TRADUCCIÓN
MULA MADHYAMAKA KÀRIKAH
E L TEXTO FUNDAMENTAL
D E L CAMINO MEDIO.
NÀGÀRJUNA
INTRODUCCIÓN, TRADUCCIÓN
DEL SÁNSCRITO Y NOTAS DE J U A N A R N A U
Introducción
El Müla madhyamaka kárikáh (en adelante MK) es uno de los
textos filosóficos más importantes de toda la historia del budismo.
Se considera el texto fundacional de la escuela Madhyamaka y
está atribuido a Nágárjuna, monje budista del siglo IIprocedente
del sur de la India. La influencia de este texto sobrepasó las fronteras de la India y podemos encontrar comentarios no sólo en sánscrito, sino también en tibetano, chino, coreano, japonés y en lenguas modernas de Occidente.
La traducción que se presenta aquí es una selección de capítulos que contiene la dedicatoria y los capítulos 1, 4, 6, 8, 9, 13, 15,
16, 18, 20, 24, 27. Hemos omitido el capítulo 25, uno de los más
importantes, debido a que ya apareció traducido en esta revista
hace algunos años. La traducción completa de este importante
texto budista, atribuido a Nágárjuna, se realizó en la Universidad de Michigan (Ann Arbor) durante el curso académico 20002001, y se publicará como libro a corto plazo. Quiero agradecer al
Departament of South Asian Languages and Cultures de la
1
1
L u i s O . G ó m e z , "Consideraciones en t o r n o al absoluto de los budistas", Revis-
ta de Estudios de Asia y África 28, v o l . X , n ú m . 2, M é x i c o , E l Colegio de M é x i c o , 1975.
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Universidad de Michigan por haberme invitado como V i s i t i n g
Scholar para realizar la presente investigación y en particular
al
Dr. Luis O. Gómez que fue quien cursó dicha
invitación.
No hace falta decir que sin la dirección, la paciencia, los consejos y el conocimiento profundo del sánscrito budista del profesor
Gómez este proyecto no hubiera llegado a buen puerto. Con la
traducción completa de este texto fundacional de la escuela Madhyamaka esperamos contribuir al desarrollo y la
consolidación
de los estudios budistas en español.
Para la traducción del texto sánscrito seguimos la edición de
J. W. de Jong. Una edición anterior del texto corresponde a Louis
de La Vallée Poussin. La primera edición de este trabajo monumental [que incluye el comentario de Candrakirti:
Prasannapadá
("Palabras Claras )]apareció
entre 1903 y 1913 como vol. IVde
la Bibliotheca Buddhica (San Petersburgo). Hemos seguido la
edición del gran budólogo belga de la dedicatoria, que no aparece
en la edición de De Jong, y del comentario de Candrakirti.
Para
una descripción precisa de la literatura de la escuela Madhyamaka
remitimos al detallado trabajo de David S. Ruegg.
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3
33
4
Versos dedicatorios
5
Saludo a A q u e l completamente despierto, el mas grande entre
los elocuentes, que enseñó el origen condicionado (pratítya6
2
7
J . W . de J o n g , Mülamadhyamakakárikáh,
Research Centre,
Madras, T h e A d y a r L i b r a r y and
1977.
Louis de L a Vallée Poussin, Mülamadhyamakakárikás
B i b l i o Verlag, 1970.
de Nágárjuna,
D a v i d S. Ruegg, TheLiterature
of theMadhyamaka
Wiesbaden, O t t o H a r r a s s o w i t z , 1981.
School ofPhilosophy
3
4
Osnabruck,
in
India,
mángala s'loka: se trata de u n a especie de talismán verbal, mediante el cual la
o b r a fructificará, es también u n saludo o una dedicatoria. Esta dedicatoria no aparece
en la edición del texto de D e Jong, pero hemos optado por incorporarla debido a que
se encuentra en todos los comentarios y en cierto sentido es u n resumen del m i s m o .
T r a d u c i m o s la dedicatoria de la edición sánscrita de L a Vallée P o u s s i n ( p . l l ) .
5
vadatam: (gen. pl.) "de los elocuentes", en la transcripción del texto sánscrito
r o m a n i z a d o de D a v i d J . Kalupahana (Mülamadhyamakakáriká
of Nágárjuna,
Delhi,
M o t i l a l Banarsidass Publishers, 1996) figura vandatam (en lugar de vadatam) siendo
entonces la t r a d u c c i ó n : "de los honorables".
6
7
desayámása:
(perfecto histórico) "predicar", "enseñar".
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samutpádá)*
el auspicioso apaciguamiento de "la mente confundida p o r las fabricaciones mentales". O r i g e n condicionado que está más allá de la aniquilación y del surgimiento, que
n o es n i c o n t i n u i d a d n i discontinuidad, que no es una entidad única n i una entidad múltiple, que no es aparición n i tampoco desaparición (o que " n i viene n i se va").
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/
E n ningún lugar descubriremos jamás una entidad que podamos considerar como surgida a partir de sí misma. T a m p o c o
será posible suponer que se origine a partir de otras o pensar
que surja como resultado de una combinación de las dos posibilidades anteriores. Por último, carece de sentido pensar que
las entidades puedan originarse de forma aleatoria, es decir,
sin causa o p o r causa del azar: p o r casualidad.
Existen cuatro tipos de condiciones para la explicación
del fundamento u origen de las cosas: la causa eficiente, la cau12
E l sentido de estos versos introductorios es que pratityasamutpáda,
que traduc i m o s por "origen condicionado" o "relacionalidad", aplaca o apacigua lo prapañca
8
(véase nota posterior), por lo tanto todos los t é r m i n o s de la lista deben ser tomados
c o m o adjetivos de pratityasamutpdda.
C o n v i e n e señalar que en
pratitya/sam/utpdda:
sam n o es " c o " (originación co-dependiente, c o m o a menudo se traduce) sino intensiv o : p r o d u c c i ó n completamente dependiente.
s'ivam: "auspicioso", pero t am bi én "tranquilo", "sereno", apaciguado". P r i m e r
juego de palabras, encontraremos muchos a lo largo del texto. L a f o r m a de escribir
juguetona de N á g á r j u n a recuerda por momentos los juegos verbales de Jacques D e r r i d a .
prapañca: ( t é r m i n o clave en el M K ) se usa en los textos Páli (papañcó) c o m o
" d i s t r a c c i ó n " o "verborrea". E n el sánscrito clásico significa "elocuencia r e t ó r i c a exagerada", con implicaciones peyorativas, barroquismo del pensamiento. E n el mabdydna
parece querer decir: "aspecto del pensamiento de sopesar, ponderar, escoger dualidades"
nociones que nutren el apego, el odio y la duda. F a b r i c a c i ó n mental, lío mental. Se
trata de u n t é r m i n o de carácter negativo: el discurso mental interno c o m o c o r t i n a de
h u m o que no nos permite ver la realidad.
9
1 0
Jacques M a y (Candrakirti Prasannapadd Madhyamakavrtti,
París, A d r i e n M a i sonneuve, 1959) observa que literalmente significa "expansión", pero que en el contexto de N á g á r j u n a debe ser traducido por "diferenciación discursiva" " m u n d o discurs i v o " , corresponde a vikalpa, vitarka, vicára. M a y sigue claramente a C a n d r a k i r t i que
en su Prasannapadd
(p. 373) lo define c o m o el lenguaje {prapañca vdc).
anucchedam: (lit.) "no d e s c o n e x i ó n " .
L o s cuatro tipos de condiciones a los que se alude son: 1. hetu: "causa eficiente". L a semilla es la causa eficiente de la planta, así c o m o el agua que le echamos para
que crezca. L a causa eficiente es lo que impulsa, lo que de verdad afecta o cambia a otra
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sa material, el antecedente inmediato y la ausencia de condiciones desfavorables (o condición propicia).
Pero ninguna entidad tiene su naturaleza propia o inherente en el conjunto de estas condiciones que supuestamente la
producen. Y si esta naturaleza propia n o se encuentra en ellas,
muchos menos podremos hallarla en las condiciones que p r o ducen una entidad diferente.
N o podemos decir que la eficacia tenga condiciones n i que
la eficacia carezca de condiciones (se trata de términos correlativos, como izquierda y derecha). Tampoco podremos decir
que las condiciones puedan darse sin eficacia pues no tiene
sentido hablar de las condiciones de algo que no existe (sería com o preguntar cómo ha crecido el bigote del hijo de la mujer
estéril) n i tiene sentido atribuir condiciones a algo que ya existe.
Tendemos a pensar: "esto surge debido a estos factores", y
llamamos a esos factores condiciones. Pero si eso mismo n o se
originara ya n o hablaríamos de factores n i de condiciones, pues,
c o m o dijimos, n o es lógico pensar en las condiciones de algo
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cosa. 2. alambanam: "sustrato o causa material". E l barro es la causa material o sustrato
de la vasija. T i e n e que ver con la "presencia" del objeto. Y o lo puedo conocer y mañana, si sigue allí, otro lo puede conocer y no deja de ser objeto de conocimiento. 3. anataram: "antecedente inmediato". M o m e n t o inmediato antes de surgir algo, t a m b i é n
puede significar la ausencia de algo, si pienso en ir a comer y justo antes pensé en m i
madre, ese "pensar en m i m a d r e " es el anataram o antecedente inmediato de la idea de
ir a comer. 4. adhipateyam: la t r a d u c c i ó n que nos parece más adecuada es la de "condiciones propicias". Si el brote brota de la semilla se debe al calor, al agua, a la m i s m a
semilla (ambas betu), pero para que suceda el brotar tienen que no o c u r r i r otras cosas,
c o m o que alguien la pise, que se hiele, etc. T o d o s estos factores son los adhipati, que
s o n factores de ausencia, se p o d r í a traducir t a m b i é n p o r "ausencia de factores desfavorables".
(lit.) a. P a r a que una entidad pudiera tener naturaleza propia, ésta t e n d r í a que
estar en las condiciones que producen esa entidad. E s decir, la esencia del á r b o l , su
naturaleza propia, tendría que estar y a en la semilla, (que es su betu), en su sustrato material (alambana), en su antecedente inmediato (anantaram) y en las condiciones propicias (adhipati).
1 3
b. Y si esta naturaleza propia no se encuentra en las propias condiciones, menos
t o d a v í a se e n c o n t r a r á en las condiciones de otra entidad.
(lit.) a. L a eficacia o actividad (kriyd) en u n proceso dado no es u n a entidad,
u n a realidad aparte de las condiciones, no se puede decir que la eficacia posea las condiciones n i que pueda existir sin condiciones, pues la eficacia es la condicionalidad
m i s m a , son indistinguibles.
1 4
b. D e nuevo: kriyd (eficacia) y pratyaya (condición) no son dos palabras separables, dos conceptos que podamos diferenciar, sino que se solapan: crítica del lenguaje
del A b h i d h a r m a .
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que n o existe. Y l o que ya existe n o necesita de condición.
Esto se aplica también a la causa eficiente, a la causa material y
al antecedente causal inmediato (pues en entidades que no h a n
surgido carece de sentido hablar de cesación).
Si n o pudiera existir ninguna entidad que no tuviera naturaleza propia, entonces n o se podría decir "dado esto, surge aquel l o " . Ademas, el f r u t o n o existe en las condiciones, n i en cada
una de ellas p o r separado n i en el conjunto de todas ellas. Si el
f r u t o no está en las condiciones, ¿cómo podría surgir de ellas?
Se dirá que el f r u t o , que n o existe antes del proceso, surge de
las condiciones. Entonces, ¿por qué no decir que el f r u t o surgirá de lo que n o son las condiciones? (o sea, ¿por qué n o decir
que la cuajada surge del agua y no de la leche o que el aceite
brota de la arena si ese surgir se presenta como milagroso?).
