NRO 9 (HUMANIDAD EN RED) Bolívar Echeverría

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BOLÍVAR
HECHEVERRIA
Presentación
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Rif_G20004640-6
Depósto legal_PPI201402DC4452
Directora
Carmen Bohórquez
Consejo editorial
Ariana López CUBA
Féliz Caballero VENEZUELA
Paz Capielo VENEZUELA
Roger Landa VENEZUELA
Editor Invitado
Jorge Veraza
Equipo de redacción y corrección
Ariana López
Carmen Bohórquez
Félix Caballero
Paz Capielo
Roger Landa
Diseño y diagramación
Aarón Mundo
[email protected]
http://humanidadenred.org.ve
@humanidadenred
Red de Intelectuales y Artistas
en Defensa de la Humanidad
humanidadenred
Índice
02 /
04 /
12 /
Presentación
Editorial
Colaboradores
Artículos
14 /
19 /
28 /
33 /
40 /
45 /
54 /
Adolfo Sánchez Vázquez y Bolívar
Echeverría: los caminos de la praxis y
el discurso crítico POR DIANA FUENTES
Retrospectiva
57 /
Bolívar Echeverría: Crisis y
crítica POR JAVIER SIGÜENZA
Bolívar Echeverría. De la política
y de lo político POR JORGE JUANES
Una vez más en torno al
“Materialismo” de Marx
POR NICOLÁS GONZÁLEZ VARELA
Nuestra América a la vuelta de siglo
POR BOLÍVAR ECHEVERRÍA
Especial
65 /
¿De dónde viene Bolívar
Echeverría?_POR ANDRÉS BARREDA
Bolívar Echeverría, traductor y
editor POR DAVID MORENO SOTO
Con la tinta de la memoria: dolida
y nostálgica POR RAQUEL SERUR
La Página Web de Bolívar Echeverría
POR JAVIER SIGÜENZA
Documentos
67 /
¿Dónde queda la “izquierda”?
70 /
¿Ser de izquierda, hoy?
POR BOLÍVAR ECHEVERRÍA
POR BOLÍVAR ECHEVERRÍA
Estéticas de la Liberación
79 /
Angelus Novus
A cinco años
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Quise titular esta presentación de artículos en homenaje a Bolívar Echeverría a cinco años de su
muerte, acaecida el 5 de junio de 2010. Así sin aclarar en el título lo que recién escribí. Como quien da
por evidente de qué estamos hablando por ser tema
tan central; claro, por supuesto de eso se trata, de
qué si no. Tan importante es en nuestras vidas la
obra y la vida de Bolívar. Y, por eso, parece estar vivo
entre nosotros; y, sin embargo, precisamente es su
ausencia la que vuelve decisivo este homenaje, este
recuerdo, este bordar sobre su vida y su obra. A cinco
años, qué honda ausencia, qué honda herida, aunque dé gusto que hoy se conoce más y mejor su obra
y por mayor número de personas; y dé gusto que se
xismo, a la revolución comunista mundial. Y que a él
mismo se lo conoce mejor por los diversos esfuerzos
A
cinco años…la Red de Intelectuales en Defensa de
la Humanidad a la que él perteneció en vida, rinde en
esta revista justo homenaje al que fuera merecedor
del Premio Libertador Simón Bolívar al Pensamiento
Crítico en su segunda edición (2007). Seis artículos y
una entrevista1 encontrará el lector que le introducirán a la obra y vida de este gran pensador crítico.
Permítaseme presentarlos.
“Adolfo Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría: los
caminos de la praxis y el discurso crítico”, es el título del artículo que nos ofrece Diana Fuentes. Un
diálogo esclarecedor entre dos grandes pensadores
marxistas a los que tuvo por maestros durante años
Autónoma de México (UNAM), además de ser adjunta de BE en dicha facultad. Iniciar con su comunicación nos permite introducirnos al pensamiento de BE
Sánchez Vázquez, muy conocida en la cultura de hasido él mismo adjunto de ASV antes de titularse, precisamente con una tesina que profundiza el concepto de praxis al comentar a fondo y de manera original las Tesis ad Feuerbach de Marx. Diré aún que el
examen profesional de BE lo presidió ASV (1974). He
aquí-de ASV a BE y, luego, a Diana Fuentes- retratado el inicio de una tradición de pensamiento marxis1.
La entrevista con Raquel Serur, viuda de Bolívar Echeverría, no
pudo llevarse a cabo a causa de un inoportuno resfriado. Amablemente nos hizo llegar una semblanza de Bolívar en relación con dos
de sus dilectos amigos: Carlos Monsivais y José María Pérez Gay, con
la que cerrará este número de la revista.
ta rigurosa ajena a todo dogmatismo, que posee seguidores de ASV menos enterados del pensamiento
de BE y seguidores de este no tan sabios de la filosofía de la praxis; y otros que como Diana cultivan
ambas vertientes creativamente.
Como parte de una amplia investigación sobre la
vida de Bolívar Echeverría, Andrés Barreda nos entrega un girón biográfico fundamental del momento
de fermentación del gran pensador marxista, que
coincide con ser un momento histórico decisivo de
la modernidad capitalista del siglo XX; a saber, la
década de los sesenta coronada por el 68 y, precisamente, en Berlín, esa bisagra epocal y geopolítica
entre el capitalismo occidental y el llamado bloque
socialista, entre EU y la URSS. Pues BE fue becado
como estudiante en esa cosmopolita urbe en plena Guerra Fría; y pudo absorber la cultura europea
vanguardista toda- y no sólo la alemana- con una
mirada latinoamericana radicalizada por influencia
de la revolución cubana. Sabio del precioso filón que
trabaja, Barreda titula su artículo: “¿De dónde viene
Bolívar Echeverría?”. Nació en Ecuador; pero aquí el
de dónde viene no es sinónimo de ese nacimiento; ni
es una referencia geográfica mera o una de alguien
que viene de una reunión o de ver una obra teatral.
Alude a un nacimiento, a una formación extraordi-
naria que casi pareciera sugerir travesía sideral desde un planeta lejano; toda vez que la aurora boreal
libertaria y cultural que en los sesenta y en Berlín,
en particular, refulgió, contrasta con la medianía y
confusión de décadas posteriores o, peor aún, con la
opresión y la asfixia de las neoliberales que todavía
sufrimos; así que nos parece como de otro mundo lo
que entonces se vio y experimentó. El pensamiento
crítico marxista hizo el gran intento de replantearse completamente para salir de su marasmo; o si lo
decimos con el Sartre de “Cuestiones de Método” de
1957, el “marxismo detenido” se esforzó en movilizarse, en recuperar su propia identidad no sólo burocráticamente secuestrada por el estalinismo sino
aun contrarrevolucionariamente encarcelada. Y de
esa gesta histórica emancipadora es emblemático
el célebre título del libro de Rudi Dutschke, gran amigo de BE de aquellos años: Intento de poner a Lenin
sobre sus pies. Bolívar viene de ahí y esa aurora es lo
que continua y profundiza su obra como “rayo que no
cesa”. Andrés Barreda, alumno suyo del Seminario
de El capital de la facultad de economía de la UNAM
de 1973 a 1975 y adjunto de sus clases de economía
política por varios semestres, ha querido descubrir
el manantial cultural e histórico de su maestro para
mejor comprenderlo y poder así mejor transmitir su
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enseñanza. Y es con esa nueva que nos regala, como
quien quisiera que de nuevo el joven becario viviera
vicisitudes esclarecedoras por el sólo hecho de que
las testificamos.
David Moreno Soto, editor de varias de los libros
de BE, su alumno en Economía Política y su adjunto
en esta asignatura; y que durante décadas siguió y
grabó sus cursos de filosofía de diversas temáticas –
sobre todo los de la asignatura Filosofía y Economíaofrece una semblanza de la labor de traducción y de
edición realizadas por Bolívar, bajo el título de “Bolívar Echeverría, traductor y editor”, en el que ubica
estas tareas en dependencia del interés fundamental del insigne pensador ecuatoriano: dar cuenta de
la crítica del capitalismo elaborada por Marx y, sobre
esta base, aportar una teoría de la modernidad capitalista como un todo. Por eso, David resalta de entre
otros textos traducidos por BE, las notas de lectura
de Marx de 1844, conocidas como Cuadernos de París, en las que por vez primera su autor afirma la copertenencia de la crítica de la economía política y de
la crítica global de la sociedad. O su traducción de los
pasajes del Manuscrito de 1861-1863 de la Contribución a la crítica de la economía política de Marx dedicados a la subsunción formal y real del proceso de
trabajo, conceptos decisivos para pensar el desarrollo
y la estructura del capitalismo en una forma científica
y crítica. Así que en ameno recorrido, nos enteramos
de esta labor complementaria de BE al tiempo en que
para el lector resulta claramente ubicada la principal.
Javier Sigüenza, alumno de BE por años en la facultad de filosofía y letras de la UNAM, actualmente
encargado de administrar la página web del marxista
latinoamericano, así como su diseñador, es un fiel y
acucioso estudioso de la obra del mismo, así que pudo
ofrecernos en este homenaje una exegesis rigurosa
de los temas fundamentales echeverrianos; en particular su teoría del cuádruple ethos de la modernidad
con énfasis en el ethos barroco, característico de la
vida latinoamericana, aunque de ninguna manera exclusivo de la misma. Titula su artículo: “Bolívar Echeverría, crisis y crítica”, enfatizando la copertenencia
de ambos conceptos. Max Horkheimer, director del
Instituto de Investigaciones Sociales de Frankfuhrt por muchos años escribió en los años treinta del
siglo XX un ya célebre ensayo en el que argumenta
la necesidad de una teoría crítica de la sociedad en
correspondencia con la existencia de la crisis capitalista (de 1929- 1934); por supuesto un texto caro a
BE, inspirador para su propia labor; así que Sigüenza
con su título y en el desarrollo argumentativo de su
artículo hace la sutil sugerencia de lo que acabo de
decir. Nos recuerda la idea echeverriana de que en
Marx las crisis periódicas capitalistas expresan una
crisis estructural permanente que se apersona bajo
el aspecto de la contradicción del valor con el valor
de uso, constitutiva de la existencia de la mercancía,
en tanto “célula elemental de la riqueza de las sociedades en las que domina el modo de producción
burgués”. Con base en la terminología científica de El
capital, BE formula con exactitud esta contradicción
en el objeto práctico como contradicción que expresa
una más profunda, la de la forma natural de todo el
proceso de reproducción social con la forma valor que
se valoriza o capitalista del mismo. Y desde esta plataforma, Sigüenza reconstruye ante nuestros ojos
la idea de política y de religión, así como de la cultura
capitalista de BE y de las alternativas rebeldes que
La Red de Intelectuales en
Defensa de la Humanidad
a la que él perteneció
en vida, rinde en esta
revista justo homenaje al
que fuera merecedor del
Premio Libertador Simón
Bolívar al Pensamiento
Crítico en su segunda
edición (2007)”
de su análisis derivan. Por aquí es que arribamos a la
teoría de la modernidad capitalista de BE, en la que el
fetichismo de las relaciones sociales domina los comportamientos o ethe de los agentes sociales.
Jorge Juanes, gran amigo y compañero de armas,
por así decirlo, de Bolívar desde su inclusión en el Seminario de El Capital (1972) de la facultad de economía de la UNAM- es más, quien lo invitara a formar
parte de la planta de profesores de este- hasta el fin
de sus días, nos ofrece en su artículo titulado: “Bolívar Echeverría. De la política y de lo político,” un esbozo teórico de la clave política que vertebra la propuesta teórica de BE: la distinción crítica entre la política
y lo que Bolívar consideraba propiamente lo político.
Juanes lo señala integrante del marxismo crítico y antidogmático, que intenta recuperar el pensamiento
de Marx de entre las tergiversaciones estalinistas y
de toda laya; y por ende, exalta su vocación revolucionaria teórica y práctica. Evidentemente para tal
empresa, Juanes, reconstruye la teoría integra de
Bolívar; en especial su teoría de la modernidad distinguida críticamente de la modernidad capitalista
que la viene sometiendo desde su nacimiento en el
contexto de la baja Edad Media. Allí en la modernidad
capitalista es que emerge la política, en tanto ámbito
de contradicciones que intentan ser arregladas dentro de los márgenes de la reproducción ampliada del
capital. Por eso es que BE distinguirá críticamente un
fondo político sometido por esta instancia (“lo político”) pero que le es irreductible, pues es de vocación
trascendente respecto de la sociedad burguesa y
necesariamente revolucionario socialista. Cito a Jorge Juanes: “Dentro de esta perspectiva subversiva se
sitúa la obra de Bolívar Echeverría; obra sustentada
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en una premisa primordial: la clave de la modernidad
reside, en última instancia, en el enfrentamiento entre el proyecto en curso correspondiente al modo de
producción capitalista y el proyecto contestatario, radicalmente alternativo, representado por la puesta a
punto de las condiciones que pudieran desembocar
en la revolución comunista.” Proyecto sustentado en
la dimensión productivo-consuntiva instaurada por
la modernidad-no capitalista- por vez primera en la
historia; y, precisamente, en el sujeto de dicho proceso productivo-consuntivo. En este punto decisivo,
Juanes glosa a Marx: “Entre todos los instrumentos
de la revolución, la principal fuerza productiva es la
clase revolucionaria misma”. Concluye señalando que
el concepto de ethos barroco le permite a Bolívar
argumentar fundadamente la confluencia revolucionaria del sujeto revolucionario moderno productivo-consuntivo con los sujetos premodernos oprimidos y expoliados por el capital. Como se aprecia,
hemos cerrado un círculo, pues la comparación que
Diana Fuentes nos ofrece entre el pensamiento de
Adolfo Sánchez Vázquez y el de Bolívar Echeverría
es consistente con la presentación del talante teórico y revolucionario de Bolívar que nos ofrece Jorge
Juanes.
Desde la muerte de Bolívar, en los homenajes
que se le han dedicado ha predominado la intensión exegética y de difusión de su obra en todos los
participantes. Primero por ser poco conocida aun
siendo tan valiosa; y segundo, por ser compleja y de
matices, así que hacerle justicia pasa por comprenderla en sus términos no siempre evidentes; por lo
que amerita de un esfuerzo suplementario para ser
asimilada por la cultura contemporánea en general;
y, sobretodo, por la de la izquierda a la que por propia vocación sirve mayormente. Pero muchas veces
esta cultura simplifica por rebeldía. Cuando que la de
Echeverría adquiere todo su filo recuperador del de
Marx, al reconocer cómo es que este ha sido mentido en interpretaciones seculares simplificadoras por
fetichistas, esto es , ora por dogmáticas ora por prisioneras en las apariencias cósicas de las realidades
sociales. Así que una vez conocida y comprendida la
obra de Bolívar Echeverría está lista para servir del
mejor modo y para ser discutida a fondo, parece ha-
ber sido la intención implícita de los homenajes que
se le han dedicado durante los cinco años transcurridos desde su muerte. Así que amanezca una nueva
etapa en la recepción de su obra en la que no sólo se
la expondrá sino en que se la criticará tan responsable como rigurosamente; y en la que saliendo avante
de críticas equivocadas mostrará todo su músculo o
su necesidad de enmienda, consecuencia o complemento cuando la crítica sea atinada. El siguiente artículo inaugura espléndidamente la nueva etapa a la
que aludo.
Nicolás González Varela eligió analizar el texto
de lo que fuera nada menos que la tesisina de licenciatura en filosofía (1974) de Bolívar Echeverría: su
comentario a las once tesis de Marx sobre Ludwig
Feuerbach, mismo que apareció publicado en 1986
bajo el título de “El Materialismo de Marx”, en su libro
El discurso crítico de Marx. Así que qué modalidad de
materialismo es el adecuado a la elaboración del discurso crítico comunista de Marx, es la cuestión aquí.
Nicolás despliega un excelente ejercicio de erudición
en lo que respecta a las vicisitudes editoriales de la
El “marxismo detenido”
se esforzó en movilizarse,
en recuperar su propia
identidad no sólo
burocráticamente secuestrada
por el estalinismo sino aun
contrarrevolucionariamente
encarcelada”
Ideología Alemana y de las Tesis ad Feuerbach en
vista de situar su análisis crítico del argumento de
“nuestro Bolívar…”, como lo nombra afectuosamente. Deplora, por ejemplo, que la traducción de las tesis que Echeverría intentara en vista de contar con
un texto castellano más fiel para comentarlo, prefiere traducir materia y materialidad donde debería
traducirse sensoriedad, ya que Marx escribe la palabra alemana Sinnlichkeit; un término- nos ilustra
Nicolás, amablemente- caro al sensualismo de Feuerbach para enfatizar frente a la nada o no ser y lo
ideal, aquello positivamente existente pleno de sentido. Sin embargo, el propio González Varela cuestiona casi para concluir su ensayo, el que Bolívar- mal
influenciado por Ernst Bloch, Hegel y Heidegger, señala Nicolás- sí, cuestiona el que nuestro autor asuma a la dialéctica como útil en el desvelamiento del
“sentido en lo real”- dice citando a Echeverría-, pues
la materia- enfatiza Varela- carece de sentido, pues
no existe una idea anterior al mundo que le donaría dicho sentido, sino que el único sentido real es el
que el trabajo humano inscribe en el mundo. Y para
ahondar la paradoja, cabe mencionar que el propio
Nicolás al inicio de su análisis del argumento echeverríano, sabe citarlo cuando Bolívar dice que el materialismo dialéctico de Marx no es ni puede ser otro
que un materialismo histórico: el de la praxis humana. Como se ve, se escenifica en el ensayo de Nicolás González Varela una importante discusión acerca de los fundamentos del marxismo, nada menos
que no asumiendo apologética y dogmáticamente
el texto profundo de Bolívar Echeverría sino profesándole el honor que merece; por eso, justamente,
es que lo analiza y discute a fondo. Con lo que nos
llama la atención y da impulso a una enérgica invitación a leer o releer el texto de Bolívar y profundizar
en la interesante discusión. Y para reforzar esta invitación es que he querido hacer manifiestas algunas
de las paradojas de la misma.
Después de la exposición del pensamiento y de
parte de la vida de Bolívar Echeverría y de una crítica a aquel, el lector encontrará una semblanza
de Bolívar departiendo con algunos de sus amigos,
según la perfila Raquel Sarur. Testigo privilegiado y
partícipe de esta tertulia. Y, finalmente, después de
sentirlo como su amigo, el lector encontrará un texto
de sumo interés de Bolívar: su discurso al recibir el
Premio Libertador al Pensamiento Crítico, pues en
el precisa las condiciones de posibilidad del pensamiento crítico en el contexto de las ideologías de las
clases sociales y de la opinión pública más o menos
manipulada que priva en la sociedad actual.
Pedí a Nicolás González Varela me relatara cómo
conoció a Bolívar Echeverría (o su obra en este caso).
Pues a diferencia del resto de autores que han contribuido a la presente publicación, de quienes conozco este aspecto de sus vidas- como lo hube resumido
más arriba-, no lo conocía de Nicolás. Así que me escribió lo siguiente:
“Tuve el golpe del destino de conocer a BE en
1984, en plena transición a la democracia en Argentina, gracias a la apertura de una librería “Gandhi”,
hermana menor de la famosa en DF. La cultura de
izquierda argentina se encontraba arrasada, en una
mezcla de represión, censura y ortodoxia. Nos encontrábamos hambrientos de nuevas perspectivas
en cuanto a Marx, de romper el molde de la vulgata,
de regenerar a los propios partidos que se reclama-
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ban marxianos. Y Gandhi fue el transfert material con
el Marxismo creativo que se encontraba en plena evolución en México. Me encontré en un anaquel con la
colección completa de una publicación llamada “Cuadernos Políticos” de ERA, y descubrí en su número 10
(¡de 1976!, pero para nosotros representaba el futuro) a BE, recuerdo que su texto “Discurso De la revolución, Discurso crítico”, fue una revelación, tanto por
su valiente heterodoxia como porque nos obligaba a
“pensar” a Marx, no a repetir fórmulas escolásticas.
Desde ese momento traté de leer todo lo que pudiera
encontrar de BE, no me interesaba tanto sus trabajos
sobre Barroco o sobre ética, sino su forma de intentar
recuperar a Marx. No sólo BE, gracias a los CP descubrimos a muchos marxistas creativos como Carlos Pereyra, Gabriel Lozano, etc. o traducciones de marxistas no dogmáticos inalcanzables entonces (Altvater,
Anderson, Offe, Thernborn...).”
En mi papel de presentador de esta selección de
artículos en homenaje a Bolívar a cinco años de su
muerte quiero aprovechar lo dicho por Nicolás González Varela para ofrecer a modo de conclusión una Advertencia que- sustentada en mi propia investigación
sobre su obra y, ahora, en la comunicación de David
Moreno, en la de Javier Sigüenza y en la de Jorge Juanes- sirva para el estudio y la interpretación recta de
su pensamiento. Pues que ese es el objetivo principal
del homenaje que le rinde la Red de Intelectuales en
Defensa de la Humanidad. Los trabajos de BE sobre
el barroco y sobre la modernidad capitalista, así como
sobre el ethos barroco que la integra en combinación
con otros tres ethe o modos de comportamiento de
los seres humanos modernizados, están basados
en la crítica de la economía política (cep) de Marx en
Nos recuerda la idea
echeverriana de que en
Marx las crisis periódicas
capitalistas expresan una
crisis estructural permanente
que se apersona bajo el
aspecto de la contradicción
del valor con el valor de uso”
vista de conformar la crítica global de la sociedad;
no son algo aparte, otro tema o peor aún uno que
Bolívar prefiriera abandonando el estudio de la cep
y su desarrollo. Sino que constituyen el desarrollo
consecuente de la contradicción valor /valor de uso
constitutiva de la mercancía en tanto forma económica estructurante de la vida toda de la sociedad
burguesa. La recuperación profunda de Marx por
BE le permitió desarrollarlo consecuentemente.
Ese alto y refinado logro es su teoría del cuádruple
ethos de la modernidad
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Colaboradores
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Andrés Barreda Marín MÉXICO
Profesor de carrera de tiempo completo en la Facultad de Economía
de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), maestro en
Sociología y doctor en Estudios Latinoamericanos
por la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la
UNAM. También es miembro fundador de la Unión
de Científicos Comprometidos con la Sociedad
(UCCS, México). Actualmente, sus investigaciones
y proyectos están enfocados en las temáticas de la
economía política y la crisis de los recursos (agua,
biodiversidad, energía, etc.), crisis de la basura y
crisis ambiental en México y el mundo, así como
sobre la temática energética, en particular el petróleo, así como sobre la reorganización general del
espacio (geopolítica), de la acumulación y los procesos de globalización
Diana Fuentes MÉXICO
Es Licenciada y Maestra en Filosofía
por la UNAM, actualmente cursa estudios de doctorado en el Posgrado
en Filosofía de la misma universidad. Actualmente es profesora de la Facultad de
Filosofía y Letras y de la Facultad de Ciencias Polí-
ticas y Sociales, UNAM. Entre sus actividades más
destacas podemos mencionar que fue asistente
del Dr. Bolívar Echeverría entre Enero 2009 y Junio
2010 y es miembro del Seminario Universitario de
la Modernidad: versiones y dimensiones, fundado
por el Dr. Bolívar Echeverría, actualmente dirigido
por la Mtra. Raquel Serur
David Moreno Soto MÉXICO
Licenciado en Economía por la Facultad de Economía de la Universidad Nacional Autónoma de México
y ha sido profesor en la misma, en el
área de Economía Política, desde 1976 hasta 2010.
Concluyó la Maestría en Estudios Latinoamericanos
de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales en
1983. Ha sido profesor de Economía Política en la
Escuela Superior de Economía del Instituto Politécnico Nacional, en el Departamento de Producción
Económica de la Universidad Autónoma Metropolitana unidad Xochimilco, en la Preparatoria Agrícola de la Universidad Autónoma Chapingo y en la
Escuela Nacional de Antropología e Historia. Desde
1997 dirige la Editorial Itaca, en la que ha coordinado la edición y publicación de alrededor de 200
títulos hasta la fecha
Jorge Veraza U. MÉXICO
Es egresado de la Facultad de Economía de la Universidad Nacional
Autónoma de México y doctor en
Estudios Latinoamericanos por la
Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la misma
universidad. Fue profesor e investigador en la Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa. Entre
algunas de sus publicaciones se encuentran Perfil
del traidor Santa Anna en la historiografía y el sentido común (2001); El siglo de la hegemonía mundial
de Estados Unidos (Guía para comprender la historia
del siglo XX, muy útil para el XXI) (2004); Karl Marx
y la técnica desde la perspectiva de la vida (2012);
El otro Sade. Democracia directa y crítica integral de
la modernidad (2014), entre otros. En 2011 resultó
galardonado con el Premio Libertador al Pensamiento Crítico, por su obra Del reencuentro de Marx con
América Latina en la época de la degradación civilizatoria
Javier Sigüenza MÉXICO
Cursó estudios en filosofía en la
Facultad de Filosofía y Letras de la
Universidad Nacional Autónoma de
México (licenciatura y maestría),
bajo la tutoría de Bolívar Echeverría. Actualmente es
profesor de Filosofía de la historia, candidato a doctor en Filosofía en la UNAM, miembro del Seminario:
“La modernidad versiones y dimensiones” y parte
del comité editorial de la revista “Caliban. Revista de
antropofagia cultural.” Sus estudios se centran en
la filosofía de la cultura, la filosofía de la historia y la
estética en relación a la Teoría crítica, así como su recepción e influencia en América Latina
Jorge Juanes López MÉXICO
Es filósofo y crítico de arte. Ha publicado múltiples artículos en revistas
de arte y filosofía, además de presentar un sinnúmero de catálogos
de artistas mexicanos y extranjeros. Contribuyó a
formar maestrías y doctorados en arte (universidades de Zacatecas, Querétaro, Puebla y Michoacán).
