WEBER1
A - ALGUNAS NOCIONES CONTEXTUALES A LA CUESTIÓN
El título del libro es en cierta forma engañoso, puesto que podría aludir a cuestiones generales o
inclusive abstractas. Más sin embargo, lejos de toda presunción, lo hará en torno a cuestiones específicas:
ética (protestante, y dentro de él, a su vez, sobre un aspecto o plano particular) y espíritu (capitalismo,
tomado aquél como mentalidad).
En el decir de Weber (18), toda su tesis consiste en desentrañar “...un punto concreto”:
“...determinar la influencia de ciertos ideales religiosos en la formación de una ‘mentalidad económica’, de
un ethos económico, fijándonos en el caso concreto de las conexiones de la ética económica moderna con la
ética racional del protestantismo ascético. Por tanto, nos limitamos a exponer aquí uno de los aspectos de la
relación causal...” Habrá de desarrollar luego otros aspectos, pero que abundan y agrandan éste que
termino de presentar, a mi juicio, como núcleo de la cuestión que presenta la consigna. Cuestión que Weber
resuelve en una lógica histórica y no en cánones de moral o valor. Lo más importante de las relaciones
causales, es que la comprobación y validación no se da por leyes generales, sino por casos particulares.
Igualmente, la relación causal no es genética, rígida, uniforme, sino más bien flexible. Como puede
apreciarse en la cita de este párrafo,
En “Confesión y estructura social” (25) explicita que recurre a la estadísticas profesionales para
sustentar que es en las sociedades protestantes donde se verifica una mayor competencia para el ejercicio
de la propiedad y la empresa del capital y así, ordenar a toda la sociedad “en capas sociales y profesionales
de acuerdo a sus necesidades” (27).
El protestantismo (o mejor aún, un aspecto/faceta, o bien una parte o variante de él, el ascetismo
“puritano” (112) y su racionalismo, y allí fincará la noción de ‘espíritu’), no causa fenómenos económicos (el
capitalismo era anterior a aquél), sino que la adscripción a él, “...más bien (es) consecuencia de los mismos”
por “afinidades electivas” (28). Es decir, el capitalismo no encuentra su causalidad fundamental en las
relaciones de producción (como pregonaba el marxismo), sino en un componente o aspecto del espíritu, o
aún en un manera de espíritu particular dentro de un complejo mayor, cual es, como queda dicho, el
ascetismo protestante como formador y orientador de la mentalidad capitalista.
Weber reconoce que abordar el “espíritu del capitalismo”, le resulta embarcarse en un concepto
“un tanto pretencioso”, pues “las dificultades que radican en la naturaleza misma del objeto que se
investiga...obstaculizan y complican arribar a una clara...definición del concepto...” (41)
Y esta cuestión del ‘espíritu’ entendido en tanto mentalidad es la concepción que le permite
“cerrar” toda su teoría, pues en tanto que formador, es a la vez orientador de conducta (ethos)
Si bien “...no debe afirmarse que en el documento transcripto esté contenido todo cuanto debe
entenderse por tal “espíritu...” (44), la síntesis de B. Franklin es una aproximación práctica y concreta, de
índole general, que lo ayuda a poner en acto lo universal del capitalismo, en la concepción weberiana.
En la Introducción (9) había definido que “...Para nosotros, un acto de economía ‘capitalista’
significa un acto que descansa en la expectativa de una ganancia debida al juego de recíprocas
probabilidades de cambio; es decir, en probabilidades (formalmente) pacíficas de lucro”, donde lo ético está
significado por el modo pacífico, y lo espiritual por ganancia o lucro y ambos sustentados en la racionalidad.
Como sustento práctico y concreto que aproxima sintéticamente la relación ‘espíritu’ del
capitalismo y ‘ética’ protestante, presenta una síntesis de los preceptos del norteamericano (42/44), que le
van a servir de plataforma para el desarrollo de su tesis, toda vez que le reconoce como documento
inspirado en tal espíritu, “...que contiene con clásica pureza lo que más directamente nos interesa...(y) la
ventaja de carecer relación directa con lo religioso...(por lo tanto) ‘exento de supuestos’. Los conceptos
dominantes son, en primer término, “el tiempo es dinero” (contracción al trabajo por sobre toda otra
consideración); luego, “El crédito es dinero” (hacer bien los deberes u buen uso del crédito, tiene la ventaja
encubierta de disponer de los intereses que el prestamista deja de percibir durante el tiempo que dura el
préstamo).