Además, los frutos son a su vez condiciones en otro proceso
posterior. Cada causa es el efecto de una causa precedente,
cada estado proviene del anterior y determina el subsiguiente,
luego, las condiciones no surgen de sí mismas sino que depen15
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H e aquí u n a de las ideas más valiosas y originales en N á g á r j u n a . L a cuestión de
la regularidad en la naturaleza hace que observemos los f e n ó m e n o s c o m o surgiendo y
pereciendo, y que pongamos nombres a las causas de esa aparición y desaparición, pero esas causas carecen de todo valor o n t o l ó g i c o , es decir, " n o existen desde su p r o p i o
lado" c o m o dirían los tibetanos, no tienen naturaleza propia (svabhdva).
1 5
a. Parece querer decir: las cosas no tienen una explicación para que ocurran (o al
menos tal explicación es absolutamente convencional y carece de cualquier tipo de
sustancialidad o de valor o n t o l ó g i c o ) , sino que, simplemente porque ocurren, tienen
u n a explicación.
b. L o que me hace decir que algo es una c o n d i c i ó n es el que otra surja en dependencia de ella, mientras no surja el efecto ¿qué r a z ó n v o y a tener para llamar a las
condiciones "condiciones"? E s decir, la actividad y la eficacia, la ocurrencia de las cosas
facilita el n o m b r e de " c o n d i c i ó n para el surgimiento".
a. E s decir: n i es adecuado hablar de las condiciones de u n árbol, n i t a m p o c o
del bigote del hijo de la mujer estéril.
1 6
b. Si la cosa existe y a , la explicación no aporta nada a la cosa, es post facto,
después del hecho.
viene
Crítica de anekdrtbam y andndrtbam. E l ojo p o r si sólo no contiene el á r b o l , y
sin embargo la imagen visual del árbol, su verdor, la l u z , el ojo, todo eso junto t o d a v í a
no es la imagen del árbol.
1 7
Si el fruto n o se encuentra en las condiciones no puede surgir de ellas, pues si
pudiera hacerlo lograríamos entonces extraer cuajada del agua, o aceite de la arena,
por u t i l i z a r dos ejemplos que se encuentran en la literatura budista. Si la cuajada se
encuentra y a en la leche, ¿por qué utilizar dos términos? ¿ p o r qué llamar a u n a causa y
a la otra efecto?
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den a su vez de otras. ¿ C ó m o puede el efecto que surge de algo y no de sí mismo ser condición de otra cosa? Por eso el efect o n o l o constituyen n i las condiciones n i l o que n o son las
condiciones. Así, nos vemos en la imposibilidad de definir el
efecto y sin el efecto, ¿cómo hablar de causas?
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IV
La forma material n o puede concebirse aparte del órgano que la
percibe. Igualmente, aparte de la forma material, el órgano
que percibe esa f o r m a n o se alcanza a v e r. Si existiera una
f o r m a material al margen del órgano de percepción, entonces
esto implicaría que la forma material carecería de causa. Y en
ningún lugar hay cosa alguna sin causa.
Si aparte de la forma material hubiera u n órgano que percibiera esa f o r m a material, entonces habría una causa sin efec21
22
Se añade la idea de una regresión infinita. L a idea de que toda c o n d i c i ó n es
efecto de otra y así sucesivamente en una cadena infinita.
C o m p l e t a n d o el verso: dado que no existe u n efecto con naturaleza propia,
¿ c ó m o podremos hablar de condiciones o no condiciones c o n la eficacia (kriya) de
producirlo? E n realidad no se ha probado que no exista el efecto, sino que se ha probado que carece de cualquier estatus o n t o l ó g i c o . E s decir, el efecto es sólo una mera
c o n v e n c i ó n verbal que sirve de apoyo a la explicación de los f e n ó m e n o s . L o m i s m o
puede decirse de las condiciones.
rüpa: puede significar materia bruta, en su sentido más laxo (al menos en el
Kosa de Vasubandhu) es "color", pero en el contexto presente significa "materia que se
percibe", p o r lo que optamos por la traducción: " f o r m a material".
1 9
2 0
2 1
rüpakdrana:
significa "el ó r g a n o que percibe la f o r m a " , hay u n nuevo juego de
palabras pues ¡zurana significa también causa. Según el abhidharma el ó r g a n o era lo
que causaba la p e r c e p c i ó n de ahí la ambivalencia semántica, dicho de manera tosca,
para el abhidharma la percepción consistía en que el ojo, p o r ejemplo, emitía u n rayo
y éste era el que permitía ver (aunque no quede m u y claro p o r q u é entonces no se
puede ver en la oscuridad). Upalabhyate: (V labh: "obtener", "conseguir"), el prefijo
upa indica m o v i m i e n t o , acercarse a algo y agarrarlo, luego es " p e r c i b i r " y "concebir",
otro juego de palabras.
Nirmukta:
(lit.) "desligado de".
Parece querer decir, c o m o en el capítulo p r i m e r o : vemos a nuestro alrededor
que todo tiene u n a causa, pero no podemos concebir ese proceso tanto si causa y
efecto son idénticas c o m o si son diferentes. Podemos hablar de "causalidad" pero no
de u n objeto real que sea "causa" (o "efecto"). E s decir, es imposible explicar la causalidad
en t é r m i n o s de u n a o n t o l o g í a de dharmas (cosas), que es a lo que dedicó sus esfuerzos
el abhidharma, n o podemos hipostasiar los dharmas, pues haciéndolo no obtendremos u n a explicación coherente de la causalidad y p o r tanto, del surgir y el perecer de
los f e n ó m e n o s .
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t o y n o hay causas sin efectos. Cuando ya existe la forma material n o es sostenible una causa para su surgimiento. Y si n o
existe la f o r m a material tampoco es sostenible una causa para
su surgimiento (no puede haber causas y condiciones en l o
que n o existe). La f o r m a material no es sostenible sin causa,
p o r tanto u n o no debería tratar de distinguir (vikalpa) si la forma material es causa o efecto del órgano de la percepción.
La afirmación de que el efecto y la causa son idénticos n o
es sostenible, pero decir que n o son idénticos tampoco l o es.
La sensación, el pensamiento o la conciencia, la apercepción
(el "darse cuenta de") y las disposiciones o hábitos mentales y
todas las demás entidades deberían ser tratadas del mismo m o d o
que la f o r m a material.
Si alguien trata de refutar u n argumento basado en la vacuidad, n o refutará nada, simplemente mostrará la misma conclusión propuesta p o r el que defiende la vacuidad. Si alguien
explica algo en términos de vacuidad y o t r o alega que hay una
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25
26
27
E n c o n t r a m o s aquí u n subterfugio habitual en el texto. N á g á r j u n a u t i l i z a u n a
palabra con u n significado y m á s adelante, utiliza la m i s m a palabra c o n otro de sus
significados, sin señalar el giro semántico al que somete a la palabra. A q u í kdranam significa "causa" y no " ó r g a n o de la p e r c e p c i ó n " .
2 3
U n a de las tendencias más características del mddbyamika:
suspender los juicios o n t o l ó g i c o s .
vikalpa: (V klp) "discernir", "separar", "duda", "incertidumbre", "alternativa",
"error", "distinción". R a í z indoeuropea: "cortar", "separar"; m u y ligada a la idea de
pensar c o m o facultad de distinguir. E n la c o n s t r u c c i ó n del altar védico, la separación
y delimitación de u n t r o z o de terreno para llevar al cabo la c o n s t r u c c i ó n era viklp,
pero t a m b i é n para referirse a la c o n s t r u c c i ó n m i s m a del altar se utilizaba esta raíz, de
ahí que signifique al m i s m o tiempo: separar, construir, arreglar, ordenar, disponer.
2 4
Sadrsam: " i d é n t i c o " , alusión al concepto a b h i d h á r m i c o de sdrüpya: el objeto
que se percibe y la imagen mental que se forma tras la p e r c e p c i ó n tienen la m i s m a
f o r m a , son analógicos.
2 5
Samjñd: el acto de apercibirse, es decir, de percibir algo r e c o n o c i é n d o l o o i n t e r p r e t á n d o l o c o n referencia a lo y a conocido. E s importante señalar que N á g á r j u n a
mete en u n m i s m o saco a todos los skandbas, y al resto de las cosas. E l análisis de la
f o r m a material sirve a los demás. L o s argumentos con base en la p e r c e p c i ó n y lo
percibido se aplican a la sensación, al pensamiento, a los hábitos mentales y al apercibirse de las cosas.
Tasya ¡ayate: "le nace a él", " v a a terminar c o n " , es decir, todo queda sin contestar, la respuesta es igual a lo que se p r o p o n í a demostrar. L o que se quiere decir c o n esta
estrofa es que el supuesto detractor termina diciendo lo m i s m o que el
sünyavddin,
aunque no se cuenta. Si alguien dice que existe el ojo y que existe el objeto de su perc e p c i ó n c o m o entidades separadas, entonces no tienes necesidad de postular una relac i ó n entre los dos, pues lo que le da ese nombre es la relación misma. E s la p r i m e r a vez
que aparece la palabra sñnyatd en el texto.
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inconsistencia o falacia, ese o t r o termina p o r n o demostrar
ninguna inconsistencia p o r la misma razón: lo que dice es equivalente a l o que muestra el que propone la vacuidad.
28
VI
Si la persona que desea pudiera existir antes que el deseo, entonces el deseo existiría en base al que desea, incluso cuando este
agente n o tuviera deseo alguno. Y el deseo existiría siempre y
cuando existiera el que desea. Si n o existiera el que desea,
¿dónde ocurriría el deseo? Tanto si el deseo existe como si n o ,
el análisis —incluso del que desea— sería el mismo.
N o es razonable aceptar que aparezcan al mismo t i e m p o
el deseo y el que desea.
Pues el deseo y el que desea aparecerían independientemente u n o del o t r o .
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Vyákbydna: "comentario", "explicación", sddbya: t é r m i n o de lógica: demostrandum. Parece querer decir: la crítica i m p l i c a lo que N á g á r j u n a quiere demostrar.
H a y u n argumento (vigraha) y una persona hace una refutación (parihara), en este
caso lo que la persona quiere demostrar es lo m i s m o que N á g á r j u n a quiere demostrar.
E s c o m o si alegara que el concepto m i s m o de crítica i m p l i c a la vacuidad, o sea, que el
2 8
hecho m i s m o de realizar una crítica es analizar en t é r m i n o s de vacuidad. E s decir, la
réplica a la vacuidad siempre fallará pues ésta presupondrá lo que tiene que ser probado (estrofa 8). Y no se logrará encontrar fallo alguno en los análisis en t é r m i n o s de
vacuidad pues el criticismo que se presupondrá es justamente lo que ha de probarse
(estrofa 9).
Raga: "concupiscencia, atracción, deseo sexual, deseo de apropiación, apego".
Raga (en algunas listas del abhidharma aparece c o m o lobha) es una de las akusalamüla,
junto con dvesa y moha.
29
Akusala: T o d o lo que, estando ligado a las raíces de lo malsano o nocivo (akusalamüla\ opera llevando en sí el germen del padecimiento futuro (duhkha). L a s akusalamüla,
raíces o fuente de lo nocivo son: 1. lobha: (el gallo) "concupiscencia", la atracción hacia
el objeto satisfactorio, el impulso de poseer el objeto del deseo, se neutraliza con la
practica de la generosidad y la liberalidad: daña. 2. dvesa (Páli: dosa) (la serpiente)
"aborrecimiento, o d i o " . L a mala voluntad hacia todo aquello que se opone a nuestra
satisfacción, se supera mediante el cultivo de la bondad: maitri. 3. moha: (el cerdo)
"desvarío, ofuscación u o b n u b i l a c i ó n " . Se refiere a la no correspondencia entre una
acción o u n pensamiento y la realidad, se la vence ejerciendo la c o m p r e n s i ó n o visión
justa. L o s tres akusalamüla constituyen los factores esenciales que atan al ser viviente
al ciclo de las existencias y c u y a supresión es necesaria para el logro del despertar.
