Cuadernos de Sistemática Peirceana 1 2009

CUADERNOS DE
SISTEMÁTICA PEIRCEANA
Número 1 – 2009
CENTRO DE SISTEMÁTICA PEIRCEANA
CSP
Editores
ARNOLD OOSTRA
Universidad del Tolima
FERNANDO ZALAMEA
Universidad Nacional de Colombia
Editores Asociados
LORENA HAM
Universidad Nacional de Colombia
ALEJANDRO MARTÍN
Biblioteca Luis Angel Arango
DOUGLAS NIÑO
Universidad Jorge Tadeo Lozano
© Los autores
© Fondos de imágenes (diagramas y caricaturas de Peirce):
Charles Sanders Peirce Papers Ms AM 1632, Houghton Library, Harvard University
http://www.cspeirce.com/digitized.htm
ISBN 978-958-46-0619-8
Impreso por Editorial Nomos
Impreso en Colombia
CONTENIDO
Presentación..............................................................
5
La matemática intuicionista y sus conexiones
con el pensamiento de Peirce.......................................
9
Faneroscopia, filosofía natural y literatura.
“La Esfinge” en Peirce, Emerson, Poe y Melville..........
33
Las categorías ceno-pitagóricas y la controversia
sobre el origen de las innovaciones evolutivas..............
53
Desde Peirce: invitación a ampliar
nuestro concepto de signo..............................................
95
¿Es la verdad la meta de la investigación?
Una lectura pragmaticista para objeciones pragmatistas
139
DOUGLAS NIÑO
Algunas reflexiones sobre la duda y la creencia............
159
EDISON TORRES
Idealismo epistemológico y realismo metafísico
en Charles S. Peirce........................................................
181
ARNOLD OOSTRA
FERNANDO ZALAMEA
EUGENIO ANDRADE
ROBERTO PERRY
CARLOS GARZÓN
NOTA BIBLIOGRÁFICA.
A lo largo del número, las referencias usuales a escritos de Peirce se denotan con las siguientes siglas:
[CP]
Charles S. Peirce, Collected Papers (8 vols.), Harvard: Harvard University Press, 1931-1958.
[EP]
Charles S. Peirce, Essential Peirce (2 vols.), Bloomington: Indiana University Press, 1992-1998.
[N]
Charles S. Peirce, Contributions to The Nation (4 vols.), Lubbock: Texas Tech University Press,
1975-1987.
[NEM] Charles S. Peirce, The New Elements of Mathematics (4 vols., en 5), The Hague: Mouton, 1976.
[W]
Charles S. Peirce, Writings. A Chronological Edition (7 vols. hasta la fecha), Bloomington:
Indiana University Press, 1981-.
[MS/L] Charles S. Peirce, The Charles S. Peirce Papers (32 rollos de microfilms de los manuscritos
conservados en la Houghton Library), Cambridge: Harvard University Library, 1967-1971. La
numeración corresponde a Richard Robin, Annotated Catalogue of the Papers of Charles S.
Peirce, Amherst: University of Massachusetts Press, 1967, y/o Richard Robin, “The Peirce
Papers: A Supplementary Catalogue”, Transactions of the Charles S. Peirce Society 7 (1971): pp.
37–57. “MS” se refiere a los manuscritos y “L” a las cartas.
Una referencia del tipo [A b.pqr; xyzt] en las fuentes publicadas envía a la colección [A], volumen b. En el
caso [CP], pqr envía al párrafo pqr. En los demás casos, pqr envía a la página pqr. El dato xyzt
(cuando incluido por los autores) indica fecha de escritura del texto.
Otras referencias específicas a escritos puntuales de Peirce se incluyen en cada artículo por separado.
Presentación
Centro de Sistemática Peirceana
Cuadernos de Sistemática Peirceana
Científico de profesión (químico, físico, geodesta), Charles S. Peirce (1839-1914) elaboró
un amplio sistema filosófico para tratar de entender el mundo natural y la acción del
hombre allí inscrita. Calificado como un “pensador del siglo XIX para el siglo XXI”,
Peirce incluyó en su arquitectónica algunas herramientas que permiten captar tránsitos de
la información (así como definir obstrucciones) entre subcampos distintos del saber. En
pleno redescubrimiento desde hace un par de décadas, y situadas en el centro de muchas
problemáticas contemporáneas, las herramientas peirceanas básicas incluyen:
•
•
•
•
un pragmatismo modal (“pragmaticismo”), en el cual los signos (actuales) son
instanciados en contextos posibles de representación y son subdeterminados
mediante su comportamiento relacional (acotado y necesario dentro de un
contexto apropiado)
una fenomenología universal (“faneroscopia”), en la cual se median los dualismos
mente/cuerpo o cultura/naturaleza y en donde tres categorías “cenopitagóricas”
(primeridad: inmediatez; segundidad: acción-reacción; terceridad: mediación)
establecen una red compleja (reflexiva, recursiva, jerárquica) entre las formas
arbitrarias de los fenómenos
una lógica del continuo (“sinequismo”), en la cual el conocimiento emerge por
medio de cortes y/o deformaciones de la información sobre estratos continuos que
permiten comparar singularidades y/o transferencias
una dialéctica de lo fronterizo (“creatividad”), en la cual diversas tensiones entre
polaridades (determinado/indeterminado, vago/general, particular/universal) dan
lugar a mediaciones fronterizas originales.
El sistema arquitectónico peirceano especifica estas armazones genéricas, y provee
multitud de ejemplos, concreciones y espectros metodológicos (clasificación de los
signos, clasificación triádica de las ciencias, lógica de la investigación científica) que son
de suma utilidad en el estudio de los problemas de transferencias del saber. A comienzos
del siglo XXI resulta cada vez más notorio que las apariciones de híbridos y de mixturas
en las ciencias determinarán los próximos desarrollos del conocimiento. Esto es
particularmente visible alrededor de la invasión de métodos exactos (matemática) en las
ciencias de lo vivo (biología, genética, medicina), de la introducción de conceptos
dinámicos (lógicas no clásicas) en las ciencias de la información, o de la aparición de
métodos alternativos (no lineales, no conmutativos) en las ciencias físicas (cosmología,
mecánica cuántica). Se trata de una situación que se extiende también al ámbito de los
estudios culturales, donde las hibridaciones son legión, pero donde hace mucha falta un
instrumentario mínimo de orientación, como el que provee el sistema de Peirce.
5
Dentro de este marco general, el Centro de Sistemática Peirceana pretende
aprovechar el sistema peirceano en toda su generalidad, para adelantar muy concretos
estudios de caso dentro de las disciplinas específicas que corresponden a las
especialidades de los miembros del Centro, en las cuales éstos poseen apropiados
conocimientos de punta. Aprovechando así una de las dialécticas mismas del sistema, se
pretende transitar de lo genérico a lo matérico mediante un adecuado uso de las
herramientas peirceanas, y, en el sentido preciso del paso de lo universal a lo particular,
puede entenderse entonces la labor del Centro como una labor básicamente aplicada. El
acrónimo del Centro –CSP– sirve de homenaje a un Charles Sanders Peirce vivo, cuya
obra pionera sigue siendo de fundamental valor para el mundo contemporáneo.
Fundado en Colombia, en 2007, bajo la coordinación de Fernando Zalamea, el CSP
cuenta actualmente con trece miembros activos, cuyos diversos backgrounds constituyen
en sí mismos un verdadero homenaje a la amplitud del pensamiento peirceano: Eugenio
Andrade (biología), Gustavo Baquero (filosofía), Carlos Garzón (filosofía), Lorena Ham
(antropología), Richard Kalil (filosofía), Jaime Lozano (economía), Alejandro Martín
(matemáticas), Douglas Niño (medicina), Arnold Oostra (matemáticas), Roberto Perry
(lingüística), Miguel Ángel Riaño (filosofía), Edison Torres (filosofía), Fernando
Zalamea (matemáticas). Basado en el Acervo Peirceano (http://acervopeirceano.org/) –la
mayor colección en América Latina de escritos de (y sobre) Peirce– el CSP organiza sus
tareas anualmente (ver figura 1), con el objetivo de producir un volumen anual de escritos
de los miembros del Centro.
Figura 1
Ejemplo de actividades del CSP: Seminario, Presentaciones de Textos, Discusiones.
6
Los Cuadernos de Sistemática Peirceana constituyen el resultado final de esas
labores (cinco volúmenes planeados para el quinquenio 2009-2013). Después de
presentaciones parciales de resultados en un Seminario de Estudios Peirceanos (abierto al
público), los miembros del CSP redactan una primera versión de sus artículos, que es
luego contrastada en una ronda de discusiones (cerrada al público) al final de cada año: el
Coloquio Anual Málaga, en referencia a la hacienda que acoge el encuentro, en Villa de
Leyva, Colombia. Intentando emular al Grupo Bourbaki, las discusiones son ásperas y lo
suficientemente violentas para que los miembros tengan obligatoriamente que reescribir
sus textos, a presentar en versión definitiva el año siguiente. En la práctica, cada artículo
es literalmente desbaratado por los demás miembros del CSP y el ejercicio crítico llevado
a cabo supera, de lejos, el requerimiento usual de un par de referees en las revistas
académicas.
Con este primer volumen de los Cuadernos de Sistemática Peirceana presentamos
a la comunidad los resultados iniciales de esos trabajos, inscritos dentro del laberinto de
pistas peirceanas para el siglo XXI.
Labyrinth [MS 1537]
7
L A MATEM ÁTICA INTUICIONISTA Y SUS CONEXIONES CON EL
PENSAMIENTO DE
P EIRCE
A RNOLD O OSTRA∗
El intuicionismo es una doctrina sobre los fundamentos de la matemática que surgió en
la primera mitad del siglo XX como una reacción al formalismo y el logicismo. Para la
filosofı́a intuicionista, la matemática es el resultado de la actividad mental libre y constructiva de la persona que investiga. El fundador y principal promotor del intuicionismo fue el
matemático y filósofo holandés L. E. J. Brouwer (1881–1966).
Si bien el auge del intuicionismo fue posterior a Charles Peirce, hay elementos
técnicos que enlazan esta forma de pensamiento con algunos de sus trabajos. Se plantea entonces el ejercicio de establecer y delimitar las diferentes conexiones entre el intuicionismo
y el pensamiento peirceano. El propósito de este empalme es brindar un contexto conceptual propicio para la sı́ntesis global de los desarrollos técnicos mencionados.
En la primera sección de este artı́culo se hace una presentación general de la matemática intuicionista y en la segunda se exploran diferentes enlaces del intuicionismo con el
legado de Peirce.
∗
Universidad del Tolima, [email protected]
9
1. E L INTUICIONISMO
Aunque algunas ideas básicas del intuicionismo fueron expresadas de manera puntual por
diversos matemáticos del siglo XIX, en su mayorı́a franceses, esta filosofı́a y sus consecuencias crecieron en Holanda alrededor de L. E. J. Brouwer. Después, en una inesperada
vuelta de tuerca, la lógica intuicionista apareció en segmentos muy significativos de la
matemática.
El material presentado en esta sección es bastante conocido en la historia y la filosofı́a
de la matemática. Por ello se omiten las fuentes, el lector interesado puede encontrar más
detalles en la bibliografı́a, en especial en la completı́sima biografı́a [van Stigt 1990] y en
[Dou 1970], [Largeault 1992], [Largeault 1993], [van Atten 2003] y [van Atten 2008].
1.1. S URGIMIENTO
Durante el siglo XIX, en parte como consecuencia de la aparición de las geometrı́as no
euclidianas, la matemática vivió un proceso gradual de aritmetización consistente en un esfuerzo por construir todo el edificio matemático de manera formal a partir de los números
naturales. Este magno proyecto condujo a diversas visiones sobre la naturaleza de la
matemática. Sin duda, la más generalizada de ellas la muestra como una ciencia formal
que se ocupa de las consecuencias de sistemas axiomáticos. En esta perspectiva, que en
alguna medida perdura hasta la práctica matemática actual, se acepta la existencia de los
objetos matemáticos cuya inexistencia es absurda y se avanzaba confiando encontrar una
prueba de la consistencia o no-contradicción interna de todo el edificio. Otra propuesta
adelantada en la misma época presenta la matemática como una extensión de la lógica.
Inconformes con este escenario, al final del siglo XIX y al principio del XX varios
matemáticos rechazaron la visiones formalista y logicista de su ciencia y las consecuencias
que éstas implicaban. Puesto que percibı́an el peligro de ver la matemática como una mera
ciencia formal de sı́mbolos, manifestaron la necesidad de visiones filosóficas alternativas.
A algunos de estos pensadores se les conoce como preintuicionistas, ya que los elementos
sugeridos por ellos después caracterizarı́an la propuesta más sólida denominada intuicionismo. Sin embargo es preciso advertir que ninguno de ellos elaboró con amplitud sus
10
ideas y, excepto quizás Poincaré, ninguno realizó algún trabajo filosófico significativo.
Por ejemplo, las investigaciones sobre la aritmetización del álgebra y el análisis condujeron al alemán Leopold Kronecker a cierto finitismo, consistente en considerar aceptable una definición solo si es posible establecer mediante una cantidad finita de pasos si
determinado número la satisface o no. Este punto de vista se refleja en su muy citada frase:
“Los números naturales los hizo el buen Dios, todo lo demás es obra humana”1 y, como
podı́a esperarse, su posición le llevó a profundas contradicciones con las pruebas existenciales de su alumno ocasional Georg Cantor. Por otro lado vale la pena mencionar al francés
Henri Poincaré quien puede ser considerado como el último matemático universal por la
multitud y variedad de sus contribuciones. Poincaré rechazó tanto la teorı́a de conjuntos de
Cantor como el logicismo, argumentando que en la matemática se requiere más que solo
lógica. Según él se necesita intuición, de la cual mencionó diversas clases.
Otros preintuicionistas fueron los matemáticos franceses Émile Borel y Henri Lebesgue, ellos compartieron la concepción de que la consistencia no es suficiente para garantizar
la existencia de un objeto matemático; el ruso Nikolai Luzin distinguió diferentes sentidos
de la existencia de objetos matemáticos según el método de definición empleado y diferenció demostraciones constructivas de las que no lo son; por su parte el matemático alemán
Hermann Weyl sostuvo que el fundamento último del conocimiento matemático es la intuición más que la prueba, e inició una reconstrucción de la matemática a partir de conjuntos
definidos con la aritmética.
El intuicionismo está ligado de manera indisoluble al nombre de Brouwer; en sentido
contrario, este matemático se identifica casi de manera exclusiva con el pensamiento intuicionista, lo cual no es del todo justo pues también realizó aportes de suma importancia a la
topologı́a. Luitzen Egbertus Jan Brouwer, conocido para sus allegados como Bertus, nació
cerca de Rotterdam en 1881 y siempre se destacó por su brillantez. En 1897 ingresó a la
Universidad de Amsterdam donde obtuvo su tı́tulo en 1904, año en el que también logró su
primera publicación matemática.
En 1907 Brouwer presentó su tesis doctoral titulada Sobre los Fundamentos de la
Matemática2 y realizada bajo la dirección de Diederik Korteweg, bien conocido en la mate1 Die
ganzen Zahlen hat der liebe Gott gemacht, alles andere ist Menschenwerk.
de grondslagen der wiskunde.
2 Over
11
mática por las ecuaciones Korteweg-deVries (KdV). Su director hubiera preferido otro tema
para la investigación y los dos tuvieron discusiones de fondo sobre el contenido filosófico de
la tesis. Este escrito marca el comienzo de la reconstrucción intuicionista de la matemática
por parte de Brouwer. Por supuesto sus ideas ya tenı́an cierta madurez, de hecho varios
años antes habı́a publicado una monografı́a filosófica titulada Vida, Arte y Misticismo3 y
que contenı́a muchos de los elementos que le darı́an forma a su trabajo.
Un principio básico, llamado por Brouwer el “acto primero” del intuicionismo, lo
formula él mismo de la siguiente manera [Brouwer 1981].
Separar de manera completa la matemática del lenguaje matemático y por lo tanto
de los fenómenos del lenguaje descritos por la lógica teórica, reconociendo que la
matemática intuicionista es una actividad de la mente que en esencia carece de lenguaje
y que tiene su origen en la percepción de un movimiento de tiempo.4
Brouwer describe el “movimiento de tiempo” (move of time) como la división de un
momento de vida en dos cosas, que hace nacer una segundidad (twoity) cuya acumulación
es el sustrato que constituye la intuición matemática básica. De esta manera, la matemática
es una actividad interna de la mente que conduce a construcciones cada vez más complejas a
partir de intuiciones básicas. En esta actividad el lenguaje solo juega un papel secundario,
el de retener las construcciones o comunicarlas a otras personas, pero no permite crear
sistemas matemáticos nuevos.
El acto primero separa la matemática del lenguaje y de la lógica. Por ejemplo, las
relaciones entre objetos matemáticos deben distinguirse de las relaciones lógicas entre los
signos que los representan. Una consecuencia de esta separación es que, como lo indicaron
algunos preintuicionistas, la existencia de los objetos matemáticos se separa de su consistencia. Pues la consistencia es una cuestión lógica y la existencia una cuestión matemática.
De hecho, Brouwer distinguió dos clases de contradicciones: la contradicción lógica es
un hecho lingüı́stico mientras la contradicción matemática es la imposibilidad de efectuar
una construcción. La existencia de un objeto matemático está dada por la posibilidad de
su construcción mental, y de esta manera la separación de matemática y lenguaje lleva al
intuicionismo a una forma de constructivismo.
3 Leven,
Kunst en Mystiek.
separating mathematics from mathematical language and hence from the phenomena of language described by theoretical logic, recognising that intuitionistic mathematics is an essentially languageless
activity of the mind having its origin in the perception of a move of time.
4 Completely
12
Aquı́ vale la pena aclarar una confusión que puede aparecer con facilidad dada la
semejanza de los términos empleados. La palabra intuición como la emplea Brouwer no
tiene el sentido de instinto o habilidad innata para comprender algo de manera instantánea,
tampoco el sentido de autoevidente. No debe pensarse que la matemática intuicionista es en
alguna manera más intuitiva o de comprensión más sencilla que la clásica. En este contexto
la palabra intuición debe entenderse como un término técnico que hace referencia al sustrato básico o fundamento último sobre el cual se efectúan las construcciones matemáticas.
Un aspecto que sı́ comparten en alguna medida los sentidos técnico y cotidiano de esta
palabra es que la intuición es anterior al razonamiento deductivo o aun independiente de él.
1.2. L ÓGICA
Al obtener su doctorado, para Brouwer era claro que si querı́a atraer alguna atención para
sus ideas sobre la fundamentación de la matemática, primero debı́a labrarse un lugar prominente en el mundo matemático. Por ello durante los años siguientes se dedicó casi de manera exclusiva, al menos en público, al estudio de la topologı́a. Hoy en dı́a esta especialidad
es una sólida ciencia matemática pero al principio del siglo XX consistı́a en algunas ideas
y resultados dispersos entre el análisis y la naciente teorı́a de conjuntos. Los aportes de
Brouwer, entre los que se destacan la teorı́a de la dimensión y el famoso teorema del punto
fijo, fueron decisivos para la consolidación y el desarrollo inical de la topologı́a, al punto
de que se le reconoce como uno de los fundadores de esta disciplina.
El propósito perseguido por Brouwer con este intermedio se cumplió a cabalidad. En
1908 participó en el Congreso Internacional de Matemáticas en Roma; entre 1909 y 1912
publicó más de cuarenta artı́culos matemáticos en varios idiomas; en 1912 fue elegido
miembro del la Real Academia de Ciencias y el mismo año fue nombrado profesor de la
Universidad de Amsterdam; en 1913 ocupó de manera definitiva el lugar de Korteweg,
quien renunció a su favor; en 1914 fue invitado a formar parte del Comité Editorial de
la muy prestigiosa revista Mathematische Annalen. Durante estos años tuvo contacto con
muchos matemáticos destacados de la época como Poincaré, Borel, Hadamard y el gran
David Hilbert.
La conferencia pronunciada por Brouwer en 1912 al inaugurarse como profesor de
13
la Universidad, que fue publicada en holandés pero que el año siguiente ya fue traducida y
publicada en inglés, marcó su regreso definitivo a las reflexiones sobre la fundamentación
de la matemática. Titulada Intuicionismo y formalismo,5 recogió muchas de las ideas presentadas cinco años antes en la tesis pero presentó un giro de mayor énfasis hacia la teorı́a
de conjuntos y, en consecuencia, hacia la lógica.
Separada la matemática de la lógica por el primer acto del intuicionismo, se plantea
la pregunta acerca de la verdad matemática en este contexto. Para Brouwer el único determinante de la verdad matemática es la actividad mental, luego una proposición matemática
se vuelve verdadera cuando el sujeto experimenta (o “intuye”) su verdad después de haber
efectuado una construcción mental adecuada; en cambio, una proposición se hace falsa
cuando el sujeto se convence de que su construcción mental es imposible. Brouwer expresa que “no hay verdades no experimentadas”.6
De esta manera, las operaciones lógicas que por tradición se consideran fundamentales pueden leerse de manera intuicionista como sigue.
Negación. Negar una proposición, en el intuicionismo, es refutarla o sea asegurar
que su construcción es imposible. Es decir, a partir de su afirmación puede construirse
algo absurdo. Esta idea se identifica tanto con el intuicionismo que en la lógica matemática
actual se llama negación intuicionista a la definición de negación como implicación del
absurdo.
Conjunción. Una conjunción es verdadera cuando pueden construirse de manera
efectiva ambas proposiciones conjugadas.
Disyunción. Una disyunción de dos proposiciones es verdadera cuando puede realizarse una construcción efectiva de alguna de las dos.
Implicación. Una proposición implica otra si una construcción del antecedente puede
transformarse en una del consecuente.
El concepto intuicionista de la negación conduce a rechazar el principio de la doble
negación. En efecto, la doble negación de una proposición significa que de la sentencia negada se puede construir un absurdo, lo cual de ninguna manera equivale a una construcción
efectiva de la proposición. Muy cercana a esta consecuencia hay otra que es una carac5 Intuitionisme
6 There
en Formalisme.
are no non-experienced truths.
14
terı́stica muy famosa del intuicionismo, el rechazo del principio del tercero excluı́do. Pues
afirmar que una sentencia o su negación es verdadera significa, en el contexto intuicionista,
que se tiene una construcción efectiva de la sentencia o de su negación. Es muy sencillo
enunciar proposiciones de las cuales no se puede dar una construcción y de cuya aceptación
no se puede construir ninguna contradicción. Un ejemplo famoso, debido a Brouwer, es la
existencia en la expansión decimal del número π de la secuencia de dı́gitos 0123456789.
De manera reciente se descubrió que esa secuencia sı́ aparece en la expansión de π, pero
eso no debilita para nada el argumento pues en la matemática siempre hay proposiciones de
las cuales no se tiene prueba ni refutación. En el pensamiento clásico se acepta que alguna
de las dos es verdadera; en el intuicionista eso es inaceptable. Vale la pena señalar aquı́
que Brouwer comparó la creencia en la validez universal del principio del tercero excluido
con la creencia en la racionalidad de π y con la creencia en la rotación del firmamento
alrededor de la tierra [Brouwer 1981]. Este sı́mil expresa de manera implı́cita la esperanza
de la superación futura de tal creencia.
Una consecuencia del rechazo de estos principios es la caı́da del método de reducción
al absurdo, tan querido en la matemática clásica: si se supone la negación de un enunciado
y eso conduce a un absurdo, puede concluirse su afirmación. Muchos resultados importantes de la matemática se prueban con este argumento y entonces ya no son válidos en
el intuicionismo. Dicho sea de paso, esto ha llevado a presentar el intuicionismo como
“matemática clásica sin principio del tercero excluido”, lo cual por supuesto es una visión
muy simplista de toda esta filosofı́a. Es evidente que sı́ se mantiene la llamada reducción
al absurdo débil: si se supone un enunciado y eso conduce a un absurdo, se puede concluir
su negación.
Estos principios generales y vagos dieron lugar, dentro de la matemática formal de
uso generalizado entre los matemáticos, a la muy precisa lógica intuicionista. Uno de
los pioneros de este desarrollo fue el matemático holandés Arend Heyting, discı́pulo de
Brouwer e incansable promotor de sus ideas. En 1925 presentó su tesis doctoral en la Universidad de Amsterdam, titulada Axiomática Intuicionista de la Geometrı́a Proyectiva7 y
orientada por Brouwer. Este fue el primer estudio axiomático en matemática constructiva y
el perfecto abrebocas para el trabajo más conocido de Heyting, la formalización de la teorı́a
7 Intuitionistische
Axiomatiek der Projectieve Meetkunde.
15
intuicionista de Brouwer. Este problema, que parece una contradicción en los términos, fue
propuesto por la Asociación Matemática Holandesa como un concurso en 1927 y el ganador
fue Heyting, su solución fue publicada en 1930 como un artı́culo titulado Las reglas formales de la Lógica Intuicionista [Heyting 1930].
Aunque la axiomatización de Heyting es la más conocida y la más citada, lo cual
también se debe a que él hizo muchos aportes significativos a la matemática intuicionista,
cabe anotar que hubo otros esfuerzos importantes en la formalización de las ideas de
Brouwer. En 1925 el matemático ruso Andrei Kolmogorov publicó una formalización parcial de la lógica intuicionista, que a la sazón no fue conocida en Europa occidental. En 1928
y 1929 el también ruso Valerii Glivenko, discı́pulo de Luzin y corresponsal de Heyting,
publicó un par de artı́culos que contenı́an otra axiomatización del cálculo intuicionista. El
segundo trabajo de Glivenko alcanzó alguna notoriedad porque allı́ probó que una fórmula
es demostrable en el cálculo proposicional clásico si y solo si su doble negación lo es en
el cálculo intuicionista. A partir de aquı́ y con otros resultados debidos al alemán Gerhard
Gentzen y al austrı́aco Kurt Gödel se llegó a demostrar la plena equiconsistencia, no solo
de los cálculos proposicionales sino también de las aritméticas intuicionista y clásica. Sin
embargo Gödel indica que la lógica intuicionista es más rica por la sencilla razón de que
distingue fórmulas que coinciden en la lógica clásica.
La lógica intuicionista, al igual que la clásica, tiene una amplia gama de modelos
semánticos. Cierta clase de retı́culos, llamados en algunas ocasiones retı́culos brouwerianos, ahora se conocen como álgebras de Heyting y de un modo técnico muy preciso constituyen la contraparte algebraica del cálculo proposicional intuicionista, véase
[Blok & Pigozzi 1989] y [Oostra 1997]. El matemático holandés Evert Beth y el norteamericano Saul Kripke también elaboraron sendos modelos para el intuicionismo.
1.3. D ESARROLLO
Podrı́a pensarse que las reflexiones del intuicionismo y sus diferencias con el pensamiento
matemático clásico se limitan a la matemática más fundamental. En realidad, el ambicioso
programa de Brouwer y sus sucesores consistı́a en elaborar una revisión completa de la
matemática con principios intuicionistas. Comenzó con los fundamentos de la teorı́a de
16
conjuntos pero luego se fue extendiendo de manera paulatina al análisis, al álgebra y a la
teorı́a de funciones. Una de las hipótesis requeridas para ello se llamó “el acto segundo”
del intuicionismo [Brouwer 1981].
Admitir dos maneras de crear entes matemáticos nuevos: primero en la forma de sucesiones infinitas que proceden de manera más o menos libre y constituidas por entes
matemáticos adquiridos con anterioridad; segundo en la forma de especies matemáticas, esto es, propiedades que pueden tener entes matemáticos adquiridos con anterioridad y que además satisfacen la condición de que si se cumplen para cierto ente
entonces también se cumplen para todos los entes matemáticos que han sido definidos
como ‘iguales’.8
En terminologı́a actual, aquı́ se está suponiendo la estabilidad de la existencia matemática por sucesiones y por relaciones de equivalencia. Con estas herramientas Brouwer
pudo revisar una porción considerable de la especialidad conocida como análisis matemático. El resultado fue sorprendente pero del todo aceptable para Brouwer: mientras la
aritmética intuicionista es un subsistema de la clásica, en el caso del análisis esa relación
se rompe al punto de que no todo el análisis clásico vale en el intuicionismo ni todo el
análisis intuicionista vale en la matemática clásica. El ejemplo más conocido lo constituye
el resultado intuicionista, obtenido por Brouwer, según el cual toda función real definida
en el intervalo unidad es uniformemente continua.
Estos trabajos sistemáticos de Brouwer representaron un ataque frontal y serio al
formalismo, defendido de manera intensa por Hilbert. A lo largo de la década de 1920 se
fue cristalizando una seria disputa sobre la fundamentación de la matemática que pronto
minó el aprecio mutuo entre Brouwer y Hilbert convirtiéndolo en franca enemistad. De las
diatribas conceptuales pasaron al plano personal en 1928 cuando Hilbert sacó a Brouwer de
Mathematische Annalen. El impacto de estas contrariedades hizo que Brouwer se alejara
durante años de la actividad académica, dedicándose a labores sociales y polı́ticas. Después
de la Segunda Guerra Mundial recibió invitaciones de varias Universidades alrededor del
mundo para dar conferencias sobre su filosofı́a intuicionista, lo cual le motivó lo suficiente
para volver a escribir algunos trabajos. Brouwer vivió en soledad la última década de su
vida y murió en 1966 en un accidente de tránsito.
8 Admitting
two ways of creating new mathematical entities: firstly in the shape of more or less freely proceeding infinite sequences of mathematical entities previously acquired; secondly in the shape of mathematical species, i.e. properties supposable for mathematical entities previously acquired, satisfying the condition
that if they hold for a certain mathematical entity, they also hold for all mathematical entities which have been
defined to be ‘equal’ to it.
17
El intuicionismo no desapareció con la muerte de su fundador y mayor impulsador.
La lı́nea de trabajo más pura de esta filosofı́a dio lugar a diversas especies de matemática
constructiva que se siguen cultivando hasta la actualidad [Troelstra & van Dalen 1988].
Por otro lado, la formalización de la lógica intuicionista iniciada por Heyting a fines de
los años 20 no era considerada por Brouwer auténtico intuicionismo, aunque su concepto
sobre el trabajo de su discı́pulo fue que lo encontró “extraordinariamente interesante” y de
hecho fue él quien le sugirió a Heyting que lo publicara en Alemania. Pero es esa lógica
intuicionista formalizada la que aparece de manera natural y sorpresiva en otro contexto
del todo diferente de la matemática.
Los mencionados modelos de Kripke fueron propuestos primero para las lógicas modales pero después su autor descubrió que también proveı́an una semántica para la lógica
intuicionista de Heyting. Esta sorpresa se repitió de manera mucho más impresionante
a otro nivel. Pues un modelo de Kripke puede verse, en particular, como un haz. Los
haces, concebidos al principio como herramientas de la topologı́a algebraica, fueron empleados a fondo por el gran matemático francés Alexander Grothendieck y su escuela en la
solución de las conjeturas de Weil de la geometrı́a algebraica. En esta etapa de su desarrollo, la teorı́a de haces adoptó el lenguaje de las categorı́as, una teorı́a abstracta propuesta
en 1945 por los matemáticos norteamericanos Samuel Eilenberg y Saunders Mac Lane
quienes también trabajaban en temas provenientes de la topologı́a algebraica. Alrededor
de 1970 la combinación de los haces con las categorı́as dio lugar a la teorı́a de topos,
un ambiente generalizado y sintético para la matemática, y muy pronto se descubrió que
cualquier topos tiene una lógica interna. Lo asombroso es que el segmento proposicional de
esta lógica no satisface las leyes clásicas pero sı́ satisface siempre los axiomas del cálculo
proposicional intuicionista de Heyting. De manera que la lógica natural de los topos y los
haces resulta ser intuicionista, más aún, con haces se pueden construir modelos no solo
para la lógica intuicionista sino para todas las lógicas intermedias entre la intuicionista y la
clásica. Incluso se han construido topos en los cuales es posible concretar los desarrollos
intuicionistas más avanzados al punto de obtener los resultados del análisis intuicionista
[Mac Lane & Moerdijk 1992].
Acerca de los desarrollos posteriores de la lógica intuicionista formal vale la pena
citar los trabajos del matemático colombiano Xavier Caicedo sobre los conectivos intuicio-
18
nistas [Caicedo 1995b], [Oostra 2005], y su propuesta de una lógica especial de haces sobre
espacios topológicos [Caicedo 1995a].
2. E L INTUICIONISMO Y P EIRCE
El ejercicio de comparar dos sistemas filosóficos, con el fin de detectar sus coincidencias
o contrastar sus diferencias, muchas veces resulta bastante fructı́fero. Aunque el intuicionismo iniciado por Brouwer se refiere en especial a la matemática, tiene suficientes
elementos para intentar una comparación con el pensamiento de Charles S. Peirce. Cabe
anotar que en el tiempo, más o menos, la última década de la vida de Peirce coincidió
con el primer decenio de publicaciones de Brouwer, perı́odo en el cual escribió las ideas
fundamentales del intuicionismo.
Los puntos de contacto entre el intuicionismo y Peirce pueden agruparse en históricos, técnicos y conceptuales.
2.1. E NLACES HIST ÓRICOS
Desde un punto de vista histórico el contacto entre Brouwer y Peirce es muy débil y, hasta
donde se sabe, se cristaliza en la figura de Victoria, Lady Welby. Esta dama inglesa vivió
entre 1837 y 1912, no tuvo una educación superior formal pero de manera autodidacta se
convirtió en una filósofa del lenguaje que ejerció cierta influencia a comienzos del siglo XX.
Una parte importante tanto de su progreso como de su influencia se debe a la correspondencia que Lady Welby intercambió con intelectuales de su época como Bertrand Russell, J.
Cook Wilson y los pragmatistas William James, F. C. S. Schiller, Giovanni Vailati y Mario
Calderoni. Lady Welby escribió varios artı́culos en revistas de filosofı́a como Mind y su
primer libro filosófico, que lleva como tı́tulo ¿Qué es Significado?,9 fue publicado en 1903.
Con una preocupación constante por el problema del significado, en especial en el lenguaje
cotidiano, Lady Welby desarrolló una teorı́a del lenguaje que denominó significs y en la
que puede distinguirse cierta estructura triádica. Su mayor influencia la ejerció sobre el
9 What
Is Meaning? Studies in the Development of Significance.
19
lingüista y filósofo inglés Charles K. Ogden [Redondo 2008a].
Es casi seguro que Lady Welby y Charles Peirce sabı́an el uno del otro antes de entrar
en contacto [Redondo 2008b]. Pero su relación se hizo efectiva en 1903 cuando el texto
¿Qué es Significado? recibió una reseña muy positiva por parte de Peirce. Esto condujo
a una correspondencia entre los dos que se prolongó hasta la muerte de Lady Welby en
1912. Para Peirce, este fue uno de los contactos intelectuales más importantes en la última
década de su vida; para Lady Welby, la correspondencia con Peirce fue una importante
fuente de ideas que después hacı́a circular entre sus corresponsales, contribuyendo ası́ a
su vez a la difusión temprana del pensamiento peirceano. En las cartas a Lady Welby,
que son bien conocidas en la comunidad peirceana y que han sido publicadas varias veces
[Hardwick 1977], entre otros temas Peirce expuso su teorı́a de los signos y sus gráficos
existenciales.
Otro de los corresponsales y amigos de Lady Welby fue el escritor y siquiatra holandés Frederik van Eeden (1860–1932). Entusiasmado con las ideas de la dama inglesa y su
llamado a una revisión crı́tica de todos los aspectos del lenguaje humano, van Eeden reunió
un grupo de intelectuales con quienes hacia 1916 fundó un grupo que llamaron Significs.
Los integrantes de este cı́rculo variopinto incluı́an el sociólogo H. P. J. Bloemers, el geólogo
L. S. Ornstein, el poeta socialista Herman Gorter, el jurista y literato judı́o Jacob I. de Haan,
el periodista y sinólogo Henri Borel y los matemáticos David van Dantzig, Evert Beth y
Gerrit Mannoury, maestro y amigo de Brouwer quien en su momento le animó a continuar
con su carrera intelectual. El mismo Brouwer, amigo de van Eeden desde hacı́a mucho
tiempo, fue uno de los miembros fundadores del grupo. De hecho él fue el motor de
Significs durante los primeros años del cı́rculo y sus ideas tuvieron influencia significativa
en el mismo [van Stigt 1990].
En sus principios, el grupo Significs tenı́a un fuerte enfoque lingüı́stico y de reforma
cultural. Reconocı́a la importancia del lenguaje en todas las actividades humanas y pretendı́a atacar el problema de la incomprensión y las ambigüedades de la comunicación en
la sociedad, de manera particular en la comunicacion cientı́fica. Para alcanzar este objetivo se requerı́a un estudio sistemático del lenguaje natural, análisis que el grupo propuso
emprender a diferentes niveles que fueron encontrando. Esto a su vez deberı́a generar una
corrección en el curso histórico de la comunicación. Para los miembros del grupo, significs
20
era una disciplina de la envergadura de la filosofı́a. El grupo perduró varias décadas, incluso después del retiro de Brouwer, pero al final se fue disolviendo durante la década de
1960. Vale la pena anotar aquı́ que hay fuertes indicios de la existencia de conexiones del
grupo Significs con el Cı́rculo de Viena y con Wittgenstein [Pietarinen].
Ası́ pues, Peirce fue corresponsal de Lady Welby y sin duda influyó en su pensamiento; a su vez la actividad de Lady Welby jugó un papel decisivo en la creación del
grupo Significs, del cual Brouwer fue miembro fundador e influyente. Sin embargo, no
parece haber existido ningún contacto directo entre Peirce y Brouwer, y parece muy difı́cil
sostener que el pensamiento del uno haya influido el del otro.
2.2. E NLACES CONCEPTUALES
En primer lugar puede mencionarse que Peirce se ocupó en algunas ocasiones de la intuición. Como ejemplo puede citarse su artı́culo publicado Cuestiones acerca de ciertas
facultades atribuidas al hombre [Peirce 1868] en el cual refuta la existencia de la intuición
como una habilidad humana especial.
Tenemos, en consecuencia, una variedad de hechos, que se explican todos con suma
facilidad suponiendo que carecemos de la facultad intuitiva de distinguir las cogniciones intuitivas de las mediatas. (...) Más aún, ningún hecho requiere suponer la
facultad en cuestión. Quienquiera que haya estudiado la naturaleza de la prueba advertirá, entonces, que hay aquı́ razones muy fuertes para no creer en la existencia de
esta facultad. 10
Y más adelante Peirce afirma lo siguiente.
Debe concluirse entonces que no es necesario suponer una autoconsciencia intuitiva.11
Sin embargo, como se señaló en la sección 1.1, no debe confundirse el intuicionismo
con la intuición, de manera que las convergencias conceptuales entre el pensamiento de
Brouwer y el de Peirce deben buscarse con un poco más de profundidad. Ambos pensadores
10 We have, therefore, a variety of facts, all of which are most readily explained on the supposition that we
have no intuitive faculty of distinguishing intuitive from mediate cognitions. (...) Moreover, no facts require
the supposition of the faculty in question. Whoever has studied the nature of proof will see, then, that there
are here very strong reasons for disbelieving the existence of this faculty.
11 It is to be concluded, then, that there is no necessity of supposing an intuitive self-consciousness.
21
escribieron de manera extensa sobre filosofı́a de la matemática y es en esos trabajos donde
pueden encontrarse varios puntos de contacto.
Hay algunas coincidencias bastante claras en las concepciones de Peirce y Brouwer
sobre la naturaleza de la matemática. Ambos se opusieron al pensamiento logicista y sostuvieron de manera clara que la matemática y la lógica juegan papeles diferentes. Como
ya se observó en el apartado 1.1, en el “acto primero” del intuicionismo Brouwer separó la
matemática de la lógica; en otro pasaje expresó que la matemática es anterior a la lógica
(citado en [van Stigt 1990, p. 228]).
La lógica clásica estudia el acompañamiento lingüı́stico del razonamiento lógico...
para sistemas matemáticos construidos, y del hecho de que podemos ver estos sistemas
matemáticos sabemos que allı́ la secuencia de sentencias que se siguen por lógica la
una a la otra nunca producirá contradicciones, porque ellas acompañan actos matemáticos de construcción... (los logicistas, sin embargo, invierten las cosas y parten de
estos principios).12
Por su parte Charles Peirce amplió la famosa definición de su padre Benjamin (“La
matemática es la ciencia que obtiene conclusiones necesarias”13 ) indicando que la lógica
es la ciencia de obtener conclusiones necesarias.
El matemático y filósofo Dr. Richard Dedekind sostiene que la matemática es una
rama de la lógica. Esto no resultarı́a de la definición de mi padre, que dice, no que
la matemática es la ciencia de obtener conclusiones necesarias –eso serı́a la lógica
deductiva– sino que es la ciencia que obtiene conclusiones necesarias.14
Ası́, para Peirce la matemática es una ciencia activa y no un simple lenguaje. Para
terminar, el pasaje siguiente de Peirce tiene un evidente aire intuicionista [NEM 4.268].
Por tanto, la matemática es el estudio de la sustancia de las hipótesis, o creaciones
mentales, con miras a obtener conclusiones necesarias.15
12 Classical
logic studies the linguistic accompaniment of logical reasoning... for mathematical, constructed
systems, and we know from the fact that we can see these mathematical systems, that there the sequence
of sentences which follow one another logically will never produce contradictions since they accompany
mathematical acts of construction... (the logicists, however, turn things round and start from these principles).
13 Mathematics is the science which draws necessary conclusions.
14 The philosophical mathematician, Dr. Richard Dedekind, holds mathematics to be a branch of logic. This
would not result from my father’s definition, which runs, not that mathematics is the science of drawing
necessary conclusions –which would be deductive logic– but that it is the science which draws necessary
conclusions.
15 Mathematics is, therefore, the study of the substance of hypotheses, or mental creations, with a view to the
drawing of necessary conclusions.
22
En otra lı́nea de trabajo, el enlace conceptual que parece más claro entre Peirce
y el intuicionismo es el continuo. Las reflexiones sobre el continuo se remontan a la
antigüedad y fueron adelantadas por filósofos y por matemáticos. Durante el siglo XIX,
con el proceso de aritmetización de la matemática, se propusieron varias construcciones
de los números reales y a partir de Georg Cantor se identifica casi de manera universal
el continuo con el sistema de los números reales. Pero un concepto tan general no puede
representarse de manera plena con un objeto particular, cabe anotar que incluso el gran
Gödel objetó el hecho de identificar el continuo con la recta real [Ketner & Putnam 1992,
p. 38]. Tanto Brouwer como Peirce participaron en esta discusión, que en cierto modo
conserva su vigencia. Como se indicó al final de la sección 1, la matemática intuicionista
llega a un continuo diferente del de la matemática clásica; a su vez, durante las últimas
décadas de su vida Peirce se ocupó con empeño creciente en estudiar el continuo general
[Zalamea 2001], [Oostra 2004]. No es difı́cil señalar varias caracterı́sticas comunes entre el continuo peirceano y el continuo intuicionista, en los cuales ellos se distinguen del
continuo de Cantor: ambos se conciben como una intuición primera y primordial; ambos
poseen, en su contexto, el máximo tamaño posible; en ninguno de los dos vale el principio
del tercero excluido. Sobre esta última caracterı́stica vale la pena citar a Peirce [CP 6.168].
Si vamos a aceptar la idea de continuidad correspondiente al sentido común (después
de corregir su vaguedad y arreglarla para que signifique algo) entonces debemos decir
que una lı́nea continua no tiene puntos o debemos decir que el principio del tercero
excluido no vale para estos puntos. El principio del tercero excluido solo se aplica a un
individuo (porque no es cierto que “todo hombre es sabio” ni tampoco que “todo hombre es necio”). Pero los lugares, al ser simples posibilidades sin existencia actual, no
son individuos. Luego un punto o un lugar indivisible en verdad no existe a menos que
en efecto haya algo allı́ para marcarlo, lo cual, si está allı́, interrumpe la continuidad.16
2.3. E NLACES T ÉCNICOS
En último lugar, desde un punto de vista técnico pueden establecerse algunos notables
anticipos del intuicionismo en el legado de Peirce.
16 If
we are to accept the common sense idea of continuity (after correcting its vagueness and fixing it to mean
something) we must either say that a continuous line contains no points or we must say that the principle of
excluded middle does not hold of these points. The principle of excluded middle only applies to an individual
(for it is not true that “Any man is wise” nor that “Any man is not wise”). But places, being mere possibles
without actual existence, are not individuals. Hence a point or indivisible place really does not exist unless
there actually be something there to mark it, which, if there is, interrupts the continuity.
23
Ante todo vale la pena mencionar la definición de la negación adoptada por Peirce
en su artı́culo publicado Sobre el álgebra de la lógica [Peirce 1880] (reimpreso en [CP
3.154] y [W 4.163]). Si x representa “lo que no ocurre”17 entonces Peirce asume que la
negación A de la proposición A es equivalente a A
.
.................
.
x [CP 3.191], donde
.
.................
.
representa
la implicación que hoy en dı́a se simboliza casi de manera universal como →. Ası́, no A es
A implica el absurdo, con lo que Peirce anticipa de manera nı́tida la definición intuicionista
de la negación. En este punto la equivalencia le representa beneficios significativos en sus
cálculos lógicos, por ejemplo concluye de inmediato que de S
.
................
.
T se sigue T
.
................
.
S [CP
3.192], lo cual a su vez le permite deducir el silogismo Camestres.
En realidad esta definición de la negación no es un artificio fortuito empleado por
Peirce solo en su artı́culo de 1880 sino que se trata de una idea que permanece estable en
su pensamiento. En efecto, ella vuelve a aflorar en los gráficos existenciales [Peirce 1903]
(reimpreso en [CP 4.394-417]) donde el autor define el seudográfico como “un estado de
cosas imposible”18 [CP 4.395]. Luego llega al siguiente hecho, justificándolo no solo con
un argumento lógico sino también con una secuencia de cinco gráficos [CP 4.456].
Un corte doble cuyo contenido tiene el seudografo en el área interna es equivalente a
la negación precisa del contenido del área externa.19
En el contexto de los gráficos existenciales el corte doble corresponde a la implicación, con el antecedente en el área externa y el consecuente en el área interna. Ası́,
la frase citada significa que aquı́ también una implicación cuyo consecuente es imposible
equivale a la negación del antecedente, es decir, en los gráficos existenciales Peirce también
anticipa la negación intuicionista.
En la lógica algebraica puede señalarse otra conexión entre Peirce y la lógica intuicionista. En su artı́culo publicado Sobre el álgebra de la lógica: Una contribución a la
filosofı́a de la notación [Peirce 1885] (reimpreso en [CP 3.359] y [W 5.162]) Peirce da una
axiomatización de la lógica proposicional. En ella presenta la fórmula siguiente, conocida como ley de Peirce y que hasta ahora constituye la única referencia estándar en la
17 What
does not occur.
impossible state of things, conflicting with what is taken for granted at the outset or has been asserted.
19 A scroll with its contents having the pseudograph in the inner close is equivalent to the precise denial of the
contents of the outer close.
18 An
24
matemática actual a Charles Peirce:
{(x
.
................
.
y)
.
................
.
x}
.
................
.
x
El autor justifica de inmediato la validez de esta expresión, aunque también es muy sencillo
verificar que se trata de una tautologı́a mediante el algoritmo de las tablas de verdad. Esta
fórmula no es válida en el cálculo proposicional intuicionista, como se puede verificar en
un álgebra de Heyting lineal con elementos x, y tales que y < x < 1 [Oostra 1997]. Pero lo
más interesante es una indicación que nota Peirce al introducir esta expresión [CP 3.384].
Se requiere... para el principio del tercero excluido y otras proposiciones conectadas
con él.20
Esta frase es ya un notable anticipo porque con la perspectiva actual es un hecho
conocido que la ley de Peirce establece la diferencia exacta entre el cálculo proposicional
clásico y el intuicionista propuesto por Heyting. Con precisión, si a los axiomas del cálculo
intuicionista se añade la ley de Peirce entonces se obtiene un sistema axiomático para el
cálculo clásico. Resulta sugestivo que en su artı́culo de 1885 Peirce coloque este axioma
en último lugar. Esto sugiere el problema técnico de establecer con exactitud si los cuatro
axiomas anteriores, complementados quizás con algún principio lógico implı́cito, son una
axiomatización para el segmento del cálculo proposicional intuicionista determinado por
la implicación y la negación. Si se confirma esta conjetura se tendrá un anticipo muy
significativo de la lógica intuicionista por Peirce.
Pero quizás el aspecto técnico más profundo donde coincide el legado de Peirce
con el intuicionismo es el sustrato topológico que subyace a ambos. Como se señaló en
el apartado 1.2, a Brouwer se le considera uno de los fundadores de la topologı́a; por
su parte Charles Peirce manifestó un vivo interés en los estudios que conducirı́an a esta
ciencia (véanse por ejemplo [Burch 1991, NEM]). La lógica intuicionista, que no deja de
ser una localización del intuicionismo, tiene conexiones profundas con la topologı́a: por
una parte las álgebras de Heyting, que constituyen la contraparte algebraica del cálculo
proposicional intuicionista, tienen como modelos tı́picos los retı́culos de abiertos de los espacios topológicos; por otro lado, la lógica propia de los haces es intuicionista y los haces
20 A
fifth icon is required for the principle of excluded middle and other propositions connected with it.
25
son una generalización de los conjuntos que varı́an a lo largo de un espacio topológico
[Mac Lane & Moerdijk 1992], [Caicedo 1995a]. Respecto a Peirce, quizás donde más afloraron sus ideas topológicas fue en los estudios acerca del continuo mencionados en el
apartado anterior (2.2). Estos estudios plantean el problema abierto de construir modelos
para el continuo peirceano, y entre las herramientas disponibles en la actualidad para tal
empresa las más indicadas parecen ser la teorı́a de categorı́as y la mencionada lógica de
los haces [Zalamea 2001]. Como ya se indicó, la lógica subyacente a estas especialidades
es intuicionista. Por otro lado, las investigaciones de Peirce sobre el continuo a su vez encontraron una expresión local en los gráficos existenciales, que constituyen una auténtica
lógica topológica [Zeman 1964], [Roberts 1973]. Aunque esto en sı́ ya es un enlace técnico
muy fuerte, cabe anotar que Peirce tuvo que romper de manera literal los gráficos originales
que tenı́a en mente para que sus transformaciones correspondieran con exactitud a la lógica
clásica. Una ligera variante de los gráficos existenciales Alfa, que no rompe los diagramas
originales de Peirce, capta con precisión la lógica proposicional intuicionista [Oostra 2012].
Los gráficos existenciales fueron considerados por Peirce como su obra maestra21 , luego
se obtendrı́a una conexión muy fuerte entre el pensamiento peirceano y el intuicionismo si
se puede demostrar que la lógica propia y natural de los gráficos existenciales es la lógica
intuicionista.
3. C ONCLUSI ÓN
Un eslabón histórico concreto entre el pensamiento peirceano y el intuicionismo es la figura
de Lady Welby, quien tuvo contacto directo con Peirce y por lo menos a través de otra
persona con Brouwer. Sin embargo es muy dudoso que haya existido alguna influencia
conceptual por este enlace. Los trabajos filosóficos de Brouwer y Peirce sı́ tienen muchos
puntos de convergencia entre los que se destacan, sin duda, los aspectos topológicos y
en especial la concepción del continuo. Diversos desarrollos técnicos, algunos existentes
y otros aún por realizar, son los que revelan las conexiones más fuertes y también más
sorprendentes entre el pensamiento de Peirce y el intuicionismo de Brouwer.
21 My
chef d’œuvre.
26
Como trabajos especı́ficos futuros sugeridos por este trabajo se pueden señalar los
siguientes.
1. Revisar los primeros axiomas de Peirce para la lógica proposicional y decidir si constituyen una axiomatización para un segmento del cálculo proposicional intuicionista.
2. Desarrollar los gráficos existenciales intuicionistas.
3. Profundizar en las propiedades comunes del continuo intuicionista y el continuo peirceano.
27
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31
FANEROSCOPIA, FILOSOFÍA NATURAL Y LITERATURA.
“LA ESFINGE” EN PEIRCE, EMERSON, POE Y MELVILLE
FERNANDO ZALAMEA(*)
En A Guess at the Riddle (1887-88), Peirce aborda el rango de aplicabilidad de sus tres
categorías cenopitagóricas, al recorrer los más diversos ámbitos del saber. Una referencia
a los secretos de la Esfinge debía servir de viñeta o epígrafe a su manuscrito. Este artículo
se divide en tres partes: (i) breve presentación de todas las referencias de Peirce a “the
Sphi(y)nx” en los Collected Papers; (ii) aplicación de la faneroscopia triádica peirceana
al estudio literario del poema The Sphinx (Emerson, 1841), del cuento The Sphinx (Poe,
1846) y del capítulo de novela The Sphinx (Melville, 1851); (iii) elaboración de una
dialéctica genérica categorial (en el sentido de la teoría matemática de categorías – a no
confundir con las categorías peirceanas) que englobe la tensión fondo/estructura ligada a
la Esfinge.
(*)
Universidad Nacional de Colombia, www.docentes.unal.edu.co/fzalameat/
33
Desde el punto de vista de otros temas conceptuales en juego, especificaremos en la
primera sección el interés metafórico de la Esfinge para la problemática peirceana de
enlazar ideales asintóticos y cubrimientos parciales de lo real. En la segunda sección,
discutiremos el contexto faneroscópico de los géneros –poema (1), cuento (2), novela
(3)– y seguiremos un tema con variaciones ligado a la Esfinge (luz, irradiación, pliegues
naturales y dificultad de la visión) en Emerson, Poe y Melville. En la última sección,
introduciremos una suerte de transformada cubriente de lo real que permite acotar
metódica y metodológicamente el tránsito entre los secretos de la Esfinge y sus
develaciones parciales por medio de la filosofía natural.
