no vivir ya bajo la vigilancia protectora de los dioses. A su vez, la construcción de la polis como tal, y la llegada final en el caso de Atenas a la Democracia, supuso un largo y complejo proceso en el que los conflictos sociales y el ascenso final de los sectores campesinos en su plena integración a la comunidad cívica constituyeron un factor clave que dio una nueva impronta a la conformación social de la ciudad. Esta complejidad se expresa claramente en la ficción teatral, en la que se reúnen, se reelaboran y se expresan los diferentes elementos de la realidad social. Estos elementos se combinan artificialmente, pero manifiestan con meridiana profundidad esas formas, como las denomina Castoriadis, “creadas por cada sociedad y que hacen que exista un mundo en el cual esa sociedad se inscribe y se da un lugar”.13 §3 A modo de conclusión resulta importante trazar algunas líneas conectoras en un proceso histórico amplio en el que es posible distinguir etapas específicas a su vez. Al respecto cabría hacer un juego de preguntas: ¿Es posible encontrar en la sociedad homérica elementos que le serán propios a la polis en tiempos posteriores?, y además ¿Por qué en tiempos de la polis aún siguen vigentes aquellas representaciones que podríamos decir son propias del lejano mundo homérico? Pues bien, seguramente los ideales y el sistema de valores que trasmiten los poemas homéricos no son seguramente los de la democracia clásica, pero sin dudas muchos de los valores expuestos por Homero son los que presidirán la sociedad de la polis madura. Sirve como fundamento decir que la virtud (areté), y la justicia (diké) forman parte del comportamiento de un hombre ejemplar y virtuoso; y que es un principio fundamental honrar a cada cual según se merece; que el poderoso debe atender al suplicante y al 13 Castoriadis, C. (1997), El avance de la insignificancia, Eudeba, Buenos Aires. 7 mendigo como huésped; que la venganza no puede ser excesiva, ni la cólera debe llevarse hasta el punto de romper la unidad de la comunidad. En definitiva, y aún sin poder cuantificarlo, podemos afirmar que el armazón básico del sistema ético de valores que se nos revela a través del mito, se hace perdurable en la sociedad griega, a pesar de sus constantes mutaciones, desde los tiempos del oikos hasta la polis clásica. A través de las vicisitudes del proceso histórico cargado de contradicciones, se irá construyendo y alcanzando lentamente el ideal de la eunomía, y en dicho proceso, en el plano de las representaciones, el mito irá entrelazando – como magistralmente lo indica Vernant – los opuestos: vertical y horizontal, delante y detrás de la compleja trama del tejido social. 8