E n el pensamiento del abhidharma, algunas escuelas como la vátsiputriya consideraban que u n a persona es u n a entidad que desea y es algo aparte (separable) del deseo. N o es razonable pensar que aparezcan al m i s m o tiempo pues el rakta ("el que
desea"), para que sea real, tiene que haber sido rakta antes de desear (según los supues3 0
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N Á G Á R J U N A : M Ü L A M A D H Y A M A K A KÁRIKÁH...
E l existir simultáneamente n o es posible en la identidad,
porque eso (lo que ha surgido simultáneamente) n o puede estar consigo mismo. Pero si hay diferencia, entonces ¿cómo
habría simultaneidad?
Si el existir simultáneamente fuera posible en la identidad, entonces n o habría asociación. Si el existir simultáneamente fuera posible en la diferencia, entonces ocurriría sin asociación.
Si hay u n "existir a la vez" en la diferencia, ¿cómo se podría establecer que el deseo y el que desea son separables si
ambos existen simultáneamente? Si el deseo y el que desea fueran establecidos como diferentes, entonces, ¿por qué razón imaginarlos como simultáneos?
Si afirmas la simultaneidad después de haber dicho que n o
se puede establecer la separación o la diferencia, ¿aceptarás que
son diferentes cuando quieras establecer la simultaneidad de
ambos?
31
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34
35
tos de abhidharmá).
L a persona que desea (estado o m o m e n t o de u n a entidad) n o es
"deseante" hasta que desea. Si el deseo fuera independiente del que desea, u n o no sería
causa de otro.
Se trata de demostrar que son absurdas tanto la idea de que el deseo y el que
desea son idénticos c o m o la idea de que son separables. Si dos cosas son idénticas no
pueden ser simultáneas, pues para ser simultáneas deben ser separables (distinguibles).
Si h a y diferencia n o puede haber simultaneidad porque se supone que lo que está
separado, está separado siempre.
L a diferencia (prthaktvé) es pluralidad, por tanto, separación: n o se encuentran jamás, no es posible la asociación. Si dos cosas son idénticas (la m i s m a cosa), si hay
simultaneidad, ésta sería sin asociación, lo cual es absurdo, pues sería u n a contradicc i ó n e n los t é r m i n o s . Si hay u n existir a la vez que existe en la simultaneidad entonces
no p o d r í a haber u n encontrarse a la vez. Razonamientos claramente lingüísticos, juegos de palabras continuos. R e t ó r i c a audaz, por momentos lúcida, otras vertiginosa.
3 1
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Prthakprtbagbhdvah:
"existir separadamente dos cosas", subraya la pluralidad,
se enfatiza la separación (como si fuera absoluta).
3 3
N á g á r j u n a parece caer en las trampas del abhidharmá, no termina de deshacerse del todo de esa " f o r m a de ver las cosas" en la que seguramente podemos suponer que
fue educado, pues aquí aparece el concepto de la diferencia hipostasiado, con lo que no
se acaba de desprender de esa ontología heredada. L o que viene a decir es que simult á n e o y diferente n o pueden existir a la vez. L o cual parece lógicamente insostenible.
3 4
Se señala la siguiente c o n t r a d i c c i ó n : primero dices que no pueden ser distintos
y luego que para que puedan coexistir (ser simultáneos) tienen que ser distintos. D e
nuevo parece que la argumentación de Nágárjuna descansa sobre la idea de que " s i m u l t á n e o " e " i d é n t i c o " son incompatibles, lo cual no nos parece para nada evidente, aunque habría una posible interpretación de análisis conceptual, véase comentario al últim o verso.
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E S T U D I O S D E ASIA Y ÁFRICA X X X V I I : 3, 2002
E n resumen: debido a que no se puede establecer la existencia de la diferencia tampoco se puede establecer la existencia
de la simultaneidad. ¿Qué clase de diferencia tendría que exist i r para t u noción de simultaneidad?
Así pues, n o se puede establecer al deseo n i como simultáneo n i como n o simultáneo con el que desea. D e l mismo m o d o ,
ninguna otra cosa puede ser establecida n i como simultánea n i
c o m o n o simultánea con otra.
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VIII
U n agente realmente existente n o podría llevar a cabo la acción que supuestamente realiza. Asimismo u n agente que n o
existiera en absoluto n o podrá realizar una acción que exista
"realmente". Pues u n agente que existe en realidad como entidad completamente acabada no produciría actividad alguna;
pues si la produjera, la acción carecería de agente o el acto existiría sin u n agente.
Si u n agente que no existe realmente como ente acabado
pudiera producir una acción que n o existe en realidad como
algo acabado, entonces, nos encontraríamos con una acción sin
causa y con que el agente n o tendría causa. Y si n o existe causa aquello que debería producirse (es decir, el efecto) y la causa
eficiente o instrumental no existirían.
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I m p l i c a n d o que no puede existir tal cosa.
Sadbbüta: está compuesto de dos participios: sat y bhüta. Bbüta: la raíz bhü indica lo que está llegando a ser, pero en forma de participio quiere decir "lo que (ya) llegó a ser", es decir, u n proceso concluido, acabado. Sat es u n participio presente, "siend o " , pero t a m b i é n significa "real", "verdadero". L o que N á g á r j u n a quiere decir c o n
sadbbüta, c o m o caracterización del agente (kdraka), es que el agente no está completamente realizado, que no deja de ser u n proceso, y que no puede ser considerado c o m o
u n proceso y a acabado o completo. Y es este sentido de sadbbüta (lo acabado), aplicado tanto al agente c o m o a su acción, lo que N á g á r j u n a se dispone a negar. L a discusión
se c e n t r a r á en que si tanto el agente c o m o la acción son sadbbüta, es decir, si y a existen
c o m o entes reales, completamente acabados o c o m o procesos terminados, no es posible que exista la actividad (kriyd) que observamos a nuestro alrededor. L o que " y a ha
llegado a ser" no puede seguir siendo, y este estado de completitud interrumpe el proceso de "ser", el cual no está concluido n i en la acción n i en el agente. E s t o se explica en
la segunda kdrikd.
37
D a v i d J . K a l u p a h a n a , basándose en la etimología, traduce na vidyate c o m o
" n o (es) evidente". N o s parece forzado aunque elegante. Na vidyate significa " n o se encuentra", " n o está", "no existe".
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N Á G Á R J U N A : M Ü L A M A D H Y A M A K A KÁRIKÁH...
Si la actividad, el agente y la causa instrumental n o existieran, el bien y el mal n o existirían. Y si no existen el bien y el
m a l , el f r u t o que nace de ellos (del bien y del mal) n o existiría. Si n o hay f r u t o entonces el camino n o llevaría n i a la liberación n i al cielo. Y de ello se seguiría la i n u t i l i d a d de toda
actividad budista.
U n agente que es al mismo tiempo u n ente real y u n ente no
real tampoco podría producir una acción que fuera a la vez real
e irreal. Pues ¿de qué modo lo real y lo irreal (lo que existe y lo que
n o existe) pueden coexistir en una sola cosa si se contradicen?
L o que existe no es hecho p o r u n agente que existe verdaderamente n i l o que existe es hecho p o r u n agente que n o existe
en absoluto. Pues si fuera así se seguirían todos los defectos ya
comentados.
U n agente que existe realmente n o realiza una acción que
n o existe en realidad. N i el agente que existe realmente realiza
una acción real e irreal (al mismo t i e m p o ) p o r las mismas razones aducidas anteriormente.
Pero u n agente completamente inexistente tampoco realiza una acción que n o existe en absoluto. N i realiza una acción que existe y n o existe al mismo t i e m p o . Por las mismas
razones ya señaladas.
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Adi en kriyádinám,
indica el conjunto de las tres: la actividad, el agente y la
causa instrumental.
F r e d e r i c k J . Streng, Emptiness:A Study in Religious Meaning, N a s h v i l l e , A b i n g d o n Press, 1967, traduce el dual dharmádharmau
c o m o "realidad verdadera y falsa real i d a d " y J a y L . G a r f i e l d c o m o "entidades y no entidades". S i n embargo, es c o m ú n el
uso de este dual en la literatura budista y significa "el bien y el m a l " . K a l u p a h a n a está
de acuerdo.
A r g u m e n t o kantiano: la existencia de u n a m o r a l , de u n a idea del bien y el
m a l : r a z ó n p r á c t i c a c o m o fundamento de la r a z ó n teórica, que es u n a lógica de la
ilusión.
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N á g á r j u n a apela claramente aquí a la lógica tradicional y desestima la tercera
de las opciones de la catuskoti p o r autocontradictoria. (Véase R i c h a r d H . R o b i n s o n ,
" S o m e L o g i c a l Aspects of Nágárjuna's S y s t e m , " Philosophy East and West, enero 1957,
pp. 291-308). Sobre la catuskoti o tetralema el trabajo m á s detallado es el de Seyfort
R u e g g , " T h e uses of the four positions of the catuskoti and the p r o b l e m o f the
description of reality i n M a h á y á n a b u d d h i s m " , Journal of Indian Philosophy 5, 1977,
pp. 1-71. E l tema h a sido tratado t a m b i é n p o r Jayatilleke, Early Buddhist Theory of
Knowledge, L o n d r e s , George A l i e n & U n w i n L t d , 1963.
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C o n t r a p a n e de M K 8.7.
L a posibilidad nihilista queda excluida, contra la tesis de T h o m a s . E . W o o d ,
Nagarjunian
Disputations, H o n o l u l ú , U n i v e r s i t y of H a w a i i Press, 1994.
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E S T U D I O S D E ASIA Y ÁFRICA X X X V I I : 3, 2002
U n agente que al mismo tiempo existe y no existe realmente
n o realiza una acción real e irreal. Esto debería entenderse p o r
las mismas razones indicadas con anterioridad.
La acción ocurre en dependencia del agente. E l agente ocurre
en dependencia de la acción. N o vemos ninguna otra forma de establecerlos. De esta manera debe entenderse la "apropiación",
en términos de esta negación (eliminación) del acto y del agente.
Y así deben entenderse el resto de las cosas: en términos similares
a los usados en este capítulo para el agente y acción.
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IX
A l g u n o s sostienen que el que experimenta las impresiones de
los sentidos (ver, oír, etc.) y las sensaciones internas tiene que
existir antes que éstas. Ya que una entidad que todavía n o exisA h o r a N á g á r j u n a se dispone a establecer el argumento positivo del capítulo, la
consecuencia final de toda esta retórica.
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K a l u p a h a n a comenta que esta última frase: ndyat pasydmab siddhikáranam
(no
v e m o s ninguna otra forma de establecerlos) es una aserción m u y positiva que rara vez
se encuentra en las káriká, que tras criticar las interpretaciones metafísicas de kdraka y
karma, da u n a descripción positiva de ambos en t é r m i n o s de pratityasamutpáda.
Kalupahana insiste en dibujar u n " N á g á r j u n a e m p í r i c o " y antimetafísico. C r e e m o s que
negar u n concepto metafísico, es hacer metafísica. E l biólogo, o cualquier otro empírico, n o niega el alma, simplemente no utiliza ese concepto. Las kdrikd son u n texto de
tendencia claramente metafísica, y aunque las aserciones que en ellas se hacen sean mayoritariamente negativas, es m u y inusual encontrar en ellas argumentos que aludan a
alguna determinada experiencia o experimento y que sean por tanto " e m p í r i c o s " .
A u n q u e es c i e n o que parte de la terminología del abhidharma se rechaza (por ejemplo
lo samskrta y lo asamskrta) no se propone en su lugar una t e r m i n o l o g í a que merezca
el n o m b r e de " e m p í r i c a " , se utilizarán conceptos c o m o " s u e ñ o " , "ilusión m á g i c a " ,
"reflejo", para reemplazar a los anteriores.