Ha fungido como comisariado artístico de diversas
exposiciones, tanto en México como en el extranjero. Entre sus libros publicados podemos mencionar
Marx o la crítica de la economía política como fundamento; Los caprichos de Occidente; La pintura
novohispana en los museos de México; Hegel o la
divinización del Estado; Walter Benjamin: física del
grafitti; entre otros
Nicolás González Varela ARGENTINA
Ensayista, editor, traductor y periodista cultural. Ha estudiado Filosofía
y Psicología y enseñado Ciencias Políticas en la Universidad de Buenos
Aires. Actualmente vive y trabaja en Sevilla. Es autor
de Nietzsche contra la democracia (2010). Tiene diversos artículos y estudios sobre Arendt, Blanchot,
Céline, Heidegger, Engels, Graves, Marx, Pound, Spinoza, Sade. Sus trabajos, artículos y ensayos, accesibles en: https://independent.academia.edu/NicolasGonz%C3%A1lezVarela y http://fliegecojonera.
blogspot.mx
Raquel Serur Smeke MÉXICO
Dra en Letras. Es profesora de la
Facultad de Letras y Filosofía de la
UNAM; ha sido coordinadora de la
Comisión de Letras Inglesas, que diseñó el Plan de
Estudios de Letras Inglesas para el Sistema Abierto,
en 1976; responsable del Programa de Becas y PSPA
(1985-1986); secretaria académica del SUAFYL
(1986-1987); jefa de la División de SUAFYL (19871990); miembro de la Comisión de Letras Inglesas
SUA que elaboró un nuevo plan de estudios (1999-
2002); coordinadora del Departamento de Letras
Inglesas del SUA (2000-2004); consejera universitaria suplente (2002-2007); miembro de la Comisión Revisora del nuevo plan de estudios de Letras
Inglesas SUAFYL (2005-2008), y coordinadora de
las sesiones de trabajo del seminario institucional
“La modernidad. Versiones y dimensiones” (2005 a
la fecha). Es miembro del comité dictaminador de la
revista Debate Feminista. Ha publicado: Versión simplificada de El periquillo Sarniento; Orlando o la literatura sobre sí misma; “Virginia Woolf: la mujer y la ficción”;“Coetzee: una literatura en el borderline”; “La
mujer como artista”, “Ocho mujeres en el arte hoy”;
“El problema educativo en la UNAM, 25 años de docencia. Perspectivas de la educación abierta”; “Salir
de la crisis, abrir la universidad. La investigación y la
educación abierta”. Ganadora del Premio Caniem, en
el género enseñanza media, por su libro: Compact 1:
Communication in English (1994)
Pg.
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Artículos
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14 Adolfo Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría:
los caminos de la praxis
y el discurso crítico
Por:Diana Fuentes
Entre el pensamiento de Adolfo Sánchez Vázquez y
el de Bolívar Echeverría es posible abrir un diálogo
del que brotan tanto las diferencias de dos generaciones de marxistas parcialmente separadas por el
rumbo de la historia del siglo veinte, como el parentesco existente entre el esfuerzo de cada uno por
hacer una lectura de la obra de Marx bajo la irrenun-
ciable convicción de que el rasgo más característico
y esencial del quehacer humano es la libertad.
Ambos fueron antidogmáticos, antifascistas, laicos, progresistas radicales, lectores voraces y apasionados de todas las manifestaciones teóricas y artísticas del pensamiento humano, críticos del sectarismo
y del regionalismo intelectual, escépticos frente al
simplismo maniqueo de ciertas izquierdas y siempre
autocríticos consecuentes. Semejanzas que no niegan, por supuesto, las diferencias temáticas entre
sus trabajos, pero que leídas bajo una perspectiva
que contempla los horizontes históricos de sus problemas, preguntas y tareas, manifiestan un suelo
nutricio común. El mismo que sirvió a uno y otro para
combatir, desde una intensa reflexión sobre las necesidades de su tiempo, el estrechamiento dogmático del marxismo ideológico de la Unión Soviética y
el estatismo del armazón social del estructuralismo
althusseriano; y que de otro modo, después de la
caída del llamado socialismo realmente existente,
en la marejada del desasosiego y de la deserción, les
permitió observar dos rostros de una misma moneda. La necesidad de una reflexión autocrítica ante
la hondura de esa escisión histórica, tanto como la
irrenunciable necesidad de la emancipación social
del capitalismo y en consecuencia la imprescindible
tarea de su crítica. Y quizá por este doble alcance de
su reflexión es que ambos se vuelven imprescindibles hoy día ante el desplome del supuesto fin de los
tiempos.
Sus formas de investigación e interpretación de
los mejores y más exhaustivos debates e interpretaciones del pensamiento filosófico, económico y político de la tradición marxista, inauguraron lecturas
y aproximaciones teóricas que con sus particulares
mediaciones les permitieron acercarse con ojos renovados a los textos marxianos. Constelaciones que
en cada caso participaron de dos momentos distintos
de renovación del marxismo tanto en el ámbito teórico como en el práctico y entre las que no es extraño
que haya mucho en común. Rosa Luxemburg, los primeros trabajos de Georg Lukács, Karl Korsch, Henri
Lefebvre, además de una sólida formación filosófica
de raigambre hegeliana, son algunas de sus análogas
motivaciones teóricas. Sin embargo, la necesidad de
ponderar las cuestiones fundamentales de sus lecturas y aportes teóricos plantean una evaluación implícita o explícita de sus posibles divergencias que, sin
convertirse en motivo de querella alguna, no puede
descuidarse sin poner en riesgo la reflexión sobre la
actualidad de sus planteamientos.
Sánchez Vázquez (Algeciras, España, 1915 2011), filósofo y poeta, fue uno de los tantos exiliados que llegaron a México después de la derrota de la
República en la Guerra Civil Española en un tiempo en
el que ese país vivía bajo la égida del naciente nacionalismo postrevolucionario. Su obra más conocida e
importante Filosofía de la praxis (1967) es el resultado de una profunda crítica teórica y práctica al destino del socialismo de la URSS como efecto del impacto
de las revelaciones hechas por Jrushschov en 1956
sobre la persecución y los crímenes cometidos durante el estalinismo, y de las represiones en Hungría,
Checoslovaquia y Polonia. El marxismo de Sánchez
Vázquez se forjó en el escenario de una importante
revaloración y actualización de la dimensión de la
subjetividad y la especificidad histórica como elementos imprescindibles en el análisis marxista para
la construcción de una práctica colectiva, consciente
y democrática. Tal y como lo manifiesta la casi simultaneidad histórica que lo vincula temáticamente con
Henri Lefebvre, Karel Kosík, Gajo Petrovich, Mihailo
Markovik, Jindrich Zeleny y con la renovación de Antonio Gramsci o José Carlos Mariátegui, e incluso, de
otro modo, con el pensamiento del Che Guevara. Con
quienes, por caminos y búsquedas semejantes, después décadas de aparente estatismo teórico, participa del sentir crítico de una época que demandaba
del pensamiento revolucionario una mayor y más
profunda reflexión sobre la centralidad de la práctica
como consideración fundamental de todo proceso de
emancipación social.
En consecuencia, Sánchez Vázquez se propuso
una tarea fundamental de la que emana su filosofía
de la praxis: renovar el marxismo desde la concepción
del hombre como ser práctico y creador. La lectura directa de la obra de Marx y en particular del periodo de
juventud, a saber, los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, los Cuadernos de París y las Tesis sobre
Feuerbach –tal como lo demuestra su destacada obra
Pg.
Ambos fueron
antidogmáticos, antifascistas,
laicos, progresistas
radicales, lectores voraces
y apasionados de todas
las manifestaciones
teóricas y artísticas del
pensamiento humano”
15
Pg.
16
reeditada bajo el título El joven Marx. Los Manuscritos de 1844 (1982)–, le permite definir al ser humano
desde su capacidad de creación y de modificación del
entorno, es decir, desde su capacidad de realización y
de objetivación en los productos de su esfuerzo. Por
ello, considera que la crítica a la economía política
propia de las obras de juventud de Marx es ante todo
un proyecto de emancipación. La crítica implica la afirmación de un proyecto humano capaz de transformar
efectivamente las relaciones sociales marcadas por la
explotación del hombre por el hombre mismo. Y con
base en ese proyecto –que para Sánchez Vázquez fue
siempre el socialismo– fundamenta la necesidad de
comprender el marxismo como filosofía de la praxis.
Praxis en el sentido de la Tesis I sobre Feuerbach, es
decir, como actividad objetiva que implica la crítica de
lo existente, el conocimiento de la realidad a transformar y el proyecto de emancipación. La filosofía de
la praxis es, por tanto, un proyecto integral en el que
la teoría y el análisis de la realidad hacen parte de la
intención consciente y objetivamente fundada de
subvertir las relaciones sociales de explotación capitalistas en la perspectiva de la construcción un destino colectivo radicalmente distinto. Por ello es que sin
la reflexión y el proyecto de ese otro destino cualquier
práctica política se convierte en un andar de ciegos o
en una forma de volátil pragmatismo, tanto como sin
la práctica la reflexión crítica deviene gradualmente
una reseca y oxidada página más de larga enciclopedia del conocimiento humano.
Sin duda, Sánchez Vázquez es un claro ejemplo de
la confianza en un sujeto colectivo racional y creativo
capacitado para dirigir su propio proceso de emancipación, como la tuvo buena parte del marxismo y de la
militancia de izquierda propia del siglo veinte. En ello
se funda la convicción del proyecto de la filosofía de la
praxis como una nueva práctica de la filosofía, tanto
como el convencimiento de que ni en las peores condiciones de enajenación social propias del capitalismo
se extinguen la urgencia y la posibilidad histórica de
una estrategia política capaz de construir el camino
de realización del socialismo. Desde esa misma convicción es que, después de 1989 y de la emergencia
del zapatismo en 1994, Sánchez Vázquez fue capaz
de reflexionar de forma crítica sobre la tesis de Marx
[Echeverría] se propone
renovar la actualidad
del marxismo a partir
de la formulación y
del desarrollo de las
implicaciones del teorema
crítico central que articula
el discurso de El capital”
del proletariado como sujeto exclusivo y central de
transformación radical de la sociedad, en la perspectiva del papel que desempeñan otros sujetos sociales, así como de reconocer que si bien es innegable
la importancia de las contradicciones de clase, todo
proceso histórico posterior al propio Marx muestra
de hecho la existencia de otras contradicciones de
carácter nacional, racial, de género, religioso, generacional, étnico, etc. Preocupaciones que nos permiten
observar el talante autocrítico y comprometido de su
pensamiento.
En este sentido, se puede afirmar que el proyecto
teórico de Sánchez Vázquez para una práctica política consciente, es decir, fundamentada en un proceso
reflexivo propiamente teórico, implica siempre una
dimensión utópica que le viene de la proyección de
un orden de cosas radicalmente distinto que si bien
no pueden ser anticipado a cabalidad sí puede emerger como posibilidad histórica desde la misma experiencia de esa práctica. Por ello es que es una praxis
en movimiento, una praxis que al constituirse por una
dimensión teórica y una propiamente política debe
someterse a sí misma a los contrastes que ambas le
plantean.
De forma distinta, Bolívar Echeverría (Riobamba, Ecuador, 1941-2010), representa otro momento
del esfuerzo por renovar el marxismo en el siglo XX:
aquél que corresponde a la generación de 1968. Filósofo y ensayista excepcional, se formó en el Berlín
que inauguraba el muro de la infamia a principios de la
década de los años sesenta, en esa ciudad fue parte
del grupo de Rudi Dutschke y después de unos años
llegó a México poco antes de la masacre de estudiantes en la plaza de Tlatelolco en 1968. Como Sánchez
Vázquez, fijó su residencia en la Ciudad de México y
dedicó sus mejores años académicos a la Universidad Nacional Autónoma de México. Su trabajo se ha
compilado en diversos libros, el primero de ellos, El
discurso crítico de Marx (1986), es la muestra de su
particular forma de aproximarse a la lectura de Marx
y de integrar grandes e importantes debates provenientes de la lectura de El capital.
Su temprano encuentro con la filosofía lo llevó de
Unamuno a Sartre y a Martín Heidegger, en tanto que
sus primeras inquietudes políticas muestran la marca
del triunfo de la Revolución Cubana, aunque el sello
distintivo de su modo de aproximación al marxismo
es la teoría crítica. Atento lector de los teóricos de la
llamada primera generación de la Escuela de Frankfurt, comparte con ellos la preocupación teórica por
problematizar la modernidad desde las tesis de Max
Weber y György Lukács sobre el desencantamiento
del mundo, en una clave que sobre todo lo aproxima
a Walter Benjamin. Su pensamiento es sin duda subsidiario de algunos de los más importantes cuestionamientos de buena parte de una generación que
confrontó desde la propia práctica la unidireccionalidad y la rígida aplicación de los presupuestos programáticos del quehacer revolucionario subordinados a
la ideología proveniente de la Unión Soviética. Es por
ello que como muchos de sus congéneres abrió la mirada a la lectura de autores como Franz Fanon, Herbert Marcuse, Georges Bataille, Roland Barthes, Fernand Braudel, Mircea Eliade, Johan Huizinga, Michel
Foucault, etc. Autores con los que nutrió su lectura de
Marx desde las luces de algunos clásicos como Roman
Rosdolsky o Maximilien Rubel.
Desde sus primeros textos, Bolívar Echeverría
concibe la obra y la gran apuesta de Marx como un discurso crítico. De este modo toma distancia al tiempo
que se sitúa respecto de los clásicos debates en torno
al estatuto de la obra marxiana, ya fuese entendida
primordialmente como materialismo histórico, como
filosofía de la praxis, como ciencia de la historia, etc. Y
se propone renovar la actualidad del marxismo a partir de la formulación y del desarrollo de las implicaciones del teorema crítico central que articula el discurso de El capital, cuyo principio de criticidad contiene
el rechazo a que la teoría funcione bajo el supuesto
de una realidad que nos ha sido dada como un hecho
frente al cual los individuos deben aceptar como preestablecidas las destinaciones básicas de su existencia. En este sentido, este principio de criticidad tiene
una existencia necesariamente derivada, resultante
de una actividad teórica de oposición. Mientras que
articula y nutre el sistema discursivo de Marx y su
teorema crítico central: la contradicción entre valor
de uso y valor.
El mundo contemporáneo se desenvuelve entorno a esa contradicción, afirma Echeverría, que de
Pg.
17
Pg.
18
suyo confronta las promesas de la modernidad ilustrada consigo mismas. Es la dinámica que determina
y configura el carácter de sujeto del ser humano que
sólo parece poder realizarse como una sujetidad enajenada, esto es en la anulación de sí misma. Por ello,
destaca el gran acierto de Marx al descubrir que en
el mundo moderno la vida concreta de las sociedades debe someterse a la acumulación del capital o a
la vida abstracta de la valorización del valor, no obstante, halla un vacío en él. Marx no problematiza de
la misma forma la consistencia del valor de uso de las
cosas, ni la forma natural de la reproducción social, es
decir, aquello que debería entenderse por concreción
de la vida.
Así, la apuesta de Echeverría es tratar de recuperar para el marxismo la dimensión de lo vivido como
sustancia de lo político, como aquella identidad global
de la comunidad que debe darse una entidad “política” que no ha recibido por naturaleza y en la que los
individuos singulares son necesariamente partícipes
de su destino, identidad que se actualiza y concreta,
además, en las instancias de mediación práctico-inertes que conectan a los individuos con sus entidades
colectivas y con la historia. Por ello, en la contradicción entre valor de uso y valor, entre forma natural y
forma de valor, en su permanente tensión y dinámica,
es donde ubica el sitio en el que se resuelve el mundo
de la cultura, de la lucha ideológica, de la resistencia y
de la configuración de lo que llamará el “ethos histórico” de la modernidad-capitalista. Es la instancia donde se ejercitan formas de la práctica que de manera
espontánea en la vida cotidiana logran superponerse
aunque sea parcialmente como lapsus, actos fallidos
o puntos de desencuentro, a la tendencia enajenante
y destructora del capitalismo.
Adolfo Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría tienen en común, entonces, la convicción de que es en el
plano de la configuración práctica de la sujetidad donde se dirimen los posibles caminos de la emancipación
social frente al capitalismo. Ambos son plenamente
conscientes de que eso no significa ni erige la idea de
un sujeto abstracto, indeterminado o de alguna forma
de antropología esencialista, porque reconocen los
riesgos de un humanismo ingenuo que se instale en
una valoración especulativa o simplemente valorativa del comportamiento humano. Pero, a diferencia de
la célebre crítica al sujeto de las últimas décadas y su
supuesta defensa de la singularidad y la diversidad de
las configuraciones de los grupos sociales, observan
el riesgo que se corre ante la renuncia fáctica de problematizar las formas en las que el capitalismo articula bajo una lógica totalitaria e incuestionablemente
hegemónica un modo dominante de configuración
de las identidad y del comportamiento colectivo. Por
ello, sus proyectos críticos apuntan, más bien, a la necesidad de pensar en una perspectiva de totalidad los
alcances efectivos de la subordinación capitalista de
todos los ordenes sociales, desde la centralidad de la
reflexión sobre la constitución de prácticas estratégica o espontáneamente subversivas.
En ambos, el punto de encuentro inicial y fundamental es la firme convicción de que los seres humanos somos ante todo seres de libertad, de capacidad
creadora y de vida comunitaria, por supuesto, siempre mediada y articulada en un contexto específico,
pero no como un efecto solamente azaroso e incierto,
sino como un principio que incluso en las peores condiciones de enajenación, explotación o determinismo
social se puede actualizar y reconfigurar por caminos
diversos.
Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría representan sin duda dos momentos de la convicción revolucionaria de que el sistema de cosas vigentes debe
y puede ser cambiado de raíz, en un caso con mayor
atención a la constitución de la dimensión programática de un proyecto humano general y de los sujetos
sociales agentes del mismo, mientras que en el otro,
la clave del mismo problema apunta a las efectivas y
espontáneas formas de resistencia actuantes que en
la cotidianidad anuncian los caminos posibles de modos de vida libres del yugo capitalista. En todo caso,
ambos, como se ha dicho ya, son imprescindibles para
la necesaria, inevitable y permanente regeneración
del marxismo que, en tanto su criticidad, vive y cobra
dinamismo cuando es capaz de mostrar la dualidad de
la permanencia de los principios actuantes de la lógica capitalista frente a la posibilidad histórica de su
superación
¿De dónde viene
Bolívar Echeverría?
P o r :A n d r é s B a r r e d a
Artículos
1. La raíz cultural primordial de Bolívar Echeverría
(BE) es la que durante su propia madurez caracterizará como modernidad mediterránea europea o
ethos barroco, según se reconfigurara en América
Latina y muy especialmente en el Ecuador de mediados del siglo XX. Para BE esta forma de modernidad expresa una forma específica de conflicto entre
el principio civilizatorio del valor de uso (como forma
natural de la riqueza y de la reproducción social que
precede a la emergencia del capitalismo) y la forma
valor que busca sojuzgarlo. Según esta interpretación crítica de las sociedades barrocas, en esta
peculiar forma de modernidad —a diferencia de lo
que ocurre en otras formas de modernidad como la
realista, la clásica y la romántica— sólo se alcanza a
establecer una compleja negociación histórica entre
ambos principios, al modo de un pacto cultural que, a
lo largo de los siglos, permite la convivencia siempre
conflictiva entre ambas formas de la reproducción
social, pero en donde el modo de vida regido por el
valor de uso logra geográficamente una sui generis
manera de subsistir que no es visible en otras regiones del mundo como Europa, América del Norte
Pg.
19
Pg.
20
o Japón que han sido mucho mejor sometidas por el
principio de la valorización del valor.
Según esta forma de ver las cosas, BE ha nacido y
crecido durante su infancia y juventud dentro de una
sociedad andina quiteña mestiza, donde la cultura
comunitaria quechua lleva siglos siendo asediada y
oprimida pero sin desaparecer y en convivencia con
una cultura mercantil que mantiene vigentes a su
vez las formas colectivas de la cultura católica mediterránea de España. Para mediados del siglo XX esta
sociedad ecuatoriana ya era una sociedad en proceso de una intensa modernización de tipo americano, en donde al mismo tiempo que maduraba entre
las clases dominantes un sentimiento neocolonial
proamericano, también se mantenía vivo y en crecimiento un sentimiento popular antineocolonial. En
función de la coyuntura histórica imperante en dicho
periodo crecía dentro de la sociedad civil ecuatoriana tanto una conciencia liberal antidictatorial como
otra antiimperialista.
Después de haber recibido una instrucción primaria de corte muy religioso (promovida por su madre), durante los estudios de bachillerato, por un
deliberado interés paterno, BE tiene súbitamente
la posibilidad de formarse en el Instituto Mejía de
Quito dentro un ambiente completamente ateo, y
de convivir con compañeros preparatorianos muy
comprometidos con los principales cambios democráticos que por aquel entonces requería Ecuador, lo
cual coincide con la posibilidad que tienen estos jóvenes de formarse bajo la tutela de profesores muy
cultos que les transmiten con intensidad el valor del
estudio riguroso y crítico, así como la capacidad de
comprender lo esencial de los problemas y la escritu-
ra prístina de sus ideas. Habilidades que BE absorbe
con mucha receptividad, además de contar permanentemente con la promoción, la gestión pedagógica paralela y el apoyo intelectual de su padre.
Como hijo de un liberal progresista que resulta
ser amigo de numerosos socialistas y comunistas de
Ecuador, BE coincide con muchos de sus compañeros
de generación en su simpatía y entusiasmo por la revolución cubana, si bien entre estos jóvenes amigos
también madura un precoz rechazo adicional contra
los valores anquilosados que representan las formas
de actuar y la visión burocrática comunista prosoviética del partido comunista de Ecuador, características que acompañan a esta nueva generación con
un peculiar interés por el estudio del pensamiento
existencialista del momento (Sartre, Merleau Ponty
y Heidegger), y con una actitud lúdica y desafiante
cuando estos mismos jóvenes eligen ser y comenzar
a comportarse como poetas, filósofos, sociólogos y
críticos de arte que continuamente promueven en la
ciudad de Quito diversas acciones culturales con un
sentido rebelde y con un permanente y sistemático
acento provocador.
Bolívar Echeverría Andrade fue un pensador crítico que comenzó a estudiar filosofía en Quito, y a los
21 años de edad, en 1961, por gestiones paternas
recibe una beca para estudiar filosofía en Alemania
Occidental, sin que dicha beca especifique dónde ni
bajo qué tutoría específica deberá hacerlo. Por ello,
después de fracasar en Freiburg en un improvisado
intento por estudiar con Martín Heidegger, se desplaza a la Freie Universität (FU) de Berlín para ahí
probar mejor suerte. Gracias al modo meticuloso en
que, durante sus primeros años de estancia en Berlín
se esmera para dominar la lengua alemana, en años
posteriores puede ser un testigo y actor de primera
línea de acontecimientos históricos que resultarán
decisivos en su propia formación crítica.
2. Los años sesenta del siglo XX —periodo decisivo en la biografía intelectual de BE— fueron de los
más significativos, pues durante ese periodo diversos grupos sociales radicales expresaron y ensayaron profundos cambios de rumbo histórico en la
cultura, la política, la economía, la técnica y la vida
intelectual y cotidiana de los principales países del
mundo Occidental. La década remata (entre 1966
y 1969) con una crisis cultural y política que se hizo
presente en muy diversas instancias de la reproducción social. Ello propició que durante ese periodo se
configuraran espacios culturales y reflexivos
regionales múltiples, en donde diversos artistas,
políticos revolucionarios y pensadores críticos lograron reflexionar de forma nítida e intensa la historia
general del siglo XX, así como observar muy agudamente en tales espejos los límites históricos del capitalismo de ese mismo siglo y el drama geopolítico
del momento.
Desde el peculiar espejo que era Berlín, durante
los años sesenta se observa el dramático proceso
de revolución comunista que se ha venido ensayando en Europa Occidental y Europa Oriental desde la
primera mitad del siglo XIX y, muy especialmente,
durante el siglo XX. Berlín, junto con Moscú, fue el
centro de la insurrección comunista internacional
al final de la primera guerra mundial. También fue
el centro del poder nazi desde el cual se preparó y
operó la contrarrevolución comunista y la segunda
guerra mundial, a la vez que fue la ciudad en la que
los soviéticos sellaron la derrota de los nazis. La tentativa original del Partido Comunista de la URSS por
reunificar a las dos Alemanias en 1953 (ni bien muere Stalin), el estallido y aborto de la gran insurrección
obrera de Berlín durante ese mismo año y la partición
de esta ciudad con un muro en 1961 reflejan la manera en que dicha urbe se mantiene concentrando la
nueva disputa geopolítica entre Estados Unidos y la
URSS dentro de la llamada guerra fría.
Entre los sótanos abandonados que abundan en
las ruinas de un Berlín insuficientemente reconstruido, los jóvenes de la Asociación Socialista Alemana de Estudiantes (SDS), así como los grupos de
situacionistas anarquistas y los nuevos estudiantes
inmigrantes procedentes de la República Democrática Alemana (RDA) y de América Latina se reúnen
durante los años sesenta para desenterrar colectivamente de los escombros una razón crítica que se
ha elaborado prolíficamente durante los años veinte
y treinta, pero que para los años sesenta ya parece
profundamente enterrada por el fascismo y el estalinismo
La densidad con que esta generación de rebeldes
asume las contradicciones de su tiempo se refleja
tempranamente con su presencia pública en movilizaciones estudiantiles, foros públicos y seminarios
de discusión, acciones contraculturales, revistas y
editoriales, y otras formas de intervención política
tan heterogéneas como los diversos grupos de jó-
venes que exploran nuevas formas de acción extraparlamentaria, una difusión del pensamiento crítico
y una comunicación alternativa al control mediático,
nuevas formas de vida cotidiana e incluso la creación
experimental de comunas. La seriedad con que esta
generación asume sus responsabilidades históricas
se refleja en la manera que muchos de los participantes dentro de estos grupos posteriormente se
tornan en políticos revolucionarios, editores, literatos, filósofos, sociólogos, politólogos, abogados y
promotores contraculturales.1
Dado que una parte muy significativa de la reflexión crítica y autocrítica de la izquierda anticapitalista fue redactada en lengua alemana, estos
1
Es el caso de Rudi Dutschke, y otros jóvenes radicales como Bernd
Rabehl, Uwe Bergmann y Wolfgang Lefebvre entre otros. También es
significativo el modo en que el paso del tiempo convierte a quienes participan en las movilizaciones de aquellos tiempos en conocidos políticos
del Estado alemán, promotores culturales, artistas, investigadores o
intelectuales como Otto Schili, Horst Mahler, Cristiana Semler, Inga Buhmann, Juri Tynjanow, etc. Otra es la rama de creativos y provocadores
activistas como Dieter Kunzelmann, Ulrich Enzesberger (hermano del
célebre escritor Hans Magnus Enzesberger), Fritz Teuffel y Rainer Langhans (fundadores del movimiento de las comunas alemanas K-1 y K-2).
