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UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE SALAMANCA
FACULTAD DE FILOSOFÍA
Cinco homilías de Alfonso de Castro sobre el Salmo 50
Análisis semiótico-lingüístico, edición crítica y traducción
Autor: José Félix Álvarez Alonso
Director: Dr. D. Manuel Lázaro Pulido
Codirectora: Dra. Doña Rosa María Herrera García
Salamanca 2015
Universidad Pontificia de Salamanca
A Consuelo, Pedro, Santiago y Fátima.
A toda mi familia.
A mis hermanos en la fe.
A todos los sacerdotes que me han acompañado:
Miguel Ángel, Argimiro, Juan y Moncho.
Universidad Pontificia de Salamanca
CONTENIDO
0.
Introdução ...................................................................................................................................................... 2
I.
El concepto de comunicación ............................................................................................................... 13
II.
Estudio lingüístico-semiótico............................................................................................................... 18
1. El contexto .................................................................................................................................................... 18
1.1. La importancia del contexto en los estudios pragmático-comunicativos.......................... 18
1.2. Historia del momento ........................................................................................................................ 21
1.3. Historia de la Iglesia .......................................................................................................................... 28
2. La comunicación entre el emisor y el receptor .................................................................................. 38
2.1. El autor y los emisores ...................................................................................................................... 39
2.2. El receptor ............................................................................................................................................. 49
2.3. El canal: la oralidad de las homilías. Rasgos ............................................................................. 51
3. Estudio del código ...................................................................................................................................... 55
3.1. Nivel fonético-ortográfico ............................................................................................................... 55
3.2. Nivel léxico-semántico ..................................................................................................................... 55
3.3. Nivel morfosintáctico ........................................................................................................................ 68
3.4. Nivel textual ......................................................................................................................................... 80
4. Estudio del mensaje................................................................................................................................. 143
4.1. La pertinencia dentro del contexto. El porqué del mensaje................................................ 143
4.2. Mecanismos para captar la atención del receptor .................................................................. 148
III.
Edición Crítica ..................................................................................................................................... 177
Introducción a la edición crítica ............................................................................................................... 177
El caso particular de la segunda homilía ............................................................................................... 184
Edición Crítica ............................................................................................................................................... 185
IV.
Texto castellano ................................................................................................................................... 228
Introducción .................................................................................................................................................... 228
Traducción ...................................................................................................................................................... 231
V.
Bibliografía ................................................................................................................................................ 280
Fuentes ............................................................................................................................................................. 280
Bibliografía Secundaria .............................................................................................................................. 281
Para el estudio de la figura de Alfonso de Castro y su contexto ............................................... 281
Para el estudio semiótico-lingüístico ................................................................................................. 285
Universidad Pontificia de Salamanca
2 Introdução
0. INTRODUÇÃO
APRESENTAÇÃO E JUSTIFICAÇÃO
Alfonso de Castro – frade franciscano que viveu no século XVI – destacou-se na
sua vida principalmente por dois motivos: o seu contributo para o direito penal
espanhol1 e a sua fama de grande pregador e teólogo, o que o levou inclusive a ser
teólogo conciliar em Trento 2 . Ao longo da história, porém, a sua figura foi
desigualmente estudada, pois da mesma forma que são várias as traduções e reflexões
daqueles textos que o levaram a ser considerado como o pai da lei penal 3, a sua fama de
grande pregador 4 , por outro lado, não foi refutada e sancionada em posteriores
reflecções relativas ao seu legado como teólogo. Esta é, portanto, a primeira das razões
pela qual nos aproximamos, nesta tese de doutoramento sobre Alfonso de Castro, à sua
figura enquanto pregador e teólogo5.
Segundo nos parece, a aproximação desta tese aos sermões escritos por Alfonso
de Castro não se pode fazer de forma isolada ou autónoma – cingindo-nos unicamente à
sua edição e tradução – mas deve ser precedida por uma análise completa de todas as
circunstâncias e contextos em torno à redacção, uma vez que as homilias escritas
deixadas pelo autor franciscano são, antes de mais, um acto de comunicação para cujo
correcto estudo se torna necessário abordar a análise do texto latino das homilias de
Alfonso de Castro, não só desde um ponto de vista linguístico como também desde uma
perspectiva semiótica que tenha em conta a forma como os distintos elementos que
constituem o acto comunicativo influenciaram a emissão da mensagem. Tendo em conta
a atalaia semiótico-linguística a que acabamos de nos referir, a presente tese de
doutoramento articula-se em três eixos fundamentais. O primeiro deles é o eixo
semiótico (cf. I, II.1 e II.2), no qual se analisam as interacções existentes entre o
emissor, o receptor, o canal e a situação. O segundo eixo é o linguístico (cf. II.3),
preocupado em perceber as características próprias do código a nível léxico-semântico,
1
Cf. M. RODRÍGUEZ, Origen español de la ciencia del derecho penal. Alfonso de Castro y su sistema de
derecho penal, ed. Cisneros, Madrid 1959.
2
Cf. C. GUTIÉRREZ, Españoles en Trento, CSIC, Valladolid 1951, pp. 37ss.
3
Cf. J. CORTS, Los juristas clásicos españoles, Ed. Nacional, Madrid 1948, pp. 101-106.
4
Cf. R. BENEDETI, “Alfonso de Castro y la Predicación”, Liceo Franciscano 12 (1958) 221-247.
5
Cf. O. GÓMEZ, “Alfonso de Castro, apóstol de la unidad de Europa en el siglo XVI”, El eco franciscano
65 (1958) 161-162.
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3 Introdução
morfossintáctico e textual. Este estudo fornecer-nos-á uma caracterização precisa da
linguagem do autor de Zamora, algo que posteriormente servirá para o comparar com
períodos anteriores ao próprio Castro ou com a linguagem de outros autores
contemporâneos, ou não, ao próprio autor 6 . No que respeita ao estudo concreto da
mensagem (cf. II.4), nele convergem tanto o eixo semiótico como o linguístico, dado
que se tratam de assuntos como a pertinência da mensagem 7 , a interpretação do
conteúdo subjacente a partir dos dados obtidos na análise do código 8 ou os mecanismos
utilizados em ordem a captar a atenção do receptor 9 , como são a utilização de um
determinado léxico, de recursos retóricos concretos, etc.
Centrando-nos, agora, na vertente mais linguística do nosso trabalho,
consideramos que a linguagem é uma potência do ser humano que se configura como
expressão do nosso ser mais profundo. Poder-se-ia contra-argumentar que tal extremo
somente tem lugar naqueles textos líricos ou profundamente expressivos como os que
explicitam o êxtase dos misticos10. Contudo, essa expressão da personalidade de cada
um fica também marcada em textos mais estritamente referenciais – onde optamos por
uma determinada palavra, e não outra, ou uma determinada forma de sintaxe, e não
outra – o que nos leva a pensar que a análise da linguagem utilizada por Alfonso de
Castro não só há-de conduzir a meras especulações sobre algo material, mas que há-de
encaminhar-nos para a interioridade do autor e ajudar-nos a perceber o implícito da sua
mensagem11.
O terceiro eixo em torno do qual se move a tese é constituído pela própria edição
crítica do texto, acompanhada neste caso pela tradução. A razão pela qual não
apresentamos um texto bilingue, mas a edição crítica completa seguida de tradução,
reside no facto de que estamos perante uma tese de natureza filológica e não tanto
filosófica ou teológica, pelo que consideramos que, em certo modo, a tradução é um
6
Cf. F. HERRERO, La oratoria sagrada en los siglos XVI y XVII. Vol.II. Predicadores dominicos y
franciscanos, Fundación Universitaria Española, Madrid 1998.
7
Cf. H. P. GRICE, “Logic and Conversation”, en P. COLE – J. L. MORGAN (eds.), Syntax and Semantics.
Vol. 3: Speech Acts, Academic Press, New York 1975, pp. 41-58.
8
Cf. S. BIRD – E. KLEIN – E. LOPER, Natural Language Processing with Python, O´Reilly, Sebastopol
(CA) 2009.
9
Cf. V. H. ÁLVAREZ, Técnicas para la comunicación oral y la persuasión, Ábaco de R. Depalma, Buenos
Aires 1985.
10
Cf. J. J. AMATE, “La preocupación lingüística en fray Luis de Granada”, en AA. VV., Fray Luis de
Granada: sobre su tiempo. Vol. 1, Universidad de Granada, Granada 1993, pp. 147-158.
11
Cf. M. V. ESCANDELL, Introducción a la pragmática, Ariel, Barcelona 2008, pp. 82-83.
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4 Introdução
anexo. Assim, esta natureza complementar da versão castelhana do texto não supõe de
modo algum um desprestígio da mesma, uma vez que entendemos o presente trabalho
como uma ferramenta que se pretende de grande utilidade para filósofos e teólogos,
sobretudo se temos em conta a importância da literatura homilético- parenética para o
desenvolvimento doutrinal e para a transmissão do pensamento na Península Ibérica,
que por sua vez tem como protagonista, durante um largo período de tempo, a Ordem
Franciscana à qual pertencia Alfonso de Castro 12 . Além disso, no que respeita ao
contributo que a tradução oferece à presente tese, não devemos esquecer que é
absolutamente necessário dotar os estudos da homilética medieval de uma tradução
legível e fluída que possa ser comparada e enriquecida.
Antes de expor os pontos mais inovadores desta tese, cumpre também clarificar
que a razão pela qual nos centraremos no estudo do corpo homilético dedicado ao salmo
50 se deve, antes de mais, a questões de tipo logístico, uma vez que os escritos
sermoneais – face a outras obras mais teológicas como, por exemplo, Adversus omnes
haereses – nos oferecem mais facilidades aquando do estudo dos aspectos
comunicativos. No que respeita à opção pelas homilias sobre o salmo 50, e não aos
sermões que Alfonso de Castro também escreveu sobre o salmo 31, trata-se de uma
decisão que responde a motivações e preferências meramente pessoais.
NOVIDADES
1.
A primeira das novidades – novidade essencial – a ter em conta na presente
tese de doutoramento – reside na própria edição crítica das cinco primeiras homilias de
um total de vinte e cinco que o autor de Zamora dedica ao miserere. Com efeito, o
presente trabalho aborda, por primeira vez, a tarefa de realizar a edição crítica de tais
sermões, algo que nos parece essencial quando se trata de dar um contributo mais do
que considerável ao estado da questão em âmbitos como o da filosofia renascentista e
barroca, do humanismo, da história da teologia ou da literatura sermoneal ou homilética.
2.
Se a primeira novidade – edição crítica dos textos – supõe a base para a
realização deste trabalho, a segunda, que constitui a própria tese, consiste numa
12
Cf. M. LÁZARO, “La transmisión del pensamiento de Alfonso de Castro” en Helmántica 63 (2012) 375397. También en M. A. PENA (coord.), De la primera a la segunda Escuela de Salamanca. Fuentes
documentales y línea de investigación, Servicio de Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca,
Salamanca 2012, pp. 153-175.
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5 Introdução
abordagem articulada semiótico-linguística no estudo do texto latino. Pretendemos
demonstrar a forma como este tipo de estudo se configura enquanto ferramenta de
inestimável ajuda para filósofos e teólogos. Assim se explica por que não fizemos a
edição crítica de toda a obra, mas somente de uma parte, pois de a edição das cinco
primeiras homilias é fundamental para o estudo, esta não constitui porém a essência da
mesma. A maior parte das edições críticas e das traduções publicadas até ao momento,
costumam vir acompanhadas de um estudo linguístico mais ou menos pormenorizado
bem como de uma série de notas – também mais ou menos completo – acerca do
contexto social, político, económico, intelectual... que justificou a redacção do texto.
Segundo nos parece, este tipo de estudo preliminares não raro carecem de um impulso
que lhes permita ir mais além no estudo do conteúdo ou do código. E isto não só desde
um ponto de vista intrínseco, mas também desde uma perspectiva extrínseca que
permita conhecer e analisar as relações e interacções comunicativas que se entabulam
entre o emissor e o receptor através de um determinado canal, numa situação espáciotemporal concreta, com uma intenção e uma pertinência próprias. Partindo desta ideia,
entendemos que os Sermões de Castro não estão encapsulados no interior dos seus
suportes, mas que recolhem um sentido único que somente é possível indagar se temos
em conta todos os elementos semióticos em torno dos quais tiveram origem. Na
verdade, o conceito de comunicação entende-se “não tanto como um simples e
mecânico processo de transmissão da informação entre dois pólos, mas como um
processo interactivo muito mais complexo que incluiu a contínua interpretação de
intenções, expressas verbal e não verbalmente, de forma directa, indirecta ou velada”.
Por outras palavras, a segunda das novidades desta tese doutoral reside portanto na
defesa da utilidade deste tipo de investidas linguístico-semióticas quando se trata de
perceber, entre outras coisas, as linhas da mensagem que subjazem a superfície da
própria referência textual. Não em vão, estas duas dimensões – a linguística e a
comunicativa – são totalmente complementares, já que por um lado a linguagem é a
ferramenta de comunicação mais comum – ainda que não a única – e, por outro, a
comunicação é o objectivo fundamental da linguagem13.
3.
Outra novidade desta tese de doutoramento, tem a ver com questões
práticas da análise de linguagem do mestre franciscano. Neste campo, utilizámos
alguma das ferramentas – muito simples – de entre as que nos proporciona o âmbito do
13
Cf. N. THOMPSON, Communication and Language. A Handbook of Theory and Practice, Palgrave
MacMillan, London 2003.
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6 Introdução
processamento computacional da linguagem natural14. De entre as várias possibilidades
que informática pode aplicar ao estudo da linguagem, baseando-nos na sua
versatilidade, decidimos utilizar o conjunto de recursos para o processamento da
linguagem que proporciona o pacote Natural Language Toolkit (NLTK) desenvolvido
no contexto de linguagem de programação Python 15 . Este tipo de procedimentos
computacionais de análise discursiva permite coisas como...

Executar programas muito simples que nos podem ajudar a manipular e
analisar dados linguísticos.

Usar conceitos-chave no âmbito do processamento da linguagem natural e
da linguística para descrever e analisar a linguagem.

Extrair automaticamente palavras e orações que possam servir para resumir
o conteúdo e o estilo do texto.

Identificar as entidades e relações descritas num texto.

Representar as estruturas oracionais através de árvores de análise
linguística.

Utilizar o processamento da linguagem natural para extrair o significado
geral de um texto.
Estas são algumas das possibilidades que nos oferece o processamento de
linguagem natural com o NLTK 16 . O motivo pelo qual decidimos recolher estas
reflexões na presente introdução tem a ver com o facto de que a simples utilização de
recursos muito básicos na elaboração do capítulo dedicado ao estudo linguístico do
código, abriu-nos um prodigioso mundo de possibilidades baseado na linguística
computacional aplicada à língua latina, em geral, e ao latim homilético medieval,
renascentista e barroco, em particular. Ficam porém por consolidar as bases que, se
noutras línguas já estão amplamente desenvolvidas, no caso do latim encontram-se
ainda num período de desenvolvimento primigénio. Entre outras coisas, fica ainda por
elaborar um etiquetador e um lematizador que demonstre um funcionamento fiável
aquando da atribuição da categoria verbal adequada a cada uma das unidades do texto
segmentado.
14
Cf. B. MCGILLIVRAY, Methods in Latin Computational Linguistics, Brill, Boston 2013.
Cf. W. MCKINNEY, Python for Data Analysis, O´Reilly, Sebastopol (CA) 2012.
16
Un ejemplo de las posibilidades que ofrece la aplicación de las técnicas de lingüística computacional a
la lengua latina lo tenemos en el Corpus Thomisticum realizado por el profesor de la Universidad de
Navarra Enrique Alarcón y disponible en http://www.corpusthomisticum.org/, consultado el 3 de enero de
2015.
15
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7 Introdução
Estamos, portanto, ante a ponta do iceberg e consideramos que o potencial de
tais técnicas é infinito. É nossa intenção continuar a ampliar os conhecimentos neste
âmbito, a fim de os aplicar posteriormente ao campo dos textos latinos medievais,
renascentistas e barrocos, o que provavelmente constituirá uma visão inovadora e mais
empírica que colocaremos ao serviço da filosofia e da teologia.
OBJECTIVOS
Em ordem a poder desenvolver as novidades da presente tese de doutoramento,
propusemo-nos os seguintes objectivos:
1.
Estudo e sistematização daqueles elementos que configuram o contexto
semiótico dos escritos de Alfonso de Castro. Este objectivo poderá servir de base para
posteriores análises em torno à forma como outros autores de literatura homilética –
inclusive moderna – comunicam com o seu auditório. Trata-se, portanto, de expor a
forma o pregador franciscano consegue alcançar o seu receptor. Apresentar-se-ão,
portanto, conclusões sobre os mecanismos de comunicação externos à mensagem (cf.
II.2) – isto é, entre o emissor directamente com o receptor – e internos à mesma (cf. II.3
y II.4).
2.
Oferecer um estudo linguístico do código utilizado por Alfonso de Castro.
Isso constituirá – como se tem vindo a dizer – uma base comparação para a análise da
evolução da própria linguagem do autor ao longo da sua vida, assim como para a
comparação com a língua de outros autores contemporâneos ou não à figura do
pregador de Zamora.
3.
Demonstrar a necessidade para o filólogo de uma análise semiótico-
linguística do texto, do seu contexto e da sua situação para poder levar a cabo uma
tradução o mais fiel possível17.
4.
Demonstrar a utilidade da análise semiótico-linguística dos textos
homiléticos renascentistas e barrocos como ferramenta fundamental para os estudos
filosóficos e teológicos.
5.
Demonstrar a utilidade da análise semiótico-linguística dos textos
homiléticos renascentistas e barrocos para quando se trata de perceber o conteúdo
subjacente a diversas ordens: histórica, teológica, filosófica...
17
Cf. B. HATIM – I. MASON, Teoría de la traducción. Una aproximación al discurso, Ariel, Barcelona
1995.
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8 Introdução
6.
Oferecer a edição crítica do texto, acompanhada da tradução do mesmo,
para permitir que outros estudiosos no campo da própria filologia ou de áreas como a
filosofia, a teologia ou a antropologia possam oferecer possíveis melhorias que
contribuam para o enriquecimento do estado da questão.
CONCLUSÕES
Não obstante o habitual, numa tese de doutoramento, ser o de expor no final da
mesma uma série de conclusões, no caso deste trabalho, tanto a corroboração dos
objectivos como a valoração das novidades virão referendadas pela utilização posterior
que do presente estudo façam filósofos e teólogos. Assim, as conclusões desta tese não
se mostram de forma explícita, mas estão implicitamente contidas na própria análise
linguístico-semiótica, na edição crítica e na tradução.
METODOLOGIA
No que diz respeito à metodologia utilizada na elaboração da tese, foi necessária
uma fase prévia de documentação, uma vez que qualquer reflexão sobre o acto
comunicativo deve partir da análise da situação que o envolve, o que nos levou a situar
o tempo e os lugares em que se desenvolveu a vida do nosso autor (contexto
discursivo 18 ). Por outro lado, procedemos ao aprofundamento dos aspectos mais
principais tanto da comunicação linguística como da análise filológica dos textos desde
a perspectiva linguística do discurso. Esta fase prévia de documentação é absolutamente
essencial a fim de que se possa contribuir com uma tradução o mais fiel possível à
mensagem e às próprias intenções comunicativas do autor.
De seguida abordámos a edição crítica e a tradução do texto, tendo sobretudo em
conta a idiossincrasia própria do latim renascentista eclesiástico-homilético. Neste
sentido, em ordem a assegurarmos que a versão castelhana das homilias é
suficientemente fluída, submetemos a sua leitura à opinião de pessoas leigas no âmbito
da homilética renascentista que nos sugeriram melhorias na tradução, as quais
equilibrámos e incorporámos na medida em que enquadravam com o discurso do mestre
de Zamora. Além disso, à medida que discorríamos pelo discurso, fomos resgatando
dados e argumentos que nos serviram para a análise posterior e para a reflexão sobre o
18
Cf. H. CALSAMIGLIA – A. TUSÓN, Las cosas del decir, Ariel, Barcelona 2007, pp. 91-122.
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9 Introdução
texto, combinando e interpretando sob a perspectiva de disciplinas tão variadas como a
semântica 19 , a sintaxe oracional e sub-oracional 20 , a morfologia 21 , a antropologia
linguística 22 , a semiótica 23 , o tratamento computacional da linguagem natural 24 , a
pragmática25, a análise do discurso26, etc.
Por fim, procedemos à redacção da tese de doutoramento e à sua revisão com a
inestimável ajuda do orientador e da tutora do trabalho.
LIMITES
O primeiro limite com o qual se encontra a tese consiste precisamente no facto
de que das 25 homilias que Alfonso de Castro dedica ao miserere, somente nos
concentrámos sobre a edição e a tradução das primeiras cinco. A razão fundamental tem
a ver com o facto de que a abordagem do conjunto do complexo homilético, como já se
disse, supõe um trabalho e uma perspectiva maior do que a esta tese corresponde. Uma
vez terminado o processo de doutoramento, dispor-nos-emos e editar, traduzir e estudar
as restantes homilias.
Por outro lado, há que reconhecer que, tratando-se de um trabalho
essencialmente filológico, é bastante provável que o estudo doutrinal – filosófico e
teológico – da mensagem das homilias expresse algumas carências. Contudo, como já
mencionámos anteriormente, a inclusão da tradução faz deste trabalho um valioso
instrumento para que investigadores nos citados campos possam continuar a posterior
análise pertinente.
Também se advertiu anteriormente – em concreto no momento dedicado às
novidades – para outra das limitações da tese doutoral, a qual recai precisamente sobre a
utilização de técnicas de processamento computacional da linguagem natural.
Efectivamente, apesar de termos dado espaço a uma vida que consideramos poder vir a
19
Cf. H. GECKELER, Semántica estructural y teoría del campo léxico, Gredos, Madrid 1976.
Cf. G. ORDÓÑEZ, Principios de sintaxis funcional, Arco Libros, Madrid 1997.
21
Cf. M. T. DÍAZ, Morfología, Servicio de publicaciones de la Universidad de Cádiz, Cádiz 2003.
22
Cf. W. FOLEY, Anthropological Linguistics. An introduction, Basil Blackwell-Oxford, Oxford 1997.
23
Cf. D. PIGNATARI, Información, lenguaje, comunicación, Gustavo Gili, Barcelona 1997.
24
Cf. C. MANNING – H. SCHÜTZE, Foundations of statistical natural language processing, MIT Press,
Cambridge 2001.
25
Cf. M. V. ESCANDELL VIDAL, Introducción a la Pragmática, cit.
26
Cf. T. A. VAN DIJK, La ciencia del texto. Un enfoque interdisciplinario, Paidós, Barcelona 1983.
20
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10 Introdução
dar muitos frutos, o certo é que ainda fica muito por fazer – tanto na própria
aprendizagem como na aplicação prática – no que se refere á articulação de técnicas
computacionais e textos em língua latina. Neste sentido, uma vez concluída a tese,
dispor-nos-emos a mergulhar com maior profundidade num campo tão promissor.
FONTES
No momento de abordar o processo de documentação e preparação prévias
inerentes ao presente trabalho, é necessário ter em conta três âmbitos fundamentais: a
própria edição crítica, o estudo da figura de Alfonso de Castro e do seu contexto, bem
como a análise semiótico-linguística.
No que respeita à edição crítica, as Homiliae vigintiquinque super psalmum
miserere mei deus de Alfonso de Castro foram publicadas, por primeira vez, em
Salamanca, pela mão de Roderico de Castañeda, em 1537. A obra conheceu
posteriormente outras duas edições na própria cidade do Tormes: uma ainda em vida do
autor, em 1547, e outra em 1568. Quanto a nós, decidimos utilizar a primeira das
edições como base para a edição crítica. As razões de tal decisão serão clarificadas
posteriormente na introdução que faremos ao nosso trabalho de edição textual.
Por outro lado, devemos admitir que a bibliografia existente em torno à figura de
Alfonso de Castro e do seu contexto não é muito abundante, pelo que, para uma
aproximação inicial, baseámo-nos nas seguintes fontes:

A obra de D. Marcelino Rodríguez Molinero:
o M. RODRÍGUEZ, Origen español de la ciencia del derecho penal.
Alfonso de Castro y su sistema de derecho penal, Ed. Cisneros,
Madrid 1959.
o M. RODRÍGUEZ, Alfonso de Castro y su doctrina penal, Eunsa,
Pamplona 2013.