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Según la escolástica budista anterior a N á g á r j u n a updddna (que traducimos com o "apropiación") se considera una abreviatura de updddna skandba, es decir, se censura
la tendencia a apropiarse de los f e n ó m e n o s que uno percibe y a "identificarse" c o n ese
agente que los percibe. Esto no deja de ser una apropiación indebida e incompatible con
la p r á c t i c a budista. Borges citaba al respecto el ejemplo del h é r o e de ficción que vem o s en la representación de u n drama. Sufrimos con él, nos alegramos de sus triunfos,
nos amargan sus derrotas, pero es claro que no somos él. D e l m i s m o m o d o ocurre — d i cen los budistas— con la experiencia del y o . N o somos realmente (sadbbüta) ese y o
que sufre o se deleita, y tampoco es el caso de que no seamos nada en absoluto. L a opin i ó n adecuada es, c o m o ocurre a menudo en el pensamiento del mádbyamika,
de car á c t e r dialéctico, es decir, u n camino medio entre esos dos extremos que se consideran
perniciosos.
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N o tiene ningún sentido, n i es consistente — y este paradigma se seguirá expon i e n d o en capítulos sucesivos— considerar al y o c o m o u n a entidad independiente de
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N Á G Á R J U N A : M Ü L A M A D H Y A M A K A KÁRIKÁH...
te n o podría tener experiencias visuales y de o t r o t i p o . Pero
¿de qué f o r m a se podría dar a conocer una entidad anterior al
ver, al oír, al sentir, etcétera?
Incluso si aceptáramos que existiera esa entidad sin ser vista, oída etc., entonces la visión, etc., existiría sin esa entidad, es
decir, aparte de esa entidad. Si alguien se da a conocer p o r algo
y algo se da a conocer p o r alguien, ¿cómo podría haber algo sin
alguien y alguien sin algo?
Sin embargo, n o existe alguien previo a la experiencia de la
visión, etc. Por tanto la experiencia visual etc., tiene que ocurrir
de otra manera y p o r o t r o m o t i v o . Y si n o existe ninguna entidad anterior a todos juntos (visión, oído, etc.), ¿cómo podría
existir con anterioridad a cada uno de ellos p o r separado?
Si al m i s m o t i e m p o el que ve es el oyente y el que experimenta la sensación, antes de cada una de éstas debería existir
ese alguien, pero eso n o tiene sentido. Si el que ve fuera diferente
del que oye y del que experimenta la sensación etc., entonces
tendríamos una pluralidad de yoes: el que ve, el que oye, el que
siente, etc. E l sujeto tampoco existe en aquellos elementos de
los cuales surgen el ver, el oír, el sentir, etcétera.
Si aquel a quien pertenecen la visión, la audición, la sensación etc., no existiera, entonces éstas (visión, audición, etc.) tampoco existirían.
Para aquel para quien no existe "lo previo a", " l o simultáneo
a" y " l o posterior a" ver (oír, sentir, etc.); para ese las concepciones como "esto existe" y "esto no existe" se disipan.
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sus acciones, percepciones e interacciones c o n el m u n d o , n i tampoco tiene sentido la
o n t o l o g í a de estos f e n ó m e n o s c o m o independientes del sujeto.
E s t o puede considerarse una extensión lógica del análisis de la vacuidad del m u n do externo y muestra la d e t e r m i n a c i ó n de Nágárjuna de tratar todos los f e n ó m e n o s
sobre las mismas bases. N á g á r j u n a sugiere que el análisis de este capítulo de agente y
acción puede y debe extenderse a todos los f e n ó m e n o s .
N á g á r j u n a se refiere al sujeto y a su experiencia. V e r s o importante: N o es lícita la abstracción del sujeto (sin su acción o experiencias) n i la abstracción de la experiencia sin el sujeto.
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Seguimos en la traducción el comentario de C a n d r a k i r t i , que identifica bhütesu
con los elementos. N á g á r j u n a está considerando una hipótesis del sdmkhya según la
cual los sentidos tendrían su origen en los elementos inertes, es decir, en ciertos elementos materiales.
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V e r s o i m p o r t a n t í s i m o . Nivrttás: (ni: "abajo", "estable" y la raíz vr: "rodar")
literalmente significa "se detienen", optamos por "se disipan" por cuestiones de estilo.
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ESTUDIOS DE ASIA Y ÁFRICA XXXVII: 3, 2002
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XIII
E l Bienaventurado ha dicho que l o que nos cautiva es falso.
Todas las cosas condicionadas son cautivadoras, p o r tanto, falsas. Si los principios (dharma) que cautivan son falsos, nada
se pierde. E l Bienaventurado ha dicho que ahí radica la l u z de
*la vacuidad (o l o que la vacuidad i l u m i n a ) .
C o m o resultado de ver el cambio (en las cosas) u n o logra
entender la ausencia de esencia en las entidades. D e b i d o a que
n o hay ninguna entidad con naturaleza propia se dice que las
cosas son vacías. ¿Quién experimentaría el cambio si no existiera una naturaleza propia? y ¿quién experimentaría el cambio si existiera tal naturaleza propia?
Sin embargo, el cambio no es concebible para la cosa t a l y
como está ahora (en el presente), n i tampoco para la cosa tal y com o estará (en el f u t u r o ) . Pues el joven n o puede envejecer
porque dejaría de ser joven y el viejo no puede envejecer porque ya es viejo.
Si el cambio fuera una propiedad de l o que cambia, la leche (poseedora del cambio) sería ya mantequilla. Y l o "mantequilloso" sería una propiedad de algo diferente de la leche. Si
hubiera algo n o vacío, entonces habría algo llamado vacío.
Sin embargo, n o hay nada que sea no vacío, ¿cómo podría haber algo vacío?
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P o r u n lado es u n reclamo de la eternidad del instante en la que vive la bestia. P o r otro
lado existe aquí una c o n e x i ó n c o n la forma que tenían los estoicos de anular u n dolor
futuro: hacerlo presente, es decir, disipar el futuro, e imaginarlo, es decir, disipar el dolor m i s m o (haciéndolo irreal, mera imaginación): M i c h e l Foucault, Tecnologías del yo,
Barcelona, P a i d ó s , 1990.
Arriesgamos la t r a d u c c i ó n de mosa por "cautivar", cuando literalmente significa: " c o n f u s i ó n " . C a n d r a k l r t i no especifica en su comentario si las samskdra son aquí
las tendencias mentales o las cosas condicionadas, optamos por la última. L o que la
estrofa quiere decir es que la realidad es engañosa, y esto lo c o n f i r m a n las siguientes.
Aparece la metáfora de la vacuidad como luz, como lámpara que ilumina la existencia, esta metáfora la encontraremos mucho después en el Libro tibetano de los muertos.
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S i no hay naturaleza propia nadie puede experimentar el cambio y si la hay
t a m p o c o , pues la naturaleza propia (svabhdva) por definición no cambia.
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Se ha equiparado sünya a svabhdva. E s decir, se p o d r í a establecer la definición
de lo vacío gracias a, o apoyándose en, o a partir de, lo substancial: svabhdva.
Svabhdva
crea el espacio para sünya, c o m o no hay svabhdva, tampoco hay sünya.
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E s t r o f a de extraordinaria importancia. Nágárjuna está tratando de decir que
no puedes separar lo vacío de lo no vacío, c o m o tampoco se puede separar la mantequilla
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N Á G Á R J U N A : MÜLA M A D H Y A M A K A KÁRIKÁH...
Los victoriosos han anunciado que la vacuidad es el aband o n o de todas las opiniones. Aquellos que son poseídos p o r la
opinión de la vacuidad, esos son incurables.
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XV
U n a naturaleza propia surgida de causas y condiciones n o es
posible. Si la naturaleza propia (o "esencia") viniera de causas
y condiciones entonces sería el producto de algo. Pero, ¿cómo
podría haber naturaleza propia en algo "fabricado"? La naturaleza propia es (por definición) n o fabricada y n o depende de
otra cosa (causa o condición).
Si n o existe una naturaleza inherente a una entidad, ¿cómo
podría existir una naturaleza inherente derivada de otra entidad? N o podría haber tal cosa pues "naturaleza inherente derivada de otra entidad" no es otra cosa que la naturaleza propia
de otra entidad.
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de la leche. E n este lugar, c o m o en otros, se muestra que la m i s m a doctrina del vacío es
una farsa. L a extensión lógica de la doctrina del vacío era vaciar al m i s m o vacío y esto
es lo que se hace aquí, a pesar de los peligros que conlleva.
E s t a aserción, de no estar inscrita en una tradición religiosa y pertenecer a u n a
literatura comentada y estudiada principalmente por monjes: " l a vacuidad es rechazo
de todas las opiniones, y esa o p i n i ó n m i s m a se rechaza", es u n a de las paradojas c o n las
que los escépticos atacaban a los que sostenían alguna tesis. N á g á r j u n a se a p r o x i m a en
m u c h o s m o m e n t o s del texto a posturas que podrían ser las de M a k k h a l i Gosála o las
de Sañjaya, a quien los mismos anales budistas consideran u n e s c é p t i c o . " Y o rechazo
todas las o p i n i o n e s " puede parecer una paradoja e incluso una c o n t r a d i c c i ó n . P e r o
hay que advertir que quien rechaza todas las opiniones pero no rechaza su postura de
rechazo, ése, c o m o se dice en el capítulo 24, coge la serpiente p o r la cola, ése está en
peligro, ese n o se salvará. E n este punto el escepticismo se vuelve soteriología, pues se
considera este "escepticismo" c o m o medio hábil (updyakausalya) para la salvación.
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L a estrofa que es u n a definición de svdbhdva: lo que no es krtako, lo " n o fabricado", lo que " n o es el efecto de otra cosa", es svdbhdva, existe p o r si m i s m o . Krtako,
"fabricado" c o m o opuesto a svdbhdva, "naturaleza propia". Si todo es krtako no hay
svdbhdva. C o m p a r a r c o n F r i e d r i c h Nietzsche, La voluntad de poder, M a d r i d , E d a f ,
2000, (item 551), " L a "cosa en sí" es absurda. Si todas las relaciones, todas las "propiedades", todas las actividades de una cosa desaparecen, no queda la cosa, porque la
"coseidad" es algo añadido p o r nosotros, por necesidades lógicas, c o n el f i n de definirla y c o m p r e n d e r l a (para la u n i ó n de aquella pluralidad de relaciones, propiedades,
actividades), (item 552) H a y una idea dogmática que debe rechazarse en absoluto, la de
que las cosas tienen por sí u n a naturaleza".
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D e f i n i c i ó n de parabháva: la naturaleza propia que posee otra entidad y que
deriva en nosotros. U n ejemplo de esta hipotética situación sería la idea según la cual
el a l m a h u m a n a pertenece a D i o s .
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E S T U D I O S D E ASIA Y ÁFRICA X X X V I I : 3, 2002
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Sin una naturaleza propia n i una naturaleza ajena (es decir, sin una esencia n i dentro n i fuera de las cosas) ¿cómo podría existir una entidad si lo que llamamos entidad sólo puede
establecerse cuando hay una naturaleza propia o una naturaleza ajena? Si ninguna entidad puede establecerse, tampoco una
n o entidad podría ser establecida. Pues habitualmente decimos que la n o existencia es lo contrario de la existencia.
Aquellos que perciben la naturaleza propia como naturaleza ajena, ésos no ven la realidad tal y como ha sido enseñada p o r el Buda. E n su instrucción a Kátyáyana el Bienaventurado refutó tanto el ser como el no-ser, rechazó ambos. Si el
ser fuera el estado p r i m a r i o (o natural) de las cosas, no podría
haber entonces u n no ser de lo que es. Porque jamás puede haber cambio en aquello que es la naturaleza primaria de las
cosas.
Si la naturaleza primaria de alguna cosa n o existiera, esa
cosa n o podría cambiar, y si existiera tampoco podría cambiar. "Existe" implica adherirse al eternalismo, " n o existe"
implica la filosofía de la aniquilación. Por tanto la persona i n teligente n o debería apoyarse n i en la existencia n i en la n o
existencia.