Dentro de este contexto fue muy significativa la participación cultural
de quien se convertirá en uno de los más importantes editores críticos
alemanes: Klaus Wagenbach. Bajo este clima maduran otros pensadores
críticos hoy tan significativos como Bolívar Echeverría, Horst Kurnitzky
o Wolfgang Fritz Haug. Esta nueva generación de berlineses en realidad
forma parte de un vasto movimiento que ocurre en diversas ciudades
alemanas donde emergen numerosos intelectuales críticos como Oskar
Negt, Klaus Offe, Hans-Jürgen Krahl, Alfred Schmidt, Helmut Reichelt,
Hans Georg Backhaus, Reimut Reiche, Peter Gang (críticos de la psico-comuna mencionada), o bien intelectuales libertarios como Frank
Wolff, Gaston Salvatore, Hans Peter Ernst, Frank Bockelmann, Michael
Vester, Rodolphe Gasche y Christofer Baldeney. Para una anatomía más
cuidadosa de este proceso cfr: Andrés Barreda, “En torno a las raíces del
pensamiento crítico de Bolívar Echeverría”, en Antología. Bolívar Echeverría. Crítica de la modernidad capitalista, La Paz, Bolivia, Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, marzo de 2011, pp. 19-64.
Pg.
21
Pg.
22
jóvenes tienen el privilegio de poder leer y repensar directamente a Marx, Freud, Rosa Luxemburgo,
Ernst Bloch, Max Weber, Isaac Deutscher y muchos
otros, pero muy especialmente a Georg Lúkacs, Karl
Korsch y Herbert Marcuse. Bajo esta importante influencia crítica muchos jóvenes de esta generación
revisan cuidadosa y respetuosamente qué ha dicho
el marxismo revolucionario de Lenin, Trotsky, etc.,
el reformismo socialdemócrata, el estalinismo dictatorial, así como la nueva literatura revolucionaria
procedente del Tercer Mundo. Como se trata de una
generación sentidamente antiautoritaria se autoimponen precozmente la responsabilidad de discutir
rigurosamente pero de “de tú a tú” con todo tipo de
pensadores.
Una muestra del modo en que Berlín está en el
centro de una gran tensión geopolítica permanente la ofrece el modo en que la invasión militar de la
URSS a Checoslovaquia en agosto de 1968 pasa por
la ciudad de Berlín Occidental. Pues es éste uno de
los lugares del mundo donde mejor y más a fondo se
reflexiona críticamente el sesgo despótico de ese
“socialismo” europeo oriental resultante de la contraofensiva militar de la URSS contra la ocupación
nazi, así como el modo en que ello refleja la inconsistencia económica-autoritaria y la debilidad social
estructural que se acumula dentro del llamado campo “socialista”. No casualmente en agosto de 1968
acuden algunos de los más importantes dirigentes
estudiantiles del levantamiento de Praga, en busca de la asesoría y de las reflexiones críticas de los
dirigentes estudiantiles de Alemania Federal, muy
especialmente de Rudi Dutschke.
Este peso crítico que tiene Dutschke es resultado
de un proceso histórico. Desde el 17 junio de 1953,
apenas cuatro meses después de la muerte de Stalin
y a cuento de un primer intento geopolítico pacifista de los soviéticos por reunificar las dos Alemanias,
explota en la RDA una insurrección en Berlín Este, así
como en las ciudades industriales de Magderburg,
Gera, Dresde, Neuruppin, etc. Protesta que inicialmente responde contra el modo en que la URSS ha
fijado desde arriba y desde afuera el «Nuevo Rumbo» para la RDA, unificándose con la República Federal Alemana (RFA), para lo cual el Estado “socialista”
pretende quedar bien con Occidente satisfaciendo los intereses de las clases medias y de la iglesia
dentro de la RDA, sacrificando los intereses de los
obreros industriales, quienes se verán duramente
sometidos a peores normas laborales dentro de las
fábricas. Estalla así un levantamiento espontáneo,
sin estructura organizativa ni mucha claridad estratégica, que pronto se transfigura en una gran protesta general que efectivamente también reclama
una unificación socialista entre las dos Alemanias,
pero ya sin la tutela de la URSS, sino mediante la
verdadera democratización proletaria de ese Estado
“socialista” autoritario. Como la naturaleza de este
movimiento francamente de izquierda amenaza los
intereses de los grandes capitales monopólicos de la
RFA y de la URSS es manipulado en simultáneo por
los aparatos de inteligencia occidentales y orientales, al mismo tiempo que sanguinariamente reprimido por el Ejército Rojo y la Policía del Pueblo, tres
años antes que la mejor conocida rebelión húngara
de 1956, lo que ahoga las esperanzas socialistas
y consejistas de infinidad de viejos militantes de
procedencia luxemburguista y antifascista que por
Berlín, junto con Moscú, fue
el centro de la insurrección
comunista internacional al
final de la primera guerra
mundial. También fue el
centro del poder nazi desde
el cual se preparó y operó la
contrarrevolución comunista
y la segunda guerra mundial”
aquellos años todavía guardaban ciertas esperanzas
para la RDA. Tal la amarga experiencia rebelde que
antecede a la formación de estudiantes alemanes
orientales y dirigentes políticos como Rudi Dutschke
y Bernd Rabehl.
Otro espejo histórico decisivo se ha condensado en la ciudad de París, durante los mismos años
sesenta, si bien lo que en dicha ciudad ocurre es un
movimiento cultural que se ha estado procesando
durante muchas décadas como el desarrollo ejemplar de varias ciencias humanas (la antropología, la
psicología y el psicoanálisis, la sociología, la lingüística, la semiología y la historia), ciencias que desde
la segunda mitad del siglo XIX maduran como las
alternativas especializadas que —a modo de respuesta histórica al avance que perfila el pensamiento crítico comunista— deben llenar el vacío científico
e ideológico que ha dejado la gran crisis y desaparición de la Filosofía Clásica Alemana. Este desarrollo
intelectual principalmente francés sale al paso del
pensamiento anticapitalista que ha inundado ampliamente las universidades europeas durante la
segunda mitad del siglo XIX. Bajo la moda estructuralista de los años cincuenta/sesenta del siglo XX,
esas ciencias humanas, que en poco tiempo cumplirán un siglo de antigüedad, intentan legitimar su
carácter científico, mientras bajo el comando de la
lingüística y la semiótica se ensaya la posibilidad de
una interpretación transversal o unitaria de toda la
realidad social.
Siguiendo las pautas rebeldes del momento, el
estructuralismo —como bien ha explicado Francois
Dosse— también incluye en su agenda temas que
en aquel entonces eran marginales o francamente
Pg.
23
Los irreverentes
y cultos jóvenes
radicales han
decidido sin recato
academicista someter
todo lo que leen a una
Pg.
24
minuciosa revisión”
vedados por las rígidas humanidades dominantes
(como es el caso del pensamiento salvaje; el significado del juego, las fiestas y el exceso; la situación
de las mujeres; el desarrollo de la sexualidad; la vida
cotidiana; la locura y la acción represiva de las clínicas; los espectáculos kitsch; las modas; la homosexualidad; la geografía como arma de las guerras imperiales, etc.). De manera que el carácter innovador
de las nuevas ciencias especializadas, en contraste
con la parálisis que en aquel entonces padecían los
manuales oficiales de los “comunistas”, facilita que
se las considere como discursos críticos metacapitalistas.
En los años sesenta, desde una enérgica búsqueda contracultural, también asoma el agotamiento
histórico de las viejas formas de la sexualidad y su
embridamiento familiar patriarcal monogámico.
Mientras en la opinión pública se agota rápidamente
desde múltiples frentes internacionales el prestigio
histórico que ha logrado la hegemonía yanqui por
el modo en que aplica un intervencionismo militar
imperial. Ello abre un contradictorio frente (tanto
pacifista como revolucionario) en contra de la barbarie aplicada en Vietnam y otras regiones del Tercer
Mundo; así como en contra de la discriminación racial
que persiste al interior de Estados Unidos (EU), la
opresión consumista del bienestar, el rol cosificado
de las mujeres, etc.
Fue esta crisis general de la forma civilizatoria la
que se reflejó en el descontento político y cultural de
las nuevas generaciones; en la lucidez de muchos de
sus debates; en la riqueza de las nuevas investigaciones políticas, científicas, filosóficas y estéticas;
en las exigencias de las múltiples rebeldías contraculturales; en los cuestionamientos al autoritarismo en todos sus planos, a las guerras, a los gastos
irracionales, a la naturaleza catastrófica de las armas
nucleares, etc. Los sesenta también fueron la primera década en que un club de intelectuales, científicos y ex funcionarios de muy alto nivel se reúnen por
primera vez en Roma (de ahí su nombre: el Club de
Roma) para articular un discurso público sobre la necesidad histórica no de modular esta o aquella rama
técnico productiva, sino para revolucionar el patrón
técnico y extractivo general, que ya estaba absolutamente petrolizado, progresivamente privatizado,
así como muy depredador, contaminante y tendencialmente cada vez más fuera de una ética general
y ambiental.
A finales de los años cincuenta, y a cuento de las
exigencias de la guerra fría, en Alemania Federal se
aplica una política sistemática de marginación absoluta de la vieja izquierda alemana. El núcleo estratégico del ataque descansa en el Plan Marshall
estadounidense que busca levantar un muro de
mercancías americanizadas, que geopolíticamente
sea capaz de contener en toda Europa Occidental
cualquier propaganda comunista oriental mediante
un atractivo menú de bienestar y despilfarro consumista.
Para la consumación del plan Estados Unidos y la
Democracia Cristiana Alemana han tejido una alianza con el Partido Socialdemócrata Alemán (SPD); lo
cual a su vez requiere de una disciplina al interior de
este partido que obliga a sacar de en medio a los verdaderos militantes anticapitalistas con la capacidad
de cuestionar el control económico y político que Es-
Pg.
25
Pg.
26
tados Unidos ejerce contra Alemania Federal. De ahí
la batalla y la purga dentro del SPD contra las nuevas
generaciones de jóvenes que no están de acuerdo con
esta manera americana de controlar y manipular al
pueblo, la soberanía y a la nación alemana.
Ello detona desde finales de los años cincuenta un
descontento creciente entre los universitarios alemanes contra el viejo autoritarismo, incluso cínicamente
nazi, que persiste dentro del Estado alemán; contra el
autoritarismo estalinista que opera a la sazón en Alemania Oriental o en los partidos comunistas del oeste;
o bien contra la geopolítica de Alemania Federal que
apoya complacientemente diversas formas de intervención de Estados Unidos en África, Irán, Vietnam,
Cuba o América Latina. Como parte de esta crisis política, se expanden en Alemania movimientos contraculturales como el situacionista, que para los años
sesenta ya han madurado en varios países del noroccidente de Europa y que además se apalanca en el estimulante desafío cultural que transmite la explosiva
música de masas del rock and roll. Todo desemboca y
se potencia en ese malestar complejo que se desfoga en movilizaciones estudiantiles que comienzan a
ocurrir en Alemania desde 1964, pero que se vuelven
incontrolables en varias importantes ciudades de Europa entre 1967 y 1969.
Al poco tiempo de llegar BE a Berlín en noviembre de 1961, ocurre la súbita construcción del muro
por cuenta de la URSS y la DDR, lo que presiona a que
varios estudiantes orientales, como Rudi Dutschke y
Bernd Rabehl, se asienten en Berlín Occidental. Y será
con ellos con quienes desarrolle su formación política
e intelectual Bolívar. Entre tanto, el Berlín Occidental
y la Alemania Federal de aquel momento, y a la que
inmigran los jóvenes alemanes orientales o los estudiantes procedentes del tercer mundo, pasa por una
excepcional efervescencia intelectual que no se volverá a repetir nunca más.
Como una muestra significativa del momento, téngase en cuenta la diversidad intelectual y de formas
autogestivas que en aquella década de los sesenta
representan varias revistas y casas editoriales críticas
que fueron creadas en Alemania. Como una expresión de las movilizaciones de jóvenes en contra del
rearme que la guerra fría impone a Alemania Federal
se publica la revista Das Argument, de las movilizaciones de los jóvenes radicales que son expulsados
del Partido Social Demócrata Alemán (SPD) y se reorganizan como Asociación de Estudiantes Socialistas
Alemanes (SDS) surge la revista Neue Kritik, de las
provocaciones contraculturales de los jóvenes alemanes anarquistas y situacionistas de Munich y Berlín se
publica primero la revista Unverbindliche Richtlinien o
“Directrices no Vinculantes” y posteriormente la revista Anschlag, por iniciativa de intelectuales como Hans
Magnus Enzesberger y Karl Markus Michel se publica
la revista Kursbuch). También fue el caso de la aparición de emblemáticas casas editoriales radicales como
Wagenbach y Neue Kritik. Tanto Kursbuch como Suhrkamp Verlag llegan a convertirse en este contexto en
los dos importantes espacios editoriales de la oposición extraparlamentaria y del movimiento estudiantil
alemán (Außerparlamentarischen Oppositions- und
Studentenbewegung o APO).
En este contexto ocurre la fructífera combinación
de jóvenes rebeldes procedentes de varios ámbitos
distantes: los socialistas procedentes de Alemania Federal y que se agrupan dentro de los SDS o también en
el situacionismo, los jóvenes socialistas que proceden
de la DDR pero que se han logrado librar de los controles burocráticos tras la construcción del muro de Berlín, y finalmente los jóvenes estudiantes de muy diversas regiones del Tercer Mundo (Irán África, etc.), muy
especialmente los latinoamericanos que también
acuden a la Freie Universität de Berlín. Para BE resulta
crucial el modo en que los estudiantes latinoamericanos se entienden con los procedentes de Alemania
Oriental, pues en torno de estos dos grupos marginales se tejen importantes iniciativas políticas (movilizaciones, encuentros y compromisos internacionalistas
de carácter estratégico) y se realizan grupos de estudio, intensos debates y reflexiones estratégicas por el
modo en que asumen esclarecer temas históricos de
larga duración.
Bajo tales circunstancias estos grupos, en realidad
se entienden muy bien entre sí hablando en el código
de un antiautoritarismo pleno. Más allá de las materias
que oficialmente estudian en sus respectivas carreras
profesionales dentro de las universidades alemanas,
estos jóvenes, como ya dijimos, estudian por cuenta
propia la literatura crítica más importante del pensamiento comunista heterodoxo de Alemania y Europa.
A lo que suman la lectura de la literatura estructuralista francesa que es complejamente multidisciplinaria.
Combinación que, a final de cuentas, les permite disponer, más allá de los planes de estudio académicos,
del más importante acervo intelectual crítico del siglo
XX.
Fue el caso de la lectura de Historia y conciencia
de clase de Georg Lukács, Marxismo y filosofía de Karl
Korsch, la Crítica de la razón dialéctica de J.P. Sartre,
el Principio de esperanza de Ernst Bloch, así como los
múltiples estudios de Marcuse (Eros y civilización, El
hombre unidimensional, etc.), Horkheimer, Adorno,
Walter Benjamín y Bertold Brecht; pasando por el estudio y la discusión inicial de algunas de las prolíficas
investigaciones estructuralistas realizadas por Levi
Strauss, Jakobson, André Martinet, Hjelmslev, Barthes, Bachelard, Canguilhem, Lacan, Leroi Gourhan,
Foucault, Ricoeur, el grupo Tel Quel, Althusser, etc.; así
como por los estudios filosóficos clásicos y de ciencias
humanas que preparan el advenimiento del pensamiento actual: Freud, Heidegger, Husserl, Mauss, Bataille, Sassure, Calloix, Karl Kraus, Karl Kerenyi, Klaus
Heinrich, etc.; y el nuevo pensamiento revolucionario
del Tercer Mundo de aquel entonces: Mao Tse Tung,
Franz Fanon, el Che Guevara, Adolfo Sánchez Vázquez, Ruy Mauro Marini, Rodolfo Stavenhagen, etc.
Desde esta perspectiva es que también estudian con
intensidad y cuidado a los autores tradicionales de la
izquierda revolucionaria como Rosa Luxenburg, Lenin,
Trotsky, etc., o los autores clásicos de la socialdemocracia como Bernstein, Hilferding, Kautsky, Plejanov,
etcétera.2
Bajo dichas circunstancias Bolívar Echeverría traba una amistad con estos compañeros de los grupos
radicales y contraculturales de Alemania. Como adicionalmente tiene una alta capacidad de lectura, de
comprensión, de síntesis y reflexión crítica, ello le da
oportunidad de convertirse en un crisol privilegiado
no sólo de lo que está ocurriendo y de lo que se está
discutiendo en Berlín y París, sino también de todo lo
2 Formación crítica que enriquecen con la lectura de los poetas
surrealistas, de Franz Kafka, Bertold Brecht, Thomas Mann, Paul
Celan, Peter Weiss, Max Frisch, James Joyce, Peter Handke, Aime
Cesere, Hans Magnus Ezesberger, Jean Paul Sartre, Paul Nizan,
Uwe Johnson, Raymond Queneau, Heinrich Von Kleist, etcétera.
Pg.
27
que ha ocurrido previamente en Occidente desde la
primera mitad del siglo XX, e incluso durante el siglo
XIX.
Los irreverentes y cultos jóvenes radicales han
decidido sin recato academicista someter todo lo
que leen a una minuciosa revisión. Aunque también ha tenido mucho peso en su formación la organización de un seminario de lectura de El capital por
cuenta del profesor Hans Joachim Lieber, un importante e innovador profesor de la Freie Univesität.
Un testimonio parcial del trabajo que BE realiza por aquellos años es la traducción de pequeños
pero significativos textos de Roland Barthes o Bertold Brecht, comentarios críticos de obras de cine y
pequeños ensayos políticos, anticoloniales y filosóficos que, en su calidad de miembro del consejo
de la revista ecuatoriana llamada Pucuna (que en
legua tzanzica amazónica quiere decir “dardo envenenado”) suele enviar a sus amigos ecuatorianos,
que durante los años mencionados se mantienen
activos editando en Quito provocadoras revistas
contraculturales. Un estudio de este trabajo intelectual podría ayudar a entender cómo el tema de la
crítica cultural desempeña dentro del pensamiento de BE el papel de una matriz dentro de la cual se
gesta su crítica revolucionaria del comportamiento
político o un poco más adelante de la crítica de la
economía política
Artículos
Pg.
28
Bolívar Echeverría,
traductor y editor
P o r : D av i d M o r e n o S oto
Bolívar Echeverría (1941-2010), filósofo marxista
ecuatoriano formado en Alemania en los años sesenta (1961-1968), elabora durante su estancia en México una propuesta de lectura del texto de El capital
de Marx a partir de la cual desarrolla una interpretación del capitalismo contemporáneo (una teoría de la
modernidad). Esta lectura subvierte la comprensión
del marxismo vigente hasta entonces, recupera críticamente los resultados de esfuerzos más importantes de la reflexión marxista del siglo XX y los pone al
día en discusión con los desarrollos contemporáneos
de las ciencias sociales. .
La obra de BE constituye un desarrollo de conceptos clave de la crítica de la economía política
desarrollada por Karl Marx, principalmente el de la
contradicción entre valor y valor de uso, elaborada
como contradicción entre la forma natural de la reproducción social y la forma capitalista de la misma,
ran, acompañan o complementan su trabajo principal
dedicado a la lectura sistemática de la obra capital de
Marx.
Aquí me refiero únicamente a los trabajos de traducción y edición que llevó a cabo antes durante y
después de los cursos sobre El capital que imparte,
entre 1972 y 1987, en la Facultad de Economía de la
UNAM.
en un conjunto de ensayos de fuerza argumentativa
excepcional.
Además de su obra publicada en una decena de libros y múltiples ensayos en diversas revistas y libros
colectivos, y su labor como profesor e investigador
en la UNAM, así como conferencista y organizador
cultural, BE fue autor de diversas traducciones y promotor de diversos proyectos editoriales en revistas y
obras colectivas. Este conjunto de actividades prepa-
1.
Hacia la época en que llega a México, BE está concluyendo una etapa de su formación intelectual en la
que define su posición frente a los problemas fundamentales del movimiento socialista y de la izquierda
en general en la coyuntura y frente al desarrollo del
marxismo.
Durante su estancia en Alemania publica varias
colaboraciones en revistas culturales de Ecuador
(Pucuma y La bufanda del sol) y de Alemania (Latinoamérica) como parte de una intensa actividad de
enlace teórico-político entre estudiantes alemanes
y latinoamericanos a la que dedica frecuentes viajes
entre América Latina y Berlín. Así, envía a sus amigos
ecuatorianos en 1965 la traducción de la canción,
“Juanita la pirata”, que forma parte de la Ópera de
tres centavos de Bertolt Brecht, y una reseña de la
película Los fusiles, de Ruy Guerra, y el artículo “De la
posibilidad del cambio”. Al mismo tiempo, ese mismo
año en Alemania publica “La intelectualidad en Latinoamérica”, y en 1966 “La problemática de los movimientos revolucionarios del Tercer Mundo”.
En 1967, publica en México, en la Revista de la
Universidad, dos reseñas de libros, una de Los escri-
tores contra Sartre, sobre la polémica sobre la teoría
del “compromiso literario” y las posibilidades históricas de la literatura, y otra de Michel-Antoine Burnier,
Les existentialistes et la politique, en el que narra la
trayectoria teórico-política del grupo de intelectuales encargado del órgano de los existencialistas de
izquierda. Ese mismo año también se publica en la revista Casa de las Américas su traducción de “Me-Ti. El
libro de las variaciones”, una alegoría en la que el autor, Bertolt Brecht, utiliza un antiguo libro de precep-
Pg.
29
Pg.
30
tos chino de los siglos iv y v a. c. en el que representa,
en situaciones de la antigua China, acontecimientos
y discusiones en torno a las revoluciones alemana y
rusa.
En julio de 1968, cuando BE llega a México, se publica en este país su traducción de El capitalismo del
desperdicio, de Adolf Kozlik (sobre el desarrollo de la
economía de Estados Unidos durante la posguerra) y
en Alemania —en colaboración con Horst Kurnitzky—
Hasta la victoria siempre. Una biografía, una colección
de escritos del Che Guevara traducidos al alemán.
En 1969 se publica en México, Sartre, los intelectuales y la política, una compilación de entrevistas y
artículos —traducidos por BE y Carlos Castro— que recogen las opiniones de J.-P. Sartre a propósito de los
acontecimientos de mayo y junio de 1968 en Francia,
y en Alemania Crítica del antiimperialismo burgués,
una compilación de textos de André Gunder Frank, Ernesto Che Guevara y otros editada por Horst Kurnitzky
y prologada por BE.
En 1970, además de su traducción de los fragmentos de Bertolt Brecht publicados por Adolfo Sánchez
Vázquez en la Antología de estética y marxismo, se
publica en La cultura en México la traducción del ensayo de J.-P. Sartre “La larga noche del socialismo” y en
1971 “El autor como productor”, de Walter Benjamin.
Así pues, BE llega a México con una ya larga e intensa reflexión sobre las experiencias revolucionarias europeas y latinoamericanas que continúa en su
participación en las reuniones del comité editorial de
la revista Cuadernos Políticos desde 1973 y es el contexto en el que comienzan los cursos sobre El capital.
2.
capital, “La mercancía” (1976), y “Subsunción formal
y subsunción real del proceso de trabajo al proceso
de valorización” (extractos del Manuscrito de 18611863) (revista Cuadernos Políticos, núm. 37, 1983),
así como su edición de Obras escogidas de Rosa Luxemburgo (1978-1981) y su colaboración en la fundación de la revista Palos de la crítica (1980-1981), en la
que publica su traducción de “Estado autoritario”, de
Max Horkheimer (1980) —“el manifiesto político de la
Escuela de Fránfort, dice en su presentación—.
Como vemos, su propuesta de lectura del texto de
El capital es preparada por un rescate del joven Marx de
1844-1845 y de conceptos clave de la teoría marxista
y de los debates marxistas del siglo XX y enfocada en
los problemas que plantea el desarrollo capitalista.
Cabe señalar que en este periodo también impartía en
la Facultad de Economía otros cursos sobre los aportes al desarrollo del marxismo contemporáneo como
Georg Lukács, J.-P. Sartre, Rosa Luxemburgo, Henryk
Grossmann, etc.
Este esfuerzo de rescate y difusión de las principales contribuciones al desarrollo de la teoría marxista, que culmina en la publicación en 1983 de El discurso crítico de Marx, se acompaña con sus traducciones
de las Tesis sobre Feuerbach (en el comentario de las
mismas que constituye su tesis de licenciatura en filosofía, de 1974), los Cuadernos de París. Notas de lectura de 1844 (1974); el primer capítulo del tomo I de El
3.
Ya en el periodo posterior a los cursos sobre El capital, su última traducción publicada es “La soberanía
popular como procedimiento”, de Jürgen Habermas
(1989).
Además, cabe señalar su participación en la traducción de La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica (2003), de Walter Benjamin, y
Antesala de la estética y Sobre la magia natural de la
imaginación (2010), de Jean Paul Richter, ambos por
iniciativa y bajo la supervisión de BE.
Esta labor de promotor del desarrollo de la cultura crítica incluye la coordinación de libros colectivos
Esta labor de promotor
del desarrollo de la
como Modernidad, mestizaje cultural y ethos barroco
(1994), La mirada del ángel. En torno a las Tesis sobre la historia de Walter Benjamin (2005) y La americanización de la modernidad (2008).