WEBER MAX, “La ética protestante y el espíritu del capitalismo”. Ediciones Península, colec. Historia,
Ciencia, Sociedad Nº 47. 13ª ed. Barcelona, 1994
1
A partir o como derivados de estos dos, señala los siguientes: a) “el dinero es fértil y reproductivo”
(el dinero hace más dinero); b) “el buen pagador es dueño de la bolsa de cualquiera” (puntualidad, cumplir
el compromiso: diligencia, moderación, puntualidad y justicia en todos los negocios; estos son los valores);
c) “las más insignificantes acciones que pueden influir en el crédito deben ser tenidas en cuenta”, asociado
con d) “has de mostrar siempre que te acuerdas de tus deudas, procurar aparecer siempre como cuidadoso
y honrado: estos dos, ¿puedo decir de imagen?, para incrementar el crédito; d) “guárdate (cuidate) de
considerar como tuyo todo cuanto posees y de vivir de acuerdo con esa idea”. No apropiarse
indebidamente; el crédito es deuda y por lo tanto, el dueño de esa parte es el prestamista. Llevar cuenta
(anotar) puntillosamente gastos e ingresos. Reparar en los detalles: “...gastos increíblemente pequeños se
convierten en gruesas sumas...”. Ahorrar antes que derrochar. Finalmente d) “Por seis libras puedes tener el
uso de cien” si a los valores que enumero en (b) se le añaden prudencia y honradez.
Habrá de recurrir al concepto de ‘profesión’ para concretar su tesis (tomándola según los preceptos
religioso-éticos del protestantismo) y “...que reconoce como único modo de vida grato a Dios...la superación
de la moralidad terrena...mediante el cumplimiento en el mundo de los deberes que a cada uno impone la
posición que ocupa en la vida...” (90)
En este concepto están incluidos otros dos: deber y trabajo (96)
La complejidad de la cuestión reside en discernir con claridad que el protestantismo (a diferencia
del catolicismo), propugna formar parte activa del mundo sin cortapisas; más, sin embargo, para nada
proclama que el fin sea la ganancia. Lo es la salvación del alma. Sin embargo, no rechaza la mediación que la
acción en el mundo y para el mundo pueda hacerse. Es decir, la historia del mundo está imbricada con el
desarrollo religioso. “Con el fin de reforzar la estabilidad de las iglesias de nueva creación hubieron de
coadyuvar, evidentemente, gran número de complejas circunstancias históricas que en nada encajan en
ninguna “ley económica” y que, además, no son susceptibles en absoluto de consideraciones desde ningún
ángulo de la economía, así como, por encima de todo, hubo hechos exclusivamente políticos que
influyeron”. (106)
El espiritu capitalista no nace por influencia de la Reforma. Entre ética protestante y espíritu
capitalista hay una “...variedad de recíprocas influencias [entre los fundamentos materiales, las formas de
organización político-social y el contenido espiritual]...” que llamará ‘afinidades electivas’ entre ciertas
modalidades de la fe religiosa (ascetismo o puritanismo) y la ética profesional: “el movimiento religioso
actuaba, en virtud de dichas afinidades, sobre el desenvolvimiento de la civilización material...” (107)
Recurrirá, casi como colofón sintético, a Richard Baxter por cuanto éste es quien más
sistemáticamente ha desarrollado el concepto de profesión como vector dinamizador de la relación entre
ética y espíritu. No deja de señalar el paralelismo de éste con B. Franklin, aunque con total claridad pone el
trabajo como centro conceptual (en el norteamericano lo era el dinero). Como confrontación, la siguiente:
“...si el hombre no cuenta con una profesión estable, cualesquiera de los trabajos que realice serán
estrictamente accidentales y fugaces; como quiera que sea, destina más tiempo a la ociosidad que al