Decir: " l o que sea que existe en términos de naturaleza
propia eso n o puede n o ser" es adherirse al eternalismo, pero
decir "algo n o existe ahora, pero existió antes" supone comprometerse con el aniquilacionismo.
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Parece u n a crítica del lenguaje, en concreto de los conceptos de existencia e
inexistencia, que no son adecuados para explicar el m u n d o . U n concepto depende de
su opuesto u n a v e z que se ha mostrado que u n o es absurdo, el opuesto lo será t a m b i é n
a u t o m á t i c a m e n t e . Si se niega svdbbdva debe negarse t a m b i é n sünyatd.
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Anyathdbhdva:
labras.
significa " c a m b i o , " pero también "diferencia": otro juego de pa-
E n el capítulo 13 se hizo el razonamiento parecido utilizando a la leche (ksira) y
a la mantequilla (dadbi) y de ahí se pasó a sünya-as'ünya, pero los primeros n o son
opuestos, mientras que los segundos sí. Para que el argumento tenga fuerza N á g á r j u n a
está transformando la polaridad estricta de Ser y No-ser en una tonalidad de grises, sin
que podamos saber m u y bien d ó n d e pretende situarse.
P o r ejemplo, a D i o s en u n sentido cristiano, o a la vacuidad c o m o u n A b s o l u t o
(con u n a esencia).
Prakrtyd: el estado de las cosas tal cual ellas son.
Destierro del t é r m i n o "existir", del verbo "ser".
E n c o n t r a m o s aquí u n uso especial de svdbbdva: c o m o si el existir fuera u n
atributo, u n atributo inalienable.
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N Á G Á R J U N A : MÜLA M A D H Y A M A K A KÁRIKÁH...
XVI
Si se asume que las disposiciones o tendencias mentales transmigran, entonces n o transmigrarían como entidades permanentes
(pues lo permanente no transmigra) y tampoco transmigrarían
c o m o entidades impermanentes (pues n o habría continuidad).
Esta forma de análisis se aplica también al ser v i v o .
Si asumimos que la persona transmigra y tratamos de encontrarla de las cinco formas posibles entre los agregados, las
esferas de los sentidos y los elementos, no la hallaremos. ¿Quién
transmigra entonces?
Si uno llegara a ser otra cosa transmigrando de una combinación de agregados a otra, entonces habría u n cambio sin que
existiera una combinación de skandhas (unos cesan y otros surgen,
interrupción), entonces ¿quién es el que transmigra para convertirse en otro? (o, ¿quién se convierte en quién al transmigrar?)
N o es sostenible de ninguna manera la extinción de las
tendencias (o disposiciones). Tampoco es sostenible en absoluto
la extinción (completa) del ser v i v o . Los factores que transmigran, que p o r naturaleza surgen y cesan, no se encuentran n i
atados n i liberados. Y como se argumentó antes, el ser v i v o
tampoco está atado n i liberado.
Si la apropiación fuera considerada una atadura (o una esclavitud), entonces el que se apropia no estaría atado. Pero p o r
o t r o lado aquel que no se apropia tampoco está atado. ¿En qué
circunstancias se podría entonces estar atado?
La atadura podría atar si existiera antes de aquello que ha
de ser atado. E l resto del argumento ha sido ya explicado en el
análisis del móvil, l o m o v i d o y lo no m o v i d o . E l que está atado n o es liberado n i tampoco se libera el que no está atado. Si
alguien atado fuera liberado, entonces atadura y liberación
ocurrirían a la vez.
A q u e l que piensa: " y o sin la apropiación seré liberado",
"el nirvana será m í o " , aquellos que tienen esta falsa idea de sí
mismos se apegan más que ningún o t r o .
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E n este capítulo samskdra es lo condicionado pero con referencia específica al
renacer, es decir, las tendencias que se supone dan el salto de u n a existencia a otra.
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E l consejo parece ser: vivir c o m o si no hubiera nirvana, c o m o si n o existiera, la
r e c o m e n d a c i ó n parece ser olvidarse del nirvana. A veces da la sensación de que el tema
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E S T U D I O S D E ASIA Y ÁFRICA X X X V I I : 3, 2002
Cuando n o se afirma el nirvana n i se niega el samsara, entonces, ¿qué se imaginaría u n o que es el nirvana y qué se imaginaría u n o que es el samsara?
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XVIII
Si el y o fuera el agregado su destino sería el surgimiento y la
cesación. Si el y o fuera diferente de los agregados, tendría características que n o se pueden atribuir a los agregados. Cuando
queda eliminado el y o y l o que le pertenece al y o , n o queda
nada que se pueda llamar mío y nada que pueda ser el ego.
N o existe nadie que esté libre del y o y del egoísmo, y el
que crea percibir a alguien libre del y o y del egoísmo ese n o
percibe las cosas como son. Cuando las opiniones en relación
con l o mío y al y o decrecen y se agotan, cesa la apropiación y
se acaba el renacer.
C o m o consecuencia del agotamiento de la acción y de las
impurezas ocurre la liberación. Porque el que se imagina
(vikalpa) (un y o , u n mío) es el que sufre la acción y la impureza (karmaklesa). Ese karmaklesa le pertenece al que tiene imaginaciones como resultado de la fabricación mental (prapañca).
Pero l o prapañca cesa en la vacuidad.
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71
del n i r v a n a tiene m u c h a más importancia para los occidentales que para los propios
budistas en A s i a , sobre todo en C h i n a (comentario de L u i s O . G ó m e z ) donde el nirvana a pesar de ser u n lugar c o m ú n de la temática religiosa tiende a obviarse.
Samdropa: afirmar en el sentido de "proponer u n ideal", afirmación ética y
propedéutica. N o s encontramos ante u n antecedente de lo que m á s tarde el mabdydna
llamará " n i r v a n a sin apoyo o sin fundamento": apratistita
nirvana.
E n la prosa filosófica sánscrita los compuestos se deben traducir c o m o frases,
c o m o en el caso presente con
askandhalaksanah.
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J g ° de palabras de difícil t r a d u c c i ó n , átman queda sobreentendido.
Se h a argumentado que en sentido filosófico estricto no puede haber u n y o n i
u n e g o í s m o . Y s i n embargo todos vemos el egoísmo p o r todos lados y n o podemos
encontrar a nadie que carezca de la n o c i ó n de y o .
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u e
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(lit.) " C o m o consecuencia del agotamiento de la acción y de las impurezas
ocurre la liberación. Porque el que se imagina (vikalpa) (un y o , u n m í o ) es el que sufre
la acción y la i m p u r e z a (karmaklesa). Ese karmaklesa le pertenece al que tiene imaginaciones c o m o resultado de la fabricación mental {prapañca). P e r o lo prapañca cesa en la
vacuidad". C h r . L i n d t n e r ("Nágárjuna", en Companion Encyclopedia ofAsian
Philosophy L o n d r e s - N Y , Routledge, 1997, pp. 349-370) comenta que este pasaje a m e n u d o se
entiende de f o r m a errónea. G l o s a así: "se dice que el karma y las Mesas son debidas a
7 1
y
545
N Á G Á R J U N A : M Ü L A M A D H Y A M A K A KÁRIKÁH...
Se ha enseñado que hay u n y o (pudgalavdda) e incluso que
no hay u n y o (sarvdstivdda). Pero el Buda no ha enseñado n i el
y o n i el n o y o . Cuando cesa el objeto del lenguaje (se refiere
a prapañca, a pensar que las palabras designan realidades) cesa
el objeto del pensamiento. A l igual que el nirvana, la naturaleza de todas las cosas carece de surgir y de perecer.
T o d o es verdad (tathyam) y nada es verdad. Y t o d o es verdad y no verdad. Y no es n i verdad n i no verdad. Esa es la enseñanza de los Budas. Sin depender de o t r o , serena, n o creada
p o r la fabricación mental, más allá de toda discriminación, sin
distinciones: tales son las características de la realidad.
L o que sea que viene a depender de otro n o es n i idéntico a
esa otra cosa n i tampoco diferente de esa otra cosa. Por tanto
no es n i no existente en el tiempo n i eterno. L o que n o es n i u n o
n i múltiple, n i discontinuo n i eterno, ésa es en realidad la ambrosía de la enseñanza de los Budas, protectores del m u n d o .
Cuando n o aparecen los completamente iluminados y
cuando los discípulos (srdvaka) han desaparecido, la sabiduría
de los Budas solitarios (pratyekabuddha) surgirá plena y sin
contaminación.
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vikalpa, y que los vikalpas son debidos zprapañca,
(s'ünyatá)." (p. 355).
C a n d r a k í r t i n o cita n i n g ú n sütra,
Kasyapaparivarta.
7 2
pero Xoprapañca
cesa en la vacuidad
p e r o la referencia obligada aquí es el
Se anticipa la igualdad de samsára y nirvana del capítulo 25. E s decir, si tengo
u n a crítica que socava el lenguaje, esa crítica también va a socavar el objeto del pensamiento.
7 3
Tat-tva: señalar una cosa, la definición por ostentación (Wittgenstein): "realid a d " (así la creamos desde niños al aprender el lenguaje, "eso es u n á r b o l " nos señalar o n en la infancia).
Tathya = tatha: el ser tal, el ser así: "verdad". E l comentario de C a n d r a k í r t i pasa
p o r alto la importancia de este verso y no define tathya. Parece u n rechazo de la
palabra "verdad" que llena de confusiones y alimenta Xoprapañca.
7 4
L o que dice N á g á r j u n a es lo que han dicho los Budas. E l autor del M K se erige
en intérprete privilegiado.
7 5
P o r u n lado se deja u n a puerta abierta a lo que está fuera de la propia t r a d i c i ó n
budista. Y aún más, parece insinuarse la posibilidad de u n conocimiento al margen de la
t r a d i c i ó n gurú-discípulo. P o r otro lado, aparece la n o c i ó n de pratyekabuddha no en u n
sentido peyorativo c o m o en el resto de la literatura del mabáyána, en la que éstos se sitúan
e n u n orden de jerarquía inferior a los Bodhisattvas. Para estos textos los pratyekabuddbas n o realizan completamente el jñána del Buda. Representa algo de ese M a h á y á n a
p r i m i t i v o del que apenas nada sabemos y apoya las dudas de A . K . W a r d e r , Indian Buddhism, D e l h i , M o t i l a l Banarsidass, 1970, sobre si N á g á r j u n a fue u n maháyana o n o .
7 6
546
E S T U D I O S D E ASIA Y ÁFRICA X X X V I I : 3, 2002
XX
Si el producto se produjera p o r la conjunción de causas y
condiciones, el producto existiría ya en dicha conjunción. ¿Cóm o iba entonces a surgir de la conjunción? Por o t r o lado, si
el efecto surgiera de la conjunción de causas y condiciones y no
existiera en esa conjunción, ¿cómo podría surgir de la misma?
Si se asume que el efecto existe en la conjunción de causas
y condiciones. ¿No debería observarse en la conjunción? Sin
embargo, n o se observa en la conjunción. Pero si el efecto n o
existiera en la conjunción de causas y condiciones, entonces
las causas y las condiciones serían comparables a no causas y
n o condiciones (o mejor, las causas no serían causas y las condiciones n o serían condiciones).
Si la causa cesa una vez que ha servido como causa del
efecto, entonces tendríamos dos identidades (dtmadvayam) para
la causa: la que se da (la que se entrega al afecto) y la cesada. Si la
causa cesara sin pasar a ser efecto (es decir, si se interrumpiera), entonces el efecto, que nace cuando la causa ha cesado, no
tendría causa.
Además, si el efecto apareciera simultáneamente con la
conjunción, entonces se seguiría que el que produce y el product o son simultáneos. Y si el efecto apareciera antes de la conjunción, el efecto, distinto de causas y condiciones, sería sin
causa.