1. FORMAS DE LA ESFINGE EN PEIRCE
El sistema peirceano emerge a comienzos del siglo XXI como un orden general de la
razonabilidad (“razón” + “sensibilidad” al estilo de Vaz Ferreira1), particularmente
atractivo si se le entiende como arquitectónica continua del saber, capaz de romper con
desgastantes dualismos y proclive al estudio de tránsitos de información entre contextos
multiformes y variables. En particular, la suavización de las dicotomías ideal/real,
mente/cuerpo y hombre/naturaleza puede verse como uno de los grandes logros
peirceanos, al conseguir reintegrar las polaridades bajo conceptos más generales
(cuasimente, signo, semiosis) que sirven para modular, desde perspectivas unitarias, la
diferenciación de los entes. Dentro de esa arquitectónica de la contaminación y del flujo –
tan cercana a muchas consideraciones transmodernas2, por eliminar un voluble y
prematuro “post”modernismo– la urdimbre recursiva compleja de las tres categorías
cenopitagóricas resulta ser imprescindible.
La construcción de las tres categorías peirceanas puede verse como un verdadero
continuo que recorre toda la obra del polígrafo norteamericano, pero su emergencia y
1
[Vaz Ferreira 1979]. En este artículo, las comillas (“ ”) se usan ya sea para citar apartes de textos, ya sea
para llamar la atención del lector sobre el carácter ambiguo y elusivo de los términos entrecomillados. Las
cursivas se utilizan ya sea para citar obras y libros, ya sea para acentuar el carácter complejo y profundo de
los conceptos enfatizados.
2
[Rodríguez Magda 2004]. Sobre un transmodernismo hondamente ligado a Novalis y a las raíces mismas
de un romanticismo no trivializado, véase [Zalamea 2009a].
34
consolidación ocurre a lo largo de tres periodos principales: (a) la génesis misma de las
categorías, desde la lectura de Schiller y los escritos universitarios (1857), hasta el
tránsito general de las tríadas (1865), pasando por el fundamental método de “prescisión”
en la deconstrucción inversa de la cadena inferencial categorial, para poder entender el
tránsito entre lo múltiple y lo uno3; (b) la expresión formal de las categorías en los
artículos sobre el Uno-Dos-Tres (1885)4; (c) la aplicación universal de las categorías, de
manera continua y sin barreras artificiales, a todos los ámbitos del saber y de la
naturaleza, a partir del A Guess at the Riddle (1887-88)5. Nos ocuparemos aquí
únicamente de esta tercera instancia, en donde aparece explícitamente la Esfinge, ligada a
las incógnitas y los acertijos de la Filosofía Natural6.
A Guess at the Riddle, una de las más osadas y celebradas especulaciones
cosmológicas de Peirce, presenta una versión genérica de la tríada 1-2-3, que luego aplica
a los campos más diversos: razonamiento, metafísica, psicología, fisiología, biología,
física, sociología, teología. Se trata de una arquitectónica inferencial iterativa donde se
fraguan algunas de las más originales propuestas peirceanas: combinatoria de las
transferencias categoriales, pensamiento asintótico, comprensión de la “fábrica de la
filosofía” como red de redes de aproximación y cubrimiento al mundo, evolución de las
leyes del universo, construcción de haces de hábitos, doble reticularidad y acoples
graduales entre signos del mundo y signos de la cultura, tonos y tinturaciones de los
conceptos, tránsitos relacionales generales entre elipticidad e hiperbolicidad. La dinámica
de las categorías cenopitagóricas permite construir entonces un cubrimiento de lo real
mediante redes de representación progresivas y modales, cubrimiento no absoluto que
Peirce encuentra en la base profunda de toda forma de conocimiento.
A Guess at the Riddle aprovecha una amplia polisemia de los términos, difícil de
expresar en español: “guess” captura las ideas de conjetura, suposición, hipótesis,
adivinación, mientras que “riddle” invoca acertijo, adivinanza, esfinge. Una conjetura
3
Es aquí imprescindible la Tesis Doctoral de André de Tienne (1991), cuya primera parte ha sido publicada
en [De Tienne 1996]. A nuestro modo de ver, se trata de la más importante contribución a la bibliografía
secundaria peirceana después de las asombrosas prefiguraciones de Murray Murphey.
4
[W 5.242-247, 5.292-308].
5
[W 6.165-210].
6
Anotamos los términos en mayúsculas, para englobar tanto al hombre y su mayor producción –la cultura–
como al Cosmos natural mismo, independiente de la humanidad.
35
ante la Esfinge podría ser entonces una manera adecuada de traducir su sentido elemental
– “una adivinación de la adivinanza”. Los manuscritos de Peirce sugieren que A Guess at
the Riddle debía abrirse haciendo referencia explícita a la Esfinge7, al incluir una viñeta
del monstruo sobrenatural y, posiblemente, un fragmento de un poema de Emerson que
parece haber motivado varias veces a Peirce:
The old Sphinx bit her thick lip -Said, “Who taught thee me to name?
I am thy spirit, yoke-fellow,
Of thine eye I am eyebeam.
Thou art the unanswered question;
Couldst see thy proper eye,
Always it asketh, asketh;
And each answer is a lie.8
[La vieja Esfinge mordió su grueso labio –
Dijo, “Quién te enseñó a llamarme?
Soy tu espíritu, camarada,
De tu ojo soy tu faro [ojo/haz proyector].
Te acercas a la pregunta sin respuesta;
Pudiste ver tu propio ojo,
Siempre preguntaste, preguntaste;
Y cada respuesta es una mentira.
So take thy quest through nature,
It through thousand natures ply,
Ask on, thou clothed eternity,–
Time is the false reply.”9
Lleva por tanto tu búsqueda por la naturaleza,
A través de mil pliegues naturales,
Pregúntale a la cubierta eternidad,–
El Tiempo es la falsa respuesta.”]
En la segunda sección estudiaremos con más cuidado este fragmento y el poema del
cual proviene, pero, desde el punto de vista de las temáticas peirceanas abordadas en A
Guess at the Riddle, es importante observar cómo la síntesis poética captura
notablemente algunos de los temas esenciales para Peirce. “Of thine eye I am eyebeam”
invoca toda la semiosis peirceana, la visión transitoria de los intérpretes y la luminosidad
a la que pretende llegarse. “Thou art the unanswered question” recuerda la incesante
persecución de un sistema de conocimiento que sólo puede ser asintótico y que evade
respuestas finales, algo confirmado con los versos siguientes “Always it asketh, asketh;
/And each answer is a lie”. Por otro lado, la continuación del poema se adentra en lo más
profundo del pensamiento peirceano: “So take thy quest through nature / It through
thousand natures ply” evoca la búsqueda extenuante de Peirce, el estudio de los mil
7
La presentación de los editores en [EP 1.245] indica que una página de apertura del manuscrito se titula
“Notes for a Book, to be entitled «A Guess at the Riddle», with a Vignette of the Sphynx below the Title”.
La viñeta y el epígrafe no han quedado situados aún de manera canónica en los escritos publicados de
Peirce. Aparecen ahora en [EP 2.iii].
8
La inclusión explícita de este fragmento aparece en [CP 1.310] (“Phaneroscopy”, 1905/06). La cita de
Peirce tiene algunas pequeñas discrepancias con el texto original de Emerson. Nuestra traducción cuasi
literal se presenta al frente.
9
Aquí se incluye la continuación del poema de Emerson, no citado por Peirce (al menos, no en [CP]). Será
básica para nuestros propósitos.
36
pliegues de la naturaleza y el ordenamiento general de esa diversidad mediante sus
concepciones mayores –faneroscopia triádica, tiquismo, sinejismo, semiosis universal. La
exploración de los cubrimientos complejos de lo eterno y la contemplación del lugar
siempre evasivo del tiempo (“Ask on, thou clothed eternity,– / Time is the false reply”)
son, finalmente, algunos grandes temas románticos, sobre los que volveremos más
adelante, que Peirce sitúa en el centro de las especulaciones de sus últimos años.
Los fondos etimológicos y mitológicos del término “esfinge” se encuentran en
plena sintonía con las investigaciones peirceanas. En efecto, Esfinge deriva, en griego10,
de estrechar, ligar, anudar (de allí, el músculo anular “esfínter”), y encarna
metafóricamente en el monstruo imaginario que anuda a la mujer y al león. El tono
enigmático (la tintura, diría Peirce) de la Esfinge se origina a su vez en la magnificencia
extraña de las representaciones egipcias, que, en la cultura griega, dan lugar al ente
sobrenatural que guarda la entrada a un lugar secreto cerca de la antigua Tebas. Las
respuestas apropiadas a los acertijos de la Esfinge (“Riddles of the Sphinx”) abrirían las
puertas de secretos bien guardados. Dentro de este marco, la cercanía de Peirce con la
Esfinge es inmediata, pues comprender y desenredar los nudos del saber constituye sin
duda una de las mayores tareas del filósofo norteamericano. Todo su sistema tiende, en
realidad, tanto a armar una taxonomía sofisticada de distinciones correlativas entre
conceptos “anudados” (faneroscopia triádica, clasificación de las ciencias, jerarquía de
signos, formas de razonamiento, etc.), como a construir contextos de disolución de
posibles problemas mal planteados (objetivo de la máxima pragmaticista, cercanía
muchas veces señalada con el último Wittgenstein). La riqueza de herramientas
introducidas por Peirce para desenredar, desenmarañar, desembrollar los nudos del
conocimiento asegura su resonancia natural con la metafórica de la Esfinge.
Peirce se refiere explícitamente a la Esfinge en varios momentos de sus escritos.
Dentro de las colecciones publicadas en los Collected Papers y en Contributions to the
Nation11, la primera aparición (en orden cronológico) ocurre en A Guess at the Riddle, en
10
[Chartraine 1968]. Agradecemos a Roberto Perry el habernos hecho conocer esta fuente inagotable.
Seguiremos la aparición de la Esfinge aprovechando la edición electrónica conjunta (Intelex Corporation,
1992) de los Collected Papers [CP] y de las contribuciones a The Nation [N], instrumento fundamental
para búsquedas que apunten a una cierta exhaustividad, pero con el cual no se obtiene una adecuada
fidelidad crítica o cronológica.
11
37
la séptima sección12, cuando apunta que “three elements are active in the world: first,
chance; second, law; and third, habit-taking. Such is our guess of the secret of the
sphynx” [CP 1.409-410, nuestras cursivas13]. Poco después, en 1892, Peirce invoca un
fragmento del poema de Emerson en el contexto de una teoría de la cognición: partiendo
de “«Of thine eye I am eye-beam,» says Emerson’s sphynx” [CP 3.404], Peirce
aprovecha para fustigar los métodos de ciertos supuestos investigadores que seguirían
ciegamente las prácticas de sus predecesores. En el mismo año, en una de sus
contribuciones a The Nation, Peirce compara el gran problema de la continuidad con uno
de los secretos hondos de la Esfinge, burlándose de quienes no reconocen su
complejidad: “The spectacle of Mr. Alfred Sidgwick grappling with the problem of
continuity is like an infant slapping the face of the Great Sphynx” [N 1.169].
En 1893, Peirce vuelve a citar a Emerson, ahora en el contexto de una discusión
sobre las limitantes del conocimiento introspectivo: “The point to remember is, that
whatever we say of ideas as they are in consciousness is said of something unknowable in
its immediacy. The only thought that is really present to us is a thought we can neither
think about nor talk about. «Of thine eye I am eyebeam,» says the Sphinx14. We have no
reason to deny the dicta of introspection; but we have to remember that they are all
results of association, are all theoretical, bits of instinctive psychology”. También en
1893 aparece otra referencia a la Esfinge, pero ahora en el contexto más general de la
semiosis: “Symbols grow. They come into being by development out of other signs,
particularly from icons, or from mixed signs partaking of the nature of icons and
symbols. We think only in signs. These mental signs are of mixed nature; the symbolparts of them are called concepts. If a man makes a new symbol, it is by thoughts
involving concepts. So it is only out of symbols that a new symbol can grow. Omne
symbolum de symbolo. A symbol, once in being, spreads among the peoples. In use and in
experience, its meaning grows. Such words as force, law, wealth, marriage, bear for us
12
Recuérdese, sin embargo, que la Esfinge debía aparecer desde el mismo proemio de A Guess at the
Riddle (ver nota 7).
13
Como señalan los editores de los Writings [W 6.613], la frase en cursivas aparece insertada
posteriormente, por indicación de Peirce, en el texto tipografiado. Existe allí un sinuoso orden de la
invención, difícil de dilucidar, entre las intenciones iniciales del autor (subtítulo en A Guess at the Riddle) y
la ejecución compleja del texto.
14
En diversos lugares, Peirce utiliza indiscriminadamente las dos tipografías Sphynx (antigua) o Sphinx
(moderna). A su vez, el término aparece en mayúsculas o minúsculas.
38
very different meanings from those they bore to our barbarous ancestors. The symbol
may, with Emerson’s sphynx, say to man, «Of thine eye I am eyebeam».” [CP 2.302].
Discutiremos el crucial fondo conceptual de algunas de estas referencias peirceanas a la
Esfinge en la tercera sección de este artículo.
En 1899, en otra contribución a The Nation, aparece una de las más bellas lecturas
metafóricas peirceanas de la Esfinge:
But concerning causes nature is not communicative. They are the secrets of the sphinx. She
will vouchsafe no more than a terrible monosyllabic «no» to one guess after another whose
making may have cost lives. The invention of the right hypothesis requires genius--an
inward garden of ideas that will furnish the true pollen for observation’s flowers. And the
framing of the hypothesis is merely the preparation for the main work of verification--of
pressing Nature with question upon question until she is forced to a tacit confession; a work
demanding the most varied powers, above all that kind of observation which is called
«shrewd». [N 2.222-223]
La Naturaleza como Esfinge –que esconde sus secretos y se ve llevada a confesiones
tácitas– y el “jardín de las ideas” –donde una cuidada recolección del polen lleva a la
emergencia de las hipótesis correctas– incitan a las lecturas posteriores que realizará
Borges sobre la Biblioteca y el Jardín15.
En 1903, Peirce vuelve sobre la Esfinge, pero ahora en el contexto casual de una
reseña sobre un ensayo del pragmatista inglés Schiller: “The second essay is by
Ferdinand C. S. Schiller, author of «The Riddles of the Sphinx,» and it is the liveliest,
and, as one would say, the most brilliant, in the book.” [N 3.126]. En ese mismo año, otra
referencia involucra el término “esfinge” dentro de una discusión sobre sinsentidos
autorreferentes en la semiótica: “If I say, «This proposition conveys information about
itself,» or «Let the term 'sphynx' be a general term to denote anything of the nature of a
symbol that is applicable to every 'sphynx' and to nothing else,» I shall talk unadulterated
nonsense” [CP 2.311]. También en 1903, Peirce introduce el ejemplo de la Esfinge (“We
know that the Sphinx was made by some king of Egypt” [CP 7.625, cursivas de Peirce])
para discutir la indeterminación del cuantificador existencial. Finalmente, en un borrador
15
“Durante muchos años, yo creí haberme criado en un suburbio de Buenos Aires, un suburbio de calles
aventuradas y ocasos visibles. Lo cierto es que me crié en un jardín, detrás de un largo muro, y en una
biblioteca de ilimitados libros ingleses (...) Suelo pensar que, esencialmente, nunca he salido de esa
biblioteca y de ese jardín”. Jorge Luis Borges, Revista Sur No. 129, pp. 120-121, citado en [Mosca 1983, p.
137].
39
a sus textos finales sobre faneroscopia (1905/06), aparece la cita explícita más extensa de
Peirce al poema de Emerson (ver arriba, nota 8).
2. LA ESFINGE EN EMERSON, POE Y MELVILLE
Los versos citados por Peirce provienen del poema The Sphinx (1841) de Emerson,
incluido luego en sus Poems (1846), una de las compilaciones literarias centrales para la
formación del “canon”16 americano de mediados del siglo XIX. Se trata de un poema
liminar, iniciático, situado al umbral17 de la compilación, que pretende adentrar al lector
en la problemática irresoluble de lo múltiple y lo uno18. La “Eterne alternation”, uno de
los versos del poema, deforma continuamente todas las cosas, y el hombre intenta
vanamente encontrar un camino dentro del laberinto (“The meaning of man; / Known
fruit of the unknown, / Daedelian plan”)19. Muchas de las imágenes centrales del poema
se concentran alrededor de la mirada –tal como sucede en el verso citado varias veces por
Peirce, “Of thine eye I am eye-beam”– y, más específicamente, llegan a evocar las
limitantes de la visión:
To vision profounder
Man’s spirit must dive;
To his aye-rolling orbit
No goal will arrive.
[Para mirar lo más profundo
El espíritu del hombre debe zambullirse;
A su órbita siempre movediza
Ningún fin llegará.]
De esta manera, la temática abordada en The Sphinx coincide plenamente con la
búsqueda peirceana de herramientas que permitan reintegrar lo diverso (categorías
cenopitagóricas, máxima pragmaticista) y de métodos que permitan ampliar la visión
(semiosis universal, sinejismo). El carácter escéptico del poeta (sombras, media luz)
contrasta con las construcciones parciales más positivas del científico (diagramas, luz
más plena), pero ambos pensadores coinciden en situar la importancia del lugar del
16
Para un brillante estudio de la época, véase [Reynolds 1988].
Véase [Morris 1997]. Morris enfatiza la importancia de la situación del poema, al umbral de la
compilación, para impulsar a abrir la razón y la imaginación.
18
Como Emerson escribió en 1859, el sentido de The Sphinx consiste en “la percepción de una identidad
que une a todas las cosas” y su lucha contra “cada nuevo hecho que la rompe en pedazos y la vence
mediante la variedad y la distracción”. Véase [Whitaker 1955] (cita de Emerson, p. 180).
19
Versión moderna del poema (situado también al inicio de la compilación) en [Emerson 1994].
17
40
hombre en la búsqueda misma de respuestas a los acertijos de la Esfinge. Por otra parte,
el hundimiento en lo profundo –uno de los temas mayores del romanticismo y esfuerzo
vital en Novalis, explícitamente evocado en el verso de Emerson y retomado sin cesar en
Moby Dick– aparece también en forma ubicua en el sistema de Peirce.
Las formas de representación de lo diferencial y lo integral, del contraste y la
unidad, de la duda y el secreto, de la contingencia y la profundidad, de la finitud y la
infinitud, se conectan con muchas de las expresiones literarias mayores del Renacimiento
Americano: Emerson, Hawthorne, Poe, Melville, Emily Dickinson, Whitman. Emerson,
en particular, se aboca al estudio de la trascendencia y la infinitud en el hombre común, a
través de una conducta ética y estética ejemplar ante la vida. El equilibrio requiere poseer
entonces una plena conciencia de ciertas tensiones polares subyacentes, lo que enriquece
la vida del hombre y su relación con el entorno. La Esfinge combina lo particular y lo
universal (“Thorough a thousand voices / Spoke the universal dame”), y sirve de
fluctuante y misteriosa guía para el hombre común, quien intenta, usualmente en vano,
descubrir sus secretos. La construcción de The Sphinx revela en su forma misma el
complejo vaivén de multiplicidad y unidad en su contenido: cortos versos y octetos
rimados que dan la impresión de diversidad, pero que se enlazan en la unidad gracias a
contrapuntos de sonoridades y de metáforas que se relanzan unas a otras.
Por otro camino totalmente distinto, y jugando con la polisemia de los términos,
Poe aborda en el cuento The Sphinx (1846) las problemáticas de la (in)corrección de la
visión y de los ajustes que deben realizarse entre el hombre y el mundo en sus formas de
(des)conocimiento de las cosas. En el cuento20, Poe nos presenta a un melancólico
personaje que, en un cottage a orillas del Hudson, intenta escapar de una plaga de cólera
que se ha desatado en Nueva York. Para ahuyentar sus sombríos pensamientos, el
protagonista se hunde en múltiples lecturas, al frente de una ventana que da sobre el río;
de repente, en una ladera adyacente aparece un monstruo repugnante, que el asustado
lector nos describe con lujo de detalles, antes de desmayarse. Pasan los días y el
protagonista empieza a dudar de su razón, hasta que comenta su visión con el pariente
que lo ha acogido; éste se burla de la situación, toma de la biblioteca una “sinopsis de
historia natural” y procede a leerle “una sencilla descripción del género Sphinx, de la
20
[Poe 1902]. Traducción al español (Julio Cortázar) [Poe 2004].
41
familia Crepuscularia, del orden Lepidóptera, de la clase Insecta”. La descripción del
insecto coincide a todas luces con el monstruo percibido en la ladera unos días antes. El
enigma se resuelve cuando el pariente le muestra a su confundido huésped un sphinx que
sube por un “hilo que alguna araña ha tejido a lo largo del marco de la ventana” y que,
por un desorden de la visión, ha intercambiado con el supuesto monstruo.
La jugosa ironía de Poe le otorga al cuento todo su sabor, mientras, en el fondo, el
problema de las dificultades del conocimiento se conecta subrepticiamente con la
acepción central del término “sphinx” en los secretos de la Esfinge. En este caso, la
Sphinx se transforma en un intrascendente insecto, pero los desajustes de la visión son
tales que, aún mediante un ínfimo representante de la Crepuscularia, el hombre se
enfrenta a situaciones que escapan a sus razones primeras. Son fundamentales luego los
correctivos21 de esas primeras percepciones, tal como lo sugiere, por ejemplo, la máxima
pragmática en toda su fuerza, y tal como propone Poe con su mezcla distintiva de
distanciación irónica, contrastación científica, escepticismo técnico, precisión poética y
hondura romántica. La hondura y la distancia ayudan a descreer de primeras
aproximaciones, la precisión técnica y poética ayudan a dudar permanentemente.
Poniendo en cuestión nuestra capacidad de visión, Poe indica también cómo ajustarla
progresivamente para intentar conseguir una mayor fidelidad en sus representaciones, así
como en el saber ligado a esas representaciones. Resulta muy nítida entonces la
resonancia natural de este método con el pensamiento asintótico de Peirce.
Moby-Dick (1851) ha sido a menudo considerado como el paradigma mismo de
“novela filosófica”. La riqueza de la narración de Melville incorpora, en efecto, una
compleja red de metáforas conceptuales, cuestionamientos vitales y “filosofemas”
poéticos de suprema originalidad. El capítulo 70, The Sphynx22 –que refleja la
complejidad de la novela– empieza con una meticulosa descripción de cómo se decapita
una ballena, y, luego, se desarrolla a lo largo de un potente soliloquio de Ahab ante la
“cabeza negra y como encapuchada [que] suspendida así en medio de semejante calma,
parecía la cabeza de la Esfinge en el desierto”. Ahab invoca “el secreto” de quien “ha
21
Para otra lectura, véase [Marks 1987]. Marks resalta, en particular, el tema de la conexión mente/terror,
central en todo Poe; los desajustes de ojos y mente dan lugar a diversas formas imaginarias de terror.
22
[Melville 1988, cap. 70, pp. 310-312]. Dentro de las muchas versiones al español, la traducción de
Enrique Pezzoni [Melville 1970, cap. 70, pp. 388-390] es tal vez la de mayor literalidad.
42
sondeado más hondo” y ha “andado entre los cimientos de este mundo”, discurre sobre la
variedad de la experiencia a los ojos de quien ha “estado donde nunca bajó ninguna
campana, ningún buzo”, y se lamenta de su silencio: “¡Oh, cabeza! ¡Has visto bastante
como para reducir a polvo las estrellas y hacer de Abraham un incrédulo, pero no
pronuncias una sola sílaba!” En una extrapolación final, el capítulo termina enfrentándose
a la problemática de los (des)enlaces hombre-naturaleza:
¡Oh naturaleza! ¡Oh alma humana! ¡Qué lejos de toda expresión está la analogía que os
encadena! El átomo más ínfimo que se mueve o vive en la materia tiene un sutil duplicado
en la mente.
La “gran cadena del ser”23 y la continuidad asociada entre mente y naturaleza
resurgen aquí bajo nuevas imágenes metafóricas. La Esfinge emerge bajo inesperadas
formas (balanza pascaliana: lo infinitamente pequeño en el insecto de Poe, lo
infinitamente grande en el leviatán de Melville), y, una vez más, deja atónito al hombre
ante los misterios de la naturaleza. La cabeza de la ballena –a pesar de estar “como
encapuchada”, sin vista y silente– convoca todo “ese espantoso mundo de agua”, hondo e
invisible cimiento, que parece escapar a nuestras más atentas investigaciones. Como
contraparte (otra instancia del péndulo pascaliano), el ancho sistema sinejista peirceano, a
través de su semiosis universal y su faneroscopia triádica, intenta estudiar, clasificar,
representar –no ya como cadena, sino como red– la compleja continuidad entre lo
Múltiple y lo Uno, entre la naturaleza y el alma melvillianas, y puede verse como un
intento parcial de romper con el descreimiento sombrío de Ahab, quien tilda esa
continuidad como “lejos de toda expresión”.
---------------------Una vez asimilada la urdimbre de las categorías cenopitagóricas peirceanas y una vez
aceptada su plausible aplicabilidad, es interesante ejercitarse en su actual aplicación en
casos concretos. En lo que queda de esta sección, proponemos aplicar el 1-2-3 de la
faneroscopia peirceana para (i) distinguir ciertas especificidades entre la poesía
23
[Lovejoy 1983].
43
(primeridad), el cuento (segundidad) y la novela (terceridad), y (ii) acotar esas
distinciones en las expresiones literarias del “Sphi(y)nx” según Emerson, Poe y Melville.
Recordemos ante todo el carácter recursivo, relativo y modal de las categorías
peirceanas. Las tres categorías son suertes de “tinturas” conceptuales que resaltan
correlativamente ciertas características en detrimento de otras, en contextos de
interpretación bien delimitados. Nunca son categorías absolutas, y sólo funcionan dentro
de una combinatoria relacional, gracias a iteraciones y “prescisiones”24 que permiten
acentuar modos y modulaciones de los cuasi-signos bajo estudio. Es así como, por
ejemplo, dentro del poema se acentúan rasgos de primeridad, expresables gracias a
diversos objetivos propios de la creación poética: frescura, concisión, inmediatez,
iluminación, unidad súbita. La amplísima apertura modal del poema, por otra parte, más
dispuesto que los otros géneros a una multitud de interpretaciones, acentúa su situación
privilegiada en un ámbito primero de posibilidades25. Por supuesto, se trata de rasgos
genéricos, que no condividen de hecho todos los poemas (particularmente las largas sagas
épicas), pero que deberían tender (“asintóticamente”) a compartir.
A su vez, el cuento se estructura desde sus comienzos alrededor de una segundidad,
de un corte activo-reactivo, de un antes y un después situados a lado y lado de un quiebre
que constituye el eje usualmente sorpresivo de la narración. El cuento combina una
concisión media entre el destello (poema) y la expansión (novela), y requiere del lector
una activa lucha durante contados minutos para detectar el resquicio o residuo (segundo)
que quiere develar el cuentista. Por su parte, la novela es básicamente una forma
sofisticada de terceridad, puesto que consiste en una red representacional compleja donde
evolucionan los personajes, red que requiere un continuo tejer del lector a lo largo de las
páginas. La novela intenta constituirse en un reflejo icónico del mundo multivalente
(tercero) donde se desarrolla la trama, y no se contenta nunca con una impresión súbita o
24
La prescision según Peirce (detección de gradaciones, estadios, disociaciones, distinciones) contituye el
profundo corazón técnico desde el cual emergen las categorías peirceanas. Una metodología inversa en la
creatividad y una deconstrucción no conmutativa en el razonamiento, estrechamente ligadas a la prescision,
se ponen de relieve en [De Tienne 1996, pp. 200-224]. La gran riqueza de la “razonabilidad” peirceana
(razón + sensibilidad, lógica + estética) yace así en buena medida en las raíces mismas de la faneroscopia
triádica. La dificultad de poder prescindir el verso crucial de Emerson “Of thine eye I am eye-beam”
explica las dificultades del investigador ante la Esfinge: se requiere una disociación del ojo
(primero/individuo) y del “ojo-luminoso” (tercero/cosmos) antes de poder acercarse a fragmentos de
verdad.
25
Debo esta idea a Lorena Ham.
44
con una breve acción-reacción acotada en el tiempo. De nuevo, es claro que si nos
insertáramos dentro de algunos cauces particulares en cada forma de expresión, existirían
probablemente momentos definibles de primeridad, segundidad y terceridad en cada
género, pero, desde lo alto –en una primera sección genérica no artificial del árbol
literario– es también claro que el 1-2-3 peirceano ayuda a separar inicialmente poesía,
cuento y novela.
La posibilidad de realizar una eventual red de iteraciones de esta primera
“prescisión” ayuda también a distinguir los géneros. Dentro de la especificidades del
poema se encuentra la “finitud baja” de esas iteraciones, ya que el material físico mismo
del poema, es decir, el número usualmente comprimido de versos y palabras, tiende a ser
reducido (por supuesto, con excepciones mayores, tipo Homero, Dante o Saint-John
Perse). El cuento da en cambio opción a una combinatoria más compleja de iteraciones,
que podríamos llamar de “finitud alta” (siempre con excepciones, como los cuentos de
una página de Monterroso). La novela se abre, finalmente, a una verdadera “infinitud
potencial”, con todo tipo de perspectivas exponenciales incluidas en el material mismo
(no hablamos aquí de la multiplicatividad de interpretaciones de segundo orden, en donde
poesía, cuento y novela se equiparan). De hecho, en la combinatoria estructural abstracta
de los géneros literarios –tal como lo postula el método faneroscópico– puede observarse
cómo un poema puede inscribirse en un cuento, el cual puede a su vez inscribirse en una
novela, sin que las inscripciones contrarias (no conmutativas) sean posibles. La compleja
arquitectónica tercera de una novela no cabe en un cuento, el cual a su vez tampoco cabe
en un poema. De esta manera, el 1-2-3 de la poesía, el cuento y la novela no sólo
confirman una “prescisión” adecuada con respecto a sus modos internos de conformación
(señalados en los dos párrafos anteriores), sino que actúan también adecuadamente con
respecto a sus modos externos de correlación estructural.
Esta situación es patente en el caso de la obra de Poe, quien incurrió eficazmente en
poesía, cuento y novela. En su “Filosofía de la composición” (1846)26, el genio de
Baltimore (difícil describirle como un ser corriente) escribe cómo, en el cuento, “la
primera entre todas las consideraciones es la de producir un efecto”, y cómo “la
dimensión, el terreno y el tono” determinan el poema. En el caso de The Raven bajo
26
[Poe 2006].
45
análisis, el poema queda completamente direccionado (“con la rigurosa lógica de un
problema matemático” afirma polémicamente Poe) por el conciso “nevermore” del
cuervo. Al abordar el poema, la inmediatez primera del “nunca más” atenaza nuestra
imaginación, mientras que un efecto quebrado segundo –como una sombra contrapuesta a
la luz– constituye el sine qua non de los cuentos del maestro americano. Es interesante
observar que la que podría llamarse su única novela, donde narra las aventuras de Arthur
Gordon Pym, resulta en cambio menos lograda que sus poemas o cuentos, tal vez
precisamente por no constituir una forma realmente compleja de terceridad (tipo Proust),
sino, más bien, un encadenamiento de relatos, es decir, una suerte de terceridad
degenerada en el sentido peirceano.
El 1-2-3 es específicamente rastreable en los “Sphi(y)nx” de Emerson, Poe y
Melville. Una terceridad realmente plena es sin duda un rasgo distintivo en Melville,
donde cualquier signo es símbolo de un continuo oculto, y donde se conectan el cosmos y
el individuo a través de las múltiples metáforas de la obra literaria. Como hemos visto,
esto sucede en The Sphynx, el capítulo 70 de Moby-Dick, en el cual Ahab enlaza
relacionalmente el entorno obsesivo de su persecución de la ballena con el destino del
hombre y el devenir del universo entero. Por otra parte, una acción-reacción segunda es
fundamental en el cuento The Sphinx de Poe, tanto para indicar el temor del protagonista,
como para registrar la sorpresa de la explicación final. El poema The Sphinx de Emerson
–independiente de un orden factual y allende cualquier recurso narrativo– aprovecha en
cambio aliteraciones primeras y correspondencias icónicas entre imágenes para ir
delineando una sensación de misterio y fracaso. De esta manera, la forma (1), el
contenido (2) y la estructura (3) encarnan también en el anagrama de las categorías –a
nivel de cada escritor– tanto en lo general, como en lo particular.
3. LAS DIALÉCTICAS DE LA ESFINGE
Dentro del medio siglo norteamericano que hemos venido revisando, la imagen
metafórica de la Esfinge condensa algunas tramas generales sobre las que quisiéramos
ahora extendernos en esta sección final: (a) las redes de tensiones polares entre lo
46
Múltiple y lo Uno como campo conceptual “electromagnético” (Châtelet27); (b) las
categorías cenopitagóricas como instrumentario de gradación y de tránsito (recursivo,
modal, no conmutativo) dentro de la polaridad anterior; (c) la “filosofía natural” como
urdimbre de pasajes entre el conocimiento asintótico ideal del hombre y las realidades del
mundo natural. Hemos visto en la sección anterior cómo Emerson, Poe y Melville tratan
de modos diversos –a lo largo de modulaciones que pueden explicitarse mediante las
categorías peirceanas– un fondo temático similar: la problemática de la luz y de su
compleja irradiación a través de pliegues y penumbras naturales, con una consiguiente
dificultad de visión para nuestros “ojos ciegos” (Tarkovski28). Nos enfrentamos entonces
aquí a una problemática genérica de cubrimiento de lo real mediante imágenes ideales y
a problemas asociados de ajuste asintótico entre subrecubrimientos locales y
recubrimientos globales del saber.
Una Dialéctica aún más amplia gobierna esta situación. Los transvases entre fondo,
forma y estructura tensionan todo este “campo” conceptual. Un vector entre los extremos
–fondo
y
estructura–
emerge
gracias
a
las
correlaciones
entre
la
tríada
luz/penumbra/ceguera (fondo) y la tríada naturaleza/signos/mente (estructura). Es típico
de la perspectiva norteamericana de mediados del XIX, ejemplificada en Emerson, Poe y
Melville, el conectar “románticamente” la naturaleza con la luz y el identificar
“escépticamente” la mente con la ceguera. El introducir la semiosis como mediadora
saturnal entre ellas puede verse como un aporte original de Peirce. Otro vector mediador
–forma– permite orientar la red multivalente de complejos intercambios de información,
a lo largo de una tercera tríada: continuo/categorías/discreto (forma). Al hablar de
“categorías” pensamos aquí, en primera instancia, en las categorías peirceanas, pero
veremos pronto que podemos extender esta visión. La búsqueda de los secretos de la
Esfinge consiste entonces en saber “deconstruir” la luz, gracias a sofisticadas
mediaciones y gradaciones (penumbra, signos, categorías) que nos resulten accesibles a la
mente, y con las cuales podamos recomponer aproximaciones ideales asintóticas a un
(supuesto) continuo primigenio.
27
[Châtelet 1993].
“La imagen es una impresión de la verdad que nos está dada a percibir con nuestros ojos ciegos”
[Tarkovski 2004, p. 123].
28
47
En el fondo de estas problemáticas se encuentra en juego entonces algo que
podríamos llamar una transformada cubriente de lo real. Se trata de una red movible de
acoples que debe, por un lado, ser capaz de enfrentar el cambio y la identidad (lo que
lleva a situar el pensamiento sintético29 de Peirce en el centro de nuestras
consideraciones), y, por otro lado, ser capaz de definir gradaciones de mediación
(usualmente jerárquicas y no conmutativas) entre las polaridades en juego. Ahora bien, la
búsqueda de invariantes naturales para transformaciones dadas ha venido siendo el
programa explícito determinante en el desarrollo de las matemáticas modernas y
contemporáneas30. En particular, dentro de la teoría matemática de categorías (a no
confundir con las categorías peirceanas)31, se ha construido todo un cuidadoso
instrumentario teoremático acerca del cambio y la identidad, la variación y la
permanencia, lo particular y lo universal, lo diferencial y lo integral. Dentro de la teoría
matemática de categorías existen, por ejemplo, algunos conceptos cruciales
(“definiciones universales”, “objetos libres”, “adjunciones”) que permiten precisar
ciertas lecturas herácliteas “vagas” ligadas a la permanencia dentro del cambio. En lo que
aquí nos concierne, la Dialéctica vaga y genérica entre fondo, forma y estructura se
concreta a través de la tríada “categorías concretas” / “funtores” / “categorías abstractas”.
Dentro de estas últimas viven cuasi-objetos universales (“identitarios”, “permanentes”)
que se proyectan sobre objetos concretos (“particulares”, “cambiantes”) a través de los
funtores mediadores que gobiernan el tránsito matemático. Lo universal/ideal cubre así
cuidadosamente lo concreto/real.
Una transformada cubriente de lo real –implícita, pero completamente viva, en las
Esfinges de Peirce, Emerson, Poe y Melville– aparece entonces en el entorno superior
29
Giovanni Maddalena (comunicación personal) nos señala que una forma de distinguir la polaridad
analítico/sintético podría ser a través de las definiciones: “analítico” = lo que disuelve la identidad en un
cambio, “sintético” = lo que reconoce una identidad en un cambio. Todo el pensamiento peirceano, y, en
particular, el sinejismo, la semiosis universal y la faneroscopia, apuntan a la búsqueda precisa de
reconocimientos de identidad dentro del cambio.
30
Esto es claro al acercarnos a los matemáticos mayores desde mediados del siglo XIX: Galois (campos
invariantes algebraicos del grupo de Galois), Riemann (géneros invariantes topológicos de las
transformaciones continuas), Hilbert (invariantes generales de estructuras abstractas), Grothendieck
(esquemas, topos y motivos como invariantes de su “matemática relativa”).
31
Para una excelente presentación conceptual de la teoría de categorías, véase [Mangione 1976]. Para una
buena visión matemática general que explica la emergencia técnica de la teoría de categorías, véase
[MacLane 1986]. Para un estudio más a fondo de nuevos entronques filosofía-matemática en la segunda
mitad del siglo XX, donde introducimos una “transformada cubriente” de Grothendieck, véase [Zalamea
2009b].
48
abstracto de la teoría matemática de categorías. No podemos entrar aquí en
consideraciones acerca de la fascinante lógica del movimiento ligada a esa
transformada32, pero baste señalar que esa lógica dinámica confirma los notables análisis
de André de Tienne en su estudio de la emergencia dinámica –“prescisiva”, cubriente,
polar, no conmutativa– de las categorías cenopitagóricas peirceanas. En efecto, son los
tránsitos y obstrucciones dentro del hacer matemático los que impulsan a la creatividad,
los que impulsan a la conformación de cuasi-objetos ideales (“luminosos”, “proyectivos”)
que cubren fragmentos de una realidad opaca, de la misma manera como fueron los
tránsitos y obstrucciones dentro del observar faneroscópico los que llevaron a la creación
de las tres categorías peirceanas. Sin el movimiento, sin el cambio, sin el intento utópico
de querer cubrir una realidad fugaz, esas búsquedas sintéticas habrían sido sencillamente
impensables. La riqueza metafórica, imaginaria, ilusoria de la Esfinge se encuentra así
íntimamente entrelazada con algunos de los avances científicos más concretos, razonables
y pragmáticos de la ciencia contemporánea. Una vez más, la imaginación y la razón van
de la mano, y es sólo mediante su plena conjunción cómo el hombre –lenta y
sinuosamente, en caminos llenos de altibajos, avances y retrocesos, en vaivenes literarios,
filosóficos y científicos– va develando parcialmente extraños secretos que deberían
haberle trascendido.
Agradecimientos. A los colegas del CSP y a las memorables sesiones en Málaga, Villa
de Leyva, que han ayudado a mejorar notablemente los textos de la comunidad peirceana
colombiana.
32
Se trata de la lógica de los haces descubierta por André Joyal y la escuela en teoría matemática de
categorías, y llevada a su expresión más ágil en [Caicedo 1995]. Para una visión filosófica de la lógica de
los haces y sus sorprendentes conexiones con los gráficos existenciales de Peirce, véase [Zalamea 2007].
49
BIBLIOGRAFÍA.
[Caicedo 1995] Xavier Caicedo, “Lógica de los haces de estructuras”, Revista de la
Academia Colombiana de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales XIX (74) (1995),
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50
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[Zalamea
2007]
Fernando
Zalamea,
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passaggi
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dialettica
continuo/discreto: il caso dei grafi esistenziali e della logica dei fasci”, Dedalus.
Rivista di Filosofia, Scienza e Cultura - Università di Milano 2 (2007), pp. 20-25.
[Zalamea 2009a] Fernando Zalamea, América – una trama integral. Transversalidad,
bordes y abismos en la cultura americana, Bogotá: Universidad Nacional, 2009.
51
[Zalamea 2009b] Fernando Zalamea, Filosofía sintética de las matemáticas
contemporáneas, Bogotá: Universidad Nacional, 2009.
52
LAS CATEGORÍAS CENO-PITAGÓRICAS Y LA CONTROVERSIA
SOBRE EL ORIGEN DE LAS INNOVACIONES EVOLUTIVAS
EUGENIO ANDRADE(*)
La controversia sobre el origen de las variaciones evolutivas sirve como ejemplo para
justificar la necesidad de construir un marco ontológico inspirado en las categorías de
Peirce que supere los dualismos en los que las discusiones científicas están enfrascadas.
La comunidad científica se ha dividido entre una corriente hegemónica –el
neodarwinismo– para quienes la aparición de variaciones es azarosa y ciega, y una
escuela minoritaria pero creciente –el neolamarckismo– que considera que las variaciones
son dirigidas y surgen como respuesta de los organismos a desafíos del medio ambiente.
En la última década la teoría de sistemas en desarrollo (TSD) ha planteado que la
variación evolutiva depende de la plasticidad genotípica y fenotípica que posibilita
responder a las condiciones del medio ambiente mediante ajustes somáticos a diferentes
niveles (metabólico, fisiológico, ontogenético, conductual). Esta propuesta permite
(*)
Universidad Nacional de Colombia, [email protected]
53
superar la polaridad entre azar y determinismo, de una manera compatible con la visión
peirceana de la evolución tal como se infiere del sistema de categorías y del proceso de
interpretación de signos. Las tres categorías peirceanas vistas como relaciones diádicas
dan lugar a las seis relaciones: (1.1) primeridad como primeridad (potencialidad sin
restricciones); (2.2) segundidad como segundidad (actualizaciones concretas y
determinadas); (3.2) terceridad como segundidad (posibilidades reales dadas las
restricciones); (3.1) terceridad como primeridad (distribución estadística de las
actualizaciones realizadas); (2.1) segundidad como primeridad (elección de las
posibilidades reales que se exteriorizan y actualizan) y (3.3) terceridad como terceridad
(integración de las realizaciones existentes y emergencia de nuevas posibilidades). En la
formulación de la teoría neo-darwinista ha prevalecido una perspectiva externalista
descrita por (2.2) y (3.1), la cual es insuficiente si no se incluye la perspectiva internalista
dada por (1.1) y (3.2) y los puentes conectores entre ambas explicitados por (2.1) y (3.3).
Estas dos últimas explican el proceso de abducción o inferencia que tiende a proponer
una hipótesis explicativa para dar cuenta de un hecho de observación utilizando de modo
original e impredecible el conocimiento previo acumulado evolutivamente. Por analogía
el reconocimiento explícito de una actividad creativa propia de los organismos –
congruente con la Teoría de Sistemas en Desarrollo– se equipara con procesos de
abducción natural que explica por qué las respuestas de los organismos a sus condiciones
inmediatas de vida determinan el carácter abierto e impredecible de la evolución. La
abducción natural explica las tendencias de los organismos: (1) a variar y divergir, y (2) a
establecer nuevas interacciones que incrementan el potencial evolutivo. Para concluir se
propone construir un grafo en el que la tríada darwiniana (variación, herencia y selección)
se constituye en un caso específico de la tríada (primeridad, segundidad, terceridad)
donde cada elemento a su vez puede descomponerse en otra tríada más. La integración de
estas tres tríadas da lugar a un grafo que sintetiza la propuesta de una teoría evolutiva
expandida de la siguiente manera: [Abducción natural (input) → Tendencia a formar
hábitos (mediación) → Herencia genética (output)].
54
1. EL ORIGEN DE LAS INNOVACIONES EVOLUTIVAS: LAMARCKISMO VS DARWINISMO
El problema sobre cómo surgen las variaciones evolutivas ha suscitado controversias que
dividen el campo de batalla entre las diferentes escuelas de pensamiento evolutivo.
1. Variación dirigida. Para Lamarck (1809) la evolución obedece a un plan de la
naturaleza, tendiente a mayores grados de complejidad, que permite modificaciones
secundarias dependientes de las condiciones de vida mediadas por el uso y desuso. En la
interpretación adaptacionista denominada neo-lamarckismo y que comienza con el propio
Darwin, la variación es dirigida y ocurre como respuesta a una condición impuesta por el
medio ambiente1.
2. Variaciones aleatorias. El capítulo V del Origen (1859) [Darwin 2001] discute
el problema de si las variaciones son azarosas o por el contrario dirigidas. Darwin
considera que la variación es un fenómeno asociado a la influencia de factores climáticos
y geográficos sobre la alimentación y el comportamiento, que produce resultados
indefinidos en algunos casos y definidos en otros.
La acción directa del cambio de condiciones nos lleva a resultados definidos e
indefinidos. En este último caso, el organismo se asemeja al plástico y tenemos una gran
variabilidad fluctuante. En el primer caso, la naturaleza del organismo es tal que cede
rápidamente cuando se encuentra influenciada por determinadas condiciones, y todos o
casi todos los individuos se modifican de la misma manera [Darwin 2001, p. 125].
En el primer caso, las variaciones azarosas, fluctuantes o plásticas son sometidas al
escrutinio de la selección natural, conduciendo a la retención y acumulación gradual de
las más aptas, justificando así la explicación propiamente darwiniana. Pero en el segundo
caso, si el medio ambiente produce variaciones definidas en los organismos, ellos varían
de la misma manera, es decir, lamarckianamente. De generalizarse esta situación, la
selección natural dejaría de jugar un papel protagónico en la evolución. En otras palabras,
para Darwin el problema era decidir sobre el peso específico que debía concedérsele a la
influencia del medio ambiente en cuanto factor causal de las modificaciones adaptativas.
1
Darwin dio importancia a este tipo de variación de 1836 a 1859 y a partir de 1868 hasta su muerte [Depew
& Weber 1996], [Richards 1992].
55
En la siguiente cita, Darwin explica que el primer caso es el más frecuente, mostrando su
preferencia por la producción de variaciones independientemente de las necesidades y
condiciones de vida de los organismos, o variaciones azarosas en cuanto producen
resultados fluctuantes o indefinidos entre los individuos de una población:
[…] Además, todo naturalista sabe de innumerables ejemplos de especies que se mantienen
constantes o que no varían nada, a pesar de vivir en los climas más opuestos.
Consideraciones de este tipo me inclinan a atribuir menos peso a la acción directa de las
condiciones ambientales, que a una tendencia a variar debida a causas que ignoramos por
completo. [Darwin 2001, p. 126]
Su preferencia por la acción indefinida del medio ambiente sobre la variación no le
impidió reconocer que podría haberse equivocado, tal como lo expresó en carta a Moritz
Wagner en 1876:
En mi opinión, el mayor error que he cometido ha sido el de no darle suficiente peso a la
acción directa del medio ambiente, alimento y clima, independientemente de la selección
natural. Las modificaciones así causadas, las cuales ni son ventajosas ni desventajosas para
el organismo modificado, estarían favorecidas especialmente, tal como puedo ver ahora a
través de sus observaciones, por aislamiento en áreas pequeñas, donde solamente pocos
individuos viven bajo condiciones casi uniformes. Cuando escribí el Origen, y durante
algunos años después, tenía poca evidencia de la acción directa del ambiente; ahora hay un
gran cuerpo de evidencias y su caso de la Saturnia2 es uno de los más destacados que haya
oído. [Darwin 1888, p. 159]
Darwin, en lugar de asumir a priori el carácter azaroso de las variaciones en todas
las circunstancias, proponía investigar las causas y leyes que rigen su producción. La
escuela darwinista adoptó el planteamiento de Darwin en el Origen, referido al
reconocimiento de las variaciones como si fueran debidas al azar dada la ignorancia de
las leyes de la variación, dándole mayor peso a los casos en que las variaciones se
producen independientemente de las necesidades del organismo en un medio ambiente
determinado.
I have hitherto sometimes spoken as if the variations — so common and multiform with
organic beings under domestication, and in a lesser degree with those under nature — were
2
Se refiere a un género de lepidópteros como las polillas.
56
due to chance. This, of course is a wholly incorrect expression, but it serves to acknowledge
plainly our ignorance of the cause of each particular variation. [Darwin 1997, p. 121]
Posteriormente, la escuela neo-darwinista interpretó la producción de variaciones como
aleatoria en el sentido ontológico y las concibió como mutaciones genéticas que en
principio tendrían igual probabilidad de ocurrir [Depew & Weber 1996].
2. LA TEORÍA DE SISTEMAS EN DESARROLLO
La teoría de sistemas en desarrollo (TSD) propone que las variaciones obedecen a una
interacción entre factores genéticos y medio ambientales, mediados por el organismo (o
sistema en desarrollo) de acuerdo, por un lado, a su capacidad de amortiguar
perturbaciones tanto genéticas como medio ambientales, y, por otro lado, de responder
por medio de ajustes fenotípicos (metabólicos, fisiológicos, ontogénicos y conductuales)
a las condiciones del medio. En este sentido las variaciones no serían ni dirigidas, ni
aleatorias, y solo podrían ser examinadas entendiendo la compleja relación entre
genotipo, fenotipo y medio ambiente [Oyama 2000], [Griffiths & Gray 1994], [Andrade
2004].
Esta teoría aplica el modelo conocido como paisaje epigenético que fue propuesto
en [Waddington 1957, 1961] para explicar la diferenciación celular o el desarrollo como
un movimiento descendente a través de un gradiente de potencial. La topografía sinuosa
del paisaje está gruesamente delineada por unas condiciones iniciales definidas por los
genes, y se reconfigura y afina a lo largo del desarrollo, o epigénesis, por efecto de las
interacciones entre los genes y aquellas entre el sistema en desarrollo (célula, organismo)
y el ambiente. De esta manera se abren y profundizan rutas epigenéticas con posibilidad
de bifurcarse.
57
Figura 1 (modificada de [Waddington 1957])
El paisaje epigenético representa una interfase dinámica entre los genes y el medio
ambiente, donde se abren unas vías de desarrollo que se van modificando a medida que el
proceso transcurre. La bola en la parte superior representa un sistema indiferenciado (célula
u organismo) que tiene muchas posibilidades de desarrollo. Los valles profundos
corresponden a caminos de desarrollo estables y las bifurcaciones a puntos de desequilibrio,
donde pequeñas perturbaciones provocadas por factores del medio o por mutaciones
génicas pueden hacer que el sistema opte por una vía u otra. La flexibilidad está
representada por los valles pandos que al sobrepasarse abren una nueva vía de desarrollo.
Este diagrama explica el fenómeno de la “asimilación genética”, por medio del cual los
efectos inducidos por factores del medio que modifican vías de desarrollo podrían
estabilizarse genéticamente, transformándose en características heredadas que se
manifiestan sin presencia del estímulo inductor. La asimilación genética consiste en la
selección de variantes génicas y/o patrones de conexión entre genes que tienen un efecto
similar al que produce el factor inductor del medio.
En este esquema los genes participan como factores de desarrollo, a la vez que su
expresión está regulada por factores del medio con los cuales establece interacciones no
lineales. Como resultado se obtiene una pluralidad de vías de desarrollo en proceso de
canalización. No obstante, puede ocurrir que como respuesta a las influencias del medio
ambiente, el sistema en desarrollo abandone su trayectoria abriéndose camino por una vía,
hasta entonces inédita, que insinúa una innovación evolutiva [Waddington 1961].
Waddington definió la “asimilación genética” como el proceso por medio del cual un
cambio fenotípico, inducido por efecto de una factor ambiental, se fija en el genotipo
después de varias generaciones, estabilizando la modificación para las generaciones
futuras. Este fenómeno implica selección a favor del fenotipo adaptable y, en
consecuencia, la fijación de las combinaciones de alelos que estabilizan el desarrollo de
la modificación, amortiguando las perturbaciones genéticas y del medio ambiente dentro
de un umbral que, en caso de ser sobrepasado, permitiría acceder a otra vía de desarrollo.
En condiciones de estrés generado por perturbación ambiental, o en casos de alta
58
mutabilidad, el proceso saldría de la trayectoria ontogenética canalizada, dando lugar a
nuevos fenotipos. Es decir, la canalización, a la vez que mantiene la estabilidad de los
fenotipos, favorece la acumulación de variantes genéticas que incrementan el potencial
evolutivo y la capacidad de respuesta cuando cambian las condiciones del medio
ambiente. Desde esta perspectiva, las modificaciones en la ontogenia se constituyen en la
base de las modificaciones evolutivas que son sometidas a la selección natural, dado que
durante el desarrollo tiene lugar una verdadera epigénesis, o emergencia y transformación
de la forma, dependiente tanto de factores genéticos como ambientales [Jablonka &
Lamb 1995, 1998, 2004]. La TSD contextualiza la acción de los genes, al considerar que
el genotipo posibilita un conjunto de vías de desarrollo, pero la interacción del organismo
con el medio ambiente decide el ajuste fenotípico a adoptar. La noción de epigenotipo
representado por la superficie ondulante del “paisaje epigenético”, que puede modularse
tanto por factores genéticos como ambientales, quita piso a la distinción radical entre
genotipo y fenotipo, así como entre filogenia y ontogenia [Waddington 1957, 1961]. La
explicación del surgimiento de las adaptaciones no puede depender exclusivamente de
mutaciones genéticas azarosas, sino que se requiere de una teoría que explique por qué
los fenotipos son capaces de responder generando variantes adaptativas. Para
[Waddington 1976] no era necesario esperar a que, por azar, surgieran mutaciones
adaptativas, puesto que la selección natural no actúa sobre genes que actúan
independientemente, sino sobre procesos epigenéticos que son la base de la plasticidad
fenotípica necesaria para mantener una interacción funcional con el ambiente.