trabajo”; de donde se infiere que “aquel (el trabajador profesional) ejecutará ordenadamente su tarea, en
tanto que el otro permanecerá en constante desorden, y para su negocio no habrá tiempo ni espacio... La
vida de aquel que no está capacitado para la profesión no tiene la voluntad metódica, sistemática, que
demanda imperiosamente la ascetización de la vida en el mundo. De acuerdo con la moral cuáquera, la vida
profesional del individuo debe ser una práctica ascética y consecuente de la virtud, una justificación del
estado de gracia en la honestidad, esmero y normas que se aplican en la propia observancia del trabajo
profesional; Dios no obliga a trabajar por trabajar, antes bien al trabajo racional dentro de la profesión. El
factor determinante del concepto puritano de la profesión radica en este carácter sistemático del ascetismo
profesional, y no (a la manera de Lutero) en la resignación con lo dispuesto por Dios, asignado a cada quien
al azar. Por consiguiente, además de sostenerse abiertamente en que cada quien es libre de compaginar
distintas calling, si en ello concurre el bien común o individual y no es perjudicial para nadie, así como no
induce a alguno a volverse poco escrupuloso (unfaithful) en el desempeño de cualesquiera de las
profesiones, se afirma que no es reprochable, siquiera, la transición profesional, de no ser hecha sin
reflexión, antes bien en virtud de que pueda ser más agradable a los ojos de Dios, es decir, de más provecho,
conforme al principio general. Para determinar hasta donde una profesión es provechosa o complaciente
para Dios, hay que tomar en cuenta, primero, los criterios éticos; segundo, la avenencia a la magnitud que
representa para la comunidad, los beneficios que de ella habrán de emanar. Ahora bien, corno tercer
criterio -el de mayor importancia, visto como práctico- el beneficio económico que reditúa al hombre: (39)
efectivamente, Dios (considerado por el puritano como operante en los más ínfimos pormenores de la
existencia) al revelar a uno de los elegidos la probabilidad de una ganancia, le asiste alguna finalidad. Así,
pues, el cristiano creyente no tiene otra disyuntiva que dar oídos al llamamiento y beneficiarse con él...”
(222/223)
--------FREUD, “EL MALESTAR EN LA CULTURA”2
Ya en (76) hace el planteamiento nuclear de su tesis: “¿Qué es lo que los seres humanos mismos
dejan discernir, por su conducta, como fin y propósito de su vida? ¿Qué es lo que exigen de ella, lo que en
ella quieren alcanzar? No es difícil acertar con la respuesta: quieren alcanzar la dicha, conseguir la felicidad y
mantenerla. Esta aspiración tiene dos costados, una meta positiva y una negativa: por una parte, quieren la
ausencia de dolor y de displacer; por la otra, vivenciar intensos sentimientos de placer. En su estricto sentido
literal, «dicha» se refiere sólo a lo segundo. En armonía con esta bipartición de las metas, la actividad de los
seres humanos se despliega siguiendo dos direcciones, según que busque realizar, de manera predominante
o aun exclusiva, una u otra de aquellas”. También es preciso decir que en (60) había adelantadado una de
sus proposiciones fundamentales responsabilizando lisa y llanamente a la ‘civilizació’ de la generación de
‘neurastenias’ (Neurosis que se caracteriza por fuertes síntomas depresivos, tendencia a la tristeza y gran
inestabilidad emotiva)
En (88) vendrá a definir ‘cultura’: “...la palabra «cultura» designa toda la suma de operaciones y
normas que distancian nuestra vida de la de nuestros antepasados animales, y que sirven a dos fines, la
protección del ser humano frente a la naturaleza y la regulación de los vínculos recíprocos entre los
hombres” [experiencia de amor].