Si se supone que cuando la causa ha cesado, el efecto es
como una transformación de la causa, entonces habría u n renacimiento de la causa la cual ya habría nacido. ¿ C ó m o una causa que ha cesado puede engendrar el efecto que ha surgido? Y
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Samagra: " e n u n solo punto", "intersección". T é r m i n o del abhidbarma m u y
popular entre los mddbyamika, se trata de u n tecnicismo bastante c o m ú n : para producir u n efecto se necesita generalmente más de una causa, así, es la " c o n j u n c i ó n " de
causas la que produce el efecto.
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A l u s i ó n a la idea sámkhya según la cual el efecto y a existe en la causa* sat-káryavdda. E n este caso referido a la conjunción de causas y condiciones.
7 8
Sería h u é r f a n o de causa, es decir, sería azaroso. E s t o se p o d r í a argumentar de
f o r m a más elegante. L a identidad de las cosas depende de su función, y por tanto las
cosas cambian al cambiar sus funciones. C o m o en el ejemplo de qué es una persona,
padre o h i j o . U n a persona puede ser ambas cosas, pero eso no quiere decir que no
existan padres o hijos. L a retórica de Nágárjuna a veces parece sugerir esa inexistencia,
aunque reafirme u n a y otra vez su postura antinihilista.
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N Á G Á R J U N A : M Ü L A M A D H Y A M A K A KÁRIKÁH...
cómo puede engendrar el efecto si está (literalmente) encubierta
p o r el efecto —pues la causa está dentro del efecto.
¿Qué causa, incluso si no estuviera separada del efecto, p o dría dar lugar a u n efecto? U n a causa n o produce u n efecto, n i
visible n i invisible. Pues no hay una concomitancia entre u n
p r o d u c t o pasado con una causa pasada, con una causa futura
o con una causa presente. Pues no hay concomitancia de u n producto presente con una causa pasada, con una (causa) futura o
con una (causa) presente. Y n o hay tampoco concomitancia
de u n producto f u t u r o con una causa presente, futura o pasada.
Si n o hay ningún t i p o de concomitancia, ¿cómo podría la causa p r o d u c i r el efecto? O si existiera la concomitancia, ¿cómo
podría la causa producir el efecto?
Si la causa está vacía de u n efecto, ¿cómo podría producirlo? Y si la causa n o está vacía de u n efecto, ¿cómo podría p r o ducirlo? U n p r o d u c t o no vacío no se originaría y n o cesaría,
pues l o n o vacío sería n o cesado y no surgido.
¿ C ó m o surgirá l o vacío y como cesará l o vacío? Si algo es
vacío, se sigue que n i es cesado n i surgido.
Pues la identidad de causa y efecto es completamente i n sostenible y la diferencia entre causa y efecto tampoco se puede sostener.
Si hubiera una identidad entre causa y efecto, entonces el
que produce y l o producido serían u n o . Si hubiera una diferencia entre causa y efecto, entonces la causa sería una no-causa.
¿ C ó m o podría una causa dar lugar a u n producto que tuviera
una naturaleza propia real? ¿Cómo podría una causa dar lugar
a u n p r o d u c t o que tuviera naturaleza propia n o real?
Es absurdo suponer que hay causalidad de algo que n o está
en proceso de engendrar algo. Si la causalidad es imposible,
¿de quién va a ser el efecto?
Cualquier conjunción que haya de causas y condiciones
n o se produce a sí misma n i p o r sí misma. Si así es, ¿cómo
podría producir u n efecto? E l efecto n o es producido p o r la
conjunción, n i es producido por otra cosa que n o sea la con80
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E s t r o f a clave: L o que no es vacío (svabbdva) no puede surgir n i desaparecer.
P e r o l o v a c í o , por ser v a c í o , tampoco puede surgir n i desaparecer. C o n lo c u a l
N á g á r j u n a esta equiparando, incluso igualando, la "naturaleza p r o p i a " (svabbdva) c o n
la vacuidad
(sünyatd).
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E S T U D I O S D E ASIA Y ÁFRICA X X X V I I : 3, 2002
junción. Sin u n producto, ¿cómo hablar de una conjunción de
condiciones?
XXIV
[ E l oponente argumenta. ]
"Si t o d o esto es vacío, no habría surgimiento n i cesación,
entonces las cuatro nobles verdades carecerían de realidad. Si
n o existieran las cuatro nobles verdades n o sería posible el
conocimiento pleno, el esfuerzo en la renuncia, el cultivo moral
y contemplativo y la realización directa. Tampoco existirían
los cuatro nobles f r u t o s , n i los que han llegado a esos frutos,
n i los que están en camino de conseguirlos. Estas ocho personas nobles n o existirían, n i la comunidad monástica n i la
doctrina verdadera. Si n o existe n i la comunidad n i la doctrina, ¿cómo podría alguien llegar a ser u n Buda? Refiriéndote
así a las Tres Joyas. las contradices, aunque estás hablando de
las Tres Joyas, en realidad las rechazas".
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A q u í habla el oponente, purvapaksa
dilema: tesis-antítesis.
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(lit. ala anterior), los dos cuernos de u n
Abbdvas prasajyate: n o son ciertas, no tienen aplicabilidad, no tienen vigencia.
E n u m e r a c i ó n de metas budistas: parijñá: pari: completo, jñá: conocimiento. E l
t é r m i n o prahánam puede ser de la raíz ha: "dejar" o de la raíz dha: "esfuerzo", seguramente en el I n d o M e d i o pierde la " d " . Bhávaná: cultivo m o r a l y cultivo contemplativ o , los actos (ana) de " b h á v " , la a indica que se trata de u n causativo: "hacer que algo
exista", p r o m o v e r l o , cuidarlo: hacer que u n estado mental o emotivo exista, cultivarlo, por ejemplo en relación con la impermanencia, cultivar la visión de la impermanencia
(anitya) en el día a día. Sáksikarma: sa-aksi: " o j o " , hacerlo estar frente a m í , cara a cara,
frente a m i s ojos: realización directa.
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L o s cuatro N o b l e s frutos: áryaphaláni, según la tradición escolástica, y a afianzada en tiempos de Nágárjuna, se refieren al concepto premahayánico de dryapudgala: las
cuatro personas nobles (por orden jerárquico): 1. arhat: muere y entra en nirvana.
2. andgamin: (el que no regresa) muere y en los cielos alcanza el nirvana. 3.
sakrdágamin:
(sakr: u n a vez) regresa una vez, c o m o hombre. 4. srotapanna (srota: corriente / raíz sr:
fluir, panna: paso) el que ha entrado en la corriente del Dharma.
8 4
Estas personas nobles (dryapudgala) se pueden d i v i d i r en dos categorías: los
que están en c a m i n o y los que y a llegaron, así tenemos el grupo del ocho al que se
refiere esta estrofa. Purusapudgala: purusa: persona real, calificativo depudgala, términ o m á s t é c n i c o , más abstracto y escolástico.
8 5
V a a considerar las T r e s Joyas, aquí al dharma y a la samgha, en la siguiente
estrofa al Buddha.
8 6
C o m e n t a r i o : E l m u n d o es una máscara porque hay u n a cara detrás. E s a cara es el
n i r v a n a de los Budas. Gracias a los santos el m u n d o es una ilusión. L o s santos "traicio-
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N Á G Á R J U N A : M Ü L A M A D H Y A M A K A KÁRIKÁH..;
[Nágárjuna replica:]
"Eres tú el que contradice el concepto de la vacuidad, el
verdadero f r u t o , el bien y el mal y la convención mundana
(vyavahara)* Nosotros afirmamos que no comprendes el p r o pósito de la vacuidad y arruinas tanto la vacuidad misma como
su significado.
L a enseñanza de los Budas se hace con base en dos verdades, la verdad convencional (samvrti)
y la verdad según el
sentido último (paramártha)
Quienes no comprenden la diferencia entre estas dos verdades no comprenden la verdad p r o funda que habita en el mensaje del Buda.
Se enseña que el sentido última descansa en l o convencional, y que sin alcanzar este sentido último n o se entra en
el n i r v a n a .
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n a n " así la realidad del m u n d o (la realidad real, como la entiende el h o m b r e corriente):
t r a i c i ó n y revelación (betray). A q u í parece querer decirse: Si los santos existen es porque c o n o c e n que el m u n d o es v a c í o . S i el m u n d o es vacío entonces su santidad es
t a m b i é n vacía, c o n lo que o no son santos, o los santos n o existen.
Vydvahdra: vy / ava / hará, vi: indica separación, va: al lado, hará: (abara: comer, hr: jalar, probara: pegar). " H a c e r u n a transacción c o m e r c i a l " (donde u n a cosa se
sustituye p o r otra), "sustitución", "trueque", "negocio". T a m b i é n " h á b i t o f u n c i o n a l " ,
"costumbre", " u s a n z a " . H a y u n dicho T e g u l u (sur de India) que dice: " C u a n d o dos
personas hablan y se entienden son negocios. C u a n d o u n a habla y la otra no entiende
es g r a m á t i c a . Si n i n g u n a entiende es filosofía (veddnta)".
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Se insinúa que la vacuidad n o es una filosofía, sino que se parece m á s a u n a
terapia, a u n a soteriología. L a vacuidad, antes que "ser" una doctrina, "tiene" u n propósito (artha), y es p o r éste por el que es pensada, cultivada y perfilada en esta obra.
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Samupairitya:
sam ( c o m p l e t a m e n t e ) upa (a los pies de) ir ( a p o y a r )
(gerundio): " a p o y á n d o s e e n " , "descansando en", " c o n base e n " .
8 9
tya
Samvrti: s i n ó n i m o de vydvahdra, sam / vr / ti. E n I n d o medio sam (m) uti, en
Páli sam- mu- ti, mu viene de la raíz man: "pensar con otros, pensar en c o m u n i d a d " .
Samvrti no encubre nada, es la parte pragmática, de acuerdo c o m ú n , la usanza, la
costumbre, el acuerdo de significación (reminiscencia del lenguaje).
9 0
Paramártha: parama / drtha, para: "otro",parama es el superlativo: " l o totalmente o t r o " . L a realidad tal y c o m o se ve una vez que se ha alcanzado la meta última:
artha: "sentido", "meta".
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Sr: "descansar", "apoyarse e n " , "fundarse", "basarse".
Andgamya: gerundio negativo de dgam: "alcanzar", "llegar" (una palabra relacionada es andgata: el futuro, lo que no ha sido realizado).
Adhigamyate:
v o z pasiva de adhigam: "entrar", "penetrar".
Q u i z á el verso que más repercusión ha tenido en la h e r m e n é u t i c a budista.
T r a d u c c i ó n alternativa: " E l sentido ú l t i m o no es enseñado sin fundarse en lo convencional (o el sentido ú l t i m o no se ha enseñado sin recurrir a lo convencional). Y sin
alcanzar el sentido ú l t i m o no se entra en el nirvana (o y sin realizar el sentido ú l t i m o no
se penetra en el n i r v a n a ) " . L a implicación de esta estrofa es la siguiente: lo
paramártha
n o puede existir sin lo samvrti y viceversa. N o hay f o r m a de separar u n o del otro
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E S T U D I O S D E ASIA Y ÁFRICA X X X V I I : 3, 2002
Cuando la vacuidad no se entiende de forma adecuada arruina al necio como una serpiente agarrada p o r la cola o como
u n c o n j u r o m a l pronunciado. Por eso el E r e m i t a se resistió
a enseñar, porque se dio cuenta de que a los necios les resultaría difícil penetrar en este dharma p r o f u n d o .
La obsesión que tienes con la vacuidad n o nos incumbe,
n o es la nuestra. Esta obsesión no es pertinente con la naturaleza del v a c í o .
L o que racionalmente puede aplicarse al vacío, se aplica racionalmente a t o d o . A aquello a l o que no se le puede aplicar
racionalmente nada, a eso no se le puede aplicar el predicado
de la vacuidad.