La TSD propone además una reinterpretación profunda de la herencia, al reconocer
la denominada herencia epigenética. La herencia genética se circunscribe a los contenidos
informativos codificados en las secuencias del ADN, que se transmiten en los genes y
corresponde a una información estable e insensible a las condiciones del medio. Pero
además se reconoce que hay una transmisión de información epigenética célula-célula y
organismo-organismo [Jablonka & Lamb 1995, 1998, 2004] como, por ejemplo,
transmisión de organelos celulares, transmisión de simbiontes, patrones de metilación del
ADN, modificaciones en la cromatina, aprendizaje, relaciones grupales, manejo e
interpretación de signos, construcción de nicho, etc. La capacidad de evolucionar radica
en la eficacia de los procesos epigenéticos, asociada a la plasticidad morfogenética. La
59
configuración genética característica de cada especie es un producto avanzado de la
evolución por selección natural, a favor de una mayor adaptabilidad y reducción parcial
de la plasticidad por medio de la cooptación de genes preexistentes para el cumplimiento
de nuevas funciones, pero, dado que los genes actúan en redes y por tanto tienen un
efecto epistático, los que en un momento cumplen una función pueden ser usados para
ejecutar otras, contribuyendo así a la aparición de nuevas funciones.
La ontogenia produce cambios fenotípicos regulando la expresión de los genes de
acuerdo con los factores del medio ambiente, por tanto la correlación entre genotipo y
fenotipo no expresa una determinación causal sino una relación de potencia a acto. Para
[Johannsen 1911] el genotipo es el potencial heredado del organismo (la aptitud para
desarrollar varios caracteres), mientras que el fenotipo es la actualización de ese potencial
en un ambiente particular. El genoma no debe verse como un programa definido y fijo,
sino como una fuente de información que, en conjunción con otros factores, define las
posibilidades futuras de la evolución. Cada factor cuyo estado afecta el desarrollo se
considera como una fuente informativa [Oyama 2000]. En consecuencia, la información
genética exige interpretación, es decir, su expresión depende de los sistemas de control
epigenético y del contexto de interacciones en que actúan los organismos portadores de
dichos genes. La evolución es una auto-construcción permanente, no preexiste en los
genes, ni tampoco se imprime forzosamente por las condiciones ambientales o nichos
ecológicos. La forma resulta de un proceso interpretativo agenciado por el organismo en
desarrollo.
El desarrollo y el comportamiento animal, al igual que el fenotipo, resultan de una
interacción continua entre el organismo y el entorno. No hay distinción fundamental entre
el comportamiento aprendido y el innato ([Lehrman 1953] citado por [Johnston 2001]), y
este último fue aprendido a lo largo de la historia del linaje [Rield 1983]. La evolución se
fundamenta en la capacidad de los organismos para percibir y crear una imagen de su
mundo circundante que le permita utilizarla y transformarla en su beneficio.
60
3. DARWINISMO Y LAS CATEGORÍAS CAENO-PITAGÓRICAS
El darwinismo es un caso específico de evolución concebida como un proceso de
interpretación de signos. El Signo es una relación tríadica irreductible entre un Objeto, un
Representamen y un Interpretante.
A sign, or representamen, is something which stands to somebody for something in some
respect or capacity. It addresses somebody, that is, creates in the mind of that person an
equivalent sign, or perhaps a more developed sign. [CP 2.228]
A Sign, or Representamen, is a First which stands in such a genuine triadic relation to a
Second, called its Object, as to be capable of determining a Third, called its Interpretant, to
assume the same triadic relation to its Object in which it stands itself to the same Object.
[CP 2.274]
Los signos son sistemas materiales de representación en los cuales se puede
identificar una entrada de información, una mediación dada por el sistema procesador de
la información, que actúa en un contexto de interpretación, y una salida o resultado
representado en una morfología característica asociada a una acción específica.
Figura 2
De acuerdo con la tríada categorial peirceana, todas las formas existentes, vivas o no, son
signos que expresan una relación en la que confluyen tres elementos. En el caso específico
del signo semiótico tenemos la tríada entre objeto (O), signo o representamen (R) e
interpretante (I). En términos más generales tenemos: Input → mediación → Output. El
objeto provoca una acción en el interpretante mediante un representamen.
Una manera heurística de interpretar el signo peirceano es mediante la tríada: [Input
→
mediación → Output]. A diferencia de los sistemas mecánicos donde a cada input le
corresponde un output, lo cual solo sería imaginable en condiciones de cerramiento al
61
entorno, aquí se subraya la acción mediadora dependiente del contexto y por tanto a una
misma entrada le corresponde más de una salida posible.
Las categorías más generales que necesitamos para comprender el mundo se
infieren a partir de la experiencia en el mundo que suscita necesidades cuya satisfacción
exige poder relacionarse y desempeñarse en un medio, el cual debe comprenderse con
cierto grado de fiabilidad. La potencialidad es inherente a la vida y en este sentido es lo
primero. Pero vivir genera resistencias debido a la presencia de otras cosas y seres vivos
que conforman un entramado mundo de fricciones en un contexto local determinado. La
experiencia de estas resistencias, la interacción, el conflicto, es lo segundo. Finalmente,
nada ocurre completamente al azar sino que las entidades interactuantes proveen el
contexto que las regula, es decir, lo tercero. Las tres categorías que Peirce formuló no son
solo como el esqueleto del conocimiento, sino la estructura misma de los procesos
[Esposito 1980, pp. 159-164], es decir, modos de ser y de vivir que sustentan una
propuesta ontológica minimalista que la ciencia debe revisar y decantar en el proceso
sucesivo de interpretación de datos, construcción de modelos y, sobre todo, en la
definición de acciones que le den mayores posibilidades a la vida y al conocimiento. Las
categorías son: (i) primeridad – lo que existe por sí mismo y que asociamos al azar como
impulsos
internos,
potencialidad,
independencia,
inmediatez,
posibilidades
de
evolucionar, variación en ausencia de restricciones; (ii) segundidad – lo que existe por
relación a otro y que asociamos a lo material discreto y determinado, la actualidad, lo que
realmente se manifiesta o exterioriza, la reacción, el forcejeo, la lucha, lo que se transmite
por herencia; (iii) terceridad – la agencia activa de la naturaleza, la tendencia a adoptar
hábitos, la regularidad, la costumbre, los códigos, la selección natural, la interpretación,
la intencionalidad, la continuidad. El tercero media entre el primero y el segundo, a la vez
que reaviva la potencialidad.
First is the conception of being or existing independent of anything else. Second is the
conception of being relative to, the conception of reacting with, something else. Third is the
conception of mediation, whereby a first and second are brought into relation. [CP 6.32]
In biology, the idea of arbitrary sporting is First, heredity is Second, the process whereby
the accidental characters become fixed is Third. Chance is First, Law is Second, the
tendency to take habits is Third. Mind is First, Matter is Second, Evolution is Third. [CP
6.32]
62
Se trata de capturar las características más generales que podríamos adjudicarle a
esta realidad, de modo que eliminemos los prejuicios que impidan aceptar su carácter
dinámico
intrínsecamente
creativo,
generador
de
variabilidad,
si
se
quiere
experimentador, y, por tanto, evolutivo dentro de ciertas restricciones o leyes. Las
dificultades que se esgrimen para aceptar el evolucionismo no provienen de la falta de
evidencias empíricas sino del hecho de que la teoría darwiniana no ha logrado superar
completamente el prejuicio newtoniano heredado del siglo XVIII, según el cual la materia
es esencialmente pasiva y por tanto no presenta propiedades auto-organizativas. Aunque
los defensores del materialismo y de la selección natural se consideran monistas, en el
fondo caen en las limitaciones de la visión mecanicista de la naturaleza. No es suficiente
con que Darwin hubiera mostrado la justeza del pensamiento evolutivo, sino que es
necesario proponer una lógica evolutiva que permita explicarlo dentro del monismo
inspirado en Peirce, que expande el horizonte mecanicista a una visión más cercana a la
física y la biología del siglo XXI.
Según Peirce, las tres categorías universales son necesarias para describir todos los
fenómenos existentes y requieren de especificación en los diferentes campos de la
investigación científica a fin de darles un soporte empírico sólido. En particular la tríada
darwiniana –variación, herencia y selección– constituye una especificación de las
categorías universales. Peirce se interesó por Darwin, debido a su preocupación por la
idea de cambio y desarrollo, buscando su aplicabilidad a dos campos aparentemente
disímiles, la cosmología y la evolución de las ideas.
The theory of Darwin was that evolution had been brought about by the action of two
factors: first, heredity, as a principle making offspring nearly resemble their parents, while
yet giving room for "sporting" or accidental variations -- for very slight variations often, for
wider ones rarely; and, second, the destruction of breeds or races that are unable to keep the
birth rate up to the death rate. This Darwinian principle is plainly capable of great
generalization. Wherever there are large numbers of objects having a tendency to retain
certain characters unaltered, this tendency, however, not being absolute but giving room for
chance variations, then, if the amount of variation is absolutely limited in certain directions
by the destruction of everything which reaches those limits, there will be a gradual
tendency to change in directions of departure from them. [CP 6.15]
63
A continuación esbozaré un marco ontológico de referencia inspirado en las
categorías de Peirce. Partiré aceptando la existencia a priori de una única realidad –
material en cuanto describible científicamente– que exhibe dos facetas principales, una
“interna” y otra “externa”. La mirada internalista se concentra en las siguientes
características: potencialidad, aleatoriedad, espontaneidad, propensiones, desequilibrio,
auto-organización, apertura, etc. La mirada externalista se ha concentrado en el estudio
de las actualidades o realizaciones concretas, determinismo, comportamientos regulares,
cerramiento, carácter particulado o discreto, promedios estadísticos, selección natural
[Andrade 2007a, 2007b, 2009, 2011], [García Azkonobieta 2005]. Cada dominio interno
(I) y externo (E), asume dos niveles de representación, individual (i) y poblacional (p).
En consecuencia se definen cuatro regiones: interna individual, interna poblacional,
externa individual y externa poblacional. Con el fin de mantener una visión unificadora,
los bordes interno-externo e individual-poblacional deben incluirse. De esta manera, a
partir de la distinción entre los dominios interno y externo, y entre los niveles de
representación individual y poblacional, se define el espacio (U) en que se encuentran las
siguientes seis relaciones diádicas generadas a partir de las tres categorías de Peirce,
[Andrade, 2007a, 2007b], [Taborsky, 2002, 2004]: primeridad como primeridad (1.1),
segundidad como segundidad (2.2), segundidad como primeridad (2.1), terceridad como
primeridad (3.1), terceridad como segundidad (3.2) y terceridad como terceridad (3.3).
Hence, it would be a mistake to conceive of the psychical and the physical aspects of matter
as two aspects absolutely distinct. Viewing a thing from the outside, considering its
relations of action and reaction with other things, it appears as matter. Viewing it from the
inside, looking at its immediate character as feeling, it appears as consciousness. [CP 6.268]
En este sentido anota [Zalamea 2009, p. 34]:
El sistema peirceano emerge a comienzos del siglo XXI como un orden general de la
razonabilidad (“razón” + “sensibilidad”), particularmente atractivo si se le entiende como
arquitectónica continua del saber, capaz de romper con desgastantes dualismos y proclive al
estudio de tránsitos de información entre contextos multiformes y variables. En particular,
la suavización de las dicotomías ideal/real, mente/cuerpo y hombre/naturaleza puede verse
como uno de los grandes logros peirceanos, al conseguir reintegrar las polaridades bajo
conceptos más generales (cuasi-mente, signo, semiosis) que sirven para modular, desde
perspectivas unitarias, la diferenciación de los entes.
64
Asumamos un único espacio peirceano representado por U, en el cual distinguimos
dos sub-espacios “interno” y “externo”, U= [{Interno}, {Externo}], cada uno de los
cuales tiene dos niveles de representación “individual (i)” y “poblacional (p)”, U= [{Ii,
Ip}, {Ei, Ep}]. De este modo cuatro espacios quedan delimitados: interno/individual (1.1),
externo/individual (2.2), interno/poblacional (3.2) y externo/poblacional (3.1). Entonces
U = [{(1.1), (3.2)}, {(2.2), (3.1)}]. Las relaciones (1.1) y (3.2) corresponden al dominio o
ámbito interno de la realidad que define la potencialidad y las relaciones (2.2) y (3.1) al
externo o actualizado. Las relaciones (1.1) y (2.2) corresponden al ámbito de lo local e
individual donde se manifiesta lo azaroso, mientras que las relaciones (3.1) y (3.2)
corresponden al espacio global o poblacional que da lugar a regularidades. Las relaciones
(2.1) y (3.3) conectan los dominios internos y externos a nivel individual y poblacional
respectivamente. La relación (2.1) actualiza o exterioriza el potencial interno, mientras
que la relación (3.3) potencializa o interioriza lo actualizado.
A continuación me referiré en más detalle a cada una de las seis relaciones diádicas.
La primeridad como primeridad (1.1) define el campo de lo interno-individual (o local)
en un tiempo presente. Es una faceta de la realidad que podemos calificar con la
potencialidad, espontaneidad, creatividad y se asocia a la presencia de impulsos internos,
motivaciones, sentimientos, azar, energía, estados alejados lejos del equilibrio, ausencia
de restricciones, etc. [Taborsky 2002, 2004], [Andrade 2007a, 2007b, 2009]. Lamarck
propuso la noción vaga de “principio vital del calor” y “sentimiento interior”, pero hoy
en día la termodinámica, la teoría de la información y, sobre todo, la física cuántica
ofrecen nociones mucho más precisas de esta relación. Esta noción está asociada al azar
existente en cada instante presente como punto de partida, una suerte de caos generativo,
la potencialidad máxima libre de restricciones.
La segundidad como segundidad (2.2) define el campo de lo externo-individual (o
local). Es una faceta de la realidad que podemos calificar con predicados que se refieren a
los fenómenos en cuanto a su actualización o manifestación externa, su carácter discreto,
el cumplimiento de una ley mecánica, la externalidad, reactividad y comportamientos
predecibles [Taborsky 2002, 2004], [Andrade 2007a, 2007b, 2009], que la ciencia
identifica con la realidad material. Corresponde a lo exteriorizado, realizado o
actualizado, lo que existe en el mundo material.
65
Lo recibido, dado o heredado
corresponde a lo alcanzado mediante procesos que se iniciaron en un pasado. Esta
relación se revela cuando hablamos de entidades discretas como átomos, partículas,
células, organismos, etc. Es decir, lo que definimos como entidades realmente existentes.
La ciencia newtoniana hace un énfasis en este predicado.
La terceridad como segundidad (3.2) corresponde al espacio global/interno de la
realidad, manifiesto en un tiempo presente continuo [Taborsky 2002, 2004], [Andrade
2007a, 2007b, 2009]. En otras palabras, a medida que se procesa información en la
interacción con el entorno, se va estableciendo una red comunicativa que cohesiona el
sistema colectivo, mediante la utilización de signos de carácter icónico, indexical y
simbólico. Esta relación, en cuanto código digital de información, se ha utilizado para
explicar el origen de la vida por medio de la aparición del código genético propio del
ADN y la emergencia de lo humano mediante la aparición del lenguaje articulado. El
poder inherente a la combinatoria de símbolos, propio de los códigos digitales de
información, incrementa la capacidad de generar representaciones internas de la realidad
externa, por ejemplo la permutación de los genes de inmunoglobulinas genera una
diversidad de líneas celulares de linfocitos que, en conjunto, tienen la posibilidad de
reconocer cualquier estructura antigénica externa con la que eventualmente puedan verse
enfrentadas.
Este dominio corresponde a la creación colectiva de representaciones internas sobre
el mundo externo y la comunicación entre agentes que identifican señales del entorno que
les sirven para captar fuentes de energía, evadir predadores y reproducirse. Esta relación
soporta las posibilidades accesibles, dadas las restricciones existentes que definen las
propensiones futuras, capacidad evolutiva, anticipación e innovación. De entre todas las
posibilidades sin restricción (definidas por 1.1), esta relación (3.2) delimita las
posibilidades efectivas en las condiciones existentes. Las relaciones (1.1) y (3.2) explican
a los organismos como verdaderos sujetos capaces de elegir [Baldwin 1896] y como
constructores de Umwelt o de representaciones mentales internas de su mundo
circundante (1940) [Von Uexküll 1982], [Hoffmeyer 1996, pp. 54-58]. Entre mayor sea
la complejidad de los organismos, más complejas son las representaciones internas que
pueden construir.
66
La terceridad como primeridad (3.1) define el campo de lo externo-global en un
tiempo presente continuo que corresponde a las regularidades estadísticas introducidas en
las poblaciones por la selección natural [Taborsky 2002, 2004], [Andrade 2007a, 2007b,
2009]. Este predicado define las regularidades estadísticas de sistemas colectivos o
poblaciones de entidades definidas por la relación (2.2). Esto quiere decir que el azar
inherente a los comportamientos de los sistemas individuales va generando regularidades
estadísticas en las poblaciones. La relación (3.1) se refiere a la distribución de frecuencias
de las que se actualizan o realmente tienen lugar. Se refiere a una externalidad a nivel
poblacional perceptible en un tiempo presente continuo, el tiempo de la selección natural
según Darwin.
Natural Selection is daily and hourly scrutinizing, throughout the world, every variation,
even the slightest; rejecting that which is bad, preserving and adding up all that is good;
silently and insensibly working, whenever and wherever opportunity offers, at the
improvement of each organic being in relation to its organic and inorganic conditions of
life. [Darwin 1997, p.83]
Esta relación expresa la necesidad de incluir las explicaciones estadísticas para dar
cuenta de procesos direccionados o anisotrópicos en el sentido de [Short 2002, 2007]. En
el caso de la difusión de gases explica la aparición de macro-estados de equilibrio más
probables y en el caso de la evolución biológica el hecho de que nuevos alelos y
configuraciones genéticas altamente improbables que surgieron por azar, mediante
selección para un tipo de efectos en un contexto definido de interacciones, hayan
aumentado su frecuencia en la población. El comportamiento de los gases en difusión y
las frecuencias génicas en las poblaciones de organismos pueden describirse mediante un
parámetro estadístico que siempre aumenta, entropía en el primer caso y fitness en el
segundo. La formalización de esta relación ha sido en últimas el programa de
investigación del neodarwinismo, al tomar como base de sus modelos la idea de que la
selección natural desplaza los valores promedios hacia valores de mayor adaptación
(fitness).
La segundidad como primeridad (2.1) corresponde al borde o límite entre lo
interno/externo, a nivel individual. Define la actualización o exteriorización de algunas
potencialidades internas dadas por (3.2). Es un estado que promueve los acoplamientos e
interacciones mediante la elección a nivel de cada individuo de ajustes o reacomodos
67
estructurales en un contexto poblacional y medioambiental dado. Se trata de un predicado
que capta a la vez tanto la determinación histórica y estructural, como la incertidumbre
asociada a elecciones individuales. En lo biológico se puede entender como la adopción
impredecible de los ajustes fenotípicos individuales definidos de entre un conjunto de
morfologías posibles habilitadas en un contexto local específico, aunque histórica y
estructuralmente dependientes. En el borde entre lo interno y externo a nivel individual
coexiste una multiplicidad de configuraciones posibles, algunas de las cuales se
actualizan o exteriorizan dando lugar a una morfología determinada.
Recordemos que Peirce intentó reconciliar el lamarckismo con el darwinismo,
tomando como ejemplo la teoría catastrofista de Clarence King [CP 6.302, 6.17], para
quien las variaciones no eran ni aleatorias, ni dirigidas, sino generadas por la tendencia a
responder a las cambiantes condiciones locales [Aalto 2004]. King argumentó que
cambios drásticos del medio provocan modificaciones rápidas en especies plásticas, es
decir, que la respuesta a los desafíos del medio se manifiesta como una elección entre
posibles ajustes fenotípicos. Por esta razón Peirce supeditó la selección natural a la
existencia de un mecanismo interno de elección o a la actividad “mental” de los
organismos que generan procesos orientados a metas específicas, convirtiéndose en la
base de la diversificación y adaptación a las condiciones locales. A medida que los
organismos individuales forcejean para anticipar los desafíos diarios, la población va
alcanzando un estado de regularidad que se ajusta a los ritmos externos. Las respuestas
generadas en este contexto funcional conducen a elecciones más o menos correctas y a la
fijación de los hábitos que perpetúan este proceso vital, y en ese sentido se pueden
calificar como inteligentes. El punto interesante, al que no se le ha dado suficiente
énfasis, es que la selección natural supone una plasticidad fenotípica a nivel de los
individuos que conforman la población, los cuales ante las exigencias de la escasez
adoptan un ajuste somático cualquiera (metabólico, fisiológico, ontogenético o
conductual) para ensayar su viabilidad en el futuro inmediato. Entre mayor sea la presión
externa, mayor la aleatoriedad de esta elección que, en todo caso, constituye una
actualización de una representación interna, históricamente construida. En consecuencia
la selección natural (externalista) supone la existencia de la elección individual
68
(internalista) por cuanto favorece los fenotipos capaces de responder a las condiciones
cambiantes.
Este modo de evolución, dirigida hacia metas específicas por efecto de fuerzas
externas y del cambio de hábitos, integra lo posible y lo necesario a un nivel superior [CP
6.7-34] (1891). Así como individualmente los organismos tienden a anticipar los desafíos
cotidianos, la mente universal forcejea por alcanzar una regularidad y una generalidad,
integrando armónicamente las divergencias que surgen permanentemente. Una respuesta
inteligente da lugar a las elecciones funcionales que permiten ir fijando los hábitos que
contribuyen a perpetuar el proceso vital mismo. Este proceso general de crecimiento y
desarrollo ocurre en la interioridad de los organismos o en su mente, que deliberadamente
intenta desarrollar hábitos, y, dado que la materia es una mente gobernada de modo
estricto por hábitos, se concluye que el universo en su conjunto evoluciona de acuerdo
con la misma ley.
El sentido de la relación segundidad como primeridad subyace a la propuesta de
[Baldwin 1896] cuando señala que la “selección orgánica” involucra la actividad de los
organismos en la producción de sus ajustes o acomodaciones que son objeto de la
selección natural. Se trata de un punto de vista que constituye, sin duda, como Baldwin lo
indicó, “un nuevo factor de evolución”. En un contexto dado, una estructura puede
adoptar más de un estado funcional y por tanto más de una solución posible para un
desafío no previsto. La capacidad anticipatoria reside en la plasticidad morfológica, que
posibilita adoptar más de una conformación o ajuste estructural para interactuar con
algunos factores del entorno con diversos grados de afinidad.
Para el neodarwinismo, la selección natural retiene los genes que aportan al
incremento de la fitness. Pero [Wright 1931] y posteriormente [Kauffman 1993]
demostraron que el poder de la selección natural está limitado por la conectividad génica
que impide el mejoramiento independiente de los genes. No hay adaptaciones perfectas,
ni puede haberlas. Por otra parte algunos autores neodarwinistas, se acercaron al
reconocimiento del dominio interno en lo referente a los organismos. De acuerdo con
[Levins & Lewontin 1983, Lewontin1985], los organismos determinan lo que es
relevante, alteran el mundo externo a medida que interactúan con él, transforman el
patrón estadístico de variación ambiental y modifican las estrategias de lucha, generando
69
las condiciones para su selección. Los organismos no son el objeto de la selección, sino
sujetos autónomos de una relación cognitiva, de modo que al actuar sobre el medio
construyendo nichos, definen el tipo de relaciones que pueden establecer con el entorno.
De esta manera, la selección natural confiere una regularidad estadística a una población
de individuos que, a consecuencia de los ajustes fenotípicos por los que optan, modifican
la relación entre ellos y su entorno.
(…) genes, organisms and environments are in reciprocal interaction with each other in
such a way that each is both cause and effect in a quite complex, although perfectly
analyzable, way. [Levins et al. 1983, Lewontin1985]
La construcción de nicho es el proceso por el cual los organismos modifican su
nicho o el de otros, mediante las actividades que eligen. Por ejemplo, existe una
diversidad de animales que construyen nidos, túneles, huecos, redes, de plantas que
modifican ciclos de los nutrientes, de hongos y bacterias que descomponen material
orgánico y fijan nutrientes [Odling-Smee et al. 2003]. La característica definitoria de la
construcción de nicho no es tanto la modificación del medio impulsada por el organismo,
sino sobre todo el cambio en la relación entre un organismo y su nicho asociado [OdlingSmee 1988]. La complementariedad adaptativa entre el organismo y el medio es un
proceso de interacción recíproca entre la selección natural y la construcción de nicho,
puesto que los cambios ambientales producidos por la actividad de los organismos
configuran sus propias condiciones de selección.
La terceridad como terceridad (3.3) define el puente entre lo externo e interno a
nivel poblacional o global en un tiempo presente continuo que fluye hacia un futuro
donde se potencializan algunas actualidades. Este predicado describe un principio de
continuidad, manifiesto como una tendencia a adoptar, fijar y desechar regularidades. Es
una propiedad de todo sistema procesador de información, auto-organizante, evolutivo,
viviente, etc. En el caso de la evolución biológica es equiparable en algunos aspectos a la
selección natural como causa final no determinista que, al fijar restricciones en un tiempo
determinado (presente), posibilita nuevas adaptaciones a futuro.
Esta relación
corresponde a una evolución plástica donde las regularidades aparecen al azar, unas se
fijan y profundizan, pero posteriormente pueden alterarse e incluso eliminarse. En el caso
70
de los seres vivos esta relación corresponde a una propiedad que explica su evolución por
aprendizaje y desarrollo de conductas que una vez seleccionadas se fijan, haciéndose
instintivas.
La auto-organización surge como consecuencia de la segunda ley en sistemas
abiertos, lejos del equilibrio termodinámico, y sería lo más general que podemos inferir
como ley evolutiva. De acuerdo con [Kauffman 2000, pp. 197-219], la auto-organización
rige la exploración de nuevas formas y procesos en el “adyacente posible” donde los
sistemas bifurcan impredeciblemente sus trayectorias a partir de las elecciones
caprichosas que tienen lugar dentro de un contexto local funcional. Las nuevas
configuraciones son accesibles dependiendo de la trayectoria evolutiva, de manera que
las vidas individuales se abren a la historia cósmica contribuyendo a la propagación de la
organización.
La interpretación neodarwiniana de la evolución, tiene un marcado compromiso con
una mirada externalista que prioriza las relaciones (2.2) y (3.1), es decir, acepta la
existencia de unidades discretas (los genes) y el carácter estadístico de la evolución
descrita como cambios en las frecuencias génicas en la población a consecuencia de la
acción de la selección natural. La simplicidad de la exitosa fórmula “variación azarosa y
selección” debe entenderse dentro de un complejo contexto de interacciones en el que la
actividad creativa de los organismos actúa como factor de evolución. Fuera de este
contexto la fórmula “variación azarosa y selección” pierde todo su sentido. [Short 2002,
2007] sostiene que es posible una interpretación no mecánica de la selección natural,
cuando se toma en consideración la diferencia entre “selección de” variantes genéticas
específicas (concretas) y “selección para” un tipo general de rasgo (abstracto).
Patterns of outcome, whether biological or thermodynamic, cannot be explained by tracing
causal chains, even were that possible. They are explicanda of a special kind. The form of
their explanation, in statistical mechanics or by natural selection, is not captured by
statistical variants of the covering-law model or related models of explanation. In them as
in classical teleology, types of outcome are cited to explain why there are outcomes of those
types. But only when types are explanatory by being ‘‘selected for’’, as in explanations of
animal and human behavior as well as in Darwin’s theory of natural selection, but not in
statistical mechanics, is the explanation teleological. Darwin’s theory is non-trivially
teleological. [Short 2002, p. 323]
71
Cuando se indaga no por variantes genéticas concretas, sino por el tipo general de
resultados funcionales que cabe esperar por selección natural, estamos ante un modo de
explicación teleológica que es diferente al que provee la mecánica estadística. Estos
resultados se asocian a tipos o clases de funciones, tareas, modos de interacción,
comportamientos de los organismos en su entorno, los cuales definen las características o
el “para qué” fueron seleccionados. En este sentido, la propuesta de [Short 2002] sería
congruente con la reinterpretación de la teoría darwiniana a la luz de las propuestas de las
teorías epigenéticas o de sistemas en desarrollo, tal como lo propongo en este trabajo.
No obstante, la corriente hegemónica neodarwiniana descontextualiza la acción de
los genes al enfatizar la selección de los mismos, a la vez que subestima la potencialidad
individual (1.1) y colectiva (3.2) dada por la dinámica auto-organizativa y los
procesamientos de información. Por otra parte, ignora completamente la existencia de la
relación (2.1), es decir, la noción de los sistemas vivientes como agentes que, a pesar de
estar determinados estructuralmente, presentan una plasticidad de respuestas fisiológicas
en la forma de ajustes fenotípicos que los lleva a optar de modo arbitrario e impredecible
por una u otra modificación estructural en respuesta a condiciones o factores locales
presentes en el entorno. El reconocimiento de la selección natural para tipos de respuestas
funcionales, en el sentido propuesto por [Short 2002, 2007], se facilita una vez que se
acepta la relación (2.1) como factor causal de las variaciones fenotípicas presentadas al
escrutinio de la selección natural, tal como se desprende de los modelos de [Baldwin
1896], [Waddington 1957, 1961], [Oyama 2000], [West-Eberhardt 2003], entre otros.
El poder generalizador del darwinismo se deriva justamente del hecho de que la ley
de selección natural es concreción de una ley o principio de regularidad más general,
expresado como la tendencia natural a formar, fijar y eliminar hábitos, que opera de
modo indeterminista aunque no es totalmente aleatoria. El hábito –o principio de
regularidad– fija o retiene un tipo de restricción a los grados de libertad. A su vez, las
restricciones dan lugar a nuevas posibilidades, algunas de las cuales se podrían realizar en
el futuro inmediato, y, una vez realizadas, nuevas restricciones habilitarían nuevas
posibilidades hasta entonces imprevistas que harían imposible formular una ley de
evolución diferente a su carácter abierto e impredecible [Kauffman 2000].
72
4. EL DESARROLLO Y LA EVOLUCIÓN SON PROCESOS DE INTERPRETACIÓN DE SIGNOS
Los signos son un conjunto funcional que incluye tres de las seis relaciones [Taborsky
2002, 2004]. Las relaciones ubicadas en el dominio externo (2.2) y (3.1) definen el
marco teórico del neodarwinismo, aunque a veces se recurre a relaciones propias del
dominio interno (1.1) y (3.2). Pero las dos últimas (2.1) y (3.3), aunque implícitas en
todas las teorías evolutivas, no se explicitan, ni se explicitarán hasta que no se derrumben
los prejuicios heredados de la visión dualista y mecánica de la realidad. Mi intención es
mostrar que gracias a la TSD se abre un camino para la explicitación de estas dos
relaciones.
Para entender la ontogenia como interpretación de signos, consideramos que la
información genética (el ADN) representa la potencialidad, las múltiples posibilidades y
por tanto corresponde a la primeridad. Las vías de desarrollo aparecen como un resultado
determinado o sea la segundidad.
El tercero es el huevo fertilizado que tiene la
capacidad de interpretar su propia información genética presente en el ADN en un
contexto o medio ambiente determinado [Hoffmeyer 1996]. Hay que tener en cuenta que,
dada la misma información genética y el mismo medio ambiente, la interpretación tiende
a repetirse de acuerdo con el mismo esquema, pero también pueden ocurrir innovaciones
o nuevas interpretaciones que abren nuevas rutas ontogenéticas, dando lugar a las
innovaciones evolutivas en el proceso embriológico. Igualmente, la evolución es un
proceso de interpretación sígnica [Hoffmeyer 1996]. El nicho ecológico o el medio
ambiente ofrecen una serie de posibilidades a la población (primeridad), pero solamente
algunas de ellas se seleccionan, dando lugar a una población definida con una
composición genética específica (segundidad). Pero esta operación está mediada por la
interpretación del entorno circundante que ejecutan los individuos que conforman la
población.
Las categorías peirceanas se sobreponen permanentemente. Esto no quiere decir
que el ADN es primeridad, o segundidad per se, lo que se afirma es que tiene un aspecto
de primeridad en cuanto explica las posibilidades existentes, es un objeto susceptible de
interpretarse de formas cada vez más profundas, pero también es un aspecto de
segundidad en cuanto representa algo determinado, heredable o conservado como
73
producto de la evolución. Del mismo modo, el medio ambiente como primeridad es una
multiplicidad de signos que tienen muchas posibilidades de interpretación, pero, en
cuanto incluye elementos o factores definidos, como nichos construidos, también tiene
aspectos de segundidad. En ambos casos la terceridad proporciona la regularidad, en la
ontogenia el individuo en desarrollo, en la evolución la acción interpretativa hecha por el
conjunto de individuos que componen la población. El esquema “evolución – desarrollo”
es una propuesta sintética congruente con el marco filosófico de Peirce. La evolución es
un fenómeno poblacional en el cual los fenotipos son sometidos en un entorno
determinado a un proceso de selección, dando lugar a una composición genética
característica. El desarrollo a nivel individual es la transformación de un genotipo que en
conjunto con el medio ambiente contribuye a la aparición del fenotipo. En la evolución a
partir de una población de fenotipos, se seleccionan los genotipos más adecuados en un
medio ambiente determinado. Ambos fenómenos –desarrollo y evolución– están
íntimamente encadenados, poniendo en evidencia el doble papel que ejerce el medio
ambiente, como factor informativo en el desarrollo y como filtro en la evolución. No
obstante, en ambos casos el medio ambiente es parcialmente predecible, en cuanto es
fruto de la acción constructiva de los organismos, pero, también, impredecible por cuanto
su dinámica no puede ser controlada por la acción de los organismos [Andrade 2009].
La semiótica peirceana reconoce un ámbito interno de la realidad (individual y
poblacional) que se ha abordado mediante los conceptos de energía, información,
entropía, auto-organización, capacidad de evolucionar, códigos biológicos3, elecciones
individuales, una pléyade de nociones que todavía hay que precisar y formalizar. Aceptar
la existencia de dinámicas internas equivale a darle un estatus primordial a la
indeterminación y las contingencias, a la vez que simultáneamente se asume la existencia
de principios o leyes de organización, o terceridad, que otorgan una regularidad y
continuidad evolutiva. La semiótica no propone una perspectiva exclusivamente
3
De acuerdo con [Barbieri 2003] esta noción no ha sido incorporada suficientemente a la biología evolutiva, puesto que se ha
limitado al código genético y a los códigos lingüísticos de los humanos, es decir, para explicar el origen de la vida y la aparición de lo
humano. Estos serían verdaderos códigos por su carácter simbólico y la arbitrariedad en la asignación de significados. Sin embargo la
aparición de los diferentes niveles de organización ha requerido de la emergencia de su respectivo código biológico, tales como el
código para procesamientos de RNA que dio origen a los eucariotas, los códigos de adhesión celular que dio origen a los
multicelulares, los códigos que definen el patrón corporal de los vertebrados dado por el complejo supra génico Hox, etc. No obstante
el carácter simbólico y arbitrario de estos códigos no es claro.
74
internalista sino una integración de los aspectos internos local, interno global, externo
local y externo global de la realidad.
La utilización de las categorías y relaciones diádicas peirceanas proporciona los
elementos para formular una teoría evolutiva, en oposición abierta al determinismo que
deja sin explicar la dinámica evolutiva al centrarse en el estudio de estructuras estables y
discretas (relación 2.2). La historia de la biología ilustra un panorama en el que los
distintos ámbitos de la realidad se fueron delineando antes de que Peirce esbozara un
esquema filosófico que mostrara su coherencia interna como sustento de una síntesis
posible. Al igual que el pensamiento de Peirce, la teoría evolutiva fue influida no solo por
la mecánica estadística de Boltzmann y Maxwell, sino por las propuestas de los
biometristas, como Francis Glaton y Karl Pearson, que desarrollaron los métodos
estadísticos con el fin de aplicarlos a la biología.
Con la semiotización de la naturaleza, a la mente se le reconoce una existencia
encarnada en la materia, puesto que el pensamiento solamente puede existir y
desarrollarse en el mundo viviente [CP 4.551]. La antropomorfización que hemos
heredado de la idea de mente se convierte en uno de los principales obstáculos que hay
que superar para poder aceptar sin reticencias la idea evolutiva que se fundamenta en la
continuidad entre energía, materia, vida y mente universal. La existencia de procesos
mentales enraizados en la naturaleza física, e implicados en la individuación de los
organismos, correspondería a dinámicas intrínsecas de sistemas abiertos, alejados del
equilibrio, que se desarrollan en un contexto particular y que se alejan de una explicación
determinista [Depew & Weber 1996]. Lo que aparece como materia desde una
perspectiva externalista equivaldría a la conciencia desde una internalista. La acción de la
mente es doble, interviene en el paso del caos al orden percibiendo regularidades y
creando hábitos, pero también actúa abandonando y destruyendo hábitos, impidiendo que
todo colapse en un orden que inmovilice y agote la evolución. Estamos ante un modo de
pensar en donde la comprensión de los fenómenos requiere de la superación de la
dualidad mente-materia.
75
5. INNOVACIÓN EVOLUTIVA POR ABDUCCIÓN NATURAL
El marco peirceano explicado anteriormente subraya las funciones que ligan los dominios
internos y externos (“elección individual” y “formación de hábitos”), las cuales permiten
entender el surgimiento de las innovaciones evolutivas como un proceso análogo a una
abducción natural, el tipo de inferencia que propone respuestas a las condiciones
cambiantes del medio ambiente utilizando de un modo original la información existente
acumulada a lo largo de la evolución. Explicaré más adelante cómo, mientras la
“elección individual” abre opciones, la “formación de hábitos” garantiza la continuidad o
posibilidad de seguir abriendo opciones. Peirce consideró que la abducción juega un
papel decisivo en la generación de conocimiento [CP 5.171-174, 6.470-473, 7.202-207]
y, por analogía, propuso extenderla al mundo natural dado que la evolución y el
conocimiento son eminentemente creativos.
Figura 3
El signo peirceano se entiende como tríada de relaciones irreducibles entre objeto (O),
signo o representamen (R) e interpretante (I), con la subsiguiente iteración del mismo, en
este caso, cuando el interpretante dinámico (I D) se convierte en un nuevo signo o
representamen, que media entre objeto (input) y nuevo interpretante (output), y que a su vez
se convierte en nuevo signo o representamen, hasta llegar a la producción del interpretante
final (I F).
La abducción es el proceso mediante el cual se proponen hipótesis para dar cuenta
de hechos, eventos y observaciones sorprendentes que no podemos explicar, aunque sin
76
embargo se reconoce la posibilidad de valerse de reglas, leyes o fórmulas validadas por
su aplicabilidad a otros casos. La apuesta consiste en proponer la existencia de una
similitud entre dos situaciones diferentes, la nueva carente de explicación y otra que sí la
tiene, para tratar de aplicar la ley de la segunda en la primera y proceder a examinar de un
modo más riguroso por inducción y deducción su validez.
La abducción es un método de inferencia en el que el “buen olfato” o instinto para
acertar se deja guiar por la experiencia hacia un propósito específico, asumiendo todos
los riesgos y sacando el mayor provecho de la ignorancia. Los casos observados provocan
la formulación de una hipótesis tentativa mientras que el hábito orienta la elección de una
en particular, la cual puede ser validada posteriormente o en caso contrario rechazada
cuando es incapaz de demostrar su coherencia interna y su habilidad para resolver un
problema específico. Las hipótesis aceptadas proporcionan nuevas reglas explicativas que
sirven para reinterpretar los datos observados y orientan la investigación futura hacia
niveles más formales. De modo análogo, la abducción natural es el proceso mediante el
cual los organismos optan por unas respuestas a las condiciones cambiantes del entorno,
utilizando algunos recursos estructurales y conductuales acumulados y seleccionados a lo
largo de la evolución. Es decir, metafóricamente, los organismos proponen hipótesis
sobre el entorno en la forma de ajustes somáticos a nivel metabólico, fisiológico,
ontogenético y conductual.
La exaptación [Gould & Vrba 1982] explica las innovaciones evolutivas como el
proceso mediante el cual estructuras funcionalmente adaptadas que habían sido
seleccionadas en los ancestros, en las condiciones de un ambiente definido, se utilizan
para el cumplimiento de nuevas funciones en un nuevo contexto ambiental. Es decir, si el
órgano A (aleta) se usa para la tarea B (nadar), y si la tarea B es similar a C (arrastrarse
en tierra), puesto que ambas son formas de locomoción, entonces el mismo órgano A
puede ser utilizado para ejecutar la tarea C. La hipótesis tentativa o abducción es asumir
que si: A ➱ B en el contexto inicial, y si B = C (modos de desplazarse), entonces, A ➱ C
en el nuevo contexto. En consecuencia, las aletas se utilizan como patas como se asume
que ocurrió cuando los peces ancestrales conquistaron hábitats terrestres.
En el caso, por ejemplo, de bacterias que utilizan lactosa, en condiciones de ayuno
tratan de degradar algún otro azúcar que reconozcan por su complementariedad
77
estructural con la enzima encargada de su degradación, o incluso inducen la expresión de
genes que codifican para enzimas que degradan otros tipos de azúcares. Si se asume la
hipótesis que el carbohidrato CH (1) = CH (2), entonces la Enzima E (1) puede ser
utilizada para degradar el nuevo carbohidrato CH (2). [Thaler 1994] y posteriormente
[Jacob et al. 2004] propusieron hablar de bacterias inteligentes que a nivel colectivo
ejecutan operaciones inteligentes, fundadas en respuestas químicas y genéticas a
estímulos del medio, donde se ven abocadas a elegir entre vías metabólicas alternativas y
decidir por consenso acerca de cuándo adoptar el estado esporulado. En lugar de ensayar
todas las respuestas metabólicas posibles, las bacterias recurren a vías análogas a las
existentes. Estos comportamientos y decisiones colectivas son el producto de complejos
sistemas de comunicación basados en interpretación de señales químicas y plasticidad
metabólica, hecho que permite hablar de identidad a nivel de colonias, las cuales se
reconocen mutuamente formando bio-películas (biofilms) que se extienden en grandes
extensiones y cuyas características varían según las circunstancias desafiantes del
entorno. La identificación de este tipo de similitudes –abducción– les permite vivir en
medios ligeramente diferentes. No obstante, en condiciones de escasez, de entre los
ajustes metabólicos posibles, se opta azarosamente por uno cualquiera asumiendo el
riesgo, puesto que no hay tiempo para informarse lo suficiente acerca de las condiciones
del entorno. Con la aparición de niveles de organización más complejos, las opciones
basadas en la percepción de semejanzas incluyen una diversidad mayor de características,
de modo que el número de las abducciones posibles se incrementa, y, en el caso de los
animales superiores y los homínidos, en los que están involucrados elementos mucho más
abstractos y simbólicos, la abducción va adquiriendo el carácter de una elección racional,
deliberada y libre.
La abducción es la actividad creativa propia de la evolución que [Jacob 1977]
compara con el modo como trabaja un cacharrero y no como un ingeniero que diseña y
planea de antemano. En otras palabras, la evolución no obedece a un plan de ingeniería
lógicamente estudiado, en el que cada detalle ha sido calculado para cumplir funciones
específicas, sino que, más bien, trabaja tratando de acertar con lo que tiene a disposición
para generar un dispositivo funcional.
78
In contrast to the engineer, evolution does not produce innovations from scratch. It works
on what already exists, either transforming a system to give it a new function or combining
several systems to produce a more complex one. Natural selection has no analogy with any
aspect of [conscious] human behavior. If one wanted to use a comparison, however, one
would have to say that this process resembles not engineering but tinkering, bricolage as
we say in French. While the engineer’s work relies on his having the raw materials and the
tools that exactly fit his project, the tinkerer manages with odds and ends. Often without
even knowing what he is going to produce, he uses whatever he finds around him, old
cardboard boxes, pieces of string, fragments of wood of metal, to make some kind of
workable object. As pointed by Claude Lévi-Strauss, none of the materials at the tinkerer’s
disposal has a precise and definite function. Each can be used in different ways. [Jacob
1977]
Si la evolución operara por un mecanismo análogo a la deducción, sería equiparable
a la ejecución de un programa o algoritmo que se limitaría a desplegar las formas que
estaban contenidas al inicio en forma codificada, sin que haya necesidad de incluir otro
tipo de información como, por ejemplo, la procedente del medio ambiente. Esta posición
deductivista concibe la evolución como el resultado de la aplicación de una ley mecánica
que niega la posibilidad de innovación y por tanto de la misma evolución. Justamente
este es el error de las interpretaciones más rígidas del lamarckismo y, posteriormente, del
determinismo genético considerado por Oyama como la versión preformista del siglo XX
[Oyama 2000].
Por otra parte, comparar la evolución con la inferencia por inducción es reconocerla
como un proceso que parte de una amplia diversidad de variantes, de las cuales solo dan
descendencia las que se acomodan a las reglas impuestas por un medio ambiente
determinado mediante la aplicación de la ley de selección natural. No obstante, la
inducción dejaría sin explicar la emergencia de estas variantes, asumiendo que son
producto del azar, puesto que se circunscribe a decir cuáles pasan la prueba impuesta por
las condiciones de un medio ambiente dado. En este sentido, la interpretación del
darwinismo hecha a través del lente del neodarwinismo sería una evolución por
inducción. Pero de acuerdo con lo expresado por Darwin en los capítulos I, II y V del
Origen [Darwin 1997] y en su extensa obra de 1868 sobre las variaciones de plantas y
animales domésticos, no solamente hay que explicar la adaptación sino que hay que
indagar las leyes que gobiernan la producción de las variantes que son sometidas a la
prueba de la selección natural.
79
Así como ni la inducción, ni la deducción ofrecen una explicación sobre cómo se
originan las nuevas hipótesis, ni el determinismo extremo, ni el azar explican el origen de
las variaciones evolutivas. Cuando se recurre al azar para explicar el origen de las
variaciones, debemos entender que se trata de un azar contextualizado por el medio y
restringido estructuralmente, que genera una dispersión estadística de variantes alrededor
de un valor promedio que correspondería a la respuesta por la cual se optó en condiciones
locales altamente específicas. Pero no hay que olvidar que las variaciones o ajustes a
nivel fenotípico surgen como elecciones fundadas en información incompleta y, por
tanto, con cierto grado de incertidumbre por parte de los individuos o agentes que tratan
de minimizar el riesgo. De modo similar, la abducción se basa en sospechas que, aunque
bien fundadas, conducen a arriesgar una alternativa a elegir, que puede ser correcta o
falsa. En el primer caso, hay supervivencia, en el segundo, muerte.
El conjunto de datos que sirve como punto de partida de una inferencia abductiva
nunca se da “en estado puro”, sino que está determinado por los sistemas de
interpretación existentes (modos de percepción, teorías previas, etc.). Igualmente, la
evolución tiene lugar dentro de contextos, o relaciones de mutua dependencia entre los
hábitos de entidades diversas, y la articulación concreta de los diversos contextos
determina el campo de las hipótesis o innovaciones posibles. La abducción obedece a una
“lógica contextualizada” que es común a la evolución de las ideas y de las formas de
vida, donde se genera un espacio para la creatividad (arbitrariedad y libertad). En la
siguiente cita, Peirce cuestiona que, tanto las hipótesis correctas, como las acciones que
deben ejecutar los organismos, se escojan después de una exploración azarosa y
exhaustiva de todas las hipótesis y/o acciones posibles.
How was it that man was ever led to entertain that true theory? You cannot say that it
happened by chance, because the possible theories, if not strictly innumerable, at any rate
exceed a trillion -- or the third power of a million; and therefore the chances are too
overwhelmingly against the single true theory in the twenty or thirty thousand years during
which man has been a thinking animal, ever having come into any man's head. Besides, you
cannot seriously think that every little chicken, that is hatched, has to rummage through all
possible theories until it lights upon the good idea of picking up something and eating it. On
the contrary, you think the chicken has an innate idea of doing this; that is to say, that it can
think of this, but has no faculty of thinking anything else. The chicken you say pecks by
instinct. But if you are going to think every poor chicken endowed with an innate tendency
toward a positive truth, why should you think that to man alone this gift is denied? [CP
5.591] (Ms. 475 citado por [Harrowitz 1988, p. 196])
80
Se trata de una pregunta recurrente, referida al problema de cómo se exploran las
configuraciones posibles antes de elegir la apropiada, considerando que el espacio de lo
posible es astronómicamente inmenso y, en tiempos reales, es imposible esperar una
exploración aleatoria exhaustiva del mismo. Un ejemplo es la llamada paradoja de
[Levinthal 1968], basada en el hecho de que, en el caso del plegamiento proteico, para
una proteína de 100 aminoácidos se estima que existen 3198 plegamientos posibles. Si
cada uno se ensayara a tasas de picosegundos, se requeriría de un tiempo superior a la
edad del universo para encontrar la conformación o estructura nativa existente. En
realidad, en el medio citoplasmático el plegamiento ocurre en lapsos de mili y
microsegundos, lo cual quiere decir que las exploraciones de la estructura nativa son
sesgadas en la medida que están guiadas por interacciones locales, a partir de las cuales,
por estabilidad térmica, se seleccionan, fijan y estabilizan las configuraciones que según
el contexto son utilizadas para la ejecución de tareas. En el contexto de los organismos,
estos sesgos exploratorios pueden ser caracterizados como abducciones.
Las interacciones que se dan entre las relaciones (1.1), (3.2), (2.1) y (3.3) descritas
anteriormente se visualizan mejor al examinar las tres fases que tienen lugar en el proceso
de inferencia abductiva. (i) Creación de representaciones internas del mundo externo,
utilizando de un modo original conocimiento e información previa, almacenada
filogenéticamente en forma de información genética y estructural (relaciones 1.1 y 3.2),
e información registrada sobre las condiciones inmediatas del entorno en la interacción
directa con factores presentes en él (relaciones 2.1 y 3.3). (ii) Elección al azar, aunque
dependiente de la trayectoria histórica, de las representaciones internas que se actualizan,
la cual se convierte en una hipótesis tentativa que permite dar cuenta de un nuevo hecho
de observación representado en factores del medio ambiente (relación 2.1). En caso de
ser seleccionado el ajuste somático propuesto, éste puede profundizarse e incluso fijarse
genéticamente (relaciones 3.1 y 3.3). Estas acciones van de respuestas mecánicas a
respuestas plásticas entre más de una alternativa, y conducen a elecciones entre una
multiplicidad de opciones. Este proceso iterativo se corresponde, en Lamarck, con las
respuestas de animales apáticos guiados por el sentimiento interior, respuestas de
animales sensibles guiados por el hábito y, de ahí, de animales inteligentes donde el
hábito se manifiesta con mayor nitidez. Para [Lamarck 1815], a medida que los animales
81
incrementan la complejidad de su organización, la influencia del entorno deja de ser
directa, y aparece mediada por el sentimiento interior que requiere del sistema nervioso.
En consecuencia, los animales invertebrados podrían estar motivados por instintos, los
vertebrados por ideas e instintos, y solamente los humanos por la voluntad, ideas e
instintos. Esta transformación de animales apáticos a sensibles y de éstos a inteligentes
sugiere un paralelismo interesante para investigar con la evolución del interpretante en
Peirce, de inmediato (energético) a dinámico (emocional) y por último a final (lógico).
(iii) Toda elección o ajuste preferente se traduce en una acción efectiva sobre el medio
ambiente, creando un nicho local adecuado y transformando impredeciblemente el
entorno global. Este hecho hace que necesariamente la abducción tenga que iterarse
sucesivamente, guiada por hábitos que retienen la capacidad de hacer abducciones más o
menos acertadas pero que, no obstante, siguen siendo riesgosas por cuanto siempre están
pendientes del escrutinio inexorable de la selección natural (ver relaciones 2.1 y 3.3).
La abducción natural es un intento de solución creativa, estructuralmente e
históricamente facilitada, planteada por los organismos, que conduce a pensar que el
factor decisivo de la evolución reside en la capacidad de respuesta a las condiciones
locales e inmediatas de vida, hecho que explica también el carácter impredecible y
abierto de la misma. Como resultado tenemos que las acciones sobre el mundo ejecutadas
por los organismos se traducen en interacciones que, una vez son seleccionadas, dan
lugar a situaciones imprevistas. La selección natural explicaría las variaciones en
frecuencia de las diferentes propuestas morfológicas (ajustes fenotípicos) que se someten
a prueba o confrontación con el medio ambiente, es decir, explica los cambios de
frecuencias de la misma (relación 3.1), pero no explica la generación de las hipótesis
naturales puesto que éstas obedecen a dinámicas internas (relaciones 1.1 y 3.2)
contextualizadas en medios locales particulares y altamente específicos.
82
Figura 4
Evolución del azar extremo a la formación de hábitos, representada por una sucesión de
gráficas donde el eje “y” corresponde a la probabilidad con que se da un evento
determinado y el eje “x” representa los distintos eventos posibles. (a) Azar cuando todos los
eventos son igualmente probables. (b) Distribución estadística en donde los valores tienden
a oscilar en torno a un valor promedio, escogido abductivamente, con un amplio margen de
variación azarosa. (c) Distribución estadística en donde el margen de variación azarosa se
reduce. (d) Caso límite ideal e inalcanzable, cuando todo funciona de acuerdo con una ley
determinista.
La figura 4 muestra cómo la elección individual equidista del azar y de la
determinación absolutos. Debido a que existe la intención individual de atinar a un blanco
que se escoge abductivamente, se da la dispersión estadística. Si no existiera tal intención
en cada evento individual, todos los eventos serían igualmente probables. El caso límite,
cuando todos los eventos ocurren de la misma forma, habla de un determinismo que, sin
embargo, sería el producto de la fijación de un hábito o un aprendizaje. La metáfora del
aprendizaje en este caso es pertinente pues, si comparamos en la figura 4 el caso (a) con
el (d), tenemos que mientras en (a) la dispersión de las flechas sobre un blanco parece
producida por un arquero inexperto y ciego, el caso (d) correspondería a un arquero
supremamente entrenado y avezado, como Ulises, quien, según la epopeya épica, siempre
acertaba en el blanco. No obstante, los casos reales son los intermedios entre (b) y (c),
donde, parafraseando a [Monod 1970], hay azar y necesidad.