Así entonces, plantea su hipótesis en torno a la confrontación de dos conceptos centrales. La
primera, que existen poderosas pulsiones que están en el origen de la conducta de los seres humanos:
instintos sexuales y agresivos [inclinación agresiva]. La segunda, que la cultura, su desarrollo, ha significado
el control y represión de dichas pulsiones, y que un resultado de esa actividad normativa había sido, por una
parte, la desviación de las mismas en forma de sublimación –la que a su vez contribuye al desarrollo de la
civilización-, y por otra, cuando la presión normativa resulta intolerable al desarrollo de conductas
neuróticas en los individuos (me resulta necesario consignar que el editor señala en una nota al pié de
índole aclaratoria que “...El título definitivo de la obra en inglés fue Civilization and its Discontents. Sobre la
equiparación de los términos «civilización» y «cultura» por parte de Freud, véase El porvenir de una ilusión
(1927c), supra, pág. 62”).
En síntesis, para Freud, el sentido de la vida es inmanente a la propia existencia humana; lejos de
estar fuera de sí (en un Dios, ídolo, poder terrenal, etc.) para lo cual se desarrolla dicha existencia, está
dentro de sí mismo y para sí mismo; lograr la felicidad es conquistar la autorrealización, la autosatisfacción.
El desenvolvimiento cultural puede ser definido brevemente como la lucha de la especie humana
por la vida.
Se empieza a entender así, que resulta irremediable el antagonismo entre las exigencias
pulsionales y las restricciones impuestas por la cultura (civilización): “...no puede soslayarse la medida en
que la cultura se edifica sobre la renuncia de lo pulsional, el alto grado en que se basa, precisamente, en la
no satisfacción (mediante sofocación, represión, ¿o qué otra cosa?) de poderosas pulsiones. Esta
«denegación cultural» gobierna el vasto ámbito de los vínculos sociales entre los hombres; ya sabemos que
esta es la causa de la hostilidad contra la que se ven precisadas a luchar todas las culturas”. (96). Antes,
había señalado “...La sublimación de las pulsiones es un rasgo particularmente destacado del desarrollo
cultural; posibilita que actividades psíquicas superiores —científicas, artísticas, ideológicas— desempeñen
un papel tan sustantivo en la vida cultural. Si uno cede a la primera impresión, está tentado de decir que la
sublimación es, en general, un destino de pulsión forzosamente impuesto por la cultura”. (95) El trabajo es
considerado como el principal agente sublimador, por su doble carácter, vehículo de autodesarrollo a la vez
que frustrante por alienación. (108)
2
Freud Sigmund, “El malestar en la cultura”, Obras Completas, vol. 21. Trad. Ludovico Rosenthal, Amorrortu editores, 4ª
reimpresión, Buenos Aires, 1992 (nota: adjunto imagen de tapa)
Así como gira en torno a dos conceptos centrales, cada uno de estos reconocen sendos ‘motores’ u
‘operadores’: la agresión y el sentimiento de culpa, que actúan como retroalimentadores: el problema más
importante de la evolución de la civilización, cuyo progreso significa menos felicidad para los hombres, con
lo cual la civilización actúa de manera ambivalente, facilitando y bloqueando al mismo tiempo la
consecución de la satisfacción de los objetivos de autosatisfacción.
En el capítulo final (VIII, 130/140), Freud hace un repaso de los conceptos:
1. Súper-yo: instancia psíquica descubierta por el Freud.(132)
2. Conciencia moral: “...una función que le atribuimos [al superyo] junto a otras: la de vigilar y
enjuiciar las acciones y los propósitos del yo; ejerce una actividad censora una función del
súper-yo, que se encarga de vigilar y juzgar las tendencias del yo”. (132)
3. (sentitimiento) Conciencia de culpabilidad: “...no es en el fondo sino una variedad tópica de la
angustia, y que en sus fases más tardías coincide enteramente con la angustia frente al
superyó. Ahora bien, la angustia muestra las mismas extraordinarias variaciones en su nexo con
la conciencia. De algún modo ella se encuentra tras todos los síntomas, pero ora reclama
ruidosamente a la conciencia, ora se esconde...” (131) - “...la dureza del superyo, es entonces
lo mismo que la severidad de la conciencia moral...la conciencia de culpa existe antes que el
superyo...y que la conciencia moral...” (132). Es “expresión inmediata de la angustia, tanto
frente a la presión exterior como ante la interna”
4. Necesidad de castigo: “...es la expresión subyacente de la culpabilidad del yo (masoquista),
que implica un miedo hacia el súper-yo (sádico). Es una manifestación instintiva masoquista
que vuelca hacia el yo el propio instinto de destrucción, preexistente en él, formando un
vínculo erótico con el súper-yo”. (132) Puede estar incluida en el arrepentimiento (133)
5. Arrepentimiento: “...es una reacción del yo en un caso particular del sentimiento de
culpabilidad...”, y también es un castigo en sí mismo. Es expresión de la angustia, reacción
deviniente tras la agresión ejecutada.