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porque no son sino la m i s m a cosa vista desde sistemas de referencia diferentes. A m b a s
esferas parecen estar entretejidas (los chinos usan el t é r m i n o Li). L a t r a n s f o r m a c i ó n
p r o m o v i d a p o r el c a m i n o budista y su sistema de creencias y prácticas no es otra cosa
que el "traslado" de ese sistema de referencia desde lo samvrti a lo paramdrtha. H a b l a r
de u n a verdad absoluta y otra relativa no nos parece apropiado en el contexto budista
y creemos que traiciona el espíritu m i s m o del budismo. P o r otro lado el verso parece
sugerir que para entrar en el n i r v a n a hace falta una tarea filosófica.
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Mandamedhasam:
Grhita:
agarrada".
97
"mente limitada", "lenta".
"asido", "adherido", durgrhíto:
" e r r ó n e a m e n t e asida", " e r r ó n e a m e n t e
Vidyá: aquí significa, c o m o en otros contextos, " f ó r m u l a m á g i c a " , "encantam i e n t o " , " h e c h i z o " . Puede significar también, de forma metafórica, u n medicamento
e r r ó n e a m e n t e recetado.
9 8
Muni: "sabio", "eremita" viene de la raíz man: "pensar", significa p o r tanto
"pensador". Muni c o m o " m u d o " , metáfora del Suttanipáta: "el sabio guarda silencio
c o m o los ríos profundos que apenas hacen ruido en su discurrir", mientras que el
r u i d o y el estrépito es cosa de riachuelos de poca profundidad.
9 9
A l u s i ó n a la tradición según la cual el Buda dudó acerca de la viabilidad de predicar el Dharma que acababa de descubrir con su "despenar". E l Buddhacarita
de
Buddhagosa cuenta que se congregaron todos los dioses a su alrededor suplicándole
que lo hiciera.
Se indica que es una contradicción en los términos obsesionarse (adhilayam)
c o n el vacío. H a c e r l o va contra el espíritu mismo de la vacuidad. Esta estrofa es perfectamente aplicable a aquellos (antiguos y modernos) que han hecho del vacío u n absoluto.
Adhilayam: de la raíz li: "posarse" (como lo pájaros en las ramas, por tanto también
agarrarse), lo traducimos por "obsesión", también se podría decir: "quien se apegara
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fuertemente a la vacuidad..." Ndsmdkam: "no se aplica a nosotros", "no nos pertenece",
"no nos incumbe". Dosaprasango: "implicación errónea", "consecuencia e r r ó n e a " .
L a s posibles relaciones entre vacuidad y racionalidad están implícitas en esta
estrofa. Parece querer decir: de aquello de lo cual se puede predicar cualquier cosa (de
u n a mesa por ejemplo, que es bella o roja o pequeña) a eso t a m b i é n se le puede aplicar
el predicado de la vacuidad. L a vacuidad parece aquí c o m o si fuera u n t é r m i n o metalingüístico asociado a la predicación, si se pueden predicar cosas de u n "algo" a ese "algo"
se le puede designar c o m o v a c í o . Parece indicar que la vacuidad es lo contrario de u n
A b s o l u t o cuando dice: "aquello con respecto a lo cual no se puede predicar racionalmen1 0 2
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T ú , culpándonos de tus propios errores, eres como una
persona que habiendo montado en su caballo se o l v i d a de
que está cabalgando.
¿Cómo percibir u n ente real en las cosas que cambian?: viéndolo en términos de naturaleza propia. Pero al hacer esto, percibes las cosas que devienen como sin causas n i condiciones, y contradices p o r tanto las nociones de causa material, agente, causa
instrumental, actividad, surgimiento, cesación y f r u t o .
Nosotros afirmamos que la vacuidad es el origen condicionado (o la relacionalidad: pratityasamutpádá),
y que esa vacuidad, cuando se la entiende como una mera designación
(prajñapti)™ es precisamente el C a m i n o M e d i o .
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te nada, a eso n o se le puede predicar la vacuidad". L a vacuidad se "presenta" n o c o m o
una entidad, sino c o m o la realidad m i s m a tal y c o m o se presenta desde el sistema de referencia del sentido ú l t i m o . R i c h a r d H . R o b i n s o n ("Some logical Aspects...") hace de
este verso el eje de su interpretación de Nágárjuna, él traduce: " T o d o aquello que se
puede decir de la vacuidad, se puede decir de cualquier otra cosa", y siguiendo el comentario de C a n d r a k í r t i observa que "todo" significa todos los dharmas m u n d a n o s y
transmundanos, esto es, "todos los predicables ciertos en el d o m i n i o budista del discurso". E s t o claramente no significa predicaciones sobre cuernos del conejo o pelos de
tortuga. Así "x es v a c í o " y "x es consistente" son equivalentes. Si sustituimos "...es
consistente" por "...es v a c í o " dondequiera que el sujeto es u n dharma, el resultado es u n a
lista de proposiciones las cuales son doctrinas básicas budistas y las cuales n o son en
absoluto nihilistas. L u i s O . G ó m e z comenta ( c o m u n i c a c i ó n personal): " A todas las
cosas puedes aplicarle cualquier predicado además de la vacuidad. L a vacuidad no excluye los otros predicados, es u n predicado de otro orden. Y si no existieran esos predicados (como en los cuernos del conejo) tampoco podrías aplicarle la vacuidad. E s
decir, si u n a p l u m a n o tiene forma, color, t a m a ñ o , etc., entonces no es vacía".
Paripdtayan:
(lit.) " l a n z á n d o n o s " : pari: significa ta mb i é n "en d i r e c c i ó n contraria": el error lanzado te vuelve.
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Vismrtab:
vi (negación) smr (recordar) por tanto: "olvidar".
Referencia al p r i m e r capítulo. Anupasyati: anu indica verbo imperfectivo:
"ves y c o n t i n ú a s v i e n d o " (anupasyati), al contrario que vi que indica verbo perfectivo:
"ver en u n instante concreto del tiempo". E n el sánscrito védico existía u n a distinción
entre " v e r " (vid) que es perfectivo y " m i r a r " (drs) que es imperfectivo y que indica u n
proceso continuo. E s t a distinción se ha y a perdido en el sánscrito clásico. E n sánscrito
clásico (vid) significa y a "conocer".
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Prajñapti: "hacer que alguien discierna": causativo, "separar los elementos de
la realidad para comprenderlos", ti indica la acción y la meta de la acción, c o m o en
gati: el i r y el destino. G r a d o débil de la raíz jña, la " p " indica el causativo. P o r tanto:
" n o m i n a l i z a c i ó n " , "designación". Prajñapti aparece en el A b h i d h a r m a , V a s u b a n d h u
la usa y dice que es u n concepto útil, pero que no representa la realidad ú l t i m a . E s
decir: " C u a n d o entiendes que la vacuidad es una mera designación, ahí y a estás en la
vía M e d i a " . L a vacuidad c o m o mera designación, contra sünyatá c o m o A b s o l u t o .
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L a Vía M e d i a (madhyamd pratipad) budista (no sólo mddhyamika) habla de la
vacuidad al m i s m o tiempo que del Sendero y las N o b l e s Verdades. L a única f o r m a de
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Pues n o existe ningún fenómeno que n o sea relacional,
que n o tenga u n origen condicionado, p o r esta razón n o existe
ningún dharma que n o sea vacío.
Si t o d o esto n o fuera vacío, entonces n o habría n i surgim i e n t o n i cesación, y esto implicaría la n o aplicabilidad de las
cuatro Nobles Verdades. ¿Cómo podría o c u r r i r el d o l o r sin
tener u n origen condicionado? Se enseña que el sufrimiento es
impermanente, n o existe en términos de naturaleza p r o p i a .
¿ C ó m o podría l o que ya existe ser producido de nuevo?
Para aquel que niega la vacuidad n o habría entonces producción. N o existe la cesación de u n dolor con naturaleza propia.
L a cesación n o ocurriría si existiera una naturaleza propia (por
definición permanente) del d o l o r .
Si hubiera naturaleza propia el cultivo del camino n o sería
posible (el m u n d o estaría petrificado). Si el camino es posible,
entonces debes rechazar la naturaleza p r o p i a .
Sin los conceptos de dolor, surgimiento y cesación n o habría u n camino posible. Si la comprensión plena tuviera natu108
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sostener esta vacuidad es c o m o t é r m i n o convencional. Éste es otro de los pasajes clave
en la i n t e r p r e t a c i ó n de R o b i n s o n , que traduce: "Declaramos que lo que es surgido en
dependencia eso es vacuidad; ello sirve c o m o designación, ello es idéntico c o n el C a m i n o M e d i o " . E l argumento de R o b i n s o n es que el origen condicionado es v a c í o , y por
lo tanto es consistente. L a vacuidad es p o r definición "ausencia de ser p r o p i o "
(svabbdva). E l p u n t o clave de la a r g u m e n t a c i ó n de N á g á r j u n a es que la clase de entidades que p o s e e n n a t u r a l e z a p r o p i a es n u l a . A s í , la clase de f e n ó m e n o s v a c í o s ,
pratityasamutpada,
es el complemento del ser propio, o clase nula. L a clase " v a c u i d a d "
tiene c o m o m i e m b r o s a "designaciones", y algunas designaciones son consistentes. Así
la clase vacuidad no es nula, sino que es coextensiva c o n la clase u n i v e r s a l . "
Si no hubiera causalidad, impermanencia y vacío, el m u n d o sería estático, sin
m o v i m i e n t o n i transformación. (Traducimos el futuro: bhavisyati c o m o condicional).
svabbavye: derivado en ya, se refiere al t é r m i n o sustantivo t e m á t i c o s i n sufijo
m á s ya.
E l contrincante ha dicho que si hay vacío no hay verdad del dolor, la cesación
e t c . . y N á g á r j u n a responde que es precisamente porque hay v a c í o , que las verdades
nobles, el dolor, su surgimiento, su cesación y el camino, pueden o c u r r i r . L a p o s i c i ó n
del contrincante es la que excluye tal posibilidad.
paryavastbdndn:
pary ava (hacia u n lado) sthd: adherirte a la n o c i ó n .
E l interlocutor aquí es u n budista. E n principio podría ser abhidharmica, nyaya
o imaginario. P e r o el capítulo utiliza la t e r m i n o l o g í a del abhidharma: las T r e s Joyas,
las N o b l e s verdades y sitúa la discusión en c ó m o interpretarlas. Se p o d r í a sacar de aquí
u n tipo de a r g u m e n t a c i ó n de naturaleza existencialista: debido a que hay budistas y u n
C a m i n o , las cosas carecen de naturaleza propia. E t i c a c o m o metafísica (desontologizadora).
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E l c a m i n o se define c o m o u n proceso de cambio, desde la realidad del d o l o r a
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N Á G Á R J U N A : M Ü L A M A D H Y A M A K A KÁRIKÁH...
raleza propia n o cambiaría, n o habría progresión en el conocim i e n t o , u n o n o avanzaría.
Así, n i la realización, n i el abandono, n i el cultivo, n i la
comprensión, n i los cuatro frutos serían posibles. Sin éstos n o existirían las ocho personas nobles, n i la comunidad, n i
los que han llegado, n i los que están en camino. Sin las nobles
verdades la verdadera doctrina n o existiría y nadie podría llegar a Buda.
T u concepción implicaría u n despierto independiente del
despertar o u n despertar independiente del despierto. U n a persona n o despierta con naturaleza propia nunca podría despert a r , aunque tuviera la conducta de u n bodhisattva. Además,
nadie podría hacer el bien o el mal. Nada podría hacer o n o
hacer una persona con naturaleza propia, no habría libre albedrío n i f r u t o para las buenas acciones.
Si sostienes que el f r u t o o c u r r e sin las acciones buenas o
malas, entonces, habiendo surgido el bien y el mal (gracias a su
naturaleza vacía) ¿de qué modo podría ser el f r u t o no vacío?