La figura 4 muestra cómo la interpretación está mediada por el hábito, el cual se ve
reforzado por las iteraciones previas, haciendo de la abducción un proceso que tiende a
83
ser cada vez más acertado, aunque nunca elimina por completo la incertidumbre y el
riesgo que implican las elecciones individuales. La abducción natural hace referencia al
hecho de que la variación fenotípica, que surge como acomodación o ajuste estructural de
los organismos individuales, no es azarosa, ni tampoco ciento por ciento dirigida. Pero es
una respuesta que tiende a resolver –utilizando todos sus recursos estructurales
producidos evolutivamente– un problema generado por las condiciones de vida, así como
el sujeto de conocimiento elabora conjeturas –utilizando las teorías preexistentes– que
tienden a resolver un problema conceptual.
La existencia de una tendencia a acertar a nivel individual se manifiesta en una
población como una distribución simétrica de las variantes alrededor de valores
promedios, antes de someterse al filtro de la selección natural que definirá el corrimiento
de este valor en la próxima generación. Las elecciones que tienen mayor probabilidad de
permanecer son las que mantienen la coherencia interna por medio de los ajustes
fenotípicos, a la vez que mantienen la coherencia funcional con el entorno. La idea de
evolución por abducción o por elección individual, seguida de selección natural, hace
hincapié en la manera como los organismos establecen interacciones. De hecho, la noción
de interacción inunda toda la ecología moderna sin que como tal se haya formalizado,
tarea que he tratado de acometer mostrando que corresponde a un reconocimiento
específico seguido de un ajuste estructural recíproco [Andrade 2003]. De los múltiples
ajustes posibles y determinados estructuralmente, unos individuos escogen unos, y otros
individuos, otros.
Los cambios genéticos (selección de alelos, regulación en la expresión,
acomodación y asimilación genética) contribuyen a fijar y a estabilizar las respuestas
fenotípicas, elecciones individuales o abducciones que pasaron con éxito la prueba de la
selección natural. Al explicar la dinámica del paisaje epigenético, recordamos que los
caminos estables o creodos encausan los procesos por vías regulares y definidas, y que la
innovación equivalía a tomar una opción por una vía que no estaba bien demarcada, pero
que al tomarse podía irse definiendo y profundizando. Estos caminos innovadores, una
vez estabilizados con el paso de las generaciones, podrían convertirse en un creodo
estable y definido, como consecuencia de la asimilación genética. El proceso de
evaluaciones internas que hacen los agentes para decidir por una vía alternativa es
84
enteramente equiparable a la abducción, cuyo resultado se constituye en la fuente de
innovaciones. El azar evolutivo es consecuencia de elecciones individuales y colectivas
ejecutadas con información incompleta sobre su entorno, la cual hace que sea imposible
garantizar una certeza absoluta. Escoger es arriesgar, aunque la abducción
instintivamente tiende hacia la minimización del riesgo.
[Margalef 1996, p. 122] habla de la relación entre ignorancia e indeterminación que
justifica la adopción de un pragmatismo indeterminista, ante la diversidad del mundo que
no podemos explorar adecuadamente. Esta indeterminación que se reserva la naturaleza
es justamente debida al hecho de operar por medio de la abducción. Con el fin de mejorar
la teoría de la selección natural, [Margaleff 1996 p. 122] sostiene que:
Fundamentalmente se trata de examinar si los procesos de decisión que definen quién
sobrevivirá y quién va a morir son realmente uniformes. Existe la sospecha de que los
propios organismos, en función de su grado de organización, pueden modificar,
complicándolos en el curso de la evolución, procesos de decisión que antaño eran más
simples. De esta manera habría una evolución de las formas de selección natural y, por
tanto, una evolución de la evolución, lo cual es muy coherente con la sorprendente
capacidad que muestra la información para replegarse o envolverse sobre sí misma.
La analogía entre el proceso de generación de innovaciones evolutivas y el
surgimiento de nuevas hipótesis implica ver la variación evolutiva como un análogo a la
abducción y no como puramente aleatoria. Esta analogía riñe con la creencia aceptada
ampliamente según la cual la evolución biológica opera ciegamente y al azar, mientras
que por el contrario las ideas lo hacen por esfuerzos dirigidos. Este es un prejuicio
fuertemente arraigado que no se sostiene en ningún ámbito. Ni la evolución biológica es
puramente aleatoria, ni la evolución de las ideas es dirigida.
Lo que se impone aquí es recordar la discusión que Peirce planteó contra los
defensores del determinismo acerca de cómo entender el poder explicativo del azar, es
decir, en qué medida el azar explica la aparición de las leyes. La hipótesis del azar por sí
sola no explica nada, pero si se utiliza en el sentido de admitir una espontaneidad que
abre un espacio para un principio de generalización que produce regularidades, se
convierte en un recurso imprescindible para explicar la universalidad del crecimiento y el
desarrollo de la complejidad, la cual se manifiesta en la diversificación creciente de la
85
vida. Por esta razón hay que recalcar el papel de la abducción en la evolución del
conocimiento.
To undertake to account for anything by saying baldly that it is due to chance would,
indeed, be futile. But this I do not do. I make use of chance chiefly to make room for a
principle of generalization, or tendency to form habits, which I hold has produced all
regularities. The mechanical philosopher leaves the whole specification of the world utterly
unaccounted for, which is pretty nearly as bad as to baldly attribute it to chance. I attribute
it altogether to chance, it is true, but to chance in the form of a spontaneity which is to some
degree regular. [CP 6.63]
Secondly, the necessitarian may say there are, at any rate, no observed phenomena which
the hypothesis of chance could aid in explaining. In reply, I point first to the phenomenon
of growth and developing complexity, which appears to be universal, and which, though it
may possibly be an affair of mechanism perhaps, certainly presents all the appearance of
increasing diversification. Then, there is variety itself, beyond comparison the most
obtrusive character of the universe: no mechanism can account for this. Then, there is the
very fact the necessitarian most insists upon, the regularity of the universe which for him
serves only to block the road of inquiry. Then, there are the regular relationships between
the laws of nature -- similarities and comparative characters, which appeal to our
intelligence as its cousins, and call upon us for a reason. Finally, there is consciousness,
feeling, a patent fact enough, but a very inconvenient one to the mechanical philosopher.
[CP 6.64]
Además habría que cuestionar la manera como nos percibimos a nosotros mismos
bajo el lente de una racionalidad idealizada, que impide ver que nuestras decisiones se
dan con información insuficiente y, por tanto, nos vemos abocados cada vez con más
frecuencia a enfrentar consecuencias indeseadas e imprevisibles. Hemos idealizado la
racionalidad en las decisiones humanas, desconociendo que éstas están guiadas por
impulsos y emociones. El fin de las certezas afortunadamente hace que en la ciencia
siempre quede espacio para la innovación, la creatividad heurística, la búsqueda de
analogías, la intuición, la simbiosis con otros sistemas de conocimiento y todo lo que
avive el planteamiento de hipótesis. En la ciencia se arriesgan hipótesis que se someten al
test de la evaluación rigurosa de la comunidad científica (selección natural) como única
guía para ampliar el horizonte del conocimiento.
Así mismo, el manejo incompleto de información, por ejemplo sobre el mercado,
hace que en economía no pueda haber inferencias totalmente deductivas. Las
prescripciones y los dictámenes corrientemente fallan por el lado menos previsto. Pero la
vía inductivista tampoco sería recomendable, puesto que ensayar una a una todas las
soluciones posibles implicaría un gasto de energía y tiempo excesivo, además del
86
altísimo costo social que implica. La analogía darwiniana entre la economía de la
naturaleza y la sociedad humana corresponde a una visión de la evolución en la que los
agentes naturales arriesgan su vida en cada opción al esforzarse por superar los
problemas con la información limitada que logran captar del medio, es decir, que operan
vía abducción. La abducción se convierte en el único camino. Aunque es miope, aumenta
su poder de previsión, minimizando riesgos en la persecución de fines específicos.
Aunque el agente tiende a minimizar los riesgos a nivel local, el resultado no siempre
coincide con la meta prevista, la cual cambia continuamente. Por esta razón, la abducción
debe reiterarse permanentemente, guiada por el hábito que ha ido fijando los
comportamientos adecuados. El no entender el papel de la abducción en la economía ha
dejado incierto su carácter científico, pero si éste lo asociamos a la acción de agentes en
juego que están interpretando sus condiciones de vida para tomar decisiones, así sean
transitorias y coyunturales, estamos no solamente justificando su estatus científico, sino
entendiendo mejor aquel de la biología.
La perspectiva peirceana explica por qué Darwin tenía toda la razón cuando quiso
comparar los seres vivos con agentes económicos, hecho que liberó la teoría evolutiva de
la direccionalidad impuesta por el lamarckismo, puesto que el momento de la decisión es
una inferencia por abducción que escoge dentro de un ramillete de alternativas la que
debe ser expuesta a la prueba de la selección natural. En consecuencia, la evolución no
opera por pura “exploración aleatoria”, ni por “reacción al medio”, sino por “abducción
natural”, es decir, mediante elecciones individuales riesgosas, en la forma de ajustes
somáticos arbitrarios en el contexto de una tendencia a formar y fijar hábitos que da
como resultado la generación de códigos. La fijación de información en el código
genético requiere de una selección natural que no solamente retiene los alelos más
adecuados, sino que favorece la ocurrencia de fenómenos como la “asimilación genética”
[Waddington 1957, 1961] y la “acomodación genética” [West-Eberhardt 2003]. La
“elección individual” equidista tanto del azar de la “exploración aleatoria”, como de una
direccionalidad determinista. En otras palabras, constituye un verdadero acto creativo
cuya validación depende de la selección natural darwiniana. Esta visión permite entender
el origen de las variaciones evolutivas a la luz de las teorías epigenéticas de la evolución
o de sistemas en desarrollo que colocan el acento en la capacidad de respuesta de los
87
organismos, a nivel fisiológico, metabólico, ontogenético y conductual, ante las
condiciones locales de vida.
6. CONCLUSIÓN
He argumentado que la tríada [Variación (input) → Selección natural (mediación) →
Herencia (output)], que identifica el núcleo teórico del darwinismo, es un caso específico
de la tríada de Peirce, [Primeridad (input) → Terceridad (mediación) → Segundidad
(output)]. Por otra parte, he argumentado que la evolución y el desarrollo podrían
representarse como una combinatoria de sucesivas iteraciones triádicas. A continuación,
muestro que, a su vez, cada elemento de la tríada darwiniana puede ser examinado como
un signo o tríada, donde se pone de manifiesto la interacción entre las 6 relaciones
descritas.
La variación puede expresarse por medio de la tríada irreducible: V= [(1.1)
Impulso interno → (3.1) Ley estadística → (2.1) Exploración sesgada]. Con el paso de
las generaciones, sucesivas iteraciones conducen a una exploración sesgada mediante la
adopción arbitraria de ajustes fenotípicos heredables epigenéticamente.
La herencia puede expresarse como la tríada: H= [(2.1) Exploración sesgada →
(3.2) Procesamiento de información → (2.2) Herencia genética]. Con el paso de las
generaciones, sucesivas iteraciones retienen las configuraciones genéticas que favorecen
la producción de fenotipos plásticos.
La selección natural puede expresarse como la tríada: S= [(3.1) Ley estadística →
(3.3) Formación de hábitos → (3.2) Procesamiento de información]. Con el paso de las
generaciones, sucesivas iteraciones conducen la fijación de genotipos plásticos fundados
en códigos digitales de información.
La integración de estas tríadas iniciales (V, H, S) da lugar a otra tríada de orden
superior: [2.1 Abducción natural
→ 3.3 Formación de hábitos
→ 2.2 Herencia
genética]. Esta última tríada muestra que la variación aleatoria y la variación dirigida son
casos extremos ideales. Pero la naturaleza ha creado una malla, o densa red de relaciones,
donde estas situaciones ideales no tienen lugar, sino que siempre están contextualizadas.
88
La conexión entre la “exploración aleatoria” y “la reacción al medio” está mediada por la
tendencia a formar hábitos, y se denomina “elección individual” o abducción. Como
resultado tenemos que la “elección individual” constituye un verdadero acto creativo que
se realiza y potencializa permanentemente, y que le confiere a la evolución la
característica de ser abierta e impredecible.
Agradecimientos. Agradezco a la Universidad Nacional de Colombia, y, en especial, al
Departamento de Biología, por todo su apoyo en el desarrollo de este proyecto.
Igualmente, a todos los miembros del Centro de Sistemática Peirceana, quienes, en la
reunión sostenida en Málaga, Villa de Leyva (noviembre de 2008), contribuyeron con sus
aportes y reflexiones críticas al perfeccionamiento del presente artículo.
89
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94
DESDE PEIRCE:
INVITACIÓN A AMPLIAR NUESTRO CONCEPTO DE SIGNO
ROBERTO PERRY(*)
A la memoria de Carlos Eslava Flechas,
Heraclio Ferrer Ferrer
y Arturo Meléndez Pinzón
En este texto se propone una alternativa de introducción al concepto de signo para uso en
cursos iniciales de pregrado, en particular cursos iniciales sobre la problemática de la
lingüística. Aunque no se plantea una interpretación nueva del mencionado concepto, sí
se suministra una ocasión para profundizar en asuntos semióticos de interés para una
serie de disciplinas, entre las cuales se puede contar a la lingüística. En la introducción se
plantea la temática del artículo. En una primera sección, se presenta una definición de
signo en su calidad de proceso (de semiosis), con base en textos de C. S. Peirce. La
segunda sección se centra en una exploración breve de la noción de tríada en Peirce e
introduce las más básicas de las tricotomías semióticas de este pensador. La tercera
sección explora un aspecto de un caso de sistema semiósico; este ejercicio luego se
complementa con observaciones adicionales en la cuarta. La quinta sección antecede a la
(*)
Universidad Nacional de Colombia, [email protected]
95
conclusión señalando algunos aspectos en que la semiótica peirceana rinde perspectivas y
aplicaciones interesantes (y acaso novedosas) para el campo del estudio de las lenguas y
el lenguaje.
En particular a partir de cierta edad, resulta difícil imaginar cualquier actividad o
estado en la vida humana en que no intervenga el lenguaje, la lengua materna1. Incluso la
intimidad de la corriente de nuestros pensamientos parece transcurrir en una especie de
diálogo de cada uno consigo, y eso parece que ocurre, en gran medida, con el auxilio de
la propia lengua. Algunas situaciones ponen esto en evidencia. Muchas personas
aprenden a hablar en una lengua que luego, por razones de fuerza, tienen que abandonar:
lo más probable es que en su pensamiento persistan zonas en las que actúa
exclusivamente la primera lengua. Una escultora argentina —nacida y criada en Rumania
pero radicada en Buenos Aires por más de veinticinco años y hablante de un porteño
fluído— admitía en una entrevista que, cuando se veía tomada por el impulso, no podía
evitar insultar ni contar en rumano.
Ahora, si es difícil abandonar el mundo de la lengua materna —que es una posesión
de cada uno en su calidad de ser miembro de una familia (y, vía esta, miembro de una
comunidad; y, vía esta otra, miembro de una cultura)— mucho más difícil es abandonar
el mundo del lenguaje, porque el lenguaje es una posesión de cada uno en calidad de su
ser humano, de su ser miembro de una especie. Mucho se discute si siquiera nos es
posible pensar por fuera del lenguaje. Hay argumentos serios a favor y en contra de esta
1
Que buena parte de nuestro pensamiento ocurre por entre nuestra lengua parece corroborado por
resultados de investigaciones en neurociencia cognitiva: many researchers have demonstrated close
parallels between behavior and language content, suggesting that at least some thought processes make
use of verbally encoded semantic knowledge and other linguistic representations (Karmiloff-Smith, 1992;
Révész, 1954; Vygotsky, 1962). “…muchos investigadores han demostrado paralelos estrechos entre el
comportamiento y el contenido lingüístico, lo que sugiere que por lo menos ciertos procesos de
pensamiento hacen uso de conocimiento semántico verbalmente codificado y otras representaciones
lingüísticas (cfr. Karmiloff-Smith, 1992; Révész, 1954; Vygotsky, 1962)”, en: [Binder y Price 2001, p.
191]. Las traducciones son del autor, a menos que se advierta lo contrario.
No obstante, reflexiones recientes, como las del Distributed Language Group, con sede principal en el
Departamento de Psicología de la Universidad de Hertfordshire, abogan por un rechazo radical de cualquier
perspectiva que considere al lenguaje y las lenguas como códigos (cfr. el cuaderno 5 del volumen 29, 2007,
de la revista Language Sciences). No porque toda lengua codifique debe sentirse la teoría lingüística ni
autorizada ni, mucho menos, obligada a reducir las lenguas a la condición de códigos.
Por otro lado, los resultados de las investigaciones de Varley y colegas y Brannon y colegas (ver
bibliografía) sugieren que en el procesamiento cerebral de, por ejemplo, la recursividad se hace uso de
redes neuronales distintas para los casos de la información matemática y la lingüística, dado que solo una
conclusión como esta permite explicar los casos de adultos con extensas lesiones en la región perisilviana
del hemisferio izquierdo que mantienen intacta la capacidad de llevar a cabo cómputos matemáticos.
96
hipótesis. Obvio, lo que sí resulta imposible es pensar por fuera de algún sistema de
signos. Esto, porque siempre que pensamos, pensamos en algo o sobre algo; ese algo no
“está” en nuestro pensamiento: más bien, nuestro pensamiento está en ello, pero no de
manera directa sino con el auxilio de sustitutos —imágenes, representaciones, signos—
de ese algo. En todo caso en que se emprenda un estudio sobre el lenguaje o sobre alguna
lengua, resulta importante detenerse, aunque sea de vez en cuando, en el examen del
significado de estos tres términos que acabamos de usar —en su orden jerárquico, signo,
lenguaje, lengua. Este texto invita a explorar tales términos.
Podríamos comenzar aceptando algo relativamente obvio y no del todo cierto: que
nuestra lengua nos sirve para comunicarnos unos con otros2. Nos sirve así, al parecer,
porque ella conforma un cierto sistema de signos relacionados con una cierta realidad y
compartidos por una comunidad —que también comparte esa realidad. El conjunto de los
elementos de la escena anterior forma un todo en donde cada ingrediente exige la
presencia de los demás y es exigido por ellos. A la capacidad, más general, de formar una
comunidad sobre la base de interacciones facilitadas por un sistema compartido de signos
y reglas para sintetizar y analizar signos —sistema al que todos los miembros de la
comunidad se someten y que todos (al menos en teoría) están en capacidad de dominar
por igual—, a eso es a lo que se ha llamado facultad del lenguaje3.
1. SIGNO: SISTEMAS SEMIÓSICOS
Se discute también si cabe atribuírles a las lenguas (y acaso al lenguaje) una función
2
Sin embargo, resultaría problemático considerar la comunicación como un objetivo terminal, es decir,
como de suyo un fin del lenguaje y las lenguas. Parece más adecuado asumir una posición como la que se
ha venido sugiriendo desde la biosemiótica con base, en gran medida, en ideas forjadas de manera
independiente (en relación con el trabajo de C. S. Peirce) por el biólogo Jakob von Uexküll, y sobre las que
se funda la Antropología filosófica de Ernst Cassirer. En lugar de considerar al lenguaje o las lenguas como
entidades vivas o como órganos, tal posición conduciría a tomarlos como comportamiento particular de una
especie, como una constelación de formas de relacionarse una especie, la nuestra, con su mundo, tanto su
mundo ambiente (Umwelt) como su mundo “interior” (Innenwelt). Bajo tal perspectiva, la comunicación —
en la medida en que se logre— sería apenas otro aspecto de nuestras funciones vitales, un índice de
adaptación, entre otros.
Por otra parte, la comunicación sigue lográndose siempre solo en un subconjunto de nuestras
interacciones lingüísticas (cfr. la abundancia de malentendidos, fricciones, etc., en nuestro mundo).
3
En la sección 4, cuando entremos a ver que toda regla es un signo, se comprenderá que esta expresión es
redundante: el lenguaje no puede ser nada menos que una facultad, una aptitud o potencia.
97
particular. Hay quienes consideran la facultad del lenguaje un medio de supervivencia o
de preservación de la vida humana, como el alimento (i.e., un vívere, cfr. el alemán
Lebens-mittel ‘medio de vida’, ‘vívere’); y hay quienes señalan hacia las peculiares
funciones que puede cumplir en la poesía, para solo mencionar otro extremo. Otros, tras
comparar estos dos tipos de función, terminan negando que haya algo común entre ellas,
y de ello concluyen que el lenguaje no cumple función específica alguna. Sin embargo, y
retomando la idea de que las lenguas (y, por vía de ellas, el lenguaje) nos facilitan
relacionarnos en el ámbito público con el mundo, podríamos subrayar que una (o una
serie) de las funciones que las lenguas cumplen para nosotros consiste en permitirnos
esquematizar el mundo “seccionándolo”, en primer lugar, en un «yo», un «tú» y lo
demás, es decir, los «ellos», los «esos». En las lenguas indoeuropeas, todo acto de habla
lo encontramos enmarcado dentro de ese esquema, que podemos considerar un legítimo
universal lingüístico, como se dice que proclamaba el lingüista antropólogo Franz Boas.
Es decir, se trataría de una condición indispensable de la estructura de toda cosa a la que
podamos darle el nombre de lengua. El gramático griego Apolonio Díscolo, el primero de
quien conservamos una obra de cierta extensión, remite a las personas gramaticales (en
latín, prósopa, del griego πρόσωπα —nominativo neutro plural del sustantivo
πρόσωπov, formado por πρόσ- ‘contra’ y ὦπα- ‘ojos’, semánticamente relacionado
con el latín persona ‘máscara de actor’, ‘personaje en un drama’, ‘fachada’, ‘lo que da
contra los ojos’4), para referirse a este modo de esquematización; pero es claro que esta
noción tripla de los elementos involucrables en todo acto de habla tiene que haber sido
anterior a él5. Peirce reconoce en esta “a distinction prominent in every language on
earth”6, acaso porque es posible que en últimas se base en una necesidad lógica a la que
se ve sometido todo caso de habla, aunque tal necesidad la puedan satisfacer las lenguas
de maneras muy distintas, según la cultura y la situación del acto de habla. El nasa-yuwe7
(lengua hablada en el Cauca y otros departamentos de Colombia), por ejemplo, presenta
un conjunto de formas libres que refieren a las tres personas gramaticales, tanto en
4
Recuérdese que la prosopopeya es la figura literaria por la que se humaniza (personifica) las cosas
inanimadas.
5
Para acceso en línea al ensayo Sobre el pronombre, Περὶ ἀντωνυμίας, de Apolonio Díscolo, véase:
http://schmidhauser.us/docs/apollonius-sources/pronouns.pdf
6
[CP 8.351]: “una distinción prominente en cada lengua de la tierra”, correspondencia con la filósofa
Victoria Alexandrina Maria Louisa Stuart-Wortley, conocida como Victoria, Lady Welby-Gregory.
7
Cfr. [Rojas 1998, pp. 189-90, 246-7].
98
singular como en plural; las singulares se encuentran organizadas de manera que hay
formas distintas para la primera persona, según si quien habla es mujer u hombre; lo
mismo ocurre con la forma independiente para la segunda persona en el singular. La
forma libre para la tercera persona tiene un origen que no es auténticamente de persona
gramatical, sino que se basa en la forma de una raíz demostrativa; además, no es sino
una, sin distinciones para lo masculino y lo femenino. Esa forma refiere al mundo de lo
“(aqu)ello”, el mundo de las id-entidades, las entidades aquellas (id significa ‘ello’, ‘eso’,
la tercera persona neutra en latín).
El sabio Karl Bühler postuló, a su vez, tres funciones principales para el lenguaje,
cada una centrada en una de las tres personas gramaticales típicas que se involucran por
tradición en el acto de habla: la emotiva, que corresponde a la interioridad de la primera
persona (o campo de la subjetividad del yo); la conativa, o apelativa, que corresponde a la
interacción con la segunda persona (o espacio de la intersubjetividad con el tú, el otro); y
la referencial, que corresponde a un hablar sobre terceras personas o, acaso más claro,
sobre el mundo (o campo de la objetividad de los ellos, las cosas)8. Roman Jakobson y
otros lingüistas de la escuela de Praga han ampliado esta perspectiva para explotarla a
profundidad en el estudio de la forma como las lenguas expresan.
Acaso si se nos fuerce a encontrarle funciones al lenguaje tengamos que aceptar que
cumple dos muy generales dentro de las sociedades: la representación (y dentro de ella la
referencia, que es un tema que no cabe tratar aquí) y la comunicación. Aceptemos esta
afirmación en términos generales. Pero, ¿cómo es que una lengua logra funcionar como
un sistema de representación y de comunicación para una comunidad? Por estar
constituída por series, órdenes y redes de estructuras9 institucionalizadas de sonidos
hablados (o, en la lengua de señas, gestos lingüísticos, y en la lengua escrita, grafías) en
las que cada estructura “aporta” una porción de información que está sometida al control
social. Cada una de estas estructuras constituye, cuando menos, parte de una situación
semiósica —una situación en que se presenta un signo, señal o símbolo— desde la cual
puede evocar un cierto significado. El sistema es el conjunto de posibilidades de
significación que llamamos lengua. Toda lengua es un sistema semiósico, un bullir de
8
Cfr. [Bühler 1979, p. 44].
Definamos estructura de manera provisional como una determinada manera de organizarse entre sí las
partes de un todo y ese todo con lo que le es vecino.
9
99
signos que se integran en un sistema (o una constelación de sistemas) de reglas de
interpretación al que algunos denominan código10. Conviene dejar en claro cómo han
usado ciertos términos los estudiosos del signo.
«¿Qué se entiende por signo?», es una vieja pregunta que reconocemos importante
para el campo de la filosofía, de la antropología y de la psicología, tanto como para el de
la lingüística. No hay respuesta fácil ni rápida. Puede decirse que, desde sus más remotos
orígenes, el mundo occidental ha venido luchando por encontrar una respuesta
satisfactoria. En esa lucha ha habido campeones indiscutibles: Platón, Aristóteles, el
médico y filósofo Galeno11, Filodemo de Gadara, Aurelio Agustín de Hipona, varios
lógicos medievales de gran importancia como Juan de Santo Tomás (Juan Poinsot),
Leibniz, Locke, J. H. Lambert, G. Frege, C. S. Peirce, Cassirer y algunos otros en el siglo
pasado. Peirce se distingue por haberle dedicado cerca de cincuenta años a la exploración
del problema. Hay, además, “definiciones” vulgares del concepto. En su corta historia
contemporánea, la lingüística se caracteriza por mantenerse apegada a una doctrina del
signo que, se supone, propuso Saussure. Ciertas perspectivas del signo resultan más
fructíferas que otras. Y es probable que en un futuro no lejano la lingüística vea cambios
radicales en sus teorías como consecuencia de acoger replanteamientos profundos de su
propio concepto de signo.
Como si fuera de Saussure, se cita con frecuencia la definición más usada en la
lingüística: un signo es la asociación de un (elemento) significante con un (elemento)
significado. En realidad, esta definición es más de una parte de la comunidad de
lingüistas que de este lingüista. Aparece en un libro, el Cours de linguistique générale,
que se ha publicado a su nombre, pero que ha salido, en no poca medida, de la pluma de
editores que de Saussure no designó: sus colegas Charles Bally y Albert Sechehaye12. La
10
Ver nota 2, supra. Las lenguas no pueden ser códigos, en particular si se toma esta palabra en su sentido
latino primigenio, que era el de un documento que, escrito en tablas de corteza, expresaba el régimen de
estatutos en que se fijaban de antemano normas rígidas —y, en principio, inalterables— de comportamiento
social. Piénsese, no más, en cuántas distintas pronunciaciones posibles hay para la palabra ‘entonces’ en el
habla del español colombiano y en la facilidad con que, ante cada una de ellas, podemos “recuperar” la
intención original del hablante. El funcionamiento apropiado de un código como el de las señales de
tránsito no admitiría ni una pequeña porción de tales variaciones.
11
Lo que nos pone frente al hecho de que las ciencias humanas están lejos de ser las disciplinas con un
interés de primer orden en el concepto.
12
Para una presentación de la problemática asociada con la tarea de establecer con fiabilidad la sustancia
del pensamiento de de Saussure, visítese la página internet:
100
definición está afectada por un grave problema de perspectiva y es que invita a reducir al
signo a sólo dos grandes componentes —el significante y el significado— y olvida, en
relación con el aspecto de la asociación, que ella solo puede darse en un escenario muy
particular, un escenario capaz de abstracción: una mente13. Así, se sugiere que significado
y significante son elementos cuya naturaleza los hace miembros del conjunto de las
clases naturales, i. e., de aquellas entidades que se dan, por así decir, silvestres. Por lo
demás, su problema más serio es que carece de significado preciso, pues lo que esta
definición predica es una noción circular, que puede predicarse de muchas situaciones:
«el amor es la asociación de un elemento amante con uno amado, …». Saussure no
escribió un gran texto sistemático sobre la teoría de los signos en general. La llamaba
semiología, y consideraba a la lingüística (el estudio del lenguaje y las lenguas) una parte
de ella; ambas, semiología y lingüística, además, integradas —así sea de manera
implícita— en la psicología y, en particular, en la psicología social. Es importante
reconocer que el pensamiento tardío de Saussure lo integran una serie de propuestas que
todavía estamos en proceso de aclarar.
Interesado por no limitar el estudio de los signos a los confines de la psicología,
Charles Sanders Peirce, por su parte, llamó semiótica a aquella perspectiva de la lógica
—una disciplina amplísima (dominada en su parte superior por una ciencia normativa, la
ciencia del pensar correcto)— que se dedica al estudio de(l hacer de) los signos.
Concordaba así con algunos pensadores de la antigüedad griega y con otros, modernos,
como Locke. También veía a la lingüística como una disciplina dominada por la
semiótica; pero la semiótica no se reduce, para él, al estudio de los procesos sígnicos que
usamos los humanos. Podemos declarar que para Peirce en cualquier caso en que ocurre
una actividad racional, ocurren signos, situaciones semiósicas. En adelante, esto va a ser
muy importante dentro de este texto: lo que estamos admitiendo es que puede haber
http://www.revue-texto.net/Saussure/Saussure.html
Es sana política, la de poner en duda la fidelidad con que el “Curso de lingüística general” representa el
pensamiento de Saussure. En lengua castellana solo se cuenta con la edición crítica [Saussure 1983], en el
sentido de una publicación que facilite un contacto menos distorsionado con tal pensamiento. A este
respecto, conviene también consultar [Sanders 2004].
13
Si se considera que un aspecto fundamental de toda mente es el componente simbólico del valor y los
valores, entonces cabría la posibilidad de admitir que en el Curso el papel del concepto de valor es en gran
medida equivalente al concepto de mente en el pensamiento de Peirce. Así pues, habría que reconocer que
las concepciones de de Saussure sobre el signo no son, por necesidad, diádicas (ver infra).
101
actividad racional sin que haya una mente que piense de manera conciente, pero lo que no
puede estar ausente en esos casos es la semiosis14. Esto significa que la dinámica de la
semiosis es anterior a toda mente, pero no a ningún acontecimiento inteligible; es decir,
cuando sucede algo que es (o será) explicable, puede que no haya mentes (tal como las
conocemos o nos las imaginamos), pero la presencia de signos es, en cambio, necesaria.
En un manuscrito de 1873, define el signo: “A sign is an object which stands for another
to some mind”15. Después, en un texto de 1906, rechaza de manera franca que el destino
de los signos sea servir como [simple] medio de intercomunicación, sosteniendo que
… two separate minds are not requisite for the operation of a sign. Thus the premisses of
an argument are a sign of the truth of the conclusion; yet it is essential to argument that
the same mind that thinks the conclusion as such should also think the premises. Indeed,
two minds in communication are, in so far, “at one,” that is, are properly one mind in that
16
part of them .
Esta idea tiene un noble ancestro leibniziano, en el principio de identidad de los
indiscernibles, y pre-enuncia la paradoja de la identidad tal como se la expondrá en el
pensamiento de Wittgenstein17.
14
El término, con el significado de «inferencia de un signo», lo usó ya Filodemo de Gadara en el siglo I a.
C. (cfr. ‘Semiótica’ en [Ferrater-Mora 1994]). Como ha hecho buena parte de la comunidad de
investigadores, conviene llamar semiosis al “hacer de los signos” y semiótico o semiótica a lo relacionado
con una participación intencional, conciente y deliberada, en procesos de semiosis, nota característica de lo
humano que, en el curso de la historia, conduce al surgimiento del estudio o examen de los procesos de
semiosis. En relación con este punto es importante [Deely 2010].
15
“Un signo es un objeto que reemplaza a otro para alguna mente”. Tomado de “On the Nature of Signs”,
“Sobre la naturaleza de los signos”, [MS 214] (Robin 381); publicado en [W 3.66-68; 1873]. Las cursivas
son mías.
16
“… para la operación [el obrar] de un signo no se requiere de dos mentes separadas. Así, las premisas de
un argumento son un signo de la verdad de la conclusión; sin embargo, al argumento le es esencial que la
misma mente que piensa la conclusión como tal también piense las premisas. Claro, dos mentes en
comunicación, en la medida en que lo están, son “unas”, esto es, son en sentido estricto una mente en esa
parte de ellas” [EP 2.389]. Piénsese aquí que unas puede considerarse una de las formas cultas del
participio del verbo unir. El material entre corchetes es mío.
Cfr., también, [CP 4.553]. Este pasaje de la obra de Peirce, sin embargo, hace relación a los gráficos
existenciales y no se presta para fácil lectura sin previa preparación.
17
El siguiente pasaje de las Philosophische Untersuchungen, §216 [Wittgenstein 1977, p. 133], ilustra lo
que aquí sostengo:
“ »Ein Ding ist mit sich selbst identisch.« —Es gibt kein schöneres Beispiel eines nutzlosen Satzes, der
aber doch mit einem Spiel der Vorstellung verbunden ist. Es ist, als legten wir das Ding, in der Vorstellung,
in seine eigene Form hinein, und sähen, daß es paßt. Wir könnten auch sagen: »Jedes Ding paßt in sich
selbst.« —Oder anders: »Jedes Ding paßt in seine eigene Form hinein.« Man schaut dabei ein Ding an und
stellt sich vor, daß der Raum dafür ausgespart war und es nun genau hineinpaßt.
›Paßt‹ dieser Flecke
in seine weiße Umgebung? —Aber genau so würde es aussehen, wenn statt
seiner erst ein Loch gewesen wäre, und er nun hineinpaßte. Mit dem Ausdruck »er paßt« wird eben nicht
einfach dies Bild beschrieben. Nicht einfach diese Situation. »Jeder Farbfleck paßt genau in seine
102
Así, pues, vemos que “[l]ogic, in its general sense, is, […] only another name for
semiotic […], the […] formal, doctrine of signs”, donde “[a] sign, … is something [x]
which stands to somebody [z] for something [y] in some respect or capacity”18. A x se lo
denomina signo (o, durante una época, representamen), a y se lo denomina objeto, y a z
se lo denomina interpretante. Esta definición goza de abstracción y generalidad
suficientes, pero también de suficiente concreción, como para permitirnos reconocer
signos de un país, por ejemplo, tanto en las relaciones que entraña un embajador como en
las relaciones que entrañan una bandera, una fotografía de un paisaje o una manera de
pronunciar una lengua. El embajador está por el gobierno de su país para otro gobierno,
en el sentido de ser el vocero, la voz, de su gobierno; pero no es él, como persona o cosa,
lo que conforma la situación semiósica: son sus relaciones con su propio país y con el
país donde vive en calidad de vocero las que forman la totalidad semiósica relevante.
Notamos entonces que la semiosis, más que una cosa, es una situación en que se dan
ciertas relaciones, y más que algo transmisible por sí mismo es una actividad de
(re)construcción de relaciones; la semiosis no es algo estático, terminado, sino un proceso
y, además, un proceso en que todo elemento participante es activo19. En el aspecto más
Umgebung« ist ein etwas spezialisierter Satz der Identität.”
“«Una cosa es idéntica consigo misma.» —No hay mejor ejemplo de lo que constituye una proposición
inútil que, sin embargo, está asociada con un juego de la imaginación. Es como si, en la imaginación,
metiéramos la cosa en su propia forma y viéramos que cuadra. Podríamos decir también: «Toda cosa
cuadra en sí misma.» — O, de otro modo: «Toda cosa cuadra dentro de su propia forma.» En ello, uno mira
una cosa y se imagina que cuadra exactamente dentro del espacio que estaba reservado para ella.
¿‹Cuadra›, esta mancha
en su entorno blanco? —Pero justamente esto parecería ser el caso si en su
lugar hubiera habido primero un hueco y luego ella cuadrara en él. Con la expresión «ella cuadra» es claro
que no describimos esta figura. Ni, sin más ni más, esta situación. «Toda mancha de color cuadra
exactamente en su entorno» es una forma un tanto especializada del principio de identidad.”
Esta traducción del pasaje de las Investigaciones Filosóficas [Wittgenstein 1977, p. 133], se ha
controlado con el auxilio de Raúl Meléndez.
Creo aceptable considerar que, tanto para Peirce como para Wittgenstein la identidad es más una
constelación de relaciones que una propiedad de algo. Esta problemática también se la ve abordada en
forma ocasional para la lingüística, como ocurre con la ley del vínculo sonido-significado, de Shaumyan
(cfr. [Shaumyan 1998, p. 4, passim]).
18
[CP 2.227-8]: “[El de l]ógica, en su sentido general, es solo otro nombre para la semiótica, la […]
doctrina formal de los signos,” […] “un signo… es algo [x] que reemplaza [otro] algo [y] para alguien [z]
en algún sentido o característica”. De un fragmento de alrededor de 1897, que permanece sin identificar. El
material y las supresiones entre corchetes, así como las cursivas, son míos.
19
En su calidad de proceso, de hecho, la semiosis es para Peirce el modelo de los procesos de la evolución
lo que, a su vez, refleja la naturaleza activa y cambiante de todos los elementos que integran todo caso de
semiosis. De hecho, Peirce se vio a sí mismo como darwinista desde el momento mismo de su primera
lectura del Origen de las especies, a los veintiún años. De lo anterior se deduce que para toda ciencia
orientada a la luz del pensamiento de Peirce el objetivo no es explicar el cambio continuo (que está
presente por toda parte en el universo y puede entenderse como equivalente con el ser), sino la explicación
103
básico del ejemplo del diplomático, el embajador mismo es sólo una de las propiedades,
facetas o caras de la situación semiótica: la faceta representadora; el país encarna la
faceta representada; y el otro país (o el concierto de las naciones) encarna la faceta
interpretadora de esa representación. La bandera, la foto y la forma de pronunciar
también son facetas representadoras. Ahora, si un proceso de semiosis es una situación
que exige el cumplimiento de tres papeles distintos, uno de representamen (o signo), uno
de representado (u objeto) y uno de intérprete (o interpretante de la representación) en un
conjunto de relaciones, podemos entonces abstraer estos papeles o roles en marcas
generales como x, y y z. La consecuencia de enfocar las situaciones sígnicas (o
semiósicas) de esta manera es que se abre con ella toda una disciplina de estudio de las
situaciones semiósicas orientada por preguntas como las siguientes20:
¿Qué tipo de función de reemplazo es aquella por la que x está por y para z? ¿Esa
función de reemplazo la determina z, o se le impone de fuera? El reemplazo, ¿es
motivado, es decir, ocurre porque x y y comparten alguna propiedad? ¿o “inmotivado”, es
decir, ocurre porque z (o alguien más) instituye una regla de interpretación por la que
(todo) x simplemente reemplaza a (todo) y? ¿Qué operaciones tiene que llevar a cabo z
para reemplazar a y con x? ¿Cuáles son las propiedades que debe cumplir un elemento
para funcionar como x? ¿Cuáles son las propiedades necesarias para que haya algo
funcionando como z? Son preguntas complejas, algunas de las cuales se verán formuladas
adelante en forma un poco más elemental. En particular, podemos plantearnos la
pregunta: ¿cómo representa el representamen? Ya con respecto a esa última pregunta es
posible comprender la potencia de las propuestas de Peirce. La tabla que sigue muestra
los distintos nombres propuestos por Peirce para establecer clasificaciones según la forma
como el representamen represente al objeto.
de la estabilidad, la constancia, la permanencia y la invarianza, en medio de la dinámica.
Y muchas otras, que dejo a cargo de la imaginación, la curiosidad y la capacidad para el deleite de mis
lectores.
20
104
Término vulgar
Término general
TÉRMINOS INDIVIDUALES
El
representante
es
manifestación de otra
cosa (que mantiene una
relación
natural,
de
contigüidad,
pero
diferencia, con el primero)
El representante es un
sustituto “inmotivado” de
otra cosa, individual
El representante es un
sustituto
mediado
o
regulado de una clase de
cosas
El representante funciona
como sustituto motivado de
una clase de cosas
Peirce
Ogden y Richards
?/signo
semiosis
signo
signo, seña(l)
índice
—
símbolo, signo
(nombre, rótulo) índice
“de Saussure”
— /?
símbolo
signo
símbolo, signo
(palabra, nombre, símbolo
rótulo)
símbolo
signo
símbolo, signo
—
símbolo
icono
Tabla 1 (adaptada de [Allerton 1979])
Las terminologías usadas para clasificar los signos por su función
Se ha sombreado la columna relativa a la terminología que se propone tomar de Peirce para
indicar la centralidad de tal terminología en el texto presente. Además se ha hecho uso de la
pleca inclinada (/) para referir a términos o situaciones alternativos; así, — /? significa: ‘o
no hay término o no es claro cuál sea este’.
El tipo de preguntas planteadas atrás, y el hecho de que toda situación semiósica se
define como una tríada —los tres elementos de la cual se presentan de manera más o
menos evidente— condujo a Peirce a clasificar los diferentes tipos de signos en tres
tríadas que se intersecan en forma mutua. Aquí abordaremos esas tricotomías con
extrema brevedad. Antes, sin embargo, conviene reflexionar sobre la forma como
entendemos el ser de la tríada semiósica.
2. TRÍADAS EN PEIRCE; ICONO, ÍNDICE, SÍMBOLO
Acaso lo primero que se requiera entender con respecto a las tríadas peirceanas (y, en
general, con respecto a la idea peirceana de semiosis) sea cuál es la mejor manera de
105
representarlas. En lo personal, me inclino por las maneras gráficas, visuales. Muchos han
ofrecido esquemas gráficos, si se quiere, geométricos, de lo semiótico. Entre los mejores
talvez estén los esquemas triangulares. Todos ellos son de dudosa utilidad, en el fondo.
La única figura apta para representar la estructura general de la semiosis peirceana la ha
redescubierto el matemático Robert Marty. Decimos «redescubierto» porque Marty no es
—y él lo reconoce— el “inventor”. El inventor, indiscutible, es C. S. Peirce. El mérito de
Marty consiste en haber acuñado, además, dos perspectivas didácticas que muestran
cómo se pueden proponer visiones degeneradas de la tríada. El esquema geométrico ideal
de lo que es una situación de semiosis resulta ser la figura de una Y. La situación
semiótica, en su triadicidad, se debe representar mediante una “Y” invertida. Es lo que
concluímos tras la lectura de Marty 199221, que nos presenta las figuras que incluimos a
continuación.
Esquemas de la tríada auténtica, la tríada diádicamente degenerada y la tríada
monádicamente degenerada presentados por [Marty 1992].
Nótese que el concepto «degenerado» se usa aquí en el sentido que se le da, por
ejemplo, en el campo de la geometría22. Una comprensión semiótica apropiada del ser de
la tríada en la semiosis nos conduce a situar funciones allí:
21
Cfr. [Marty 1992, p. 48].
degenerate, adj. a limiting case of some type of entity that is equivalent to some simpler type, often
obtained by setting some coefficient or parameter to zero. For example, a point is a degenerate circle.
[Borowski & Borwein 1991, p. 148]. degenerado/a, adj. un caso limítrofe de cierto tipo de entidad que es
equivalente a algún tipo más simple, este a menudo obtenido mediante la fijación del valor de un cierto
coeficiente o parámetro en cero. Por ejemplo, un punto es un círculo degenerado.
22
106
La primera ventaja de este esquema, una que salta a la vista, es que permite comprender
el papel crucial de la mediación en la semiosis. Cada elemento de la semiosis media entre
los otros dos: entre todo objeto y un(a mente) interpretante, media un representamen;
entre todo representamen y su objeto media un interpretante, y así sucesivamente. La
mediación es una de las propiedades definitivas de la triadicidad. De hecho, la gráfica
propuesta por Marty puede verse como una abstracción de la siguiente gráfica, presentada
por Peirce hacia 1890:
a la que hace referencia con el siguiente texto:
Let us now consider a triple character, say that A gives B to C. This is not a mere congeries
of dual characters. It is not enough to say that A parts with C, and that B receives C. A
synthesis of these two facts must be made to bring them into a single fact; we must express
that C, in being parted with by A, is received by B. If, on the other hand, we take a
quadruple fact, it is easy to express as a compound of two triple facts. . . . We are here able
to express the synthesis of the two facts into one, because a triple character involves the
conception of synthesis. Analysis involves the same relations as synthesis; so that we may
explain the fact that all plural facts can be reduced to triple facts in this way. A road with a
fork in it is the analogue of a triple fact, because it brings three termini into relation with
one another. A dual fact is like a road without a fork; it only connects two termini. Now, no
combination of roads without forks can have more than two termini; but any number of
termini can be connected by roads which nowhere have a knot of more than three ways. See
the figure, where I have drawn the termini as self-returning roads, in order to introduce
nothing beyond the road itself. Thus, the three essential elements of a network of roads are
road about a terminus, roadway-connection, and branching; and in like manner, the three
fundamental categories of fact are, fact about an object, fact about two objects (relation),
fact about several objects (synthetic fact). 23.
23
[CP 1.371]: “Consideremos ahora un carácter triplo, digamos por ejemplo que A le da C a B. Esto no es
un mero amontonamiento de caracteres duales. No basta con decir que A se separa de C, y que B recibe C.
Tiene que llevarse a cabo una síntesis de esos dos hechos para reunirlos en un solo hecho; debemos
expresar que C, al separarse de A, es recibido por B. Por otra parte, si tomamos un hecho cuádruple, es fácil
expresarlo como compuesto de dos hechos triples... Aquí podemos expresar la síntesis de los dos hechos en
107
En un punto aventaja la gráfica original de Peirce a la de Marty y es en su capacidad
para mostrar las relaciones entre términos (en una disposición cualquiera de ellos) y
cómo la mediación es un fluído que transita entre triplas de ellos24. La compleja red de
mediaciones de toda situación de semiosis no es posible representarla con recurso a un
esquema diádicamente degenerado de la tríada. Mucho menos con uno monádicamente
degenerado, pues tal esquema ni siquiera deja traslucir relaciones entre los componentes
de la semiosis. La idea misma de mediación exige la presencia de tres elementos. Por el
pasaje que acabamos de citar queda claro que la tríada, en general, constituye la forma
más sencilla de complejidad que puede darse en el universo, aquello a lo que toda
complejidad debería, en principio, poder reducirse25. La tríada semiótica es especial en el
sentido de que en ella cada uno de los tres elementos media entre los otros dos. Esto se
entiende más fácil cuando se piensa en el caso del representamen. El representamen es lo
que es porque logra “interponerse” entre un objeto y la mente que lo piensa (y lo
paradójico —pero igualmente real— es que, al interponerse entre ellos, permite que las
uno, porque un carácter triple implica la concepción de una síntesis. El análisis involucra las mismas
relaciones que la síntesis; de tal manera, podemos explicar que todos los hechos plurales pueden reducirse a
hechos triples de esta forma. Un camino con una bifurcación es el análogo de un hecho triple, porque pone
en relación tres términos entre sí. Un hecho dual es como una carretera sin bifurcación; solamente conecta
dos términos. Ahora, ninguna combinación de caminos sin bifurcaciones puede tener más de dos términos;
pero un número cualquiera de términos pueden conectarse por caminos que en ninguna parte tienen un
nudo [que conduzca] a más de tres caminos. Véase la figura, donde he dibujado los términos [en un
escenario] de caminos que retornan sobre sí mismos, para no introducir nada distinto del camino mismo.
Así, los tres elementos esenciales de una red de caminos son el camino en torno de un término, la conexión
mediante un camino y la bifurcación; del mismo modo, las tres categorías fundamentales del hecho son:
hecho en torno de un objeto, hecho acerca de dos objetos (relación), hecho acerca de varios objetos (hecho
sintético)”. De “Una conjetura ante el acertijo” (“A Guess at the Riddle”). El material entre corchetes es
mío; he suprimido las negritas cuando las he encontrado con cursivas.
Es de notar que los que aquí llama objetos Peirce los llamará sujetos en diversidad de otros pasajes de su
obra y esto no debe causar ni extrañeza ni preocupación o perplejidad. De hecho, Peirce encuentra
subjetividad de diversos grados en todas las cosas, siendo las carentes de vida las menos subjetivas (su
subjetividad, degenerada, consiste en su persistir, en su permanecer, en su no ceder), como alguna vez
parece haberlo intuido Hegel. En cambio, sólo cuando entran en procesos de semiosis pasan las cosas a
adquirir el estatus de objetos.
24
Tengamos en cuenta que término es el vocablo usado para definir tanto los puntos extremos de un
desplazamiento cualquiera como los sujetos involucrados en una proposición, tal como ocurre, en el
ejemplo de Peirce, atrás: en Juan le regaló un libro a María, se relacionan tres términos: «Juan», «María» y
«libro»; la interpretación de esa proposición exige comprender la relación entre ellos, el tránsito (de la
energía) entre los tres, esto es, la transitividad de la oración.
Esta noción anticipa en cosa de cien años a la de operaciones de construcción/interpretación propuesta
por lingüistas tan importantes como R. W. Langacker y L. Talmy, en el marco de la gramática cognitiva de
hoy (ver [Verhagen 2007, p. 54, passim]), y en varias décadas a su antecedente, la teoría de la gramática de
relaciones de dependencia, de Lucien Tesnière.
25
Recordemos que, por su etimología, tanto complejo como complicado remiten a situaciones en las que
algo tiene pliegues.
108
formas del objeto pasen a la mente interpretante). En este interponerse, sin embargo, el
representamen se contamina de objeto y de (mente) interpretante, se impregna de ellos, se
vuelve continuo con ellos26. Igual ocurre con cada uno de los otros dos miembros de la
tríada. Por otra parte, es imperioso notar aquí, como señala [Marty 1990, p. 22], la
naturaleza disimétrica de la tríada semiótica: en la mediación característica de la situación
semiósica el flujo ocurre de tal forma que si, partiendo del objeto se da un proceso de
determinación que afecta al representamen y partiendo del representamen hay un flujo
que determina al interpretante, no es indispensable que tal flujo se de en sentido contrario
(del representamen al objeto o del interpretante al representamen).
Hemos dicho atrás que la semiosis es un proceso, un proceso triádico. Esta primera
caracterización, sin embargo, es insuficiente. Es necesario reconocer que se trata, por lo
menos, de un proceso bifronte, un proceso con por lo menos dos perspectivas: a) la
perspectiva del objeto (1) que transita por entre un representamen (2) hacia el destino de
transformarse en un significado en un(a mente) interpretante (3), por una parte; y por la
otra, b) la perspectiva de algo, un representamen (1) que acoge una cosa, y la transforma
en objeto (2) para un(a mente) interpretante (3). Solo aquí podemos comprender,
entonces, el verdadero papel evolutivo y cognitivo del interpretante que aunque, en
ambos casos, termina y sella (o “bendice”, para expresarlo en los términos usados por
[De Tienne 2006]) el primer ciclo de la semiosis, siempre inaugura el período de la
ciclicidad abierta de la semiosis, aquella por la que toda relación de representación
termina publicada —representada por su interpretante— en el marco de una red de signos
que tienen que acompañarlo (y entre los cuales se meta-forma [De Tienne 2006]), pues,
para Peirce —precisamente en obediencia a la hipótesis del continuo— ninguna semiosis
puede ser un caso aislado: toda semiosis es, en principio, semiosis ad infinitum.
Asistimos así, pues, al nacimiento de una catarata de tríadas.
Los dos frentes (a y b, atrás) de la semiosis podemos llamarlos el frente material (u
óntico) y el frente formal (fenomenológico o, en palabras de Peirce, faneroscópico). Es lo
que ha hecho [Sheriff 1994], quien entonces propone un esquema semejante al que sigue,
que sirve de ocasión para fundar tres importantes “tricotomías” o divisiones del espacio
26
La hipótesis del continuo es, podríamos decir, el espinazo del pensamiento de Peirce. En cuanto a este
punto es de gran provecho la lectura de [Zalamea 2001].
109
de lo semiósico, propuestas por Peirce hacia 1903: una tricotomía, basada en el ser del
representamen mismo; otra, basada en la relación del representamen con el objeto; y una
tercera basada en la función externa del interpretante. Las tres tricotomías originan, como
Faneroscópicas o formales
puede verse, una primera clasificación o taxonomía de los signos27.
CATEGORÍAS
1ºidad
(Ser) Un representamen
es:
2ºidad
(Relación) Un
representamen se
relaciona con su objeto
por tener:
3ºidad
(Representación)
El interpretante
representa a su semiosis
original como
representamen de:
Cualidad/Posibilidad
alguna cualidad como
signo
CUALISIGNO
una (esta) cualidad
particular del objeto
ICONO
“todo lo posible”, la
posibilidad
cualitativa;
RHEMA
Ónticas o materiales
Existencia
algún “existente de
hecho” o evento
SINSIGNO
una (esta) relación
existencial que el
objeto afecta o
determina
ÍNDICE
“todo lo fáctico”,
el hecho; la
existencia fáctica
SIGNO DICENTE
Ne-cesidad
alguna ley o
convención
LEGISIGNO
con él una (esta)
relación
(imputada) de
representamen
SÍMBOLO
“todo lo
racional”, la
razón;
lo regular;
ARGUMENTO
Tabla 2
Tricotomías semióticas básicas
Comencemos por los conceptos pertenecientes a la primera tricotomía de Peirce, los
de cualisigno, sinsigno y legisigno, que en algunos textos se llaman tono, muestra y tipo
(tone, token y type). Cuando digo que a es un signo (≈ representamen) grafémico, o letra,
puedo estar refiriéndome a una de dos cosas (o a las dos a la vez): al tipo a (que es uno y
solo uno y que puedo representar mediante cualquiera de los siguientes tokens (o
muestras): a A a a, a, etc.), o a la muestra concreta presentada atrás (ese “caso” o
muestra de a). Al referirnos a entidades, objetos y unidades del lenguaje y las lenguas y
sus propiedades, conviene siempre mantener claro a qué nos estamos refiriendo: ¿a tipos
o a muestras? Cada vez que pronuncio el saludo «Hola, Juana», produzco una muestra
del tipo Hola, Juana. Es claro que toda muestra tiene que ser muestra de algún tipo (al
que representa) y que todo tipo tiene que manifestarse en por lo menos una muestra. Pero
27
He escrito ne-cesidad con el propósito de evocar la etimología del vocablo, que designa lo que no cede.