A compilação de artigos publicada na revista Liceo Franciscano em 1958 a
propósito do quarto centenário da morte de Alfonso de Castro.

Os estudos e trabalhos do nosso orientador de tese, D. Manuel Lázaro
Pulido:
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11 Introdução
o M. LÁZARO, “Posiciones antropológico-jurídicas en el Tratado De
potestate legis poenalis de Alfonso de Castro”, em J. CRUZ (ed.),
Razón práctica y derecho. Cuestiones filosófico-jurídicas en el Siglo
de Oro español, Eunsa, Pamplona 2011, pp. 137-150.
o M. LÁZARO, “La transmisión del pensamiento de Alfonso de Castro”,
en M. A. PENA (coord.), De la primera a la segunda Escuela de
Salamanca. Fuentes documentales y línea de investigación, Servicio
de Publicaciones de la Universidad Pontificia de Salamanca,
Salamanca 2012, pp. 153-175. Também publicado em Helmántica 63
(2012) 375-397.
o M. LÁZARO, “La ley natural en Alfonso de Castro, OMF” em R. H.
PICH – A. S. CULLETON (eds.), Right and Nature in the first and
second Scholasticism. Derecho y Naturaleza en la primera y segunda
escolástica, Brepols, Turnohut 2015, pp. 285-299.
No que respeita à análise semiótico-linguística, o ponto de partida – para nos
documentarmos e obter posteriormente uma bibliografia secundária consistente – foram
as seguintes obras de carácter geral:

G. BROWN – G. YULE, Discourse Analysis, Cambridge University Press,
Cambridge 1983.

J. LOZANO – C. PEÑA – G. ABRIL, Análisis del discurso. Hacia una
semiótica de la interacción textual, Cátedra, Madrid 1999.

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M. V. ESCANDELL, Introducción a la pragmática, Ariel, Barcelona 2008.
12 Introdução
AGRADECIMENTOS
Em primeiro lugar, dirijo o meu agradecimento ao tempo e ao esforço que
dedicou o meu orientador de tese, D. Manuel Lázaro Pulido, que acreditou em mim e
me abriu um caminho académico e pessoal inestimável, pelo que sempre lhe deverei um
contínuo agradecimento. Também estou em dívida para com a co-orientadora deste
trabalho, D. Rosa María Herrera García, de quem aprendi tantas coisas, não só do latim,
mas do saber estar, do dar-se aos outros... Ambos constituem para mim um exemplo de
vida e dedicação. No âmbito do institucional, devo agradecer em primeiro lugar à
Universidad Pontificia de Salamanca, qua me abriu generosamente as suas portas
quando me aceitou como membro da sua distinta família, primeiro como professor e
secretário do Instituto Teológico San Pedro de Alcántara – centro afiliado da Faculdade
de Teologia da UPSA – e depois como doutorando. Agradecimento também ao Centro
de Estudos do Pensamento Português e à Faculdade de Teologia da Universidade
Católica Portuguesa, que me acolheu e acompanhou na minha investigação de
doutoramento. Cabem, também, neste reconhecimento os meus professores – mestres
que me ensinaram a amar o latim – da Universidad de Extremadura, onde fiz a
Licenciatura em Filologia Clássica, e da Universidad de Cádiz, onde completei os meus
estudos universitários como Licenciado em Linguística Geral. Todos eles me
confirmaram a minha vocação como linguista, em geral, e latinista, em particular.
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13 El concepto de comunicación
I.
EL CONCEPTO DE COMUNICACIÓN
Según H. Calsamiglia y A. Tusón, el concepto de comunicación se entiende como
No tanto un simple y mecánico proceso de transmisión de la información entre dos
polos, sino como un proceso interactivo mucho más complejo que incluye la continua
interpretación de la intenciones expresadas verbal y no verbalmente, de forma directa,
indirecta o velada27.
Hasta llegar a esta forma de entender el concepto de comunicación, ha existido un
proceso que abarca desde los primeros análisis del fenómeno en la Retórica Clásica28
hasta las concepciones interactivas de Maletzke29, el modelo actualmente aceptado de
Jakobson30 o la búsqueda de un nuevo modelo comunicativo más integrador cuyas bases
ha sentado la profesora C. Varo Varo31. Lo primero que hay que tener en cuenta a la
hora de estudiar la evolución del concepto de comunicación es que al análisis de este
hecho social no solo se ha acercado la lingüística, sino también otras disciplinas tales
como la sociología 32 , la antropología 33 , la psicología social 34 , etc, si bien en la
27
H.CALSAMIGLIA – A. TUSÓN, Las cosas del decir, cit. p.2.
Cf. A. LÓPEZ, Retórica Clásica y teoría literaria moderna, Arco Libros, Madrid 1997.
29
Cf. H. D. MALETZKE, Psychologie der Massenkommunikation: Theorie und Systematik, Hans-Bredow
Inst., Hamburg 1963.
30
Cf. R. JAKOBSON, “Linguistics and Poetics”, en T. A. SEBEOK, Style in language, The MIT Press,
Cambridge 1960, pp. 350-377.
31
Cf. C. VARO, “Aspectos evolutivos en los modelos lingüísticos de la comunicación”, en T. BASTARDÍN
– M. RIVAS (eds.) – J. M. GARCÍA (dir.), Estudios de Historiografía Lingüística, Universidad de Cádiz,
Cádiz 2009, pp. 781-792.
32
Cf. A. LUCAS – C. GARCÍA – J. A. RUÍZ, Sociología de la Comunicación, Ed. Trotta, Madrid 1999.
33
Cf. A. DURANTI, Antropología Lingüística, Cambridge University Press, Cambridge 2000.
34
Cf. E. ARONSON, El animal social, Alianza Editorial, Madrid 2000.
28
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14 El concepto de comunicación
actualidad es la semiótica la disciplina que se encarga específicamente del estudio del
signo y de su funcionamiento integrado en los distintos sistemas de comunicación.
En el ámbito de estas disciplinas “extralingüísticas”, se observa, en la interpretación
del concepto de comunicación, una evolución desde modelos unidireccionales hacia
modelos bidireccionales a los que luego se les integrarán determinados matices de
interacción.
La interpretación unidireccional de la comunicación comienza en la Retórica
Clásica35, que considera que el punto de partida de la misma es la intención del emisor y
el de llegada, el efecto producido en el receptor. Se trata de una concepción en la que la
persuasión juega un papel fundamental y en la que el receptor no cuenta con una
función definida si no es la de dejarse modelar por las palabras del orador. No podemos
negar que las homilías de Alfonso de Castro están impregnadas de esta finalidad
persuasiva en la medida en que las afirmaciones del maestro franciscano están
encaminadas en última instancia a adoctrinar al auditorio, máxime cuando esta misma
es la dialéctica de la que se habla en la quinta homilía cuando se afirma que Dios en
persona –en una forma de comunicación espiritual– ablanda con su misericordia el duro
corazón del hombre para llevarlo a la conversión.
Mollit deus cor hominis cum illud aptum facit ad eruditionem et correctionem, quoniam
id quod molle est, facile penetrari potest, quod autem est durum, difficillime penetratur.
Deus ergo emollit cor nostrum, ut inspirationes eius et uerba predicantium et
correctiones praelatorum, illud penetrare ualeant36.
Esta forma lineal de entender la comunicación que tiene sus inicios en la antigüedad
clásica, encontrará un aliado inestimable en el conductismo skineriano del siglo XX37.
La influencia que esta corriente ejerce sobre la concepción unidireccional dará a luz a
diferentes modelos entre los que destaca el de H. D. Laswell38 quien habla de un acto
comunicativo consistente en cinco elementos: quién, dice que, en qué canal, a quién y
con qué efectos. Se intuyen, en efecto, diferentes aspectos presentes en el modelo
35
Cf. A. LÓPEZ, Esencia y objeto de la retórica, Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca 2000.
Para citar los textos pertenecientes a las cinco primeras homilías sobre el salmo 50 de Alfonso de
Castro –al igual que para la edición crítica–, nos hemos servido de la editio princeps: Alfonso de Castro,
Homiliae vigintiquinque super psalmum Miserere Mei Deus, Roderici de Castañeda, Salamanca, 1537. En
este caso, fol. 41r.
37
Cf. B. F. SKINNER, Verbal Behavior, The B. F. Skinner Foundation, Boston (MA) 1957.
38
Cf. H. D. LASWELL, “Estructura y función de la comunicación en la sociedad”, en M. MORAGAS
(comp.), Sociología de la comunicación de masas, II. Estructura, funciones y efectos, Gustavo Gili,
Barcelona 1985, pp. 50-68.
36
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15 El concepto de comunicación
lingüístico-comunicativo de Jakobson, sin embargo el esquema de Laswell adolece de
algunas carencias tales como la falta de interrelación entre los componentes.
Otro modelo a tener en cuenta en este ámbito de la unidireccionalidad comunicativa
es el de C. E. Shannon y W. Weaver 39 . Según estos autores, los elementos de la
comunicación son: una fuente de información, un transmisor, un canal, una señal
afectada o no de ruido, un código, un receptor, un destino y un contexto. Este esquema,
que se centra básicamente en la dimensión física del proceso, no tiene en cuenta
aspectos como el significado o el papel del receptor y apenas trata cuestiones como la
intención.
Frente a la concepción unidireccional de la comunicación, se desarrolló un enfoque
circular o dialógico que consideraba que la comunicación iba más allá de la mera
transferencia intencional y se configuraba como un acto en el que el principio de
cooperación 40 era un elemento imprescindible que incluía al receptor como parte
esencial. Entre los modelos dialógicos más relevantes tenemos el de W. Shramm41, con
un esquema en el que tanto el emisor como el receptor asumen alternativamente la
función codificadora y descodificadora. Del carácter dialógico de las homilías de
Alfonso de Castro hablaremos en el epígrafe 2. La comunicación entre el emisor y
receptor.
Una tercera consideración en torno al concepto de comunicación por parte de las
disciplinas “extralingüísticas” abandona la idea de intención –entendiéndola como
inherente a todo comportamiento humano– pero mantiene como básico el principio
cooperativo en cuanto que considera como esencial una dialéctica entre emisor y
receptor en la que uno y otro intentan ejercer mutuamente una influencia concreta. Esa
cooperación, en cambio, está subordinada a unas relaciones sociales de poder que están
implícitas en el mensaje. Lo más relevante de esta visión interactiva de la comunicación
consiste en que la finalidad de influenciar en el otro se ve contrarrestada en virtud de la
noción de cortesía42. Uno de los modelos más representativos de este enfoque es el de
39
Cf. C. SHANNON – W.WEAVER, The Mathematical Theory of Communication, University of Illinois
Press, Urbana (IL) 1949.
40
Cf. G. N. LEECH, Principios de Pragmática, Servicio de Publicaciones Universidad de la Rioja,
Logroño 1997, pp.139-171.
41
Cf. W. SCHRAMM, The Process and Effects of Mass Communication, University of Illinois Press,
Urbana (IL) 1954.
42
Cf. M. V. ESCANDELL, Introducción a la Pragmática, cit., pp. 141-160.
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16 El concepto de comunicación
Maletzke 43 para quien la comunicación tiene que ver con una serie de relaciones
bipolares entre comunicador y mensaje, comunicador y receptor y receptor y mensaje.
La propia finalidad doctrinal de los sermones que nos ocupan cuadra perfectamente con
la idea de interactividad como elemento esencial de todo acto comunicativo.
Al margen de disciplinas como la etnografía, la antropología o la psicología social,
hay que tener en cuenta sobre todo la relación de inclusión mutua que la semiótica –
como área que estudia los signos insertos en los sistemas comunicativos– guarda con la
lingüística. Por una parte, el lenguaje es solo uno de los sistemas de comunicación que
estudia la semiótica. Por otra, la finalidad esencial del lenguaje es la propia
comunicación. No es de extrañar por tanto que la disciplina lingüística se haya
encargado del análisis de su objeto de estudio en el marco del acto comunicativo, el cual
F. de Saussure, en su Curso de Lingüística General44, subdivide en tres subprocesos que
en conjunto se encuentran contenidos en una dimensión también social: un subproceso
psicológico –la materialización de la idea en lenguaje dentro del cerebro–, otro
fisiológico –transmisión del lenguaje del cerebro a los órganos fonadores– y otro físico
–recorrido del sonido desde el emisor hasta el oído del receptor–. El proceso se repite a
la inversa desde que el receptor oye el mensaje hasta que este se convierte en una idea45.
El objetivismo abstracto de principios del siglo XX frenó las posibilidades por este
enfoque saussureano.
También dentro de los análisis del fenómeno de la comunicación desde una
vertiente eminentemente lingüística, encontramos una concepción dialógica de la misma
en la que mucho tuvieron que ver V. N. Voloshinov46, L. S. Vigotsky47 y M. M. Bajtín48
como representantes de los estudios semióticos soviéticos. Por su parte, la teoría
sociosemiótica de Halliday49 entiende el lenguaje como un sistema semántico, léxicogramatical y fonológico, que ocupa un puesto principal entre todos los demás sistemas
43
Cf. C. MALETZKE, Psychologie der Massenkommunikation, cit.
Cf. F. DE SAUSSURE, Cours de linguistique générale, Payot, Paris 1995 (1ª ed. 1916).
45
Del estudio de este tipo de procesos se ha encargado sobre todo la neurolingüística. En este sentido cf. J.
E. AZCOAGA, Modelos para el estudio neuropsicológico del lenguaje normal y anormal, PPU, Barcelona
2000.
46
Cf. V. N. VOLOSHINOV, El marxismo y la filosofía de lenguaje, Alianza Editorial, Madrid 1992.
47
Cf. L. S. VIGOTSKY, Thought and Language. ed.Alex Kozulin, The MIT Press, Cambridge (MASS)
1986.
48
Cf. M. M. BAJTÍN, Estética de la creación verbal, Siglo XXI, Madrid 1982, pp. 294-323.
49
Cf. M. A. K. HALLIDAY, Language as Social Semiotic: The Social Interpretation of Language and
Meaning, Edward Arnold, London 1985.
44
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17 El concepto de comunicación
semióticos. Va a ser, sin embargo, en el estructuralismo de la Escuela de Praga 50 donde
se geste el esquema comunicativo actualmente aceptado y en el que se basa el presente
trabajo: el modelo comunicativo de Jakobson51. El germen lo aportó K. Bühler52, quien
entendía que todo acto comunicativo tenía tres funciones esenciales: representativa, de
manifestación y de repercusión. Estas tres funciones coincidían en el modelo de
Jakobson con los conceptos de emisor, receptor y mensaje, entidades a las que el
lingüista ruso añadió las de canal, código y contexto. Además, Roman Jakobson asoció
cada uno de los elementos del acto comunicativo a una función concreta, de manera que
al emisor, mensaje, receptor, canal, código y contexto le correspondían respectivamente
las funciones representativa, expresiva, apelativa, fática, metalingüística y estética y
poética. Todos y cada uno de estos elementos y sus funciones correspondientes están
presentes en la figura de Alfonso de Castro y en sus homilías e irán siendo analizados y
matizados en el presente trabajo.
50
Cf. J. CERNY, Historia de la lingüística, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Extremadura,
Cáceres 1998.
51
Cf. R. JAKOBSON, “Linguistics and Poetics”, cit.
52
Cf. K. BÜHLER, Teoría del lenguaje, Alianza Editorial, Madrid 1985.
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18 Estudio lingüístico-semiótico
II.
ESTUDIO LINGÜÍSTICO-SEMIÓTICO
1. EL CONTEXTO
1.1. LA IMPORTANCIA DEL CONTEXTO EN LOS ESTUDIOS PRAGMÁTICOCOMUNICATIVOS
Como hemos ido viendo, muchas y variadas han sido las disciplinas que se han
acercado al estudio del concepto de comunicación, aportando cada una matices
relevantes en su medida. En cuanto a la noción de contexto, fue concretamente la
antropología la que comenzó a dotar a dicho elemento de una mayor consideración
como parte del acto comunicativo 53 . La relación entre lenguaje y contexto es algo
inherente a la antropología, que considera que para estudiar a un determinado grupo de
personas, es esencial conocer su lengua 54 . El desarrollo de esta premisa hace que
Hymes 55 considere la situación –término que podemos entender por contexto– como
componente básico de la comunicación, el cual se divide a su vez en dos elementos:
localización espacio-temporal –referida al lugar y al tiempo objetivamente concretos en
que tiene lugar el intercambio comunicativo– y escena psicosocial, entendida como todo
53
Cf. B. MALINOWSKI, “The dilemma of contemporary linguistics”, en D. H. HYMES, Language in
Culture and Society. A Reader in Linguistics Anthropology, Harper and Row, New York 1964, pp. 63-65.
54
Cf. F. BOAS, “Introduction to Handbook of American Indian Languages”, en D. H. HYMES (ed.),
Language in Culture and Society. A Reader in Linguistics Anthropology, Harper and Row, New York
1964; E. SAPIR, “Cultural Anthropology and Psychiatry”, en D. MENDELBAUM, Culture, Language and
Personality. Selected Writings, University of California Press, Berkeley (CA) 1932.
55
Cf. D. H. HYMES, “Models of the Interaction of Language and Social Life”, en J. J. GUMPERZ – D. H.
HYMES (eds.), Directions in sociolinguistics. The ethnography of communication, Basil Blackwell, New
York 1972, pp. 35-71.
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19 Estudio lingüístico-semiótico
aquello –prejuicios, recuerdos, supersticiones, conocimiento compartido– que los
protagonistas del evento asocian precisamente con la localización espacio-temporal.
Los estudios antropológicos en torno al lenguaje, influyeron –como es lógico– en la
concepción que determinadas corrientes propiamente lingüísticas tenían del contexto.
Firth56 –revisando y matizando las ideas aportadas por el antropólogo Malinowsky57–
consideraba como algo elemental el desarrollo de una tipología de las funciones del
lenguaje y de los contextos situacionales concretos en los que las palabras adquieren un
significado único e irrepetible. El lingüista británico consideraba que todo contexto
situacional estaba basado en los participantes, las acciones comunicativas, las
características del entorno físico y los efectos producidos.
A pesar de las influencias de la antropología, determinadas corrientes lingüísticas
de corte más formalista como el generativismo58 se inclinaban por no tener en cuenta el
contexto en sus estudios del lenguaje. La oposición de estas tendencias no frenó sin
embargo dentro de la lingüística, la creciente consideración del contexto como parte
inherente al evento comunicativo. Como ya hemos señalado, Jakobson lo tiene en
cuenta dentro de su modelo de comunicación. También Coseriu59 lo incluye dentro de
los cuatro tipos de entornos propuestos por el hispanista rumano y lo divide además en
contexto idiomático, contexto verbal y contexto extraverbal. Por su parte, dentro de las
distintas áreas que componen el conjunto de la disciplina lingüística, son el análisis del
discurso y la pragmática los que ponen directamente el punto de atención en el contexto,
al entenderse que ambas se dedican –cada una desde su perspectiva– al estudio del uso
lingüístico contextualizado. Uno de los acercamientos más habituales a la noción de
contexto por parte de estas disciplinas, se ha centrado en la división del mismo en
contexto situacional, sociocultural y cognitivo, postura esta que adolece sin embargo de
una separación excesiva entre elementos que están en constante relación. Precisamente
una concepción integradora es lo que caracteriza la definición de contexto en Brown y
Yule60, ya que para estos autores el contexto es el conjunto de todo el bagaje etnográfico
que permite el correcto procesamiento del enunciado así como la creación de
56
Cf. J. R. FIRTH, Papers in Linguistics, 1934-1951, Oxford University Press, London 1957, pp. 7-33.
Cf. B. MALINOWSKI, “The dilemma of contemporary linguistics”, cit.
58
Cf. N. CHOMSKY, New Horizons in the Study of Language and Mind, Cambridge University Press,
Cambridge 2002.
59
Cf. E. COSERIU, Teoría del lenguaje y lingüística general, Gredos, Madrid 1967.
60
Cf. G. BROWN – G. YULE, Discourse Analysis, Cambridge University Press, Cambridge 1983.
57
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20 Estudio lingüístico-semiótico
expectativas en torno al mismo, objetivos para cuya consecución también es preciso –
además del contexto propiamente dicho– el contexto textual, esto es, el conjunto de
enunciados que acompañan a aquel fragmento que está siendo propiamente objeto de
análisis. En este sentido existe también una tendencia a considerar que el
condicionamiento a la hora de interpretar un texto no solo viene dado por las palabras
que inmediatamente preceden o siguen al fragmento en cuestión, sino por el conjunto de
todo lo escrito hasta ese momento. Es lo que se considera contexto intertextual61.
Otro de los componentes que se consideran –desde el punto de vista de la
cognición– como constituyentes del elenco de elementos contextuales que mediatizan el
procesamiento último del enunciado, es la propia experiencia, la cual imprime en la
situación espacio-temporal y en el cotexto –entendido como el mensaje que rodea a lo
emitido en un momento y lugar determinado– unas expectativas determinadas que
actúan como el tamiz que nos señala canónicamente cuál ha de ser nuestra forma de
actuar y la de los demás en una situación concreta62 (en clase –como profesor o como
alumno–, en el banco –como cliente o como empleado, en una relación sentimental, en
el parque…).
El conjunto de lo etnográfico, lo textual y lo psicológico-cognitivo como partes
constitutivas del contexto, ha estado más o menos definido casi desde los inicios del
análisis moderno del concepto. En cambio, no es sino a partir de Brown y Yule cuando
se empieza a vislumbrar un modelo integrador que culmina en los trabajos de Duranti
Goodwin63, quienes en colaboración con otros autores, concluyen que el contexto está
formado por los siguientes cuatro elementos interrelacionados:

Localización: dimensión espacio-temporal, pero no solo desde el punto de
vista puramente físico, sino también desde la perspectiva social y desde el
prisma de la cognición y la psicología individuales con la correspondiente
interpretación de lo que cada uno considera prototípico en cada evento.
61
Cf. H. CALSAMIGLIA – A. TUSÓN, Las cosas del decir, cit. p.99.
Cf. T. A. VAN DIJK – W. KINTSCH, Strategies of Discourse Comprehension, Academic Press, New York
1983.
63
Cf. C. GOODWIN – A. DURANTI, “Rethinking the context: an introduction”, en A. DURANTI – C.
GOODWIN (eds.), Rethinking the context. Language as an interactive phenomenon, Cambridge University
Press, Cambridge 1992, pp. 1-42.
62
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21 Estudio lingüístico-semiótico

Comportamiento no verbal64: el cual es utilizado por el receptor del mensaje
como indicio contextualizador para interpretar correctamente el enunciado.