La posición que adoptas contradice completamente las convenciones mundanas y el sentido común, pues rechazas la
vacuidad en el sentido de origen condicionado. Nada podría
hacerse y nada podría iniciarse, el agente nunca actuaría para
aquel que rechaza la vacuidad. Si el mundo tuviera una naturale113
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su cesación y a la t r a n s f o r m a c i ó n de la percepción por medio de la m e d i t a c i ó n . E s t e
proceso es posible gracias a la vacuidad.
duhkanirodhatvdt:
sustantivo abstracto en ablativo.
L o s m o m e n t o s de c o m p r e n s i ó n en el camino se tienen necesariamente que ir
perfeccionando, no pueden ser algo acabado (como es lo svdbbdva). D e otro m o d o n o
p o d r í a haber p r o g r e s i ó n .
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E s decir: u n fruto que no se ha logrado mediante los pasos o por u n sujeto que
tiene naturaleza propia, ¿ c o m o alcanzar ésta si no la tuvo al principio? A q u í N á g á r j u n a
está rechazando (aunque a veces parezca que no lo hace, y lo parece porque u t i l i z a las
presuposiciones del interlocutor) al m i s m o tiempo u n punto final donde h a y a naturaleza propia, es decir, u n nirvana completamente acabado y perfecto. A u n q u e esto es
anticiparnos al siguiente capítulo.
Bodbi: despertar (mase, y fem.) = Bodha (mase), Bodbdya: (dat. sing.), presup o n e d verbo (búsqueda). C o m o en Bodhagdya: "conquista del despertar". Svabhdvena:
" s u naturaleza p r o p i a es no estar despierto". Gbatann: (part. pres.), raíz ghat: "golpear", "persistir", "perseguir", "esforzarse".
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Vidyate (verbo copulativo): " o c u r r i r " , "encontrarse", "estar". N á g á r j u n a gusta del u s o de verbos copulativos, verbos que no significan nada, verbos " v a c í o s " .
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Vyavahdram
laukikán.
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E S T U D I O S D E ASIA Y ÁFRICA X X X V I I : 3, 2002
za propia n o podría surgir n i perecer, permanecería inmutable
y carecería de variedad. Si n o fueran vacías las acciones que
llevan a la cesación del dolor y si n o fuera vacío el abandono
de todas las aflicciones, entonces habría u n alcanzar de algo
que n o se ha alcanzado.
A q u e l que ve el origen condicionado ve el dolor, su surgir
y su perecer, y viéndolos, ve el C a m i n o .
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XXVII
Aquellas opiniones basadas en la idea de que el mundo permanece
—no se interrumpe, continúa (sdsvata)— que se manifiestan en
creencias como: " y o existía en el pasado" o " y o no existía en el
pasado" se basan en u n límite artificial anterior al presente.
Las opiniones que se refieren a la discontinuidad de la realidad como " n o existiré como o t r o en el f u t u r o " o "existiré
como o t r o en el f u t u r o " están asociadas con u n límite arbitrar i o posterior. La opinión de que y o n o existía en el pasado no
es apropiada. L o que u n o fue en el pasado n o es l o mismo de lo
que u n o es ahora (o aquí).
Si u n o pensara que ese (que pensaba en el y o futuro) es u n
y o , entonces uno estaría identificándose con la apropiación (es
decir, u n o confunde el apego a ciertos fenómenos con u n y o ) ,
y de n o haber tal apropiación ¿qué sería para t i entonces ese
yo?
Si cuando no hay apropiación no hay u n y o . Entonces el
y o n o es más que apropiación. Entonces, para t i n o hay t a l y o .
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P e q u e ñ a violación gramatical usual en este tipo de versos m é t r i c o s : debería
ser svabháve jagati.
" S i el m u n d o tuviera u n a esencia p r o p i a " (locativo absoluto). Vicitrdbhir: "varied a d " , avastbdbbih " c o n d i c i ó n " , "estado": "estados variables" (instr. plural). Rabitam:
"carente", "desprovisto".
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Prdpti: t é r m i n o t é c n i c o del abhidharma, la o b t e n c i ó n de u n a cualidad o estad o , usualmente meritorio.
Pürvdtam:
se trata de u n límite artificial, arbitrario, que separa pasado, presente y futuro, ese límite, "anterior al presente" es arbitrario porque él m i s m o está en
movimiento.
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Abhüm: aoristo, compuesto perfecto que significaba, c o m o en griego, u n pasado
reciente, pero en el sánscrito clásico se ha perdido esta distinción y significa simplemente pasado. Atíta: pasado.
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N Á G Á R J U N A : MÜLA M A D H Y A M A K A KÁRIKÁH...
Además, el y o n i cesa n i surge como apropiación. Pues, ¿de
qué manera se podría convertir la apropiación misma en u n
apropiador?
Y a que si ese y o que está libre de toda apropiación (la idea
del y o brahmánica) fuera la sustancia que tiene la capacidad de
adquirir (o poseer) entonces la otra entidad (la apropiación)
n o podría poseer n i a d q u i r i r . Así que el y o n o es diferente de
la apropiación n i idéntico a la apropiación. N o hay u n yo sin
apropiación. Pero tampoco es cierto que el y o no exista para
nada.
Decir: "en el pasado y o no era" no tiene sentido. Esta persona n o es diferente de aquella que existió en u n tiempo anterior.
Si esta persona fuera algo distinto del y o tendríamos al mismo
tiempo u n abandono de parte de la persona y otra parte de la
persona permanecería, y entonces lo que es i n m o r t a l nacería.
Si esto fuera así, se seguiría la aniquilación y la completa
desaparición de la acción, y las acciones de u n sujeto serían
experimentadas p o r o t r o . Nada viene a existir de algo que
no existió. D e esto, los errores surgirían, el y o sería producido
o la existencia sería sin causa. Así, la opiniones " y o existí en el
pasado", " y o n o existí en el pasado", ambas y ninguna, son
insostenibles.
Decir: " y o existiré en el f u t u r o " o "en el f u t u r o no existiré",
tales opiniones son comparables a las que hemos visto sobre el
pasado (i.e. insostenibles).
Si el que es dios es el mismo que el que es h o m b r e , entonces habría una continuidad absoluta. E l dios no podría entonces
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L a idea es que cuando surge o cesa la apropiación, no surge o cesa u n y o , es
meramente a p r o p i a c i ó n .
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S i el átman es distinto de upadána, entonces átman es anupaddna. N á g á r j u n a
trata a upádána c o m o si fuera una sustancia (lo cual no parecería en p r i n c i p i o lícito).
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N o es cierto que el y o no exista en absoluto, afirmación clara contra las inter-
pretaciones nihilistas del pensamiento de Nágárjuna, el y o existe de alguna manera,
indefinida quizás, que no es la apropiación pero que tampoco es diferente de ella.
(lit.) "lo que sobrevive a la muerte volvería a nacer, lo cual es absurdo".
E l k a r m a c o m o axioma para la argumentación.
E l p r o b l e m a de la vida tras la muerte c o m o falso problema. P e r o además de
falso e x t r a v í a del c a m i n o . Solución tractariana, de lo que no se puede hablar, mejor
callarse.
N á g á r j u n a se refiere a la creencia en la reencarnación, según la cual u n o puede
llegar a ser u n dios en la otra vida.
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nacer (renacer) pues cualquier cosa eterna n o ha nacido. Si el
h o m b r e fuera distinto del dios entonces habría discontinuidad
absoluta. P o r t a n t o n o sería posible que hubiera una serie cont i n u a (es decir, n o tendría lógica hablar de una serie continua, la cual debe existir si existe la memoria, el aprendizaje, y
el avanzar en el camino).
Si una parte fuera divina y otra parte fuera humana, entonces sería a la vez eterno y no eterno y esto n o es posible (sería
i r r a c i o n a l ) . Si se puede establecer que son ambos: eterno y
n o eterno, entonces también se podría establecer que n i es etern o n i n o eterno.
Entonces si alguien viniera de algún lugar, fuera hacia algún lugar o estuviera en algún lugar, se seguiría que el samsára
fue sin comienzo, cosa que no es cierta.
Si n o existe l o eterno (una cosa que tenga una continuidad
absoluta). Entonces ¿que cosa o quién será discontinuo? Por
tanto se ha rechazado (tiraskrtah) a ambos y a ninguno.
Si el m u n d o fuera limitado (en el tiempo) ¿ C ó m o podría
haber u n m u n d o del más allá? (Es decir, como va a haberlo si
el t i e m p o acaba). Si el m u n d o fuera ilimitado (en el tiempo)
¿ C ó m o podría existir o t r o m u n d o (el m u n d o de los paraísos
celestiales o de los infiernos)?
Debido a que el continuo de los agregados es como una lámpara de aceite se sigue que n i su f i n i t u d n i su i n f i n i t u d tienen
sentido. Si fueran destruidos los agregados previos, entonces es128
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F r e n t e a la continuidad total, N á g á r j u n a debe defender la serie c o n t i n u a pues
es la base del c a m i n o y es de sentido c o m ú n , de otro m o d o no r e c o r d a r í a m o s nuestra
lengua, o el n o m b r e de nuestra madre, por no hablar del c a m i n o . . .
N á g á r j u n a n o duda en rechazar la tercera o p c i ó n de la catuskoti c o m o u n
sinsentido. P o r otro lado, se rechaza la c o m b i n a c i ó n gradual de varios factores, que
es la base de los procesos químicos o biológicos, algo permanece y algo pierde: mutaciones.
L a m e t á f o r a predilecta: m u n d o c o m o ilusión. Se quiere decir, si alguien viene
de algún lugar, se necesita u n antecedente y así nos z a m b u l l i m o s en u n a regresión
infinita.
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E l negativo se define p o r el positivo, si no existe el positivo, entonces el negativo t a m p o c o .
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Loka en este sentido no es lokadhatu: "receptáculo de los seres v i v o s " , sino
loka c o m o el m u n d o de la reencarnación, del tránsito de los seres. E s u n loka temporal. E n esta época no creemos que existiera la distinción entre ilimitado e infinito. Para
u n ser de dos dimensiones que vive en u n a esfera, su m u n d o es ilimitado (carece de
límites) pero es finito (al menos para alguien que reconoce la tercera d i m e n s i ó n ) .
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tos agregados (de ahora) que depende de aquéllos n o surgirían.
Entonces el m u n d o (lokd) del samsara terminaría p o r si sólo
(si hay interrupción, acaba el m u n d o y empieza o t r o ) . Si los
agregados previos n o fueran destruidos entonces "el m u n d o
del samsara n o se acabaría nunca" (El sufrimiento n o acabaría
nunca y n o sería posible la salvación).
Y si una parte fuera finita pero otra parte fuera i n f i n i t a ,
entonces el m u n d o sería f i n i t o e i n f i n i t o , l o cual n o tiene sentido. ^
¿ C ó m o podría u n o pensar que una parte del apropiador es
destruida y que otra parte no es destruida? Esto no tiene sentido.
¿ C ó m o podría u n o pensar que una parte de la apropiación es
destruida y la otra no? Esto tampoco tiene sentido. Si pudiera
establecerse que el espacio es ambos, limitado e ilimitado, entonces podría establecerse que no es n i limitado n i i l i m i t a d o .
Además, dado que todas las entidades son vacías, todas las
opiniones sobre la permanencia (la eternidad, etc.) ¿dónde surgirán?, ¿a quién se le ocurrirán?, ¿cuáles serán y de donde surgirían esas opiniones?
M e postro ante Gautama que lleno de compasión enseñó
la verdadera doctrina que lleva al abandono de todas las opiniones. •
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N u e v o rechazo la tercera catuskoti por incoherente.
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¿ Q u é sujeto p o d r í a tener tal opinión si el sujeto es vacío? N o es sólo que la
o p i n i ó n no tenga base, es que no hay quien pueda sostenerla.
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