Además, en la tabla se hace referencia a categorías, un concepto de gran importancia en el pensamiento de
Peirce. En este texto no me detendré sobre ellas. Como solución transitoria, consúltese la respectiva entrada
en [Ferrater-Mora 1994].
110
hasta hoy la lingüística ha aprovechado muy poco de lo que puede ofrecerle el concepto
de tono. Peirce relaciona las tres clases de signo al explorar la forma como cada uno
significa, esto es, la naturaleza (o ser) del signo mismo:
A common mode of estimating the amount of matter in a MS. or printed book is to count
the number of words. There will ordinarily be about twenty the's on a page, and of course
they count as twenty words. In another sense of the word "word," however, there is but one
word "the" in the English language; and it is impossible that this word should lie visibly on
a page or be heard in any voice, for the reason that it is not a Single thing or Single event. It
does not exist; it only determines things that do exist. Such a definitely significant Form, I
propose to term a Type. A Single event which happens once and whose identity is limited to
that one happening or a Single object or thing which is in some single place at any one
instant of time, such event or thing being significant only as occurring just when and where
it does, such as this or that word on a single line of a single page of a single copy of a book,
I will venture to call a Token. An indefinite significant character such as a tone of voice can
28
neither be called a Type nor a Token. I propose to call such a Sign a Tone;…
La exploración de la posible afinidad entre la noción peirceana de tono y la
importantísima noción lingüística de rasgo (en alemán, el Merkmal de Trubetskoi) es una
tarea que aún no se aborda. No hay espacio para hacerlo aquí, tampoco; pero es
importante señalar que en lingüística la palabra tono se usa con un significado
relativamente preciso, que no admite comparación con el que le asigna Peirce; si el
concepto de Peirce ha de adoptarse, entonces será necesario usar para él el vocablo
cualisigno, que es el otro nombre que le dio Peirce: “A Qualisign is a quality which is a
Sign. It cannot actually act as a sign until it is embodied; but the embodiment has nothing
to do with its character as a sign.”29 Elucidar este punto tendrá, a no dudar, consecuencias
28
[CP 4.537]: “Una forma común de estimar la cantidad de material en un manuscrito o libro impreso es
contar el número de palabras. Por lo común habrá unos veinte casos de el en una página y, claro, cuentan
como veinte palabras. En otro sentido de la palabra “palabra”, sin embargo, no hay sino una palabra “el” en
la lengua española; y es imposible que esta palabra pueda yacer de manera visible sobre una página o ser
oída en voz alguna, puesto que ella no es ni una cosa singular ni un evento singular. No existe; solo
determina cosas que sí existen. A una tal forma definidamente significativa propongo denominarla un Tipo.
A un evento singular que acaece una vez y cuya identidad se limita a esa ocurrencia una, o a un objeto o
cosa singular que en un instante cualquiera del tiempo está en un único lugar —de tal modo que tal evento
u objeto resulta significativo sólo en la medida en que ocurre justo cuando y donde ocurre, tal como es el
caso con esta o aquella palabra en una única línea de una única página de una única copia de un libro—, a
eso me atreveré a llamarlo una Muestra. Un carácter significativo indefinido, tal como es un tono de voz,
no puede llamarse ni tipo ni muestra. A un signo tal propongo llamarlo un Tono;…” De “Prolegomena to
an Apology of Pragmaticism”, 1906.
29
[CP 2.244]: “Un cualisigno es una cualidad que es un signo. No puede en realidad actuar como un signo
antes de corporeizarse; pero la corporeización no tiene nada que ver con su carácter de signo”. De
111
importantes en relación con la aclaración y consolidación de varias nociones lingüísticas:
la de las relaciones sintagmáticas y la de la función demarcativa que pueden cumplir los
elementos y propiedades sonoros de las lenguas, por ejemplo.
De conformidad con la segunda tríada —la que se basa en la forma como el
representamen se relaciona con el objeto, es decir, en la función del representamen en la
semiosis— hay iconos, índices y símbolos. Definiremos estos tres términos siguiendo de
manera informal los textos de Peirce. Un icono es un signo que está en lugar de un objeto
en virtud de poseer propiedades comunes con ese objeto, no importa si el objeto existe o
es simple producto de la imaginación, y tampoco importa si lo que se comparte es solo
una propiedad o más propiedades. Es acertado en este caso pensar en las comunes
estatuillas de yeso con que se representa a la virgen María. Según lo que es posible inferir
de la historia, María era una mujer de origen semítico, y resulta poco probable que haya
sido rubia u ojiazul. Nuestras estatuillas, que comparten rasgos con el ideal que tipifica a
la virgen María para gran parte de la tradición cristiana, son iconos de ese ideal
(imaginario) y no del cuerpo de la mujer que en la realidad haya podido ser madre de
Cristo.
Un índice es la función que emerge cuando un representamen refiere a su objeto por
virtud de ser afectado (o producido) por ese objeto; ostenta una relación natural con el
objeto. Así, este humo es índice de esta combustión. La posición del gallito de la veleta
va siendo índice de la dirección del viento. Cuando lo uso, la posición de mi dedo índice
indica la posición del objeto al que señalo; es el objeto al que señalo lo que determina
hacia dónde oriento mi índice. La posición de mi índice la produce la posición del objeto.
Un pavimento mojado es índice de lluvia; pero, ¿cómo llega a serlo? La lluvia viene
cayendo, y no hay ningún corte entre eso y el hecho de que el pavimento se moje; un
pavimento mojado es la consecuencia natural de la lluvia, es, en principio, un icono de la
lluvia. El corte entre los dos —lluvia y pavimento mojado— lo imponemos nosotros, en
nuestra calidad de interpretantes. Llevamos a cabo un acto de fuerza bruta que corta
“entre las dos realidades” y eso convierte al pavimento mojado en índice de lluvia. Todo
índice es el producto de un corte, de la imposición de un acto de fuerza bruta sobre la
realidad; esta es sintética y constituye un continuo y no algo discreto o cortado de suyo.
“Nomenclature and Divisions of Triadic Relations, as far as they are determined”, de cerca a 1903.
112
En el caso de la lluvia y el pavimento mojado, ese corte no carece por completo de
motivación, pues el pavimento suele seguir mojado tras el fin de la lluvia. De alguna
manera pavimento mojado y lluvia guardan una cierta independencia relativa, pues la
humedad puede darse en el pavimento sin lluvia, también. Esa independencia relativa le
resta algo de inmotivación al corte. Pero todo índice es el producto de la imposición de
una voluntad (basada en una razón más o menos justificada) sobre un continuo que,
entonces, aparece quebrado. A propósito de nuestra definición de índice, es importante
notar que todas las partes de un todo son icónicas con el todo y entre ellas, pero solo en la
medida en que concibamos al todo como íntegro y sin partes; cuando seccionamos el
todo, sus partes se hacen índices de él.
Un símbolo es un signo que refiere a su objeto por virtud de una ley, una regla, o
una relación atribuída, impuesta —por lo común una asociación de ideas generales— y
que actúa en forma tal que el elemento signo del símbolo se interpreta de manera regular
como algo que refiere al objeto. Es el caso de los nombres comunes en las lenguas del
mundo. Podríamos decir que el castellano asigna a las mesas el “nombre” «mesa»: ese es
su arbitrio o “voluntad”30.
Por último, por la forma como el interpretante hace pública la situación semiótica
en la que enraiza, un signo puede ser un rhema (o término de una proposición) como, es
30
Los lingüistas siguen con frecuencia el uso propuesto en el “Curso de lingüística general”, según el cual
los signos del lenguaje son convencionales y arbitrarios, entendida esta última palabra como referente a un
factor irracional (pp. 159-61), como forma de expresar una situación en que el significado y el significante
«no tienen nada que ver el uno con el otro», o «se relacionan solo de manera indirecta» en los signos
lingüísticos. Ese no es el sentido en que uso la palabra arbitrio aquí. La uso solo en el sentido de elección
de entre una amplia variedad de posibilidades y efectuada por algo del tipo de una voluntad y con el
propósito de facilitarse la abstracción. Es en ese sentido como la interpreta Peirce, en general, también,
cuestión que he venido a comprender mediante una interpretación sugerida por Fernando Zalamea
[Zalamea 2006]. Lo arbitrario no tiene por qué ser necesariamente irracional. Para Peirce, las situaciones
semiósicas, en cambio, en ningún caso pueden ser irracionales. Pueden, sí, ser más o menos motivadas por
factores externos a la situación misma; es decir, el significante (≈ el signo de Peirce) puede carecer de una
relación interna necesaria con el significado (≈ el interpretante de Peirce); pero eso es una cosa, y otra, muy
distinta, decir que «no tienen nada que ver». Incluso en la definición “de de Saussure” tanto tienen que ver
el uno con el otro, que las palabras que usamos para hablar de ellos comparten la misma raíz. Nótese,
además, que la palabra arbitrariedad por lo general está teñida de un sentido peyorativo para nosotros; una
arbitrariedad es un acto injustificado y caprichoso, por lo general producto de la intención de alguien por
imponer su “santa voluntad” o sus intereses particulares. Por otro lado, el término arbitrario se usa en otros
contextos, como es el caso de la geometría, para referir a lo abstracto y sin que necesariamente haya una
connotación de ‘injustificación’ o ‘capricho’. Se propone, así, por ejemplo considerar un rectángulo de
dimensiones arbitrarias a y c con una proporción 1/3, para referir a una infinidad de posibles rectángulos,
infinidad que entonces se convierte en una unidad, en un medio para fijar el pensamiento, una especie de
estribo para lanzar la mente hacia mayores abstracciones.
113
negra en Esta estufa es negra, o un signo dicente, como lo es la proposición Esta estufa
es negra, o un argumento o silogismo.
Sobre la base de estas tres tricotomías (o triparticiones) del espacio de lo semiósico,
en 1903 Peirce deriva una taxonomía semiótica de clara inspiración biólógica, en la que
forja designaciones para cada especie usando como nombre el ser del representamen (en
analogía con el género biológico) y como adjetivos a) la tipología de la relación entre
objeto y representamen (primer adjetivo) y b) el papel comunicativo del interpretante
(segundo adjetivo). Así, por ejemplo, está la denominación legisigno simbólico remático,
que cabe aplicar a cada nombre común de una lengua (claro, visto como tipo, no como
muestra).
Lo que sigue es una corta exploración de un sistema semiósico, al que se podría
llamar lenguaje (o lengua) del funcionamiento del tocadiscos compacto. No lo
llamaremos aquí así, pues para la lingüística las lenguas naturales de los seres humanos
se caracterizan por los siguientes rasgos, que en conjunto no se presentan sino en ellas:
intercambiabilidad
de
emisor
y
receptor,
retroalimentación,
especialización,
semanticidad, arbitrariedad, discreción de las unidades, desplazamiento (o independencia
con respecto al contexto de enunciación), productividad (o recursión), doble articulación,
tradición, posibilidad de prevaricación, aprendibilidad y reflexividad del sistema con
respecto a sí mismo31.
3. NAVEGANDO POR ENTRE UN CASO DE SISTEMA SEMIÓTICO
Cuando se observa, por ejemplo, el sistema semiótico relativamente limitado y cerrado
que constituyen los signos usados para designar el funcionamiento de un tocadiscoscompactos,
31
Véase la presentación de esta temática en [O’Grady et al. 2005, cap. 17].
114
puede partirse del supuesto de que cada elemento en tal sistema, y su posición relativa
con respecto a los demás, simbolizan su significado, es decir, lo representan sobre todo
de manera inmotivada, por decisiones tomadas siguiendo la voluntad de los inventores
del aparato, voluntad que, luego, se ha convertido en regla determinante del uso de los
consumidores y de los productos de la industria. Algo de reflexión revela que el grado de
ausencia de motivación, sin embargo, es bastante menor que lo que se podría pensar en
un principio. Si play (‘leer’ o ‘tocar el disco’), por ejemplo, se representa mediante una
flecha que apunta hacia la derecha, ese apuntar hacia la derecha puede verse como
representante del sentido en que ocurre la lectura de textos en la cultura occidental, y ya
allí vemos un cierto grado de motivación, pues el funcionamiento del aparato se iconiza
con la actividad de leer (versus una posible total falta de motivación), aun cuando el
sentido en que el lente “lee” el disco compacto en la realidad es de adentro hacia fuera
sobre una espiral. Pero recuérdese que Peirce sostiene que los iconos comparten con las
ficciones y las mentiras su calidad de abiertos, y que aquello que representan puede no
existir en la realidad (acaso esa sería, como se dijo atrás, la iconicidad de nuestras
imágenes de los santos, en particular, las conocidas estampas católicas32).
Por otro lado, un par de flechas orientadas hacia la derecha representan una lectura
a un múltiplo de la velocidad de la lectura normal, y aquí también vemos la motivación
incrementada en un cierto grado: la operación de multiplicar la velocidad se ve iconizada
mediante un signo que representa la “primera” multiplicación cuyo resultado es diferente
del multiplicando y de cero: la multiplicación por 2. La forma por la que ese significado
se expresa está en relación directa con (es decir, está motivada por) la naturaleza del
contenido33. Esto es, por virtud del resto del sistema y su relación con la realidad, lo que
32
33
Ver http://www.lainmaculada.com/mm5/merchant.mvc?Store_Code=LCLI&Screen=CTGY&Category_Code=E.
Estos son términos más del lingüista Louis Hjelmslev que de Peirce.
115
en un inicio se ve como un símbolo puede pasar a funcionar como un índice (i. e., como
un rótulo relativamente inmotivado para referir a algo concreto) y comenzar a funcionar
como un icono.
El representamen para pause, también, deja de verse como inmotivado cuando se
considera que representa una situación en que la actividad de la lectura está suspendida,
sin avanzar ni retroceder, enfocada sobre un determinado segmento o punto (del “surco”,
“sendero”, o canal de tránsito de la lectura) del disco, que es lo representado por la raya
vertical que aparece en la mitad del pequeño cuadrado blanco. Es interesante, e
importante, notar que el signo para pause puede verse —interpretarse— de dos modos: o
como un par de rectángulos blancos parados sobre sus lados más cortos, o como un
cuadrado partido en el centro por un rectángulo negro. Creo que esta última manera de
interpretarlo es la acertada. Play era el “viaje” de la raya hacia la derecha34; pause es la
raya detenida. En los botones de comando de las grabadoras de cassette también se usa
este icono, que entonces puede interpretarse como un segmento de cinta —la faja
blanca— y otro, más “puntual” o de menor magnitud —el rectángulo negro— que
representa el sector donde la lectura se ha suspendido. Entonces, se puede proponer una
buena interpretación para pause como ‘algo que es un caso particular de play’, ‘algo que
solo puede ocurrir después (a la derecha) de play’. Lo que se iconiza en la disposición
espacial, en tal situación, son términos temporales: pause ocurre después de play; la
forma como, por lo usual, representamos el transcurso de los eventos en el tiempo es
mediante un tránsito de izquierda a derecha sobre una recta horizontal —en pause, play
está temporalmente suspendido, pero activo. Nótese aquí cierto grado de falta de
motivación, a su turno, pues la combinación stop y play carece de significado como
combinación que refiera a una posible función del aparato. Pero la falta de motivación se
reduce cuando la posición de cada botón en relación con los demás se interpreta como
representación de un orden de eventos en el tiempo: de estar inactivo (stop), el aparato
pasa a la lectura (play) y de ella a una pausa (pause). No puede haber una pausa si el
aparato está inactivo. Bajo esta lógica, cada uno de los botones de la franja superior
indica hacia el anterior: el estado en que el aparato se encuentra encendido y cargado
pero inactivo (el estado stop), tiene una conexión natural (de contigüidad en el tiempo)
34
Tal raya negra también puede considerarse parte del signo para eject.
116
con haber abierto la cajuela para introducir un disco (eject); el estado play es
naturalmente contiguo en el tiempo al estado stop, y así sucesivamente.
Con respecto a las demás flechas, la de eject (‘expulsar el disco de la cajuela’), por
su orientación geométrica relativa, deja también de constituir un signo inmotivado. Si se
lo relaciona por su forma con el de close (‘cerrar la cajuela’) se hace aún más motivado.
Y la posición relativa de los signos que denotan las funciones relacionadas con la lectura
(stop, play, pause), en la fila superior, frente a los signos que denotan los
desplazamientos de la cabeza lectora a grandes saltos (rewind, forward, down, up), en la
fila inferior, además del tamaño mismo de los botones, parecen representar con alguna
iconicidad la organización toda del sistema, sus funciones principales y sus funciones
secundarias. Si el mecanismo del botón de FF (fast forward, ‘adelantar rápido’) se
estropea, el aparato todavía puede servirme para su función primaria (que es tocar discos
compactos) pero si el mecanismo por el que se detiene (stop) se estropea, entonces el
daño es mucho más grave. Nótese, por último, que sería de un simplismo tremendo
calcular: «9 botones, 9 gráficas, entonces 9 situaciones semióticas posibles». Lo sería ya
a partir de la problemática del icono. En el sistema que hemos explorado, cada botón, en
su simple ser botón, es icono de los demás.
4. OBSERVACIONES ADICIONALES SOBRE SISTEMAS SEMIÓSICOS
La meteorología popular considera las cabañuelas como signos del clima del resto del
año. Se dice que un quinto día de enero despejado y soleado significa un próximo mayo
de sequía. Vistos desde fuera —es decir, examinando esta práctica de las cabañuelas
como una relación entre el clima de uno de los primeros días del año y su interpretante, el
meteorólogo popular— estos son símbolos peirceanos, no índices de suyo, pues mayo —
por ejemplo— no ha comenzado aún en la época de las cabañuelas y, de este modo, sin
haber empezado a ser, mal podría mayo estar allí para anunciar su propio clima (que sería
su forma de funcionar si actuara como índice o icono). Sin embargo, la tradición
adivinatoria popular sí considera el clima del quinto día del año un icono y un índice del
clima del quinto mes por venir. Según esa forma de pensar, mayo tendría treinta y dos
117
días, el trigésimo segundo, que resume y anuncia su clima, ocurriría antes que mayo y
sería el cinco de enero, un día con clima icónico. En ese sistema semiósico hay una regla
(para Peirce toda regla es un símbolo que, dadas unas ciertas condiciones, anuncia un
futuro) por la que un cinco de enero lluvioso significa un mayo siguiente lluvioso. Sólo
por medio de una simbolización cultural, una extensión analógica, puede el clima del
cinco de enero adquirir relación de índice con el clima de mayo; y tal extensión analógica
es un proceso simbólico que tiene como base una iconicidad vaga: tanto el clima del
cinco de enero como el clima de mayo son evolución del clima en el tiempo.
Detengámonos ahora sobre estas gráficas35. Reconocemos cada una de las gráficas
presentadas arriba como un ejemplo del signo complejo que significa ‘no fumar’ o
‘prohibido fumar’. La manifestación del signo la llamamos expresión y el significado lo
llamamos contenido. Un signo es motivado cuando existe un nexo intrínseco o natural
entre la expresión y el contenido. Estos son los iconos y los índices peirceanos. En este
caso concreto, por su forma, hay una parte de estos signos que es un icono de un
cigarrillo encendido. Hay otra, un círculo, que parece constituir un índice, indicar hacia la
situación representada por el cigarrillo encendido, enfocar sobre ella. Y asociada con este
índice hay otra, que es una forma relativamente inmotivada (pero regular) de expresar
prohibición: una barra —por lo general roja— que se superpone sobre una gráfica
icónica. Esta parte de estos signos sería icónica, sí, en la medida en que la barra inclinada
se sitúa sobre lo iconizado (se le impone y lo “rompe”), dando a entender con ello que
sobre el acto de fumar hay algo (i. e., una prohibición). Lo que no es motivado es que sea
una franja de color lo que se superpone, y ese aspecto es simbólico, impuesto, imputado.
35
Tomadas del servicio de gráficas en línea de Microsoft.
118
Pero, incluso allí, el color, por lo común rojo, de la barra, podría ser icónico, en la medida
en que lo rojo llama, por su naturaleza, la atención sobre la percepción visual de los seres
humanos (y esto no por convención, ni por arbitrio, de cultura alguna).
Ahora volvamos sobre las gráficas en su conjunto. Se trata de gráficas diferentes en
varios sentidos. Pero se sabe que ambas expresan el mismo contenido. Desde este punto
de vista se dice que son dos muestras o eventos (tokens, sinsignos) de un mismo tipo
(type, legisigno). En sistemas de comunicación, la distancia entre muestra y tipo es
relativamente análoga a la distancia entre los que se han llamado distintos mensajes
(incluso mensajes “con el mismo contenido”) y el código: cada mensaje es un ocasión en
que se usa el código36.
Un gráfico de barras, visto en conjunto, también puede ser un icono, como lo son
algunas expresiones algebraicas, o la curva de un oscilograma en la representación del
movimiento armónico. Por ejemplo, miremos un gráfico de barras que, supongamos,
representa, para un cierto año, la producción total de oro de cada uno en un grupo de
países37.
En este gráfico, de alguna manera, el oro se representa de manera icónica mediante
dibujos de barras, o lingotes, de oro38, que es una de las formas en que típicamente lo
36
En el caso de una lengua, parece apropiado detenerse a pensar si se la puede considerar un tipo y, en caso
de ser esto razonable, qué o cuáles serían sus muestras: ¿acaso los dialectos serían muestras de las lenguas?
37
Diagrama elaborado con base en un archivo de gráfico de la compañía Apple.
38
Note que este tipo de diagramas se llama diagrama de barras no porque se usen para él dibujos de barras
de oro, sino porque la representación de cantidades se lleva a cabo mediante barras, o columnas,
indicadoras de cantidad.
119
conocemos —si es que lo conocemos. Se trata de un icono, porque el sistema de
representación es motivado, al menos en cierta forma y medida. En cuanto a cantidad, por
otra parte, cada dibujo de un lingote de oro representa de manera inmotivada la cantidad
de 10 mil toneladas de oro; pero una vez esta forma de representar se adopta como
convención para significar cantidad, entonces cada pila (o barra) de lingotes del diagrama
es un icono de una cantidad. La pila de barras correspondiente a la producción de oro de
Estados Avaros para el año 2050 representa la producción total de oro de ese país en ese
año. Es imperioso aceptar que el mecanismo de base es una forma inmotivada de
representar: con una pila de lingotes como representación del total de la producción. Pero
cuando comparamos las diferencias geométricas entre la pila de Estados Avaros, la de
Tacañania y la de Botaratombia, entonces esas diferencias geométricas son del todo
icónicas de las diferencias económicas en los totales de oro producidos por estos países.
A su vez, los diagramas de barras (o columnas), son una forma general, que los
economistas aceptan de manera regular para representar situaciones económicas, y eso
los convierte en símbolos. Nótese que nuestra capacidad de clasificar un objeto como
símbolo, icono o índice depende, en mucho, de la perspectiva desde la cual abordamos
ese objeto y que, por lo general, se requiere de un ejercicio mental esforzado para
precisar en qué sentido una representación constituye un icono, un índice o un símbolo.
5. SEMIÓTICA, LINGÜÍSTICA, LENGUAJE, LENGUAS Y HABLA
Tal como puede constatarse ya en sus trabajos de fines de la década de 1860, desde joven,
Peirce asumió con gran dedicación el estudio de una díada de conceptos sobre el aspecto
de la cantidad en la significación de los signos —denotación y connotación; o, en sus
términos, amplitud, breadth (o extensión) y profundidad, depth (o comprehensión). Los
veía ejemplificados en el prototipo de signo que es la oración copulativa, e. g., Todo
perro es un mamífero carnívoro. El sujeto ofrece la ocasión para referir a un objeto, una
clase de entes (los perros), esto es, la ocasión para la denotación. El predicado ofrece la
ocasión para referir a “the common characters of [such] objects”39, esto es, la ocasión
39
[CP 1.559]: “las propiedades comunes de [tales] objetos”, en “On a New List of Categories”, “Sobre una
120
para la connotación. Una de las grandes contribuciones de Peirce en este campo puede
verse como proveniente de la lúcida intuición de que es la oración, en su naturaleza de
coordinación de sujeto y predicado, lo que permite proponer la presencia de un tercer
concepto, y por lo tanto, el reemplazo de la díada denotación/connotación por una tríada:
denotación/connotación/información. Como resulta diáfano de la exposición de De
Tienne40, es imprescindible reconocer que esa coordinación entre sujeto y predicado es
del orden de una multiplicación:
denotación × connotación = información41.
Tal multiplicación, si no se la contempla desde una perspectiva degenerada —es decir,
como si fuera una simple adición— crea una nueva dimensión en relación con la cantidad
en la significación, pues genera un área, un objeto bidimensional (a diferencia de sus
factores, que pueden verse como magnitudes simplemente lineales). La semántica
lingüística parece aguardar a quien emprenda un intento por explotar las consecuencias
de esta otra tríada peirceana y las varias perspectivas antes las que nos pone: en cualquier
caso en que haya información, por ejemplo, ni la denotación ni la connotación pueden
estar del todo ausentes, porque x × 0 = 0.
Contra lo que se oye repetir en resúmenes del Curso de lingüística general, la
arbitrariedad —o mejor, como hemos dicho arriba, la relativa falta de motivación— a
pesar de estar siempre presente en ellos, no es ni la propiedad más importante ni la
predominante en los sistemas de signos de las lenguas y el lenguaje. En las lenguas, en el
llamado lenguaje natural de los seres humanos, lo que en principio puede verse como
falta de motivación de los signos también se reduce enormemente42 cuando uno observa
cada signo y sus partes dentro de la totalidad del sistema que es la lengua y, entonces,
nueva lista de categorías”, en: Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences 7 (1868), pp.
287–98. El material entre corchetes es adaptación mía.
40
Ver [De Tienne 2006].
41
Aquí debe hacerse justicia a Saussure, quien en el parágrafo 1 (Las solidaridades sintagmáticas) del
capítulo VI (Mecanismo de la lengua), de la segunda parte del Curso señala, también, que las operaciones
morfológicas no pueden verse como meras adiciones de afijos a raíces, sino que tales formaciones de
palabras originan productos.
42
Cfr. atrás, sección 3.
121
puede relacionarlos unos con otros43. No solo se reduce enormemente la falta de
motivación; también se logra una cierta noción de qué tan imbricado, complejo y
poderoso puede ser un sistema de signos. Parte de las cosas a las que aquí hacemos
referencia se ha explorado de manera lúcida en un artículo de Roman Jakobson titulado
En busca de la esencia en el lenguaje. En ese artículo se enfatiza, por ejemplo, que no
existen lenguas en las que los plurales, o los superlativos, se formen restándoles, de
manera sistemática, material sonoro a las raíces, y esto responde a una interesante forma
de motivación44. Es decir, si el concepto matemático de pluralidad “añade”, las formas
lingüísticas que expresan esa pluralidad también añaden (sonidos, en este caso). Así pues,
el proceso de la formación de los plurales de las lenguas es un proceso en general icónico
con respecto a lo que tales plurales representan. El que una lengua use con regularidad
medios icónicos para expresar ideas convierte a la lengua y su gramática, en conjunto, en
un sistema simbólico, regular, reglamentado (vuélvase atrás sobre la definición de
símbolo), pero además motivado en gran medida. Nótese que en el uso y el dominio de la
lengua y su gramática (esto es, sus estructuras y sus funciones), hay procesos simbólicos:
cada vez que el hablante de una lengua cualquiera encuentra, identifica y analiza una
forma plural de su lengua, puede reconocer que se encuentra ante un índice de que ha
ocurrido uno de esos procesos de formación de palabras por los que se constituye la
forma plural. Este «encontrarse frente a tal índice» puede ocurrir sólo gracias a que el
hablante ya sabe que el proceso de formación de plurales es obediente a reglas en su
lengua, y reglas que se fundan sobre procesos icónicos. El hablante puede interpretar una
forma plural gracias a que ha simbolizado los procesos gramaticales de su lengua. Todo
hablante de una lengua sabe que hay un fuerte componente de regularidad en el
comportamiento de ella.
A partir de este punto intentaré señalar aspectos en que la semiótica de Peirce
podría ser de utilidad en la tarea de superar a) limitaciones a las que la teoría y la práctica
de la lingüística se han visto sometidas como consecuencia de preservar, de manera
acrítica, una tradición conceptual muy poco cuestionada; b) problemas o aporías en que la
43
Y esto es algo que de Saussure sí señaló con toda claridad.
En algunas lenguas ágrafas, que se han entrado a estudiar sólo recientemente, se han encontrado formas
que parecen contradecir a Jakobson. Sin embargo, con frecuencia se termina estableciendo que no se trata
de plurales, sino de colectivos: arboleda no es el plural de árbol.
44
122
lingüística ha caído a causa de la reciente militancia de gran cantidad de lingüistas en
conceptos refractarios de inspiración generativista o chomskyana. Más importante, sin
embargo, trataré de esbozar un programa de estudio e investigación que se plantea e
inaugura como consecuencia práctica inmediata de abordar una perspectiva peirceana de
problemáticas como la de la prosodia de una lengua. Es un propósito, que dejo para el
futuro, emprender una aproximación sistemática de un caso de tal tipo de problemáticas,
a saber, del sistema de acento de la lengua española.
Debo reiterar: la visión que puede derivarse de abordar los problemas lingüísticos
desde la perspectiva sistemática que ofrece la semiótica de Peirce es, en grado sumo,
poderosa. Tanto, que aquí se presta para plantear una pregunta de fundamento ante la
noción (saussureana pero acogida por casi todas las escuelas de la lingüística) de que las
lenguas son, de cierto modo, óptimas (y el lenguaje más puro) entre más plenamente
constituído por signos inmotivados sea su léxico45. Esa idea sobre la razón de la
excelencia de las lenguas óptimas reduciría la esencia de lenguas y lenguaje a la de
sistemas de símbolos de gran vaguedad46. En cambio, como el propio Peirce ha señalado,
su semiótica concibe que
The meanings of words ordinarily depend upon our tendencies to weld together qualities
and our aptitudes to see resemblances, or, to use the received phrase, upon associations by
similarity; while experience is bound together, and only recognisable, by forces acting upon
us, or, to use an even worse chosen technical term, by means of associations by contiguity.
Two men meet on a country road. One says to the other, "that house is on fire." "What
house?" "Why, the house about a mile to my right." Let this speech be taken down and
shown to anybody in the neighboring village, and it will appear that the language by itself
does not fix the house. But the person addressed sees where the speaker is standing,
recognises his right hand side (a word having a most singular mode of signification)
estimates a mile (a length having no geometrical properties different from other lengths),
and looking there, sees a house. It is not the language alone, with its mere associations of
similarity, but the language taken in connection with the auditor's own experiential
associations of contiguity, which determines for him what house is meant. It is requisite
then, in order to show what we are talking or writing about, to put the hearer's or reader's
mind into real, active connection with the concatenation of experience or of fiction with
45
Cfr IX, en la Introduction al Cours. En primer lugar, habría que preguntar sobre la base de qué autoridad
o criterio se permite la lingüística lanzar un juicio de valor como ese, si ya en el segundo párrafo de la
introducción (Ojeada sobre la historia de la lingüística) del Curso se promete que —a diferencia de la
“vieja gramática”— la nueva lingüística evitará ser una “ciencia normativa”.
46
Los símbolos no pueden ser menos que vagos. ¿Por qué? Por que son signos que se encuentran abiertos
hacia el futuro. Es decir, el hablante que en 1850 usa la palabra mesa, está muy lejos de sospechar que ese
signo seguirá sirviendo incluso para referir a objetos de polivinilo, como hoy ocurre.
123
which we are dealing, and, further, to draw his attention to, and identify, a certain number
of particular points in such concatenation.47
Si las lenguas estuvieran hechas solo de puros símbolos, los seres humanos no
podríamos usarlas en situaciones reales, particulares, y el lenguaje no podría servir para
ninguna comunicación y mucho menos para lograr acuerdos entre sujetos. Estas
funciones potenciales del lenguaje exigen que toda lengua incluya “la función sígnica…
de los iconos y los índices”; las frases con que me refiero a las cosas del mundo aquí y
ahora (frases como Esa mesa que tienes detrás), en las oraciones de mi lengua, tienen que
funcionar como índices. Algunos de estos índices “atan en cierto modo el lenguaje —en
su uso dependiente de la situación— a la realidad… de los hechos individuales con los
que nos encontramos” aquí y ahora. Es el mismo proceso por el cual podemos hablar de
«yo», de «tú», y del mundo en que estamos. Pero nótese que al atar «lo que hablamos a la
realidad» lo que sucede es que se reduce de manera radical el grado de ausencia de
motivación del proceso semiótico del uso de la lengua, pues se lo motiva en el mundo.
“De esta última función [la de relacionar el lenguaje con lo presente aquí y ahora] se
hacen cargo los llamados pronomina (de modo inmediato los pronombres demostrativos*,
de modo mediato los pronombres de relativo** y los cuantificadores lógicos***, a los que
47
[CP 3.419]: “Por lo común, los significados de las palabras dependen de nuestras tendencias a fusionar
cualidades y nuestras aptitudes para ver parecidos, o, para usar la frase de recibo, de asociaciones por
semejanza; mientras que la experiencia está estrechamente entretejida, y solo es reconocible, mediante
fuerzas que actúan sobre nosotros, o, para usar un término técnico escogido de manera aún menos sabia,
por medio de asociaciones por contigüidad. Dos hombres se encuentran en una vereda rural. Uno le dice al
otro, “esa casa está ardiendo”. “¿Qué casa?” “Pues la casa que queda por ahí a una milla a mi derecha”.
Tómese este discurso y muéstresele a cualquier persona del pueblo vecino, y quedará evidente que la
lengua por sí misma no fija la casa. Pero el colocutor ve dónde está parado el locutor, reconoce el lado de
su mano derecha (una palabra que tiene un modo de significación singularísimo) calcula una milla (una
longitud que no tiene ninguna propiedad geométrica distinta de las de otras longitudes) y, mirando hacia
allá, ve una casa. No es la sola lengua, con sus meras asociaciones de semejanza, sino la lengua tomada en
conexión con las propias asociaciones experienciales de contigüidad del colocutor, lo que determina para él
de qué casa se habla. Para mostrar de qué hablamos o escribimos, entonces, es requisito poner la mente del
oyente o del lector en conexión real, activa, con la concatenación de experiencia, o de ficción, que nos
ocupa y, más aún, llamar su atención hacia, e identificar, un cierto número de puntos particulares en tal
concatenación.” De The Open Court 6 (1892), pp. 3391-3394.
Aunque formulaciones posteriores de la semiótica podrían implicar alguna revisión, considero que ese
pasaje representa de manera satisfactoria ideas que Peirce sostuvo, y se mantuvo refinando, durante casi
toda su vida. Nótese, sin embargo, la paradoja estilística que constituye hablar aquí de “la lengua por sí
misma”, que sesga un tanto este pasaje hacia la tendencia saussureana a otorgar preeminencia a los
símbolos dentro de la “lengua misma”, y a una cierta estaticidad en la lengua que, más que real, es
impuesta por una determinada perspectiva de lo lingüístico, a saber, la perspectiva sincrónica.
*
Ese, esa, este, aquella, etc.
**
Como que en El hombre que me presentaste es inventor frustrado.
124
Peirce
llamaba
«pronombres
selectivos»),
las
expresiones
adverbiales****
y
preposicionales de orientación en el espacio y el tiempo, los nombres propios (de manera
mediata, como inmediata) e incluso (de manera mediato) los nombres colectivos que
funcionan como sujeto”48. Los índices que negociamos con nuestros interlocutores son en
gran medida los posibilitadores del “discurso y su comprensión, [que] se organizan
alrededor de las anclas flotantes de los indexicales: únicos puntos fijos en un mar de
vaguedades…; tal discurso y su comprensión [por tanto, resultan] reconstruíbles [solo]
mediante el modelo concreto”49 que locutor y colocutor pueden armar, en gran medida
gracias a los índices a que acuden.
Esta posibilidad y, claro, necesidad de atar (mediante índices) el uso del lenguaje —
i. e., los actos de habla que se informan con muestras de construcciones propias de cada
lengua— al mundo compartido por los hablantes de cada lengua, son ocasión de
conciencia de sí misma para la lingüística: la sitúan ante la tarea de reflexionar sobre su
necesidad de delimitar su objeto de estudio y precisar su figura, prefigurarlo. Toda
ciencia empírica (y la lingüística tiene que ser una de ellas) requiere cumplir tal tarea,
pues ninguna ciencia puede ocuparse con el estudio del mundo entero, por una parte; y
solo proporcionándose una idea, siquiera transitoria, de la figura de tal objeto de estudio
puede una ciencia orientarse sobre cómo proceder con respecto a su propósito de abordar
ese objeto, por la otra. Estas tareas son, a su vez, fuentes de criterios ante las posturas de
distintas propuestas teóricas. En el caso concreto de la lingüística, conducen a preguntas
de importancia no pequeña: ¿hasta dónde es conveniente y útil fundir en uno y el mismo
“objeto” al hablante y al oyente, como ocurre con la decisión “empírica” fundamental de
la lingüística chomskyana? Si dar cuenta del conocimiento y los procesos que constituyen
al locutor, por una parte, y los que constituyen al colocutor, por la otra, son una y la
misma tarea, ¿se necesita, siquiera, el estudio de aquellos índices lingüísticos que atan el
acto de habla a su entorno? ¿Qué tan adecuado puede ser el conocimiento del lenguaje,
las lenguas y los textos que nos pueda brindar una lingüística que ha decidido prescindir
de todo examen del carácter particular de las muestras que se intercambian en un acto de
***
Son cuantificadores lógicos términos como algún, todo, ningún, por lo menos un, etc.
Como ahora, mañana, allá, etc.
48
En este párrafo, el material entre comillas es tomado de [Apel 1997, p. 185]; el material entre corchetes y
las llamadas con asteriscos son del autor de la presente nota.
49
[Wanner 2009].
****
125
habla, es decir, de todo detalle relativo al habla, a la actuación (performance)50?
¿Consiste la tarea de la lingüística en solo dar cuenta de la infinitud discreta que
constituyen las oraciones de cada lengua? ¿No es acaso una tarea más urgente (y
completa) la de buscar explicaciones para las formas y vías por las que el lenguaje, la
lengua y sus textos nos facilitan pasar de la infinitud continua de la experiencia a la
infinitud discreta de la conciencia y, de esta última, volver a la continuidad en que
procede la acción? Más aún, ¿es acaso apropiado, para cualquier ciencia, partir del
supuesto de que, en relación con su objeto de estudio, existen misterios que nunca serán
develables?
Todas estas son preguntas pertinentes que una semiótica peirceana puede y debe
plantear y de hecho plantea, ante el estado del arte en lingüística. En cuanto a la última
pregunta, conviene citar el prólogo del último libro de Chomsky dedicado a cuestiones
lingüísticas:
As Chomsky puts it, the intellectual world is divided into “problems” and “mysteries”. The
former may (or may not) succumb to our theorising; the latter never will. Our Science
Forming Faculty may enable us to get some theoretical understanding of vision, language,
genetics and so on. It doesn’t follow that all domains will be so amenable, and some issues
—like that of free will or the correct characterisation of consciousness— may lie beyond
our intellectual abilities and remain mysteries, just as prime numbers are presumably a
mystery for the rat51.
Como da a entender este pasaje, para algunos lingüistas estas parecen preguntas ya
respondidas para siempre. La simple admisión de la existencia de preguntas clausuradas,
y la muy consecuente postulación de la existencia de problemas absolutamente intratables
(entiéndase «misterios»), es ya un indicio de una actitud a la que Peirce no estaría
dispuesto a ofrecerle bienvenida alguna. Es lo que se desprende de su posición ante lo
50
Tal decisión simplemente perpetúa una que se ve tomada ya a alturas del Curso de lingüística general.
Tal como lo formula Chomsky, el mundo intelectual se divide en “problemas” y “misterios”. Los
primeros pueden (o pueden no) ceder ante nuestra actividad de elaborar teorías; los segundos nunca
cederán. Nuestra Facultad para Formar Ciencia puede habilitarnos para obtener alguna comprensión teórica
de la visión, el lenguaje, la genética y así sucesivamente. De ello no se sigue que todos los dominios sean
tan dóciles, y algunos problemas —como el del libre albedrío o el de la correcta caracterización de la
conciencia— puede que queden allende nuestras capacidades intelectuales y sigan siendo misterios, tal
como los números primos es muy probable que sean un misterio para la rata; pasaje de Neil Smith, en el
prólogo de [Chomsky 2001].
Le pregunto a mi lector: ¿no le resulta muestra de un obscuro ejercicio de psicoanálisis de la mente de los
roedores?
51
126
que él mismo denominó falibilismo, la tendencia a admitir que nuestras concepciones
(científicas o no), son por naturaleza falibles, mejorables, esto es, no impecables sino, por
el contrario, dignas de cada vez mejor elucidación:
But doubtless many of you will say, as many most intelligent people have said, Oh, we
grant your fallibilism to the extent you insist upon it. It is nothing new. Franklin said a
century ago that nothing was certain. We will grant it would be foolish to bet ten years'
expenditure of the United States Government against one cent upon any fact whatever. But
practically speaking many things are substantially certain. So, after all, of what importance
is your fallibilism?
We come then to this question: of what importance is it? Let us see.
How can such a little thing be of importance, you will ask? I answer: after all there is a
difference between something and nothing. If a metaphysical theory has come into general
vogue, which can rest on nothing in the world but the assumption that absolute exactitude
and certitude are to be attained, and if that metaphysics leaves us unprovided with
pigeonholes in which to file important facts so that they have to be thrown in the fire —or
to resume our previous figure if that metaphysical theory seriously blocks the road of
inquiry— then it is comprehensible that the little difference between a degree of evidence
extremely high and absolute certainty should after all be of great importance as removing a
mote from our eye52.
El falibilismo, claro, se caracteriza por haber reñido de una vez por todas con cualquier
posible cepa de dogmatismo. Una postura dogmática —por la cual se considera, de
antemano (o a priori), que todo lo relativo al habla es de poca o ninguna importancia en
relación con el lenguaje y las lenguas— es lo que, sostengo, se encuentra en la
perspectiva que sirve de base al debatido argumento sobre la pobreza del estímulo, APE53.
52
[CP 1.152-3]: “Pero es seguro que muchos de ustedes dirán, como han dicho muchas de las personas más
inteligentes, Ah, admitimos la veracidad de tu falibilismo en la medida en que insistas en él. No tiene nada
de nuevo. Franklin dijo hace un siglo que no había nada cierto. Hemos de admitir que, en relación con
cualquier hecho, sería insensato apostar el monto de diez años del gasto público de los Estados Unidos
contra un centavo. Pero hablando desde el punto de vista de lo práctico, muchas cosas son ciertas en lo
substancial. De manera que, después de todo, cuál es la importancia de tu falibilismo?
Llegamos, entonces, a esta pregunta: ¿cuál es su importancia? Veamos.
¿Cómo puede una cosa tan nimia ser de importancia?, preguntarán ustedes. Respondo: después de todo
hay una diferencia entre algo y nada. Si ha entrado en boga una teoría metafísica que no puede basarse en
nada del mundo sino en el supuesto de que lo que se ha de lograr son la exactitud y la certeza absolutas, y si
esa metafísica nos deja desprovistos de casillas en las cuales alojar y ordenar hechos de importancia, de
manera que nos vemos obligados a echarlos a la hoguera —o, para retomar la figura que usamos antes, si
esa teoría metafísica bloquea en forma grave el camino de la investigación— entonces es comprensible que
la pequeña diferencia entre un grado de evidencia en extremo alto y la certeza absoluta sea, al fin de
cuentas, de gran importancia, como lo sería el sacarnos una paja del ojo.”
53
Este argumento ha formado parte de la justificación con que se ha querido apuntalar la noción del
lenguaje (o de la capacidad para adquirir la lengua materna) como una facultad innata del ser humano (cfr.
[Chomsky 1980, p. 34]). Se ha sostenido que las muestras lingüísticas a que se ve expuesto el niño
constituyen un estímulo muy pobre, que no permite explicar cómo logra ese niño, en unos pocos años,
dominar la infinitud de su lengua materna e incluso llegar a corregir las proferencias de sus interlocutores.
Frente al innatismo chomskyano, destacan las líneas de pensamiento (independientemente desarrolladas) de
127
Vía ciertos índices lingüísticos, que nos permiten a hablantes (o aprendices) una relación
con el aquí y el ahora —el hic et nunc— de nuestros actos de habla (o balbuceos), tales
actos se ven ligados de manera directa con el mundo, y entre ellos y el mundo se
establece una continuidad —esto es, se erradica toda solución de continuidad en la
relación lenguaje/lengua/habla/texto/mundo. Cabe, entonces, preguntar a qué consideran,
los defensores del APE, estímulo en tal tipo de situaciones; y si en un complejo sensorial
como el que puede constituirse mediante una proferencia (considerada como «estímulo»)
y un estado de cosas dado y perceptible que se asocia con tal proferencia, hay alguna
manera de determinar y evaluar, con alguna precisión, a qué se denomina pobreza del
estímulo. Los mencionados índices interactúan con el entorno para enriquecer la
información del «estímulo» en formas que la lingüística chomskyana siempre ha eludido
abordar54.
Todo lo anterior resulta mucho más preocupante si se tiene en cuenta la
preponderancia en lingüística de una postura ideológica y metodológica por la que,
durante casi medio siglo, se han descuidado de manera franca y sistemática los problemas
las prematuramente desaparecidas Elizabeth Bates y Esther Thelen.
Estas son investigadoras cuyas concepciones resultan del todo congruentes con una perspectiva “de
selección natural” ante el desarrollo de los procesos cognitivos y de acción en el ser humano, incluídos los
procesos de aprendizaje de la lengua materna; las concepciones de Thelen y Bates parecen anticipadas en el
siguiente párrafo de Peirce [CP 6.145]: “Now the mind acts in a way similar to this, every time we acquire
a power of coördinating reactions in a peculiar way, as in performing any act requiring skill. Thus, most
persons have a difficulty in moving the two hands simultaneously and in opposite directions through two
parallel circles nearly in the medial plane of the body. To learn to do this, it is necessary to attend, first, to
the different actions in different parts of the motion, when suddenly a general conception of the action
springs up and it becomes perfectly easy. We think the motion we are trying to do involves this action, and
this, and this. Then the general idea comes which unites all those actions, and thereupon the desire to
perform the motion calls up the general idea. The same mental process is many times employed whenever
we are learning to speak a language or are acquiring any sort of skill.”
“Ahora, la mente actúa en forma semejante a esta cada vez que adquirimos un poder de coordinar
reacciones de manera peculiar, como cuando llevamos a cabo cualquier acto que exige habilidad. Así, la
mayoría de las personas tienen dificultad para mover las dos manos en forma simultánea y en direcciones
opuestas por entre dos círculos paralelos en el plano medio del cuerpo. Para aprender a hacer esto, es
necesario atender, en primer lugar, a las diferentes acciones en diferentes partes del movimiento, hasta
cuando de manera súbita surge una concepción general de la acción y entonces se hace perfectamente fácil.
Pensamos que el movimiento que estamos proponiéndonos involucra esta acción, y esta otra, y esta otra.
Luego viene la idea general que une todas estas aciones, y a partir de ello el deseo de llevar a cabo el
movimiento evoca la idea general. El mismo proceso mental se emplea muchas veces cuandoquiera que
estamos aprendiendo a hablar una lengua o que estamos adquiriendo cualquier tipo de habilidad.” Pasaje de
un artículo publicado en The Monist II, pp. 533-559.
Lo súbito a que se hace referencia en este pasaje corresponde al tipo de “emergencia” que ocurre en la
aparición de poblaciones en el curso de la selección natural.
54
Y ello a pesar de invitaciones muy desafiantes que se le han planteado desde textos como [Jakobson
1965] y [Anttila 1977].
128
asociados con el origen de los datos que se admiten como dignos de análisis y la
recolección y el examen de grandes corpora de información lingüística. Claro, una
proferencia aislada, o una serie de ellas, podría considerarse un estímulo en realidad
pobre; pero las proferencias aisladas son objetos de laboratorio y no entes de la realidad55.
Respecto de tal noción de “pobreza del estímulo”, cabe preguntarnos si no ha sido
una perspectiva contemplacionista —una que considera al mundo como situado en un
polo y a los seres humanos y su capacidad cognitiva y lingüística en el otro, como ocurre
con el pensamiento cartesiano en general56— lo que ha conducido a otorgarle tanta
importancia. Pues dentro de un tal marco teórico la adquisición del lenguaje se plantea
como una ardua, si no imposible, tarea de descubrir estructura en la “lengua materna”
sobre la base de muy pocos datos.
No obstante, lo más grave en relación con la posición epistémica que estamos
examinando es la forma como con ella se les deniega a determinados hechos o datos el
acceso a un lugar de peso en el espacio de la investigación lingüística. Como nos
recuerda Peirce, todo dato aparece en el marco de una teoría y hay teorías que por su
sesgo impiden la emergencia de datos cuya importancia es innegable. En este punto
conviene atender a una cita de Chomsky invocada críticamente por John Joseph en el
curso de una discusión sobre la epistemología de la lingüística en el marco de la décima
Conferencia Internacional sobre la Historia de las Ciencias del Lenguaje (ICHOLS):
[I]dealization is a very misleading term, because it really means a move towards reality.
When you talk about idealization or abstraction, it is an effort to find the reality. When you
roll a ball down a frictionless plane, that is called an idealization, but what you are really
doing is finding the real principle by which things attract one another. It is the phenomena
that are a nuisance: they are unreal in a way, because they are too complicated. Reality
hides behind the phenomena, as it were, so you have to get rid of a lot of the phenomena to
find it57.
55
Es a una comprensión de esta problemática, y a una solución ante el callejón sin salida en que nos deja, a
lo que nos invita [Wasow & Arnold 2005], en relación con la sintaxis.
56
No se debe olvidar que Chomsky se ha declarado, en reiteradas oportunidades, cartesiano.
57
“[El de]idealización es un término muy desorientador, porque lo que realmente significa es una movida
hacia la realidad. Cuando se habla de idealización o de abstracción es un esfuerzo por encontrar la realidad.
Cuando se hace rodar una esfera por sobre un plano sin fricción, eso se llama una idealización, pero lo que
en realidad se está haciendo es hallar el principio por el que las cosas se atraen unas a otras. Son los
fenómenos los que resultan una molestia: en cierta forma son irreales, porque son demasiado complejos. La
realidad se esconde tras los fenómenos, por así decir, de modo que es preciso deshacerse de una cantidad de
fenómenos para encontrarla.” Como el original se publica en portugués, aquí se lo incluye. “É, mas
"idealização" é um termo que pode provocar alguns mal-entendidos, porque seu verdadeiro significado é:
129
Podríamos preguntarnos, por ejemplo, si la escasa atención que se ha dedicado al
sentido y el papel general de los sistemas acentuales de las lenguas (por oposición a la
febril actividad de investigación reciente con que se consideran “sus” algoritmos de
acentuación —stress assignment) no corresponde a una incapacidad, motivada en un
supuesto ideológico que fundamenta la teoría, para ver en las señales sonoras del habla de
una lengua toda la estructura que en realidad yace depositada allí. Una pregunta como
esta es lo que parece desprenderse de las propuestas teóricas de Garde. Pongamos, por
ejemplo, lo que Garde podría ver en las señales de habla del español y considerémoslo en
relación con la mente de un niño que se encuentra en proceso de adquirir la lengua.
Representaremos la naturaleza continua e ininterrumpida de la señal de habla mediante
una secuencia de letras en la que las sílabas acentuadas van resaltadas en letra negrilla y
otros índices de acento (en el sentido de Garde) van en cursiva. Separaremos las sílabas
mediante un punto.
(1) ¿Pa.ra.cuán.do.væs.tar.lis.tuel.tra.ba.jo.que.me.pro.me.tis.te?
En primer lugar, podemos identificar 5 sílabas caracterizadas por una prominencia
sonora, que corresponden a las sílabas fonéticamente acentuadas de esa muestra: cuan,
tar, lis, ba y tis. En cierto modo podemos ver cada una de estas sílabas como el “centro
sonoro” de cada una de las cinco palabras fonológicas de la muestra: a) Pa.ra.cuán.do, b)
.vaaes.tar, c) .lis.to d) el.tra.ba.jo. e) que.me.pro.me.tis.te. Vemos que por cada palabra
fonológica hay un y solo un acento primario. Que las palabras (aislables) del español
terminan, en su mayoría aplastante, en a, e, o, n o s, es una generalización que muy
pronto el niño tiene oportunidad de consolidar en su mente, en aras del dominio del habla
de la lengua —una facultad por entre la cual ve a sus adultos cercanos navegar con toda
naturalidad. Otra es que cuando una palabra termina así, lo natural es que lleve la
se mover em direção à realidade. Quando você fala em idealização ou abstração, é um esforço para
encontrar a realidade. Quando fazemos uma esfera deslizar por um plano sem atrito, isso se chama
idealização, mas o que estamos realmente fazendo é buscando o princípio real pelo qual as coisas atraem
umas às outras. Os fenômenos é que são inconvenientes: de certo modo eles não são reais, porque são
complicados demais. É como se a realidade se escondesse por trás dos fenômenos; é necessário se livrar de
grande parte dos fenômenos para encontrá-la.” Chomsky en [Dillinger & Palácio 1997, p. 184]. Tomado de
[Joseph 2005].