La lengua como contexto. Se refiere a la suma del cotexto –coherencia y
cohesión dentro del mismo texto– y del contexto intertextual, es decir, toda
la tradición escrita existente hasta el momento de la emisión del fragmento.

El contexto extrasituacional: formado por todo el conocimiento –compartido
o no– necesario para la correcta interpretación del enunciado.
A tratarse el presente trabajo de un análisis semiótico-lingüístico –y por tanto
pragmático– de cinco de las veinticinco homilías que Alfonso de Castro escribe sobre el
salmo 50 consideramos esencial incluir el estudio del conjunto de elementos que a partir
de los trabajos de Duranti y Goodwin se entendieron como constituyentes del contexto,
si bien en este apartado concreto –1. El contexto– nos centramos sobre todo en la
localización histórica –1.2. Historia del momento y 1.3. Historia de la Iglesia–.
Respecto al contexto extrasituacional, el vasto campo de estudio que se intuye al
asomarnos al conjunto de conocimientos necesarios para interpretar adecuadamente las
homilías de Alfonso de Castro, hace imposible abordar un análisis completo que además
no cuadraría con la justificación misma del trabajo. En cambio, como hemos dicho, este
conocimiento compartido ha de estar presente al menos de alguna manera, por lo que la
decisión ha sido incluirlo a modo de pequeños comentarios diluidos a lo largo sobre
todo del punto 3. Estudio del código y del punto 4. Estudio del mensaje.
En cuanto al resto de los componentes contextuales, el concepto de lengua como
contexto se halla concretamente desarrollado en el apartado 3.4. Nivel Textual. Con
respecto al comportamiento no verbal iremos viendo algunos casos en los que se intuye
una cierta cinética en el discurso de Alfonso de Castro.
1.2. HISTORIA DEL MOMENTO
En este apartado nos limitamos únicamente a recordar algunos lugares históricos
comunes con la intención de situar al autor y su obra. No es nuestra intención
adentrarnos en un análisis histórico profundo o plenamente crítico en sus fuentes.
64
Cf. F. POYATOS, La comunicación no verbal, Istmo, Madrid 1994.
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22 Estudio lingüístico-semiótico
1.2.1. Acontecimientos
Alfonso de Castro nace en 1495, apenas tres años después del descubrimiento de
América bajo el reinado de los Reyes Católicos. El hallazgo de los nuevos territorios –
los cuales creyó Colón hasta su muerte que pertenecían al continente Asiático–
convulsionó a la sociedad de la época 65 . Las posibilidades económicas que se
vislumbraban suscitaron continuas expediciones al recién descubierto continente
americano. A la primera expedición –en la que Colón descubre la isla de Guanahaní el
12 de Octubre de 1492–, le siguen otros tres viajes en 1493, 1498 y 1502 en los que el
ilustre genovés exploró respectivamente las islas de La Española y Trinidad y en
general las costas de América Central. El Nuevo Mundo abría un camino inestimable –y
de alguna forma incierto– para los intereses no solo del comercio exterior sino de otros
aspectos como es el de la propia evangelización66. Colón muere en Valladolid en 1506.
El descubrimiento de América coincide con el progresivo agotamiento del reinado
de los Reyes Católicos67. Juan, el único hijo varón de los monarcas, muere joven, lo que
empuja a la Reina Isabel a dejar como su sucesora tras su muerte en 1504 a su hija
Juana. Hasta la mayoría de edad de Carlos, nieto de los Reyes Católicos, Fernando solo
podría gobernar Castilla en caso de ausencia o incapacidad de Juana. El deceso del
marido de esta, Felipe de Habsburgo, y su locura, hicieron que Fernando de Aragón
tomara las riendas de Castilla hasta su muerte en 1516. En 1517 Carlos I de España y V
de Alemania recibe su gran herencia. Por parte de madre hereda, Castilla, Navarra,
Aragón, los territorios Italianos y las posesiones en América. Por parte de su padre
recibe los Países Bajos, Luxemburgo y el Franco Condado. Con la muerte de
Maximiliano de Austria, Carlos I recoge además las posesiones alemanas de los
Habsburgo así como el título de emperador del Sacro Imperio Romano Germánico en
1519.
65
Cf. L. ZEA, El descubrimiento de América y su impacto en la historia, Fondo de Cultura Económica,
Ciudad de México 1991.
66
Sobre la evangelización americana existe una abundante bibliografía. Una selección bibliográfica de
obras de carácter general la encontramos en J. I. SARANYANA (dir.), Historia de la teología
latinoamericana. Primera parte: siglos XVI y XVII, Eunate, Pamplona 1996, pp. 410-411.
67
Cf. L. SUÁREZ, Claves históricas en el reinado de Fernando e Isabel, Real Academia de la Historia,
Madrid 1998.
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23 Estudio lingüístico-semiótico
La llegada en 1517 de Carlos V no sentó en general bien ni a los castellanos ni a los
aragoneses. Se trataba a la postre de un gobernador extranjero que sólo hablaba francés
y que veía la Península Ibérica únicamente como una fuente de aprovisionamiento
necesaria para mantener su imperio, máxime en un momento en que el oro empezaba a
fluir con generosidad desde América68. A todo esto había que sumar la soberbia de los
propios asesores de Carlos V. El nombramiento de éste como emperador de Sacro
Imperio Romano-Germánico aumentó el descontento y en mayo de 1520 se produjo la
sublevación de las Comunidades en el seno del reino de Castilla69. Los habitantes de
ciudades como Toledo o Salamanca pretendían la prohibición de la salida de oro, el
control a los excesos de los asesores flamencos, la residencia del rey en Castilla…El
incipiente nacionalismo castellano –cristalizado en el movimiento comunero– quedó
sofocado en Villalar, en 1521 con la ejecución de principales instigadores –Padilla,
Bravo y Maldonado– y el triunfo del absolutismo monárquico. Paralelo a las revueltas
comuneras en Castilla, surgía también en Aragón la sublevación de las Germanías. Se
trataba de un movimiento más social y menos político concretado en el aumento de unas
revueltas antiseñoriales que habían sido ya frecuentes en el siglo XV.
Más allá de las fronteras de la Península Ibérica, la Reforma Protestante obligó al
emperador a posicionarse a favor del catolicismo, por lo que Carlos V concibió un
imperio que englobara a todos los cristianos 70 y que hiciera frente a las ambiciones
turcas 71 . Estas pretensiones de unidad cristiana chocaron en primer lugar con la
oposición francesa, cuyas pretensiones se centraban sobre todo en Navarra y en el
ducado de Milán, siendo este último un enclave fundamental en la lucha contra la
expansión del Islam en el Mediterráneo. La victoria de Felipe II en la batalla de San
Quintín (1557) fue el comienzo del fin de la continua dialéctica guerra-tregua que
Carlos V tuvo que arrostrar en su mandato en cuanto a las relaciones hispano-francesas
se refiere. La paz de Cateau-Cambrais en 1559 definió finalmente la hegemonía hispana
en el Mare Nostrum. Sin embargo, la búsqueda de la cohesión de toda la cristiandad
paradójicamente fricciones con el propio Papado. En aquella época, los Papas
gobernaban el centro de la península Itálica, por lo que no veían con muy buenos ojos la
68
Cf. L. N. RIVERA, Entre el oro y la fe. El dilema de América, Servicio de Publicaciones de la
Universidad de Puerto Rico, San Juan de Puerto Rico 1995.
69
Cf. E. BERZAL, Los comuneros. De la realidad al mito, Sílex, Madrid 2008.
70
Cf. M. FERNÁNDEZ, “Carlos V y Europa. El sueño del Emperador”, en M. FERNÁNDEZ (coord.), El
Imperio de Carlos V, Real Academia de la Historia, Madrid 2001, pp. 213-231.
71
Cf. V. PALACIO, “Carlos V y el Turco”, en ibid. pp. 101-112.
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24 Estudio lingüístico-semiótico
presencia de Carlos V en territorios como el propio ducado milanés. Además, aunque
éste defendía los intereses del catolicismo, los Sumos Pontífices sospechaban que una
estrecha colaboración con el imperio podía terminar traduciéndose en una excesiva
influencia del mismo en el gobierno de la Iglesia. Algunos papas como Clemente VII72,
llegaron a aliarse con Francia en su lucha contra el emperador.
La búsqueda de la unidad del catolicismo no hacía aguas solo en el interior del
imperio, sino que otro gran enemigo amenazaba el proyecto de Carlos V: la expansión
de los turcos73. El Islam amenazaba con expandirse por el Mediterráneo. De hecho, la
ayuda norteafricana y la del rey de Francia facilitaban que flotas turcas arribaran y
saquearan continuamente las costas de España e Italia. La oposición de Carlos V a los
avances turcos vio su fruto en 1535 con la conquista de Túnez, si bien seis años más
tarde, el imperio fracasaría en su intento de hacerse con Argel.
Todo este escenario de continuas luchas provocó la ruina económica de Carlos V74,
que cedió su herencia austriaca así como su título de emperador a su hermano Fernando,
mientras que los reinos españoles, los territorios italianos, el Franco Condado y los
Países Bajos recayeron en manos de su hijo, que reinaría con el nombre de Felipe II. Es
posible afirmar además que su intento de configurar un imperio enteramente católico
había fracasado. Su propio hermano Fernando había firmado en 1555 en Augsburgo la
paz con los protestantes. Asimismo la forma de rebelión contra el imperio de algunos
príncipes alemanes se concretó facilitar el auge del luteranismo75.
A diferencia de su padre, Felipe II fijó su residencia en Madrid. Es más, el monarca,
después de su llegada de los Países Bajos en 1559, no abandonaría la Península Ibérica
hasta su muerte acaecida en 159876. No fue esta la única diferencia con su progenitor, ya
que mientras Carlos V se obstinó en las campañas militares, el nuevo rey se centraría
sobre todo en los aspectos más logísticos y administrativos de sus posesiones. Otros de
los aspectos que caracterizan la figura de Felipe II son sus reticentes relaciones con la
72
Cf. J. GARCÍA, Historia de la Iglesia. Vol. III. Edad Moderna, BAC, Madrid 2005, pp. 22-25.
Cf. I. DE CABO, Turquía, Grecia y Chipre. Historia del Mediterráneo oriental, Universitat de
Barcelona, Barcelona 2005, pp. 19-28
74
Cf. F. RUÍZ, “Las finanzas del Emperador”, en F. RUÍZ (coord.), La monarquía de Felipe II, Real
Academia de la Historia, Madrid 2003, pp. 167-188.
75
Cf. J. GARCÍA, Historia de la Iglesia, cit., pp. 67-78.
76
Cf. M. FERNÁNDEZ, “Felipe II: el Rey y el hombre”, en F. RUÍZ (coord.), La monarquía de Felipe II, cit.,
pp. 11-32.
73
Universidad Pontificia de Salamanca
25 Estudio lingüístico-semiótico
nobleza y su marcado catolicismo, el cual se hizo patente en cinco cuestiones clave: su
papel en la Contrarreforma, su decidido apoyo a las labores inquisitoriales, su
inquebrantable control sobre la Iglesia hispánica, la expulsión de los moriscos y su
lucha contra la expansión del Islam77. El mantenimiento de la lengua, las tradiciones y
en general de todas las señas de identidad de los moriscos de tierras granadinas –los
cuales afirmaban haberse convertido al catolicismo–, provocaron el rechazo de los
cristianos viejos78. Las diferencias entre ambos grupos cristalizaron en el conflicto que
se fraguó en el año 1568 en las Alpujarras y que terminó dos años más tarde gracias al
apoyo que Felipe II obtuvo de su hermano Juan de Austria. La muerte, el cautiverio o la
diáspora de los moriscos constituyeron un toque de atención a los piratas que
provenientes del norte de África, saqueaban las costas andaluzas. Sin embargo, los
problemas más significativos para Felipe II dentro de la Península Ibérica no acabarían
ahí. En 1591 la crisis económica y el consiguiente aumento del bandolerismo en zonas
como los reinos de Aragón y Valencia, supusieron también un quebradero de cabeza
para el monarca.
En el exterior, los envites turcos en el Mediterráneo cobraban fuerza. El asedio a la
isla de Chipre en 1570 hizo que España, Venecia y el Papado se aliaran en la llamada
Santa Liga, la cual –de nuevo bajo las órdenes de Juan de Austria– derrotó al ejército
Turco en la batalla de Lepanto (1571). Pero fuera de la Península Ibérica, Felipe II
también tuvo que hacer frente a otros problemas. En Flandes no era muy bien recibido
el autoritarismo de un monarca que además gobernaba desde muy lejos. Además, la
asimilación del Calvinismo79 abrió el camino a continuos conflictos promovidos por un
rey que se mostraba condescendiente en el terreno político-administrativo pero que era
inquebrantable en el terreno de lo religioso. Por su parte, la piratería inglesa comenzaba
a hacer estragos en las líneas comerciales entre España y América y ello hasta el punto
de que en 1587, Drake, un almirante británico, penetró en la bahía gaditana y quemó
unos barcos. Esto, unido a la afinidad que Isabel I –reina protestante de los ingleses– les
demostraba a los calvinistas de los Países Bajos, hizo que el rey enviara contra
Inglaterra a la Armada Invencible, que terminó por sucumbir. A pesar de todo, Felipe II
77
Cf. Q. ALDEA, “Felipe II. Política y religión”, en F. RUÍZ (coord.), La monarquía de Felipe II, cit., pp.
69-110.
78
Cf. J. ALCALÁ-ZAMORA, “El problema morisco bajo Felipe II, en la reflexión y crítica de Calderón” en
ibid., pp. 333-365.
79
Cf. J. GARCÍA, Historia de la Iglesia, cit., pp. 79-84.
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26 Estudio lingüístico-semiótico
recibió Portugal en herencia en 1580, configurándose así un imperio cuya extensión no
se había conocido hasta el momento80.
1.2.2. Sistema político y administrativo
Esa gran extensión de los territorios hispánicos 81 supuso un problema, ya que el
teórico autoritarismo regio, que promovía una política externa común, chocó en no
pocas ocasiones con la idiosincrasia propia de cada una de las posesiones. Aunque era
un espacio heterogéneo en cuanto a las distintas regiones que la conformaban, la Corona
de Castilla mantuvo, sin embargo, un sistema político-administrativo centralizado y
unitario que no impidió que algunas zonas como el norte peninsular contaran en lo
institucional con algunas característica peculiares que llegaron a alcanzar el grado de
regímenes especiales en lugares como Granada, Navarra o Canarias. Por el contrario, la
Corona Aragonesa, Nápoles, el ducado milanés, Flandes y Portugal mantuvieron en
gran medida intactos sus instituciones y sistemas de representación.
En cuanto a la técnica de gobierno tanto de Carlos V como de Felipe II, ambos
actuaban conforme a la opinión de asesores reunidos en distintos consejos. Así, el más
importante de todos ellos era el Consejo de Estado donde de discernían sobre todo
aquellas decisiones que tuvieran que ver con política exterior. Este Consejo de Estado se
englobaba dentro del conjunto de consejos temáticos al que también pertenecían el de
hacienda, el de inquisición, el de cruzada, y el de órdenes. Existían también consejos
territoriales que en origen fueron solo dos: el de Castilla y el de Aragón. Posteriormente
se crearon también el de Flandes, el de Portugal y el de Indias. De forma paralela a estos
consejos, el manejo logístico de la administración se llevaba a cabo por medio de juntas
que representaban ante el rey a los distintos territorios, si bien también ocurría justo lo
contrario: que personas de confianza del monarca representaran al mismo en las
distintas regiones. Eran los llamados en la Corona de Castilla “corregidores”, los cuales
se sirvieron en un primer momento del funcionariado local hasta el momento en que los
monarcas decidieron sacar a la venta tales empeños.
80
Cf. V. PALACIO, “Un español Rey de Portugal”, en F. RUÍZ (coord.), La monarquía de Felipe II, cit., pp.
183-198.
81
Cf. C. IGLESIAS, “El gobierno de la Monarquía”, en ibid., pp. 455-518.
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27 Estudio lingüístico-semiótico
1.2.3. Economía y sociedad
El caso concreto de la economía del siglo XVI82 puede resumirse en los diversos
aspectos particulares de la misma. En primer lugar, la llegada de ingentes cantidades de
metales preciosos provenientes del nuevo continente hacían presagiar la mejora de las
condiciones económicas generales. El efecto, en cambio, fue justo el contrario: se
produjo un aumento de los precios –denominado “revolución de los precios”– que no
hizo sino aumentar la brecha social a través del creciente empobrecimiento y el
deterioro de las condiciones de las condiciones de vida de los grupos más humildes.
Pero el descubrimiento del nuevo continente no solo supuso la continua importación de
oro y plata. El aumento de la demanda dio lugar a un incipiente auge de la agricultura –
especialmente en Andalucía– si bien los reinos hispánicos no lograban cubrir del todo
las peticiones que les llegaban desde América. Algunos pequeños productores agrícolas
trataron de hacerse con más tierras, pero eran la nobleza y el clero quienes controlaban
los espacios disponibles, que además seguían empleándose como explotaciones
ganaderas.
Por su parte, la producción industrial artesanal se vio favorecida también por el
aumento de la demanda, que benefició a sectores como el textil, el naval, el de la seda,
las armas, etc… La monarquía, en cambio, promovió sobre todo la exportación de
productos, ya que los impuestos que gravaban tal actividad proporcionaban liquidez a la
corona. La consecuencia de esto fue el debilitamiento de la industria local que era
incapaz de hacer frente a la competencia de productos extranjeros que eran de mejor
calidad y cuyo coste de producción era menor. De hecho, el comercio83 fue sin duda el
sector que más se desarrolló en el siglo XVI en virtud de un doble flujo en las
transacciones que encontraban en España un núcleo estratégico. Por un lado los
comerciantes importaban productos de toda Europa y por otra distribuían por el
continente todo lo que llegaba de América.
En cualquier caso, la economía estaba al servicio de la política. La población de los
reinos hispánicos se dobló a lo largo del siglo XVI, lo cual se puede considerar grosso
82
Cf. A. MARCOS, España en los siglos XVI, XVII y XVIII, Crítica, Barcelona 2000; E. CAMERON, El
Siglo XVI, Crítica, Barcelona 2006.
83
Cf. M. PÉRONNET, El Siglo XVI. De los grandes descubrimientos a la Contrarreforma, Akal, Madrid
1990, pp. 60-77.
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28 Estudio lingüístico-semiótico
modo como un signo de expansión económica. Ahora bien, el hecho de que la economía
estuviese al servicio de las pretensiones geopolíticas de los monarcas provocó
momentos de crisis, ya que ni el oro de América, ni los beneficios que producía el
propio Patrimonio Real, ni el gravamen impositivo que soportaban los súbditos eran
suficientes para sufragar las continuas luchas y las necesidades del ingente imperio de
unos reyes –Carlos V y Felipe II– que se vieron abocados a la ruina económica.
Con respecto a la distribución social, la nobleza y el clero ocupaban el escalafón
más elevado. Acumulaban la mayor parte de las riquezas del reino y estaban exentos de
pagar impuestos. Por su parte, el estamento no privilegiado representaba al 80% de la
población. Estaba compuesto sobre todo por campesinos con poco poder adquisitivo y
sometidos a una considerable presión fiscal. Al margen de los estamentos privilegiado y
no privilegiado, existían otros grupos sociales que estigmatizados por su origen étnico o
religioso se veían sometidos a la marginación. Tales eran, por ejemplo, los moriscos o
los judíos conversos.
1.3. HISTORIA DE LA IGLESIA
La estructura eclesiástica84 de la época continúa la estructura organizativa medieval
donde a la cabeza de la Iglesia se situaba un Pontificado caracterizado por una Curia
Romana muy jerarquizada. Por su parte podemos observar una organización territorial
conocida en la que cada Provincia Eclesiástica estaba gobernada por un arzobispo,
mientras que los obispos eran quienes regían los destinos de su diócesis particular. Las
parroquias estaban gobernadas por un cura y sus capellanes85. En las ciudades y villas
proliferaban cofradías, asociaciones de fieles 86 y conventos mendicantes –sobre todo
dominicos y franciscanos– dedicados a la predicación y a la penitencia 87 . Estos
conventos mendicantes se dividían a su vez en tradicionales y observantes o
reformados, estos últimos con una mayor impronta de disciplina y simplicidad. Existían
también dos tipos de monasterios –regentados sobre todo por benedictinos, cistercienses
84
En este apartado tenemos presente la obra J. GARCÍA, Historia de la Iglesia III, cit., pp. 3-168.
Cf. A. MOLINIÉ-BERTRAND, “Le clergé dans le royaume de Castille à la fin du XVIe siécle. Aproche
cartographique”, Revue d’Histoire Economique et Sociale 51 (1973) 5-53.
86
Cf. J. SÁNCHEZ, “Origen y evolución de las Hermandades y Cofradías. Perspectiva histórica hasta le
Concilio Vaticano II”, en I Congreso Internacional de Hermandades y Religiosidad popular. Libro de
Actas. Sevilla, 27 al 31 de Octubre de 1999, Arzobispado de Sevilla, Sevilla 1999, pp. 29-53.
87
Cf. J. E. SADABA, “Tendencias eremíticas entre los franciscanos españoles hasta finales del siglo XVI”,
en T. MORAL (ed.), España Eremítica. Actas de la VI semana de estudios monásticos. Abadía de San
Salvador de Leyre (15-20 de septiembre de 1963), Editorial Aranzadi, Pamplona 1970, pp. 571-585.
85
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29 Estudio lingüístico-semiótico
y premostratenses–, los claustrales y los observantes88. Dentro de las parroquias, las
distintas cofradías y asociaciones se dedicaban sobre todo a la beneficencia 89 , la
devoción, la organización de fiestas patronales, etc.
La Iglesia de inicios del siglo XVI se definía por su inmovilismo y falta de
adaptación a una época histórica convulsa ya que durante la Edad Media se había ido
mimetizando con la realidad señorial tanto en su distribución estamentaria como en la
posesión de patrimonios y rentas. Esta evidente fosilización hizo que surgieran sectores
críticos cuyas inquietudes y denuncias cristalizarán en la Reforma de la Iglesia. La
llegada del renacimiento abre una etapa de inquietud en la Iglesia. Fuera de Europa
arrostra el cometido de la tarea misional en las nuevas tierras conquistadas por España y
Portugal, campaña esta en la que las distintas familias religiosas encontraron un
cometido esencial. En el continente en cambio, el racionalismo cuestionará el
monoteísmo y el humanismo cristiano. Además la jerarquía de la Iglesia –mediatizada
también por las monarquías de turno y los intereses nacionalistas90– no solo no logró
una comunión clara con la feligresía sino que se obcecó en su carácter personal y se
desentendió de la realidad. La Iglesia debía hacer por tanto frente a dos cuestiones. La
primera de ellas tenía que ver con lograr en la feligresía una religiosidad motivada más
allá de la herencia y de los ritos acostumbrados. El segundo reto era contener la brecha
que se habría entre los sectores más tradicionales y aquellos que reclamaban con
urgencia reformas profunda.
Dentro del propio pontificado, las luchas internas por el poder eran encarnizadas.
En la ciudad de Roma se conjugaban dos realidades bien distintas: los grandes templos
y mansiones de la nobleza urbana al lado del bandolerismo omnipresente causado sobre
todo por la falta de víveres91. En la ciudad se desarrolló también un sentir antipontificio
88
Cf. J. GARCÍA, “Conventualismo y Observancia. La reforma de las órdenes religiosas en los siglos XV
y XVI”, en R. GARCÍA-VILLOSLADA (dir.), Historia de la Iglesia en España. Vol. III/1: La Iglesia en la
España de los siglos XV y XVI, BAC, Madrid 1980, pp. 210-350. Sobre la observancia franciscana cf.
infra.
89
Cf. M. JIMÉNEZ, Historia de la asistencia social en España en la Edad Moderna, CSIC, Madrid 1958;
E. MAZA, Pobreza y asistencia social en España, siglos XVI al XX. Aproximación histórica ,
Universidad de Valladolid, Valladolid 1987.
90
Un estudio de las relaciones entre la Iglesia y el Estado en A. ROUCO, Estado e Iglesia en la España del
siglo XVI, BAC, Madrid 2001.
91
Al respecto cf. P. PRODI, Il Sovrano Pontefice. Un corpo e due anime: la monarchia papale nella prima
età moderna, Il Mulino, Bologna 1982; P. PARTNER, “The Papal state: 1417-1600”, en M. GREENGRASS
(ed.), Conquest and coalescence. The shaping of the state in early modern Europe, E. Arnold, London –
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30 Estudio lingüístico-semiótico
provocado por el intrusismo del Papa y de la Curia en los asuntos del municipio y por la
desmesurada ostentación de los dignatarios eclesiásticos, que administraban el dinero
procedente de los impuestos y las limosnas de indulgencia. No en vano se reúnen en la
Ciudad Eterna mercaderes, banqueros, humanistas. Roma es para todo cristiano el
centro logístico de la fe en el que se preserva la ortodoxia. Los Papas cuentan con un
poder omnímodo. Una vez elegidos son entronizados y se dejan llevar por el nepotismo.
Los grandes puestos de las estructuras de su pontificado los ocupan precisamente los
allegados familiares y amigos–. Por encima de la moralidad prevalecía siempre el deseo
de éxito en la promoción de la cultura humanística, en la contención del Turco, en
alianzas puntuales, en la consecución de sus objetivos, en el cumplimiento de sus
intereses. Sin embargo, la escasa permanencia en el cargo hacía del pontificado un
instrumento con una capacidad solo relativa a la hora de configurar estrategias políticas.
Alejandro VI abre el pontificado del siglo XVI 92 . Le avalan tanto su dotación
económica como su capacidad diplomática. En el ámbito político buscó la eficacia con
la creación de Ligas de distinto orden con Francia, con el Imperio, con Venecia y con
Milán. Concretamente Carlos VIII de Francia se encargó de recordarle al Papa que no
estaba capacitado para dirigir individualmente el destino de los territorios italianos en
pro de los intereses pontificios. La búsqueda continua del pragmatismo le proporcionó
no pocos enemigos: algunos cardenales, el señorío territorial, los propios estados
italianos, etc. Además, su personalidad y vida familiar terminarán convirtiéndose en
armas en su contra. Luchó contra el Turco en los Balcanes y el Mediterráneo oriental y
trató de reformar la Curia. En el terreno religioso, sostuvo la creación de los Mínimos
de San Francisco de Paula, difundió la devoción al Rosario y sancionó canónicamente la
expansión colonial de España y Portugal.
De amplia fortuna económica –aunque de origen humilde– Julio II sucede a
Alejandro VI93. Se muestra implacable con sus decisiones, sobre todo con aquellas que
tienen que ver con su pretensión de establecer la primacía del Estado Pontificio por
New York 1991. Sobre el papado en este periodo cf. F. BÉRENCE, Les Papes de la Renaissance, Éditions
du Sud – Albin Michel, Paris 1966; M. BARRIO, “Los papas de la Edad Moderna”, en J. PAREDES (dir.)
Diccionario de los Papas y Concilios, Ariel, Barcelona 1998, pp. 293-402.
92
Cf. Á. FERNÁNDEZ DE CÓRDOVA, “El pontificado de Alejandro VI (1492-1503). Aproximación a su
perfil eclesial y a sus fondos documentales”, Revista Borja 2 (2009) 201-309.
93
Cf. G. ROTONDI – G. NEPI, Giulio II papa, politico, mecenate: Savona, Fortezza del Priamar, Sala
della Sibilla, 25-26-27 marzo 2004: atti del convegno, De Ferrari, Genova 2005.
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31 Estudio lingüístico-semiótico
encima del resto de los territorios italianos, lo cual no logra debido a la inestabilidad
política idiosincrática de la zona. Pero el mayor problema de su pontificado no fue este,
sino la invasión francesa en Italia. El rey francés Luis XII cuenta además con el apoyo
de un grupo de obispos descontentos con el Papado, los cuales no tienen ningún
problema en justificar la acción y citan un concilio paralelo en Pisa. Entra de nuevo en
escena el Cisma conciliar en respuesta del cual Julio II convoca el V Concilio
Laterantense para el cual aduce un amplio catálogo de reformas que proporcione la paz
y la unidad de la Iglesia y preserve la ortodoxia. Las cinco sesiones del V Concilio
Laterantense sirven para aplacar las consecuencias del concilio paralelo de Pisa y de sus
promotores. Dio paso a nuevas formaciones religiosas y vía libre a las reformas y a los
planes eclesiásticos que se desarrollaban en distintas soberanías europeas.
A Julio II lo sucedió León X, papa Médici, mecenas de humanistas y artistas de los
que obtuvo grandes beneficios. Entretenido en la corte en tales menesteres se olvidó de
las demandas y problemas externos: hartazgo ante los elevados impuestos, tráfico de
indulgencias, etc. Su carácter laxo en este sentido le acarreó dificultades a la hora de
llevar a cabo las reformas propuestas en el Concilio Lateranense: la reforma de la Curia,
la promoción de la enseñanza y de la prédica, el perdón de los cardenales implicados en
la promoción del concilio paralelo de Pisa, etc. Otro gran problema de León X fueron