Estas publicaciones recogen contribuciones a debates interdisciplinarios convocados y organizados
por BE para promover la discusión en torno a problemáticas que él mismo se encuentra investigando.
En este mismo sentido, su esfuerzo más maduro se
plasmó en la fundación en 2004 del Seminario de la
modernidad, versiones y dimensiones, del que fue
coordinador hasta su fallecimiento.
4.
De esta concienzuda labor de traducción y edición destacan tres trabajos que preparan y acompañan la propuesta de lectura del texto de El capital de
Marx. En primer lugar, su traducción y comentario de
las Tesis sobre Feuerbach —comentario que incluye
una clasificación y reordenamiento de las tesis y en
esta medida una propuesta de edición—, a la que BE
regresó en diversas ocasiones a lo largo de su vida
para preparar distintas versiones, y que él concebía
como “parte de un proyecto más amplio sobre la relación entre la revolución teórica de Marx y el proceso de constitución del movimiento proletario en
cultura crítica incluye
la coordinación de
libros colectivos como
Modernidad, mestizaje
cultural y ethos barroco
(1994), La mirada del ángel.
En torno a las Tesis sobre la
historia de Walter Benjamin
(2005) y La americanización
de la modernidad (2008). ”
Pg.
31
Pg.
32
movimiento comunista”. Tanto la traducción como el
comentario resumen críticamente los intentos anteriores.
El segundo trabajo, también publicado en 1974,
es su traducción y edición de los fragmentos publicados bajo el título de Cuadernos de París, en la que
selecciona y ordena un conjunto de notas de lectura
elaboradas por Marx en 1844, durante su primer encuentro con las obras de los economistas que, bajo
su pluma, se convertirán ese mismo año en los Manuscritos económico-filosóficos, en los que formula
por primera vez el proyecto de la crítica global de la
sociedad moderna y dentro de éste el programa de
su crítica de la economía política. Es una cuidadosa
selección de los fragmentos del cuaderno de notas
de lectura de Marx acompañada de notas en las que
transcribe los pasajes de las obras económicas que
comenta y de unas anotaciones marginales que informan de los temas y/o problemas que se tratan en
cada fragmento. BE subraya esta conexión originaria
entre la crítica total y la crítica económica de Marx a la
sociedad capitalista en un detallado apéndice biográ-
fico, “Cronología: el proyecto de crítica de la economía
política”.
Cabe destacar el papel preparatorio respecto de la
lectura de El capital de estos trabajos seguramente
elaborados al comienzo de los cursos o incluso antes
del mismo —pues las fechas de redacción pueden ser
bastante anteriores a las de publicación—.
Finalmente, la selección y traducción de extractos
del manuscrito de Marx —preparatorio de la redacción
de El capital— de 1861-1863 dedicados al tratamiento de la “subsunción formal y subsunción real del
proceso de trabajo al proceso de valorización”, conceptos clave de la teoría marxista del desarrollo capitalista. Publicada en 1983, cuando prácticamente BE
ha concluido la elaboración de su propuesta de lectura del texto de El capital, el valor de esta selección de
extractos radica no tanto en dar a conocer la existencia de esta teoría (ya revelada por la publicación del
Capítulo VI inédito, en 1971) y su importancia para
las ciencias sociales contemporáneas —como señala
en su presentación—, sino sobre todo en que el ordenamiento que les dispone BE pone de manifiesto la
función estructural de dichos conceptos en el proceso argumental de la obra de Marx
Artículos
Pg.
33
Bolívar Echeverría:
Crisis y crítica
P o r : J av i e r S i g ü e n z a
Kritik ist Mortifikation der Werke
_Walter Benjamin
La vida de la obra, escribió Walter Benjamin, se
conforma durante la vida del autor, cuando el autor
muere, la obra entra en una etapa de supervivencia,
si la obra resulta relevante las generaciones venideras le otorgaran una pervivencia duradera. A cinco
años de la muerte de Bolívar Echeverría el interés
creciente en su legado intelectual pone de manifiesto la relevancia de su obra, que conformó en vida de
manera paciente y discreta. Y aunque aún es demasiado temprano para aquilatar la magnitud exacta
Pg.
34
de su legado, su obra pervivirá a través del tiempo
histórico por su contribución al discurso crítico, tanto el que inaugura Marx como el “discurso crítico fundamental”, como llamó al discurso filosófico; por sus
reflexiones en torno a la modernidad y su particularidad en América Latina y por su diagnóstico sobre
las causas de la crisis en la que nos encontramos,
diagnóstico aparentemente pesimista, sin embargo,
nunca dejo de señalar los lugares en los que habita la
utopía, para una posible y necesaria transformación
social.
Sobre la crisis de la civilización moderna escribe
Echeverría en prácticamente toda su producción ensayística, crisis que ve no como algo accidental a la
forma capitalista de la modernidad, sino como una
contradicción estructuralmente inherente de la misma. A través de una lectura paciente y rigurosa a lo
largo de los años de El Capital,1 Echeverría considera
que es Marx el primero que desentraña la contradicción fundamental de la época moderna, de allí que
también lo considere como aquel que inaugura el
discurso crítico de la modernidad. Tal contradicción
consiste en que la vida social en la modernidad debe
desarrollarse en un mundo cuya forma objetiva se
encuentra estructurada en torno a la presencia dominante del hecho capitalista. Es decir, la vida social
en general se caracteriza por ser, por una parte, un
proceso de trabajo y de disfrute, que se remite a valores de uso, por otra, es un proceso de reproducción
de la riqueza que, bajo la forma capitalista, se expresa como un proceso de valorización de valor abstracto. La contradicción se da cuando de manera incesante el proceso de trabajo y de disfrute es sometido
y sacrificado al proceso de valorización de valor; por
lo tanto, la modernidad capitalista sólo ha podido
desplegarse volviéndose en contra del fundamento que la hace posible: el trabajo. El trabajo busca
mediante el tratamiento técnico de la naturaleza la
abundancia de bienes para la satisfacción de necesidades humanas, pero en el mundo moderno tales
necesidades no son satisfechas, sino reprimidas, y
el trabajo, bajo el modo de producción capitalista,
al servirse de la naturaleza la aniquila.2 Para Echeverría la actualidad del discurso de Marx consiste
entonces en poner de manifiesto esta contradicción
fundamental de la forma capitalista de la modernidad que persiste hasta el día de hoy.
Estas tesis que Echeverría extrae de su lectura
de la obra de Marx, le sirven para pensar algunos
otros problemas de nuestro propio presente, como
la cuestión del supuesto resurgimiento de los fundamentalismos religiosos. Echeverría responde a esta
cuestión afirmando que tal fundamentalismo se
encuentra no sólo en las zonas más “atrasadas” del
planeta, sino en el corazón mismo del mundo moderno. Esto se debe a que la tendencia de la modernidad
profunda que intentó sustituir la actualización religiosa de la político por una actualización política de
lo político ha fracasado y lo que en verdad ha realizado es una reactualización religiosa de lo político y no
en un sentido metafórico, sino que la modernidad es
realmente una nueva religión.3
Para sostener su tesis, Echeverría escribe que
durante toda la historia anterior a la modernidad la
forma de la sociabilidad humana se expresó como el
establecimiento de un pacto con lo otro para conjurar la amenaza de la catástrofe, un pacto en el que
el ejercicio de la libertad humana era intervenida por
Dios o los dioses, de allí que la realización de lo político en la época “pre-moderna” se da como un sacrificio de la autarquía humana, a esto llama la actualización religiosa de lo político. Con el advenimiento
de la modernidad se abrió la posibilidad de una auto-afirmación autónoma de lo político, a la que llama
la actualización política de lo político. Sin embargo,
advierte que este proyecto no ha podido cumplirse
de manera decidida, sino sólo de manera ambigua,
pues la separación del poder eclesiástico y el poder
político generó la ilusión moderna de que se había
prescindido de Dios.
La profunda desconfianza de Marx frente a la
empresa progresista de la economía capitalista, que
muestra sus efectos negativos en la vida de los trabajadores, sugiere a Echeverría la irónica tesis de
que Dios no ha muerto sino que sólo se ha transfigurado en el mundo moderno. Es decir, que la soberbia de la razón moderna, que se pone por encima de
las racionalidades pre-modernas, arcaicas, y declara
la muerte de Dios y el desencantamiento del mundo, resulta ilusoria, pues así como las sociedades
pre-modernas no pueden conformarse sin recurrir a
los fetiches mágico religiosos, tampoco la sociedad
moderna ha podido conformarse sin acudir cotidianamente a los fetiches fríos y profanos del mundo
de las mercancías.
Para Echeverría el concepto de fetiche de Marx
no es una mera metáfora sino un concepto crítico,
que permite poner al descubierto que el supuesto
desencantamiento del mundo es en realidad un reencantamiento moderno, pues las mercancías no
son como fetiches arcaicos, sino que son realmente fetiches, aunque modernos. Las mercancías son
fetiches porque tienen una eficacia milagrosa, del
mismo modo que los fetiches arcaicos, una eficacia
metafísica que, dadas las condiciones impuestas
por la economía mercantil capitalista, inducen en el
comportamiento de los propietarios privados su socialidad, fetiches que ponen orden en el caos de la
sociedad civil, gracias a la fuerza sobrenatural que
poseen. Así, el mundo moderno instaura una nueva
fe, según la cual la acumulación de capital religará,
dotará de socialidad a los individuos que buscan el
bienestar social por la vía del progreso, lo cual tiene
como consecuencia no el surgimiento de un nuevo
sujeto, emancipado y laico, sino del sujeto cosificado, el sujeto-capital, como Marx denominó al valor
económico de las mercancías y el dinero capitalista,
que está siempre en proceso de acumularse.
Por tanto, la secularización liberal es verdad que
ha destruido la comunidad humana como polis religiosa, pero lo ha hecho, señala Echeverría, para
construir una política que no actualiza su capacidad
autónoma de gobernarse, como había prometido la
modernidad, sino que lo hace únicamente por medio
del mundo de las mercancías. Así, la religiosidad arcaica fue vencida, pero sólo para ser sustituida por
una religiosidad moderna, centrada en un dios práctico e impersonal que es el sujeto-capital.
Para Echeverría el fracaso de la secularización liberal y el surgimiento de una religiosidad moderna
ha traído además una profunda crisis cultural, en la
que tanto la “alta cultura” como la cultura popular
están siendo refuncionalizadas por la industria cultural, que de acuerdo a la tesis de Adorno y Horkheimer, ha extendido la enorme banda de producción de
mercancías al ámbito de la vida cotidiana, el ocio, la
Pg.
35
Pg.
36
diversión y la producción de objetos culturales, que
de principio a fin son meras mercancías.4 Sobre estas radicales tesis de los frankfurtianos Echeverría
asiente, pero lo hace al mismo tiempo que se pregunta por los indicios que puedan contradecir las señales de la catástrofe que trae esta neobarbarie de
la industria cultural, pues si bien la dinámica histórica impuesta por la modernidad realmente existente
parece llevarnos a un derrumbe irremediable de la
cultura y la civilización, puesto que la forma capitalista de la modernidad, cuya tendencia es la destrucción de lo humano y de la naturaleza, prevalece y domina sobre la vida social y su dimensión cultural, sin
embargo, lo hace a la manera de un parásito que vive
de la fuerza creativa de la sociedad, a la que desvía y
deforma, pero a la que no puede ahogar, si no quiere verse privada de la fuerza que la mantiene. Esta
ambivalencia es para Echeverría el signo transitorio
en el que nos encontramos, allí en donde la fuerza
creativa de la sociedad funciona de acuerdo al valor
de uso, o forma natural del mundo de la vida, y en la
que existe la posibilidad de que surja el proyecto de
una modernidad alternativa, aunque su existencia
hasta ahora este siendo constantemente reprimida.
Desde esta perspectiva doble, Echeverría postula su concepto de ethos barroco y su teoría del
cuádruple ethos de la modernidad, quizá su contribución más original al discurso crítico. El concepto de
ethos barroco surge por la insatisfacción que produce a Echeverría la tesis de Max Weber de que la mejor
manera de poner en marcha el desarrollo de las fuerzas productivas en la modernidad es la forma capitalista y que por lo tanto no es posible una modernidad
que no sea capitalista, pues entre el espíritu del ca-
Echeverría considera que
es Marx el primero que
desentraña la contradicción
fundamental de la época
moderna, de allí que también
lo considere como aquel
que inaugura el discurso
crítico de la modernidad”
pitalismo y la ética protestante habría una correspondencia biúnivoca. La ética protestante sería una
técnica individual, autorepresiva y productivista de
“autosatisfacción sublimada” y el espíritu del capitalismo un comportamiento humano racionalizador,
progresista y ambicioso. El encuentro entre ambos
fue la condición de posibilidad para la organización
de la vida moderna bajo el imperativo de la acumulación de capital.5
Echeverría observa que ante la presencia dominante del hecho capitalista, la vida social inventa
espontáneamente una estrategia que le permite
sobrellevar la contradicción moderna, es decir, un
principio de construcción del mundo de la vida social
que hace vivible lo invivible del capitalismo, un principio que conforma el ethos histórico de la modernidad. Pero si bien el hecho capitalista es un hecho ineludible, la modernidad no es algo univoco, sino que
coexisten con él otras versiones de la modernidad,
aunque negadas y reprimidas. Desde la perspectiva
antes señalada, reconoce cuatro formas de sobrellevar la contradicción antes dicha: un ethos realista, uno romántico, uno clásico y otro barroco, cuatro
ethe que conforman su teoría del cuádruple ethos
de la modernidad. Cada uno de ellos corresponde a
los distintos impulsos sucesivos del despliegue histórico de la la modernidad: el nórdico, el centroeuropeo, el occidental y el mediterráneo.
El ethos realista niega la contradicción capitalista
e identifica el desarrollo de las fuerzas productivas
y la valorización del valor, como un proceso unitario
e indivisible, que además es fiel y potencia la forma
socio-natural, cuando en realidad lo que hace es deformarla y reprimirla. Su realismo consiste no sólo en
afirmar el mundo real como el mejor de los mundos
posibles, sino además la imposibilidad de un mundo alternativo. El ethos romántico considera que la
valorización del valor no es más que otra forma de la
forma natural, que está además en función del valor de uso. El ethos clásico percibe la contradicción,
pero la acepta como consecuencia de una necesidad
trascendente, que se justifica por la positividad de la
existencia efectiva. El ethos barroco en cambio reconoce la contradicción, pero no la niega, sino que la
reconoce como algo inevitable, aunque se resiste a
aceptarla. El ethos barroco puede ser comprendido
como una actitud, como una estrategia, que permite
sobrevivir a la destrucción de la forma natural de la
vida social por el capitalismo, recreándola en otra dimensión de lo cualitativo, es por ello: una afirmación
de la vida aun en la muerte.6
Cada una de estas versiones del ethos histórico
moderno conforman para Echeverría la vida social
contemporánea, sin embargo, advierte, ninguna de
estas cuatro estrategias civilizatorias pueden darse
de manera aislada o exclusiva, sino que están interactuando entre ellas, de hecho es el ethos realista
el que ha llegado a desempeñar el papel dominante
sobre los otros, que organiza su combinación con
ellos y los obliga a traducirse a él para hacerse manifiestos.
El ethos barroco se genera y desarrolla en diversas circunstancias sociales e históricas, pero no
debe ser entendido como el núcleo de alguna identidad, sino como un principio de ordenamiento del
mundo de la vida, como la puesta en juego con que
la vida concreta de las sociedades afirma su singularidad cultural. Este ethos barroco tuvo su origen en
Pg.
37
Pg.
38
las sociedades del Mediterráneo y fue llevado con
la empresa de la conquista a América, en donde ha
tenido un peculiar arraigo en México y América Latina. Pero no se trata a través de este concepto de
sustantivar o folclorizar lo “latinoamericano”, como
“barroco” o “realista mágico”, lo cual significaría
aceptar pasivamente los viejos calificativos de las
otras modalidades del ethos moderno, que relega
a la pre-modernidad al ethos barroco, se trata más
bien de comprender la singularidad de un proceso
socio-cultural en una época determinada.
El predominio del ethos barroco en el mundo latinoamericano se comprende históricamente. Echeverría escribe que durante el siglo XVII el drama histórico de la conquista y la evangelización llegaba a
su fin, pero al mismo tiempo surgía otro drama, el del
mestizaje cultural. Su escenario eran las ciudades
latinoamericanas del siglo XVII, en donde la población mayoritariamente indígena asumió una actitud
espontánea, mediante la cual logran salvar los restos de su civilización, casi completamente destruida,
transfigurándolos en la civilización de los conquistadores. El siglo XVI fue el siglo de la evangelización y
la conquista en el que España intenta sustituir las civilizaciones originarias por la suya, para imponer un
cambio en la identidad en el otro. Esta tentativa sin
embargo le parece a Echeverría un fracaso, debido a
la destrucción de las civilizaciones mesoamericanas,
la crisis económica y el debilitamiento de la relación
con la metrópoli, que parece conducir a un proceso
de regresión civilizatorio.
Sin embargo, pasando el cepillo a contrapelo,
Echeverría observa algo más: que en la vida social
subterránea en las ciudades, en la periferia, en el
espacio de la economía informal, en las capas bajas
en donde se ganaban la vida la población indígena
restante, se estaba conformando un nuevo sujeto
que buscaba su identidad en medio de una lengua
extraña que se les había impuesto y en el uso de
una técnica que les era ajena. Para ello crea una estrategia que imprime la manera propia en las formas
civilizatorias de los conquistadores, puesto que las
suyas habían sido prácticamente destruidas, pero
en el que la quintaesencia de las suyas eran parte
de lo reconstruido, una estrategia en la que Echeverría reconoce el mestizaje de las formas culturales,
según la cual “las formas vencedoras son reconfiguradas mediante la incorporación de las formas derrotadas” y en la que existe “un comportamiento en el
que el principio formal barroco puede reconocerse
con toda claridad.”7
Discurso De la revolución,
Discurso crítico”, fue una
revelación, tanto por su
valiente heterodoxia como
porque nos obligaba a
“pensar” a Marx, no a repetir
fórmulas escolásticas.
La idea que Echeverría defiende es que fueron
los indígenas y no los criollos los que durante el siglo
XVI y XVII redescubrieron y refundaron el principio
formal barroco en la sociedad indígena-española,
allí inicia una afinidad electiva entre las formas originarias de América y las formas del barroco europeo,
que pone en práctica el mestizaje de las formas culturales, que ha acompañado la historia de la muchas
humanidades, a través de la guerra y la conquista.8
Por mestizaje cultural Echeverría entiende el proceso semiótico en el que las configuraciones particulares y concretas del código humano coexisten
entre sí devorándose las unas a las otras, golpeando destructivamente en el centro de simbolización
constitutivo de cada una de ellas, apropiándose e
integrándolo al propio, pero al mismo tiempo sometiéndose a una alteración sustancial.9
Tres consideraciones finales:
Primero, la lectura de la obra de Echeverría nos
sugiere que la crisis civilizatoria en la que nos encontramos abre también la posibilidad del transito a un
nuevo principio civilizatorio que habita dentro de la
vida cotidiana moderna. Un nuevo principio civilizatorio en el que una verdadera secularización consis-
tiría en el paso de la actualización religiosa de lo político a su actualización autónoma, que por ahora se
expresa como un movimiento de resistencia y lucha
contra la tendencia a actualizar lo político por la vía
religiosa por la que la ha llevado la modernidad.
Segundo, frente a la neobarbarie de la industria
cultural, Echeverrá caracteriza a la cultura como un
cultivo crítico de la identidad que se conecta con la
cultura espontánea que surge de la vida cotidiana,
pero que no debe hacerlo de manera vertical, de retroalimentación ascendente-descendente, como en
la historia pasada ocurría entre la llamada alta cultura y la cultura popular, sino de forma horizontal, de
proliferación rizomática e incluyente.
Finalmente, en este tiempo tiempo de crisis civilizatoria a la que condujo la forma capitalista de la
modernidad, para Echeverría resulta conveniente
tener en cuenta la estrategia barroca de supervivencia, que pone en práctica el mestizaje de las formas culturales, que nos muestra cómo es posible no
encontrarle el lado “bueno” a lo “malo”, sino desatar
lo “bueno” en medio de lo “malo”, en este sentido, el
ethos barroco nos muestra cómo es posible reivindicar y festejar la corporeidad sensorial incluso en medio de las situaciones más represivas
Pg.
39
Artículos
P o r :J o r g e J u a n e s
Pg.
40 Bolívar Echeverría
De la política
y de lo político
La seña de identidad del marxismo crítico, corriente
a la que pertenecía Bolívar Echeverría, estriba en un
cuestionamiento puntual del fetichismo de la mercancía, la explotación inmisericorde de fuerza de
trabajo convertida en plusvalía y de la reificación (o
cosificación) de las relaciones sociales en el capitalismo, o sea, de los sustentos de la forja de una sociedad unidimensional e injusta que es necesario
demoler sin miramientos. Tarea urgente que, en el
horizonte del marxismo occidental, responde a lo
que ha dado en llamarse “la actualidad de la revolución”, y cuyo éxito depende de que se mantenga
en pie el llamado de Marx a conjuntar, en un mismo
movimiento, la teoría y la praxis revolucionarias. Unidad que representa un baluarte contra aquellos que
pretenden condenarnos fatalmente a padecer, en
todos los planos de la vida, los efectos catastróficos
del nihilismo capitalista. Dicha proclama está lejos
de ser una mera quimera, pues se funda en el marco riguroso de un examen a profundidad del mundo
imperante y en la organización político-cultural de
las fuerzas destinadas a derrocarlo. La obra de Marx
dista, entonces, de quedarse en el plano académico
o teórico, ya que fue concebida como arma de combate.
Dentro de esta perspectiva subversiva se sitúa la
obra de Bolívar Echeverría; obra sustentada en una
premisa primordial: la clave de la modernidad reside,
en última instancia, en el enfrentamiento entre el
proyecto en curso correspondiente al modo de producción capitalista y el proyecto contestatario, radicalmente alternativo, representado por la puesta a
punto de las condiciones que pudieran desembocar
en la revolución comunista. Es fácil percatarse de
que se apunta aquí al horizonte totalizador, sincrónico-diacrónico, que enmarca la contradicción/confrontación decisiva de la modernidad. Horizonte al
que es necesario remitirse también al hacer análisis
histórico-concretos, en la medida en que permite situar comprensivamente y en profundidad –a corto y
a largo plazo– los actos parciales y coyunturales de
los hombres. Para Bolívar, la modernidad exige, en
efecto, un saber que la comprenda en su devenir; en
que éste sea parte activa de dicho devenir hasta el
grado de incluir su tendencia trasgresora. Un saber
emancipador que, en cuanto exprese el conflicto entre fuerzas socio-políticas reales, tenga la capacidad
de contener las condiciones requeridas para alcanzar aquello que la modernidad lleva en sus entrañas:
el advenimiento del reino de la libertad.
Ya aquí, Bolívar procede a definir las notas sus-
Pg.
41
tantivas de la modernidad, a saber: 1) Se trata de
una forma histórica que obedece a un progresivo
proceso de secularización (deslinde de lo arcaico, mágico, mítico o religioso), que pone al hombre
como centro de referencia de la vida social en todos
sus aspectos, entre los que cabe destacar la posibilidad de crear un orden político ajeno a poderes exteriores, conformado por “individuos autónomos y
libres” consagrados a construir una socialidad basada en proyectos auto-elegidos. 2) Como consecuencia del proceso secular puesto en marcha –que sitúa
el protagonismo de la subjetividad en primer plano
en la creación de las relaciones sociales o de la historia en curso–, surgen el pensamiento crítico y sus
múltiples variantes. 3) El haber dado lugar al invento
de unas fuerzas productivas tecno-científicas, cuyo
potencial –en cuanto a la creación de riqueza material concreto-cualitativa– no tiene parangón, ya que
conllevan la posibilidad de superar la escasez que ha
prevalecido a lo largo de la historia de la humanidad
y, por ende, la posibilidad de terminar con la miseria y sus secuelas. 4) Surge y se consolida, a la par,
el sistema capitalista como orden social basado en
Pg.
42
la propiedad privada sobre los medios de producción
a escala creciente y universal; sistema que –dada
su estructura enajenada– impide la autarquía de lo
político como tal. 5) Tenemos, en consecuencia, un
modelo económico sostenido en la subsunción del
proceso de trabajo al proceso de valorización, con el
consiguiente desvío –o sometimiento– de la producción de riqueza concreta en favor de la riqueza abstracta acumulativa, donde se impide el despliegue
emancipador de las modernas fuerzas productivas.
6) La coexistencia y el perpetuo conflicto de lo propiamente moderno y lo pre-moderno. 7) Finalmente,
lo que podemos considerar como aportación de Bolívar, el encuentro/desencuentro de los cuatro ethos
propios de la modernidad: barroco, romántico, clásico y realista.
Pero: ¿de qué se trata?, ¿dónde situar la praxis
histórica?, ¿qué hacer? La respuesta de Marx –y, por
supuesto, de Bolívar– no ofrece dudas: hay que concentrar la mirada cognitiva en el entramado central
de la historicidad: el proceso de producción y reproducción de la riqueza primordial, en el entendido de
que funge como mediador insoslayable de la copertenencia entre el mundo humano y la naturaleza; el
proceso que –debido a la secularización de la vida
social moderna– aparece como referente inmediato
de la praxis, o sea, ya no velado por constelaciones
simbólicas, míticas o religiosas, como sucedía en la
pre-modernidad. El marco productivo-consuntivo
representa así, inequívocamente, la referencia primera y última del despliegue de la historia en curso.
Pero sucede que dicho despliegue transcurre totalizado por un orden social expoliador e injusto, que
tiene a la ciencia de la economía política como baluarte legitimador. Debido, así, a que el capitalismo
impide llevar a cabo las potencialidades crítico-liberadoras surgidas en la modernidad, se requiere pasar página, o sea, emprender la crítica a fondo de la
economía política.