AFIRMACIONES FINALES DURANTE LA INDAGACIÓN LUEGO DE CONTRADICCIONES (133)
6. Fuentes de la energía agresiva: es aparentemente contradictorio el que haya dos fuentes de la
energía agresiva, las cuales se presentan en mayor o menor grado en cada individuo,
CONFLICTO DE AMBIVALENCIA. Por un lado, consecuencia de agresiones suspendidas; por otro
consecuencia de agresión ejecutada (133)
7. Autoridad exterior: como el que "apuesta tropas en la ciudad ya conquistada", la autoridad se
internaliza a modo de extensión en el yo.
8. Agresividad desplazada (descentrada): la agresividad innata del yo es devuelta a su fuente.
9. Al haber satisfacción erótica insatisfecha, se generaría cierta agresión hacia la persona que
impide esta satisfacción, y está agresión, a su vez, debería ser contenida. Con este fin es
coartada y devuelta al yo, apareciendo el sentimiento de culpabilidad. “Cuando una aspiración
pulsional sucumbe a la represión, sus componentes libidinosos son traspuestos en síntomas, y
sus componentes agresivos, en sentimiento de culpa. Cuando una aspiración pulsional sucumbe
a la represión, sus componentes libidinosos son traspuestos en síntomas, y sus componentes
agresivos, en sentimiento de culpa”. (134)
10. Los fenómenos orgánicos están dados por la lucha entre el Eros y el instinto de muerte. “...el
proceso cultural es la modificación que el proceso vital experimentó bajo el influjo de una
tarea planteada por Eros e incitada por Ananké, el apremio objetivo {real}; y esa tarea es la
reunión de seres humanos aislados en una comunidad atada libidinosamente...” (135)
11. Los procesos de la cultura y la evolución individual son muy “semejantes”, tanto en sus fines
como en sus métodos. Sin embrago, la principal diferencia es que la primera tiene como
premisa el anhelo altruista de fundir a los individuos en una comunidad, mientras que el
segundo, persigue el principio del pacer, en un anhelo egoísta. (135/136)
12. Podemos encontrar las siguientes analogías: “La comunidad plasma un superyo, bajo cuyo
influjo se consuma el desarrollo de la cultura” (136) .A) El superyó de una época cultural tiene
un origen semejante al de un individuo: en el proceso cultural aparece luego de superar la
presencia de grandes personalidades; y, en el proceso evolutivo individual, la lucha entre la
felicidad individual y la de la comunidad, pueden llegar a un equilibrio. B) Angustia de la
conciencia moral: el súper-yo cultural establece rígidos ideales cuya violación es castigada con
la angustia de conciencia. El súper-yo individual persigue idénticos fines, castigando al yo con
la mala conciencia. (137)
COMO CONCLUSIÓN PROPOSITIVA, EL SIGUIENTE PÁRRAFO:
“La ética ha de concebirse entonces como un ensayo terapéutico, como un empeño de alcanzar por
mandamiento del superyó lo que hasta ese momento La ética ha de concebirse entonces como un ensayo
terapéutico, como un empeño de alcanzar por mandamiento del superyó lo que hasta ese momento [sigue
una síntesis sobre las objeciones a la exigencia del superyo individual, y concluye la analogía
con]...Objeciones en un
todo semejantes podemos dirigir
a los
reclamos éticos
del superyó de la cultura. Tampoco se cuida lo bastante de los hechos de la constitución anímica de los seres
humanos, proclama un mandamiento y no pregunta si podrán obedecerlo”. (138)