los predicadores exacerbados que fuera de los conventos aireaban los excesos de la
Curia y el Pontificado. La conciencia de la necesidad de una verdadera reforma de la
Iglesia creció hasta convertirse en una auténtica caja de Pandora. Al margen de todo
esto, el papa Médici mostró gran sensibilidad con los desgracias terrenas.
Después de León X accedió al Pontificado Adriano VI, en un momento en el que la
Reforma transcendía el ámbito de lo religioso y se adentraba en el terreno político con
monarcas que estaban dispuestos a llevar a cabo sus propios cambios. El ideal de
imperio católico de Carlos V fue un apoyo decisivo para un Papa que se preocupó por
mantener la ortodoxia y por cambiar la Iglesia desde dentro, comenzando por reconocer
los errores de la propia Curia Romana. Murió repentinamente y fue sucedido por
Clemente VII, un Papa Médici, que en el plano político se afanó por buscar el equilibrio
con Francia y España, lo cual le lleva a estar en medio de los enfrentamientos entre
Francisco I y Carlos V. El emperador, airado por la falta de un apoyo definido por parte
del Pontífice, se lanza contra Roma y se produce el saqueo de la Ciudad Eterna. El
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32 Estudio lingüístico-semiótico
propio Clemente VII es encarcelado. Finalmente se zanjó la paz sobre las bases de
nuevas alianzas encaminadas a la lucha contra el enemigo turco y al aislamiento del rey
francés. Mientras tanto en Alemania, las proclamas religiosas están teñidas de
nacionalismo. Las diversas ciudades y territorios han de decidir si mantenerse al lado
del Imperio y el Pontificado o acometer las reformas sociales, religiosas, políticas, etc,
que se consideran necesarias. La mayor parte implicada optó por la primera postura y se
constituyeron diversas ligas católicas en liza contra los protestantes. Los disidentes por
su parte, se adjudicaban el derecho a reformar su iglesia. Las Dietas de Espira y de
Augsburgo sentencian la definitiva separación entre católicos y disidentes. Ante esta
situación Clemente VII –incapaz como Papa Médici de mostrar una integridad moral y
religiosa plenas– opta por dar resguardo a la tradición y por patrocinar a almas
carismáticas que defiendan la ortodoxia.
La situación es extrema y la necesidad de un concilio se hace manifiesta. Paulo III
(1534-1549), sucesor de Clemente VII aparece como un Pontífice que da cabida nuevas
realidades como la Compañía de Jesús de Ignacio de Loyola. Consciente de que no
puede esperar más para salvaguardar la ortodoxia, convoca en 1542 el Concilio de
Trento, el cual se fundamenta en criterios claros y concretos como la reforma radical de
la Iglesia, la vigilancia de predicadores atrevidos y el freno a los excesos de la Curia. Se
trata de un concilio que requirió de enormes esfuerzo diplomáticos. Julio III (15501555), sucesor de Paulo III, ha de continuar el Tridentino sin el apoyo de Francia y
sabiendo de la enconada postura de los luteranos94.
Después del brevísimo Pontificado de Marcelo II, accede al Pontificado Paulo IV
(1555-1559), cuyo gobierno supone un paso atrás ya que manifiesta conductas
absolutistas y encarcela a quienes no siguen sus líneas. Esta actitud hace por ejemplo
que Felipe II se encargue de recordar de nuevo al Papa que es él quien rige los destinos
de los territorios italianos (paz de Cateau-Cambrésis, 1559). En 1559 accede a la
Cátedra de san Pedro Pío IV (1559-1565), Papa que da signos de una actitud totalmente
opuesta a la de su predecesor. Su espíritu concorde hace que en la conclusión del
Concilio Tridentino se alcance una solución equilibrada con un estado pro-pontificio
sustentado una teología ortodoxa que de viabilidad a las reformas sin que ello suponga
94
Sobre este aspecto la bibliografía es abundantísima. Para un resumen esclarecedor sobre el juego de los
actores principales de este periodo cf. M. MARTÍN, “El Emperador, el Papado y Trento”, Escuela Abierta
4 (2000) 217-256.
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33 Estudio lingüístico-semiótico
transiciones traumáticas. La firmeza en esta postura permitió hacer frente a sectores
exaltados dentro de la Curia, a eclesiásticos absolutistas o a quienes buscaban reformas
más extremas.
El Papa Pío V fue el encargado de comenzar a aplicar los decretos conciliares,
asunto que trató de cumplir al pie de la letra. Se puso de acuerdo con los estados
cristianos para llevar a cabo nuevas campañas contra el Turco y redactó nuevos
documentos sobre catequesis y liturgia. El Papa Gregorio XIII (1572-1585) se muestra
más comedido en las reformas –sobre todo en lo que a España se refería– y hace
hincapié en refrendar culturalmente las medidas tridentinas, cuestión de la cual nace el
interés propio y de Papas sucesivos de convertir a Roma en la capital cultural del
mundo. Gregorio XIII manifestó una gran preocupación por regenerar las canteras
eclesiásticas de Roma y de las iglesias locales. Por su parte Sixto V (1585-1590) se
preocupó ante todo por mantener el orden público y la seguridad.
Centrándonos ahora en la realidad de la Curia en el siglo XVI, quienes accedían a
ella lo hacían en virtud de su estirpe y de sus posibilidades de promoción. Acumulaban
una gran fortuna y se posicionaban a menudo al lado de quienes iban imponiendo su
criterio: el Papa o la nación de turno y sus correspondientes agregados. No faltaron sin
embargo quienes prefirieron dejarse llevar por el Espíritu más que por el éxito. Después
del Concilio de Trento, la Curia se vio abocada sin remedio a una serie de reformas.
Sixto V estableció 15 congregaciones dirigidas cada una por un cardenal. La secretaría,
que adquirió una gran relevancia entre otros campos en la negociación de las relaciones
entre el Pontificado y las Monarquías, se extendía por los diversos territorios en la
figura de los nuncios, que eran quienes se encargaban de poner en práctica las reformas
del Tridentino.
Por su parte, las diócesis están regidas por obispos injertos de facto en la categoría
señorial debido a la influencia que en virtud de su patronazgo ejerce la monarquía. La
preocupación por su feligresía es escasa y el contacto lejano ya que los obispos viven
siempre proyectados en la esperanza de mayores cargos. De hecho, los titulares de las
mayores sedes se codean con la monarquía prestándole su apoyo y recibiendo por ello
pingües recompensas. El Concilio de Trento viene a cambiar sustancialmente las cosas
y los obispos adquieren obligaciones renovadas: han de encargarse de la dirección
efectiva de la pastoral, predicar, realizar visitas pastorales a su diócesis o al clero,
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34 Estudio lingüístico-semiótico
celebrar sínodos, promover la educación de sus súbditos, impulsar la piedad, crear
seminarios, etc. El Tridentino supone también la reformulación de las funciones de los
cabildos, de cuyos servicios habían ido prescindiendo los prelados en su gobierno.
En cuanto al clero menor, puede definirse como un conjunto de forma, composición
y funciones indefinidas95. Cada grupo de feligreses cuenta con un clérigo que se encarga
básicamente de la administración de los sacramentos y el oficio dominical. Se trata en
su mayor parte de individuos sumidos en la ignorancia y agregados a los vicios
parroquianos de la desidia, el vino y los juegos. Precisamente en el siglo XVI surge la
necesidad de redimir esta situación, por lo que surgen colegios encaminados a renovar
la vertiente espiritual de los sacerdotes. Los prelados promueven bibliotecas en cada
parroquia que permitan elevar el nivel cultural y moral del sacerdote de turno. Sin
embargo, la vida en las iglesias locales está mediatizada siempre por la actuación de los
señores del territorio –eclesiásticos o no– y por la monarquía. Esa influencia se concreta
en el aumento de la jurisdicción real y la correspondiente disminución de la eclesiástica,
en el patronato de templos monasterios y conventos, en la presencia en los foros de
decisión, en el control de las formas de provisión eclesiástica, en la imposición de
impuestos, etc.
En relación justamente con las características de la iglesia local, vamos a repasar a
continuación alguna de sus cualidades propias en los ámbitos concretos en los que se
movió Alfonso de Castro. Con respecto a las iglesias imperiales, a pesar de que todas
tenían la misma estructuración –provincias, diócesis, etc.–, contaba cada una de ellas
con diferentes sistemas de designación de candidatos y de financiación sobre los que los
señores territoriales ejercían una clara influencia condicionando la provisión y
mostrando siempre conductas egoístas. Esta forma de perversión se veía además
agravada por el acceso a la vida religiosa de caballeros sin vocación que buscaban paliar
su ruina económica y social. Dentro de las ciudades imperiales, las centroeuropeas están
plagadas de comerciantes y usureros que justifican su capital como proveniente del
Señor y del mimo de sus Santos Patronos. A su lado los predicadores populares
denuncian los excesos y los altos intereses de mercaderes y banqueros. En cambio, en
las ciudades de los Países Bajos se gestan grupos religiosos donde prima la
95
Cf. I. FERNÁNDEZ, Felipe II y el clero secular. La aplicación del Concilio de Trento, Sociedad Estatal
para la Conmemoración de los Centenarios de Carlos V y Felipe II, Madrid 2000.
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35 Estudio lingüístico-semiótico
espiritualidad y se promueve una política escolar que favorece el desarrollo de
universidades y de grupos humanísticos. Las crisis eclesiales del XV y el XVI dotan a
cada una de las ciudades del imperio de la capacidad por definir la ortodoxia y la
heterodoxia. El mundo rural por su parte vive la Iglesia de una forma muy básica y poco
coordinada. Los grupos religiosos –que se van dividiendo en claustrales y observantes–
se pliegan a las realidades locales, lo cual despertará en ellos un espíritu crítico.
En Italia toda la Iglesia gira en torno al Papa, la Curia y los Estados Pontificios. Las
distintas ciudades, con Roma a la cabeza, pujan por representar de la manera más
grandiosa su capitalidad. La vivencia eclesial se diversifica en la visión de las iglesias
locales como destinos en los que colocar al numeroso personal favorable a la Curia y en
grupos particulares que reclaman la originalidad del mensaje evangélico. El contrapeso
al nepotismo, los excesos y la amoralidad de las esferas eclesiales corre a cargo de
predicadores populares y humanistas con un verdadero sentir cristiano. En Inglaterra la
Iglesia se caracterizaba por su inmovilismo: el alto clero estaba a los pies del trono
mientras que el bajo seguía siendo pobre y desgraciado. Sin embargo un sentimiento en
contra de Roma que amenazaba con la ruptura surgía de vez en cuando en virtud de la
situación política.
Centrándonos ahora en la realidad conventual y monasterial, los significativos
cambios con respecto a la Edad Media dan lugar a las Congregaciones Observantes, las
cuales darán a luz a personajes insignes y con carisma y serán un apoyo para los
proyectos de las monarquías96. En el lado opuesto, los conventos mendicantes se aferran
a la tradición, si bien en su seno surgirán alternativas de las que surgirán hermanos
observantes. Los monasterios que no se adhieren a tales cambios continúan padeciendo
la reserva en su provisión, la influencia en su fiscalidad y el patronato real y señorial en
sus campos de actuación.
El desajuste entre la verdad evangélica y la actuación del Pontífice, la Curia o los
prelados había llevado a las distintas órdenes religiosas a iniciar reformas que aquellos
aún ni siquiera intuían, buscando la originalidad de su fundación y denunciando los
96
A. RUCQUOI, “La réforme monastique en Castille au XVe siécle: une affaire sociale”, en Horizons
marins. itinéraires spirituels (Ve-XVIIIe siécles), Homenaje al profesor Michel Mollat. Vol.I: Mentalités
et Sociétés, Publications de la Sorbonne, Paris 1987, pp. 239-253. Sobre el desarrollo de este punto cf. J.
GARCÍA, La reforma de los religiosos españoles en tiempo de los Reyes Católicos, Instituto Isabel la
Católica, Valladolid 1969.
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36 Estudio lingüístico-semiótico
excesos. Precisamente de la Observancia van surgiendo predicadores con carisma que
arrastran a las masas con unas palabras y gestos que incitan a la reforma. En el ámbito
de la observancia monástica, los benedictinos y cistercienses adoptaron las normas de
Benedicto XII en su remodelación. Esta consistió en poner al frente a un monje con
dotes de liderazgo para que reorganizase los monasterios particulares, cada uno de los
cuales dependería de una casa-madre en la que los abades generales contarían con
plenos poderes.
La Observancia benedictina surgió ya en el siglo XV en Italia, concretamente en la
Congregación de Santa Justa, desde donde se importó el modelo a Alemania, Francia y
España –monasterio de Montserrat– 97 . Sin embargo, el desarrollo del movimiento
observante hizo de España un caldo de cultivo propicio con el monasterio de San Benito
de Valladolid en el centro. El centro pucelano se constituye en Congregación
Observante en 1500 y busca expandir en otros su modelo, consistente en la
centralización, el poder de los abades generales, la influencia de los capítulos que
convocan, la organización de los estudios, etc. La expansión y organización de la
observancia benedictina en España no se realiza sin la tutela de la Corte y el monasterio
vallisoletano de San Benito.
Respecto a la Observancia cisterciense, el malestar por el daño que estaba haciendo
en sus monasterios el sistema de reserva pontificia, llevó al Capítulo General de 1495 a
poner en práctica una reforma redactada ya en 1494 por una comisión de abades.
Aunque estos cambios no llegaron a prosperar, ya en España había surgido mucho antes
un grupo cisterciense reformado en el monasterio de Piedra (Aragón), el cual siempre
chocó con la oposición del abad hasta que el a mediados del siglo XV llegó a convencer
al Capítulo General de la necesidad de introducir la Observancia. El acuerdo definitivo,
en cambio, no llegó a producirse. Así pues, en el caso concreto España la Congregación
Observante cisterciense tuvo que enfrentarse a los conflictos entre los abades generales
y los particulares de cada monasterio, a la formación de grupos opuestos, a la
intromisión de la monarquía y a nuevos retos como la promoción de su modelo.
Respecto a la Reforma de las órdenes mendicantes, la introducción de la
Observancia dio lugar a la creación de congregaciones que conservaban su vinculación
97
Cf. M. COLOMBÁS, La tradición benedictina. Ensayo histórico. Los siglos XV y XVI. Tomo VI,
Ediciones Montecasino, Zamora 1996.
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37 Estudio lingüístico-semiótico
con sus regidores superiores. En algunas de las órdenes como la franciscana, los
cambios propiciaron la aparición de numerosos grupos autónomos como los descalzos,
los capuchinos, etc. En otras primó el deseo de unidad. Centrándonos en la familia
franciscana, la estructura previa a los cambios cristalizaba en conventos rurales y
urbanos que seguían al pie de la letra el Testamento de San Francisco y el ejemplo de su
desprecio a los bienes terrenos98. Fue precisamente en los conventos rurales donde se
inició de forma espontánea la Reforma. En un principio las modificaciones propuestas
conllevaron acusaciones de herejía y el cierre de algunas casas franciscanas del mundo
rural. Con la llegada de Gregorio XI (1370-1378) y la benevolencia que el Pontífice
tuvo con las reformas regulares, los superiores franciscanos comenzaron a ver con
buenos ojos la Reforma y los oratorios franciscanos proliferaron atrayendo a gran
número de jóvenes y dando vida a grandes predicadores. Los cambios son sancionados
en el Concilio de Constanza de junio de 1415 y refrendados en el de Basilea de 1433.
Todo esto eleva al grupo reformado franciscano a la categoría de nueva opción religiosa
que se expande por lugares como Hungría, Polonia e Inglaterra. La confirmación
definitiva de la Observancia franciscana vendrá en 1446 de la mano de Eugenio IV. La
dirección de la orden recae en dos vicariatos generales: el Cismontano y el
Ultramontano. La expansión del modelo a comienzos del siglo XVI tiene como
protagonistas a Francisco Jiménez de Cisneros –cardenal arzobispo de Toledo– y a los
Reyes Católicos: crean una comisión real de reforma, un proyecto de reunificación de la
orden y promueven nuevos cambios como el intento de extinción definitiva de la rama
conventual franciscana, la cual termina produciéndose en el ámbito hispano por
disposición de Felipe II bajo la aprobación de Pio V. A lo largo del propio siglo XVI
algunos sectores promoverán un posicionamiento más claro en torno al ambiente
eremítico y popular dando lugar a los franciscanos descalzos, los cuales se difundieron
con rapidez, obteniendo grandes éxitos en el ámbito misional y granjeándose el favor de
Felipe II. Otros grupos como los recoletos optaron por un modo de vida más literal.
En torno a la vida religiosa, en el Concilio de Trento existieron distintas posturas
representadas por grupos que querían acabar con el conventualismo, sectores que
98
Sobre la Orden franciscana a la que pertenece Alfonso de Castro, cf. “Las reformas en los siglos XIV y
XV. Introducción a los orígenes de la Observancia en España”, Archivo Ibero-Americano 17 (1957) 17945 (núm. especial); J. GARCÍA, “Reforma y reformas en la familia franciscana del Renacimiento. Cuadro
histórico del tema”, en Mª. M. GRAÑA – A. BOADAS (eds.), El Franciscanismo en la Península Ibérica.
Balance y perspectivas. I Congreso Internacional. Madrid, 22-27 de septiembre de 2003, GBG Editora,
Barcelona 2005, pp. 235-253.
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38 Estudio lingüístico-semiótico
pensaban que las múltiples reformas eran un signo de anarquía en la Iglesia, etc. Sin
embargo en el primer periodo del Tridentino, la vida religiosa quedó relegada y fue
entendida como un asunto que solo concernía a los superiores y los capítulos generales.
En el segundo periodo del Concilio, se tomaron algunas decisiones acerca de los
candidatos, los votos, etc.
2. LA COMUNICACIÓN ENTRE EL EMISOR Y EL RECEPTOR
Todo tipo de manifestación discursiva supone un acto de comunicación entre un
emisor que crea un mensaje y un receptor que lo interpreta. Además es necesario que
exista feedback, esto es, una retroalimentación que sirva de acuse de recibo del
contenido transmitido. Toda comunicación tiene por tanto un carácter esencialmente
dialógico entre uno que habla/escribe y otro que escucha/lee. Esto es así hasta el punto
de que a todo aquel que habla solo se le asigna, al menos arbitrariamente, un cierto
grado de locura o desviación de los comportamientos antropológicos normales.
La forma más primaria de comunicación es la conversación, “forma que arranca
desde los inicios de la humanidad y que va desarrollándose a través de los tiempos,
dejando huellas de dialogicidad en todas las manifestaciones discursivas”99. Ahora bien,
este modo de constitución comunicativa, esta forma de diálogo oral fue calando poco a
poco en el ámbito de la escritura, donde va dejando sus huellas 100 , tal y como
comprobaremos en el apartado 2.3. El canal: la oralidad de las homilías. Rasgos.
Por otra parte, el hecho de que las homilías en general y las de Alfonso de Castro en
particular sean una manifestación discursiva monogestionada, no quiere decir que
carezcan de esa característica intrínseca que es la dialogicidad y ello aun teniendo en
cuenta que estos sermones del autor franciscano no fueron nunca pronunciados sino
únicamente escritos con una finalidad en primer plano didáctica. Este carácter dialógico
nace de la existencia de un emisor que configura un contenido y de un receptor que
aunque diferido en el tiempo y en el espacio, cuenta con unas expectativas con respecto
al texto, reflexiona sobre el mismo y emite una respuesta que se constituye en una suerte
de retroalimentación indispensable para que exista comunicación.
99
H. CALSAMIGLIA – A. TUSÓN, Las cosas del decir, cit., p.2.
Cf. Ibid., p.22.
100
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39 Estudio lingüístico-semiótico
2.1. EL AUTOR Y LOS EMISORES
2.1.1. Biografía del autor
Podemos situar el nacimiento de Alfonso de Castro 101, en el año 1495 según el
epitafio que Gaspar Tamayo102, discípulo de Alfonso de Castro, le dedica a su maestro,
y que revela que este murió en el año 1558 a los 63 años de edad. En cuanto al lugar, el
apelativo zamorensis y el testimonio que el propio franciscano ofrece en su obra
Adversus omnes haereses, da constancia de que su tierra natal es la capital zamorana103.
Siendo aún muy joven, presumimos que marchó a la ciudad de Salamanca,
concretamente al Real Convento de San Francisco donde se realizaban los estudios de
teología en la Provincia de Santiago104. No hay muchos indicios acerca del momento en
el que el joven zamorano tomó el hábito franciscano, pero si sabemos por su testimonio
que lo hizo en Salamanca tal como afirma en el De potestate legis poenalis 105 . Ya
dentro de la Orden franciscana dio claras muestras de ser un estudiante fuera de lo
normal, lo que hizo que sus superiores lo enviaran a estudiar a la recién fundada
Universidad de Alcalá de Henares. Amado González recoge diversas opiniones que
sitúan la entrada de Alfonso de Castro en la Universidad Complutense antes incluso de
su ingreso en la Orden Franciscana106, lo cual parece poco probable. Lo que sí parece
claro es su estancia en la Universidad según lo atestigua Martín de Azpilcueta107. En lo
101
Para la biografía seguimos especialmente el estudio de A. GONZÁLEZ, “Vida y Bibliografía de Fray
Alfonso de Castro”, Liceo Franciscano 12 (1958) 9-36. Cf. A. BACHILLER, “Biografía de A. de Castro”,
Revista de Estudios Penales, 2 (1944-1945) 277-285; B. OROMÍ, “Los franciscanos españoles en el
Concilio de Trento”, Verdad y Vida, 3 (1945) 297-324; M. DE CASTRO, “Fray Alonso de Castro, O.F.M.
OBS. (1495-1558). Notas biográficas”, Collectanea franciscana 28 (1958) 59-88; M. RODRÍGUEZ,
Alfonso de Castro y su doctrina penal. El origen de la ciencia del derecho penal, Eunsa, Pamplona 2013,
pp. 23-26.
102
Cf. Scriptores Ordinis Minorum, ed. Lucas Waddingus, F. Alberti Tani, Roma 1650 p. II. Aparece
referenciado en la edición de la Opera omnia. T. I, Blassus Roman, Madrid 1773, p. XVI:
103
Alfonso de Castro, Adversus omnes haereses. Lib. quatuordecim, praefatio, en Opera omnia. T. I, cit,
p. V: “Natus est Alfonsus Zamorae in Hispania”.
104
El Convento de San Francisco fue la institución de formación utilizada por la Orden de Frailes
Menores desde la Edad Media, el “principal y más importante de todos los de la Provincia de Santiago”
como afirma M. R. PAZOS, Los estudios en la provincia franciscana de Santiago (Tratado histórico),
Escuelas profesionales Sagrado Corazón de Jesús, Madrid 1967, p. 129. Cf. M. DE CASTRO, San
Francisco de Salamanca y su Studium Generale, El Liceo Franciscano, Santiago de Compostela 1988.
105
Alfonso de Castro, De potestate legis poenalis, lib. I. cap. 8, en Opera omnia. T. II, Blassus Roman,
Madrid 1773, p. 285.
106
Cf. A. GONZÁLEZ, “Vida y Bibliografía”, cit., pp. 12-13.
107
Martín de Azpilcueta, Commentarius in Cap. inter verba XI.q.III. In quo de gloria, honore, laude, , ac
bona fama…, en Opera omnia I, apud haeredes Gulielmi Rovillii, Lyon 1589, p. 3.
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40 Estudio lingüístico-semiótico
referente a la fecha de salida, existen también numerosas lagunas, si bien se tiende a
pensar que esta tuvo lugar en torno a 1518.
De regreso a Salamanca Alfonso de Castro es nombrado profesor del Convento de
San Francisco. De sus extraordinarias dotes como profesor dan cuenta discípulos suyos
que llegaron a ser teólogos de renombrada importancia como Andrés de la Vega,
Francisco Orantes, Francisco Ovando o Miguel Medina que lo sitúa antes de su
docencia en Salamnca en Alcalá, al menos durante un tiempo 108. El Convento fue a la
sazón un importante núcleo de maestros y doctores, si bien se dio una época de
decaimiento en el celo de los estudios desde la aplicación de la reforma hasta más o
menos treinta años después, momento en que las Constituciones exigían de nuevo una
mayor solicitud en el ámbito intelectual 109 . Obtuvo el título de doctor en el centro
Salmantino en 1535, bajo la tutoría de Francisco de Vitoria y después de la publicación
por primera vez en 1534, de Adversus omnes haereses¸ obra que fue continuamente
revisada, actualizada y corregida hasta su última edición, firmada en Amberes en
1556110.
Dentro del ámbito académico e intelectual, el maestro zamorano mostró una
actitud enormemente inteligente en relación a la época que le tocó vivir. Si bien hizo
frente al nominalismo y al humanismo filosófico, lo cierto es que no reprueba del todo
las ideas renacentistas sino únicamente en la medida en que se oponen al dogma
católico. Prueba de ello es su actitud acerca de los autores clásicos o paganos, ya que
considera que igual de erróneo es frecuentarlos muy a menudo como ignorarlos
totalmente. Este mismo eclecticismo lo encontramos refrendado en su posición dentro
del intelectualismo teológico de su tiempo. Su altitud de miras lo lleva a adoptar una
actitud crítica e independiente frente a aquellos que se adhieren sin condiciones a las
enseñanzas de autores como Santo Tomás o Escoto. Ello no quiere decir que nuestro
franciscano rechace de lleno los presupuestos de, por ejemplo, la filosofía escolástica –a
la cual dedica prolífero elogios–, sino que considera más bien que es necesario tomar lo
mejor de la misma y a partir de ahí repensar sus afirmaciones.
En cuanto a su papel dentro de la Orden, sus cualidades le llevaron a asumir
cargos de responsabilidad dentro de la misma. Fue lector y guardián en el convento
108
Cf. M. DE CASTRO, “Alfonso de Castro, O.F.M. (1495-1558), consejero de Carlos V y Felipe II”,
Salmanicensis 6 (1958) 285.
109
Cf. M. R. PAZOS, Los estudios en la provincia franciscana, cit., pp. 16-17.
110
Alfonso de Castro, Adversus omnes hereses, lib. XIII, J. Badio – J. Roigny, Paris 1534. Ioannis Latii,
Amberes 1556.
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41 Estudio lingüístico-semiótico
salmantino y en el capítulo provincial de 1524 fue nombrado “custodio de los custodios”
de su provincia, condición con la cual asistió dos años más tarde al capítulo general de
Asís. Sin embargo, sus extraordinarias dotes como predicador e intelectual, lo
condujeron también fuera de Salamanca e incluso de la Península111. En torno a los años
1532 y 1533, se encontraba predicando en Flandes a petición de los comerciantes
españoles que allí se encontraban. Estas mismas capacidades lo incluyeron dentro del
cortejo real que en 1554 acompaño a Inglaterra a Felipe II en el momento en que se
disponía a contraer matrimonio con María Tudor. No era la primera vez sin embargo
que Alfonso de Castro intervenía en los asuntos de la Corte, ya que en torno a 1530
trató de avalar canónicamente el matrimonio entre Enrique VIII y Catalina de Aragón 112.
De entre todos los méritos de Alfonso de Castro, su lucha contra la herejía –
plasmada magistralmente en su obra Adversus omnes haereses– fue la que hizo que
llegara a ser teólogo conciliar de Trento bajo el patrocinio de Pedro Pacheco, obispo de
Jaén y cabeza de los que acudieron al Concilio113. En cuanto a las fechas de su llegada y
su regreso, éstas no se conocen con exactitud si bien constatamos que en el espacio de
tiempo que media entre las dos primeras etapas del Concilio, el maestro franciscano
regresa a su patria y aprovecha en 1547 para culminar su obra De iusta haereticorum
punitione114 –la cual había comenzado a escribir antes de ser convocado al Concilio– y
para publicar De potestate legis poenalis.
En lo referente a su participación activa en la primera etapa del Tridentino, Alfonso
de Castro acudió a las tres primeras sesiones, de carácter eminentemente metodológico,
si bien es en el cuarto encuentro –celebrado el 18 de Abril de 1546 y en el que se
discutió acerca de la autoridad de la Tradición Apostólica– y en las reuniones
preparatorias al mismo donde comienza a oírse la voz del franciscano, quien disiente de
la opinión de muchos de los Padres al considerar que la admisión de la Tradición
Apostólica no puede tener lugar sin discutir la autoridad de la Iglesia115. En una reunión
111
Cf. R. BENEDETI, “Alfonso de Castro y la predicación”, cit., pp. 221-247.
La enciclopedia Espasa-Calpe habla de una edición impresa en Lyon en 1568 de una obra de Alfonso
de Castro titulada De validitati matrimonii Henrici VIII Angliae et Catherinae coniugis (Memorial sobre