Para hacerle frente a un sistema instaurado en
el dominio de la naturaleza y de los trabajadores, la
barbarie y la uniformidad de almas y cuerpos, Bolívar
traza una frontera sumamente sutil entre lo político
y la política. Por política identifica, en esencia, el conjunto de prácticas partidarias limitadas a reformar el
sistema, sin poner nunca en jaque el núcleo que ver-
La seña de identidad del
marxismo crítico, corriente
a la que pertenecía Bolívar
Echeverría, estriba en un
cuestionamiento puntual del
fetichismo de la mercancía”
tebra el capital. Bolívar distingue, faltaba más, entre
reformas promovidas por la izquierda que pudieran
contribuir a atenuar la explotación y el desamparo
de las mayorías, y las “reformas alentadas” desde
el poder, dirigidas a reforzar, perpetuar y optimizar
la ley de hierro de la acumulación de capital. Piensa,
sin embargo –lo pensará siempre–, que el hecho de
que la izquierda se quede anclada en el reformismo
conlleva dos peligros: olvidarse del objetivo revolucionario y, en consecuencia, generar la esperanza de
que es posible revertir el actual dominio económico-estatal-cultural del capital sin derrocarlo. El señalamiento crítico de Bolívar me parece irreprochable,
puesto que mantiene en alto el propósito último expresado en la obra de Marx: cualquier enfrentamiento parcial al modo de producción capitalista debe ser
comprendido como un momento encaminado al logro del socialismo estricto.
Contamos, así, con los cimientos para empezar
a entender las razones por las que Bolívar supera
la política en nombre de lo político. Marx lo dijo a su
modo: “Entre todos los instrumentos de la revolución, la principal fuerza productiva es la clase revolucionaria misma”. Sin su acción no hay nada que hacer,
pues el cambio de rumbo de la historia no es algo que
se efectúe de modo mecánico o fatal. La marcha de
la modernidad ha demostrado con creces que la mecánica del sistema dejada a su suerte genera devastación creciente, guerras, liquidación de los agentes
sociales que se nieguen a someterse a la lógica del
capital. El problema de lo político estriba, así, en lo
siguiente: ¿Cómo fundamentar una legitimidad histórica revolucionaria que le permita a la subjetividad
insurgente ser la protagonista de la historia? ¿Qué
hacer para lograr una organización histórico-política
en donde los individuos libres definan el sentido que
quieren darles a sus vidas de acuerdo con finalidades libremente elegidas? ¿Por dónde empezar?
La respuesta a estas preguntas dista de ser fácil; el propio Bolívar es consciente de ello. Pero si
algo le queda claro es que el ejercicio de lo político
poco o nada tiene que ver con el levantamiento de
estados totalitarios que vuelven a restaurar la enajenación de lo político impidiendo, en consecuencia,
la autogestión libre y directa de la vida social. No
es de extrañar, por ende, que Bolívar simpatice con
los movimientos consejistas inspirados en Rosa de
Luxemburgo, o con irrupciones espontáneo intem-
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43
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44
pestivas de lo político, cual es el caso del 68. Las
reflexiones de Bolívar giran siempre, téngaselo presente, alrededor de una premisa: contribuir a cuanto
afirme la libertad, combatir cuanto la impida. Lo que
nada tiene que ver, entonces, con propuestas totalitario-verticales que quieran convertir el cuerpo social en un cuerpo unívoco saturado por las fórmulas
omniscientes de algún iluminado. ¿Con quién entonces? ¿Para quién? Justo. Para los que no estamos dispuestos a rendirnos ante ningún poder. Leo, pues, a
Bolívar como la voz de un amigo que nunca dejó de
tener en mente un nuevo amanecer social, exento
de dominaciones disciplinarias y abierto a la libertad
y a Eros. Y a la par que toma nota puntual del horror
circundante, dice ¡basta ya! No sólo no cae en el pesimismo, sino planta combate, convirtiendo su pluma
en un arma arrojadiza al enemigo.
No quisiera terminar sin advertir que si bien Bolívar considera que la revolución contra el capital es
un paso hacia adelante en la historia que se asume
en el potencial productivo-reproductivo creado en la
modernidad, cree también en la reserva emancipadora patente en todas aquellas formas sociales que
han resistido, hasta ahora, los embates del capital.
Ejemplificando el caso de América Latina, considera
que las formas social-naturales de la riqueza concreta pre-capitalista aún vigentes (ethos barroco)
deben conjuntarse en un mismo movimiento con
las formas de resistencia postcapitalistas que apuntan a la revolución comunista. El barroco entendido
aquí como una amalgama compleja y fascinante que
abarca ciertos usos productivos y lingüísticos, la
vida cotidiana y las maneras de mesa, determinadas
formas simbólico religiosas, ritos, teatralizaciones,
propuestas literarias y artísticas. Amalgama inasimilable por el capitalismo y que, primordialmente en
el ámbito de los jesuitas, se afirma en la creencia de
que gozar el mundo no significa perder el alma. Jesuitismo que defiende el libre albedrío y rinde tributo
a la capacidad de los hombres para elegir y decidir su
existencia autónomamente. Pero, además, se trataría de una forma de modernidad latente confrontada a la ética protestante-productivista que sirvió de
baluarte del comportamiento ascético capitalista. El
ethos barroco resulta ser entonces una clave de inteligibilidad de la realidad latinoamericana, tanto en
el ámbito cultural como en el político e incluso, lo reitero, en cuanto reserva anticapitalista
Por: Nicolás González Varela
1 Bolívar Echeverría utiliza la versión de Riazanov de 1926: “I.
Feuerbach” “Gegensatz von materialistischer und idealistischer
Anschauung”, en: Marx-Engels-Archiv: Zeitschrift des Marx-Engels-Institutes in Moskau, vol. 1, Hg. David Rjazanov, Marx-Engels-Archiv Verlagsgesellschaft, Frankfurt am Main, 1926, pp. 233–306.
2
Bolívar Echeverría: “El materialismo de Marx”, en: El discurso crítico
de Marx, Editorial ERA, México, 1986, p. 20; ahora con materiales
nuevos en: El materialismo de Marx. Discurso crítico y revolución.
En torno a las tesis sobre Feuerbach de Karl Marx, Itacca, México,
2011, p. 16.
Artículos
Una vez más en
torno al
“Materialismo”
de Marx
Nuestro Bolívar Echeverría (BE) intentó recuperar a Marx desde un lugar incómodo y novedoso, el
de “volver a su discurso como discurso crítico… como
un discurso que es consciente de que lo que está haciendo es la superación de la Filosofía”. Intentaba recupera es valencia crítico-destructiva desde el borde de sus textos “idealistas” o no suficientemente
ortodoxos para el DiaMat, como eran los manuscritos denominados en la posteridad “La Ideología alemana” (DI) de 1845-1846. Sintomático que volviera
(una vez más) sobre el Materialismo en Marx, insatisfecho (¿inseguro?) con la formulación escolástica
de la vulgata marxista. Se hacía cargo del desafío de
Althusser, quién decía que “será sin duda necesario
hacer visible lo enigmático de esas tesis falsamente
transparentes”. Su exégesis se enfocó en los textos
de Marx sobre Feuerbach, denominado como capítulo “I. Feuerbach” (I.F),1 que para BE consistían, nada
más ni nada menos, en “un paso necesario dentro de
esta intervención propiamente teórica de Marx en el
proceso de constitución del movimiento comunista a la que hemos calificado de revolución teórica”.2
En esto, no obstante, seguía la ortodoxia engelsiana, que consideraba el fragmento sobre Feuerbach
como el más sustancioso de aquellas ‘viejas cosas’
de Marx. Sintomático fue que el único fragmento ju-
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45
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46
venil marxiano que Engels dio a luz de la DI fue I.F,3
que ahora sabemos fue cuidadosamente “editado”
en 1888 como apéndice a la edición de su artículo
“Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana”.4 Y el contexto no es casual: el Engels tardío
3
Marx, Karl; “Thesen über Feuerbach”, en: Marx, Karl/ Engels, Friedrich; Werke, Band 3, Dietz Verlag, Berlin/DDR, 1969, p. 533 y ss..
4
Engels, Friedrich: “Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen
deutschen Philosophie”; en: Marx, Karl/ Engels, Friedrich; Werke, Band
21, Dietz Verlag, Berlin/DDR, 1975, pp. 263/264; en español: Ludwig
Feuerbach y el fin d ela Filosofía clásica alemana. Notas al Ludwig
Feuerbach, Cuadernos de Pasado y Presente 59, Córdoba (Argentina),
1975; por eso puede hablarse hoy de dos textos sobre Feuerbach, el
original de Marx y el editado en 1888 por Engels.
se encuentra en medio de una situación histórica
inédita, que le exige nuevas tareas dentro de su trabajo ya no de difusión, sino de polémica “defensa”
del legado de Marx y de forzar sus “sistematización”
forzosa. BE también mantenía cierta fidelidad con la
ortodoxia soviética, que definía canónicamente a la
DI como el primer trabajo “maduro” del Sistema marxista, en el cual “la concepción materialista de la Historia, el Materialismo Histórico, fue formulado por
primera vez como una Teoría integral”.5 Y dentro de
este manuscrito, el IF era considerado en el DiaMat, a
su vez, su “primer capítulo”, en el cual uno encontraría “una Introducción general en la cual se expone la
Concepción materialista de la Historia”.6 El historiador clásico del DiaMat stalinista Evgeniia Akimovna
Stepanova, su biografía sobre Engels de 1935, puede reconocer, debajo de la retórica escolástica, que
la DI “fue una etapa importante en la formación de
los principios teóricos y filosóficos del Comunismo
científico, de los principios del Materialismo Dialéctico y del Materialismo Histórico”, y que “se formulan en sus rasgos esenciales los principios básicos
del Materialismo Histórico, magno descubrimiento,
hecho por Marx, que constituía un viraje radical, una
5
Por ejemplo, el curador ruso de las Werke en inglés Lev Churbanov:
“Preface”, en: Marx-Engels-Collected Works, vol. 5, Marx and Engels 1845–47; Lawrence & Wishart, 1976, pp. XIII–XXVI.
6
Ibidem, p. XVII; otro ejemplo clásico de esta interpretatio es el discurso
de 1967 del por otro lado gran biógrafo de engels y Marx August Cornu:
“Die Herausbildung des historischen Materialismus in Marx’ ‘Thesen
über Feuerbach,’ Engels’ ‘Die Lage der arbeitenden Klasse in England’
und in ‘Die deutsche Ideologie’“, en: Vortrag gehalten auf der Sitzung
der Klasse für Philosophie, Geschichte, Staats-, Rechts- und Wirtschaftswissenschaften der Deutschen Akademie der Wissenschaften
zu Berlin am 30.6.1967, Vorträge und Schriften, issue no. 104, ed.
Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Akademie Verlag,
Berlin/DDR, 1967, p. 14 y ss.
Marx y Engels no sólo
critican los errores
científicos, los sofismas,
el unilateralismo y lo
absoluto de los sistemas
y construcciones de la
filosofía posthegeliana y
del ‘Socialismo Verdadero’,
sino pone al descubierto
por primera vez sus raíces
socioeconómicas.”
auténtica revolución en toda la comprensión de la
Historia Universal”.7 En una biografía colectiva editada en la antigua DDR, se señala que en la DI se establece una Weltanschauung, una “nueva concepción
del Mundo”, y ampliando un poco más el esquema
stalinista, se afirma que “Marx y Engels no sólo critican los errores científicos, los sofismas, el unilateralismo y lo absoluto de los sistemas y construcciones
de la filosofía posthegeliana y del ‘Socialismo Verdadero’, sino pone al descubierto por primera vez sus
raíces socioeconómicas. De manera convincente demuestran que ninguna de esas teorías puede servir
como concepción científica del Mundo y guía para la
acción de la clase obrera. La polémica de fondo con la
filosofía idealista de la Historia era una continuación
de la crítica al Idealismo filosófico”.8 No existe nada
en la obra marxiana que pueda ser denominado
como cosmovisión, Weltanschauung, Marx siempre
denomina a su nueva Ansicht o a su nuevo Método
(inverso al de Hegel) como materialistische Geschichtauffassung, Fundamentación materialista de la
Historia; la subrepticia introducción se debe a una
sugerencia poco feliz introducida por el Engels tardío en su famoso artículo sobre Feuerbach, donde
habla tanto de neuen Weltanschauung como directamente de marxsche Weltanschauung.9
7
Stepanova, E. A.; Federico Engels, Ediciones Pueblos Unidos, Buenos Aires, 1957, p. 59 y ss.. La biografía fue Premio Lenin de la Academia de las Ciencias de la URSS en 1936.
8AA.VV.; Federico Engels. Biografía completa; Editorial Cartago,
Buenos Aires, 1976, p. 73, La biografía es de 1970 y bajo el auspicio del Instituto de Marxismo-Leninismo adjunto al C.C. del PSU de
Alemania del Este.
9 Engels, Friedrich; “Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie. Vorbermerkung”; en: Marx, Karl/
Engels, Friedrich; Werke, Band 21, Dietz Verlag, Berlin/DDR, 1975,
Al conocer a fondo el Nachlass de Marx, sabemos que en realidad es lo contrario: ex ante: la DI
en realidad no es un libro (jamás existió como tal)10
sino un curioso Manuskripte. El primer borrador fue
escrito de puño y letra por Engels, y luego revisado
y modificado tanto por Marx como por Engels, por
lo que la pertenencia a un autor determinado es ya
complicada. El folio en formato alemán (Bogen, 396
mm x 316 mm) fue dividido en dos columnas, texto
básico en la izquierda y correcciones&adiciones en
la derecha, con la famosa e ilegible letra manuscrita
en gótico de Marx bien visible. Según un biógrafo de
Engels, “mucho más de la mitad del manuscrito que
ha llegado hasta nosotros, una parte como borrador
y otra puesta a limpio, aparece escrita de puño y letra de Engels, con correcciones e intercalaciones de
Marx… Sin embargo, los manuscritos por sí solos, la
mano que los escribió, no ayudan, en este caso, a
identificar la paternidad de las distintas partes de
la obra. Como la letra de Marx era verdaderamente
ilegible y la de Engels, en cambio, muy clara, muchas
veces éste no se limitaba a sacar en limpio las partes
ya redactadas, sino que tomaba también la pluma
para registrar sobre el papel, en una primera versión,
las ideas previamente discutidas. Y no cabe duda de
que, siendo él el más suelto y expeditivo de los dos,
se encargaría de redactar por sí y ante sí, para ganar
pp. 263/264; en español: “Ludwig Feuerbach y el fin de la Filosofía
clásica alemana”; en: Marx. C./ Engels, F.; Obras Escogidas, III, Editorial Progreso, Moscú, 1974, p. 356.
10 Kellerhoff, Sven Felix: “Die ‘Deutsche Ideologie’ hat es nie gegeben:
Die Marx-Engels-Gesamtausgabe setzt auf Textkritik und raumt
mit alten Stilisierungen auf.”; en: Die Welt, Mai 12, 2004; on-line:
http://www.welt.de/print-welt/article312990/Die-DeutscheIdeologie-hat-es-nie-gegeben.html
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tiempo, tal o cual capítulo de la obra.”11 Al contrario
de la pretensión sistémica del DiaMat, ni el título
póstumo “La Ideología alemana”, ni los términos cruciales “Materialismo dialéctico”,12 “Concepción materialista de la Historia” o “Materialismo histórico” se
puede encontrar en cualquier parte del Manuskripte
original. Ya desde su mismo incipit: su título es falso, desconocido para los autores, atribuido azarosamente por necesidades editoriales para su primera
edición completa póstuma en 1932 en la URSS. No
hay en ninguna parte del manuscrito original tal
magno título. La ideología alemana hacia referencia, no sabemos si fue una idea del notable editor y
marxólogo de Marx, David “Riazanov” Goldenbach,
a una definición polémica realizada por Marx en su
polémica contra el socialista verdadero Karl Grün en
1847 a propósito de su libro anti-Proudhon: “La recensión constituye un apéndice del trabajo escrito
conjuntamente por F. Engels y yo, sobre la ‘Ideología
alemana’ (crítica de la moderna Filosofía alemana en
sus representantes: Feuerbach, B. Bauer y Stirner, y
del Socialismo alemán en sus distintos profetas)”.13
11 Mayer, Gustav; Friedrich Engels. Una biografía, FCE, México, 1978,
p. 227. La obra es original de 1919. Sobre la figura del historiador
y militante socialdemócrata Mayer, véase: Gustav Mayer: als
deutsch-jüdischer Historiker in Krieg und Revolution, 1914-1920.
Tagebücher, Aufzeichnungen, Briefe; Hrg. Gottfried Niedhart,
Oldenbourg Wissenschaftsverlag, München, 2009.
12 El término técnico „dialektischer Materialismus” fue acuñado por
Joseph Dietzgen, inspirándose en Engels, en su libro escrito en Chicago
en 1886 y publicado en Zürich en 1887: Streifzuge eines Sozialisten in
das Gebiet der Erkenntnistheorie in Schriften in drei Bänden. Band 3,
Akademie Verlag, Berlin/DDR, 1965, pp. 61, 75, 79; luego popularizado
por Plekhanov, padre del Marxismo ruso y maestro de Lenin, cuatro
años después, en su artículo “Zu Hegels sechzigsten Todestag”, en:
Die neue Zeit, Jg.X., Bd.I, 1891, pp. 198–203.
13 Marx, Karl; “Erklärung gegen Karl Grün”, originalmente publicado en la
Deutsche-Brüsseler-Zeitung, Nr. 28 vom 8. April 1847; ahora en: Marx,
Incluso la propia división escolástica entre dos materialismos (uno dialéctico y otro materialista-histórico, siendo el segundo una extensión-aplicación
del primero), no tiene sentido desde la perspectiva
juvenil, intermedia o madura de Marx. Es sintomático
que BE no utilice ya la gastada jerga ortodoxa: solo
habla de “Discurso dialéctico-materialista”. Con el famoso “capítulo” sobre Feuerbach, el I.F, sucede algo
parecido: no existe como tal, ni son “tesis”, incluso su
título es engañoso, ya que consiste en anotaciones
marginales al cuerpo de texto principal. Se trata de
un texto incoherente, escrito en diferentes momentos y circunstancias (Engels confiesa que son “notas
tomadas para desarrollarlas más tarde,… escritas
a vuelapluma y no destinadas… a la publicación”),
que formaría parte de una amplia crítica “política” a
Feuerbach (interpuesta a través de los “socialistas
verdaderos”, que es su causa interna) que jamás se
llevó a cabo.14
Al mismo tiempo que acepta como dato acrítico
la situación hermeneútica engelsiano-stalinista, BE
va a esforzarse al mismo tiempo por separarse de las
Karl/ Engels, Friedrich; Werke, Band 4, Dietz Verlag, Berlin/DDR 1972,
pp. 37-39; El párrafo de Marx dice: “Die Rezension bildet ein Anhängsel
zu der von Fr[iedrich] Engels und mir gemeinschaftlich verfaßten
Schrift über ‘Die deutsche Ideologie’ (Kritik der neuesten deutschen
Philosophie in ihren Repräsentanten, Feuerbach, B[runo] Bauer und
Stirner, und des deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen
Propheten)”.
14 Véase: Koltan, Michael, T.: “Die Editionsgeschichte der ‘FeuerbachManuskripte’”; en: Geschichte nach Auschwitz, Hg. Jour Fixe Initiative
Berlin, Unrast, Münster, 2002, p. 120-121; véase el trabajo de Miguel
Candioti centrado en la distorsión intrepretativa en la I.F en torno
al concepto de praxis: “El carácter enigmático de las Tesis sobre
Feuerbach y su secreto”, en: ISEGORÍA. Revista de Filosofía Moral y
Política, N.º 50, enero-junio, 2014, pp. 45-70.
No existe nada en la
obra marxiana que
pueda ser denominado
como cosmovisión,
Weltanschauung, Marx
siempre denomina a su
nueva Ansicht o a su nuevo
Método (inverso al de Hegel)
como materialistische
Geschichtauffassung,
Fundamentación
materialista de la Historia”
anteojeras dogmáticas del DiaMat,15 de su tosca idea
del Materialismo y al mismo tiempo intentar volver a
recuperar el sentido original de las tesis marxianas.
Un Escila y Caribdis que le puede hacer naufragar su
exacta comprensión, tal como lo hizo con notables
marxistas (Althusser o Adolfo Sánchez Vázquez).
BE era plenamente consciente que el mismo Marxismo(s) nació, se desarrolló, se profesionalizó en
escuela (y luego en Ideología oficial y legitimadora
de un Estado) cuando la obra de Marx no era aún
accesible en su totalidad e incluso cuando importantes partes de su corpus estaban inéditas (lo siguen
estando) o incluso eran inhallables. El ¿éxito? del
Marxismo como Ideología de partido único y Ortodoxia teológico-política de Estado (como Ciencia de la
Legitimación o DiaMat) ha precedido en décadas a
la divulgación científica y exhaustiva de los escritos
completos. Es claro en su léxico el eco metodológico
althusseriano, así como un déjà vu estructuralista,
ya que la irrupción de un Materialismo “fuerte” entre
1845 y 1846 (recordemos las transitions-coupures
y el mítico coupure épistémologique)16 consistiría en un acto de afirmación “de la diferencia entre
15 La conciencia de BE sobre la cuestión: “El intento deconstruir un discurso más poderoso, una ‘ciencia proletaria,’ de establecer al Marxismo
como un cuerpo de saber alternativo y mejor o superior al cuerpo del
saber de la modernidad capitalista, eso es justamente lo que constituyó el famoso marxismo soviético del socialismo real.”, en: El materialismo de Marx. Discurso crítico y revolución. En torno a las tesis sobre
Feuerbach de Karl Marx, Itacca, México, 2011, p. 63.
16 Balibar en su paso por el Althusserianismo, por ejemplo, señala rápida
y erróneamente que “en 1845, Marx, refugiado en Bruselas, trabajaba
en colaboración con Engels en la elaboración de una concepción filosófica materialista de la Historia, de la que quiere hacer la base de un
socialismo proletario autónomo (Tesis sobre Feuerbach, La Ideología
Alemana, manuscritos publicados tras la muerte de Marx y Engels)”,
en: Balibar, Étienne; Cinco Ensayos de Materialismo Histórico, Editorial
Laia, Barcelona, 1976, p. 20.
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50
el discurso teórico comunista y el discurso teórico
tradicional, y… de la problemática fundamental que
promueve esta especificidad del nuevo discurso y
adquiere con él la posibilidad de su formulación adecuada”. Siguiendo una intuición de Ernst Bloch,17 BE
reorientará I.F no por su orden lexicográfico o aritmético (creación unilateral de Engels que no figura en
el texto original de Marx, quién enumera de manera
distinta), tampoco por la forzada interpretación de la
vulgata soviética, sino por un nuevo “orden filosófico”,
que no solo será una “ganancia teórica” para la propia
autocomprensión del Marxismo, sino que permitirá, al
tratar a todas las tesis como un texto unitario y proponer un reordenamiento general, mejorar “la eficacia
de su exposición” y comprender el idea fundamental
del Materialismo marxiano. ¿Pudo realizar este trabajo exegético crítico efectivamente? BE hace dos
afirmaciones sobre el fragmento: 1) posee un sentido
deductivo; 2) ergo: hay premisa y conclusión, que BE
presenta de esta manera: “la Tesis 1 cumple la función
de premisa, mientras las otras diez ilustran, explican o
particularizan lo postulado por ella.” La Tesis I tendría
la definición del carácter específico del nuevo Materialismo, en las demás reconocemos las conclusiones
o resultados de su aplicación. BE propone una división
en cuatro temas predominantes: 1. grupo A (carácter
dialéctico materialista como específico del discurso
comunista), que incluiría casi toda la Tesis I y las V y
VIII, en el corolario la Teoría es un momento constitutivo de la praxis; 2. el grupo B (historia de las configuraciones de la sociedad como problemática específica
del discurso dialéctico materialista), incluye las IV, VI
y VII; 3. el grupo C (necesidad histórica del discurso
dialéctico materialista) compuesto por las IX y X y por
la última parte de la I; 4. grupo D (concepto dialéctico materialista de transformación social) compuesto
por las III y XI. La clave para BE (“premisa” de Marx) se
concentra en el grupo A, que reproduce con su propia
traducción dividida en dos bloques (I-II):
17 Tampoco es casualidad en el discurso crítico de BE sobre Marx recurra
a un heterodoxo como el “desviacionista” Bloch, enfrentado al DiaMat,
pero que en muchos casos repite el teleologismo sobre el Materialismo
en Marx que inauguró Engels.
“La principal insuficiencia de todo el materialismo tradicional [bisherig] (incluido el de Feuer-
bach) es que [, en él] el objeto I [Gegenstand],
la realidad, la materialidad [Sinnlichkeit] sólo
es captada bajo la forma del objeto II [Objekt]
o de la intuición sensible [Anschauung] y no
como actividad humana material [sinnlich],
[como] praxis; no subjetivamente. De ahí que,
en oposición al materialismo, el aspecto activo
[haya sido] desarrollado de manera abstracta
por el idealismo el cual, naturalmente, no conoce la actividad real, material [sinnlich] en
cuanto tal.”