130
prominencia acentual en la penúltima sílaba, de lo contrario lo natural es que la lleve en
la última. ¿Cómo aprender, entonces, a seccionar allí? En principio, por el número de
acentos primarios: cinco acentos, cinco palabras. Pero, ¿dónde comienzan y dónde
terminan estas? En cuanto a dónde comienza, la primera no exige esfuerzo; comienza en
Pa; y debe terminar en .cuán. o alguna sílaba posterior; .do. es un buen candidato. Más
problemática es la decisión para la siguiente, pero la contigüidad de dos sílabas
acentuadas hace, en cambio, obvia la decisión: tiene que ser en .tar., y esa palabra va
acentuada como es natural para las que terminan como ella. Las resilabificaciones .væs. y
.tuel. son objetos que se aprenden a manejar con el tiempo, vía la recuperación de una a y
una o finales, que entonces se convierten en candidatos de frontera entre palabras. Mi
hipótesis apunta a que es sobre la base de unas racionalizaciones inconcientes de este
tenor como el niño desarrolla una noción intuitiva, no enseñada ni en sentido académico
ni en sentido formal, de lo que es una palabra en su lengua. Una aplicación simplista de
tales generalizaciones también lo lleva a proponerse en forma transitoria formas
equívocas como
(2) un amoto(cicleta), el amoto.
El argumento de la pobreza del estímulo parece implicar el olvido de la simetría de
las dos funciones que postulaba para el sistema de sonidos de una lengua el célebre
Nikolaï S. Trubetzkoi. Según este, una de las funciones del sistema de sonidos de una
lengua es la distintiva, la de distinguir entre palabras, esto es, hacer distinta la forma
sonora de palabras con significado distinto. Es el caso de la función que cumplen los
sonidos que se representan con las letras b y p en español: bata, pero pata. Otra función,
una que con frecuencia se deja de lado —y cuyo estudio el mismo Trubetzkoi relega a un
breve tratamiento al final de su conocida obra “Principios de fonología”—, es la función
delimitativa58. Esta es la capacidad de indicar fronteras que separan unidades que van
juntas dentro de la cadena que es la señal de habla y, mediante tal indicación,
(re)constituir las unidades mismas. Lo delimitado son, sin embargo, réplicas de símbolos,
58
Este descuido es general, excepto por lo que hace a la escuela lingüística británica, i.e., Firth y asociados,
e incluso podríamos aseverar sin temor a cometer exageraciones que tal descuido se ha acentuado durante
el período de predominio de la lingüística generativa y que ha terminado otorgando una importancia
exagerada a los rasgos distintivos por contraposición, por ejemplo, a los rasgos suprasegmentales, dando
con ello un paso que ha bloqueado, ya por largo tiempo, el camino de la investigación.
131
y lo que aporta el sistema de acento —que cumple una función delimitativa principal—
es una serie de índices que señalan hacia esa naturaleza sígnica de las réplicas de
palabras. Así, en la función delimitativa tiene el lenguaje la ocasión fundamental de
señalar, no hacia el mundo ni hacia los interlocutores sino hacia su propia estructura.
Resulta útil escuchar aquí la voz del propio Peirce:
A symbol is a representamen whose special significance or fitness to represent just what it
does represent lies in nothing but the very fact of there being a habit, disposition, or other
effective general rule that it will be so interpreted. Take, for example, the word "man."
These three letters are not in the least like a man; nor is the sound with which they are
associated. Neither is the word existentially connected with any man as an index. It cannot
be so, since the word is not an existence at all. The word does not consist of three films of
ink. If the word "man" occurs hundreds of times in a book of which myriads of copies are
printed, all those millions of triplets of patches of ink are embodiments of one and the same
word. I call each of those embodiments a replica of the symbol. This shows that the word is
not a thing. What is its nature? It consists in the really working general rule that three such
patches seen by a person who knows English will effect his conduct and thoughts according
to a rule. Thus the mode of being of the symbol is different from that of the icon and from
that of the index. An icon has such being as belongs to past experience. It exists only as an
image in the mind. An index has the being of present experience. The being of a symbol
consists in the real fact that something surely will be experienced if certain conditions be
satisfied. Namely, it will influence the thought and conduct of its interpreter. Every word is
a symbol. Every sentence is a symbol. Every book is a symbol. Every representamen
depending upon conventions is a symbol. Just as a photograph is an index having an icon
incorporated into it, that is, excited in the mind by its force, so a symbol may have an icon
or an index incorporated into it, that is, the active law that it is may require its interpretation
to involve the calling up of an image, or a composite photograph of many images of past
experiences, as ordinary common nouns and verbs do; or it may require its interpretation to
refer to the actual surrounding circumstances of the occasion of its embodiment, like such
words as that, this, I, you, which, here, now, yonder, etc. Or it may be pure symbol, neither
iconic nor indicative, like the words and, or, of, etc.59
59
[CP 4.447]: “Un símbolo es un representamen cuya significación especial o capacidad para representar lo
que representa no descansa en nada distinto del hecho mismo de que existe un hábito, una disposición u
otra regla general, que conduce a que de hecho sea interpretado así. Tómese, por ejemplo, la palabra
“hombre”. Estas seis letras no se parecen en lo más mínimo a un hombre; tampoco el sonido con el que
están asociadas. Tampoco está la palabra conectada existencialmente con ningún hombre en particular,
como sucedería con un índice. No podría ser, pues la palabra no es, en ningún sentido, una existencia. La
palabra no consiste en seis películas de tinta. Si la palabra “hombre” ocurre cientos de veces en un libro del
cual se han impreso miríadas de copias, todos esos millones de séxtuplas de parches de tinta son
corporeizaciones de una y la misma palabra. A cada una de esas corporeizaciones la llamo una réplica del
símbolo. Esto muestra que la palabra no es una cosa. ¿Cuál es su naturaleza? Consiste en la regla general
realmente vigente por la que seis de tales parches al ser vistos por una persona que sabe español [y está
leyendo] se conducirá y pensará de hecho según una regla. Por lo tanto, el modo de ser del símbolo es
diferente del del icono y del del índice. Un icono tiene un ser tal que pertenece a la experiencia pasada. El
ser de un símbolo consiste en el hecho real de que, en caso de que se satisfagan ciertas condiciones, hay
seguridad de que un cierto algo vendrá a ser experimentado. A saber, influirá el pensamiento y la conducta
de quien lo interpreta. Toda palabra es un símbolo. Toda oración es un símbolo. Todo libro es un símbolo.
Todo representamen que depende de convenciones es un símbolo. Así como una fotografía es un índice que
lleva un icono incorporado, esto es, excitado en la mente por [la] fuerza [del índice], asimismo un símbolo
puede llevar incorporado un icono o un índice, es decir, la ley activa que el símbolo es puede requerir que
132
La búsqueda de claridad sobre el sistema de índices que es el acento nos ha
conducido a enfrentarnos a esta otra caracterización de la tríada icono, índice, símbolo.
Pero, para hacernos a una idea del acento como un sistema arbitrario, en el sentido en que
usamos esta palabra al final de la nota 30, es importante ampliar aún con respecto a la
noción de índice y a lo que mediante los índices podemos lograr. Para ello es ideal este
otro pasaje de Peirce:
But of superior importance in Logic is the use of Indices to denote Categories and
Universes, which are classes that, being enormously large, very promiscuous, and known
but in small part, cannot be satisfactorily defined, and therefore can only be denoted by
Indices. Such, to give but a single instance, is the collection of all things in the Physical
Universe.60
Llegamos al momento en que es apropiado cerrar. Creo que teniendo en cuenta las
observaciones anteriores, cobra sentido abordar el estudio de las lenguas obligándonos a
hacerlo en la conciencia de que la práctica del uso del lenguaje involucra procesos de
semiosis o significación en que cada elemento de las tres tricotomías (esto es, elementos
de cualisignificación, sinsignificación y legisignificación, elementos de iconización,
indicación y simbolización y elementos de rhematización, dicisignificación y
argumentación) aparece en múltiples niveles y distintos grados de complejidad. Debemos
también plantearnos la tarea de explorar el lenguaje y las lenguas con base en el
amplísimo panorama que nos ofrecen las diversas tríadas de Peirce, que están lejos de
reducirse a aquellas a las que aquí se ha aludido.
su interpretación traiga a cuenta la evocación de una imagen, o una fotografía compuesta de muchas
imágenes de experiencias pasadas, como sucede con los nombres comunes normales y los verbos; o puede
requerir que su interpretación refiera a las circunstancias que de hecho rodean la ocasión de su
corporeización, tal como ocurre con palabras como esa, este, yo, tú, cuál, aquí, ahora, allende, etc. O puede
ocurrir que sea un símbolo puro, ni icónico ni indicativo, como son [los conectores] y, o, de, etc.” De “On
Existential Graphs, Euler’s Diagrams and Logical Algebra”, escrito poco más o menos en 1903. El material
entre corchetes es mío.
60
[CP 4.544]: “Pero de importancia superior en la Lógica es el uso de Índices para denotar Categorías y
Universos, que son clases que, por ser enormemente grandes, muy promiscuas, y conocidas solo en
pequeña porción, no se pueden definir de manera satisfactoria y por lo tanto solo se pueden denotar
mediante índices. Tal, para no dar más que un ejemplo, es la colección de todas las cosas del Universo
Físico”. Tomado de “Prolegómenos a una apología del pragmaticismo”, 1906 .
133
Para el futuro no lejano, trataré de explorar el sistema acentual de la lengua
española de manera que el resultado nos ofrezca un ejemplo de ejercicio consecuente con
lo que aquí se plantea.
Agradecimientos. Agradezco los comentarios y aportes de Hernando Alfonso, Johanna
Córdoba, Germán y Raúl Meléndez, Ana María Ospina, Sebastián Páramo, Patricia Perry,
Tulio Rojas, Dieter Wanner; y los de Alejandro Martín, Douglas Niño y otros miembros
del CSP. Debo mencionar aparte la acogida y las sugerencias de Fernando Zalamea y
Lorena Ham.
134
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137
¿ES LA VERDAD LA META DE LA INVESTIGACIÓN?
UNA LECTURA PRAGMATICISTA PARA OBJECIONES PRAGMATISTAS
CARLOS ANDRÉS GARZÓN RODRÍGUEZ(*)
El concepto de ‘verdad’ en el pragmatismo no es, ni ha sido, unívoco a lo largo de su
historia. De hecho, las diferentes concepciones en torno al concepto de verdad han dado
lugar a diversas escuelas pragmatistas. Peirce y James pueden verse como los principales
precursores, si no responsables, de ese temprano desacuerdo en torno al concepto mismo
de ‘verdad’. Peirce concibió la verdad como “la opinión destinada a que todos los que
investigan estén por último de acuerdo con ella” [CP. 5.407; 1878] o “aquello a lo que
apunta la investigación” [CP. 5.557; 1906]. James, en cambio, sostuvo que “lo verdadero
es el nombre de cualquier cosa que demuestre ser buena como creencia, y buena, además,
por razones definidas y asignables” [James 1975, p. 106]; también dijo que la verdad “es
sólo lo conveniente respecto de nuestro pensamiento, exactamente como “lo correcto” es
sólo lo conveniente respecto de nuestra conducta”. Estas dos posturas han dado lugar a
dos tendencias divergentes en el árbol genealógico del pragmatismo. La primera de ellas
ha sido etiquetada con el nombre de “la verdad como meta de la investigación”, mientras
que la segunda usualmente lleva el rótulo de la ‘verdad como utilidad’ o más
(*)
Universidad Nacional de Colombia, [email protected]
139
recientemente –una vez se define utilidad términos de lo que resulta justificable– de la
“verdad como justificación”.
Detractores y seguidores de uno y otro bando adoptan alguna postura crítica, ya
sea por alguna de las concepciones de verdad en disputa, ya sea por alguna variación
de las mismas. Por ejemplo, la disputa con relación al concepto de verdad que durante
años lidiaron Hilary Putnam y Richard Rorty, no es más que un eco de la disputa entre
los viejos pragmatistas a propósito de la verdad. Sin duda, fue Rorty quien se caracterizó
por ser el crítico más sobresaliente de la concepción peirceana de la verdad como meta
de la investigación. Sus críticas se apoyan, por un lado, en la tesis de corte
neopragmatista según la cual no existe ninguna diferencia práctica entre nuestros usos
habituales y aseverativos de los conceptos de verdad y justificación, y por otro, en su
persistente
rechazo
a
cualquier
tipo
de
“activismo
metafísico”
o filosofía
representacionista en la que la verdad ha de definirse como correspondencia con la
realidad. Lo primero se inspira en su lectura de la máxima del pragmatismo y lo
segundo en una suerte de anti-representacionismo que deviene en el intercambio de la
preeminencia de la objetividad por la solidaridad.
En la primera parte de este escrito, voy a analizar las principales motivaciones
de las críticas de Rorty a la idea de la verdad como la meta de la investigación. El
análisis de dichas motivaciones permitirá identificar dos líneas de argumentación en
contra de la noción de la verdad como meta de la investigación. Al considerar tales
críticas, preguntaré si acaso no queda nada valioso por rescatar de la noción peirceana
de la verdad. Esta pregunta motiva la segunda sección del presente escrito. En ella
evaluaré la pertinencia de tales críticas y mostraré que resultan efectivas si la tesis en
cuestión es interpretada de cierto modo. En particular, advertiré que las críticas de
Rorty a la noción de verdad como meta de la investigación apuntan a una lectura de
esta tesis influenciada, en parte, por la interpretación putnamiana de la misma y de una
interpretación sesgada por parte del mismo Rorty. Una vez haya mostrado lo anterior,
intentaré articular una lectura de la noción de la verdad como meta de la investigación
que logre superar las dos líneas de argumentación, concebidas por Rorty, en contra de
dicha noción.
140
1. EL LEGADO DE PEIRCE Y JAMES
Es preciso hacer un breve recuento de las razones que dan origen a la disputa entre las
dos concepciones de la verdad en el pragmatismo. Entre el pragmaticismo de Peirce y
el pragmatismo de James pueden encontrarse tanto diferencias significativas como
puntos de acuerdo; después de todo, ambos pretendieron aproximarse al significado de
los conceptos a partir de lo que Peirce denominó la máxima pragmática. Según esta
máxima, el significado de cualquier concepto radica en el conjunto de repercusiones
prácticas que podamos concebir como implicadas por la aplicación de dicho concepto a
un objeto o sujeto. En conformidad con lo anterior, ambos autores llevaron a cabo un
proyecto filosófico en el que determinado conjunto de conceptos, entre ellos el
concepto de verdad, debía ser definido de acuerdo con la aplicación de dicha máxima.
Es así que la diferencia conceptual en torno a la verdad para ambos pragmatistas debe
verse como una diferencia en la manera en que ambos conciben el conjunto de
repercusiones prácticas implicadas por tal concepto. Para Peirce, la repercusión práctica
que tiene el concepto de verdad, cuando lo predicamos de una proposición, es la de
llevarnos a pensar que cualquiera que investigue en ella lo suficientemente bien estará
destinado indefectiblemente a respaldarla. Ese estar destinados a creer en un juicio
verdadero es lo que constituye la repercusión práctica del concepto de verdad y es lo
que, en última instancia, yace en el fondo de la concepción peirceana de la verdad
como meta de la investigación. Por su parte, la consecuencia práctica que, según
James, implica el concepto de verdad en nosotros es el de ser un concepto aplicable al
conjunto de proposiciones que están en concordancia con nuestros más profundos
intereses prácticos, mentales o espirituales.
La insistencia jamesiana en circunscribir y abordar los problemas filosóficos
siempre desde el punto de vista de los agentes, su actuar, sus valores y sus motivos,
en contraposición a una filosofía que tenga como punto de referencia y validez algo
propiamente extrínseco a tales intereses, constituye la principal motivación filosófica de
la mayoría de pragmatistas contemporáneos. Rorty y Putnam coinciden en este punto.
No obstante, el primero aboga por una concepción filosófica que busca erigirse como la
superación de cualquier sistema de metafísica tradicional (esto es, dejar a un lado y de
una vez por todas la pregunta filosófica acerca de la naturaleza del conocimiento
141
humano, la naturaleza intrínseca de la realidad y similares) con el objeto de atender y
dar mayor importancia a lo que se esperaría de un proyecto concreto de sociedad
política, moral, económica, científica, y religiosa. El segundo, si bien considera
pertinente la elaboración de una filosofía que devenga en la construcción de una
sociedad mejor, considera justo hacerlo sin necesidad de abandonar un conjunto de
preocupaciones filosóficas que han sido vistas por la tradición como centrales, v.g., el
problema de la objetividad del conocimiento. Putnam piensa que una substitución à la
Rorty del concepto de verdad por el de justificación genera la incertidumbre acerca de
si existen o no criterios objetivos para la evaluación de distintos contextos y estándares
de justificación. Putnam piensa que al adoptar una concepción de la verdad como meta
de la investigación es posible suscribir el proyecto pragmatista ya sugerido por
James, al tiempo que se satisface la pretensión peirceana de huir del relativismo del
conocimiento.
Diversos argumentos en favor y en contra de la verdad como meta de la
investigación van y vienen entre Rorty, Putnam y sus seguidores. Veremos a
continuación las razones por las cuales Rorty rechaza completamente esta concepción, a
fin de entender cuál es la lectura de la verdad como meta de la investigación que está
atacando.
2. RORTY Y LA VERDAD
Las críticas de Rorty a la noción de verdad tienen como eje central una interpretación
de la máxima del pragmatismo ya expuesta arriba. Este autor sostiene que, si no es
posible establecer diferencia práctica alguna entre dos conceptos, debemos afirmar que
ambos conceptos significan lo mismo, pese a estar expresados con palabras
completamente distintas. Teniendo en cuenta este criterio de significación, Rorty se
empeña en demostrar que no existe en realidad algún tipo de diferencia práctica entre
nuestros usos habituales y aseverativos de los conceptos de verdad y justificación. Con
base en este criterio podemos identificar la primera línea de argumentación de Rorty.
142
Toda justificación, dice Rorty, es transitoria, relativa a una audiencia y sujeta a
ciertos estándares convencionales, es gradual (hay afirmaciones justificadas en mayor o
menor medida) y, por lo tanto, temporal. Cuando, en la práctica, decimos que nuestras
creencias o convicciones están justificadas, decimos que poseemos un conjunto de
razones tales que, por una parte, nos han conducido a la aceptación de tales creencias y,
por otra, nos hacen sentir que estamos en condiciones de persuadir a cierto conjunto de
audiencias de que las razones que poseemos son las mejores que hasta ahora se han
encontrado. Visto así, ‘verdadero’ significa lo mismo que ‘justificado’ una vez notamos,
vía máxima pragmática (à la Rorty), el papel que cumple el concepto de verdad en
nuestra práctica habitual de hacer afirmaciones. En la práctica, dice el pragmatista,
cuando nos preguntamos acerca de si una afirmación o creencia es verdadera, no hacemos
otra cosa que preguntar si poseemos un conjunto de razones que nos hagan pensar que,
por una parte, estamos justificados en creerla y afirmarla, y, por otra, estamos dispuestos
a defenderla ante un número amplio de audiencias (cf. [Rorty 1995, p. 32]). Si lo anterior
es cierto, tendría que asumirse un cambio en la concepción de la verdad (i.e., verdad
inmutable, universal, ahistórica, absoluta, etc.) tal que, bajo esta nueva postura, el viejo
concepto fuera eliminable, dando paso a una nueva concepción que, en el orden práctico,
en nuestras prácticas habituales de aseverabilidad, resultara equiparable a la noción de
justificación.
Si no hay ninguna diferencia realmente práctica entre nuestros usos de los
conceptos de verdad y justificación, no debe haber, por ende, ninguna implicación
práctica en el concepto de verdad como meta de la investigación que no esté ya incluida
en el de justificación como la meta de la investigación. En otras palabras, si hemos
aceptado que verdad y justificación son lo mismo, y afirmamos que la meta de la
investigación es la verdad, debemos preguntarnos qué es lo que realmente hacemos con –
cuál es la repercusión práctica de– “la verdad como la meta de la investigación”. Si con
esta noción decimos que nuestro objetivo es lograr afirmaciones cada vez más
justificadas, que afinen o ajusten las posibles fallas de las justificaciones pasadas,
simplemente estamos afirmando algo que para el pragmatista resulta ser una obviedad;
pero si lo que queremos decir con “la verdad como la meta de la investigación” es que
existe un contexto ideal o absoluto de justificaciones por referencia al cual nos es posible
143
evaluar nuestras creencias, un contexto en el que cualquier discurso considerado
verdadero se debe tomar como incuestionable, entonces, diría Rorty, debemos empezar a
pensar que dicha noción comporta ciertos problemas. Es precisamente esta lectura la que,
a juicio de Rorty, yace en el trasfondo filosófico de los teóricos de la verdad como la
meta de la investigación. Veamos a continuación lo que parece ser, a juicio de Rorty, el
indeseable conjunto de compromisos metafísicos implicados en la noción de la verdad
como la meta de la investigación y los problemas a los que dan lugar.
EL COMPROMISO METAFÍSICO DE LA VERDAD COMO META DE LA INVESTIGACIÓN
La concepción peirceana ha inspirado varias versiones de la tesis de la verdad como
meta de la investigación. Una de las maneras más tradicionales en que ha sido
entendida dicha formulación versa del siguiente modo: una afirmación justificada se
diferencia de una afirmación verdadera en que las condiciones de verdad de esta última
son ideales; ideales en el sentido de que la verdad de dicha proposición se determina
en virtud de aquello que está justificado o es aceptable por toda una comunidad sólo
al final de una investigación completa, esto es, en la versión de Putnam, cuando toda la
evidencia disponible para determinar la verdad o falsedad de una proposición esté al
alcance de una comunidad de investigadores competente.
En varias partes de la obra de Rorty pueden encontrarse críticas a la concepción
de la verdad-meta. En “¿Es la verdad la meta de la investigación? Donald Davidson Vs.
Crispin Wright”, Rorty se apoya en un conjunto de tesis davidsonianas a propósito de
las relaciones entre creencias, verdad, lenguaje y mundo para demostrar la
impertinencia y vacuidad de la idea de la verdad-meta vista a la luz de la interpretación
de Crispin Wright. Ir al detalle de dichas críticas nos llevaría muy lejos aquí (cf.
[ Rorty 1995, p. 57]), lo que es importante destacar es que, para Rorty, la noción
misma de verdad-meta es inseparable, y no puede entenderse sin la asunción, de cierta
imagen metafísica: “‘verdad’ sólo suena como el nombre de una meta si se piensa que
nombra una meta fija, esto es, si el progreso hacia la verdad se explica por referencia
a una imagen metafísica, la de la aproximación a lo que Bernard Williams llama ‘lo
que está ahí en cualquier caso’” (Ibíd.). Rorty nos dice que si bien es posible
144
encontrar una diferencia entre verdad-meta y justificación, atendiendo a la imagen
metafísica que entraña cada una de estas posturas, una vez se despoja a la concepción
de la verdad-meta de la imagen metafísica intrínseca a ella (a saber, que existe un
mundo independiente con cierta naturaleza propia que conoceremos al final de la
investigación), no hay ni puede haber ningún tipo de diferencia práctica entre dicha
concepción y nuestro deseo de querer ampliar nuestras audiencias de justificación.
Según esta consideración, al parecer de Rorty, cualquier intento de construcción de una
concepción de la verdad-meta que no suponga la idea de una realidad tal y como es en sí
misma es, o bien (a) imposible, o bien (b) reducible a la idea del deseo por
justificación ante un número amplio de audiencias.
En “Pragmatismo, Davidson y la Verdad”, Rorty intenta dar fuerza a las
conclusiones (a) y (b) teniendo como blanco de su ataque la idea de verdad-meta de
Peirce. Es en este escrito donde más claramente puede verse el ataque directo de Rorty
a su interpretación de la concepción peirceana de la verdad como meta de la
investigación. En el escrito en mención, Rorty considera que el mérito de Peirce estuvo
en que “evitó tanto la metafísica visionaria del idealismo como las promisorias notas del
fisicalismo” [Rorty 1986, p. 337]. La definición de ‘realidad’ de Peirce, según la cual
ésta es “cualquier cosa cuya existencia seguiremos afirmando al final de la
indagación”, previno a Peirce, según Rorty, de sistemas metafísicos y de indagaciones
ulteriores con las que se comprometían los idealistas y los fisicalistas. Ahora bien, pese a
que Rorty le parezca valioso el hecho de que Peirce haya intentado superar aquellos
desafíos ontológicos y epistemológicos por vía de una redefinición del concepto de
realidad, considera que la postura peirceana es defectuosa justamente en el punto en el
que ‘ideal’ entra a jugar un papel importante.
Rorty culpa a Peirce de querer hacer coincidir, por vía de la redefinición del
concepto de realidad, dos condiciones de verdad características de la concepción de la
verdad-meta, a saber (Ibíd., p. 336):
Condición B: “en el término ideal de la indagación, está justificado que afirmemos, por
ejemplo, que hay rocas”.
Condición D: “una proposición como «Hay rocas» está vinculada por una relación de
correspondencia –representación precisa– con la manera de ser del mundo”.
145
Según Rorty, el hecho de que Peirce no proporcione una idea clara de lo que significa
‘ideal’ no permite dilucidar cuáles serían las razones satisfactorias, si es que hay
algunas, para hacer coincidir “B” con “D”. Más aun, la crítica de Rorty a Peirce apunta
directamente a la relación de coincidencia entre “B” y “D”, en donde “D” parece ser la
condición que lleva el peso anti-pragmático y metafísico que le molesta a Rorty (cf.
Ibíd., p. 338).
Ahora bien, dentro de este contexto de la discusión cabe preguntar: ¿no es posible
construir una teoría de la verdad como una meta que sea lógicamente independiente de
la condición “D”, esto es, una idea de ‘verdad como el fin de la investigación’ que no
incurra en los compromisos metafísicos, ontológicos y epistemológicos entrañados por
las condiciones de verdad del tipo “D”? Dentro de este marco una respuesta
adecuada a esta cuestión exige responder primero la pregunta: ¿qué significa la
condición “B” independientemente de la condición “D”?
Hay varias formas en que los filósofos que siguen la línea de la verdad como una
meta interpretan dicha condición. Putnam o Wright, por mencionar apenas a algunos
de ellos, coinciden en que una posible lectura de tal condición ha de ser la siguiente:
verdadero es el predicado aplicable a “lo que está justificado en el límite ideal de la
investigación, cuando toda la información empírica esté en ella” [Wright 1992, p. 45].
En este sentido ‘ideal’ ha de entenderse por referencia a un estado de información que
“comprende toda la información relevante para cualquier hipótesis empírica”. Como
el mismo Wright subraya, esta concepción resulta problemática, pues, al caracterizar
‘ideal’ como un estado de información suficientemente completo, resulta impensable
conciliar nuestro reconocimiento inevitable de que estamos en dicho estado y, al mismo
tiempo, la asunción de una actitud falibilista acerca de las proposiciones que demos
por irrefutables. Si esta es la lectura apropiada de ‘ideal’, Rorty, siguiendo la misma
línea crítica de Wright, tendría razón al objetar que “(p)ara que ‘ideal’ sea menos
oscuro, Peirce debió responder a la pregunta «¿Cómo sabríamos que estamos en el
final de la investigación, en contraposición a estar meramente agotados o faltos de
imaginación?»” [Rorty 1986, p. 338].
En esta objeción Rorty reclama un criterio o procedimiento por medio del cual sea
posible reconocer una diferencia (práctica) entre
146
(i) nuestra afirmación de que estamos en el “final de la indagación”
(ii) nuestra afirmación de que no nos es posible encontrar (ahora o en el futuro)
objeción alguna a nuestras posturas (o discursos justificados) debido a que no
encontramos un conjunto de razones que subviertan las creencias que damos por
verdaderas.
La opción (ii), piensa Rorty, resulta más plausible si se desea mantener una actitud
falibilista con respecto a un conjunto de proposiciones hasta ahora tenidas como
“verdaderas”. En otras palabras, decir que la verdad se define por referencia a una
condición descrita en términos de ‘el fin de la indagación’ supone que, en el estado de
información completa, hemos eliminado todas las posibles objeciones a nuestras
posturas. Sin embargo, como Rorty ve el asunto, no “existe algún procedimiento por
medio del cual podamos cerciorarnos de no tener creencias que puedan aparecer
injustificables a los ojos de futuras audiencias”, y esto porque, para los pragmatistas,
“no es posible, en última instancia, concebir un estado ideal en el que no surgirá ningún
argumento o evidencia que ponga en cuestión nuestras convicciones o creencias” [Rorty
2000, pp. 89-90]. La crítica, entonces, enfatiza la falta de diferencia entre (i) y (ii) y,
al mismo tiempo, supone la imposibilidad de mantener nuestra actitud falibilista en
una época futura, cualquiera que ella sea, si se sostiene una concepción de la verdad
como meta de la investigación.
Un argumento diferente al anterior, pero con consecuencias similares, podemos
encontrarlo en el artículo “Universalidad y verdad” [Rorty 2000]. Allí el pragmatista
sostiene que la condición de posibilidad de nuestra identificación de diferencias prácticas
entre objetivos o fines está supeditada a nuestro reconocimiento de la satisfacción o
logro de tales objetivos. En otros términos, solamente en la medida que nos fuese
posible identificar cuándo hemos alcanzado un objetivo o fin, dada la repercusión en
nuestra práctica, podremos dar cuenta de si dichos objetivos son o no el mismo.
Visto así, es posible entender que, para Rorty, la idea de la verdad-meta sea
incompatible con el falibilismo y entrañe, asimismo, la adopción de una actitud
representacionista-realista. En sus propias palabras:
(c)reer en ella [la convergencia] es concebir un espacio de las razones como finito y estructurado, de
147
modo que, cuantas más audiencias quedan satisfechas, más y más miembros de un conjunto finito de
posibles objeciones van quedando descartados. Si uno es representacionista tenderá a concebir así el
espacio de razones, porque concebirá la realidad como finita, como empujándonos fuera del error en
dirección a la verdad, como produciendo en nosotros representaciones cada vez más precisas de ella
y disuadiéndonos de las imprecisas. Pero si uno considera que el conocimiento no es
correspondencia con la realidad, entonces es más difícil ser convergentista y concebir el espacio de
las razones como finito y estructurado. [Rorty 2000, p. 108]
Al parecer de Rorty, existe entonces una conexión necesaria entre la idea de verdadmeta, representacionismo (condición “D”) e infalibilismo [Rorty 2000, p. 108]; al
desprender la idea de verdad-meta de las otras dos, no nos queda más, desde el punto
de vista de las implicaciones prácticas, que la justificación. Esta misma línea de
argumentación es usada por Rorty en su discusión con Hilary Putnam a propósito de la
verdad. No obstante, es posible identificar una segunda línea de argumentación que no
recalca el compromiso metafísico, ontológico o epistemológico que, a juicio de Rorty,
está inmerso en el concepto mismo de la verdad-meta.
LA VERDAD ES INNECESARIA PARA PONER EN MARCHA UN PROYECTO DE SOCIEDAD DEMOCRÁTICA
En “Putnam y la amenaza del Relativismo”, podemos apreciar la crítica rortiana a la
concepción putnamiana partiendo de lo que Rorty concibe como un cambio de
perspectiva a propósito de nuestros intereses cognoscitivos. Hay que dejar de lado la
pretensión de encontrar las razones necesarias y suficientes de nuestro conocimiento,
no porque resulte contradictoria, irreal, confusa, carente de significado o, en todo caso,
incoherente, sino porque dicho propósito no contribuye en nada a la construcción de una
sociedad mejor (cf. [Rorty 1993, p. 66]). Así, la pregunta por la “verdadera” naturaleza
de nuestro conocimiento es dejada de lado por el anhelo de construir una filosofía que
atienda a nuestros intereses culturales y prácticos, y que reemplace, en consecuencia, a
la vieja filosofía y su constante preocupación por el escepticismo.
Rorty considera que las pretensiones de incondicionalidad, trascendencia y validez
universal que, a juicio de [Habermas 2000], cualquier hablante presupone en el discurso
y la comunicación con otros, o la tesis de que existe, de acuerdo con Putnam, un
contexto ideal de justificaciones, no añaden ni quitan nada al proyecto de construcción
de una auténtica sociedad inclusivista, regida por los principios de una política
148
democrática estable. Su estrategia argumentativa reside en demostrar que, en el nivel
práctico, si de lo que se trata es de construir sociedades que tengan como meta una
mayor honestidad, una mayor caridad, paciencia, inclusión, etc., no es posible notar de
qué sirve añadir a esa lista de fines la ‘verdad’, la ‘universalidad’, la
‘incondicionalidad’, o la ‘idealidad’ (cf. [Rorty 1997, p. 35], [Rorty 2000, p. 97]). A
juicio de Rorty, si uno adopta ciertas prácticas de justificación sujetas a, y reguladas por,
determinadas convenciones sociales
–convenciones
propias
de
las
sociedades
democráticas, liberales y tolerantes (como, por ejemplo, estar siempre dispuesto a ser
de oídos abiertos a las opiniones contrarias, admitir que nuestras afirmaciones son
falibles y objetables, que no todas las audiencias pueden encontrar igualmente
justificadas nuestras creencias, etc.)– entonces no es posible ver qué cambios en
nuestra
conducta
aportarían
adiciones
como
‘verdad’,
‘universalidad’
e
‘incondicionalidad’: “no necesitamos una meta denominada “verdad” que nos ayude a
eso, así como los órganos no necesitan una meta llamada “salud” para funcionar” [Rorty
1997, p. 35]. Así, teniendo en cuenta que esta segunda línea de argumentación resalta
que lo verdaderamente importante es un proyecto de redescripción de la humanidad,
las críticas de Rorty a quienes defienden la concepción de la verdad como meta de la
investigación deben leerse a la luz de tales intereses.
Hasta aquí he expuesto de manera general las principales motivaciones de Rorty
en contra de la noción verdad como meta de la investigación y las dos líneas
argumentativas a las que da lugar. Veamos a continuación una lectura del pragmaticismo
que apunte a responder satisfactoriamente a estas objeciones.
3. UNA ESTRATEGIA PEIRCISTA
Peirce nos dice que la verdad se encuentra en el límite ideal hacia el cual toda
investigación tiende, o que es la opinión destinada a que todos los que investiguen estén
de acuerdo con ella. Al margen de lo que específicamente signifique esta definición en
el marco completo de la filosofía de Peirce, uno puede interpretar esas afirmaciones
como diciendo que, ante cualquier pregunta que nos planteemos, estaremos destinados a
149
encontrar una respuesta satisfactoria. ¿Qué quiere decir satisfactoria? Debemos
contrastar ‘satisfactoria’ con ‘definitiva’. Cuando decimos que obtenemos una respuesta
satisfactoria, queremos decir que la tomamos en nuestra vida diaria completamente
independiente del compromiso ontológico, metafísico o epistemológico que adoptemos,
es decir, una respuesta en la que no debe importar si nos comprometemos con que la
respuesta respalda a, o es consistente con, una postura correspondentista, relativista o
de cualquier otra índole. Una respuesta satisfactoria significa una respuesta en la que
la información empírica disponible para nosotros, hasta el momento, satisface las
condiciones, al menos necesarias, para ajustar nuestra conducta y forjar dentro de
nuestro acervo de creencias aquello que era objeto de duda.
Surge entonces la pregunta ¿cuáles son ese tipo de condiciones? Recordemos que,
cuando Peirce define lo real como el objeto representado por la opinión última, está
diciendo que dicha opinión no ha de ser una ficción, ha de estar libre de idiosincrasias,
y ha de ser tal que su repercusión práctica, en conformidad con la máxima
pragmática, es la de generar en nosotros la creencia en ella. ¿Esto quiere decir que
cuando alcancemos una opinión última se ha encontrado una respuesta definitiva a tal
cuestión? Parte de la confusión, tanto de críticos como de seguidores de Peirce, radica
en interpretar el predicado ‘ser última’ de un modo similar, si no equivalente, al
predicado ‘ser definitiva’ o ‘ser absoluta’. El predicado “ser última” debe interpretarse
en conformidad con la máxima pragmática. Decimos que una opinión es última cuando
no podemos dudar de ella; no decimos que sea última porque se encuentra al final de
todos los siglos o se halla en un estado temporal y espacial, cuando las condiciones
epistémicas ideales estén a nuestro alcance, o cuando nuestra inteligencia o la de alguna
raza superior, en este tiempo o en otro, supere los límites de lo imaginable. Cuando
decimos que hemos alcanzado una respuesta u opinión última sólo estamos diciendo
que hemos encontrado una respuesta, la cual estamos destinados a encontrar porque, de
un modo u otro, la satisfacción de nuestros criterios de aceptación de una creencia y su
concomitante ajuste a la conducta así lo permitieron. Esto último significa que dicha
creencia se ajusta a los patrones de racionalidad y objetividad que hasta el momento
damos por dados. Estamos destinados a creer en ciertas opiniones porque en ciertas
épocas, mal que bien, una comunidad de investigadores comparte un conjunto de
150
creencias de un modo tal que son usadas para sugerir respuestas ante experiencias
recalcitrantes. De un modo similar, debemos decir que el fin de una indagación no es un
fin absolutamente definitivo, sino un fin relativo a –para seguir con Peirce– nuestro
estado de apaciguamiento dado por nuestra fijación de creencias y sustentado por el
método científico.
Ahora bien, hasta este punto, la anterior lectura de la verdad como meta parece
darle la razón a Rorty con relación a su afirmación de que no hay en realidad
diferencia práctica alguna entre (i) y (ii). Pero podemos darnos cuenta en qué se
diferencian ambas posturas en cuanto nos preguntamos si la lectura recién expuesta
acerca de la verdad-meta implica acaso que pueden haber diferentes opiniones últimas
relativas a los criterios de racionalidad de comunidades específicas. Dar una respuesta
afirmativa daría la apariencia de abogar por una postura relativista o etnocentrista al
estilo de Rorty. En efecto, al ser el pragmaticismo peirceano una postura que intenta
explicar el modo como llegamos a creer lo que creemos (teniendo como eje central de
su explicación la máxima pragmática), en principio debe aceptar la posibilidad de
que haya diferentes concepciones acerca de un mismo asunto. Diferentes culturas
pueden fijar sus creencias con base en las repercusiones prácticas que implican sus
teorías, y esta pluralidad de posturas puede dar lugar a divergencias entre ellas mismas o
entre otras acerca de una cuestión particular. Sin embargo, hay varias razones que
motivan al pragmaticista a pensar que el acuerdo último será universal (aunque no
necesariamente absoluto, pues siempre habrá espacio para el error), es decir, que el
acuerdo último desbordará los límites de la diversidad cultural: de un lado, el
pragmaticista piensa que la realidad (la segundidad encarnada) constriñe los límites de
lo que ha de ser creído o representado (la terceridad), y de otro, el pragmaticista
también comparte la postura kantiana que defiende la idea según la cual compartimos
un conjunto de categorías universales con las que vemos o interpretamos la realidad de
un modo similar y no absoluta ni radicalmente divergente. Esta idea kantiana le permite
al pragmaticista garantizar la posibilidad de un conocimiento objetivo, esto es, el
conocimiento libre de idiosincrasias (no necesariamente libre del error), y, lo mejor, al
margen de cualquier postura correspondentista-representacionista (representamos la
realidad tal y como ésta es en sí misma).
151
Teniendo estas ideas en mente, el pragmaticista no ve algo así como el camino
hacia La verdad (única e infalible), sino que interpreta la opinión última como el
resultado de las cercanías y aproximaciones entre diferentes modos de ver el mundo,
cercanías que son posibles una vez se van eliminado el error y los residuos
idiosincráticos que vamos encontrando por el camino, unas cercanías que si bien pueden
llevar a un consenso último, no llevan, en ningún caso, a un consenso definitivo o
absoluto. De este modo, se garantiza el carácter falible del conocimiento, sin sacrificar
la necesidad de encontrar, a lo sumo, un conocimiento
objetivo
y
sin
comprometerse en absoluto con cualquier tipo de metafísica representacionista.
Con esto no quiero decir que, una vez alcancemos un acuerdo universal, lo que hemos
hecho es ampliar nuestras audiencias de justificación, tal y como Rorty lo piensa. Para
este autor, las aproximaciones no son más que el resultado de un diálogo que ha
puesto en marcha lo mejor de nuestra actitud solidaria con el propósito de entender las
razones de nuestros interlocutores y detractores. De este modo, cualquier pretensión de
objetividad queda socavada en las discusiones, pues lo que realmente está en juego
son ciertos criterios de justificación opuestos.
Visto así, podemos notar que sí hay una diferencia propiamente práctica entre el
pragmaticista y el pragmatista. Para el pragmaticista, aquello que motiva la
investigación es la necesidad de satisfacer nuestras demandas de objetividad, mientras
que, para el pragmatista, la investigación, podríamos decir, está motivada por el
anhelo de ampliar nuestras audiencias de justificación en conjunción con nuestra actitud
solidaria. No hay duda de que hay una diferencia práctica entre quien está empeñado
en demostrar que los resultados de sus investigaciones están libres de idiosincrasias y
son por tanto objetivas, y quien quiere persuadir a su audiencia de que deben ser
solidarios con él en que las razones que ha encontrado hasta el momento para defender
una cuestión determinada están justificadas. El pragmaticista afianzará una creencia
distinta si se le dice, “esta es mi tesis y esta es la demostración o la evidencia que la
sustenta” que si se le dice “esta es mi tesis, y estas son las razones y has de ser solidario
si deseas comprenderlas y persuadirte de que es correcta”.
Por otra parte, el pragmaticista sostendría que si el acuerdo último universal
llegara a ser el caso, se determinarían en definitiva las condiciones de aplicación
152
práctica del predicado “ser verdadero”. Ese acuerdo constreñiría, en última instancia, el
significado del concepto de verdad y su correcta aplicación a un enunciado. Esto no
quiere decir que lo que damos por verdadero se corresponda (casualmente) con una
realidad independiente, ni que la verdad esté definida en términos de una convergencia
de opinión. En realidad no importa qué sea La verdad en sí misma. No es nuestra
prioridad definir la verdad, como cuando definimos un concepto según el primer o
segundo nivel de claridad; por el contrario, nuestra prioridad es determinar las
condiciones de aplicación del uso de ese concepto, en conformidad con el tercer grado
de claridad, aquel que alcanza su apódosis en la máxima pragmática. Esas
condiciones prácticas de aplicación son las que nos conducen, entre otras, a la
identificación del carácter normativo de la verdad. La verdad, en la práctica, es aquello
que motiva la indagación. Es en este sentido que debe leerse una de las repercusiones
prácticas que tiene la verdad sobre nosotros. Decir entonces que la verdad es aquello
que deseamos o aquello a lo que apuntamos no ha de ponerse, como lo hace Rorty, en
conjunción con cualquier tipo de tesis metafísica acerca de la naturaleza del mundo o de
la verdad en sí mismos.
Leída de esta forma la tesis de la verdad como meta de la investigación, desaparece
la típica pregunta de Rorty y Wright de si podemos identificar el momento en el que
hemos alcanzado el acuerdo último, porque esa pregunta supone algo que el
pragmaticista no asume, a saber, que hay una verdad absoluta, fija en un límite,
trascendente, a-histórica, que se corresponde con algo que está allí en cualquier caso.
En este mismo sentido, no vienen al caso o son inapropiadas todas las interpretaciones
idealizadoras que apelan a una sociedad final o suficientemente inteligente en una
época o lugar, o a un conjunto de evidencias empíricas lo suficientemente completo, o
incluso a una comunidad de extraterrestres con un poder intelectual superior al de los
humanos. Tampoco vienen al caso las estrategias o argumentos que apuntan a
garantizar la realización de un estado ideal de verdad absoluta, o a superar el desafío
de asegurar la existencia de una verdad absoluta para cualquier cuestión. No viene al
caso, por ejemplo, intentar justificar la afirmación de que cada vez nos aproximamos
más a la verdad a partir de una estrategia a posteriori en la que nos parece que la
ciencia se ha acercado a un cada vez más estrecho espectro de posibles respuestas ante
153
cuestiones específicas, o a partir de la afirmación de que la ciencia va reduciendo lo que
Ilya Farber llama el margen de variación [Farber 2005, p. 551]. Si nada de esto viene a
lugar, la primera línea de argumentación usada por Rorty en contra de la verdad como la
meta de la investigación se viene a pique.
Con respecto a la segunda línea de argumentación, que apuntaba a demostrar lo
innecesario que resulta poner como el fin la verdad para el proyecto de una sociedad
auténticamente democrática, cabe decir lo siguiente. Cuando Rorty nos dice que no
ataca la postura en cuestión porque resulte contradictoria ni mucho menos, uno puede
tener la impresión de que esta disputa oscila entre una manera de describir y explicar
cómo abordamos el mundo y cómo lo conocemos versus una sugerencia que nos
permita afrontar y lidiar con el mundo. Rorty podría no tener ningún argumento de
principio contra el pragmaticista y, sin embargo, seguir postulando su pragmatismo
como una sugerencia para, según él, hacer un mundo mejor. El pragmaticista, por el
contrario, cree que adoptar una concepción de la verdad brinda una explicación del
modo en que las comunidades conocen, actúan e interactúan, esto es, da cuenta de
aquello que causa el comportamiento típico de las comunidades (específicamente las
científicas) que busquen conocer cómo son las cosas realmente independientemente de
lo que podamos pensar de ellas. Asimismo, Rorty observa el accionar o el
comportamiento de los científicos como un ejemplo de comunidad solidaria que
debemos tomar como ejemplo, y, con ello, renuncia a cualquier estrategia explicativa
de este mismo accionar.
Por el contrario, podríamos decir, un pragmaticista intenta darle sentido a la
empresa científica, una razón de su actuar, cuando Rorty renuncia a tales pretensiones.
Peirce pensó que, ante la falta de un ideal regulativo tal como la verdad, desaparecería
la comunidad de científicos porque en efecto desaparecería aquello que le da sentido a
su actuar. Sin este ideal regulativo habría, en palabras de Peirce, un deterioro del vigor
intelectual [CP 1.58]. Rorty nos invita a dejar de lado esa pretensión, sin que sea
necesario dejar de lado el entusiasmo intelectual y el ejemplo de solidaridad que han
legado los científicos. ¿Por qué no podemos seguir investigando –se preguntaría
Rorty– sin que veamos a la verdad como una meta a alcanzar? Peirce diría que sin la
verdad no habría ningún propósito para el pensamiento o el razonar. Dado que la esencia
154
de la verdad yace en su resistencia a ser ignorada [CP 2.139], un pragmaticista no creería
que el proyecto rortiano fuese posible.
Rorty considera innecesaria cualquier estrategia explicativa dado que, para él,
aquello a lo que realmente debemos apuntar es a hacer una sociedad más inclusiva, y,
por lo tanto, debemos emprender la tarea de elaborar proyectos que cooperen con esta
causa. Si lo vemos de este modo, Rorty no está haciendo otra cosa que llevando a sus
espaldas el eslogan filosófico que reza “menos es más” (less is more). Ahora bien, si
usted puede construir un proyecto de sociedad pluralista y la noción de verdad como
una meta, puede contribuir a la elaboración y refinamiento de dicha sociedad más allá de
la actitud solidaria que podamos tener, más allá, también, de los criterios culturales para
fijar una creencia (i.e., más allá de la defensa del etnocentrismo), y si, adicionalmente,
aquella concepción puede explicar y satisfacer nuestras demandas naturales de
objetividad, entonces usted debe decir, junto con el pragmaticista, “no, menos no es más;
‘más’ es siempre, simple, y también tautológicamente, ‘más’.”
En última instancia, dado que tanto pragmaticistas como neopragmatistas
responden a intereses diferentes, pienso que la elección del proyecto filosófico de
cualquiera de ellos depende más de una actitud que de argumentos absolutamente
definitivos. Esta es la manera en que debe afrontarse la segunda línea argumentativa
de Rorty. Si lo que usted desea es explicar, por ejemplo, el comportamiento de los
científicos, usted puede adoptar una postura pragmaticista peirceana (quizá más
peirceista que peirceana); en cambio, si lo que usted quiere es conservar una actitud
solidaria ante el mundo, o si usted cree que necesita una terapia filosófica para darle
sentido a la vida, puede adoptar la postura rortiana. En cualquier caso, la adopción de
actitudes contrarias no es inconsistente, al menos en tiempos diferentes. Usted puede
adoptar una actitud peirceana cuando considere que el conocimiento sin objetividad no
es conocimiento y además piense que la objetividad es crucial para la construcción de
una sociedad imparcial, o usted puede adoptar una actitud pragmatista cuando
considere que puede seguir viviendo pese a que proliferen los criterios de justificación
y, no obstante, sea posible, de algún modo u otro, concebir una sociedad mejor. Si me
lo pregunta, espero haber mostrado en este escrito que mi preferencia está del lado de una
actitud pragmaticista.
155
BIBLIOGRAFÍA.
[Brandom 2000] Robert Brandom (ed.), Rorty and His Critics (ed.), Oxford: Blackwell,
2000.
[Farber 2005] Ilya Farber, “Peirce on Reality, Truth, and Convergence of Inquiry in the
Limit”, Transactions of the Charles S. Peirce Society XLI (3) (2005), pp. 541-566.
[Habermas 2000] Jürgen Habermas, “Richard Rorty’s Pragmatic Turn”, en: [Brandom
2000, pp. 31-55].
[Lepore 1986] Ernest Lepore (ed.), Truth and Interpretation: Perspectives on the
Philosophy of Donald Davidson, Oxford: Blackwell, 1986.
[Putnam 1990] Hilary Putnam, Realism with a Human Face, Cambridge: Harvard University
Press, 1990.
[Putnam 1990] Hilary Putnam, “Richard Rorty on Reality and Justification”, en: [Brandom
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[Rorty 1986] Richard Rorty, “Pragmatism, Davidson and Truth”, en: [Lepore 1986, pp.
333-355].
[Rorty 1993] Richard Rorty, “Putnam and the Relativist Menace”, Journal of Philosophy
90 (9) (1993), pp. 443–461 (versión en español: “Hilary Putnam y la amenaza del
relativismo”, en: Richard Rorty, Verdad y Progreso, Barcelona: Paidós, 2000, pp.
63-87).
[Rorty 1995] Richard Rorty, “Is Truth a Goal of Inquiry? Davidson vs. Wright”,
Philosophical Quarterly 45 (1995), pp. 281–300 (versión en español: “¿Es la
verdad la meta de la investigación? Donald Davidson vs. Crispin Wright”, en:
Richard Rorty, Verdad y Progreso, Barcelona: Paidós, 2000, pp. 29-61).
[Rorty 1996] Richard Rorty, Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos I
(trad. Jorge Vigil Rubio), Buenos Aires: Paidós, 1996.
[Rorty 1997] Richard Rorty, “La verdad sin correspondencia”, en: Richard Rorty,
156
¿Esperanza o Conocimiento? Una introducción al pragmatismo, Buenos Aires:
Fondo de Cultura Económica, 1997, pp. 7-42.
[Rorty 2000] Richard Rorty, “Universalidad y Verdad”, en: Richard Rorty, El
pragmatismo, una versión. Antiautoritarismo en epistemología y ética, Barcelona:
Ariel, 2000, pp. 79-137 (original: “Universality and Truth”, en: [Brandom 2000,
pp. 1-30]).
[Wright 1992] Crispin Wright, Truth and Objectivity, Cambridge: Harvard University
Press, 1992.
157
ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE LA DUDA Y LA CREENCIA
DOUGLAS NIÑO(*)
En el artículo “La fijación de la creencia”, Peirce propuso que la única función del
pensamiento es el establecimiento de la creencia, y que el proceso de fijación de la
creencia, que parte de una duda y termina con el establecimiento de la creencia, es
denominado “investigación” [CP 5.374–375; 1877]. En ese momento pensaba que había
al menos cuatro métodos para fijar creencia: tenacidad, autoridad, a priori y científico.
Para el caso de la indagación científica, empezó a sostener desde 1898 que el método que
se debía usar era el establecido por las tres etapas de la investigación: abducción–
deducción–inducción. Aquí de lo que se trata, entonces, es que una duda asalta al
investigador, frente a la cual éste debe proponer una hipótesis que dé cuenta del problema
que se ha configurado (abducción), para luego extraer las consecuencias de esa hipótesis
(deducción), y, a continuación, escoger algunas de esas hipótesis para ponerlas al fuego
del experimento. De tal suerte que, si esas consecuencias resultan verdaderas, entonces
podemos sostener (provisionalmente) que las otras consecuencias de la hipótesis también
(*)
Universidad Jorge Tadeo Lozano, [email protected]
159
lo serían (inducción). En un trabajo anterior [Niño 2007] he intentado mostrar que, para
Peirce, el procedimiento inductivo es el que nos permite, finalmente, despejar la duda
original, y, en este papel de fijar la ‘creencia científica’ (que en adelante denominaré
opinión científica, siguiendo la primera Cambridge Conference, cf. [CP 1.616–648;
1898]), no tienen un papel directo ni la abducción ni la deducción.
Sin embargo, cabe preguntarse si es posible o deseable que todas nuestras creencias
tengan este carácter de ‘opinión científica’. Por ejemplo, si nos presentan a alguien que
dice llamarse “Juanilo”, y nunca hemos escuchado ese nombre, por lo que nos parecería
‘sorprendente’ que alguien se llamase de esa manera, ¿acaso deberíamos proceder según
las diferentes etapas de la investigación científica para constatar que ése es su nombre?
Pero incluso, si al recién presentado le dijéramos: “¿Juanilo?”, y éste nos respondiera con
convicción: “¡Sí, Juanilo!”, ¿no debería bastarnos con eso para apaciguar nuestra duda?
Nótese que, en este caso, nuestra manera de proceder sería la de aceptar esa información
y fijar nuestra creencia con respecto a su nombre por el método de autoridad [CP 5.379;
1877].
El propósito de este trabajo es indagar algunas de las condiciones bajo las cuales
fijamos dudas y creencias, teniendo como telón de fondo las propuestas de Peirce. Para
ello, se recoge la distinción tradicional entre contenido y actitud frente a una proposición
y las diferentes características de cada una de ellas, para luego introducir una serie
distinciones que permitan abordarlas. Esto permitirá abordar bajo un enfoque diferente la
noción tradicional de ‘conocimiento’ como ‘creencia verdadera justificada’.
CONTENIDO Y ACTITUD
Hacia 1904 Peirce consideraba que
Una y la misma proposición puede ser afirmada, negada, juzgada, dudada, investigada
interiormente, puesta como una pregunta, deseada, preguntada, ordenada efectivamente,
enseñada, o meramente expresada y no por ello llega a ser una proposición diferente [NEM
4.248], [EP 2.312].