la validez del matrimonio de Enrique VIII de Inglaterra con doña Catalina de Aragón). Cf. M. LÁZARO,
“La transmisión del pensamiento de Alfonso de Castro”, cit., p. 389.
113
Cf. S. ARIAS, “Herejía y hereje en Alonso de Castro”, Liceo Franciscano 12 (1958) 109-130.
114
Alfonso de Castro, De iusta haereticorum punitione, libri tres, Ioannis de Giunta, Salamanca 1547.
115
Carta de fray Alfonso de Castro al emperador Carlos V [en la que se acusa el recibo de la suya por la
que le ordena asista al Concilio de Trento], Academia de estudios histórico-sociales de Valladolid,
Archivo Histórico Español. Colección de documentos inéditos para la Historia de España y sus Indias, T.
I, El Concilio de Trento. Documentos procedentes del Archivo General de Simancas, seleccionados por
112
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42 Estudio lingüístico-semiótico
celebrada a principios de marzo con el objeto de analizar los abusos de la Sagrada
Escritura, Castro se opone a la traducción de los Libros Sagrados a las lenguas
vernáculas116. Además de esto, nuestro autor participó en la redacción de un documento
sobre lectores y predicadores, y formó parte de los teólogos que asistieron a las
reuniones de preparación de la quinta sesión, en las que se fue elaborando un decreto
sobre el pecado original, el cual se publicó –con bastantes cambios con respecto a la
primera redacción– el 17 de junio de 1546, día en que se celebró la sesión propiamente
dicha. Por último en esta primera etapa, Castro participó activamente en los encuentros
de preparación de la sexta sesión en la que se presentó un Decreto sobre la Justificación
que buscaba combatir el error protestante. Todo parece indicar, en cambio, que Castro
no acudió a la sesión en sí.
La actividad del predicador franciscano parece más comedida en la segunda etapa
del Concilio de Trento, donde examinó los artículos que se referían a la Misa y al
sacramento del Orden. La suspensión del Concilio motivó un enardecido discurso de
Alfonso de Castro en contra de su clausura.
El 18 de octubre de 1553 es nombrado predicador y consejero real y en 1554 –tal
como ya se ha dicho– acompañó a Felipe II primero a Inglaterra para contraer
matrimonio con María Tudor y después a los Países Bajos. Entre los distintos objetivos
de estos viajes, estuvo sin duda la lucha efectiva contra los errores y cismas, lo cual
demuestra que la lucha apostólica contra la herejía había marcado la vocación de
Alfonso de Castro. Este empeño se vio recompensado con la anexión de numerosos
herejes a la fe católica. Después de regresar de los Países Bajos, estando vacante la sede
arzobispal de Santiago, Felipe II propone a Alfonso de Castro para vestir la mitra
compostelana, sin embargo éste no llega a hacerse cargo de la archidiócesis al morir
repentinamente el día 3 de febrero de 1558.
M. Ferrandis; transcritos por él mismo y por M. Bordonau, Valladolid (Imp. “Casa social católica”) 1928,
I, 243; I. RODRÍGUEZ, Verdad y Vida 3 (1945) 230.
116
Cf. E. GARCÍA, “Alonso de Castro y la lectura de la Biblia en lengua vulgar”, Studium Legionense 5
(1964) 161-195. Cf. F. ASENSIO, “Alfonso de Castro y los decretos tridentinos sobre Sagrada Escritura. A
propósito de un testimonio de Matamoros”, Estudios Eclesiásticos 20 (1946) 63-103; C. GANCHO, “La
Biblia de Alfonso de Castro, ofm [obs]”, Salmanticensis 5 (1958) 323-439.
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43 Estudio lingüístico-semiótico
2.1.2. Construcción del emisor
Si bien Alfonso de Castro es el autor material de los textos que analizamos en esta
tesis doctoral, lo cierto es que en muchas ocasiones la figura de autor y emisor no
coinciden. Por ello las teorías de la enunciación de autores como Bajtín
117
,
Benveniste118 o Ducrot119 hablan de la construcción del emisor y consideran en cierto
modo la existencia de un núcleo enunciador –que coincidiría con el autor–, sobre el cual
se van solapando distintas realidades que contribuyen a dotar de dinamismo al
contenido. En el caso que nos ocupa, el núcleo central de la emisión es Alfonso de
Castro y en torno a él se van adhiriendo y constituyendo otros enunciadores. En este
sentido, pasamos ahora a analizar la forma en que el emisor está presente en su discurso,
comenzando por la inscripción del núcleo enunciador para pasar después a los distintos
planos que va desarrollando.
Las manifestaciones del Castro-enunciador en el texto, se concretan bajo la forma
de elementos deícticos120 como los pronombres personal y posesivo o las desinencias
verbales –todo ello en primera persona del singular–, que aparecen sobre todo de
manera atomizada atendiendo a la situación en que virtualmente se inserta el acto
comunicativo: mihi videtur, ego censeo, ostendam, suspicor, dixerim, omittam…
Esta presencia atomizada del autor se debe a que la aparición del yo en un
discurso público implica que el autor se responsabiliza de lo expresado en el
enunciado121. De ahí que se pueda calibrar la implicación que el enunciador quiere tener
sobre el texto. En el caso de las homilías que nos ocupan, Alfonso de Castro suele
permanecer al margen de su discurso, si bien salta a escena en momentos que parecen
ser claves para el maestro franciscano. Uno de los momentos de mayor implicación
responsable de Alfonso de Castro, tiene lugar al comienzo de la quinta homilía, cuando
el predicador expone su postura en el debate sobre si el hombre pecador puede alcanzar
el perdón de sus faltas por sus propias fuerzas o si necesita para ello del motor de Dios:
117
Cf. M. M. BAJTÍN, Estética de la creación verbal, cit.
Cf. E. BENVENISTE, Problemas de Lingüística General II, Siglo XXI, Ciudad de México, 2004, pp. 8294.
119
Cf. O. DUCROT, El decir y lo dicho. Polifonía de la enunciación, Paidós, Barcelona 1986.
120
Cf. H. CALSAMIGLIA – A. TUSÓN, Las cosas del decir, cit., pp. 106-116.
121
Cf. Ibid., pp. 123-146; E. BENVENISTE, Problemas de Lingüística General I, Siglo XXI, Ciudad de
México, 2004, pp. 161-171.
118
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44 Estudio lingüístico-semiótico
Si autem quid in hac re sentiam a me exigitur, plane dicam: malo totum misericordiae
diuinae, a qua etiam nostri arbitrii libertas prodiit , tribuere, quam de diuina
misericordia, uel tantillum imminuere, ut nostro arbitrio aliquid superbe arrogemus, ne
mihi forte illa prophetae reprehensio insonet, qua ait: quid gloriaris in malitia, qui
potens es in iniquitate (Ps. 51), id est, quae est haec malitia tua, ut glorieris de bono
aliquo qui nullius rei plene potens es, nisi ut opereris iniquitatem? Quapropter ego (ut
ingenue fatear) sentio peccatorem non posse ad poenitentiam peruenire, nisi deo
specialiter iuuante (hoc est) mouente, ducente, aut impellente, aut trahente122.
No le va a la zaga en implicación otra intervención en la que también se observa
un alto grado de compromiso del autor con su discurso. El fragmento aparece avanzada
la cuarta homilía, cuando Alfonso de Castro –al respecto de la protección que Dios
ejerce sobre el pecador para que no caiga en infinidad de faltas– dice:
Fateor quidem, et pleno (ut aiunt) ore fatebor, quod nisi dominus adiuuisset peccatorem,
paulominus cecidisset in omne peccatum anima illius123.
Sin embargo, el interés predominante por mantenerse al margen hace que en no
pocas ocasiones el enunciador muestre un cuidado especial a la hora de eludir un uso
comprometido lo cual justifica para señalar el yo, la utilización de personas distintas a la
primera del singular. En Alfonso de Castro nos encontramos con un nosotros inclusivo
–cercano al plural de humildad– por medio del cual el predicador franciscano se
incorpora e incluye dentro de su propio auditorio y evita dar a sus palabras un tinte de
excesiva soberbia o prepotencia124.
Sed haec fuit immensa dei erga nos misericordia, quod gloriam sempiternam, quae
omnia nostra bona opera multis calculis antecellit, usque ad nostrorum operum
ualorem depressit, cum illam pro nostrorum laborum mercede, se daturum spopondit.
Et hoc est quod nostri theologi dicunt: praemium uidelicet quod deus nostris laboribus
tribuit, excedere semper nostrorum laborum dignitatem125.
Nobis siquidem germinat terra herbam uirentem, et lignum pomiferum faciens fructum
iuxta genus suum. Nobis producunt aquae pisces et reptile animae uiuentis. Nobis
spirant uenti, fluunt amnes, scatent fontes, stagnant lacus, aestuant maria. Nobis
uoluntur in gyrum coeli, lucet sol per diem et luna cum stellis per noctem. Nobis
pendulae nubes umbram faciunt et agros irrigant ut, aquis receptis, nobis inde fructus
proferant126.
122
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 40r.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 34v.
124
Cf. H. CALSAMIGLIA – A. TUSÓN, Las cosas del decir, cit., pp. 128-131.
125
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 26v-bis.
126
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 31v-32r.
123
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45 Estudio lingüístico-semiótico
En esta misma línea del señalamiento del núcleo enunciador, nos encontramos con
un mecanismo más activo y argumentativamente relevante como son las preguntas que
el propio Castro plantea a lo largo de sus homilías y que le sirven como impulso para el
discurso.
Quis alius uerior et melior iubilaeus quam uera poenitentia?127
Cur autem non laetabitur ipse peccator de sua poenitentia, cum in coelo fiat gaudium
magnum super ipsomet poenitentiam agente?128
Cur deus non expectauit Adam, Caym autem expectauit ut poenitentiam ageret?129
En cuanto a la adhesión de los distintos enunciadores en torno al núcleo de la
emisión, es necesario hablar en primer lugar de los tres planos o escenarios en los que se
viene desarrollando el discurso: plano de base, plano de la referencia y plano del
discurso evocado. En lo referente al primero de ellos, al plano de base, es el escenario
en el que aparecen el núcleo-enunciador –Alfonso de Castro– y el receptor. Es el objeto
de estudio principal de este apartado 2.1. El autor y los emisores y se relaciona
estrechamente con las condiciones de acto comunicativo dentro de la situación espaciotemporal contemporánea al mismo.
En segundo lugar, el plano de la referencia es el escenario del mensaje, que se
transmite siguiendo dos líneas discursivas principales, una más teológica y otra más
propiamente predicatoria, las cuales se reflejan –entre otras cosas– en el uso de un
léxico específico propio de cada una. Además, en la primera de ellas Castro se mantiene
como núcleo emisor en la medida en que su discurso nace de una reflexión teológica
autónoma mientras que en las secuencias más predicatorias el enunciador primario
queda envuelto en la emisión de personajes como David, Salomón, Job o el mismo
Jesucristo, siendo ellos mismos los que hablan. Hay que reconocer sin embargo, que son
las palabras de David las que –como autor del salmo sobre el que se diserta– tienden a
monopolizar el discurso dentro del plano de la referencia. Veamos algunos ejemplos.
Desperare utique potuissem nisi magnam esse tuam misericordiam agnovissem. At
cum probe sciam, tuam misericordiam maiorem esse, quam quaevis hominis iniquitas,
quamlibet magna, ideo sic in te uno confido, ut quamvis peccatum meum, ob multas
causas, gravissimum esse sciam, numquam animum meum despondere possim130.
127
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 13v.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 14v.
129
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 36v.
130
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 27v.
128
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46 Estudio lingüístico-semiótico
Dauid qui non audet nomen suum prodere, sed tantum dicit: “miserere mei deus.
Miserere quidem, quia nisi tu miserearis, perii. Nolo intrare tecum in iudicium quia non
iustificabitur in conspectu tuo omnis uiuens (Ps. 142), quanto magis ego peccator
maximus. Peto ut uel paululum rigorem iustitiae mitiges, quoniam hoc peccati miseria
exigit, ne peccator districte iudicatus, pereat.”131
Sucede en ocasiones que el núcleo-enunciador y el emisor que lo envuelve
conviven de tal forma que los límites pragmáticos entre ambos quedan difuminados, tal
como se puede ver en el siguiente ejemplo de la primera homilía donde Alfonso de
Castro le recrimina a David la comisión del asesinato de Urías:
Quid in Vria invenis David quod illum morti tradas? Estne crimen nolle domi suae
cubare et a propria uxore ob dei reverentia abstinere? Est forte peccatum non coire cum
uxore ut adulterium tuum occultetur? Mortem quam tu ipse merebaris infers innocenti et
de te benemerito. Ille zelo dei fervet, tu caeca et dira libidine ardes. Ille a propria uxore
abstinet, tu alienam quaeris. Ille contra hostes tuos pugnat, tu contra militem tibi
fidelissimum et benemeritum dimicas.132
Por último, el plano del discurso evocado tiene que ver con aquellas ocasiones
en las que el maestro zamorano trae a colación fragmentos de discurso que podríamos
considerar ajeno133. Este escenario aparece puntual y oportunamente implantado dentro
de los dos planos anteriores. Dentro del plano referencial, la inserción del discurso ajeno
se manifiesta de dos formas diferentes. La primera de ellas consiste en la inclusión de
citas de personajes que se hallan activados dentro del marco referencial, los cuales están
perfectamente contextualizados y no cuentan por tanto con una autonomía plena. Este
tipo de citas aparecen sobre todo en los tramos predicatorios y comportan una finalidad
más comunicativa y de conexión con el auditorio. En estos casos el enunciador primario
queda envuelto en la emisión de personajes más definidos –David, Salomón, Job…– o
más indefinidos, como el caso del avaro de la segunda homilía.
Nam si auarus habet seruum fidelissimum, dicit: “habeo servum qui non habet pretium”.
[…] “nihil est eo fidelius”134.
131
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 24v.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 11r.
133
Cf. H. CALSAMIGLIA – A. TUSÓN, Las cosas del decir, cit., pp. 138-146; M. M. BAJTÍN, The Dialogic
Imagination, University of Texas Press, Austin (TX) 1981, pp. 259-422 y Cf. V. N. VOLOSHINOV, El
marxismo y la filosofía del lenguaje, cit.
134
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 19v.
132
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47 Estudio lingüístico-semiótico
Sic Christi caro igne passionis decocta aruit, quemadmodum ipsemet ait: aruit tamquam
testa virtus mea (Ps. 21)135.
Socrates uero, discipulos coercens, phisiognomo applausit, dicens: “rem diuinasti,
quoniam haec omnia eram nisi philosophia me docuisset naturae repugnare et ab his
abstinere”136.
Sic enim de illo euangelista loquitur: tunc uidens Iudas qui eum tradidit, quia damnatus
est, poenitentia ductus, retulit triginta argenteos principibus sacerdotum et senioribus
dicens: “Peccaui, tradens sanguinem iustum”. At illi dixerunt: “Quid ad nos? Tu
uideris”. Et proiectis argenteis in templo, seccesit et abiens, laqueo se supendit (Mat.
27)137.
El otro modo de imbricación de discurso ajeno dentro del plano de la referencia
lo encontramos bajo la forma de paráfrasis que tratan de explicar lo anteriormente dicho
en alguna cita del plano referencial o de introducir una interpretación concreta. Algunos
ejemplos de paráfrasis son los siguientes:
Peccator petit ut deus illius misereatur, dicens: miserere mei deus secundum magnam
misericordiam tuam. Ac si diceret: “praeterita peccata condona et a futuris custodi, et
sic tue misericordiae longitudinem ostendes138.
Nam prudentiam esse sapientis divitias testatus est Solomón dicens: Corona sapientium
divitiae eorum […] Fatuitas stultorum imprudentia (Pro. 14). Si enim coronam
sapientium terrenas divitias dicere uoluisset, procul dubio fatuitatem stultorum
paupertatem potius quam imprudentiam dixisset139.
Este ámbito del discurso evocado también se hace presente –de un modo más
claro– dentro del plano de base, es decir, dentro del escenario en que virtualmente se
está llevando a cabo el intercambio comunicativo. En esta ocasión el discurso ajeno se
manifiesta bajo tres mecanismos diferentes. El primero de ellos consiste en introducir
objeciones o preguntas que en este caso no nacen de la voz de Castro sino de otros
enunciadores virtuales que acompañan al predicador:
Si quis non patitur qui fieri potest ut aliquis ei compatiatur?140
135
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 13r-bis.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 35r.
137
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 42r.
138
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 28r.
139
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 19r-19v.
140
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 17v.
136
Universidad Pontificia de Salamanca
48 Estudio lingüístico-semiótico
Verum percontabitur aliquis, et merito, an sit aliqua misericordia dei parva141.
Verum hic obstabit aliquis de spiritu blasphemiae, siue de peccato in spiritum
sanctum142.
Tanto el discurso evocado en el plano referencial como esta primera forma de
alienación verbal en el escenario de base son utilizadas por maestro franciscano con dos
objetivos fundamentales: dar un impulso a su homilía y anticiparse a las posibles
objeciones que su reflexión pueda suscitar en el ámbito de los estudios teológicos.
El segundo modo de manifestación de contenido evocado en el plano de base lo
constituye un segundo tipo de citas que son distintas de las que aparecen en el plano
referencial por tener una mayor autonomía, por acumularse dentro de los periodos más
teológicos y por servirle a nuestro autor para refrendar sus argumentos por medio de
palabras autorizadas provenientes de tres fuentes fundamentales: la Sagrada Escritura, la
Patrística y los Clásicos. El hecho de que Castro utilice en sus homilías fragmentos de
autores clásicos –entre ellos Ovidio, autor del Ars Amandi– no deja de resultar extraño,
pues el autor zamorano percibe que tan perjudicial es frecuentar este tipo de obras como
el ignorarlas por completo143.
Non enim a se adeo bona sunt hominum, quamlibet iustorum, opera, ut gloria aeterna
digna censeri debeant. Paulo attestante, qui ait: non sunt condignae passiones huius
saeculi, ad futuram gloriam, quae reuelabitur in nobis (Ad ro. 8)144.
Hanc extremam esse miseriam censuit ille qui dixit: nil habet infoelix paupertas durius
in se, quam quod ridiculos homines facit (Iuuenalis. sa. 3)145.
Beatus Hieronymus interpretatur quattuor animi perturbations, a quibus omnes
animarum utiles fructus deuorantur146.
A modo de advertencia, hemos de señalar que la línea existente entre las citas
que aparecen como discurso evocado en el plano de base y aquellas que se sitúan en el
plano de la referencia, es en ocasiones muy difusa147.
141
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 26v.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 45r.
143
Estas afirmaciones de Alfonso de Castro las recoge Amado González en A. GONZÁLEZ, “Vida y
Bibliografía”, cit., p. 16.
144
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 26v-bis.
145
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 18v.
146
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 15v.
142
Universidad Pontificia de Salamanca
49 Estudio lingüístico-semiótico
La última forma de insertar discurso ajeno dentro del plano de la base, lo
constituyen paráfrasis de tipo explicativo que se hacen a las citas de las que acabamos
de hablar:
Statim subiunxit: confiteantur tibi domine omnia opera tua. Ac si diceret: “omnia opera
tua te laudare tenentur, quia tu in omnia illa tuam effudisti misericordiam”148.
Propter quod, ut ait apostolus, dicit scriptura Pharaoni quia in hoc ipsum excitaui te, ut
ostendam in te uirtutem meam (Rom. 9). Ac si diceret: “non te feci malum, sed excitaui.
Malus enim eras sed quasi sopitus, ego autem, multis factis miraculis, excitaui te in
eandem malitiam, hoc autem ut ostenderem in te uirtutem meam”149.
El objetivo con el que el autor utiliza estas dos últimas formas de introducir el
discurso evocado es el de refrendar y corroborar sus palabras.
2.2. EL RECEPTOR
Antes de comenzar el análisis del papel del receptor, hemos de aclarar que nos
vamos a referir tan solo a aquel que aparece como tal en el plano de base, el cual se
construye en torno al eje autor-auditorio. Ello se debe a que en el plano de referencia no
existen intervenciones tan extensas como para hablar de un diálogo que sea diferente y
más interno que el que se entabla propiamente con el auditorio. En cuanto al plano del
discurso evocado en sus más diversas formas, la finalidad postrera de este tipo de
mecanismo tiene como objetivo la propia pedagogía y aleccionamiento del receptor
último del sermón, por lo que se presupone ya la comunicación con el auditorio del
plano base.
Alfonso de Castro escribió este juego de veinticinco homilías sobre el salmo 50 –
junto con otro de veinticuatro sermones dedicados al salmo 31 – debido a que conocidos
suyos le instaron a dejar testimonio de su maestría, sabiendo de la fama de gran
predicador que lo llevó a los Países Bajos y a Trento150. Tendríamos por tanto un primer
receptor que sería toda la comunidad circundante con acceso al contenido de las
homilías.
Cierto es por otro lado que Castro habría utilizado estos textos con una finalidad
didáctica bajo la forma de sermones ejemplar y canónicamente construidos con los que
147
Con respecto al tratamiento que reciben los distintos tipos de cita en la edición crítica, cf. Introducción
a la edición crítica, en III. Edición Crítica.
148
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 31v.
149
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 35v-36r.
150
Cf. A. GONZÁLEZ, “Vida y Bibliografía”, cit., p. 20.
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50 Estudio lingüístico-semiótico
instruir a sus alumnos salmantinos en el arte de la predicación tan propia de las órdenes
mendicantes (cf. punto 4.1). En este sentido contaríamos con una segunda forma de
receptor, a saber, los alumnos de nuestro autor.
Sin embargo, la finalidad didáctica de la que acabamos de hablar quedaría
trascendida por un objetivo ulterior que es esencial en la predicación homilética151: el
objetivo pastoral, esto es, la instrucción y el aleccionamiento de un tercer receptor: el
pueblo, la iglesia peregrina. Ahora bien, dado que con toda seguridad estas homilías
nunca fueron pronunciadas, podemos decir que este receptor tiene una naturaleza
“virtual” ya que no existe en la realidad, sino solo en la mente de Castro mientras
escribe sus homilías.
La inscripción de estos receptores dentro del discurso, se realiza por medio de
pronombres personales y posesivos en segunda persona del singular y de las desinencias
verbales correspondientes a tal persona y número. En este caso nos encontramos con
presencias más aglutinadas y presencias más dispersas, si bien en esta ocasión ambas
responden a la necesidad semiótico-comunicativa de apelar al auditorio de una forma
más comprometida –en el caso de presencias más concentradas– o con una finalidad
más fática de comprobación de canal abierto –en el caso de las presencias más
atomizadas–. Veamos ejemplos graduados de mayor a menor concentración.
Non ob aliam ergo causam tibi postquam peccasti, uitam quam non mereris indulget,
quam ut poenitentiam agas qua ueniam consequi ualeas, quoniam a mortuo uelut qui
non est, sicut perit confessio (Ecc. 17 ), sic et omnis poenitentia. Quod si adeo obtusi es
ingenii ut haec minime penetrare ualeas, audi Paulum te docentem in ea quae est ad
Romanos epistola152.
Tu ergo, si recte consulis, citra aliorum despectum quos in multa peccata lapsos esse
conspicis, da gratias deo quia te a similibus custodiuit, credens te similiter lapsurum
nisi te diuina misericordia conseruasset153.
Verum ne error tibi obrepere posset si vile aliquid putares…154
Nunc iam ipsum peccatorem misericordiam implorantem audite155.
151
Cf. F. J. CALVO, Homilética, BAC, Madrid 2003.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 37r.
153
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 35r.
154
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 21r.
155
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 13v-bis.
152
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51 Estudio lingüístico-semiótico
2.3. EL CANAL: LA ORALIDAD DE LAS HOMILÍAS. RASGOS
En principio, podríamos pensar que las homilías de Castro responden a una
situación escrita prototípica156 según la cual la comunicación tiene lugar in absentia por
medio de un texto que, además, debe contener las instrucciones necesarias para ser
interpretado. Ahora bien, ninguna de estas condiciones tiene una validez plena. En
primer lugar, el grado de absentismo de los individuos en la comunicación es relativo.
Efectivamente los participantes no entran en contacto, pero la lectura de las homilías
requiere el acercamiento y acceso a un marco de conocimiento compartido, tal como
hemos ido viendo en el punto 1. El contexto. En segundo lugar, las instrucciones para
interpretar el contenido del mensaje no solo existen en el texto escrito, sino también en
el lenguaje oral (el tono, el lenguaje no verbal, la situación…).
Esta relatividad de las condiciones de adscripción a una situación escrita
prototípica, se da también en las de la situación oral prototípica157, de alguno de cuyos
rasgos participan los sermones escritos del predicador franciscano. Una de esas
características es la necesidad de una relación interpersonal basada en las características
psicosociales158 que se definen en este caso entre un predicador y unos predicandos.
Cabe cuestionarse en este sentido la necesidad de una presencia simultánea de quienes
interactúan ya que los avances en tecnología nos permiten hoy en día una oralidad
diferida en el tiempo y en el espacio (emisiones pregrabadas de radio y de televisión,
mensajes de audio en las redes sociales…). Además de todo esto, hay que recordar
insistentemente que a pesar de que las homilías están fijadas por escrito, lo cierto es que
fueron redactadas para ser pronunciadas, aunque solo sea de forma virtual, y cuentan
por ello con características de oralidad.
En un capítulo bastante enriquecedor de su libro Tractatus, sermones atque
homiliae, el profesor F.J. Tovar Paz159 diserta en torno a la cuestión de si la literatura
156
H. CALSAMIGLIA – A. TUSÓN, Las cosas del decir, cit., p. 63.
Ibid., p.18.
158
Sobre este asunto particular es interesante el número especial que Gumperz y Hymes editaron acerca
de la etnografía de la comunicación en American Anthropologist. Cf. J. J. GUMPERZ – D. H. HYMES (eds.),
“The Ethnography of Communication”, American Anthropologist 66 (1964).
159
Cf. F. J. TOVAR, Tractatus, sermones atque homiliae: el cultivo del género literario del discurso
homilético en la Hispania tardoantigua y visigoda, Servicio de Publicaciones de la Universidad de
Extremadura, Cáceres 1994, pp. 31-36.
.
157
Universidad Pontificia de Salamanca
52 Estudio lingüístico-semiótico
homilética ha de considerarse una forma de expresión oral o de expresión escrita160.
Tovar Paz considera que “es la expresión escrita la que permite, tanto a la crítica
filológica actual y al receptor de hoy en día como al mismo auditorio o al propio lector
coetáneos a la producción, reconocer los rasgos que como género literario posee la
literatura homilética […] Esto no quiere decir que haya de desestimarse cuanta
información se aporte acerca de las condiciones de la expresión oral de un discurso”161.
Esta consideración no excluyente del carácter oral o escrito de las homilías, queda
apuntalada por dos argumentos. El primero de ellos tiene que ver con la disposición del
discurso dentro de la missa: “existe un momento cultual en que la expresión oral
predomina sobre la repetición formular, el discurso que se produce a caballo entre la
missa ad catechumenos y la missa propiamente dicha”162. El segundo se centra en las
posibles perspectivas de estudio: “la pregunta acerca de si la literatura homilética debe
abordarse desde una perspectiva oral o escrita, tiene una respuesta precisa: si se aborda
desde una perspectiva oral, se efectúa un estudio pragmático; si se lleva a cabo desde la
condición escrita, entonces tiene lugar un estudio filológico163”.
En el caso de las homilías de Alfonso de Castro, sabemos que fueron escritas para
ser leídas por estudiantes y estudiosos coetáneos. Sin embargo, el carácter inmediato, –
escolar y didáctico– de estos discursos apunta a una finalidad pastoral posterior inserta
dentro de la missa, lo que hace que las homilías del autor zamorano contengan rasgos de
expresión oral.
Veamos ahora –con una serie de ejemplos– cuáles son las características de
expresión oral presentes en los escritos del predicador franciscano:

Formas de escritura que apuntan a la lengua hablada. Cf. 3.1. Nivel fonético
ortográfico.

Léxico que apunta a la competencia hablar-escuchar:
o
Audi interiorem laudem164.
o
Eam obsecro nunc audite165.
160
Concretamente sobre la elaboración oral de las homilías a priori o a posteriori de su expresión escrita,
Cf. A. OLIVAR, “Preparación e improvisación en la predicación patrística”, en Liturgica I. Cardinali I. A.
Schuster in memoriam, Publicacions de L´Abadia de Montserrat, Montserrat 1956, vol. 3, pp. 736-767.
161
F. J. TOVAR, Tractatus, sermones atque homiliae, cit., pp. 32 y 33.
162
Ibid., p. 32.
163
Cf. F. J. TOVAR, Tractatus, sermones atque homiliae, cit., p. 33. Justamente en el presente trabajo, el
estudio de las homilías de Alfonso de Castro parte de un planteamiento combinado filológico-pragmático.
164
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 19v
Universidad Pontificia de Salamanca
53 Estudio lingüístico-semiótico


o
Vt autem quae diximus plenius firmemus166.
o
De quibus diuitiis loqueretur167.
o
Prima inquam, non omnium168.
o
Quae misericordia longa esse dicitur169.
Uso de vocativos e interjecciones.
o
O crudele facinus, O detestandam ingratitudinem170.
o
Illuminet deus intellectum nostrum ut aliquid deo dignum dicamus171.
o
Prohdolor172.
Uso de imperativos y de expresiones exhortativas:
o
De statu ergo suo Dauid cadente nemo superbiat, de lapsu etiam suo dauid
cadente nemo desperet173.
o
Si ergo aliquis ad uerum iubilaeum peruenire cupit, hunc salutarem
psalmum corde magis quam ore dicat et tunc uerum iubilaeum faciet, deo gratias agens
pro reddita sibi suorum peccatorum uenia174.
o
Noli abuti eo, sed potius agnosce beneficium et deo conseruatori uitae, age
gratias immensas, quod non te statim damnauerit et ora, ut ad poenitentiam perducat
qua uitam promerearis aeternam175.
o
Ac per hoc ex toto corde renunciet peccato, et toto corde spem remissionis
figat in deo176.