El objetivo central de Marx en I.F sería “el carácter que conviene al discurso teórico comunista como
discurso revolucionario: revolucionario por tratar
adecuadamente de la revolución y por ser, él mismo,
momento constitutivo (teórico) de la revolución. Es
esta búsqueda la que se abre paso mediante el juicio
crítico sobre el ‘materialismo’ (tradicional) y el ‘idealismo’ en tanto que caracteres contrapuestos pero
complementarios del discurso teórico que es necesario revolucionar.” Básicamente lo que propiamente es afectado por la crítica de Marx según BE serían
“dos modalidades que presenta la significación central de la estructura del discurso teórico capitalista”,
que sería una estructura binaria y pendular: I) la modalidad “materialista-empirista” (problematización
insuficiente de la objetividad del objeto), y II) la modalidad idealista-racionalista (problematización inconsecuente de la objetividad). La Ideología natural
y espontánea del Capital tendría que “elegir”, para
BE, entre dos versiones igualmente contradictorias
de una “captación” teórica inadecuada de la objetividad. BE llama a este nudo “dilema estructural”
del discurso teórico capitalista, un dilema perenne,
ontológico, y, al mismo tiempo, su contraposición
sería el discurso teórico comunista cuya “estructura
básica debe ser dialéctica y materialista”. Dialéctico
es definido por BE como “aprehensión teórica de la
objetividad como proceso o praxis fundante de toda
relación sujeto-objeto y… de toda presencia de sentido en lo real”; Materialista como “aprehensión teórica de ese proceso fundante como un proceso básicamente material,… de ‘metabolismo’ práctico entre
el hombre y la naturaleza”. La crítica de Marx en el I.F
plantearía para BE la superación de aquella dicotomía del dilema epistemológico moderno (burgués)
que conduce al Materialismo hacia la Metafísica y,
por el otro, lleva a la Dialéctica hacia el Idealismo. BE
concluye: la Teoría es importante, cumplir el discurso
es una tarea esencial, pero lo que hay que penetrar
con el entendimiento es que el discurso puede tratar
al mundo como algo puramente especulativo, como
algo puesto por el sujeto, como contraparte abstracta de la actividad cognoscitiva del sujeto, o bien
puede tratarlo como el mundo de la vida o el mundo
de la transformación.18 La idea de Marx aquí según
BE, sería que el carácter dialéctico-materialista “del
discurso comunista sólo puede realizarse concretamente en el tratamiento de las ‘formas determinadas de sociedad’: la posibilidad histórica real de un
materialismo dialéctico está en el trabajo teórico
del materialismo histórico.” Además en I.F Marx hablaría claramente del “’materialismo’ (tradicional) y
el ‘idealismo’ como horizontes o ámbitos de la apre18
Bolívar Echeverría: El materialismo de Marx. Discurso crítico
y revolución. En torno a las tesis sobre Feuerbach de Karl Marx,
Itacca, México, 2011, p. 84-85.
hensión cognoscitiva, como campos de posibilidad
del comportamiento teórico en los que un objeto
puede ser captado (gefaszt) o no.”, y que “mientras
el discurso materialista tradicional trabaja sobre la
problematicidad que resulta en el nivel propiamente
‘civil’ del comportamiento social, el discurso materialista dialéctico trabaja sobre la que se genera en
el nivel propiamente ‘humano’ del comportamiento
social (o en el nivel propiamente ‘social’ del comportamiento humano)”.
Materialismo en Marx entonces sería desde la
reconstrucción de BE el proceso fundante de ‘metabolismo’ práctico entre el hombre y la naturaleza”, un
segundo momento, ya que el momentum Dialéctico
es el que fijaría en primer instancia la “aprehensión la
objetividad como proceso o praxis fundante de toda
Pg.
51
Pg.
52
relación sujeto-objeto”. ¿Es una postura correcta con
el pensamiento de Marx? El intento de reconstrucción del Materialismo marxiano encuentra problemas en la propuesta de BE. El primero es su sugerencia de traducción, en especial del término técnico
Sinnlichkeit, que es transcripto como Materialität,
“Materialidad”, con lo que se pierde la especificidad
de la discusión filosófica-política además de la connotación feuerbachiana del concepto. Sinnlichkeit
es “Sensualidad” (es la traducción de la palabra latina sensualitas), que juega un rol emancipatorio
fundamental en Kant (quién la introduce en la discusión filosófica) y en la Antropología materialista de
Feuerbach, sin comprenderla nos resulta imposible
captura la novedad de la idea materialista marxiana
y la crítica antiespeculativa. Para Marx la Kritik positiva-humanista-naturalista de Feuerbach (asentada
no en la Materialität sino en la Sinnlichkeit, y por ello
antiespeculativa) es la única que contiene desde
Hegel una “revolución teórica”, y que posee las grandes líneas maestras para la crítica a toda metafísica.
Es más: afirma que la Sensibilidad es la base de toda
Ciencia. El texto I.F alcanza, desde los hombros de
Feuerbach, el concepto de praxis social, entendida
en su doble carácter: epistemológicamente como
Konstitutionproblematik, como Problemática de la
Constitución de un Mundo de experiencia sensible
intersubjetiva e históricamente dado; y políticamente, como actuar revolucionario transformador de ese
Mundo “naturalizado” por la Ideología. Para Marx,
creemos, ambos momentos no pueden separarse
ni conceptualmente, ni lógica, ni históricamente (es
irreductible a un Monismo fisicalista o naturalista).
En esto Marx es un esencialista aristotélico. La par-
cialidad epistemológica de Feuerbach (que aunque
superior al Materialismo mecánico anterior no logra
captar la Sinnlichkeit como actividad humana sensible, práctica) frente a cualquier resultado empírico
se revela como política, desemboca en un Realismus
ingenuo. Los “hechos”, la misma Naturaleza, reposan
sobre acciones colectivas pasadas, suponen siempre una actividad de la Totalidad, la certeza sensible
misma ha sido producida socialmente. Marx reivindica, en I.F, que Materialismo e Historia no pueden
darse separadamente, ni alternadamente en momentos secuenciales o paralelos. El “objeto sensible” (no materiell) feuerbachiano jamás llega a ser
una “actividad sensible” en tanto fuerza productiva
histórica. El ataque en I.F es contra la ilusión política (en este caso de los “socialistas verdaderos”, por
ejemplo como Karl Grün, guiados por la influencia de
una lectura ligera de Feuerbach) que se podría resolver las antítesis teoréticas en el interior de la Teoría
misma, o por una demarcación crítico-discursiva. Por
eso praxis en I.F (contra el ad usum lingüístico) no
consiste en la “realización” de un discurso teórico ya
acabado, de alguna manera anterior y pre-existente a ella misma, sino que su cumplimiento concreto
es en-sí teórico, o lo que es igual: el discurso teórico
como siendo “ahí”. La praxis en el Marx de I.F, la tesis
II, no solo es el criterio de verdad de nuestros juicios,
en esto sigue a Feuerbach,19 sino (para que en general pueda llega a ser esa demarcación fundamental) sobre todo una acción constitutiva del objeto,
y objetiva por su parte (Marx le recrimina a Feuer19 Según la feliz fórmula epistemológica feuerbachiana: “La duda que la
Teoría no te resuelve, te la resuelve la Praxis”, en: Fragmente zur Charakteristik meines philosophischen curriculum vitae, 1846, p. 178.
Bolívar Echeverría BE
va a esforzarse al mismo
tiempo por separarse de las
anteojeras dogmáticas del
DiaMat, de su tosca idea del
Materialismo y al mismo
tiempo intentar volver a
recuperar el sentido original
de las tesis marxianas
bach que no entienda a la acción humana como gegenständliche Tätigkeit), que entra en el contenido
sensible del ser objetivo experimentado y sentido.
La praxis es inmanente-trascendente a la Teoría, ni
esclava de una demarcación teórica ni subyugada
a la inercia de la nuda materia. De ahí la afirmación
de Marx, que contradice in toto al marco escolástico-mecanicista del DiaMat, que la coincidencia (unidad, Einheit) entre la alteración de las circunstancias
y la actividad o la automodificación humana solo
puede ser aprehendida y racionalmente entendida como “práctica revolucionaria”. La “aprehensión
teórica” del proceso fundante no debe realizarse
como si fuera un proceso básicamente material, sino
práctico-social. Del otro lado, Marx utiliza muy poco
el sustantivo Materie (Materia), excepción solitaria
de su Dissertation doctoral de 1841, y mucho menos Materialität; como adjetivo materiell aparece en
contextos bien definidos, en el sentido de algo físico
o que tiene propiedades espacio-temporales (materielle Existenz, materielle Lebens o materielles
Substrat), pero nunca como enfrentada a la Forma
(Form), por lo que resulta muy dificultoso utilizar a
Marx para la fundamentación de algún tipo de Ontología materialista o fisicalista. Incluso Materialismus
es poco utilizado por Marx, prefiere en esa época
tanto el de Humanismo positivo como real (positiv
und reale Humanismus) como el de Naturalismo, y
cuando aparece tiene un sesgo negativo y represivo
(en relación con el egoísmo de la sociedad civil, del
sistema de necesidades burgués). En el texto inmediatamente anterior, La Sagrada Familia, en la famosa breve historia del Materialismo, Marx reconoce
con cautela una “conexión necesaria” (notwendigen
Zusamenhang) entre Materialismus y el Comunismo y el Socialismo, aclarando que la Teoría del Materialismo debería ser, para poseer status científico,
desarrollada en dos direcciones: como Teoría del
Humanismo real (realen Humanismus) y como Base
lógica (logische Basis) del Comunismo. En el Manuskripte de 1845-1846, en La Ideología alemana, el
término Materialismus tiene el significado preciso
de Empiricismo, de Idealismo materialista (materia-
Pg.
53
len Idealismus). No es lo abstracto de la materia sino
lo concreto de la praxis social el verdadero objeto
del (nuevo) Materialismo de Marx. En el Marx maduro sigue resonando esta interpretación, en Das
Kapital sigue criticando “las fallas del Materialismo
abstractamente científico-natural, que excluye el
proceso histórico, se puede ver ya en las concepciones abstractas e ideológicas de su portavoces,
tan pronto como éstos se arriesgan más allá de su
especialidad”. La idea de BE que en el I.F se explicita
la Dialéctica como decisiva en el desvelamiento del
“sentido en lo real”, en el Mundo, resulta al menos
arriesgada y influenciada por la idea parametafísica de Ernst Bloch. El método dialéctico marxiano es,
por raro que suene, no-teleológico, la Historia de los
hombres no es una estructura de sentido espiritual
y unitaria, esperando ser des-velada (Hegel, Heidegger). Para Marx, quién evita la hipostatización panteísta de la Historia, el Mundo no esta sometido a
ninguna Idea unitaria que le “done” sentido, sólo es
válido (e incluso circunstancialmente) el punto de
vista finito-teleológico: se trata de fines limitados
de hombres finitos, condicionados en el espacio y el
tiempo, arrojados en los dominios delimitados de un
Mundo naturo-social. No existe ningún significado,
ni sentido separado de la mediación del Trabajo de
los hombres. Por lo tanto, el Mundo no puede contener más sentido que el que los hombres hayan
logrado practicar mediante la organización de sus
relaciones vitales
Artículos
Pg.
54
Con la tinta de la memoria:
dolida y nostálgica
Por:Raquel Serur
Antes de su caída, recuerdo una noche en casa de
José María y de Lilia, en donde Chema me decía: ¿qué
vamos a hacer sin Bolívar y sin Carlos, Raquel? Lo decía con un profundo dolor. Sus palabras, su mirada
desamparada y profunda, desde entonces, vuelven
a mi mente una y otra vez y no hallo una respuesta
clara todavía.
Tengo muy viva en el recuerdo su imagen en la
funeraria en donde él decide tomar la palabra entre
una multitud de estudiantes que rodeaban el fére-
tro de Bolívar. Como una película a la que se le fuera
el audio, recuerdo la imagen, a Chema diciendo unas
palabras, lo veo ahí, parado con su suéter azul y su
hermosa cabellera blanca, ya con bastón, diciendo
unas palabras que todos escuchamos extáticos.
Ahora él tampoco está con nosotros y el diálogo permanente que sosteníamos en su casa, con la
siempre generosa acogida de Lilia, con su estilo único, su calidez y su cariño, quedó interrumpido.
El goce de la conversación, un arte que se perdió
hace tiempo en este mundo moderno, era algo que
se daba con una enorme naturalidad en casa de Lilia
y Chema.
Un domingo sí y otro también, nos reuníamos los
amigos a conversar sobre todo y sobre nada. El hu-
mor monsivaisiano y la ironía echeverriana atravesaban todas las conversaciones que hacían explosión
en una carcajada colectiva. La depresión cotidiana
que provocan los acontecimientos sociales y políticos se desvanecía por unas horas, para potenciarse más tarde, cuando uno digería lo que ahí se dijo,
gracias a la capacidad de imprimir humor al horror. El
humor es lo único que hace posible distanciarse de
aquello que lacera si no se le aleja.
Bolívar, José María y Carlos tenían un sueño en
común: la necesidad de ver a México transformado
en un lugar donde todos pudiéramos participar de
una vida más digna. Tengo la impresión de que el ver
alejarse ese sueño de su tiempo vital, a cada uno, de
manera distinta, le provocó un dolor imparable que
los llevó prematuramente a su lecho de muerte.
La influencia que tuvo Berlín para Chema y Bolívar es incuestionable. Les tocó vivir un momento
libertario del siglo XX que se gestó primero en Berlín
con la revuelta estudiantil del 67 y que en el 68 reverberó en Francia y México entre muchos otros lugares. Vivir un momento histórico así, siendo joven,
los marcó en más de un sentido y lo hizo de manera
distinta a cada uno.
A Bolívar, desde entonces, le interesó una lectura
distinta a la que se daba en el bloque soviético y fue
en México, en la UNAM, con la experiencia de Berlín
a cuestas, donde realizó una lectura sistemática y no
ortodoxa de El capital de Marx, donde desarrolló su
teoría de la modernidad y sus cuatro ethe haciendo
hincapié, como era de esperarse, en el ethos barroco
como una manera de intentar comprender teóricamente la modernidad en América Latina.
A José María, en cambio, la estancia en Berlín lo
Bolívar, José María y
Carlos tenían un sueño en
común: la necesidad de ver
a México transformado
en un lugar donde todos
pudiéramos participar
de una vida más digna”
marcó de otra manera. Este momento libertario va a
quedar grabado en su memoria y despierta en él la
necesidad de recrearlo, de guardarlo en la memoria
para rumiarlo y, muchos años más tarde, recrearlo en
Tu nombre en el silencio, esa magnífica crónica ficcionalizada. Años más tarde, cuando la historia tocó
a la puerta del diplomático y novelista, éste la abre
con un compromiso en donde quizá retoma los sueños de ese joven mexicano en Berlín. Abre la puerta al movimiento que encabeza López Obrador y se
compromete con él hasta el último día de su vida.
Si el destino de una persona queda sellado cuando muere para dar paso a su biografía, el de Chema
fue retomar las ilusiones libertarias de su juventud y
apostar por un cambio pacífico en México.
Los caminos de Carlos, en cambio, son completamente distintos. Si bien su mirar marginal se acentúa
con el movimiento estudiantil del 68, su necesidad
“revolucionaria” por llamarla de algún modo, proviene de la convicción de que, para cambiar, México
necesita dar una batalla cultural que apunte a un
cambio en las mentalidades. Para ello, Carlos construye un estilo propio en donde el humor y la ironía
se convierten en toda una visión del mundo que
pone, para usar el título de uno de sus libros, lo marginal en el centro. Se vuelve el defensor de las “causas perdidas” y no descansa ni descuida ninguno de
sus frentes. Con una fuerza moral que le viene de su
formación protestante, Carlos se pone de lado de
las minorías “ gay, feminista, protestante, indígena,
etc- y, desde ahí, afila su pluma y muestra también la
valía de la cultura popular en ensayos y libros.
El no fue a estudiar a Berlín sino Berlín fue a él. El
interés que despertó en los estudiosos de América
Latina su singular figura intelectual y su estilo único e
irrepetible, acercó a los académicos berlineses a él.
Tres amigos, y una ciudad, una cultura, una influencia intelectual. En esos domingos irrepetible, en
donde la conversación se centraba en libros y acontecimientos recientes, de pronto Chema y Bolívar hacían
un aparte en la biblioteca y frente a algún texto en alemán brotaba, de manera natural, una complicidad que
solo proviene de una experiencia vital común y que al
resto nos dejaba de lado, “nos ponía en off” como decía Monsiváis, nos despertaba los celos. Lilia, quien
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imitando el sonido de la lengua alemana decía: “míralos, ya están achsafachsa” y Carlos la interrumpía
con algún chascarrillo que nos los devolvía a la tertulia
sin que dejaran de pensar en el último texto escrito
sobre Benjamin o Horkheimer o Marcuse o de alguno
los cientos de autores, cineastas y músicos de interés
común, que en su época berlinesa circulaban mimeografiadas entre estudiantes que cuestionaban todo y
desacralizaban todo aquello consagrado por un establishment que los miraba azorados agitando a la gente
en las calles y plazas de Berlín.
De Bolívar extraño todo: su presencia cotidiana,
su inteligencia prodigiosa, su risa que nos iluminaba
a todos, su entrega a la familia, su hacer de la vida un
espacio barroco donde la imaginación empuja a lo cotidiano a deshacerse de lo banal, de lo mesquino, de
todo aquello que entorpece lo más vital de las relaciones humanas, la entrega a su cátedra en la UNAM
donde ponía a prueba su pensamiento entre miradas
atentas de estudiantes que abarrotaban el aula ávidos
de escucharlo.
De Carlos extraño su humor, su calidad humana, su
lealtad, su manera de enseñarme a pensar lo marginal
como central. Extraño acudir a la ceremonia de sorprendernos, rodeado de sus gatos, con una película
que solo él tenía y que nos la mostraba como un tesoro
que solo se muestra a aquellos a quienes se considera
dignos de dejarse sorprender por él. Extraño las cenas
domingueras con Marta, Jenaro y Jesús en el VIPS de
Avenida Universidad. Extraño San Simón y verlo salir
de su cueva de portón negro, con el pelo alborotado y
una mirada extraviada todavía en sus pensamientos.
De Chema extraño su voz cautivadora, su inigualable capacidad narrativa, la inmensidad de su biblioteca
que nos daba cobijo y de la que salían maravillas que
mostraba para despertar la admiración de todos. Extraño sus comentarios preciso y su lealtad amistosa,
las reuniones en su casa, su caminar pausado en ese
largo corredor que inevitablemente lo llevaba a la biblioeca. Extraño su amor a Lilia que se traducía en un
“Lilia no me dejará mentir…“
Chema, Bolívar, Carlos, más distintos no podían ser.
Quizá de ahí los polos de atracción que los unían y que
dieron lugar a la relación más hermosa a la que se puede aspirar: la amistad genuina, espontánea, verdadera, de crítica política e intelectual, cruzada por afecto.
Lo que nos duele a los que sobrevivimos es haber
pensado que eran inmortales. ¿Cómo si no, se puede
vivir? Hay tantas preguntas que se quedaron sin hacer, tantos comentarios que no se llegaron a formular,
lo urgente dejó de lado mucho de lo importante y sus
biografías quedan truncas porque las preguntas precisas no se hicieron a tiempo o porque confiamos en
una memoria que irremediablemente se desvanece.
Cuando uno tiene el privilegio de establecer un
diálogo permanente con tres personas con una sensibilidad e inteligencia privilegiadas como lo fueron Bolívar, José María y Carlos, el vacío que dejan es enorme
porque aquello que parecía “lo normal” con el paso del
tiempo resulta que era “muy extraordinario”.
De la relación de amistad que establecieron uno
con uno, uno con otro, o los 3 juntos, y todos los demás
en torno a Carlos, lo que más impacta es la admiración
y respeto que se tenían sin dejar de hacer burla de los
defectos o de las fallas de carácter que cada uno, a su
manera, mostraba u ocultaba con imaginación y arte
en el vivir.
Uno trata de compensar el silencio que dejaron
a través de reinaugurar un diálogo con sus obras y la
sensación de vacío es todavía mayor porque los podemos, y no, encontrar en sus obras. La lista de preguntas no formuladas crece. Aquello que se dejó para más
tarde, resulta que se desvaneció para siempre en el
aire y ahora atormenta a nuestra necesitada memoria.
Por eso esta noche, con la presencia de Marianne
Braig, Teresa Orozco, Martha Zapata y Marta Lamas los
recuperamos un poco
Si el destino de una persona
queda sellado cuando muere
para dar paso a su biografía,
el de Chema fue retomar las
ilusiones libertarias de su
juventud y apostar por un
cambio pacífico en México”
Nuestra América
a la vuelta de siglo
Palabras de Bolívar Echeverría, ganador a la segunda edición del
Premio Libertador al Pensamiento Crítico. Caracas, Venezuela, 2007.
Retrospectiva
P o r :B o l í va r E c h e v e r r í a
omandante Hugo Chávez, presidente de
la República Bolivariana de Venezuela;
señor Francisco Sesto Novás, ministro
del Poder Popular para la Cultura de la República Bolivariana de Venezuela; señores representantes de los poderes públicos nacionales; señores
miembros del jurado del Premio Libertador al Pensamiento Crítico, señor Abel Prieto, ministro de la Cultura de la República de Cuba.
Para nadie es un secreto que la América Latina
ha entrado actualmente en un período muy especial
de su historia, un período en que el diseño original
del Estado y de la estructura institucional de sus repúblicas ha comenzado a ser sustituido por otro, por
un diseño nuevo que pretende darle al Estado y a sus
instituciones un sentido no sólo diferente, sino incluso contrario al que inspiraba al diseño original.
El panorama de la vida social y de las instituciones
que se despliega ante nuestros ojos, después de los
veinticinco años de neoliberalismo, con los que quisiéramos ver cerrado el ciclo histórico de las repúblicas oligárquicas de la América Latina, es un panorama
de neo barbarie y de devastación institucional. La voracidad desesperada con que las clases oligárquicas
de nuestro continente intentaron compensar su ineptitud como clases capitalistas, las llevó a exigir de las
instituciones republicanas, que estaban ya de todos
modos a su servicio, otros servicios más denigrantes
aún, decididamente ilegítimos y corruptos.
Al usarlas como simples instrumentos de una sobreexplotación desaforada de las clases explotadas y
de la naturaleza, esas clases oligárquicas abusaron de
ellas y las vaciaron de su contenido, sometiéndolas a
un desmantelamiento sistemático, que las ha dejado
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en ruinas.
El movimiento social y político que está llegando a
protagonizar la historia de este nuevo siglo en América Latina no es un movimiento vandálico o antiinstitucional, como lo presentan los medios de comunicación controlados por el capital, sino, por el contrario,
un movimiento que se levanta contra ese destino de
destrucción y barbarización; es un movimiento de
reconstrucción de la vida civilizada y de la vida política republicana con todas sus instituciones, pero un
movimiento no sólo de reconstrucción, sino también
de innovación radical sobre lineamientos tendencialmente socialistas. Persigue con audacia una reconstitución de la vida republicana y, con ello, nada menos
que una reinvención de la democracia.
La Revolución y el Gobierno Bolivariano de Venezuela se inscriben, y de manera principal, en este movimiento de reconstrucción y reorientación de la vida
política que agita en nuestros días a la América Latina.
Por esta razón, para alguien que lleva ya muchos
años tratando de cultivar un discurso comprometido
con la emancipación, resulta inmensamente satisfactorio ver que un libro suyo, el libro Vuelta de siglo, es
distinguido con el Premio Libertador al Pensamiento Crítico, que otorga el Ministerio del Poder Popular
para la Cultura de Venezuela, comprometido con el
movimiento de renovación histórica socialista de los
pueblos latinoamericanos. Insisto, es motivo para mí
del mayor regocijo, de la más sincera gratitud.
Quisiera aprovechar la oportunidad que me ofrece
esta ceremonia, de otorgamiento del Premio Libertador al Pensamiento Crítico, y quitarles unos minutos
para subrayar la intención básica del libro Vuelta de
siglo. Quisiera exponer brevemente lo que entiendo
por pensamiento o discurso crítico, puesto que la intención del libro es la de ser un aporte al mismo; decirles las razones por las que creo en la necesidad y la
actualidad del discurso crítico.
Las ideas que los seres humanos se hacen sobre
sí mismos, sobre su mundo y su historia, no existen
realmente sino en medio de la polémica, en la lucha
de unas con otras; una lucha, además, que cada una la
da, no sólo para vencer sobre las otras, sino para llegar
ella misma a precisar en qué consiste su propia verdad. Se trata de una polémica que se desenvuelve en
el escenario de lo que llamamos, de lo que conocemos
como la opinión pública, es decir, en aquella esfera de
la vida social en donde se discuten los asuntos concernientes a toda la comunidad y donde se formulan
las posibles medidas políticas entre las que decidirá el
poder estatal de la sociedad.
El predominio de una u otra de las que están en
juego, como opciones para guiar la vida social, presente y su porvenir, depende en gran medida del
efecto de persuasión, mayor o menor, que tienen sobre los ciudadanos las palabras o ideas a través de las
que se expresan esas opciones políticas e históricas.
Sin embargo, no son precisamente las mejores
opiniones, las ideas mejor fundadas y los argumentos
más coherentes los que resultan más persuasivos; no
prevalecen sobre las otras, las ideas que se demuestran capaces de vencer en la contienda racional, sino
más bien las que están respaldadas desde afuera de
ese campo de la opinión pública por fuerzas extra discursivas o no racionales, sobre todo por aquellas realidades económicas y sociales que los rodean y que
gravitan determinantemente sobre el hombre
El funcionamiento de la sociedad moderna, que
hemos conocido hasta ahora, descansa sobre una
racionalidad discursiva que caracteriza tanto a los negocios mercantiles como a los procesos técnicos de
la producción. Es una sociedad que quisiera ver trasladada esta primacía de lo racional a la esfera de los
asuntos sociales y políticos, y que cuenta por ello con
que también, dentro de esta esfera, el poder de las
palabras o las ideas racionales es superior al poder de
las cosas, es decir, al poder de las acciones impulsivas,
irreflexivas, en bruto, o inducidas por intereses inmediatos o pragmáticos. Se trata, sin embargo, como lo
demuestra la historia y lo comprobamos en nuestros
días, de una suposición completamente ilusoria.
En la modernidad capitalista, como en toda la larga
historia de las sociedades de mercado, la fuerza de las
cosas, del automatismo pragmático que las mueve,
sigue imponiéndose inexorablemente en la vida de
las decisiones históricas por encima de la voluntad racional del ser humano.
Nombrado en término actuales, este poder de
las cosas no es otro que el poder del capital, el dinero en proceso de acumularse o auto valorizarse. El
poder del capital es una realidad, en principio, ajena
al escenario de la opinión pública racional, exterior a
la esfera del discurso, apartada del campo en donde
las ideas miden entre sí sus perspectivas verdaderas;
sin embargo, es una realidad que penetra en ese escenario, se introduce en él y lo altera decisivamente.