Esta distinción entre lo que expresa una proposición y la actitud que se toma ante ella
también ha sido establecida por muchos otros filósofos, entre ellos, Edmund Husserl
160
(1913), con las distinción ‘noesis’ y ‘noema’ [Husserl 1995], y John Searle (1983), para
quien a nivel de los actos de habla hay que distinguir entre fuerza ilocucionaria y
contenido proposicional y, simétricamente, a nivel mental, entre modo psicológico y
contenido proposicional [Searle 1992]. Para los propósitos de este trabajo,
denominaremos estos dos parámetros sencillamente contenido y actitud.
DUDAR Y CREER: DOS ACTITUDES DIFERENTES
De las muchas actitudes que se pueden tomar hacia una proposición, aquí se tomarán
primordialmente en cuenta dos: dudar y creer. Según Peirce, esas dos actitudes tienen una
naturaleza diferente e, incluso, opuesta. Hay duda cuando hay una violación a una
expectativa previa y dicha expectativa es proporcionada por la creencia. Como es bien
sabido, para Peirce una creencia es un hábito de acción, y, de este modo, hay duda
cuando frente a una situación no sabemos cómo comportarnos. Así, la duda aparece por
la suspensión de la creencia. Pero adicionalmente puede decirse que el rango en el que
pueden moverse la duda y la creencia es bastante amplio. Es decir, se puede creer o dudar
en algo con mayor o menor intensidad, débil o fuertemente.
Mi primera propuesta al respecto es que podríamos analizar la actitud que podemos
tener frente a una proposición en un rango que puede moverse desde la mayor confianza
(en la creencia fuerte) a la mayor desconfianza (en la duda fuerte). Por lo pronto,
denominaré a dicho rango ‘rango fiduciario’. Quisiera proponer, además, que al interior
del rango fiduciario habría un sub–rango movedizo, entre la duda y la creencia, en el que
según ciertos propósitos, lo que allí se subtiende, puede tomar el carácter, bien de duda,
bien de creencia. Llamaré a tal sub–rango el ‘rango de la sospecha’. Este rango, sin
embargo, merece una explicación.
Supongamos, primero, que nos encontramos en una situación de indagación
científica. Aparece un fenómeno del que no podemos dar cuenta, lo cual da origen a la
duda, y así, si queremos ofrecer una explicación, nos vemos obligados a proponer una
hipótesis, esto es, a hacer una abducción. Sin embargo, según Peirce, la conclusión de
una abducción científica sólo puede acogerse como una sospecha [CP 5.189; 1903], una
pregunta [CP 2.634; 1878], [CP 6.524; 1901] o una sugerencia [MS 440: ISP34; 1898]. Si
161
esto es así, la conclusión de una abducción científica no nos autoriza a creer en ella, sino
simplemente a sospecharla, puesto que aun somos ignorantes con respecto a su verdad
(para pronunciarnos sobre esto, tendremos que esperar a que la hipótesis sobreviva al
fuego inductivo), y, en este sentido, el ‘rango de la sospecha’ en la abducción científica
parece tomar partido por la duda.
Pero, por otro lado, Peirce también insistió, a lo largo de su carrera filosófica, en
que los juicios de percepción también se hacen por abducción [W 1.516; 1866], [W 2.5253], [CP 1.551; 1867], [CP 8.64-65; 1891], [MS 692; 1901]. Sea, por ejemplo, q un juicio
de percepción. Si no hay razones adicionales para dudar de la verdad de q (e.g.
dificultades observacionales), entonces q debe tener el estatuto de una creencia, a pesar
de que el juicio de percepción es producto de una abducción acrítica. Esto es así, porque
“una proposición que puede dudarse a voluntad ciertamente no es creída” [CP 5.524;
c.1905] y los juicios de percepción, normalmente, no pueden ponerse en duda a
voluntad1. En este caso vemos que esto que pertenece al ‘rango de la sospecha’ (puesto
que se trata de una abducción), sin embargo, no parece tomar partido por la duda.
Tomemos otro ejemplo. Supongamos que Juan escucha ruidos en la casa de su
vecino. Juanilo, que está de visita en casa de Juan, pregunta, “¿Será que están robando la
casa de al lado?” a lo que Juan responde, “No creo. Los vecinos hacen esa clase de ruidos
cuando entran a su casa, por lo que seguramente se trata de ellos”. Aquí hay dos
abducciones, la de Juanilo (¿ladrones?) y la de Juan (¡los vecinos!), cada una de las
cuales intentan explicar los ruidos de la casa vecina. Y aunque ambas abducciones se
mueven en el rango de la sospecha, en el caso de Juanilo la abducción parece tomar
partido por la duda, mientras que en el de Juan parece tomarlo por el de la creencia2.
Se puede ver, entonces, en qué sentido se decía antes que el ‘rango de la sospecha’
es movedizo: lo que cae en él puede tomar partido por la duda o por la creencia. Lo que
habría que indagar ahora es si hay alguna forma de determinar a qué obedece esa toma de
1
Además, en el caso de la indagación científica, es la aparición de un ‘hecho sorprendente’ el que hace que
surja la duda, que da lugar a la investigación. Pero para ello, es preciso que se determine dicho hecho
sorprendente. Si ese hecho es expresado por ‘q’, la razón por la cual q hace que se demande una
explicación es que su aparición no puede derivarse de las creencias de trasfondo, y, por tanto, es la
aceptación de que ‘q’ es verdadera lo que motiva la investigación. Y aceptar que ‘q’ es verdadera es
prácticamente lo mismo que creer que ‘q’.
2
Incluso si resulta una creencia falsa: después de todo, podría ser que efectivamente estén asaltando a los
vecinos o que los ruidos los hagan las visitas de los vecinos, etc.
162
posición. Para ello quisiera proponer una distinción, ortogonal a la del rango fiduciario,
relativa al nivel de justificación (alto, medio, bajo) con el que pretendemos que se
establezcan la duda y la creencia.
EL ESTABLECIMIENTO DE LA DUDA
Comencemos por la duda. Por ejemplo, Descartes introdujo en filosofía lo que se llegó a
denominar la ‘duda metódica’ (cf. [Descartes 1987]). Dicho método consiste en ‘dudar’
de toda información que no se nos presente de forma clara y distinta. El propósito del
método es establecer los fundamentos últimos del conocimiento, que, de ese modo,
quedaría justificado, digamos, ‘más allá de toda duda posible’. Por supuesto, Descartes
sabía que la ‘duda metódica’ propuesta era diferente de la duda de la vida cotidiana, y
con respecto de ésta se trataría más bien de una duda ‘fingida’. Tiempo después Hume
también diferenciaba las ‘dudas escépticas’ o filosóficas, donde el interés es dar cuenta
del origen y la justificación del conocimiento, de las dudas de la ‘vida cotidiana’, donde
no sabemos si algo es el caso (¿subió el precio de la gasolina?) o por qué es el caso (¿por
qué Rafael ya no le dirige la palabra a Hugo?), a las que denominó populares [Hume
1992, sección 12, parte II]3.
Por su parte, Peirce establece en 1868–1869 su programa anticartesiano en los
artículos ‘sobre Cognición’ [CP 5.213–263; 1868], [CP 5.264–317; 1868] y [CP 5.318–
357]. En el segundo de ellos, “Algunas consecuencias de cuatro incapacidades”, Peirce
comienza por sostener que el método de la duda universal es imposible, porque la duda
no es voluntaria y en efecto hay creencias que son indudables: “No podemos pretender
dudar en filosofía de lo que no dudamos en nuestros corazones” [W 2.212; 1868]. La
duda legítima requiere una razón específica, y, en ese sentido, surge a partir de creencias
que ya se han adquirido. Como es bien sabido, esta actitud profundamente anticartesiana
va a desembocar después en las tesis pragmatistas.
Ahora bien, podría preguntarse de la duda ‘real y viviente’, de la que habla Peirce,
si es popular o es filosófica. Pero, quizás, abordar la pregunta de esta manera plantea un
3
A propósito de este punto de Hume, Popper propone distinguir lo lógico de lo psicológico [Popper 1974,
pp. 17-18]. Además, podría pensarse que en medio de esos dos extremos aparecen el tipo de dudas propias
de las profesiones (medicina, derecho, ingeniería, etc.) Se dirá sobre ello algo más en la sección siguiente.
163
falso dualismo. En mi opinión, la duda peirceana, como opuesta a la creencia, intenta
diferenciar dudas legítimas (reales y vivientes) de las dudas ilegítimas (de papel y
fingidas). En ese sentido, tanto las dudas populares como las filosóficas podrían ser
legítimas o ilegítimas4, y, en particular, las dudas escépticas serían dudas filosóficas
ilegítimas. Y lo que haría que una duda fuese legítima (o no) es que estaría justificada (o
no).
En este momento recojo aquí la distinción clásica entre explicación y justificación.
Por ejemplo, una cosa es explicar el Holocausto y otra muy diferente justificarlo: que A
sea una explicación de B, con respecto a un trasfondo C, no implica que A sea además
una justificación de B, y viceversa. De este modo, las intrigas de Yago explican que
Otelo tenga celos de Desdémona. Pero los celos explican, mas no justifican, las acciones
de Otelo. Así, una explicación ofrece una cierta información sobre lo que sucede (o
sucedió), mientras que una justificación ofrece una autorización para proceder (o haber
procedido) de una u otra manera o para aceptar (haber aceptado) algo. Por eso, en
principio, la justificación estaría más del lado de las actitudes, mientras que la
explicación lo estaría más de los contenidos. Este último punto tiene consecuencias
adicionales, puesto que puede haber justificaciones para comenzar a hacer algo que
pueden ser diferentes de las razones para terminarlo. Nuevamente, piénsese en la
abducción científica: si no hay un problema cognitivo qué resolver (es decir si no hay
hecho ‘sorprendente’), según Peirce, no hay justificación para comenzar la abducción. De
igual modo, cuando se procede a extraer la conclusión de la abducción, si se trata de una
abducción científica, a lo que autoriza la relación ilativa (el ‘por tanto’ abductivo) es a
sospechar que A es verdadero, es decir, estamos justificados a adoptar un estándar de
sospecha, pero, dado el propósito de la actividad científica, no estamos autorizados
(justificados) a que el estándar de sospecha tome partido por un estándar más alto como
el de creencia. La importancia de este punto radica, en mi opinión, en que la duda
legítima atestigua que hay algo que no sabemos (ignorancia), y solamente ella es un
estímulo legítimo para la investigación. Sin embargo, el contenido de la conclusión
abductiva científica es explicativo (cf. infra).
4
Supongo que las dudas populares ilegítimas serían, por ejemplo, las que intentan sembrar ciertos
políticos-columnistas en la opinión pública.
164
Pero miremos un ejemplo. Supongamos que un estudiante de medicina y su
profesor siguen la evolución clínica de un paciente. Supongamos, además, que el paciente
no mejora como podría esperarse con la medicación, lo cual, por supuesto, amerita una
explicación. ¿Cuál sería la actitud de cada uno de ellos? Seguramente la intensidad de la
duda variará en los dos casos. La intensidad de la duda del estudiante será menor con
respecto a la medicación que la de su profesor, en la medida en que su creencia está
apenas en proceso de formación. Incluso –si no es muy buen estudiante– aprenderá que
en un caso como este habría que dudar del manejo clínico. La consecuencia del ejemplo
anterior, para nosotros, sería al menos la siguiente: si la duda es legítima, su variación de
intensidad depende, al menos, de la especificidad de la información de la creencia que se
pone en duda5. Lo cual nos remite –como se había anticipado– al problema de su
contenido.
UNA CARACTERÍSTICA DEL CONTENIDO
Para comenzar, permítaseme introducir la distinción proposiciones robustas y frágiles. Se
puede decir que las proposiciones robustas se caracterizan por ser genéricas, esto es, se
predican de muchos miembros, aunque esto no implique que sean universales. En este
sentido, el contenido de la expresión “los pájaros vuelan” es genérica, mientras que la
expresión “todos los pájaros vuelan” es universal. Las expresiones genéricas se
involucran en razonamientos típicamente derrotables (cf. [Morado 2004]). Por ejemplo,
Los pájaros vuelan
Toby es un pájaro
Por tanto, Toby vuela.
Pero si, además, llegamos a saber que “Toby es un avestruz” es verdadero, tendríamos
que revisar nuestra conclusión de que Toby vuela. Sin embargo, difícilmente estaríamos
dispuestos a abandonar la creencia genérica de que los pájaros vuelan y de que los
avestruces no. Así, tanto los razonamientos derrotables como sus premisas genéricas son
5
Agrego “al menos”, porque no en pocas ocasiones una aserción se pone en duda (o no) por las relaciones
afectivas que se tiene con quien hace la aserción. Por lo pronto, no voy a considerar esta dimensión
emocional de la duda y la creencia.
165
robustos, puesto que estamos dispuestos a seguir usándolos, incluso si dichas premisas
están sujetas a diversos contraejemplos: ciertamente pensamos que los pájaros, en
general, vuelan, y estaríamos dispuestos a seguir usando esa creencia como premisa,
incluso si los pingüinos y los avestruces no lo hacen. Pero incluso, si pensamos en las
especies que típicamente vuelan, como los canarios, también es cierto que no todos los
canarios vuelan, como por ejemplo, aquellos que acaban de salir del cascarón y los que
tienen las alas rotas.
Si pensásemos en el extremo opuesto de lo genérico, encontraríamos un tipo de
proposiciones que si se usasen en razonamientos deductivos, no harían que estos se
volviesen derrotables. Estas proposiciones se falsarían con una sola instancia en contra, y
por esto podemos decir de ellas y de los razonamientos que las involucran que son
frágiles
(cf. [Gabbay & Woods 2005, pp. 24-25]). Debo agregar que esta es una
distinción relativa y que entre lo ‘robusto’ y lo ‘frágil’ habrá también casos intermedios.
Para la presente discusión, lo más importante de lo robusto es que se adopta por default,
esto es, se adopta dándose por descontado. Y aquello que se adopta de esta manera no se
somete a escrutinio: no dudamos de la información que se nos proporciona, y esto hace
parte de la forma como actuamos basados en el sentido común, es decir, que la mayoría
de nuestras inferencias tienen este carácter.
Ahora bien, según Peirce la “duda genuina” ocurre cuando se da una experiencia
contraria a nuestras expectativas [CP 7.36; 1907]. Pero es diferente tener una expectativa
basada en una premisa robusta a una basada en una premisa frágil. De esta manera, se
puede decir que una duda es débil si, como en el ejemplo de Toby, se basa en una o
varias creencias robustas que no se ponen en tela de juicio, mientras que será fuerte si la
creencia que presupone tiene un contenido frágil. Nótese entonces la asimetría existente
entre duda y creencia, puesto que las creencias que podría generar una premisa robusta
serán fuertes, mientras que las que generaría una premisa frágil serán débiles. Este es un
resultado normal si pensamos, nuevamente, en que una premisa frágil, debido a su
precisión y estrictez, será mucho más vulnerable al fuego de la experiencia. Pienso que
por eso mismo, Peirce nos aconsejaba considerar nuestro conocimiento científico como
puramente provisional.
166
Pero volvamos al ejemplo del estudiante y el profesor de medicina. Los contenidos
de las creencias del estudiante con respecto al tratamiento del paciente serán más
genéricos, mientras que los del profesor, es de esperarse, serán más específicos. Por lo
tanto, los contenidos de las creencias del estudiante tenderán a ser más robustos en
comparación con los del profesor que tenderían a ser más frágiles. Y del mismo modo,
sus dudas con respecto al fallo del tratamiento serán, respectivamente, más débiles y más
fuertes.
Pienso entonces que puede haber dudas, por un lado, desde débiles hasta fuertes, y
por otro, legítimas e ilegítimas. Un ejemplo de duda fortísima, pero ilegítima, es el de la
duda metódica cartesiana. Uno de duda legítima y fuerte, el que llevó a Kepler a postular
que las órbitas de los planetas eran elípticas, que era, verdaderamente, una duda genuina6.
Ambas son dudas fuertes porque ambas se relacionan con altos estándares de justificación
a la hora de adoptar un método adecuado para la búsqueda y hallazgo de conocimiento
auténtico. La diferencia, por supuesto, es que se trata de dos métodos completamente
diferentes que tienen propósitos diferentes: en el método de la duda metódica se intentan
establecer los fundamentos últimos del conocimiento; mientras que en el método
científico, tal como lo propone Peirce, se intenta establecer nuevo conocimiento, y el
problema de hallar un fundamento absolutamente sólido se deja de lado [CP 5.589;
1898]. Un ejemplo de duda débil es la del enamorado que no sabe si su amada ha recibido
el regalo que le envió o la de aquel que no sabe qué hora es.
Miremos una variante de lo anterior. Cuando el escéptico se pregunta si sigue
siendo la misma persona que dos horas antes, esto es, duda metódicamente de ser la
misma persona, adopta un estándar fuerte de justificación y finge una duda. Ahora bien,
si una persona duda genuinamente de ser la misma que dos horas antes, pero su estándar
de justificación ante dicha duda es medio o bajo, puesto que la identidad personal no es
algo que requiera de premisas frágiles, seguramente lo que hará es ir al psiquiatra, lo cual
muestra que se trata de una duda ilegítima. Y, de hecho, se han realizado esfuerzos para
establecer una relación entre la actitud del escéptico y la del esquizofrénico, en una vena
6
En el marco de la epistemología naturalizada, Quine pensaba que las dudas escépticas eran como las de
los científicos, solo que más ‘exageradas’. Según el tratamiento que se les está dando aquí, por el contrario,
las dudas escépticas no son de la misma naturaleza que las dudas legítimas, sino que, por usar una
expresión quineana, ‘están concebidas en pecado original’.
167
wittgensteiniana [Sass 1991]. Pero entre las dudas legítimas, podemos tener diferentes
grados. Así, por ejemplo, puede haber estándares de justificación altos (‘¿por qué llegaste
a esta conclusión? Porque se sigue válidamente a partir de las premisas’), como medios
(el caso del profesor de medicina) y bajos (‘¿Por qué lo hiciste? Porque lo había
prometido’).
De este modo, y como una primera aproximación, podría pensarse que nuestro
sentido común se satisface con el establecimiento de proposiciones genéricas, mientras
que la ciencia –al menos como interpreto que Peirce la entiende– debería intentar
establecer proposiciones frágiles, en la medida en que se debería pretender que este tipo
de proposiciones sean definidas y precisas (en el sentido técnico que Peirce le da a estas
dos expresiones, cf. [CP 5.446–450; 1905]), y no vagas e indefinidas, esto es, robustas. Si
esto fuese así, la diferencia en el estándar de justificación (bajo, medio, alto) para la
fijación de las creencias tendría consecuencias directas sobre la robustez o fragilidad del
contenido de las mismas. Lo cual nos remite a los problemas en torno a la fijación de la
creencia.
LA FIJACIÓN DE LA CREENCIA
Ahora bien, al igual que en el caso de la duda, es preciso preguntarse en el caso de las
creencias cómo se han obtenido, es decir cuál ha sido el método por el cual se han
adquirido, pues dicho método es el que ofrece el estándar de justificación alto, medio o
bajo. Si alguien cree “E = mc2”, porque ha seguido los experimentos que dieron lugar a la
teoría general de la relatividad y está familiarizado con las ecuaciones de Lorentz, etc.,
entonces podemos decir que tiene la creencia altamente justificada de que “E = mc2”
(donde el significado de esa ecuación, para ese individuo, sería frágil); pero si lo cree
porque lo ha visto en las caricaturas que aparecen en los cuadernos, o porque su profesor
de física se lo dijo, su creencia tendrá una justificación baja y su contenido será robusto7.
Y, de hecho, si nos mantenemos en el mismo estándar de justificación, la ‘robustez’ de
7
Desde el punto de vista del uso de la máxima pragmática, que introduce los estándares más altos de
aclaración, se puede preguntar qué es lo que cree esa persona. Si lo único que puede decir es que, si alguien
le preguntase a su profesor este seguramente diría que es correcta, esta persona no cree que “E = mc2”, sino
cree que alguien más cree que “E = mc2”. Es decir, tendrá una creencia de dicto y no de re.
168
los contenidos se mantendría: no es lo mismo discutir la precisión de “E = mc2”, mientras
se es un estudiante amateur, con otro compañero de clase que con un físico experto que
nos pide que leamos las gráficas de los experimentos en el laboratorio.
Pero el caso contrario al primero también puede ocurrir. Supóngase que alguien
cree que va a llover en el centro de Bogotá en la tarde de tal día. Si no sabemos cómo ha
obtenido esa creencia, no podemos establecer si su estándar de justificación es alto o
bajo. Si esa persona es un meteorólogo entrenado y por datos higrométricos
especializados llega a esa conclusión, su creencia tendría un alto estándar de justificación.
Si lo cree porque su profesor de primaria, hace 40 años, le dijo que esta es época de
lluvias en Bogotá, la creencia tendría un bajo estándar de justificación.
Ahora bien, exigir altos o bajos estándares de justificación en la fijación de
creencias también implica ofrecer un escenario en el que sea posible cumplirlos. Para
resolver problemas es preciso tener en cuenta la disponibilidad de tiempo, esfuerzo
(computacional) e información previa (genérica o estricta). Esto quiere decir que un
estándar de justificación alto hará que por lo menos una de estas tres variables sea
también de nivel superior. El punto importante es que, en este contexto, la distinción
Teoría/Práctica es una distinción relacionada con la intervención de tiempo, esfuerzo e
información previa [Gabbay & Woods 2005, 2006]. En el caso de la abducción, Peirce
introdujo la distinción Práctico/Científico [MS 637: ISP4–6; 1909], precisamente
teniendo el tiempo como factor determinante8. En este sentido, una aproximación con
estándares altos es tal que, para resolver el problema entre manos, debería estar dispuesta
a que esas variables fuesen ‘altas’.
LA FORMA CIENTÍFICA DE FIJAR CREENCIAS
Dado que, en la inferencia sintética, la manera como se obtienen las premisas tiene
alcance en el modo en que se sostiene la relación ilativa (el ‘por tanto’; cf. [CP 2.692;
8
Para Peirce, la cuestión del tiempo tiene impacto sobre la gravedad del resultado (o de la urgencia con
que se requiera la respuesta) de la hipótesis en consideración, y no del tipo de problemas que se están
resolviendo. Por tanto, la distinción entre una Retroducción Práctica y Científica no es la de mayor o menor
dificultad conceptual, sino la que hay entre lo que se tiene que resolver con urgencia y lo que puede
resolverse sin ese imperativo. Por esta razón, para Peirce la ciencia tiene que dedicarse a las cosas inútiles
[MS 1288; 1898], puesto que sus problemas pueden dar espera y tener un tiempo indefinido para su
resolución.
169
1878]), siempre será posible que se pueda preguntar, frente a una proposición cualquiera,
si esa proposición se ha obtenido por abducción o inducción (e incluso por deducción), y
de ese modo determinar (parcialmente) cuál es su estándar de justificación. Pero dada la
distinción que se acaba de introducir (práctico/teórico), habría que agregar que el
estándar de justificación de las inferencias en juego puede diferir, tanto cuantitativamente
como cualitativamente. Desde un punto de vista cuantitativo, la conclusión de una
abducción científica puede acogerse como una mera pregunta, una sugerencia, o, incluso,
manteniéndose bajo el rango de la sospecha, puede dársele un alto o bajo grado de
plausibilidad. Desde un punto de vista cualitativo, una sospecha (que es lo que autoriza
una abducción científica) es diferente de la creencia (opinión científica), que es lo que
autoriza la ilación inductiva, en el sentido en que la inducción llevada a cabo
apropiadamente justifica creencias, es decir, opiniones científicas9.
Según Peirce, esto debería realizarse de la siguiente manera. Frente a una
proposición p es preciso preguntarse siempre –desde un punto de vista pragmatista al
estilo de Peirce– cómo se ha obtenido p. Es importante notar que para Peirce la actitud
que se tenga frente a p (de ‘duda’ o ‘creencia’, por ejemplo) depende de la forma como se
obtiene p, y la actitud adecuada depende del tipo de inferencia de la cual p es conclusión.
En el caso de la investigación científica esto quiere decir que la duda legítima surge
con la aparición de un fenómeno del cual no se puede dar cuenta adecuadamente. Si y
sólo si esto sucede se requiere de una explicación. La abducción es el procedimiento que
genera dicha posible explicación (o solución, en un sentido más general), y su conclusión
es una hipótesis. Pero hay que notar que la hipótesis no es simplemente una proposición.
Es también la actitud de que esa proposición no se puede sostener como verdadera [CP
5.189; 1903]. Incluso, puede parecer una pregunta o una sugerencia: ¿acaso p?, ¡es
posible que p! Evidentemente, y como sí parece ser el caso en el sentido común (donde el
rango de la sospecha toma partido por la creencia, cf. supra), no aseguramos la verdad de
una hipótesis científica cuando ésta apenas surge. Sin embargo, estamos justificados a
acoger por lo menos una de las hipótesis disponibles, porque de otro modo no podríamos
obtener conocimiento. Ciertamente la hipótesis no es conocimiento todavía, pero sin ella,
9
En [Niño 2007] he intentado defender que, en Peirce, a lo que autoriza la abducción científica es la
preservación de la duda genuina, mientras que la inducción permite descargar del estatus de duda, y
cambiarlo al de creencia, en el sentido técnico que tiene esta palabra, esto es, como hábito de acción.
170
no lo adquiriríamos. Esto me permite decir que la duda genuina, en el caso de la actitud
científica, no se apacigua con la conclusión de la abducción, pues aún no podemos
afirmarla como una creencia. Y no podemos hacer esto porque tener la creencia de p es
sostener que p es verdadero, y una mera hipótesis no permite hacer semejante
aseveración. Hacer esto no sólo sería epistemológicamente imprudente, sino incluso
reprochable, puesto que si se cree una mera conjetura, allí se detendría el camino de la
investigación, sin saber realmente si la hipótesis es verdadera o no.
¿En qué ocasiones, entonces, se puede decir que A puede creer científicamente que
p (opinar que p)? Para responder a esto, es necesario dar un breve rodeo por la deducción
y la máxima pragmática. Según Peirce, una vez la abducción hace su trabajo (ofrecer una
hipótesis, una explicación plausible), es trabajo de la deducción extraer consecuencias de
la hipótesis. El pragmatismo es una pequeña modificación de esta idea: las consecuencias
de la hipótesis, directas o indirectas, inmediatas o remotas, tienen que ser observables. Y
esto a su vez tiene como consecuencia que si alguien dice entender la hipótesis f,
entonces tendría que estar en condiciones de actuar de tal suerte que su conducta le
pudiese llevar a experimentar esas consecuencias de la hipótesis. En este sentido, el
significado pragmático de una hipótesis está relacionado con la forma en que las
consecuencias de una hipótesis afectarían la conducta posible (incluida en ésta la
observación) de quien dice comprender dicho significado. La deducción, por supuesto,
preserva la información ínsita en la hipótesis y la desarrolla. Al extraer las consecuencias
de la hipótesis va apareciendo una serie de predicados ‘nuevos’ que estaban implícitos en
la hipótesis. Y entre más desarrollada sea esta clarificación, más estrictas, esto es,
frágiles, serán las predicciones de la hipótesis. En este sentido, la deducción nos ayuda a
esclarecer el significado de la hipótesis, pero no se pronuncia sobre su verdad. Por tanto,
no estamos epistemológicamente autorizados a creer las conclusiones obtenidas por una
deducción que desarrolla una hipótesis científica, sino sólo a seguir sospechándolas.
A continuación viene la inducción. Desde el punto de vista del qué, la inducción
peirceana es, como dice la tradición, una inferencia de la parte al todo o como se dice
más contemporáneamente, una proyección a partir de muestras. Sin embargo, desde el
punto de vista del cómo, en esta inferencia se ve si las consecuencias de la hipótesis
concuerdan o no con la experiencia (el proceso de verificación). Estos dos puntos
171
merecen ser aclarados. En cuanto al cómo, lo que se verifica es si ciertas proposiciones
compuestas por algunos de los predicados deductivamente inferidos concuerdan con las
observaciones. Pero el punto importante es que esos predicados deben haber sido
establecidos con anterioridad a la observación, y esto se convierte en una regla
indispensable para la inducción, y, sin ella, según Peirce, el procedimiento deja de ser
inductivo10. Por ejemplo, me encuentro en una experiencia con una serie de animales y
veo que todos son negros y que además son cuervos. Aquí hay al menos dos opciones. O
bien el predicado ‘negro’ estaba predesignado o no lo estaba. De este modo, si la
proposición es “estos cuervos son negros”, pero el predicado ‘negro’ no estaba
predesignado y la conclusión de la inferencia es “todos los cuervos son negros”, no se
trata de una inducción sino de una hipótesis11, y este punto no tiene –por lo pronto– nada
que ver con el tamaño de la muestra. La predesignación es la primera y más importante
regla metodológica de la inducción, pues sin ella, la inferencia pierde su carácter de
inducción. La segunda regla contiene los procedimientos de muestreo. La tercera regla es
de precesión: el procedimiento inductivo sólo debe tener lugar después de una abducción
y de una deducción.
En cuanto al qué, es importante mencionar en qué sentido la predesignación permite
que la inducción sea una inferencia de la parte al todo. Un viejo teorema de la lógica dice
que si todas las consecuencias de una hipótesis son correctas entonces la hipótesis misma
es correcta. Ahora bien, si escogemos una serie de las consecuencias de una hipótesis y
las tratamos como si fuesen ‘muestras’, y vemos que en ellas se dan de hecho los
caracteres predesignados (observaciones deliberadamente buscadas y halladas), estamos
autorizados bajo el estándar más alto a proyectar su verdad al ‘todo’ de las consecuencias
y así establecer una proposición frágil. De este modo, y expresado en metalenguaje, la
inferencia inductiva se comporta de la siguiente manera:
Premisa 1:
Premisa 2:
Estas consecuencias son consecuencias de la hipótesis f
Estas consecuencias son verdaderas
10
Debo agregar que varios teóricos importantes de la inducción -antiguos y contemporáneos- dejan esta
regla completamente de lado (cf. e.g. [Lipton 2004], [Flach, 1996, 2002]).
11
Es una hipótesis porque si la proposición “todos los cuervos son negros” fuese verdadera, el estado de
cosas al que se refiere explicaría que estos cuervos son de hecho negros. Como dice Peirce, lo haría un
asunto obvio.
172
Por lo tanto,
Conclusión:
Todas las consecuencias de la hipótesis f son verdaderas, por tanto,
la hipótesis f es verdadera
Nótese que en la conclusión se afirma (de forma provisional es cierto) que las
conclusiones de la hipótesis son de hecho verdaderas. Y, si esto es así, entonces estamos,
bajo el estándar de justificación más alto, autorizados a creer en el contenido de la
conclusión. El hecho de creer con una intensidad variable (profunda o superficialmente,
podríamos decir) en la proposición concluida (la dimensión cuantitativa) dependerá de las
características de la muestra (de los caracteres, de las consecuencias seleccionadas, etc.).
En este sentido, lo que hace la inducción es autorizarnos a cambiar la actitud que antes
teníamos frente a la proposición: lo que antes, cuando se trataba de la abducción, era una
mera ‘sospecha’ que no permitía despejar la duda, con la inducción –si es verificada– se
convierte en creencia (de un alto estándar) en todo su derecho.
De esta manera, podemos precisar un poco más la distinción alto/bajo estándar de
justificación para todo el rango fiduciario. Por ejemplo, si un investigador comienza por
proceder con un estándar alto, entonces realiza una abducción cuando el método lo
prescribe, esto es, cuando se encuentra con el hecho sorprendente. Pero si decide creer en
la conclusión de su abducción, entonces cambia de actitud y de aproximación y adopta un
estándar bajo, cuando el método prescribiría que debería mantener una actitud de un
estándar alto.
Si retomásemos la noción empirista de ‘conocimiento’ como ‘creencia verdadera
justificada’, veríamos entonces que ‘conocimiento’, en un marco peirceano, es una
expresión que abarca a las conclusiones inductivas: la inducción tiene unos altísimos
estándares de justificación (debido a las reglas de predesignación, muestreo y precesión),
y autoriza a que su conclusión sea creída. De hecho, no creer una conclusión inductiva
(llevada a cabo adecuadamente y sin una razón adicional que lo justifique), parecería
también injustificado bajo esos mismos estándares altos.
Nótese que dicha creencia no es un estado del que se parte, sino al que se llega, a
partir, primero, de una duda y, luego, de una sospecha. Es un movimiento que se da a lo
largo de todo el rango fiduciario, desde una duda fuerte hasta una creencia frágil. Es
decir, que una proposición pueda y deba ser creída significa, bajo principios
173
pragmatistas, si se adopta el método científico para fijar creencias, que se ha obtenido por
inducción; y es el estándar del procedimiento inductivo el que autoriza su credibilidad (y
no, por ejemplo, sólo su verosimilitud). Además, en la noción de conocimiento como
‘creencia verdadera justificada’, las nociones de ‘creencia’ y ‘justificación’ son
independientes (cf. [Dancy 2002, pp. 39–53), mientras que en la propuesta peirceana,
parece haber un vínculo intrínseco entre justificación y creencia científica. Podría agregar
que, en este contexto, ‘verdadera’ sólo quiere decir que es una proposición que se espera
no decepcione las expectativas que se desprenden de su adopción en tanto que creencia.
Ese, por supuesto, es un sentido cognitivo y no semántico de ‘verdadera’, y, en tanto que
cognitivo, depende de nuestras prácticas y habilidades pragmáticas. Por eso, habría que
agregar, es sólo ‘provisionalmente verdadera’ y en ningún sentido ‘absolutamente
verdadera’ o cierta.
En breve, la abducción científica no genera opinión científica por sí misma, ni por
tanto, conocimiento, bajo un estándar de justificación alto. Bajo ese mismo estándar, lo
que concluye la abducción sería algo como ‘sospecha justificada posiblemente
verdadera’. Pero aparte de las diferencias modales y cualitativas, es importante también
darse cuenta de que los estándares de justificación para la abducción científica son
diferentes de los de otros modos de razonamiento. La abducción no está justificada
porque haya pasado el fuego experimental (como la inducción), sino porque provee una
explicación posible, sin la cual no podríamos aprender o llegar a conocer nada.
CUATRO SENTIDOS DE ‘CONOCIMIENTO’
Ahora bien, pienso que el esclarecimiento de las relaciones entre duda y creencia (y por
extensión, la cuestión del conocimiento como ‘creencia verdadera justificada’) depende, a
su vez, de que se diferencien adecuadamente las dimensiones justificatorias y fiduciarias
de esas dos actitudes. En la definición tradicional (empirista) ‘conocimiento’ significa
‘creencia verdadera justificada’12. Si, como se mencionó antes, ‘creencia’ y ‘justificada’
se suponen como independientes, esto quiere decir que también se podrían diferenciar
12
cf. nuevamente [Dancy 2002] para la bibliografía pertinente con respecto a la tradición que adopta este
enfoque para la noción de conocimiento.
174
diversos grados y/o formas de ‘conocimiento’, en la medida en que estarían atravesados,
tanto por el rango fiduciario como por el justificatorio13. Si, en aras de la simplicidad,
decidiéramos analizar los casos extremos de las posibilidades que hemos encontrado,
tendríamos: 1) alto vs. bajo estándar de justificación y 2) contenidos robustos vs. frágiles.
Por supuesto, habrá toda una gama de estados intermedios que por el momento no se
explorarán.
En un primer sentido de ‘conocimiento’, tendríamos un bajo estándar de
justificación, con contenidos robustos y creencias fuertes. Nótese que una persona puede
estar en un ‘estado mental’ tal que ‘sepa’ qué programa de televisión es el que sigue, en
el sentido en que puede decir “El siguiente programa es x” tal y como lo dice la
programación del canal. Pero de tal ‘saber’ no se sigue que necesariamente el siguiente
programa sea x: puede ser que ese día cambien la programación o que la programación
sea interrumpida por una alocución presidencial. Pero eso no sería óbice para decir que A
no sabe cuál es el siguiente programa: el ‘saber’ cotidiano es genérico, no estricto, por lo
que es derrotable (revocable). Y los estándares que se le exigen permiten un cierto grado
de derrotabilidad: que haya una alocución presidencial no refuta el conocimiento que
tiene esa persona de la programación habitual. Puede observarse que el conocimiento de
bajo estándar de justificación es casi inmune a los contraejemplos, debido a que sus
aseveraciones son de orden genérico. Esto, en mi opinión, tiene un fuerte aire de
familiaridad con el modo de fijación de la creencia por tenacidad [CP 5.377; 1877], en
donde lo que hace el sujeto es alimentar sus modos previos de pensar y evita las
situaciones en las que dichas creencias fuertes pudiesen ponerse a prueba (piénsese en las
creencias políticas, en el estado actual de nuestro país, o en un hincha furibundo). El aire
de familiaridad consiste en que, en ambos casos, las aseveraciones robustas se resisten al
cambio. Por el contrario, se le exige más al saber científico, que tiene unos estándares de
justificación bastante altos: al pretender tener contenidos frágiles, su derrotabilidad es
mayor, y es por esto que tiene sentido pensar que puede haber un solo experimento que
refute una teoría provisionalmente establecida.
13
Aún queda por determinar si ‘verdadero’ también está atravesado por la misma doble distinción. Esta
tarea queda para un trabajo posterior.
175
Por otra parte, habría un sentido ‘mixto’ de ‘conocimiento’, en el que el contenido
de la creencia es robusto, pero el estándar de justificación es alto. Pienso que la tradición
epistemológica que viene de la filosofía moderna sigue –en ocasiones– esta forma de
entender el asunto. Por ejemplo, mientras que la ‘duda’ cartesiana tiene un alto estándar
de justificación, la creencia a la que puede llegar (no a la que pretende, que es la certeza)
parece tener contenidos robustos. Pero, precisamente, como los estándares de
justificación son altos para información que no lo requiere, surgen de allí, por ejemplo, en
filosofía, el escepticismo y las críticas [Gettier 1963]. Nótese que el escéptico se apoya en
una premisa robusta como “nuestros sentidos nos engañan”, pero se comporta como si
ésta fuese una premisa frágil, es decir, como si ésta fuese “nuestros sentidos siempre y
sistemáticamente nos engañan”. Y frente a una experiencia cotidiana como estar frente a
una fogata se pregunta, con un muy alto estándar de justificación, “¿y si esto fuese un
sueño?” (cf. [Descartes 1987, segunda meditación]). Además, el escéptico extrae una
serie de consecuencias, contrarias al sentido común, de experiencias cotidianas: cuando
una vara recta se sumerge en el agua no la ve como sumergida, sino como si se hubiese
doblado. Este (¡¿dudoso?!) sentido de ‘conocimiento’ parece, entonces, tener una fuerte
familiaridad con el método a priori de fijar creencias [CP 5.383; 1877].
Un tercer sentido de conocimiento sería aquel en el que ‘creencia’ se toma en un
sentido cuyo contenido es frágil y ‘justificada’ se toma con un bajo estándar. Pienso que
este es el caso de una proposición reputada, pero que se adopta bajo un estándar de
justificación bajo, como el caso mencionado anteriormente de aquel que cree que “E =
mc2” porque algún experto se lo ha dicho. Este sentido de conocimiento tiene un fuerte
aire de familiaridad con el método de fijar creencias por autoridad [CP 5.379; 1877]. He
de agregar que, lejos de reprobar este método, parece inevitable adoptarlo en muchos
casos, como en la educación profesionalizante (cf. [Woods 2008]).
Por último, en el cuarto caso, ‘creencia’ tendría un sentido cuyo contenido es frágil
y ‘justificada’ se tomaría como un estándar alto. Esto quiere decir que la ‘creencia’ se
adoptaría como la conclusión de un razonamiento inductivo y, por tanto, los estándares
de justificación para tal razonamiento serían altos, mientras que el contenido de esa
176
creencia estaría expuesto permanentemente a refutación14. El tipo de procedimiento que
cumpliría con estos requisitos es el de las ciencias y el método adoptado para fijar la
creencia sería, sobra decirlo, el método científico [CP 5.384–385; 1877]. En este sentido
de fragilidad y alto estándar –y solamente en este–, el paradigma de ‘conocimiento’ sería
el conocimiento científico.
COMENTARIOS FINALES
La distinción entre bajo, medio y alto estándar de justificación parece estar expuesta a la
objeción de que se está confundiendo lo descriptivo con lo normativo (ser/deber ser). Sin
embargo, me parece que en ciertos ámbitos esto es precisamente lo que ocurre. Tenemos
estándares intermedios entre lo cotidiano y lo científico en diferentes profesiones:
medicina, derecho, ingeniería, arquitectura. De hecho, muchas de las creencias de estos
profesionales son establecidas, no por medio del método científico, sino por el método de
la autoridad, y estas creencias, entendidas como guías para la acción, tienen un contenido
más robusto que frágil. Sospecho, además, que la tradicional distinción entre descriptivo
y normativo plantea un falso dualismo. En un razonamiento práctico, por ejemplo, al
hacer las cuentas para ahorrar para las vacaciones, lo que efectivamente piensa el sujeto
es describible, pero, además, dado su propósito, seguramente encontrará constreñimientos
racionales, y, por tanto, normativos, para proceder como procede. Y, finalmente, muchas
veces sucede de hecho (es) lo que debería suceder (deber ser), pues si lo normativo y lo
descriptivo fuesen opuestos (no estoy negando que sean diferentes) nunca podrían darse
concomitantemente.
En cualquier caso, pienso que esta situación deja intacta la diferencia cualitativa
entre ‘duda’ y ‘creencia’, y lo difícil es establecer la justificación de que lo hallado en el
‘rango de la sospecha’ tome partido por uno u otro de los extremos fiduciarios. Por otra
parte, la distinción entre lo frágil y lo robusto puede tener una consecuencia importante
en educación. Piénsese, por ejemplo, en los casos en los que a un aprendiz se le exige una
respuesta frágil, cuando no hay condiciones sino para exigir que su proferencia sea
apenas de contenido robusto. O el caso contrario: cuando una institución permite que sus
14
En este trabajo dejo intocado el problema del atrincheramiento de las opiniones científicas.
177
egresados, que deberían tener opiniones de contenidos frágiles sobre ciertos asuntos,
siguen teniendo creencias de contenidos robustos, o de un nivel intermedio.
178
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Cartagena, 2008.
180
IDEALISMO EPISTEMOLÓGICO Y REALISMO METAFÍSICO
EN CHARLES S. PEIRCE
EDISON TORRES(*)
En este ensayo busco reconciliar la epistemología idealista de Peirce con su realismo
metafísico, al proponer una idea de realidad permanentemente corregida por los
resultados de la indagación. Esto implica prescindir del acuerdo último y aceptar uno
actual y falible. Para lograrlo (i) ilustro la presencia del debate idealismo-realismo en el
pensamiento de Peirce, y (ii) muestro cómo Peirce identifica verdad con realidad, a partir
de una supuesta ‘armonía preestablecida’ que debe ser probada experimentalmente.
Charles Sanders Peirce (1839-1914) formuló una identidad entre verdad y realidad,
basado en su confianza en el acuerdo último de la comunidad de investigadores, al decir
que esa opinión acordada es lo que significamos por verdad y que “el objeto representado
en esta opinión es lo real” [CP 5.407; 1878]. Pero cuando disminuye su optimismo en la
posibilidad de alcanzar tal acuerdo, la identidad entre verdad y realidad también se
desvanece. Lo que primero era la “gran ley” [W 3.273; 1878] de la ciencia –alcanzar una
(*)
Universidad del Rosario, [email protected]
181
opinión destinada a ser finalmente acordada por todos los que investigan– se convierte
después sólo en la “gran esperanza” [CP 5.407; 1903] de que este acuerdo ocurra. Como
reflejo de este cambio de opinión, Peirce primero identifica lo real con el contenido de la
opinión última alcanzada por la comunidad de investigadores y después, en su madurez,
define la realidad como “el modo de ser en virtud del cual la cosa real es como es” [CP
5.565; 1901], sin tomar en cuenta lo que se pueda pensar de ella. Por el contrario, la
identidad entre verdad y el acuerdo último es algo que Peirce está más dispuesto a
mantener a lo largo de su vida, definiendo el concepto de verdad en términos de
convergencia, como “esa concordancia de una proposición abstracta con el límite ideal al
cual arribaría la creencia científica si la investigación se adelanta de manera continua”
[CP 5.565; 1901].
En medio de estas concepciones de realidad y de verdad, es necesario tener presente
que los compromisos epistemológicos no nos liberan de las dudas metafísicas: el hecho
de que una proposición satisfaga el realismo epistemológico (por ejemplo, al identificar
el tipo de evento del mundo que la haría verdadera) no implica que resuelva el estatus
metafísico –el modo de ser– de su objeto; por el contrario, deja abierta esta cuestión.
Igualmente, por idealistas que seamos con respecto a la verdad (por ejemplo, al idealizar
el tipo de acuerdo que juzgaría a una proposición como verdadera), no hemos resuelto el
problema metafísico de si el mundo es como parece que es; en otras palabras, no nos
hemos desprendido de la distinción apariencia-realidad. Frente a este tipo de reclamos
escépticos, y ante el deseo de ofrecer una imagen comprehensiva del pensamiento de
Peirce, surge la pregunta de cómo reconciliar la epistemología idealista de Peirce (que
reconoce que la verdad es resultado del acuerdo último de la indagación) con la intuición
básica de su realismo metafísico y del sentido común (que acepta la existencia de un
mundo exterior independiente de la mente), sin aceptar al mismo tiempo cualquier
compromiso con una ‘concepción absoluta de realidad’1.
En este trabajo sostengo que la manera de responder la pregunta planteada depende
de la posibilidad de unir el idealismo epistemológico de Peirce con su realismo
metafísico, al decir que ‘la realidad’ es el tipo de creencia cuyo contenido está
1
Para una presentación de las dificultades y problemas de aceptar una ‘concepción absoluta’ de realidad,
comparar [Putnam 1992, pp. 80-85].
182
permanentemente corregido como resultado del carácter deliberativo de la indagación.
Es decir, por ‘realidad’ se entiende aquí el contenido de una creencia: nuestra creencia en
que existe un mundo independiente de la mente –lo ‘real’–, y lo que creamos que sea esa
realidad es algo que está en permanente corrección y actualización por el avance de la
investigación. Esto implica dejar a un lado el acuerdo último, pues éste resulta ser un
ideal imposible de alcanzar en la práctica, y aceptar un acuerdo actual, falible aunque
corregible. Así, la realidad ya no sería algo desconocido que se presupone existente, ni
sería algo por conocer en un futuro inalcanzable. En esta interpretación de Peirce, tengo
siempre presente el carácter hipotético de toda su filosofía, ya que Peirce mismo se
considera un científico que aventura hipótesis filosóficas, que sólo pueden ser probadas
indirectamente a partir de los resultados de la observación y la experimentación:
Mi filosofía puede ser descrita como el intento de un físico de hacer una conjetura tal sobre
la constitución del universo como los métodos de la ciencia lo puedan permitir, con la
ayuda de todo lo que ha sido hecho por los filósofos previos (…) No se puede pensar de
ésta una prueba demostrativa. Las demostraciones de los metafísicos son vacías. Lo mejor
que se puede hacer es suministrar una hipótesis, que no esté desprovista de toda
probabilidad, según la línea general de crecimiento de las ideas científicas, y capaz de ser
verificada o refutada por los observadores futuros. [CP 1.7; c. 1897]
Aquí presento una lectura de las ideas de Peirce sobre la realidad, que permite
apreciar la unidad de su pensamiento y hacer de él un interlocutor válido para la filosofía
contemporánea. Para alcanzar este objetivo, he previsto dos etapas en el argumento que
corresponden a las partes en que está dividido el trabajo. En la primera, a partir del
contexto filosófico del debate entre idealismo y realismo, presento el desacuerdo entre las
distintas maneras como ha sido entendido el pensamiento de Peirce por parte de los más
influyentes intérpretes de su obra, según los distintos énfasis dados, ya sea a su idealismo
o a su realismo. En la segunda, reconstruyo la formulación sobre la identidad entre
verdad y realidad, a partir de la aceptación por parte de Peirce de una ‘armonía
preestablecida’ entre la mente y el mundo, que debe ser sometida a prueba experimental.
183
1. PEIRCE ENTRE EL REALISMO Y EL IDEALISMO
Las discusiones entre realismo e idealismo, más que un asunto de asumir posiciones o
doctrinas inflexibles, tratan de fijar orientaciones o direcciones. Sostener que algo es de
alguna manera independiente de la mente es moverse en la dirección del realismo.
Negarlo, es moverse en la dirección opuesta, hacia el idealismo2. En filosofía se puede ser
realista de distintas maneras; entre otras, con respecto a: (i) el mundo exterior, (ii) la
verdad, (iii) la ciencia, y (iv) los universales. Así, afirmar que ‘A es realista en una de
estas cuestiones’, no necesariamente determina que A sea realista con respecto a las
demás. Y por ‘real’ podemos entender al menos dos significados distintos: (a) un
constituyente del universo, y (b) independiente de la mente; estos significados unas veces
se presentan juntos (el mundo exterior) y otras veces por separado (por ejemplo, nuestros
pensamientos sobre el mundo exterior, que aquí llamamos ‘la realidad’).
En la discusión metafísica, la idea básica del ‘realismo’ es que los tipos de
entidades que existan –y cómo sean éstas– son independientes de la mente, de lo que
nosotros pensemos al respecto, y de la manera en que nosotros podamos conocer esas
entidades. En contraste, el ‘idealismo’ sostiene que la estructura de lo real está ligada a, o
depende de, la conciencia. Lo real, por tanto, es ‘lo dado a la conciencia’; así, el
‘idealismo’ implica que no hay un acceso a esto real distinto al que nos pueda proveer
nuestra mente. El realismo con respecto a la verdad sostiene que una proposición p es
verdadera cuando está en una cierta relación con el mundo: cuando el mundo es como la
proposición dice que es3, o, en otras palabras, cuando la proposición se corresponde con
el mundo. Según el punto de vista contrastante, la verdad depende de los compromisos
epistémicos que sostenemos, en especial de nuestros criterios de justificación. Así,
adscribir la verdad a una proposición depende de –o es relativo a– algo distinto a los
hechos, ya sea un individuo, una comunidad, una teoría, o una práctica lingüística. Según
esto, es posible parafrasear las adscripciones de ‘verdad’ en términos de los
2
En el lenguaje de la filosofía contemporánea se habla de ‘anti-realismo’ en lugar de idealismo o de
nominalismo; en especial después de Michael Dummett quien instituyó ese término. Comparar [Dummett
1990, p. 220]. Sin embargo, en lo posible, he preferido conservar ‘idealismo’ y ‘nominalismo’ como las
expresiones propias de la época de Peirce.
3
Para una amplia clasificación de las distintas clases de realismo, comparar [Haack 1987, p. 277].
184
procedimientos de ‘justificación’ que cada sociedad sostiene4. Todos estos son casos de
‘anti-realismo’ con respecto a la verdad de p.
En el aspecto epistemológico de este debate es central la discusión sobre la
existencia de hechos que superan nuestras capacidades cognoscitivas. En la perspectiva
realista, si aceptamos que podrían existir tales hechos entonces terminamos aceptando
que, de las proposiciones acerca de esos hechos, no podríamos decidir si son verdaderas o
falsas, pues no habría cómo decidir si éstas se corresponden o no con esos hechos. Por el
contrario, si negamos que existen tales hechos diciendo que ‘si no podemos conocerlos,
no existen’, como lo recomienda la perspectiva idealista, entonces tendríamos que aceptar
que el mundo no es distinto a como nos parece que es, pero no tenemos ninguna garantía
de que nuestra apreciación del mundo sea la correcta5.
El realismo en la ciencia hace alusión a distintos puntos de vista con respecto a la
naturaleza (a) de las teorías científicas, y (b) del progreso científico. En el caso (a), el
realismo científico –también llamado ‘esencialismo’ porque supone que revela la esencia
última de la realidad– sostiene que una teoría dada es una declaración genuina sobre la
realidad, de la que es posible decidir si es verdadera o falsa. El punto de vista contrario, el
‘instrumentalismo’, sostiene que las teorías científicas son meros instrumentos útiles para
el cálculo y la predicción, y como tales han de ser más o menos exactos de manera
relativa al campo de aplicación del instrumento, las unidades y escalas de medida, etc. En
este contexto, no tiene sentido preguntarse por la verdad de tales instrumentos6. En el
caso (b), una perspectiva realista del progreso científico admite que cada vez conocemos
más sobre el mundo, y que el progreso se puede alcanzar ya sea sin ninguna garantía de
progreso indefinido, como lo dice Popper, o con la esperanza de un estado de
conocimiento completo en el futuro, como espera Peirce. Una perspectiva anti-realista
sostiene que la ciencia no necesariamente tiene como meta la verdad sino la adecuación
empírica, como lo propone el ‘empirismo constructivo’ de Van Fraassen7, y puede negar
que de hecho se dé algún tipo de progreso científico, como lo hace Feyerabend8.
4
Como Richard Rorty, quien dice que la única diferencia práctica entre verdad y justificación se da en el
uso cauteloso que hacemos de la palabra ‘verdadero’. Comparar [Rorty 1995, p. 300].
5
Para una respuesta realista a las concepciones epistémicas de la verdad, comparar [Alston 1996, pp. 188 228].
6
Comparar [Popper 1983, pp. 137-145].
7
La adecuación empírica como una forma de ‘salvar los fenómenos’ es una posición “más débil que la
185
Con respecto a los universales, se trata de decidir el estatuto ontológico que se le
concede a expresiones como ‘rojo’, o como ‘hombre’: si se refieren a algo no-mental que
actúa como referente de los términos generales, como lo sostiene el realismo; o si por el
contrario se trata de meras palabras, de ficciones mentales, o de conceptos
convencionales para efectos de clasificación como dice el ‘nominalismo’. En general, con
los universales se trata de responder la pregunta de si los elementos de nuestra
experiencia existen como individuos, como universales, o como ambos. Así, según el
nominalismo, sólo los individuos existen; mientras que el realismo puede ser extremo
cuando se considera a los universales como entidades subsistentes, o moderado cuando se
ven los universales como dependiendo de los individuos en los que se realizan9. Estas
distintas formas de realismo e idealismo están presentes en el pensamiento de Peirce y –
veremos a continuación– existe
discrepancia entre los intérpretes sobre cuál es la
apreciación correcta de su pensamiento.
Cuando Peirce propone el método científico como el único método capaz de
eliminar la creencia falsa, reconoce también que este método presupone una nueva
concepción de realidad entendida como una hipótesis necesaria para su aplicación que,
sin embargo, no puede probarse con el mismo método. Esta hipótesis supone la existencia
de algo exterior a la mente sobre lo cual el pensamiento no tiene ningún efecto. Luego, al
aplicar ‘la máxima pragmática’, que refiere el significado de un concepto a sus
repercusiones prácticas, a la idea de realidad, Peirce concluye que “el único efecto que
tienen las cosas reales es el de causar creencia” [W 3.271; 1878]. Pero, dado que no hay
cómo comparar las creencias con eso real, y que las creencias por su naturaleza son
pensadas como verdaderas, Peirce necesita un criterio adicional que permita reconocer y
establecer la creencia verdadera.
Este criterio es el falibilismo optimista de Peirce, según el cual el error presente en
todo pensamiento individual será eliminado en una investigación que llegue a una
conclusión final [CP 5.311; 1868]. Esto hace de Peirce un idealista metafísico en la
medida en que lo real como el objeto final del pensamiento (general), es considerado no
afirmación de la verdad”, que –según van Fraassen– nos libra de la metafísica. Ver [Fraassen 1980, p. 94].
Comparar [Feyerabend 1974, p. 40].
9
Esta posición es seguida por D. M. Armstrong quien propone un mundo de particulares que, sin embargo,
tienen propiedades y relaciones universales; comparar [Armstrong 1978, p. 126]. Para una versión
contemporánea del nominalismo, comparar [Goodman 1956, p. 15].
8
186
sólo como completamente dependiente del pensamiento, sino también como de
naturaleza mental. Así, en Peirce, resulta una evidente tensión entre el idealismo y el
realismo metafísico, debida a dos maneras distintas de entender la ‘realidad’: una, como
punto de partida de la indagación, según la cual la realidad es una hipótesis que se
presupone verdadera en cualquier investigación, base de su realismo metafísico; y otra,
como punto de llegada, según la cual la realidad es el contenido del acuerdo al final de la
indagación, que da pie a una forma de idealismo metafísico10. Por tanto, resulta
problemático decidir el acuerdo entre esa idea de ‘realidad’ y ‘lo real’ independiente de la
mente.
Existe una dificultad adicional en los esfuerzos por caracterizar los compromisos
metafísicos de Peirce. En el pensamiento de Peirce, el realismo científico y el realismo de
los universales se entrecruzan de manera problemática. En su versión del realismo
científico, la pregunta por la realidad de las leyes de la naturaleza aparece como una
forma del realismo de los términos generales, de tal forma que la pregunta para Peirce es
“si las leyes y los términos generales son ilusiones de la mente o son reales” [CP 1.16;
1903]. En la respuesta realista a esta pregunta, Peirce construye su versión del realismo
científico sobre el realismo de los universales11. No obstante, tanto realistas como
nominalistas coinciden en aceptar la existencia de algo real exterior a la mente, pero
difieren en qué cuenta como independiente de la mente. Según dice Peirce:
La principal diferencia entre lo externo, como yo uso el término, y lo real, como yo empleo
ese término, parece ser que la pregunta de si algo es externo o no, es (…) preguntar qué
significa un símbolo; mientras que la pregunta de si algo es real o es una ilusión es
preguntar qué denota una palabra u otro símbolo o concepto. [CP 6.328; 1909]
Como ha señalado Moore, para comprender la controversia escolástica y la posición
de Peirce hay que tener presente que “el realismo no consistía primariamente en sostener
10
Para Sandra Rosenthal estas dos ideas de realidad, en Peirce, son los conceptos con que inicia y termina
la percepción –mediados por la actividad noética– y anota que no se trata de una distinción ontológica entre
estos dos conceptos. Comparar [Rosenthal 1997, p. 131].
11
Según Susan Haack, esto implica un tipo de realismo escolástico, entendido como una hipótesis
abductiva que, holísticamente, tiene consecuencias indirectas al dar razón de los hechos que el
nominalismo no puede explicar (la predicción, la explicación científica, y la inducción). Comparar [Haack
1992, p. 25].
187
que las entidades extra-mentales eran reales, sino en que las entidades mentales eran
reales porque se correspondían con algo fuera de la mente”12. Al respecto, Peirce
encuentra en las obras de los escolásticos que el desacuerdo sobre la cuestión de los
universales depende de “la distinción entre estas dos perspectivas de lo real –una como
fuente de la corriente del pensamiento humano, la otra como la forma quieta hacia la que
está fluyendo” [CP 8.17; 1871]. En la respuesta nominalista, la independencia de la
mente se entiende como el tipo de constricciones externas sobre la cuales la mente no
tiene control; en la respuesta realista, Peirce encuentra en ese modo de ser independiente
de la mente el tipo de conclusiones que la mente no puede sino aceptar. Así, para Peirce,
los términos generales que entran en estas conclusiones expresan lo real.
No obstante, es posible objetar que si las teorías declaran o expresan las leyes de la
naturaleza, entonces éstas dependen de lo que piensen los seres humanos; es decir,
dependen de la opinión de la comunidad científica. Pero, al ser leyes de la naturaleza,
poseen un estatus de realidad que no tendría por qué depender de tal opinión. En
consecuencia, resulta difícil aceptar que las ciencias naturales o la reflexión metafísica en
verdad nos digan cómo es el mundo; en otras palabras, se hace confuso darle sentido a
una idea de lo real que sea distinta a lo que podemos investigar y decir de ello. A no ser
que, como se propone en este trabajo, aceptemos una idea de lo real que coincida con la
realidad, entendida como el acuerdo actual y contingente de la comunidad de
investigadores: la realidad es lo que los científicos nos dicen que es.
La inicial imagen contradictoria de Peirce13 ha sido superada poco a poco gracias a
los relatos que ofrecen un panorama de su pensamiento en conexión con su biografía
intelectual; sin embargo, esto no implica necesariamente una uniformidad en la
interpretación de su pensamiento14. Por ejemplo, Max Fisch15 reconstruyó los pasos de
12
Ver [Moore 1952, p. 407].
Entre quienes encontraron difícil conciliar las distintas doctrinas presentes en el pensamiento de Peirce,
Justus Buchler detectó dos corrientes en Peirce, una empirista y la otra metafísica, y sostuvo que gran parte
de la metafísica de Peirce era incongruente con su empirismo. Comparar [Buchler 1966, pp. ix, 151].
Thomas Goudge encontró que el ‘naturalismo’ y el ‘trascendentalismo’ simultáneamente presentes en el
pensamiento de Peirce eran dos tendencias filosóficas incompatibles. Comparar [Goudge 1947, p. 374].
Finalmente, W. B. Gallie encontró difícil conciliar la apelación a las consecuencias prácticas (del
pragmatismo) con la inherente imposibilidad de verificación de la metafísica de Peirce. Comparar [Gallie
1952, p. 180].
14
Anderson no considera problemático combinar realismo, en tanto opuesto al nominalismo, e idealismo,
en tanto opuesto al materialismo: el realismo escolástico sostiene la realidad de las ideas generales y éstas
13
188
Peirce desde el nominalismo y el idealismo hasta adoptar un realismo que acepta la
realidad de la posibilidad, por lo que él mismo se llamó “un realista escolástico en alguna
medida extremo” [CP 5.470; c. 1906].
Esta versión del ‘progreso’ de Peirce hacia el realismo ha sido cuestionada en
distintos momentos para señalar que, aunque en Peirce ocurra un tránsito del
nominalismo al realismo, ya sea en términos metafísicos o sólo en términos nominales,
esto
no
implica
necesariamente
una
renuncia
del
idealismo
en
términos
epistemológicos16. Como nominalista, Peirce inicialmente sostuvo que no hay generalidad
alguna por fuera del lenguaje y del pensamiento hasta cuando llegó a ver esta posición
como incompatible con la lógica de relaciones, con la que estaba comprometido por
entonces. Después, gradualmente, desarrolló una forma de realismo escolástico.
Concretamente, en los escritos del joven Peirce está presente el rechazo a la realidad de
las cualidades: “aunque es cierto que las rosas son rojas, la rojez no es nada más que una
ficción construida para los propósitos del filosofar” y por tanto, “el realismo escolástico
que esto implica es falso” [W 1.307; 1865].
Como idealista, Peirce sostuvo que no existe alguna realidad incognoscible, pues,
de ser así, las proposiciones universales e hipotéticas serían válidas para los casos que
aún no conocemos; por tanto, serían signos de algo absolutamente incognoscible. Pero
como las concepciones presentes en estas proposiciones han tenido lugar gracias a
abstracciones de otras cogniciones dadas en los juicios de experiencia, y no tenemos
experiencia alguna de lo incognoscible, no podemos concebir lo absolutamente
incognoscible. Así, Peirce formula su idealismo al decir que:
tienen un papel central en el aumento de la racionabilidad que caracteriza el idealismo objetivo. Comparar
[Anderson 1992, p. 186].
15
Ver [Fisch 1967, p. 160].
16
Según Roberts, al disputar la evidencia de Fisch, Peirce sostuvo todo el tiempo una filosofía
predominantemente realista, aunque al inicio tenía elementos nominalistas (e. g., “Question on reality” [W
2.183; 1868]); comparar [Roberts 1970, p. 68]. Michael sostiene que ‘el primer paso’ señalado por Fisch
fue más nominal que real, pues tal transición en Peirce no estuvo acompañada por un cambio en su
ontología; comparar [Michael 1988, p. 319]. Meyers considera que Peirce no abandonó el idealismo
completamente, a pesar de su ‘progreso’ hacia el realismo, y lo conservó sólo como una creencia
metodológica en lugar de una doctrina metafísica; comparar [Meyers 1985, p. 223]. Boler opina que la
adopción de una doctrina de la percepción inmediata –opuesta al representacionalismo– no implica un
rechazo del ‘idealismo objetivo’ de Peirce; comparar [Boler 2004, p. 76].
189
Frente a toda cognición, existe una realidad desconocida pero cognoscible, pero frente a
toda cognición posible, sólo existe lo contradictorio en sí mismo. En breve, la
cognoscibilidad (en su sentido más amplio) y el ser no son tan sólo lo mismo desde el punto
de vista metafísico, sino que son términos sinónimos. [CP 5.257; 1868]
De esta manera, al identificar cognoscibilidad con realidad, Peirce adopta el tipo de
idealismo que sostendrá toda su vida, que se refleja en su convicción de que no existe
alguna realidad incognoscible. Este idealismo resulta más próximo del idealismo de
Jonathan Edwards –que sostiene que el mundo está constituido por un orden de carácter
mental, aunque no dependiente de la mente humana– que del idealismo trascendental que
sostiene Kant17. En este sentido, Peirce sostendrá años más tarde una forma de
panpsiquismo18, al decir que “el pensamiento no está necesariamente conectado con un
cerebro. Éste aparece en el trabajo de las abejas, de los cristales, y a través del mundo
puramente físico” [CP 4.551; 1906].
Igualmente, el trabajo de investigación en ciencias naturales y, en particular, la
formulación de hipótesis, avanza sobre “la esperanza de que hay suficiente afinidad entre
la mente del razonador y la de la naturaleza para dar una conjetura no del todo
desesperanzada, con tal que cada conjetura sea revisada comparándola con la
observación” [CP 1.121; c. 1896]. Así, cuando se enfatiza el ‘idealismo objetivo’ de
Peirce –expresado en la críptica pero categórica afirmación de que “la materia es mente
agotada” [CP 6.25; 1891] que, para Peirce, es ‘la’ teoría inteligible del universo según la
cual los hábitos inveterados se convierten en leyes físicas–, es posible ofrecer una imagen
más coherente del pensamiento de Peirce, una imagen en la cual su idealismo objetivo se
hace compatible con la realidad de la Terceridad como el tipo de regularidad sujeta a
evolución.
Entre quienes tienen presente este importante aspecto del pensamiento de Peirce
está Claudine Tiercelin19. Ella considera que Peirce no ubica la oposición entre realismo y
nominalismo, o idealismo, en la pregunta por lo mental, pues en cierta medida Peirce
acepta el tipo de idealismo que Berkeley sostiene, al decir que:
17
Según Mounce, este idealismo objetivo de Peirce y Edwards es compatible con las formas de realismo
más rigurosas. Comparar [Mounce 1997, p. 9].
18
Para una discusión de las diferencias entre el panpsiquismo y el idealismo de Peirce, comparar
[Hartshorne 1941, pp. 61-63].
19
Comparar [Tiercelin 1998, p. 5].
190
[Aquello] de lo que pensamos no puede posiblemente ser de una naturaleza diferente del
pensamiento mismo. Lo pensado y el objeto inmediato del pensamiento son la mera misma
cosa considerada desde distintos puntos de vista. Por tanto, Berkeley estaba, de lejos,
enteramente en lo correcto. [CP 6.339; 1909]20
A pesar de estos esfuerzos por conciliar el realismo y el idealismo de Peirce, como
lo reconoce Christopher Hookway, es difícil ofrecer una respuesta directa al momento de
caracterizar a Peirce como realista o como idealista21. Según Hookway, el que Peirce
inicialmente formulara un análisis de la verdad como concepto lógico, explicado por
referencia a su rol en la indagación, justifica que propusiera un análisis de la realidad
según un rol semejante en la indagación: como una opinión destinada a ser finalmente
acordada. Por esto, Hookway cree que cuando Peirce identifica verdad con realidad, lo
hace sólo como concepto lógico, vinculado por su rol en la indagación, y no como
concepto metafísico; pues, de ser así, no habría lugar para el idealismo metafísico22. Sin
embargo, identificar el concepto lógico con el metafísico ofrece una posible salida si
queremos que la realidad sea algo más que una mera hipótesis. Con este movimiento
hacia el pragmatismo, se pone de manifiesto que la idea de realidad puede desempeñar el
mismo rol que juega la verdad en la indagación, ya no como meta, sino como supuesto
previo para la realización misma de la indagación.
Carl Hausman piensa que ni Fisch ni Hookway se concentraron en el estatuto del
objeto de la opinión final en su consideración del tipo de realismo atribuido a Peirce.
Hausman sostiene que Peirce nunca abandonó su tesis de que la realidad es relativa al
pensamiento en general, debido a que el consenso y las prácticas de los investigadores
moldean su concepción de la realidad, pero no a la realidad en sí misma. No obstante, el
realismo de Peirce trasciende esta concepción de una realidad estructurada y determinada
ya que el ‘objeto dinámico’ de todo signo –en tanto que constricción de la interpretación–
se refiere a lo real como una condición extra-mental, evolutiva y dinámica. Gracias a
esto, Hausman propone una forma de realismo evolutivo en Peirce. En consecuencia, esta
20
Peirce también dice que su pragmatismo “representa el método no formulado seguido por Berkeley” [CP
6.482; 1908]. Para una presentación de las semejanzas y diferencias entre el pragmatismo de Peirce y el
método de Berkeley, comparar [Friedman 2003, pp. 89-95].
21
Comparar [Hookway 1985, p. 285].
22
Comparar [Hookway 2004, p. 129].
191
manera de apreciar el pensamiento de Peirce no implica una vinculación con el propósito
realista de alcanzar verdades acerca de objetos independientes de cualquier marco teórico
particular, ni con una concepción absoluta de realidad23.
Igualmente, a partir del carácter externo y existente del objeto dinámico del signo,
David Savan sostuvo que la semiótica permite clarificar y unificar las formas particulares
de realismo e idealismo de Peirce. Según Savan, la teoría de la verdad como
convergencia se apoya sobre una teoría de la comunidad semiótica, una comunidad de
diálogo dedicada a la interpretación o traducción de signos según reglas. En
consecuencia, y contrario a la conclusión realista de Hausman, para Savan la teoría de la
verdad como convergencia resulta claramente idealista por estar basada en una forma de
idealismo semiótico24. Savan no considera que tal convergencia sea una mera ‘esperanza’
sino que la evidencia empírica puede apoyar sólo conclusiones específicas y limitadas.
En este sentido, no puede haber un utópico estado último de absoluta omnisciencia. Para
justificarlo, Savan se apoya en el hecho de que Peirce acepta, por un lado, argumentos
anti-idealistas cuando reconoce que siempre puede existir alguna pregunta que ninguna
cantidad de investigación científica pueda responder [CP 6.610; 1893]. Y, por otro lado,
Peirce acepta también argumentos realistas al tener en cuenta que la experiencia es el tipo
de compulsión que nos lleva a pensar en determinada dirección, a fijar determinadas
creencias como verdaderas y a filtrar otras como falsas [CP 5.50; 1903].
Por último, además de este desacuerdo al caracterizar los compromisos realistas e
idealistas de Peirce, la comunidad académica tiene una opinión dividida sobre el aporte y
significado del ‘acuerdo peirceano’: unos lo ven como un dispositivo filosófico valioso
como ideal regulativo en ejercicios de deliberación, ya sea en ámbitos científicos o
políticos25; otros han rechazado el sinsentido de un acuerdo ‘a la larga’ porque es
imposible reconocer cuándo se ha alcanzado26.
23
Comparar [Hausman 1993, p. 3, n. 2].
Comparar [Savan 1995, p. 318].
25
Anderson mostró la dimensión política en los escritos de Peirce que definen los procesos por los cuales
una comunidad alcanza sus acuerdos, y articula los fines teoréticos y prácticos que considera ‘vitalmente
importantes’. Comparar [Anderson 1997, p. 228]. Cheryl Misak presenta la idea de un ‘acuerdo peirceano’
como referida a un proceso de indagación científica que puede ser adelantado sólo dentro de un contexto
político democrático, y a un proceso de deliberación democrático que requiere de una comunidad
involucrada en la indagación. Comparar [Misak 2000, pp. 53-54]. Robert Talisse señala que los métodos a
priori y de la autoridad para fijar creencia dependen de una ‘comunidad de doctrina’ comprometida con la
24
192
Dada la imposibilidad de un acceso al mundo que no esté mediado por nuestras
prácticas lingüísticas, y el reconocimiento de que finalmente sólo otra creencia cuenta
como justificación de una creencia, una posible salida a este dilema epistemológico la
ofrece el intento de combinar un modo de comprender la referencia que trascienda al
lenguaje con un modo de comprender la verdad que sea inherente a nuestras prácticas
comunicativas; esto es, como acuerdo bajo condiciones ideales. Habermas ha encontrado
en Peirce este tipo de solución, debido a que Peirce ha puesto en el lugar de la
subjetividad trascendental de la conciencia a la intersubjetividad detranscendentalizada
de la comunidad de indagación27. Con esto, Peirce anticipó el tipo de mecanismo que nos
permite un acceso al mundo al abrir la posibilidad de una reflexión mediada por una
comunidad de diálogo. En nuestras prácticas deliberativas, ya no se parte de una certeza
subjetiva centrada en la conciencia, sino que se trata del saber práctico que capacita a los
sujetos –científicos o meros ciudadanos– para tomar parte en prácticas justificatorias
concretas, como lo son las prácticas de una comunidad científica altamente
institucionalizada. Así, la verdad de los enunciados se otorga sólo bajo presuposiciones
pragmáticas de los discursos racionales, que incluyen la resistencia a los intentos de
refutación; es decir, si logran ser justificados en una situación epistémica rigurosa.
De esta manera, los hechos interpretados sobre los que versa la conversación y, en
general, los hechos sobre los que tratamos de establecer acuerdos por medio de nuestras
prácticas de justificación, no pueden separarse del proceso mismo de la comunicación.
Aquí se hace evidente que estos hechos compartidos intersubjetivamente cumplen la
misma función que la hipótesis de la ‘realidad’; es decir, actúan como presupuesto de la
investigación, como creencia compartida por todos los que investigan. Por tanto, la
realidad coincidiría con el conjunto de hechos sobre los cuales se da un acuerdo en la
justificación.
Ahora bien, es posible observar que, dependiendo de la manera como se entienda el
acuerdo último de la comunidad de investigadores, se puede llegar a defender tanto el
preservación de un conjunto particular de creencias; por el contrario, el acuerdo peirceano depende de una
‘comunidad de deliberación’ comprometida con la auto-corrección, el valor y la integridad de la creencia.
Comparar [Talisse 2004, p. 25].
26
Comparar [Quine 1960, p. 23].
27
Comparar [Habermas 1995, pp. 249 – 250].
193
realismo metafísico como el idealismo epistemológico. Como se mostró anteriormente,
en las valoraciones positivas del ‘acuerdo peirceano’ no hay una exigencia de acuerdo
último para aceptar los méritos del mecanismo de deliberación; el acuerdo actual y
contingente se acepta gracias al mecanismo que lo justifica, no porque sea una opinión
definitiva. En este sentido, hay lugar para formular la identidad entre lo que creemos que
sea lo real y el contenido del acuerdo actual de la comunidad de indagación, tal y como
aquí se plantea. Al proponer esta identidad, sigo el enfoque teórico del pragmatismo de
Peirce, según el cual “el pragmatismo no es, en sí mismo, una doctrina metafísica, ni
intenta determinar alguna verdad de las cosas. Es solamente un método de determinar los
significados de palabras difíciles y de concepciones abstractas” [CP 5.464]. Es decir, la
idea de realidad referida a un acuerdo ideal, que no podemos reconocer cuándo hemos
alcanzado, no puede tener algún efecto práctico reconocible; por tanto, carece de un
significado distinto que no esté ya incluido en el significado de lo que entendemos por
realidad, en cada momento que la comunidad de investigadores alcanza un acuerdo
temporal y falible sobre una cuestión.
Para mostrar cómo esta idea de realidad, en permanente actualización, está presente
en el pensamiento de Peirce, necesitamos mostrar cómo Peirce conecta su idea de verdad,
referida al acuerdo de los investigadores, con su idea de realidad como el contenido de
los juicios que se aceptan en ese acuerdo. Como veremos, esta manera de proceder
obedece a la necesidad que tiene Peirce de respaldar una supuesta ‘armonía
preestablecida’ entre la mente y el universo, que está en la base de toda su metafísica
evolucionista.
2. EL SUPUESTO DE UNA ARMONÍA PREESTABLECIDA
Como se anunció al comienzo de este texto, primero presentaré la identidad que Peirce
establece entre verdad y realidad, y, luego, mostraré cómo es posible articular esta
concepción de realidad, siempre y cuando se tenga presente que el acuerdo alcanzado por
la comunidad de investigadores es un acuerdo momentáneo susceptible de ser corregido.
En particular, me detendré en el momento que corresponde al idealismo del ‘joven
194
Peirce’, tal y como aparece en sus primeros manuscritos, en especial, en Un tratado de
metafísica (1861), donde Peirce toma distancia metafísica y metodológicamente con
respecto a Kant. El segundo momento corresponde al tipo de realismo escotista que
Peirce defiende en su serie Ilustraciones de la lógica de la ciencia (1877-78).
Al inicio de la segunda jornada de las Conferencias Cambridge (1898), Peirce
recuerda que para “inicios de los sesenta (…) era un apasionado devoto de Kant (…)
[que] creía más implícitamente en las dos tablas de las Funciones del Juicio y las
Categorías que si las hubieran bajado del Sinaí” [CP 4.2; 1898]. Uno de los más
importantes principios sobre el conocimiento que Peirce aprendió de Kant fue la idea
según la cual toda cognición involucra una inferencia. En la teoría kantiana, la diversidad
de las sensaciones tiene que ser reducida a la unidad para que se dé una cognición, pero
esta reducción sólo es posible introduciendo un concepto que no sea él mismo una
intuición sensible. De ahí que cada cognición requiere cierta operación que produzca tal
unidad sobre la diversidad y, según Peirce interpreta a Kant, “una operación sobre la
información que resulta en una cognición es una inferencia” [W 1.75; 1861].
A esa época germinal corresponde el manuscrito Un tratado de metafísica, donde el
joven Peirce concibe la metafísica en un doble sentido, como “la filosofía de las verdades
primeras” [W 1.59; 1861] y como “el análisis lógico de nuestras concepciones” [W 1.63;
1861]. Como estas definiciones no son sinónimas, es importante aclarar primero en qué
sentido responden a la idea de metafísica que tiene Peirce en ese momento; y, después,
mostrar de qué manera Peirce identifica verdad con realidad. En este manuscrito Peirce
sostiene que el valor de la reflexión metafísica –como de la filosofía en general– recae en
su aplicación práctica, en “la aplicación del entendimiento a la experiencia” [W 1.61;
1861]; para esto se requiere, además de los hechos de la experiencia, el análisis lógico de
nuestras concepciones. Según Peirce, la metafísica no parte de observaciones sino que
trata con lo que inmediatamente conocemos. Es en este sentido que Peirce concibe la
metafísica como ‘el análisis lógico de nuestras concepciones’, de modo que la metafísica
es una ciencia que no debería ser derivada de la experiencia sino “a partir de los
pensamientos como se presentan ellos mismos en su forma lógica –examinándolos
lógicamente– y finalmente colocándolos en su lugar correcto en la mente” [W 1.63;
195
1861]. Este enfoque lógico de la metafísica presupone para Peirce una distinción
fundamental que –según él– acredita su estudio de las concepciones:
La distinción sobre la que se basa mi sistema es entre lo potencialmente pensado y [aquello]
de lo que potencialmente puede pensarse . [W 1.60; 1861]
∗
De manera similar, Peirce presenta esta misma distinción lógica al señalar que la
psicología, en cuanto rama de la filosofía y como ciencia de los pensamientos, se basa en
una distinción ‘obvia’ entre “lo que inmediatamente conocemos –lo pensado– y lo que
mediatamente conocemos – de lo que pensamos– o eso por lo que conocemos [aquello]
de lo que pensamos” [W 1.62; 1861]. Es decir, se trata de la distinción entre el
pensamiento en sí mismo o representación, y (aquello) de lo que se piensa o el objeto de
la representación28.
En cualquiera de estos dos casos, ya sea la psicología una rama de la metafísica, o
ya sea la psicología sólo metafísica aplicada, Peirce reconoce: “¡Cuán puramente
mentales son estas distinciones!” [W 1.62; 1861], y advierte que “esto elimina, en tanto
real, la distinción sobre la que se basa toda filosofía y hace a la metafísica la totalidad del
razonamiento” [W 1.64; 1861]. Es decir, la distinción que construye Peirce, y en su
opinión cualquier otra distinción metafísica, es una distinción lógica entre concepciones
introducida por una operación mental (distinction), y no corresponde a alguna diferencia
en el estatus ontológico o metafísico entre éstas, sino que simplemente cambia el punto
de vista o la manera de considerarlas. Al establecer esta distinción, Peirce se propone
superar la “errónea opinión de la relación entre la Cosa conocida y la Persona que
conoce” [W 1.60; 1861] fundada en la distinción kantiana entre el ‘Noúmeno’ en tanto
existente pero enteramente desconocido y el ‘Objeto’ o cosa pensada. Según Peirce, tanto
el objeto como el noúmeno son formas lógicas que no podemos comprender porque si el
noúmeno es desconocido, no tiene relación con la conciencia; por consiguiente, los
Traduzco “the thought-of” por “de lo que se piensa” y agrego [aquello] para enfatizar la perspectiva hacia
el objeto sobre el que se piensa y no hacia lo que se piensa de él o lo pensado, “the thought”.
28
Murphey plantea esto en términos de una anticipación de la teoría del signo: “La distinción que propone
Peirce es entre lo que es capaz de ser un signo y lo que es capaz de ser el objeto de un signo” [Murphey
1993, p. 27].
∗
196
noúmena no tienen ningún rol explicativo frente a los fenómenos. Además, el objeto o “la
‘cosa como pensada’ contiene elementos mentales, pero la mente en verdad no afecta las
cosas que conoce” [W 1.61; 1861]; es decir, el objeto como correlato fenomenal de las
cosas-en-sí-mismas no nos dice nada de ellas y éstas permanecen desconocidas. Por lo
tanto, Peirce rechaza las nociones kantianas de noúmeno y objeto porque establecen una
distancia insalvable entre la realidad existente y los fenómenos o ‘afecciones de la
conciencia’ causados por el ‘Objeto’29.
Por el contrario, Peirce propone redescribir tal relación de conocimiento a partir de
la relación de dependencia entre “la cosa en la que pensamos” y “el pensamiento o la idea
como ésta aparece en la conciencia” [W 1.61; 1861]. Esta relación de dependencia, que
Peirce llama influx en lugar de la categoría kantiana de Inherencia y Subsistencia
(Substantia et accidens), corresponde a la función de los juicios categóricos en donde un
predicado es asignado a un sujeto. Así, cuando Peirce dice que “eso [de lo] que se puede
pensar –que es una fuente de influx– lo llamo una cosa” [W 1.40; 1859], está expresando
la relación de influx entre un sujeto y un predicado; es decir, la relación de dependencia
entre la sustancia y el accidente. Peirce expresará esto más claramente al decir que:
Todo juicio consiste en referir un predicado a un sujeto. El predicado es pensado, y el sujeto
es sólo [aquello] de lo que se piensa. Los elementos del predicado son experiencias o
representaciones de experiencias. El sujeto nunca es experimentado sino que es asumido.
[W 1.152; 1864]30
Así, al referir la experiencia o lo conocido a lo asumido o desconocido mediante el
juicio, lo que hacemos es “una explicación de un fenómeno mediante una hipótesis” [W
29
Al respecto, Decker reconoce que el fuerte compromiso epistemológico de Peirce con su distinción entre
lo pensado y (aquello) de lo que se piensa descarta inmediatamente los noúmena. Sin embargo, Decker
considera que Peirce no ofrece un argumento positivo a favor de su distinción que logre “dejar a un lado la
necesidad de intermediarios perceptuales que ocasiona el postular un mundo noumenal” porque Peirce aún
mantiene “el ‘poder’ de la cosa ‘de la que pensamos’, y la ‘impresión’ que este poder hace en el alma”; ver
[Decker 2001, p. 183, n. 14].
30
Según Murphey, Peirce llega a esta conclusión por una errónea interpretación de Kant, puesto que el
sujeto ‘nunca experimentado, sino sólo asumido’ era el objeto trascendental, en lugar del empírico. Así, al
criticar la teoría de Kant de la relación entre el agente que conoce y lo conocido, Peirce asume que nuestros
pensamientos refieren al objeto trascendental. Ver [Murphey 1993, p. 23]. Para una réplica –a partir de las
relaciones entre entendimiento y sensibilidad según Peirce– a esta interpretación de Murphey, comparar
[Levine 2004, pp. 458-459]. Comparar también [Chi-Chun 1995, p. 395].
197
1.152; 1864]; es decir, hacemos una inferencia. De acuerdo con esto, ‘(aquello) de lo que
puede pensarse’ –el sustituto peirceano de los noúmena– es aprehendido en la inferencia
hipotética, y de esta manera Peirce puede rechazar la idea de cosa-en-sí como
incognoscible. En síntesis, Peirce hace de los noúmena objetos de una representación, y
lo hace por medio de una inferencia: la hipótesis de la existencia (de aquello) de lo que
podemos pensar; es decir, de la realidad.
Pero, como pensaba Peirce entonces, si todas las formas de inferencia pueden ser
reducidas a un silogismo en Barbara, surge entonces la pregunta sobre el origen de las
premisas que conforman el silogismo; en especial, sobre el origen de premisas mayores
no derivadas de la experiencia:
De ahí que hay una premisa mayor detrás de cada juicio, y los primeros principios son
lógicamente antecedentes a toda la ciencia, que yo llamo a priori. La metafísica, por tanto,
se ocupa de los objetos a priori. [W 1.152; 1864]
Todas la proposiciones posibles tendrían como antecesores una premisa mayor y una
menor, y éstas a su vez tendrían otros antecesores “hasta que lleguemos a los
progenitores mismos que son verdades últimas” [W 1.64; 1861]. Peirce reconoce que
algunas de esas verdades primeras vendrían por la experiencia, pero considera que la
premisa mayor original no puede llegarnos así, pues una premisa mayor distribuye el
término medio y tendría que ser universal o negativa, pero “una experiencia sobre la que
no se ha razonado (que no tiene ancestros) no puede ser universal” [W 1.64; 1861] y, por
ende, sería particular. Tampoco una proposición negativa puede ser una premisa mayor
original pues la negación de un predicado, como por ejemplo ‘Esto no es verde’, es un
pensamiento sobre Verde, y no una experiencia de Verde. Por lo tanto, concluye Peirce,
son únicamente premisas menores las que la naturaleza nos ofrece. Y, en consecuencia,
Peirce también admite la conclusión de que tienen que existir en la mente premisas
mayores no derivadas de la experiencia, sin las cuales la cognición sería imposible:
Todas las verdades universales, negativas, incondicionales y necesarias existen y tienen su
verdad en la mente. Ellas, siendo verdaderas sin prueba, no pueden tener más que un
fundamento y tiene que ser independiente de la naturaleza. [W 1.64; 1861]
198
Al aceptar Peirce tal estructura lógica de nuestro pensamiento, se comprende ahora
por qué la metafísica es, además del estudio lógico de nuestras concepciones, la filosofía
de las verdades primeras. Ahora bien, para probar que estas concepciones son verdaderas,
Peirce, contrario a lo que habría de esperarse de un ‘apasionado devoto’, no recurrió a la
deducción trascendental de Kant. Según Kant, una necesaria concordancia de la
experiencia con los conceptos de sus objetos se puede explicar porque “o bien es la
experiencia la que hace posibles estos conceptos, o bien son estos conceptos los que
hacen posible la experiencia” (B 167). Sin embargo, Kant admite una tercera vía, según
la cual las categorías habrían sido puestas en nosotros por el creador de tal suerte que “su
uso estaría en perfecta concordancia con las leyes de la naturaleza, leyes según las cuales
se desarrollaría nuestra experiencia (especie de sistema de preformación de la razón
pura)” (B 168) 31. Aunque está claro que, para Kant, sólo la segunda opción permite
probar la necesidad de tales conceptos, es precisamente esta ‘vía media’ la que sigue
Peirce y que consiste en suponer una concordancia entre los conceptos y la experiencia32:
Verdad es la unidad de la sustancia. Es claro que este dato responde la pregunta por cómo
pueden las nociones innatas ser verdaderas de los hechos externos. La conexión entre mente
y materia es así una armonía preestablecida. [W 1.83; 1861]
Precisamente esta doctrina de una armonía preestablecida vincula a Peirce con el
idealismo de Edwards y lo separa del idealismo de Kant. Aunque Peirce no declara
expresamente alguna influencia de Edwards, es posible identificar esta doctrina en
Edwards cuando admite los principios innatos que permiten realizar las inferencias por
las que:
31
Ver [Kant 1978, pp. 175-176].
Murphey cree que Peirce fracasa al tomar este camino porque no demuestra la ‘necesidad’ que
presuponen estas verdades primeras y, por tanto, deben ser aceptadas por fe. Comparar [Murphey 1993, p.
47]. Esta interpretación de Murphey ha sido rechaza por Apel quien dice que este enfoque del joven Peirce
es “consecuente y legítimo”, a partir de la ‘transformación semiótica’ que a la larga articula el falibilismo
del carácter hipotético de las pretensiones de conocimiento con el meliorismo de la comunidad de
investigadores. Ver [Apel 1985, pp. 166-167]. Por su parte, Tiercelin identifica esta ‘vía media’ con “el
curso más sustancial” [CP 2.113; 1902] que Peirce buscaba entonces, en el cual él está proyectando su
idealismo objetivo. Comparar [Tiercelin 1998, p. 9].
32
199
Nosotros conocemos nuestra existencia y la existencia de todas las cosas de la que somos
conscientes en nuestras mentes, intuitivamente; pero todo nuestro razonamiento con
respecto a la real existencia depende de una disposición natural, inevitable e invariable, de
nuestra mente, cuando ve alguna cosa, para concluir ciertamente que existe una causa de
ésta; o si ve algo ordenado de una manera muy exacta y regular, concluir que algún diseño
lo dispuso y reguló así33.
De esta manera, para Edwards, una conclusión inferida –a partir de principios como
el de causalidad– resulta verdadera si logra darle coherencia a la experiencia, aunque no
se llegue a probar la necesidad de tales principios. Para esto, basta con asumir, según
Edwards, la armonía preestablecida por el creador que explique nuestra compulsión a
ordenar la experiencia de una manera consistente34. Sin embargo, la originalidad
fundamental de Peirce radica en que para él esa armonía preestablecida –garantizada o no
por un creador– antes que un supuesto, o dogma de fe, es una hipótesis que debe ser
probada en los resultados de la investigación científica:
La filosofía busca explicar el universo y mostrar lo que es inteligible o razonable. Por lo
tanto está comprometida con la idea (un postulado que sin embargo puede no ser
completamente verdadero) de que el proceso de la naturaleza y el proceso del pensamiento
son semejantes. [NEM 4.375]
De no ser así, según Peirce, el universo resultaría ininteligible para nosotros, o no
tendríamos cómo justificar nuestras explicaciones que buscan una organización racional
del universo. Ahora bien, estos intentos por dar explicaciones coherentes de nuestra
experiencia constituyen el tipo de inferencias hipotéticas, o abductivas, que a su vez se
basan “en la confianza de que hay suficiente afinidad entre la mente del que razona y la
mente de la naturaleza para ofrecer conjeturas que no sean totalmente vanas, con la
33
J. Edwards, “The Mind”, citado en [Flower & Murphey 1977, p. 146].
Sobre las afinidades entre Edwards y Peirce, según John Smith, la preocupación calvinista por la
sinceridad, que se remonta hasta Edwards, demanda que la creencia esté acompañada de un signo
públicamente disputable y “Peirce vio la verdad en esta temprana tradición y la revivió, como hizo el
pragmatismo generalmente, al vincular creencia con acción”. Ver [Smith 1983, p. 19]. Raposa ha señalado
que Peirce y Edwards recurren a los efectos prácticos como signos de afecciones (duda, creencia;
afecciones religiosas) y para validar conclusiones metafísicas y teológicas; comparar [Raposa 1993, p.
155]. Ward dice que “el naturalismo de la experiencia religiosa en Peirce y Edwards no puede ser separado
del carácter de los objetos que orientan su pensamiento”. Ver [Ward 2000, p. 299].
34
200
condición de que toda conjetura sea revisada por comparación con la observación” [CP
1.121; c. 1896].
Aunque el fragmento anterior corresponde a un escrito de madurez de Peirce, el
recurso a la observación y la experimentación para probar este tipo de supuestos
metafísicos está ya presente en el ambiente intelectual que vive el joven Peirce, cuando
toma el ‘curso medio’ que Kant había descartado. Como ha ilustrado Bruce Kuklick, para
esa época, en el área de Boston y Cambridge, se vive el debate entre trascendentalistas y
unitaristas, que buscan una respuesta al pesimismo de la tradición calvinista heredada
desde la época de Edwards35. En particular, además de una disputa en asuntos morales, se
discute el papel del conocimiento empírico al momento de justificar la fe. En oposición al
trascendentalismo de Emerson, que confía en la sabiduría interior, la iglesia Unitaria, en
la que fue educado Peirce y que controlaba ideológicamente la Universidad de Harvard,
estaba “comprometida con una imagen empírica y científica del mundo, y no veía un
conflicto desastroso entre ella y una religión inteligente y moderada”36. De este modo, es
posible contextualizar la hipótesis que hace Peirce de una armonía preestablecida y su
recurso al conocimiento empírico para validarla. La articulación de tal conocimiento en
medio de una lógica de la investigación científica es precisamente el tema que Peirce
aborda posteriormente en su serie de artículos Ilustraciones de la lógica de la ciencia.
En el segundo ensayo de la Serie de la cognición, Peirce identifica lo real con el
contenido de la opinión última alcanzada por la comunidad de investigadores. Lo real,
dice Peirce, es aquello que, en el estado ideal de información e independiente de las
opiniones particulares, depende sólo de la decisión última de tal comunidad [CP 5.311;
1868]. De esta manera, Peirce ha mezclado de manera problemática dos ámbitos distintos
de la reflexión filosófica: la pregunta ¿qué es lo real?, propia de la reflexión metafísica,
con las cuestiones epistemológicas acerca de ¿qué nos es dado conocer? Según esto,
Peirce es un idealista tanto en epistemología como en metafísica, en la medida en que el
objeto final del pensamiento en general, el contenido de la opinión al final de la
investigación, es considerado no sólo como completamente dependiente del pensamiento,
sino también como de naturaleza mental.
35
Comparar [Kuklick 1977, pp. 5-10]. Para una versión más amplia del debate, y su efecto en la sociedad,
comparar [Menand 2002, pp. 25-35].
36
Ver [Kuklick 1977, p. 10].
201
Sin embargo, es posible argumentar que, cuando se investiga libremente, el acuerdo
en la opinión alcanzado por esa comunidad es debido al efecto de una realidad
independiente de nosotros. En este sentido, Peirce igualmente argumenta a favor del
realismo metafísico, en su reseña de la edición de los escritos de Berkeley (Fraser’s The
Works of Berkeley, 1871), cuando dice que “lo real no es lo que se nos pueda ocurrir
pensar, sino aquello a lo que no le afecta lo que del mismo podamos pensar” [CP 8.12;
1871]. No obstante, existe una profunda diferencia sobre cómo entender este modo de ser
independiente de la mente, según el punto de vista que se adopte. En primer lugar, dice
Peirce, dado que los pensamientos son lo único que tenemos inmediatamente presente
ante nosotros, y éstos han sido causados por sensaciones, que a su vez están constreñidas
por algo exterior a la mente, entonces esto exterior a la mente será independiente de cómo
lo pensamos, y es lo real. Este punto de vista conduce a una visión nominalista de la
realidad porque asume que las sensaciones son causadas por realidades externas, pero ni
de estas sensaciones, ni de las realidades, podemos decir que tengan algo en común [CP
8.12; 1871]. En segundo lugar, dice Peirce, si aceptamos que el elemento de error
presente en todo pensamiento podrá ser eliminado en una investigación que cuente con la
suficiente información, y se realice de tal forma que llegue a una conclusión final hacia la
que tiende la opinión del hombre, entonces todo lo que se piense que existe en esta
opinión final será lo real. Por lo tanto, este punto de vista conduce a una concepción
idealista de realidad, en la medida en que “esta opinión final, pues, es independiente, no
en efecto del pensamiento en general, sino de todo lo que es arbitrario e individual en el
pensamiento (…) En consecuencia, es real todo lo que será pensado que existe en la
opinión final, y nada más” [CP 8.12; 1871].
Es decir, en su intento por rechazar el carácter incognoscible de la realidad
involucrado en la perspectiva nominalista, Peirce se ve conducido a asumir una extraña
posición metafísica que acepta la existencia de una realidad independiente del
pensamiento, pero, a su vez, la hace completamente dependiente del mismo. Sin
embargo, Peirce reconoce que “es evidente que esta visión de la realidad es
inevitablemente realista porque las concepciones generales entran en todos los juicios, y
202
por lo tanto en las opiniones verdaderas” [CP 8.14; 1871]37. Esta consideración de la
realidad descansa igualmente sobre la confianza de Peirce en alcanzar el acuerdo último,
formulada en los mismos términos que en la Serie de la Cognición, tres años atrás. Para
Peirce, llegar a este acuerdo es posible en la medida en que los que investigan cuenten
con la información necesaria, procedan correctamente en la investigación y cuenten con
todo el tiempo requerido, aunque este tiempo exceda la vida misma de los individuos. De
ser así, se logra eliminar el error y la incidencia de las idiosincrasias, de tal forma que, a
la larga, “la opinión humana tiende universalmente a una forma definida que es la
verdad” [CP 8.12; 1871].
Unos pocos años después, en la serie Ilustraciones de la lógica de la ciencia, Peirce
aplica la máxima pragmática, que refiere el significado de un concepto a sus
repercusiones prácticas, a la idea de realidad y reconoce que el único efecto que tienen las
cosas reales es el de causar creencia [W 3.271; 1878]. Ahora bien, dado que no podemos
comparar nuestras creencias con la realidad, y que las creencias por su naturaleza las
pensamos como verdaderas [W 3.248; 1878], necesitamos un recurso adicional que nos
permita distinguir la creencia verdadera. Según Peirce, los miembros de la comunidad de
investigadores están “plenamente persuadidos” [W 3.273; 1878] de que basta con
adelantar la indagación el tiempo suficiente y de la manera apropiada para que se llegue a
una solución para “toda cuestión” [W 3.273; 1878] a la que se aplique. Es en este sentido
que, dice Peirce, “la opinión que es destinada a ser finalmente acordada por todos los que
investigan es lo que significamos por verdad, y el objeto representado en esa opinión es
lo real” [W 3.273; 1878].
Aquí Peirce mantiene la unidad entre la verdad y lo real, sustentado en la confianza
en el acuerdo último de la comunidad de investigadores. Pero, luego, cuando Peirce
revisa los ensayos de Ilustraciones de la lógica de la ciencia para incluirlos en una
eventual publicación [CP 5.358n; 1903], suaviza sus compromisos al admitir que tal vez
no todas sino solo algunas preguntas dadas serán resueltas al final de la indagación.
37
Al respecto, Almeder ha señalado que cuando Peirce dice ser un realista escolástico su preocupación era
con el realismo lógico –de los universales como referentes reales de los términos generales– y no con el
realismo metafísico –de un mundo físico cognoscible cuyas propiedades son independientes de la mente.
Comparar [Almeder 1973, p. 4].
203
Peirce ya había asumido una posición más moderada al admitir que ciertamente algún
número finito de preguntas no podrán ser resueltas.
Esta es la respuesta de Peirce a la crítica formulada por Josiah Royce, según la cual
en referencia a alguna pregunta dada cuya respuesta nunca se llegara a alcanzar, este
juicio final no es seguro sino solamente posible38. No obstante, al razonar inductivamente,
Peirce continúa siendo optimista al reconocer que el número de preguntas que no llegarán
a ser respondidas, frente a las preguntas que ya han sido resueltas, es infinitesimal [CP
8.43; 1885]. Después, y de manera más explícita, Peirce concede que “puede haber una
pregunta que ninguna cantidad de investigación [científica] pueda nunca contestar” [CP
8.156; 1900], pero que esto no implica que tengamos que aceptar la existencia de
‘misterios’, cuando en realidad se trata de preguntas que no podemos responder porque
no podemos darles un significado definido. Como réplica al supuesto destino ‘inevitable’
que nos lleva a alcanzar la convergencia en la opinión, Peirce aclara que sólo se trata de
“una esperanza de que tal conclusión pueda ser sustancialmente alcanzada con respecto a
las preguntas particulares con las que nuestros investigadores están ocupados” [CP 6.610;
1893]39.
Peirce sostiene que, como una condición para quien adelanta una investigación, no
sólo se debe suponer que existirá una respuesta verdadera “a la pregunta a la mano [sino
que] (…) debemos esperar que esto, o algo aproximado a esto, sea así, o no deberíamos
molestarnos en hacer mucha investigación. Pero no necesariamente tenemos mucha
confianza de que así sea” [CP 3.432; 1896]. Unos años después, Peirce dice que la
confianza en alcanzar esa respuesta verdadera hace que el investigador “virtualmente
asumirá que es así, con respecto a cada asunto del que él seriamente discuta su verdad”
[CP 6.430; 1905]. Además, las dudas sobre la aplicación de las técnicas apropiadas de
investigación hacen que Peirce piense en un acuerdo final sólo “si (al menos) podemos
razonablemente esperar que alcanzaremos una solución que también sería alcanzada por
cualquiera que investigue de la misma manera (y cuya investigación no haya sido
38
Peirce le responde en An American Plato (1885), su reseña del libro The Religious Aspect of Philosophy
de Josiah Royce.
39
Murphey señala que, en algún momento entre 1880 y 1890, el temprano ‘principio constitutivo’ que
vincula realidad con la destinada opinión última fue debilitado hacia un ‘principio regulativo’ según el cual,
para tener certeza que el acuerdo será buscado, es necesario tener la esperanza de que ese último acuerdo va
a llegar. Comparar [Murphey 1993, p. 301].
204
entorpecida por la perversidad o por circunstancias accidentales poco propicias)”40. En
esta reconstrucción de los cambios que introduce Peirce a su idea de un acuerdo último es
evidente que Peirce ha disminuido notablemente la confianza inicial en alcanzar tal
acuerdo, y que ahora éste está pensado sólo como una expectativa para las preguntas
pertinentes de investigación. Según esto, aquí hay lugar para que se interpongan los
intereses
humanos
–condiciones
históricas,
prioridades
económicas,
prejuicios
ideológicos– al seleccionar las preguntas que se consideran relevantes para ser
investigadas, lo que daría lugar a una idea de realidad mediada por una perspectiva, y ya
no a una ‘idea de realidad absoluta’.
Aun cuando son varios los comentaristas que han enfatizado este cambio de opinión
en Peirce, son pocos los que han ofrecido un intento de explicación satisfactorio de esta
cuestión41. Al respecto, Peirce reconoce que “en casi todo lo que publiqué antes del inicio
de este siglo, más o menos mezclé hipótesis e inducción” [CP 8.227; c. 1910],
concretamente, al suponer que su argumento para el éxito de la inducción podría ser
aplicado también a la abducción. De esta manera, el problema se debe a una analogía
establecida equivocadamente por el joven Peirce entre los resultados de la inducción y la
expectativa de formular una hipótesis correcta. Pues, aunque es cierto que mediante la
inducción podemos eliminar las hipótesis falsas, nada nos asegura que igualmente, a la
larga, se nos ocurra concebir la hipótesis correcta para cada situación problemática en
cuestión42. Debido a estas dudas del propio Peirce, no tenemos por qué esperar un
acuerdo último.
40
Citado en [Hookway 2004, p. 135].
Varios comentaristas, siguiendo a Fisch, identifican 1885 como el año de la ‘crisis metafísica’ de Peirce;
pero, hasta donde tengo noticia, ningún estudio vincula este pesimismo en la comunidad de investigadores
con la decepción que le produce a Peirce su desvinculación, en 1884, de la Universidad Johns Hopkins, la
que él consideraba ‘la única universidad verdadera en América’. Comparar [Fisch & Cope 1952, p. 277].
42
Sobre esto Meyers señala que “la comunidad [de indagación] puede nunca llegar a la verdad aún si
continúa la investigación”. Ver [Meyers 1999, p. 644].
41
205
3. CONCLUSIÓN
Llegados a este punto, es posible concluir que, para Peirce, su concepción de la
metafísica científica es una alternativa a la metafísica escolástica (en particular, a la idea
de Edwards de armonía como principio divino), ya que aquí es posible diferenciar
proposiciones metafísicas genuinas de las que no lo son, a partir de su referencia a una
realidad en la cual se dan consecuencias observables. A una conclusión similar, pero por
un camino distinto, llega Apel cuando considera plausible la concepción peirceana de la
metafísica como un estudio cosmológico macro-empírico en el que las hipótesis globales,
vagas pero heurísticamente imprescindibles, pueden verificarse o falsearse a través de las
construcciones teóricas de las ciencias particulares43. De esta forma las teorías científicas
altamente especulativas, al igual que la metafísica evolucionista de Peirce, resultan
susceptibles de contrastación empírica44.
Con esto, se hace vigente entonces un tipo de indagación que articule la
investigación científica con la reflexión metafísica, como lo esperaba Peirce. Queda
esperar los resultados de los observadores futuros para decir si la hipótesis cosmológica
será verificada o refutada. Pero, pensar en los resultados futuros, para decidir finalmente
si los supuestos metafísicos son los correctos o no, podría reivindicar nuevamente alguna
referencia a un acuerdo último inalcanzable; y, por tanto, contradecir todo lo que se ha
pretendido argumentar en este trabajo.
Frente a esta eventual objeción hay lugar a dos réplicas que recapitulan lo dicho
hasta aquí. En primer lugar, las referencias a cualquier resultado futuro de la
investigación no tienen por qué remitir necesariamente a un resultado último, pues
siempre hay lugar a que nueva evidencia nos haga cambiar las creencias que
consideramos verdaderas. Así, cada acuerdo de la comunidad de investigadores es sólo
un acuerdo contingente, como lo es la comunidad misma. Esto es algo que Peirce tenía
presente pues, por un lado, la investigación persiste más allá de la vida de los
43
Comparar [Apel 1997, p. 207].
Apel encuentra aquí una prioridad metodológica y normativa de carácter trascendental para toda
investigación empírica que, al mismo tiempo, “guíe a una metafísica de tipo hipotético-empírico que pueda
explicar tanto la diferencia ontológica como la continuidad de la evolución natural y la historia humana”.
Ver [Apel 1995, p. 367].
44
206
investigadores particulares, y, por otro, la auto-corrección permanente de los resultados
alcanzados está en la naturaleza misma del método de la ciencia, en cuanto método de
fijación de la creencia. En segundo lugar, esos resultados alcanzados son evidencia de
que las hipótesis, que guiaron la resolución de las preguntas de investigación, han sido
acertadas. Y como cada hipótesis ha sido posible gracias al supuesto de una ‘afinidad
entre la mente y el universo’, los resultados alcanzados también cuentan como evidencia
a favor de este supuesto. Esta afinidad de naturaleza entre lo mental y lo no-mental
conduce a una forma de monismo metafísico en Peirce, que se expresa en su idealismo
objetivo.
Ahora bien, el propósito de este trabajo ha sido argumentar a favor de la creencia en
la realidad cuyo contenido está permanentemente corregido, actualizado; no, probar el
idealismo objetivo. Sin embargo, como vimos, para Peirce sólo es posible justificar esta
creencia en algo real exterior a la mente de manera indirecta. En este sentido, los
compromisos metafísicos realistas de Peirce están subordinados a la aceptación de su
idealismo epistemológico, pues son los contenidos de los juicios expresados en los
acuerdos contingentes lo que consideramos ‘real’. De esta manera, en Peirce, lo ‘real’
deja de ser una concepción absoluta y se convierte en una noción que está doblemente
vinculada con el pensamiento: por un lado, depende del contenido del pensamiento ‘en
general’, y, por otro, comparten la misma naturaleza metafísica pues ‘la materia es mente
agotada’.
207
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