Una realidad no discursiva, que para hacerse presente en el escenario de la opinión pública se traduce a sí
misma a términos discursivos, adoptando la forma de
ciertas ideas que resultan especialmente funcionales
por su voluntad de imponerse.
El escenario o la esfera de la opinión pública es
de suma importancia para el capital, sin que se pueda decir por ello que es indispensable para que logre
imponer su voluntad, como lo demostró en la primera
mitad del siglo XX al valerse, para el efecto, de los Estados totalitarios, que prescindieron de ella. Sirviéndose de la opinión pública, deformándola, pero respetando formalmente la libertad de expresión “que para
ella es vital, indispensable”, el capital puede abandonar el balbuceo incoherente e irracional al que estaría
condenado, y que sería la expresión propia y espontánea de sus impulsos ciegos de una acumulación, por
la acumulación misma.
Dando una articulación humana a esos impulsos inarticulados, el capital está en condiciones de
convertir la voracidad de los mismos en un proyecto
aparentemente articulado y racional. Esta aparente racionalidad discursiva con la que se presenta la
voluntad irracional del capital, no es en realidad otra
cosa que el reflejo que en ella tiene la racionalidad
propia de la esfera de la opinión pública, reflejo que
ella sabe aprovechar.
Se trata por lo demás de una apariencia de discurso, cuya autoría se disputan las distintas fracciones
del partido de la clase explotadora. En efecto, cada
una de estas fracciones mantiene una cerrada competencia con las otras por convertirse en la portavoz
autorizada de la voluntad del capital, por ver cuál de
todas puede delinear y componer de la mejor manera esa apariencia de discurso de la que ella necesita
dotarse. La esfera de la opinión pública es importante para el capital, porque sirviéndose de ella puede
tergiversar la resistencia de los trabajadores frente
al modo de producción capitalista, llevándolos a convencerse de que todo lo que en realidad viene de una
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dictadura de las cosas, de una dictadura suya, es el
resultado de una voluntad de ellos mismos, que se
habría consensuado en una polémica discursiva, racional o humana.
Gracias a que esa esfera existe ya que puede ser
deformada, las masas no necesitan que se las obligue o se las cautive para apoyar el orden imperante,
pueden actuar convencidas de que lo que hacen por
imposición, lo hacen en verdad por voluntad propia.
Es la fuerza irracional de las cosas capitalistas travestidas como discurso racional y no la fuerza de la razón humana, la que decide el resultado de la lucha de
las ideas en la esfera de la opinión pública moderna,
con todo y su pretensión de ser un mecanismo racional.
Las ideas que se enfrentan entre sí, dentro de la
opinión pública, tienden a agruparse o partidizarse,
obedeciendo a sus afinidades, y lo hacen generalmente en referencia a dos núcleos contrapuestos de
ciudadanos. Allí, el partido de quienes están interesados en que el modo de vida establecido permanezca
esencialmente como está; acá, el partido de quienes
buscan que ese modo de vida se sustituya por otro,
probablemente mejor. Si se considera lo que subyace
en esta bipartición de la ciudadanía en nuestros tiempos modernos, se observa que en última instancia
aquello cuya permanencia defienden los ciudadanos
del bando del continuismo es el modo capitalista de
la vida económica. Defienden un modo de vida que
por su propia naturaleza consagra el automatismo y
el despotismo en la vida social, pues prescinde de la
voluntad política humana ante los asuntos más esenciales de la comunidad y acepta la imposición de decisiones anónimas, sobrehumanas o extra políticas, en
sustitución de esa voluntad humana.
En el otro extremo, la meta propuesta por los ciudadanos de la posición anticontinuista o revolucionaria, es el cambio radical de este modo de vida por
otro alternativo. Son ciudadanos que afirman que es
posible una vida humana libre y democrática, llámese
socialista o comunista, es decir, una vida emancipada
de ese destino que tendría el género humano, condenado para siempre a la impotencia política y a la desgracia social.
Ahora bien, cuando hablamos del discurso crítico
nos referimos a un discurso que es propio de esa tendencia ciudadana revolucionaria, discurso que en la
modernidad capitalista es en definitiva el discurso de
los seres humanos denigrados y explotados a través
de lo que Marx llamaba la esclavitud salarial. Es este
discurso de los rebajados y explotados, que resisten
y se rebelan contra la dictadura del capital, el que no
puede existir de otra manera que como un discurso
de carácter crítico.
La necesidad de esta característica se basa en el
hecho real de que se trata de un discurso que no puede decirse o exponerse de manera directa y natural
en el escenario de la opinión pública, sino que para
hacerlo, y mientras lo hace, está obligado a atravesar
la densa capa de dominio que está echada sobre él
por el discurso de las clases explotadoras. Sus afirmaciones sólo pueden expresarse si esta expresión suya
tiene lugar bajo el modo de una refutación incesante
y sistemática del discurso que prevalece gracias a su
servicio espontáneo al capital. A esto hay que añadir que la puesta en práctica de este carácter crítico
del discurso de los humillados y explotados presenta
una peculiaridad: para ser efectiva necesita cumplirse
El movimiento social y
político que está llegando a
protagonizar la historia de
este nuevo siglo en América
Latina no es un movimiento
vandálico o antiinstitucional,
sino, por el contrario, un
movimiento que se levanta
contra ese destino de
destrucción y barbarización”
o realizarse de una manera doble, en dos niveles de
actividad o empleando dos estrategias distintas. Su
realización debe ser doble en razón de que también
es doble el modo en que el poder representado por
las clases dominantes se entromete en la esfera de la
opinión pública e interfiere en la polémica entre ideas.
Es de dos modos en efecto y a través de dos niveles de
intervención “cuya diferencia es muy importante reconocer y distinguir”, que el poder de la sociedad capitalista gravita sobre el mundo del discurso y lo deforma en bien del dominio ideológico de los ciudadanos
comprometidos con el capital.
Lo hace primero en el terreno de la producción
y consumo de las palabras que se dicen y las imágenes que se pintan en el nivel del habla efectiva, del
uso de la lengua; en el nivel del empleo que se les
da a los instrumentos técnicos de los que dispone la
sociedad para la comunicación entre sus miembros.
Se trata de la intervención más evidente y descarada de ese poder en la vida de las ideas, sean ideas en
palabras o ideas en imágenes. Se trata del secuestro
oligárquico del recinto de la opinión pública, de una
ocupación violenta y discriminatoria del lugar y el momento que los ciudadanos tienen para expresarse,
escuchar y discutir las expresiones de todos. Se trata
de la apropiación privada y el control monopólico, éste
sí verdaderamente totalitario, de los medios públicos
de comunicación. Es el mini bombardeo sistemático y
omnipresente, lo mismo supra liminal que subliminal,
que se cierne sobre las mentes del público lector, del
auditorio radial, del espectador televisivo y del usuario de la red cibernética, apabullándolas con mensajes ideológicos encomiosos de las virtudes de la blanquitud y las bondades del modo de vida capitalista.
Pg.
61
Pg.
62
Un monopolio sin tapujos de la oligarquía capitalista
sobre los mass media de la sociedad, que no sólo es
aceptado sino defendido fanáticamente por una base
clientelar, creada ex profeso y promovida y cultivada
demagógicamente por los concesionarios mayores de
los mismos; clientela o familia de extirpe consumista,
que es llevada a identificarse mediante un lenguaje y
una gestualidad peculiares, en torno a un conjunto de
modas y preferencias, y que se reproduce cultivando
la afición y empatía con una pintoresca constelación
de mitos, estrellas e íconos, sean del espectáculo, de
diversión, del deporte, de la telenovela, de la política
o del periodismo.
Como es evidente, el discurso crítico requiere de
una estrategia de exposición que tome en cuenta y
se enfrente de manera adecuada a este primer modo
de dominio de las ideas de la clase explotadora en
nuestra época. Puede elegir insertarse en las producciones de los mass media para invertir desde adentro
y esporádicamente, como una guerrilla discursiva, el
sentido que estos medios de comunicación imponen
a sus productos, haciendo de ellos vehículos de auto
apología del poder capitalista.
Pero puede igualmente aprovechar las zonas
marginales de esos mass media”despreciadas por el
monopolio o inasequibles para él”, para desde ellas,
desde la periferia, participar con sus verdades en la
dinámica general de la opinión pública.
Sin embargo, y por extraño que parezca, este
modo descarado, el secuestro monopólico de los
mass media, no es el modo más decisivo en que tiene lugar la intervención e interferencia del poder del
capital cuando altera el escenario de la opinión pública en favor del discurso o las ideas de la clase social
que lo representa. Por debajo de este escenario de
las ideas formuladas, del discurso pronunciado, del
habla efectiva, esa intervención e interferencia tiene
lugar en un nivel más profundo, que es el de la lengua misma, o el código que el habla humana emplea
para realizarse. Sucede en el nivel de los medios de
producción y las técnicas con los que trabajamos, es
decir con los que imprimimos formas a los objetos y
con los que formulamos las ideas. Se lleva a cabo mediante un sutil mensaje en ciernes, o protomensaje
no expresado, que se encuentra implícito, diluido e
incorporado en el funcionamiento mismo de los medios de producción y de los medios del discurso; protomensaje difuso que hace una permanente apología
de lo establecido, que canta sin cesar loas al capital, y
que impregna o contagia este sentido pro capitalista
a todos los objetos y a todas las palabras que salen de
esos medios de producción y discurso. Es como si hubiera alguien o algo que entrara en acción junto con el
movimiento de nuestras propias manos, deformando
la forma de lo que hacemos, alguien o algo que hablara con nuestro propio aliento, torciendo el sentido de
lo que decimos.
Como es comprensible, lo que vuelve especialmente difícil el ejercicio o la práctica del discurso crítico es, precisamente, este segundo modo, el modo
más radical de la intervención del capital, perturbando la esfera de la opinión pública.
En efecto, el discurso crítico tiene en este caso que
enfrentar no sólo a un mensaje susceptible de localizar, de identificar; no sólo debe escapar de los mecanismos de esa intervención y revertir los efectos que
ella tiene en la persuasión de las masas. Se trata ahora de enfrentar discursivamente a un enemigo que
no requiere cristalizar en ninguna forma discursiva
distinguible, que no necesita mostrarse en corpus alguno reconocible, y por ello atacable de ideologemas
pro capitalistas. El discurso crítico tiene que enfrentar
a un enemigo inasible que se encuentra infiltrado en
las mismas armas con las que él pretende atacarlo, en
la lengua con la que formula sus ideas, en el repertorio conceptual que está a su disposición, en el aparato
categorial del que se sirve en sus argumentaciones.
En mi opinión, la mejor estrategia que puede tomar el discurso crítico para enfrentar este modo radical del dominio ideológico capitalista sigue siendo,
todavía, aquella que se puso a prueba con Carlos Marx
en su crítica de la economía política “en esa exposición suya de la ciencia de la economía política”que es
simultáneamente una deconstrucción de la misma.
Se trata de una manera de criticar que prefigura
el modelo de comportamiento de los revolucionarios
modernos cuando, como sucedió en los primeros
años de la Revolución de Octubre, pueden realizar
libremente la meta que persiguen, es decir, la sustitución del modo capitalista de producción y de vida,
por un modo diferente que le permite al sujeto de la
vida social revertir su enajenación y reconquistar su
autarquía.
Si observamos el comportamiento de los revolucionarios modernos apoderándose de los medios de
producción, como el de los sóviet de aquella revolución, podemos reconocer que no se caracteriza sólo
por emplear esos medios de una manera diferente,
dirigiéndolos a alcanzar el bienestar humano y no la
ganancia de los capitalistas; más allá de eso, lo que
hace es refuncionalizar esos medios de producción
con el fin de invertir el sentido pro capitalista que ellos
traen inscrito en la propia estructura de su composición instrumental; lo que hace es liberar a la técnica
de la imposición de ese particular diseño que la mantiene obligada a ser una técnica para la explotación de
los trabajadores.
El discurso propuesto por Marx se comporta de
manera similar, reacondiciona el código o la lengua
marcada por la civilización capitalista, invierte el sentido del buen sentido, o del pensar espontáneo en la
modernidad capitalista, refuncionaliza ese uso de la
lengua, esa elección de conceptos, ese aparato categorial de la ciencia, que ya al describir el mundo social
e histórico introduce subrepticiamente su interpretación pro capitalista de los mismos.
Al ejercerse como tal refuncionalización de los
medios de producción discursiva, el discurso crítico
contrarresta liberadoramente los efectos de la intervención del capital en la esfera de la opinión pública,
emancipa la esencia de ésta, que consiste en la polémica puramente discursiva, en la lucha entre ideas. Su
práctica lo conecta así íntimamente con el movimiento social y político, que tiende a liberar al proceso productivo y a su técnica de la subordinación a la acumulación del capital, en la que se encuentra dentro de la
modernidad establecida.
El blanco último de la crítica del discurso crítico es
siempre el modo capitalista de producción y de vida,
al criticarlo lo trata como lo que es, la figura culminante de una historia de larga duración, la historia de una
civilización que se ha basado en la necesidad de que
una parte del cuerpo social se sacrifique en bien de la
otra. Se trata en este sentido de un discurso radical,
es la expresión de un proyecto de transformación histórica que percibe que aquello que está actualmente
Pg.
63
Pg.
D O C U M E N T O S
64
en la orden del día, en este momento de inflexión que
coincide con el cambio de siglo, es una realidad en la
que se juegan asuntos de un alcance mucho más decisivo que el que puede abarcar la política en la modernidad capitalista; reducida por ésta a una mera
política económica, asuntos que tienen que ver con
los fundamentos mismos de la vida civilizada, con los
rasgos básicos de la relación de lo humano con lo natural y de lo humano consigo mismo.
El discurso crítico que he tratado de describir en
esta exposición, no sólo no ha perdido la actualidad
que alguna vez tuvo, sino que en nuestros días se ha
vuelto más actual que nunca. En efecto, el valor del
dinero capital en su proceso de acumulación o auto
valorización cumple en la modernidad capitalista la
misma función que tenía el Dios cristiano en épocas
premodernas, es la fuerza sobrehumana, todopoderosa, que dirige incuestionable e inescrutablemente,
aunque sea hacia la catástrofe, el destino de los seres
humanos.
El dogma de fe de la religión moderna, practicada
hoy en día por todos los ciudadanos obedientes en las
naciones que compiten entre sí por mantenerse en el
primer mundo o por arribar a él, afirma que no hay ni
puede haber modernidad ni civilización sin el capitalismo, que no hay posibilidad de producir los bienes,
de reproducir la riqueza social, si no es del modo o de
la manera capitalista. Ante la vigencia restaurada y
fundamentalista de esta religión secular, de esta fe
en el capital, el discurso crítico tiene, sin duda, una tarea inmensa que cumplir.
Íntimamente conectado con el movimiento de liberación social y política en marcha, el discurso crítico
puede, sin embargo, a los ojos de éste, parecer muchas veces exagerado en su escepticismo, maniático en su descontento, y hasta puede, en ocasiones,
resultar inoportuno, odiosamente aguafiestas. Ello
se debe a que se trata de un discurso que persiste
en ejercerse como tal, incluso en medio de procesos
que él mismo acepta como realizaciones de proyectos de emancipación. El discurso crítico no puede
pasar por alto las sutiles recurrencias de lo viejo, es
decir, lo capitalista, incluso dentro de lo nuevo o anticapitalista; no puede más que ser implacable con
los desfallecimientos que le sobrevienen a lo nuevo,
y que lo tientan a detenerse y a contemporizar con lo
viejo, dándole la oportunidad de reproducirse. Y es
que el discurso crítico, que no es otra cosa que la expresión de la voluntad de cambio de los humillados y
explotados, no puede perder de vista el grado de radicalidad que ha alcanzado la humillación y la explotación en este momento crepuscular de la historia
moderna capitalista; hecho que implica que la meta
de la justicia social perseguida por los movimientos
actuales de emancipación sólo pueden alcanzarse
si la Revolución social se radicaliza ella también, entendiéndose a sí misma como una transformación
de alcance civilizatorio; sólo si los revolucionarios se
convencen de que no es suficiente con buscar la generalización de esa misma forma de bienestar que
se ha explorado en la vida cotidiana de la modernidad capitalista, sino que es necesario avanzar hacia
la generalización de una forma de bienestar todavía
inédita que está por inventarse, y que tendrá que
inventarse sobre la marcha misma del proceso de
emancipación. Muchas gracias
Al ejercerse como tal
refuncionalización de los
medios de producción
discursiva, el discurso crítico
contrarresta liberadoramente
los efectos de la intervención
del capital en la esfera
de la opinión pública”
P o r : J av i e r S i g ü e n z a
Página web de
Bolívar Echeverría
Especial
La página Web Bolívar Echeverría. Discurso Crítico y
Filosofía de la Cultura alberga ensayos, reseñas y críticas escritas por el intelectual latinoamericano Bolívar
Echeverría (1941-2010), además de entrevistas que
se le hicieron, una breve trayectoria intelectual, una
bibliografía de su obra y referencias de la recepción de
la misma. La página web fue construida con software
libre y bajo una licencia creativa commons, con la plena convicción de que la libertad se afirma también en
el uso de tecnologías alternativas creadas de manera
comunitaria y que el conocimiento crítico debe tener
también este carácter común y libre.
La página fue lanzada en 1997, como una iniciativa para difundir la obra de Bolívar Echeverría, quien
generosamente estuvo de acuerdo en divulgar sus
ensayos con la posibilidad de copiar y distribuir libremente, reconociendo su autoría y sin fines comerciales. Muchos de los ensayos publicados en la página
web fueron escritos por Echeverría en la última etapa
de su trayectoria intelectual; posteriormente, estos
ensayos fueron compilados y revisados por el propio
autor para el libro Modernidad y blanquitud (Era, México, 2010), publicado de manera póstuma debido a su
desafortunada muerte en junio de 2010.
En una primera etapa, se publicaron en la página
algunos textos compilados a lo largo de varios años,
en muchos casos proporcionados por el mismo autor
con el fin de difundir sus últimas investigaciones y dar
a conocer materiales que ya no eran de fácil acceso al
público, ya sea porque se habían dejado de publicar o
porque se habían publicado fuera de México. En este
momento se trabaja en una actualización completa de
la página web, con miras a una compilación exhaustiva de todos los textos publicados por Echeverría y a
Pg.
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la conformación de un archivo electrónico de su obra,
parte del cual será publicado en la web, con el fin de
proporcionar a estudiantes, académicos y público interesado el material necesario para la recepción y discusión de su legado, que ha despertado un enorme interés a lo largo de los cinco años que han transcurrido
desde su muerte.
En alguna parte de su obra, Bolívar Echeverría escribió que es verdad que el dispositivo civilizatorio de
la modernidad capitalista prevalece y domina sobre
la vida social, pero lo hace a la manera de un parásito
Pg.
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La página fue lanzada en
1997, como una iniciativa
para difundir la obra de
Bolívar Echeverría, quien
generosamente estuvo de
acuerdo en divulgar sus
ensayos con la posibilidad
de copiar y distribuir”
que se alimenta de la fuerza productiva y la creatividad de la misma sociedad, cuando ésta se actualiza en
relación con su “forma natural” o en referencia al “valor
de uso” del mundo de la vida. En este sentido, el uso
del software libre y el creative commons se convierte
en un aliado invaluable del discurso crítico, que ve en
la ambivalencia antes señalada el signo transitorio de
la crisis en la que nos encontramos y de la que emerge
el deseo y la necesidad, aleccionados por la experiencia histórica, de una modernidad alternativa, no
capitalista
P o r :B o l í va r E c e h v e r r í a
Rosa Luxemburg, Cartas desde la cárcel
[A]
¿Dónde queda
la “izquierda”?
La posición topográfica derecha-izquierda, como
oposición representativa de dos tendencias políticas encontradas, proviene de la primera época de la
Revolución Francesa, la de la Conventión Nationale
(1789); servía entonces para distinguir a los moderaos o “girondinos”, que preferían sentarse en la
parte baja de la sala y a al derecha de la presidencia
de la Asamblea, de los radicales, los “montagnards”
o “jacobinos”, que se ubican en cambio arriba y a la
izquierda.
1
“¿Sabe usted, Soni querida, que el comienzo de la primavera en el
mundo orgánico, es decir, el despertar de la vida, comienza ahora, a
principio de enero, sin esperar a la primavera del calendario?”
Documentos
Wissen Sie, Sonitschka, dass der Anfang
des Frühlings in der organischen Welt,
d.h. Das Erwachen zum Leben jetzt
beginnt, Anfang Januar, ohne auf den
Kalenderfrühling zu warten?1
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68
La distinción política entre moderados (derecha)
y radicales (izquierda) adquirió poco a poco a una determinación de orden temporal y de sentido histórico al ser interpretada a la luz de la noción de progreso proveniente del pensamiento ilustrado.
La posición de izquierda comenzó a definirse
como aquella que favorece la inclinación natural de
las instituciones sociales al perfeccionamiento, a su
creciente adecuación a una vida social capaz de garantizar la libertad, la igualdad y la fraternidad de los
seres humanos.
La posición de derecha comenzó a definirse como
aquella que se niega a reconocer esa tendencia natural y que, por le contrario, defiende la forma tradicional de las instituciones sociales como garantía de
una vida civilizada, amenazada precisamente por la
búsqueda utópica de los ideales revolucionarios antes mencionados
Ser “de izquierda” comenzó entonces a significar
“ser progresista” mientras ser “de derecha” comenzó
a significar “ser reaccionario”: “conservador” o incluso “retrógrado”.
Al distinción política entre derecha e izquierda
culminó en la época de la Revolución Francesa cuando, a mediados de 1790, Babeuf y Maréchal condujeron la “conspiración de los iguales” y plantearon de
la “libertad” y la “fraternidad” -dos de los ideales revolucionarios- sólo podían alcanzarse si se garantizaba la realidad del tercero, la “igualdad”, en especial
la del bajo pueblo, el de los sans-culottes, que había
sino el verdadero protagonista de la Revolución del
“tiers-état” (la burguesía) en 1789. El aseguramiento de esa igualdad, concluían, implicaba entrar en
una segunda época de la Revolución Francesa, una
época más radical, en la que el proceso revolucionario debía perseguir la socialización de la propiedad.
De esta manera, la posición de izquierda pasó a
ser la de quienes defendían esta radicalización del
proceso revolucionario. Entre ella y la posición de derecha o contrarrevolucionaria apareció una posición
de “centro”, posición adoptada por los burgueses,
que tenían suficiente con las conquistas alcanzadas
mediante la liberación de la economía.
[B]
Por “izquierda” puede entenderse una corriente
supra-partidista de la opinión pública dentro del
escenario de la política democrática moderna. Expresaría ella una tendencia especial de al actividad
política: la que pugna por completar o perfeccionar
las transformaciones institucionales alcanzadas en
la sociedad moderna como consecuencia de la Revolución Francesa. Se trata de una corriente dirigida a
alcanzar:
b_Que el “liberalismo” político se radicalice, es decir, asegura la libertad real de los ciudadanos mediante una determinación o definición socialista del “liberalismo económico”, estos es: primero, mediante una prohibición
del monopolio privado de la propiedad sobre los medios
de producción de interés social general (tierra, agua,
energéticos, comunicación, etcétera) y, segundo y consecuentemente -dad al existencia de un patrimonio comunitario social contra la miseria de los ciudadanos (el
desempleo y el desamparo), contra una situación que
los condena a confundir su destino con el de la única
“mercancía” que le queda: su propio cuerpo.
a_ Que la “mano invisible del mercado” no esté obligada
c_Que la política realmente existente o “política de la so-
a someterse a las necesidades de acumulación del ca-
ciedad civil” se convierta en una verdadera “política de la
pital, en tanto que éstas son necesidades ajenas a las
república”, esto es, que la política como la supraestruc-
voluntad social y cuya satisfacción beneficia solamente
tura de la vida económica que ella es actualmente, como
a una clase particular de ciudadanos -los propietarios
actividad guberamental de los miembros de la comuni-
de medios de producción-; necesidades que se impo-
dad en tanto que burgueses o propietarios privados,
nen automáticamente en el mercado sólo cuando éste
deje de ser tal-y de estar secuestrada por la gravitación
no se encuentra protegido institucionalmente contra
de la riqueza capitalista- y se transforme en una esfera
sí mismo, dada su propia tendencia a absolutizarse, es
libre y autónoma de actividad organizadora de la vida
decir, a promover la proletarizacińo de los propietarios
social, realizada por los miembros de la comunidad en
privados, a reducir la propiedad de los mismos a la de su
tanto que ciudadanos interesados exclusivamente en
simple mercancía fuerza de trabajo.
los asuntos generales o públicos de la misma.
a la acumulación del capital estatizado, tomada
por una entidad estatal que decía ser de izquierda
pero que obviamente estaba en las antípodas de
la izquierda. Sólo cuando un grupo u organización
mantiene todo un conjunto coherente de políticas de izquierda puede decir que está siendo de
izquierda. Hay momentos históricos en los que la
izquierda decanta en distintas series de acciones
de izquierda, de diferente manera en cada caso,
como por ejemplo en los años veinte de Alemania,
cuando había al menos una “izquierda socialdemócrata” y una “izquierda comunista”. Pero hay
otros, como al parecer es el actual, en los que se
diría que la izquierda es reticente a decantar en
ninguna seria de acciones de ninguna organización política establecida.
[D]
[C]
La izquierda, como una tendencia de la actividad
política dentro del Estado moderno, caracteriza
más a las actuaciones políticas en cada situación
concreta que al aparato organizativo de un grupo
determinado. Un partido no puede ser de izquierda,
sólo puede estar en ella, mientras su actividad política coincide con esa tendencia. La historia de la izquierda no es la de los grupos u organizaciones llamados “de izquierda”, sino la historia de las políticas
de izquierda. La instauración del gulag en la URSS,
por ejemplo, fue una medida política de protección
La izquierda es sólo una de las vías por las que la
vida moderna “profunda” resiste y se rebela contra el modo capitalista de la modernidad realmente existente. Es la vía de oposición radical que abre
una brecha dentro del proceso de organización
estatal-nacional de la sociedad aprovechando el
momento en que dicha organización, que debe
construir la aquiescencia de al población al destino histórico que le impone la clase capitalista,
construye en efecto esta aquiescencia mediante
la instauración de una campo de acción política
“democracia” y un escenario de opinión pública
“libre” en los que todo disentimiento frente a la
conveniencia de ese destino es llevado sistemáticamente al terreno del absurdo. Por esa razón, el
anti-capitalismo inherente a la posición política de
izquierda tiene siempre, como condición primera
de su manifestación, la ingrata tarea -que en verdad es incumplible en tiempos de “normalidad”- de
sacudirse la apariencia absurda que tiene espontáneamente ante el “sentido común” de al población.
Sin embargo, no debe ignorarse que, aparte de
esta vía política elegida por la izquierda en la resistencia y la rebelión a la modernidad capitalista,
debe tenerse en cuenta otras que van en el mismo
sentido y que, en conexión con ella o apartadas de
ella, se afirman directamente en el trato práctico
con los medios de producción y consumo -en la teconociencia y en el arte, por ejemplo-, cuando éstos
son “refuncionalizados” en sentido revolucionario y
puestos a “trabajar” de manera creativa, es decir,
contraviniendo la norma de automatismo impuesta
por esa modernidad
Pg.
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“La izquierda es sólo una de las
vías por las que la vida moderna
“profunda” resiste y se rebela
contra el modo capitalista de la
modernidad realmente existente”
Documentos
Pg.
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¿Ser de izquierda
, hoy?
P o r :B o l í va r E c h e v e r r í a
Aujourd`hui l`expérience sociale
et historique tombe en dehors du savoir*.
“Hoy en día la experiencia social e
histórica cae fuera del saber”.
_ Jean-Paul Sartre
Ser de Izquierda
No es difícil detectar el dogma de fe que está
en el núcleo de la religión de los modernos —de los
seres humanos hechos por y para la modernidad
capitalista, la modernidad establecida o realmente
existente. reza así: el modo capitalista de producir y
reproducir la riqueza social no es sólo el mejor modo
de hacerlo, sino el único posible en la vida civilizada
moderna. existe un ser supremo, un sujeto que guía
a la humanidad por el mejor de los caminos realmente posibles, actuando en lo escondido, a través del
conjunto y de cada una de las mercancías que circulan entre la producción y el consumo y que son vehículos de la acumulación del capital. Dogma que tiene
por corolario la sabiduría siguiente: una modernidad
que no fuera capitalista sería un absurdo, una utopía
irrealizable —y peligrosa, pues el intento de alcanzarla “llevaría ineluctablemente a un retroceso a la
barbarie”.
Los datos que acumulan los cronistas coinciden
sin embargo en demostrar que ese “mejor de los caminos posibles” seguido por la historia moderna se
ha transformado a lo largo del siglo xx en un despeñadero catastrófico, en una caída que lleva precisamente a esa barbarie tan temida. es una caída que
puede no obstante presentarse como un ascenso y
un progreso por el hecho de que, en medio de ella,
ciertos núcleos de una humanidad que se autodenomina civilizada, los que dominan la producción de la
opinión pública, son capaces no sólo de protegerse
y rescatarse de ella, sino de aprovecharla volviéndose los gestores y administradores de sus efectos
devastadores. el genocidio, unas veces lento e imperceptible, otras brusco y abrumador, practicado
siempre sobre “los otros”, los menos “civilizados” o
“premodernos”, los que se despeñan más aceleradamente, es la versión más profunda de esa caída
en la barbarie; una destrucción de seres humanos
que se complementa con la destrucción igualmente sistemática de la configuración actual que tiene
la naturaleza sobre la Tierra. El hecho de esta caída
a la que conduce sin falta el continuum capitalista
de la historia moderna desborda cada vez más y por
los ángulos más inesperados la imagen progresista
del presente y el futuro que los mass media se esfuerzan por mantener y remozar. Sin embargo, por
más innegable que resulte a la mirada mínimamente crítica, su presencia amenazante no basta para
romper las paredes invisibles de esa esfera en la que
se encierra la actividad política obediente al dogma
de fe moderno; esa esfera en la que, al menos por
definición, debería actualizarse lo político, ejercerse la capacidad de decidir un cambio de rumbo. ¿Se
encuentra, dentro de este ámbito formal de lo político, alguna fuerza beligerante, entre todas las que
toman posición en mapa oficial que va de la izquierda
a la derecha, que se muestre capaz de llevar a cabo
o al menos de plantear ese cambio de rumbo indispensable, que se vuelve cada vez más urgente? es
necesario, por más que cueste hacerlo, reconocer
que no, que toda la política formal del planeta actúa
amedrentada la amenaza del capital de “dejar en el
desamparo” a la producción de los ‘’bienes terrenales” y de abrir así el dique de la ingobernabilidad.
Y sin embargo, hasta en esa esfera aparentemente impenetrable de la política astablecida se cuelan indicios de que ese dogma de fe que acompaña
siempre a los modernos en todo trato entre sí y con
las cosas puede ser y está siendo en efecto, objeto
de apostasía para un gran número de ellos. La vida
social contemporánea presenta un amplio panorama de comportamientos afectivos, de voluntades de
forma estética, de propuestas de reflexión y de actividades de todo tipo cuya tendencia impugna ese
dogma de fe y va en contra del tipo de modernidad
que se expresa en él. Un extenso campo de resistencias, abiertas o soterradas —que abarca lo mismo los
¿Se encuentra, dentro de
este ámbito formal de lo
político, alguna fuerza
beligerante, entre todas
las que toman posición en
mapa oficial que va de la
izquierda a la derecha, que
se muestre capaz de llevar a
cabo o al menos de plantear
ese cambio de rumbo
indispensable, que se vuelve
cada vez más urgente?”
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72
rincones más íntimos que las plazas más públicas—, y
mejor aun de rebeldía frente a la reproducción automática de esa modernidad
y a la imposición sistemática de ese dogma invade cada vez más espacios.
Pienso que en la época actual de refundación de
la izquierda, el ser de izquierda debería definirse a
partir de esta actitud de resistencia y rebeldía frente
al hecho de la enajenación, de la pérdida de sujetidad en el individuo y en la comunidad humana y del
sometimiento idolátrico a la misma en tanto que se
presenta cosificada en el funcionamiento automático del capital, alienada en la “voluntad” del valor que
se autovaloriza en medio del mundo de las mercancías capitalistas. en el origen y en la base del ser de
izquierda se encuentra esta actitud ética de resistencia y rebeldía frente al modo capitalista de la vida
civilizada. esta actitud y la coherencia práctica con
ella, que es siempre detectable en la toma de partido por el “valor de uso” del mundo de la vida y por la
“forma natural” de la vida humana, y en contra de la
valorización capitalista de ese mundo y esa vida, es
lo que distingue, a mi ver, al ser de izquierda, por debajo y muchas veces a expensas de una posible “eficacia política” de un posible aporte efectivo a la conquista del poder estatal “en bien de las mayorías”.1
Situación actual de la Izquierda
La izquierda reproduce en su desconcierto y su
inactividad actuales la descomposición del medio
en el que solía tradicionalmente adquirir identidad
y desenvolver su acción: las instituciones sociales y
políticas del estado, el mundo de “la política”, en la
figura en que ha prevalecido durante más de dos siglos.
Esa esfera, medio o mundo de la política deriva su
consistencia y su figura particulares de la existencia
de los estados nacionales modernos. La descomposición en que la política se encuentra actualmente
refleja el cambio radical que ha experimentado el
fundamento del estado moderno a lo largo de la historia del siglo xx.
Por debajo del panorama espectacular de los estados nacionales y los imperios, empeñados en el
“progreso”, compitiendo y enfrentándose sangrien-
tamente entre sí, el sujeto real y efectivo de esa
historia moderna ha sido y sigue siendo el capital,
el valor mercantil en proceso de autovalorizarse: la
acumulación del capital. Los estados modernos son
en verdad unos pseudosujetos, unos sujetos reflejos, factores o ejecutores, en el plano de lo concreto,
de las exigencias de la acumulación de capital; ellos
son la puesta en práctica, la “encarnación” de la “voluntad” indetenible e insaciable de autoincrementación del valor capitalista.
El valor capitalista es pura sujetidad económica,
un sujeto abstracto, ciego para la abigarrada consistencia cualitativa de la producción y el consumo de
valores de uso, de la que él sin embargo depende
para existir. Sólo en la medida en que toma cuerpo
o encarna en una multiplicidad de empresas estatales concretas de acumulación, en estados dotados
de una determinada mismidad o identidad, el valor
capitalista se pone realmente en capacidad de subsumir y organizar la reproducción del valor de uso
en torno a su valorización abstracta y de cumplir así
con su propio destino. Los estados modernos son los
grandes convertidores de la voluntad abstracta de
autovalorización del valor capitalista
en una pluralidad de empresas concretas de enriquecimiento colectivo, propias de una serie de grupos humanos singularizados cada uno por un proyecto propio de autoconstrucción. La apariencia de
sujetos soberanos que los estados modernos ofrecen a sus respectivas colectividades se desvanece
cada vez que
éstas exigen de ellos alguna iniciativa que pueda
contradecir el encargo que el verdadero sujeto les
tiene hecho.
En la época moderna, el tipo más generalizado
de entidades estatales en las que debió encarnar o
tomar cuerpo concreto el sujeto abstracto, el valor
capitalista autovalorizándose, ha sido el de esas empresas históricas a las que conocemos con el nombre de estados nacionales. en la época moderna, el
principio de diferenciación o identificación estatal
concreta entre los distintos conglomerados de capital ha sido casi exclusivamente el de la nacionalidad,
el de la capacidad que cada uno de esos conglomerados de capital demuestra de constituirse como
un proyecto efectivo de autorrealización en torno
al aprovechamiento de las ventajas comparativas
que le ofrecen tanto la población particular como el
territorio particular sobre los que se asienta monopólicamente; el de la capacidad de afirmarse como
un proyecto efectivo de autorrealización en torno a
la capacidad de hacer valer esas ventajas naturales
dentro de la competencia en que se enfrenta con los
demás conglomerados similares a él en la esfera de
la circulación mercantil a escala mundial. Puede decirse que durante toda la historia moderna,
hasta el tercer cuarto del siglo xx, la productividad natural excepcional —la de la fuerza de trabajo
nacionalizada (debida a su disciplina laboral, por
ejemplo) y la del territorio nacionalizado (debida
a sus yacimientos minerales, por ejemplo)— fue el
factor básico de esas ventajas comparativas y por
lo tanto la base o plataforma de partida de las empresas históricas estatales. esta base natural de la
entidad estatal moderna es la que la llevó tradicionalmente a fundarse a sí misma como una entidad
estatal propiamente nacional.
El estado nacional entrega a la actividad políti-
ca moderna su escenario o campo de acción específico. La sujetidad histórica falsa o impostada del
estado moderno se constituye en el doble “trabajo
de mediación con el que cumple la tarea de subordinar o subsumir la materia social-natural y natural
(los pueblos en sus territorios) bajo la “voluntad en
bruto” del capital o valor mercantil autovalorizándose. Por un lado, el estado como sujeto impostado
acondiciona esa materia para que se someta a esta
voluntad y, por otro, guía y dosifica la acción de esta
voluntad para que no actúe “salvajemente” y vaya a
Pg.
“Los estados modernos
son en verdad unos
pseudosujetos, unos sujetos
reflejos, factores o ejecutores,
en el plano de lo concreto,
de las exigencias de la
acumulación de capital”
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Pg.
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resultar devastadora de la materia a la que subordina; el estado no sólo traduce esa voluntad del capital
al lenguaje concreto de la sociedad, sino que igualmente transforma este lenguaje social para que
el mensaje, en principio enigmático, del capital se
vuelva comprensible para ella. La actividad política
moderna consiste así en una competencia entre las
muy distintas propuestas de realización de esa función mediadora que pueden aparecer, provenientes
de las muy variadas fuerzas de los involucrados en el
proyecto histórico estatal. el poder que está en disputa en el terreno de la política moderna, lejos de ser
el poder
soberano de decisión sobre el destino de la sociedad, no es más que el poder de imponer a los demás
una determinada versión de la obediencia al sujeto-capital.
Si describimos a muy grandes rasgos en qué ha
consistido la actividad política de la izquierda en la
sociedad moderna, esa actividad que tiende siempre de un modo u otro a la desenajenación o reconstrucción de la sujetidad, a su reconquista para la
comunidad social, podemos decir que se ha desenvuelto dentro del escenario establecido de la política
y que lo ha hecho —con resultados positivos muchas
veces sorprendentes— no sólo para desenmascarar
e impugnar la parcialidad oligárquica pro capitalista
de las instituciones estatales nacionales, sino también para introducir en el funcionamiento de las mismas determinados correctivos encaminados hacia la
justicia social.
Cuando hablamos del estado de desconcierto
e inactividad en que se encuentra la izquierda en
nuestros días, nos referimos al efecto que ha tenido
en ella la descomposición del medio de la política en
el que podía pisar en firme, identificarse y desenvolverse. Se trata de una descomposición que resulta
a su vez del cambio radical que ha experimentado
el fundamento del estado moderno a lo largo de la
historia del siglo xx, cambio que pone a éste en una
situación de crisis permanente.
El estado nacional se encuentra en crisis porque,
como pseudosujeto histórico o “sujeto reflejo” que
es, se ve y se experimenta ahora desautorizado por
el sujeto real, por el capital. Junto a él, y en competencia con él, aparecen otras entidades estatales
que no requieren del sustento natural para ofrecerle
al capital una manera de adquirir concreción, de hacer que su voluntad “cósica” sea percibida, interpretada y asumida como propia por los seres humanos
en su vida práctica. en efecto, el capital, el valor que
se autovaloriza, se encuentra él mismo en medió
de un proceso de metamorfosis radical, de búsqueda de otras maneras o figuras de tomar cuerpo o de
encarnar en la historia concreta; maneras o figuras
diferentes de la estatal-nacional, que para él ha sido
tradicionalmente la preferida y casi exclusiva.
Puede decirse que si hay algo que distinga al tipo
de acumulación capitalista actual del tipo de acumulación anterior a la segunda guerra mundial es
el hecho de que la base de la competitividad de un
determinado conjunto de inversiones ha dejado de
estar constituida sólo por la productividad natural
comparativamente ventajosa de los medios de producción y de la fuerza de trabajo movilizados por él, y
ha pasado a estarlo igualmente por la productividad
artificial comparativamente ventajosa propia de la
tecnología empleada por él.
Pienso que en la época
actual de refundación de la
izquierda, el ser de izquierda
debería definirse a partir de
esta actitud de resistencia y
rebeldía frente al hecho de
la enajenación, de la pérdida
de sujetidad en el individuo
y en la comunidad humana”
Marx insiste en el capital en el hecho curioso de
que, precisamente en el momento decisivo de la
acumulación capitalista, ésta deba aceptar como
indispensable el desvío de una parte del plusvalor
que los capitalistas explotan de los trabajadores
para pagar a los señores de la tierra por el uso de
ésta, que es, en verdad, un “medio de producción
no producido” y que por ello no tiene ningún valor. el pago de una renta por el uso de la tierra, un
hecho netamente precapitalista, sostiene el difícil
equilibrio dinámico de la acumulación capitalista.
Si miramos lo que sucede con la acumulación capitalista a partir del último cuarto del siglo xx, puede
decirse que ese hecho curioso descrito por Marx
se ha desdoblado: la acumulación capitalista debe
ahora destinar una parte de ese desvío del plusvalor de los capitalistas para pagar también a los “señores de la tecnología” por el uso de la misma en lo
que ella tiene de “medio de producción no producido” y carente, por tanto, de todo valor. el capital
que antes necesitaba tener los pies sobre la tierra
y sus habitantes puede ahora tenerlos también “en
el aire” y quienes flotan en él. La pérdida relativa
de importancia, para la acumulación capitalista,
de la renta de la tierra en beneficio de la renta de
la tecnología está en la base de la pérdida relativa
de vigencia del estado nacional en beneficio de la
vigencia de entidades estatales transnacionales;
consecuentemente, está en la base de ‘la descomposición del escenario que el estado nacional tenía
abierto para el ejercicio de la política.
Ahora que el tipo nacional de presencia estatal
del sujeto-capital se ha vuelto, si no prescindible,
sí al menos cuestionable, también la manera que
él ha impuesto durante varios siglos de hacerle un
lugar a lo político en medio de la vida social, de definir y delimitar lo que es “hacer política”, también su
configuración del mundo de la política moderna se
ha desgastado y se ha vuelto obsoleta.
No se trata solamente del hecho de que la política de un estado nacional deja cada vez más de ser
un asunto que compete exclusivamente a quienes
están inscritos en él y pertenecen a él, sino al hecho
de que, en los márgenes de la misma política formal
en decadencia, por arriba o por debajo, incluso dentro de ella, otros tipos espontáneos, informales, de
actualización de lo político, que habían coexistido
siempre con ella aunque ella los había hecho a un
lado y reprimido, cobran actualmente una vigencia
inusitada.
El desconcierto y la inactividad de la izquierda
se deben a su fidelidad al mundo de la política del
estado nacional moderno, a su incapacidad de reconocer y asumir el hecho de la descomposición de
ese mundo.
De lo que se trata en nuestro tiempo es de rescatar esa propuesta espontánea de una actividad
política que no se realice en obediencia al dogma de
la modernidad capitalista, como ejecución de lo que
el capital permite y promueve, sino precisamente
en contra del mismo y de la idolatría que lo tiene
endiosado. es un reto histórico al que sólo puede responder una izquierda reconstruida, fiel a lo
que en su tradición hay de admirable, pero capaz
de deshacerse de una figura de sí misma que se ha
vuelto obsoleta.
Para terminar quisiera esbozar solamente dos
preguntas entre las muchas que se plantean a la luz
Pg.
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El estado nacional
entrega a la actividad
política moderna su
escenario o campo de
acción específico.”
Pg.
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de esta situación completamente nueva en que la izquierda puede intentar su reactivación.
Si el escenario nacional estatal de la política moderna —el escenario propio de la actividad política de
los ciudadanos y los partidos— se ha descompuesto
debido a que ha sido desautorizado por el capital como
lugar privilegiado de la traducción y hermenéutica de
su “voluntad”, y a que la actividad política que se desarrollaba en él ha mostrado así la limitación de la soberanía o capacidad de decisión que pretendía tener,
¿no resulta extemporáneo que una reconstrucción de
la izquierda se piense bajo la forma de la construcción
de un partido político de izquierda? ¿No es tiempo de
imaginar otras formas de organización y de acción,
que sean capaces de recoger y armonizar —como decía Marx que debían hacer los comunistas— lo más
posible de las innumerables formas extra “políticas”
de presencia que tiene lo político anticapitalista en la
sociedad actual?
Si la actividad política contraria al establishment
de la modernidad capitalista rebasa necesariamente
los marcos establecidos para ella por la repartición de
las sociedades en el sinnúmero de estados nacionales
que se han formado en los últimos siglos —fenómeno
que se hace manifiesto, por ejemplo, en la realidad de
los trabajadores migrantes, una realidad que crece
aceleradamente en todo el mundo—, ¿no ha llegado
la hora de plantear una reconstrucción de la actividad política de izquierda que abandone la idea de que
debe existir (como lo imaginaba la antigua Komintern)
bajo la forma de un inmenso mosaico internacional del
que cada izquierda local no sería más que una pequeña pieza de diferente color?
Situación particular de la
izquierda en América Latina
¿Cómo distinguir, en la situación actual de la izquierda latinoamericana, qué es estar a favor de la
“forma natural” de la vida, a favor de la lógica del ,”valor de uso” propia del mundo que esa vida se construye para sí misma: a favor de la “desenajenación
de la sujetidad política” y la reconquista de la “sujetidad” o autarquía para el ser humano?
La tendencia que ha mostrado la izquierda
latinoamericana a rebasar los límites de la política
establecida no coincide exactamente con la que es
propia de la izquierda en general; no obedece solamente a la necesidad de combatir la intención oligárquica que organiza estructuralmente a esa política
como política de una estado nacional capitalista. En
América Latina la necesidad que tiene la izquierda
de moverse en un ámbito de actividad política que;
partiendo del que está delimitado por la política formal, lo rebasa y lo cuestiona es una necesidad doble,
no sólo de alcances estatales, antioligárquica, sino,
más allá de eso, de alcances civilizatorios: es una necesidad antirracista.
El estado moderno se afirma históricamente bajo
la suposición de que las identidades protonacionales
que encuentra y reconstruye, y que dada su pluralidad lo diversifican en lo concreto, pertenecen todas
a una sola identidad universal, la identidad humana
en general, en calidad de versiones de ella diferentes pero equivalentes. Sin embargo, en tanto que es
un estado capitalista, el estado moderno adjudica a
esa supuesta identidad humana en general un rasgo
que no le corresponde esencialmente y que la define de un modo restrictivo y excluyente: el rasgo de la
“blanquitud”. No de una “blancura étnica” o “naturalmente racial” sino sólo de una “blancura identitaria”,
civilizatoria.
Distintos elementos determinantes de los modos
de vida, de los sistemas semióticos y lingüísticos, de
los usos y costumbres premodernos o “tradicionales”, en pocas palabras, de la “forma natural” de los
individuos (singulares o colectivos) —precisamente
aquellos que estorban en la construcción del nuevo
tipo de ser humano requerido para el mejor funcionamiento de la producción de mercancías bajo un
modo capitalista— son oprimidos y reprimidos sistemática e implacablemente en la dinámica del mercado a lo largo de la historia, para ser reconstruidos de
acuerdo al nuevo ethos histórico que viene a alterar profundamente la estructura de esos modos de
vida: el ethos capitalista en su modalidad realista o
“protestante-calvinista”. El nuevo tipo de ser humano se caracteriza esencialmente por su “santidad secular”, es decir, por su capacidad de autorrepresión
productivista puesta al servicio del cuidado de la riqueza terrenal; “santidad” que se hace visible en la
productividad del trabajo cuidador de esa riqueza y
que se halla asociada empíricamente a los rasgos étnicos de las poblaciones del noroccidente europeo,
a su “blancura” racial. el conjunto de características
de presencia y comportamiento que demuestran los
individuos sociales una vez que su “forma natural”
ha sido podada y “regenerada” en este sentido, es la
“blanquitud “.
Aunque recurre a un rasgo étnico como la “blancura”, la “blanquitud” no es principalmente una característica racial, sino, ante todo una determinación
civilizatorio-identitaria, una determinación que es
indispensable en la construcción de las muy distintas identidades nacionales que los estados capitalistas modernos adjudican a las poblaciones organizadas por ellos.
Como sabemos, la adopción de la “blanquitud”
en la construcción de las identidades nacionales de
América Latina ha sido una misión, si no imposible sí
Pg.
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Pg.
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inconclusa, aun en regiones, aparentemente propicias como las del cono sur.
Los distintos shocks sucesivos de modernización
que ha vivido el continente en los cinco siglos de su
historia han tenido, una y otra vez, bases de sustentación económica tan débilmente capitalistas,
que las exigencias del capital de adoptar su nuevo
tipo de humanidad sólo han podido cumplirse a medias. Una historia que no ha movido a los estados de
América Latina a desilusionarse del proyecto de la
modernidad capitalista, sino, por el contrario, a retomarlo cada vez con mayor entusiasmo.
En América Latina, en el “extremo occidente”,
introducir la “blanquitud” en la identidad nacional
de los estados implica completar una tarea que dejó
de ser completable ya a finales del siglo XVI, cuando
los pauperizados hijos de los conquistadores, para
sobrevivir como seres civilizados, debieron dejarse
conquistar por las poblaciones indígenas a las que
fueron incapaces de eliminar. Podar los rasgos disfuncionales de la “forma natural” de las poblaciones
del continente para que se “occidentalicen” (es decir, se “norteamericanicen”) adecuadamente lleva
por necesidad a una destrucción de identidades y de
pueblos. Sin embargo, los estados capitalistas nacionales de América Latina insisten en concluir lo inconcluible; hacerlo es una meta implícita central de
su proyecto, llegar a la “solución final de la cuestión
indígena” o “negra” o “mestiza”, que equivale, como
bien lo sabemos, a la anulación o exterminio de los
“grupos problema”, sea de un solo golpe o paulatinamente.
Tal vez la atomización de la historia latinoamericana en veintipico historias separadas de veintipico
estados nacionales diferentes no haya sido un fenómeno solamente negativo. Tal vez gracias a ella
América Latina se ha salvado de haber puesto en pie
un mega estado capaz de competir de tú a tú con el
leviatán estadounidense, un mega estado que habría alcanzado fácilmente esa meta.
El ser humano al que la actividad de la izquierda
pretende devolver la sujetidad que le está siendo
enajenada es un ser concreto cuya “forma natural”
incluye rasgos cualitativos que harían estallar la
cápsula estrecha de la “blanquitud”. Por esta razón,
el horizonte de la actividad política de la izquierda latinoamericana desborda los límites del juego político
que son propios de la esfera de la política establecida, y lo hace no sólo para vencer el carácter estructuralmente oligárquico de esos estados, sino también
para romper con el carácter estructuralmente racista de los mismos, violentamente represor de la “forma natural” de la vida en este continente
ay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él está representado un ángel que parece como si estuviese a punto de alejarse de algo que mira atónitamente. Sus ojos están desmesuradamente
abiertos, abierta está su boca, las alas tendidas. El ángel de la historia ha
de tener ese aspecto. Tiene el rostro vuelto hacia le pasado. En lo que a
nosotros nos parece como una cadena de acontecimientos, él ve una sola
catástrofe, que incesantemente apila ruina sobre ruina y se las arroja a
sus pies. Bien quisiera demorarse, despertar a los muertos y volver a juntar lo destrozado. Pero una tempestad sopla desde el Paraíso, que se ha
enredado en sus alas y es tan fuerte que el ángel ya no puede plegarlas.
Esta tempestad lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al que vuelve las espaldas, mientras el cúmulo de ruinas crece ante él hasta el cielo.
Esta tempestad es lo que llamamos progreso.
Sobre el concepto de historia, Walter Benjamín, Tesis IX
Angelus novus, Paul Klee , Acuarela, 1920
Estéticas de la liberación
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