Uso de expresiones exclamativas e interrogativas:
o
Quid non facies caeca libido, quae innocentem occidere non dubitas?177
o
Si quis non patitur qui fieri potest ut aliquis ei compatiatur?178
o
Quare populo peccante Moyses tabulas frangit? Estne forte peracte
idolatriae antidotum tabularum confractio?179
165
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 13r.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 13v.
167
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 20r.
168
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 33v.
169
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 26r-bis.
170
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 11r.
171
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 27r.
172
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 34v y 37r.
173
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 12r.
174
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 17r.
175
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 38v.
176
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 42v.
177
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 11r.
178
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 17v.
166
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54 Estudio lingüístico-semiótico
o

Uso de deícticos que apuntan a la situación y no al cotexto:
o

Sed quis dabit cor poenitens, nisi ille a quo est omne datum optimum?180
Hic corporeus oculus181.
Uso de la yuxtaposición y de la coordinación:
o
Serimus hanc terram quando in stomachum cibos traiicimus. Rigamus
illam cum infundimus potum. Mollimus terram cum corpus nostrum blandis et delicatis
uestibus tegimus182.
o
Intellectus namque hebetatur, memoria non continet, uoluntas tepescit,
concupiscibilis effrenatur, irascibilis timidor efficitur, nulla est denique in eo sanitas183.
o
Quando ergo deus peccatorem ad penitentiam expectat ut resipiscat a
laqueis diaboli a quo captiuus tenetur (2. Tim. 2), quando allicit, quando ad
poenitentiam recipit184.
o
Quod homo uiuit, quod comedit, quod dormit, quod uigilat, quod recte
ualet, quod aegrotat, quod prosperit fouetur, quod aduersis deiicitur, quod in aduersis
consolationem recipit, quod illa patienter tolerat, quod ab aduersis eripitur…185

Existencia de un lenguaje no verbal no solo en lo que respecta a un comunicación
iconoverbal –cf. apartado 4.2.3 Mecanismos para captar la atención del receptor.
Imágenes sino también en lo relativo a la existencia de un lenguaje gestual. En un
momento dado de la tercera homilía186, Castro compara la mano abierta que Dios utiliza
para medir los cielos con la longanimidad del Padre para con los justos y el puño
cerrado con el que sopesa los mares con su compasión para con los pecadores. Una vez
establecida esta equivalencia, el autor procede a sellarla y confirmarla por medio de las
siguientes palabras: in palmo enim manus plus solito dilatatur et extenditur. In pugillo
vero contra, manus contrahitur et brevior fit187. En efecto, si no fuera porque, como ya
hemos dicho, estas homilías nunca se pronunciaron, resultaría perfectamente plausible
imaginarse a Castro abriendo y cerrando su mano ante el auditorio.
179
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 25r.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 39v.
181
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 17v.
182
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 14r.
183
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 22v.
184
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 25v-26r.
185
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 32r.
186
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 29r y 29v.
187
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 29v.
180
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55 Estudio lingüístico-semiótico
Como puede observarse, los rasgos de oralidad de las homilías no consisten
únicamente en consideraciones de carácter fonético-ortográfico, sino también en
características propias de los demás planos lingüísticos.
3. ESTUDIO DEL CÓDIGO
3.1. NIVEL FONÉTICO -ORTOGRÁFICO
La edición crítica y la lectura de las homilías nos permiten resaltar algunas
características propias de estas cinco homilías de Alfonso de Castro desde el punto de
vista del nivel fonético-ortográfico188. Constatamos las siguientes particularidades:
o
Palatalización: iusticia por iustitia; nunciaret por nuntiaret; maliciam por
malitiam; spacio por spatio; ocio por otio; viciis por vitiis; avariciam por avaritiam;
precium por pretium…
o
Cierre de vocales: calciamenta por calceamenta.
o
Monoptongación del diptongo ae > e: terre por terrae; alie por alia;
iubileum por iubilaeum; seculorum / seculis por saeculorum / saeculis.
o
Simplificación de geminadas: demolitur por demollitur.
o
Grafía “ij” para representar “ii”. Este fenómeno –habitual en las ediciones
de 1537 y 1547 revela una concepción sonántica de la segunda i: desiderij por desiderii;
abijsset por abiisset…
3.2. NIVEL LÉXICO -SEMÁNTICO
Las palabras utilizadas en un texto constituyen los referentes que de primera mano
nos sirven para caracterizar el discurso189. Sin embargo, la fácil disponibilidad de estos
elementos no está reñida con la relevancia de los datos que su análisis puede aportar190.
Precisamente en los puntos 3.2 y 3.3 de esta tesis –análisis del nivel léxico-semántico y
morfosintáctico– es donde vamos a utilizar con mayor intensidad las facilidades que
188
Cf. J. MOLINA – E. BORRELL (ed.), Iniciación a la fonética, fonología y morfología latinas, Universitat
de Barcelona, Barcelona 1993, pp. 11-64; H.CALSAMIGLIA – A. TUSÓN, Las cosas del decir, cit., pp. 4446 y 80-82.
189
Cf. K. BALDINGER, Teoría semántica. Hacia una semántica moderna, Ediciones Alcalá, Madrid 1970,
pp. 29-33; M. CASAS, Las relaciones léxicas, Niemeyer, Tübingen 1999.
190
Sobre las posibilidades que el análisis léxico puede aportar a la caracterización de la lengua de un
autor, cf. S. BIRD – E. KLEIN – E. LOPER, Natural Language Processing, cit., pp. 39-77.
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56 Estudio lingüístico-semiótico
aporta el procesamiento computacional 191 del lenguaje natural proporcionado en este
caso por el conjunto de herramientas del NLTK.
El análisis computacional más básico consiste en contar el número de palabras que
componen cada homilía192. Este recuento, que en principio puede parecer baladí, puede
constituir un primer filtro para distinguir las homilías de Alfonso de Castro frente a las
de otros predicadores. Es necesario recordar que la intención de estos puntos 3.2 y 3.3 –
Nivel léxico semántico y Nivel morfosintáctico– es la de delimitar las características
lingüísticas del autor. Los datos no se interpretan desde el punto de vista de su
comparación con los de otros autores, sin embargo ello no quiere decir que no formen
parte de la huella lingüística 193 de Alfonso de Castro. Los datos que presentamos a
continuación se corresponden con el número total de tokens194 de cada homilía.
Tokens
Homilía 1
Homilía 2
Homilía 3
Homilía 4
Homilía 5
3002
2049
2667
3253
2983
La idea de token incluye todas las palabras y signos de puntuación desde el
principio del texto hasta el final, sin tener en cuenta si los elementos se repiten o no.
Paralelo al token existe otro concepto, word type195, que agrupa en una sola entidad
todas aquellas palabras y signos de puntuación que se repiten. Para ello es necesario que
un programa específico dentro de NLTK lleve a cabo un proceso de lematización
191
Sobre el tratamiento computacional del léxico y la semántica cf. D. JURAFSKY – J. MARTIN, Speech
and language processing, Prentice Hall, Englewood Cliffs (NJ) 2000, pp. 19-282 y 495-660.
192
Cf. S. BIRD – E. KLEIN – E. LOPER, Natural Language Processing, cit., pp. 7-10.
193
Sobre la idea de que la utilización idiosincrática del lenguaje constituye una más de nuestras huellas
dactilares, única e irrepetible, cf. H. HOLLIEN, The acoustics of crime. The new science of Forensic
Phonetics, Plenum, New York 1990; J. BALDWIN – P. FRENCH, Forensic Phonetics, Pinter, London 1990.
A pesar de que las obras tratan sobre la fonética acústica forense, contienen, sin embargo, reflexiones
significativas en torno al uso del lenguaje como algo marcadamente propio y personal.
194
Dentro del ámbito de la lingüística computacional, se utilizan una serie de términos en inglés que no
cuentan aún con una traducción fiable o consensuada en español. En estos casos hemos preferido
mantener el vocablo anglosajón tratando de explicar siempre el concepto al que hace referencia. Por token
se entiende el término técnico para referirse a una secuencia de caracteres, bien sean palabras o signos de
puntuación, que han de ser tratados como grupo. Cf. S. BIRD – E. KLEIN – E. LOPER, Natural Language
Processing, cit., p.7.
195
Por word type se entiende el término técnico para referirse a la forma de una palabra
independientemente del número específico de apariciones en el texto. Cf. S. BIRD – E. KLEIN – E. LOPER,
Natural Language Processing, cit., p. 8.
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57 Estudio lingüístico-semiótico
consistente en remitir toda forma flexionada a una entidad base o lema196. En el caso de
los verbos el lema es la forma de primera persona del singular del presente de
indicativo, en el caso de los sustantivos, el nominativo singular y en el caso de
pronombres o adjetivos, el nominativo singular masculino. Al proceso de lematización
le sigue inmediatamente el de agrupación de lemas idénticos. Así pues, el recuento al
que se somete la fusión de todos los tokens repetidos en un solo word type nos devuelve
los siguientes resultados.
Word types
Homilía 1
Homilía 2
Homilía 3
Homilía 4
Homilía 5
823
637
610
765
718
En el caso de los word types del conjunto de las cinco homilías, la contabilización
de los mismos no puede ser el resultado de la suma de las unidades de las cinco
homilías, ya que se producen interferencias a la hora de procesar la cadena de entrada
no en cada una de sus partes sino como un todo. El problema tiene que ver con
agrupación de las distintas apariciones de un mismo conjunto de tokens en un solo word
type197 . Si sumáramos directamente los word types de las cinco homilías estaríamos
contando cinco veces un mismo elemento X que se agruparía en un único word type al
procesar el texto en su conjunto. Dicho esto el conjunto de las cinco homilías acumula
un total de 13954 tokens agrupados en 1949 word types. A simple vista, repetimos,
todos estos datos pueden parecer irrelevantes, sin embargo la combinación de los
mismos nos da idea de la diversidad léxica198 en la lengua utilizada por el autor, la cual
en términos absolutos nos ayuda a trazar su identidad lingüística y en términos relativos
–comparando la diversidad léxica de las homilías de Alfonso de Castro con la de otros
predicadores u otros textos del propio autor– puede aportarnos datos concluyentes en
cuanto a un cambio de estilo o una posible autoría dudosa199. Así, la división entre el
número de tokens y el de word types nos da como resultado la media de veces con que
se utiliza una palabra en el texto –diversidad léxica:
196
Sobre el proceso de lematización en lingüística computacional cf. D. JURAFSKY – J. MARTIN, Speech
and language processing, cit., pp. 473-494.
197
Para profundizar en esta problemática cf. J. HOPCROFT – J. ULLMAN, Introduction to automata theory,
languages and computation. Addison-Wesley, Reading (MASS) 1979.
198
Cf. S. BIRD – E. KLEIN – E. LOPER, Natural Language Processing, cit., pp. 8-10.
199
Cf. M. COULTHARD, “Algunas aplicaciones forenses de la lingüística descriptiva”, en M. T. TURREL
(ed.), Lingüística forense: conceptos, métodos y aplicaciones, Instituto Universitari de Lingüística
Aplicada, Barcelona 2005, pp. 249-267.
Universidad Pontificia de Salamanca
58 Estudio lingüístico-semiótico
Homilía 1
Diversidad
Léxica
3,647
Homilía 2
Homilía 3
Homilía 4
Homilía 5
3,216
4,372
4,252
4,154
Total
7,159
Cuanto mayor es el número de veces que se repite una palabra en un texto, menor
es la variedad léxica. De este modo la homilía tercera es la más repetitiva mientras que
la segunda es la que cuenta con una mayor diversidad léxica. El hecho de que la media
de repetición por palabra se dispare en el cómputo total tiene que ver también con la
forma de agrupar los word types a la que acabamos de hacer referencia, ya que desde un
punto de vista general, en el tratamiento computacional del lenguaje, la forma de
reflexionar y la perspectiva que se aplica a los textos no es la misma si consideramos un
mismo fragmento en su totalidad o dividido en partes200. Ello no significa que los datos
presentados respecto, por ejemplo, a la diversidad léxica dejen de ser relevantes.
Otro de los recursos que podemos utilizar a la hora de caracterizar el léxico de estas
homilías así como su contenido semántico consiste en examinar las palabras más
repetidas en cada uno de los sermones y en texto como conjunto201. Para obtener estos
datos, después de la lematización, se invoca en NLTK una función que inmediatamente
nos devuelve las palabras más usadas, eliminando aquellas unidades meramente
estructurales (preposiciones, conjunciones, puntos, comas) y dejando aquellos términos
más semánticamente pertinentes 202 . Por nuestra parte, también hemos eliminado del
cómputo tanto el pronombre anafórico como los pronombres demostrativos por dos
razones: en primer lugar se trata de unidades con un contenido no plenamente semántico
y por tanto no excesivamente pertinentes en este análisis; en segundo lugar se hará un
recuento de estos pronombres cuando estudiemos en el punto 3.4.3 la cohesión como el
conjunto de recursos de la coherencia para mantener la consistencia temática. A
continuación presentamos unas tablas que contienen las palabras más usadas en cada
una de las homilías en particular y en la predicación entera entendida como conjunto. Al
200
Consideramos que el tratamiento específico de esta cuestión no tiene lugar en este trabajo, ya que
profundizaríamos en un tema que se escapa a los propios planteamientos y objetivos de la presente tesis.
En cualquier caso para este asunto particular cf. S. BIRD – E. KLEIN – E. LOPER, Natural Language
Processing, cit., pp. 79-128.
201
Cf. C. MANNING – H. SCHÜTZE, Foundations of statistical, cit.
202
Cf. S. BIRD – E. KLEIN – E. LOPER, Natural Language Processing, cit., pp. 16-22.
Universidad Pontificia de Salamanca
59 Estudio lingüístico-semiótico
lado de la palabra en cuestión aparece el número de ocurrencias 203 de cada término así
como el porcentaje del léxico que ocupa este en virtud del número total de tokens de
cada uno de los discursos.
Homilía 1
Palabras
omnis
psalmus
peccatum
Deus
noster
David
rex
poenitentia
quinquaginta
facio
possesio
remissio
terra
ordo
magnus
Ocurrencia
32
24
21
21
18
17
16
15
14
13
13
12
12
10
10
Homilía 2
% del total
1,07
0,80
0,70
0,70
0,60
0,57
0,53
0,50
0,47
0,43
0,43
0,40
0,40
0,33
0,33
Palabras
omnis
peccator
divitia
miseria
possum
misericordia
peccatum
pauper
Deus
ego
dives
Christus
paupertas
solus
bonus
Homilía 3
Palabras
misericordia
Deus
magnus
lex
tabula
frango
possum
peccatum
peccator
infinitus
rigor
noster
omnis
ego
tu
203
Ocurrencia
58
49
26
23
20
19
16
15
15
13
13
13
13
12
11
Ocurrencia
26
24
22
20
19
15
14
14
14
12
11
10
9
9
9
% del total
1,27
1,17
1,07
0,98
0,93
0,73
0,68
0,68
0,68
0,59
0,54
0,49
0,44
0,44
0,44
Homilía 4
% del total
2,17
1,84
0,97
0,86
0,75
0,71
0,60
0,56
0,56
0,49
0,49
0,49
0,49
0,45
0,41
Palabras
Deus
misericordia
peccatum
omnis
tu
multus
homo
poenitentia
divinus
dominus
peccator
possum
totus
facio
pecco
Ocurrencia
61
55
37
32
24
19
17
16
15
12
12
10
10
9
9
% del total
1,88
1,69
1,14
0,98
0,74
0,58
0,52
0,49
0,46
0,37
0,37
0,31
0,31
0,28
0,28
Frente a lo que sucede con token o word type, el término occurrence –que hace referencia a cada una
de las apariciones de un token en un texto concreto– cuenta con una traducción consensuada en castellano:
ocurrencia.
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60 Estudio lingüístico-semiótico
Homilía 5
Palabras
Deus
misericordia
peccatum
poenitentia
possum
divinus
cor
peccator
omnis
tu
ego
solus
iniquita
noster
poeniteo
Ocurrencia
48
40
33
28
26
17
17
17
15
13
13
12
11
10
10
Total
% del total
1,61
1,34
1,11
0,94
0,87
0,57
0,57
0,57
0,50
0,44
0,44
0,40
0,37
0,34
0,34
Palabras
Deus
misericordia
peccatum
omnis
possum
peccator
magnus
tu
poenitentia
noster
divinus
facio
ego
David
bonus
Ocurrencia
193
174
120
118
80
72
68
62
60
51
47
47
45
37
33
% del total
1,38
1,25
0,86
0,85
0,57
0,52
0,49
0,44
0,43
0,37
0,34
0,34
0,32
0,27
0,24
El recuento de estos términos resulta útil en nuestro caso por dos razones:

En primer lugar nos sirve para confirmar que las homilías que estudiamos fueron
pensadas desde la oralidad, a pesar de que fueron escritas para ser leídas –cf.
punto 2.3. El canal: la oralidad de las homilías. Rasgos–, y están marcadas por
un fuerte carácter dialógico. Esto se comprueba precisamente por el hecho de
que entre las 15 palabras con relevancia temática más usadas en los diferentes
discursos aparezcan siempre o casi siempre ego, tu y noster, lo cual revela una
interacción entre un yo, un tú y un nosotros inclusivo. Esta interacción dialógica
y oral está refrendada por la aparición de verbos como dico, aio o video, los
cuales envuelven precisamente el coloquio entre el predicador y su auditorio. A
continuación presentamos la distribución de los verbos dico, aio y video en cada
una de las cinco homilías. Es posible comprobar que el número de las
ocurrencias de cada una de las unidades haría que estuviesen incluidas en las
anteriores tablas, entre las quince palabras más usadas, sin embargo, hemos
considerado conveniente excluirlas por dos razones. La primera de ellas reside
en el hecho mismo de que la propia relevancia de tales términos queda apuntada
precisamente en este comentario y la segunda en que la inclusión de su cómputo
en las tablas anteriores desvirtuaría el cometido de las mismas, las cuales no han
de ser excesivamente prolijas en virtud de su utilidad:
Universidad Pontificia de Salamanca
61 Estudio lingüístico-semiótico
Homilía 1
dico
aio
video
Homilía 2
14
1
5
dico
aio
video
Homilía 3
21
9
17
dico
aio
video
Homilía 4
24
5
1
Dico
Aio
Video
Homilía 5
19
12
4
dico
aio
video
16
10
6
El recuento de estos verbos permite además descubrir que frente al resto de las
predicaciones, la homilía 2 se constituye como un texto preferentemente visual.
Y es que el uso de la imagen es continuo en un sermón donde la intención de
Alfonso de Castro es ayudar al pecador a reconocerse como tal mediante un uso
pragmático y cercano de la metáfora sensorial (frío, calor, hambre, ceguera,
dolor…)

La segunda utilidad que le vemos al recuento de estos términos tiene que ver con
el definido señalamiento que se hace de la temática de las homilías. En textos de
un mayor volumen, en grandes obras literarias e incluso en el conjunto de corpus
lingüísticos 204 , la implementación de las herramientas de frecuencia de
distribución del NLTK permiten, en apenas unos segundos, descubrir no sólo la
temática principal, sino incluso los subtemas acompañados de su posición
concreta en el texto205. En el caso de las cinco primeras homilías sobre el salmo
50 de Alfonso de Castro, las palabras que más uniformemente aparecen con más
frecuencia son Deus, misericordia, peccatum y poenitentia. La siguiente tabla
muestra el número de ocurrencias de estos conceptos junto con el porcentaje que
copan del conjunto del texto en que aparecen. Hay que señalar que en el
recuento que en este caso hacemos de cada uno de los términos, hemos incluido
también palabras afines a los mismos. Así dentro del concepto peccatum se
incluye también el sustantivo agente peccator y el verbo peccare, dentro de
misericordia, el adjetivo miser y el verbo misereri y dentro de poenitentia, el
verbo poenitere.
Homilía 1
Homilía 2
Homilía 3
Homilía 4
Homilía 5
Deus
21 (0,69%) 14 (0,68%) 49 (1,83%) 61 (1,87%) 48 (1,60%)
Misericordia
6 (0,19%)
Peccatum
27 (0,89%) 40 (1,95%) 35 (1,31%) 58 (1,78%) 60 (2,01%)
Poenitentia
22 (0,73%) 0 (0%)
204
205
36 (1,75%) 64 (2,39%) 56 (1,72%) 40 (1,34%)
1 (0,03%)
16 (0,49%) 38 (1,27%)
Cf. T. MCENERY – A. HARDIE, Corpus Linguistics, Cambridge University Press, New York 2012.
Cf. S. BIRD – E. KLEIN – E. LOPER, Natural Language Processing, cit., pp. 17-18.
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62 Estudio lingüístico-semiótico
Sin embargo, lo más llamativo no es el propio cómputo, sino la evolución en el
tratamiento de estos conceptos a lo largo de las cinco homilías:
Gráfico 1. Evolución de los conceptos.
3,00%
Título del eje
2,50%
2,00%
Deus
Misericordia
1,50%
Peccatum
1,00%
Poenitentia
0,50%
0,00%
Homilía 1 Homilía 2 Homilía 3 Homilía 4 Homilía 5
En la consideración de estos datos y de las conclusiones que se obtengan del cotejo
de los mismos con el contenido de las respectivas homilías, se constata la utilidad del
presente trabajo para teólogos y filósofos. Desde el punto de vista meramente filológico
y lingüístico, aportamos los siguientes comentarios al respecto de la gráfica anterior:

En la primera homilía se observa una presencia uniforme de los cuatro términos
por debajo del 1%. Ello no ha de resultar extraño en un texto programático en el
que los conceptos aparecen apenas apuntados. Recordamos que la primera
homilía se centra sobre todo en presentarnos la historia de David que
contextualiza la obra, en disertar sobre la posición del salmo y en identificar el
concepto de penitencia con el de jubileo. En el extremo opuesto, en la quinta
homilía, la aparición uniforme de los cuatro elementos se produce al alza,
siempre por encima del 1% y alcanzando en el caso de peccatum el 2%. Se
comprueba por tanto un progresivo aumento en la intensidad temática del
discurso: desde un primer discurso en que los conceptos apenas se tratan hasta
un quinto sermón en que todas las ideas aparecen tratadas con una intensidad
análogamente mayor.

En el tránsito entre la uniformidad de la primera y de la quinta homilía se
verifica un tratamiento desigual de la temática que tratada:
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63 Estudio lingüístico-semiótico
o
En la segunda homilía el concepto poenitentia es irrelevante. En efecto,
antes de experimentar la penitencia es necesario el reconocimiento del
pecado, hecho que con su intervención es concedido por gracia de la
Divina Misericordia. Esto es precisamente lo que hace que sean los
términos peccatum y misericordia los que más aparezcan en la segunda
homilía. Por su parte, la aparición del concepto Deus no es escasa, pero
tampoco lo suficientemente amplia como cabría esperar.
o
En la tercera homilía, el término poenitentia sigue siendo irrelevante
mientras que los conceptos peccatum y misericordia se definen en su
posicionamiento. En esta predicación el hombre se ha reconocido ya
pecador y se enfrenta a un juicio no desde la ley, sino desde la
misericordia. De este modo, la idea de peccatum queda en segundo plano
a la vez que cobra una relevancia absoluta la de misericordia. Ahora
bien, la fuente de donde proviene esa forma compasiva de ejercer el
juicio es Dios, por lo que es en este sermón donde la utilización del
concepto deus aumenta de forma exponencial.
o
En la cuarta homilía, el término poenitentia experimenta un incremento
que continuará posteriormente en la quinta homilía. Este incremento
progresivo se entiende en el contexto de la penitencia como esencia
misma de los actos especiales de misericordia sobre los que se diserta en
los sermones cuarto y quinto. Además, la disminución de uso del
concepto de misericordia, el aumento del término peccatum y la
estabilización de la idea deus, sitúa a las tres entidades en un plano de
tratamiento paralelo y equilibrado.
Otro punto de vista desde el que puede estudiarse el recuento léxico tiene que ver
con la pendiente que deriva de las diferencias en el número de ocurrencias de cada uno
de los quince términos más usados en los distintos sermones. La utilización
llamativamente insistente de unos vocablos frente a otros revela un discurso más vivo y
animado206. Teniendo en cuenta esto, una pendiente relativamente ligera manifiesta un
sermón elaborado, equilibrado y sosegado, mientras que una pendiente abrupta es
síntoma de una predicación más enardecida que se centra pertinazmente en
206
Cf. F. J. CANTERO – J. DE ARRIBA, Psicolingüística del Discurso, Octaedro, Barcelona 1997.
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64 Estudio lingüístico-semiótico
determinadas ideas. De este modo, la pendiente de las homilías primera, segunda y
cuarta muestran un discurso más templado:
Gráfico 2. Términos más usados en la
Homilía 1
40
30
20
10
0
Gráfico 3. Términos más usados en la
Homilía 2
30
20
10
0
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65 Estudio lingüístico-semiótico
Gráfico 4. Términos más usados en la
Homilía 4
80
60
40
20
0
Por su parte, las pendientes de las homilías tercera y quinta manifiestan una forma
de hablar más vehemente. En el caso del tercer sermón se hace hincapié en los términos
deus y misericordia mientras que en el quinto se insiste en deus, misericordia, peccatum
y poenitentia. Todo esto está en consonancia con lo dicho anteriormente en el análisis
del gráfico 1, el cual refleja la progresión en el tratamiento de los términos más
relevantes a lo largo de las cinco homilías. En la tercera predicación el concepto
peccatum quedaba en segundo plano ante la preeminencia de misericordia y se
constataba un aumento significativo en el uso de deus. La quinta homilía, se
caracterizaba precisamente por la presencia uniformemente elevada de los vocablos
deus, misericordia, peccatum y poenitentia.
Gráfico 5. Términos más usados en la
Homilía 3
60
40
20
0
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66 Estudio lingüístico-semiótico
Gráfico 6. Términos más usados en la
Homilía 5
60
40
20
0
Una vez completado este análisis general, vamos a emplear el resto de este apartado
dedicado al estudio del nivel léxico-semántico a hacer una serie de reflexiones más
particulares que tratan ser un botón de muestra de las posibilidades que la presente tesis
pretende ofrecer a teólogos y filósofos como prueba de la utilidad de este tipo de
aproximaciones semiótico-lingüísticas207.
En primer lugar, la propia edición, traducción y lectura de las homilías nos han
hecho sospechar desde un principio de la existencia en los textos de Alfonso de Castro,
de un doble lenguaje basado en el léxico208: uno más predicatorio y otro más teológico.
Para confirmar tal extremo procedimos a aislar secuencias que considerábamos como
pertenecientes a una u otra forma de utilizar el lenguaje. El posterior análisis del léxico
de los fragmentos no solo confirmó las sospechas sino que permitió la propia
caracterización de ambos tipos de lenguaje y por tanto la posibilidad de definir su
posicionamiento a lo largo del texto objeto de análisis. Los dos tipos de lenguaje con
sus características más básicas son los siguientes:

Lenguaje más predicatorio. Prima la comunicación emisor-receptor. Se trata de
un lenguaje más distraído y creativo:
o
207
Despliegue de emisores superpuestos.
La ampliación de cada una de las siguientes reflexiones, que –insisto– son únicamente pequeñas
pinceladas, podría llegar a constituirse respectivamente en un trabajo de enorme calado interdisciplinar
cuyo alcance no puede abarcar la presente tesis.
208
Sobre la configuración de los lenguajes específicos hay estudios francamente interesantes. Cf. O.
LOUREDA, Introducción a la tipología textual, Arco Libros, Madrid, 2009; J. C. MARTÍN, El vocabulario
del discurso tecnocientífico, Arco Libros, Madrid 2004.
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67 Estudio lingüístico-semiótico
o
Uso de la primera y segunda persona.
o
Aumento significativo de la frecuencia de uso de verbos de dicción.
o
Aumento significativo de la frecuencia de uso del pronombre anafórico y
de los pronombres demostrativos con el fin de entablar relaciones
anafóricas y catafóricas209.
o

Neologismos.
Lenguaje más teológico. Prima la reflexión teológica. Se trata de un lenguaje
más especializado y con términos más definidos:
o
Presencia más frecuente del núcleo emisor.
o
Uso de la tercera persona.
o
Escasa presencia de verbos de dicción.
o
Preferencia por la repetición léxica como medio para mantener el
referente.
Esta caracterización permitiría afirmar, por ejemplo, que, en general, la homilía X es
más predicatoria mientras que la homilía Y es más teológica. Pero hay que reconocer
sin embargo que, a falta de un estudio más profundo, hay ocasiones en las que ambas
realidades lingüísticas aparecen entremezcladas de forma ecléctica e incluso sin
posibilidad clara de separación.
Otra cuestión que llama la atención es el tratamiento que se da a lo largo de las
cinco homilías a los conceptos relacionados con la misericordia: miseria –como causa
de la acción–, misereri –como acción en sí que procede del Padre– y misericordia –
como resultado de la acción–:
Gráfico 7. Evolución de los vocablos asociados a la raíz miser2,5
Título del eje
2
Miseria
1,5
Misereri
1
Misericordia
0,5
0
Homilía 1
209
Homilía 2
Homilía 3
Homilía 4
Homilía 5
Para más detalles con respecto a las conexiones endofóricas y la repetición como formas de cohesión
cf. punto 3.4.3. Cohesión. Los instrumentos de la coherencia.
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68 Estudio lingüístico-semiótico
Como puede observarse, a lo largo de la predicación en su conjunto hay un claro
predominio en la mención del resultado de la acción –misericordia– sobre la causa de la
misma –miseria–, que solo supera a la primera –aunque por poco margen– en la
segunda homilía, centrada precisamente en el reconocimiento del hombre como ser
pecador. El resultado de la acción alcanza su auge en el tercer discurso, donde se insiste
en la idea de que el juicio de Dios será según su misericordia y no según la ley. Por su
parte, la acción en sí apenas aparece apuntada. Este tipo de análisis podría acometerse
con más profundidad e incluso podría llevarse también a cabo con los términos
peccator/poenitens –como agente de la acción–, peccare/poenitere –como acción en sí–
y peccatum/poenitentia –como resultado de la acción.
Finalmente, otra de las cosas que se puede lograr con el análisis del léxico es
descubrir la propia intención que subyace de las palabras del autor, el mensaje expuesto
de una forma no tan clara como en el propio contenido explícito del discurso. En esta
ocasión nos vamos a centrar únicamente en las homilías segunda y tercera. En la
segunda homilía, los términos asociados a la raíz pecca-, –sustantivos peccatum y
peccator y el verbo peccare– copan un 1,95% de la predicación mientras que los
vocablos asociados a la raíz miser- asumen un total del 1,75% del texto. En el tercer
sermón la situación se invierte y la distancia entre el conjunto miser- y pecca- se amplía
de manera notable. Miser- alcanza un total del 2,39% del sermón y pecca- se queda en
el 1,3%. Además, en la tercera homilía, la raíz miser-, raíz de gracia, se ve corroborada
y confirmada con la múltiple aparición –18 veces– de la colocación tabulas frangere,
que remite a la abolición de la ley y a la misericordia en el juicio. Esta inversión de
conceptos así como el distanciamiento entre las ideas nos traen inevitablemente a la
memoria aquellas palabras que el apóstol San Pablo dice en la carta a los Romanos:
donde hubo pecado sobreabundó la gracia (Rom 5, 20).
3.3. NIVEL MORFOSINTÁCTICO
Las siguientes reflexiones sobre el nivel morfosintáctico se basan en el estudio
conjunto de las cinco homilías, ya que el análisis individual de cada una de ellas no
devuelve ningún tipo de resultado relevante al respecto.
Universidad Pontificia de Salamanca
69 Estudio lingüístico-semiótico
Desde el punto de vista meramente morfológico210, la primera caracterización del
lenguaje que Alfonso de Castro utiliza en sus homilías, ha de extraerse del análisis de
las categorías verbales utilizadas
211
. Presentamos a continuación los datos
correspondientes al cómputo de las diferentes unidades de morfología nominal,
pronominal y verbal212. Los porcentajes de cada una de las identidades se calculan en
virtud del resultado de la columna anterior.
Morfología
nominal
(3855/27,62%)
Sustantivos
(2912/75,5%)
Nominativo
765/26,27%
Vocativo
14/0,48%
Acusativo
971/33,3%
Genitivo
482/16,19%
Dativo
18/0,61%
Ablativo
658/22,59%
Locativo
5/0,17%
Adjetivos
(943/24,5%)
210
Para profundizar en las bases sobre las que se han constituido estas reflexiones cf. M. T. DÍAZ,
Morfología, cit.; P. MONTEIL, Elementos de fonética y morfología del latín, Servicio de Publicaciones de
la Universidad de Sevilla, Sevilla 1992.
211
Para llevar a cabo el análisis computacional de la morfología en las homilías de Alfonso de Castro, ha
sido necesario someter al conjunto del texto a un proceso de etiquetado morfológico –tagging en la
terminología técnica propia de la lingüística computacional– consistente en asignar a cada token la
categoría verbal que le corresponde. Sobre este proceso de etiquetado y su problemática cf. D. JURAFSKY
– J. MARTIN, Speech and language processing, cit., pp. 285-318.
212
Sobre la forma de entender el verbo latino a lo largo de la historia de la gramática cf. M. L. HARTO, El
verbo en la Gramática latina. Etimología, definición, accidentes y tipología, Servicio de Publicaciones de
la Universidad de Extremadura, Cáceres 2007.
Universidad Pontificia de Salamanca
70 Estudio lingüístico-semiótico
pronominal
1ª Persona
45/18,14%
56/22,58%
(248/17,68%)
2ª Persona
63/25,40%
4/1,61%
80/32,25%
Singular
Plural
Posesivo214
1ª Persona
26/12,26%
51/24,05%
(212/15,12%)
2ª Persona
41/19,33%
1/0,47%
213
(1402/10,04 %)
Plural
Personal
Reflexivo
Morfología
Singular
Reflexivo
Demostrativo
(368/26,24%)
93/43,86%
Hic
175/45,33%
Iste
8/2,07%
Ille
185/50,27%
Anafórico
Identidad-
95/6,77%
Ipse
48/73,85%
Idem
17/26,15%
Enfático
(65/4,63%)
Relativo
213
414/29,52%
Incluimos en esta tabla las unidades habituales entendidas en el ámbito de los pronombres, sin
distinguir si funcionan como pronombres en sí o como adjetivos. Además, dentro del conjunto de esta
tabla, excluimos también el cómputo de los pronombres-adjetivos interrogativos-exclamativos, cuya
presencia –por lo demás limitada la mayoría de las veces a construcciones indirectas– es irrelevante y
responde en todo caso a la naturaleza comunicativa enraizada en la esencia interactiva del discurso.
214
Un estudio detenido de la actualización del concepto de posesión en el lenguaje de Alfonso de Castro –
estudio al que por su amplitud no damos cabida en el presente trabajo– debería partir de la distinción
entre las diversas maneras de expresar la posesión: el propio pronombre-adjetivo posesivo o el caso
genitivo de los sustantivos en general y del pronombre anafórico y sus derivados en particular. Después
de esta primera aproximación, sería necesario definir si, según el uso clásico, existe una relación entre la
utilización del pronombre-adjetivo posesivo y la función reflexiva o entre las formas de genitivo –
especialmente del pronombre anafórico– y la expresión no reflexiva de la posesión. Este análisis sería de
gran utilidad para medir la desviación respecto del latín clásico de la lengua latina utilizada por Alfonso
de Castro.
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71 Estudio lingüístico-semiótico
Predicativos
Indicativo
1234/72,37%
personales
Subjuntivo
413/24.22%
(1705/67,20%) Imperativo
(2537/84,67%)
58/3,4%
Formas no
Infinitivo
285/ 34,25%
personales
Participio
537/64,54%
(832/32,80%)
Gerundio
10/1,2%
Verbos
(2996/21,47%)
Formas
Esse
(459/15,32%)
Indicativo
331/72,11%
Subjuntivo
74/16,12%
Infinitivo
53/ 11,54%
De los resultados obtenidos en el cómputo de las entidades nominales,
pronominales y verbales, se desprenden las siguientes conclusiones que sirven para
caracterizar la forma que tiene Alfonso de Castro de utilizar la lengua latina:

Casi la mitad de todo el discurso (49,09%) está ocupado por sustantivos,
adjetivos y verbos, es decir, por unidades lingüísticas que, a excepción del verbo
esse –que solo supone un 3,28% del discurso total–, cuentan con un contenido
semántico muy definido. Este dato da cuenta del interés del autor por elaborar un
discurso concreto que responda más a su finalidad en el ámbito de la predicación
que a su contenido en el campo de la teología. Ello no exime para que a lo largo
de la homilía existan, como ya hemos visto, fragmentos más predicativos y otros
más teológicos.

El conjunto de los pronombres ocupa un total del 10,04% del texto. En términos
relativos, supone un porcentaje elevado que constituye de nuevo la impronta de
un discurso esencialmente predicativo en el que prima la comunicación entre el
emisor y el auditorio. Frente a un discurso eminentemente teológico o filosófico
en el que el mantenimiento del referente se realiza automáticamente mediante la
repetición, el uso de pronombres obliga a que sean el autor y el auditorio quienes
intuyan conjuntamente y en colaboración cuál es la realidad a la que se hace
alusión con cada pronombre.

Si dejamos a un lado los adverbios (1145/8,21%) –que cumplen una función de
contextualización circunstancial del sintagma verbal en particular o de toda la
oración en general– el resto del discurso, un 32,66%, está constituido por
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72 Estudio lingüístico-semiótico
preposiciones, conjunciones o interjecciones, esto es, por unidades funcionales
que cobran sentido sobre todo en el ámbito del estudio del nivel sintáctico
suboracional y oracional.

Dentro de los sustantivos, el caso más habitual es el acusativo215 (971/33,3%).
Sin embargo, la validez de este dato es relativa ya que las apariciones totales se
distribuyen de la siguiente forma:
o 541 acusativos con función propia de complemento directo. (55,71% del
total de los acusativos)
o 391 acusativos precedidos de preposición y por tanto con función de
complemento circunstancial (40,26% del total de los acusativos)
o 39 acusativos con función de sujeto de un infinitivo no concertado 216
(4,03% del total de los acusativos)

El siguiente caso más utilizado dentro de los sustantivos es el nominativo 217
(765/26,27%). Pero si tenemos en cuenta el número de veces que el verbo esse
aparece en forma personal (405), hemos de considerar la potencialidad del caso
en la realización de la función atributiva, lo cual nos permite concluir que la
presencia definida del sujeto no es demasiado habitual en las homilías del
predicador Zamorano. Esto está en consonancia con lo dicho anteriormente
acerca de la necesidad de colaboración entre el autor y el auditorio a la hora de
mantener presente el referente sobre el que se construye un discurso
fundamentalmente predicatorio.

El caso genitivo 218 alcanza un total de 482 usos. Se trata de una frecuencia
relativamente baja si tenemos en cuenta que el número de sustantivos de los que
potencialmente podría ser su complemento asciende a 2430 –17,41% del texto–
y ello una vez obviadas las posibilidades de especificación reiterativa –aquellos
casos en los que un genitivo complementa a otro–. Además, si comparamos el
cómputo de los sustantivos en genitivo con el de adjetivos calificativos219 –943
215
Sobre los distintos aspectos del caso acusativo cf. J. GUILLÉN, Gramática Latina, Sígueme, Salamanca
1981, pp. 142-155.
216
Cf. M. J. ECHARTE, “Sobre el acusativo considerado sujeto del infinitivo”, en I. ROCA- J. L. SANCHÍS,
Homenatge a J. Esteve Forriol, NAU Llibres, València 1990, pp.71-76.
217
Sobre los distintos aspectos del caso nominativo cf. J. GUILLÉN, Gramática Latina, cit., pp. 138-142.
218
Sobre los distintos aspectos del caso genitivo cf. Ibid., pp. 156-171.
219
No tenemos en cuenta en este caso los adjetivos determinativos. A diferencia de los adjetivos
calificativos –que cumplen una función de especificación semántica–, los adjetivos determinativos
encuentran su razón de ser dentro de los mecanismos de cohesión y de la pragmática textual.
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73 Estudio lingüístico-semiótico
ocurrencias– podemos concluir que en el ámbito de la especificación nominal,
Alfonso de Castro tiene preferencia por los adjetivos frente a los sustantivos en
genitivo. Este gusto por la adjetivación se refrenda además por un continuo uso
de oraciones adjetivas de participio o relativo.

En cuanto a la morfología pronominal, el análisis realizado permite afirmar que
la utilización de uno u otro pronombre suele tener una motivación y una
funcionalidad concretas. Así, la aparición de pronombres personales y posesivos
de primera y segunda personas responde a la esencia comunicativa de las
homilías. Por su parte, el pronombre anafórico, los pronombres demostrativos y
los pronombres de identidad-enfáticos tienen mucho que ver con la cohesión
como conjunto de mecanismos que dotan de coherencia a un texto –cf. punto
3.4.3–. Respecto al pronombre relativo, cobra relevancia dentro del análisis de la
sintaxis oracional.

En el ámbito de la morfología verbal, la presencia de verbos predicativos
(84,67%) supera con mucho a la del verbo esse (15,32%). Este contraste puede
entenderse también como un indicativo de búsqueda de la concreción en el
discurso, ya que el verbo esse se caracteriza precisamente por su vacuidad
semántica. Esta afirmación que acabamos de hacer habrá de corroborarse con
mayor exactitud mediante un estudio pormenorizado que incluya una
clasificación de todos los verbos del texto según su valencia220, es decir, según el
número de complementos que necesiten para erigirse como una unidad
semánticamente plena.

Dentro del conjunto de los verbos predicativos, se registra una utilización
elevada de formas no personales. Ello viene motivado sobre todo por un uso
moderadamente alto de participios –adjetivos verbales– por parte de Alfonso de
Castro, lo cual está a su vez en consonancia con su gusto por la adjetivación.

En cuanto a las formas personales –tanto de los verbos predicativos como del
verbo esse– hay, como es lógico y esperable, un predominio del modo indicativo
(74,13% del total de las formas personales) frente al modo subjuntivo (23,06%).
Además, la mayor parte de las ocurrencias del modo subjuntivo están suscitadas
por imperativo sintáctico, esto es, por funcionar como núcleos de oraciones
introducidas por conjunciones subordinantes. Son pocos por tanto los casos de
220
Cf. I. BOSQUE – J. GUTIÉRREZ-RESACH, Fundamentos de Sintaxis Formal, Akal, Madrid 2009, pp. 251260.
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74 Estudio lingüístico-semiótico
verbos en subjuntivo que no responden a este contexto y deben su aparición a
otras causas tales como expresiones exhortativas o desiderativas.

Por su parte, las 58 formas de imperativo de verbos predicativos que aparecen en
el texto, responden, una vez más, a la naturaleza semiótica de unas homilías en
las que el predicador busca la conmoción del auditorio. Ahora bien, hay que
tener en cuenta, que la realización concreta de las expresiones exhortativas no
solo se lleva a cabo mediante las formas de imperativo sino también por medio
de algunas formas de subjuntivo.
Antes de pasar al terreno de la sintaxis de las homilías de Alfonso de Castro, hemos
de mencionar otras dos particularidades que consideramos que caracterizan la
morfología del predicador franciscano:

Es habitual el truncamiento de la raíz de perfecto en los verbos de la
primera conjugación: dissimula(vi)sti, cura(ve)runt, audi(vi)sset. pecca(vi)sse.

También es posible encontrarse con algunos neologismos221 como caecutio,
estar ciego –forma pasiva del verbo activo caeco, cegar–, a partir de caecus, ciego.
Desde el punto de vista de la sintaxis suboracional 222 , lo más útil a la hora de
caracterizar el lenguaje de Alfonso de Castro es analizar el conjunto de los sintagmas
que componen el texto para responder a una pregunta fundamental: ¿cuál es la
estructura más habitual de esos sintagmas?
Evidentemente, el tipo de sintagma cuya estructura debemos analizar en primer
lugar es el verbal, ya que constituye la esencia propia de la oración. Según lo dicho
anteriormente con respecto al análisis morfológico, el sintagma verbal característico en
Alfonso de Castro cuenta preferentemente con:

Un núcleo constituido por un verbo predicativo transitivo en indicativo.
Según los datos reflejados anteriormente, estadísticamente hay cuatro
predicados verbales por cada predicado nominal.

Un complemento directo realizado por un sintagma nominal –cuyo núcleo
tiene bastantes posibilidades de estar especificado por una oración adjetiva
221
Cf. M. A. QUIRÓS, Latín hablado y latín clásico, Universidad de Costa Rica, San José 2004.
Para profundizar en las bases sobre las que se han constituido estas reflexiones cf. J. C. MORENO,
Curso Universitario de lingüística general. Tomo I: Teoría de la gramática y sintaxis general, Síntesis,
Madrid 1991; A. ERNOUT – F. THOMAS, Syntaxe latine, Klincksieck, París 2002; D. JURAFSKY – J.
MARTIN, Speech and language processing, cit., pp. 283-494.
222
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75 Estudio lingüístico-semiótico
de participio– o por una oración completiva.

Uno o más complementos circunstanciales que en la mayoría de los casos
tienen la forma de sintagma preposicional. Es llamativa la alta frecuencia
con la que aparecen en estas homilías de Alfonso de Castro elementos que
potencialmente pueden funcionar como complementos circunstanciales:
o Ablativos con o sin preposición: 658 ocurrencias.
o Acusativos precedidos de preposición: 391 ocurrencias.
o Adverbios –tanto si cumplen la función de complemento
circunstancial propiamente dicha dentro del sintagma verbal como
si se trata de complementos oracionales–: 1145 ocurrencias.
La estructuración de los componentes del sintagma verbal se concreta en la mayoría
de los casos en la aparición del núcleo del sintagma verbal en posición final y precedido
por el objeto directo. El complemento circunstancial, conforme a su naturaleza siempre
voluble en cuanto al posicionamiento223, no cuenta con un lugar del que podamos decir
que constituye su posición natural desde el punto de vista de unos resultados
estadísticamente relevantes.
Acerca de la configuración del sintagma nominal, los datos morfológicos aportados
y el análisis computacional revelan que, tal como ya se ha apuntado, la eventual
especificación del núcleo se realiza conforme a las siguientes preferencias:

Adjetivos.

Oraciones adjetivas de participio.

Sustantivos en genitivo.

Oraciones adjetivas de relativo.
Esta preferencia podría simplificarse en la prioridad de utilización del adjetivo
frente al resto de los métodos de especificación, ya que las diferencias en el cómputo de
estos últimos quedan neutralizadas si excluimos los usos sustantivados de las oraciones
de participio o relativas.
En lo relativo a la estructura interna del sintagma nominal, el análisis
computacional de las concordancias224 revela que tanto el adjetivo como el sustantivo en
223
Respecto a la naturaleza de los complementos circunstanciales, J. C. Moreno Cabrera hace una serie de
reflexiones muy valiosas en J. C. MORENO, Curso Universitario de lingüística general. Tomo I, cit.,
pp.133, 238, 439, 447 y 541.
224
Cf. S. BIRD – E. KLEIN – E. LOPER, Natural Language Processing, cit., pp. 4-5.
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76 Estudio lingüístico-semiótico
genitivo suelen aparecer delante del núcleo, si bien no se trata de una tendencia
excesivamente marcada, ya que la posposición de estas formas de especificación no deja
de ser moderadamente habitual.
Por otra parte, es llamativo también el uso preferente de sintagmas preposicionales.
De hecho, si contabilizamos las colocaciones225 más habituales en las cinco homilías, el
resultado que obtenemos es que el conjunto de las dos palabras que con más frecuencia
aparecen juntas en el texto es el formado por la secuencia preposición + sustantivo. Esto
revela una cierta desviación del latín sintético clásico hacía un latín analítico cercano a
las vernáculas. Ello no quiere decir que el latín utilizado por el predicador franciscano
esté desvirtuado o no sea elegante –en el sentido filológico del término–, ya que el
contrapeso a este uso relativamente anómalo y frecuente de los sintagmas
preposicionales, lo encontramos en la fidelidad del autor a secuencias tan canónicas
como Adjetivo-Preposición-Sustantivo –quam ob causam– o Sujeto-Objeto-Verbo. De
hecho, la recurrencia a este último esquema constituye la primera de las características
que queremos señalar como propias de la sintaxis oracional 226 de las homilías de
Alfonso de Castro. A su vez, esta recurrencia no exime de la existencia, no muy amplia
en términos relativos, de otras estructuras como la de Sujeto-Verbo-Complementos, en
las que se intuye cómo las lenguas vernáculas influyen en el latín del autor aunque sea
de forma escasamente significativa.
La primera relación analizable que se observa dentro de la sintaxis oracional es la
que se entabla entre el sujeto y el predicado. El número de sustantivos en nominativo
asciende a 765. De ellos 405 –la cantidad de veces que el verbo esse aparece en forma
personal– cumplirían potencialmente la función de atributo. Si comparamos estas cifras
con el cómputo total de verbos que aparecen en forma personal –2164–, podemos
concluir –como ya hemos apuntado– que la presencia de sujetos explícitos no es muy
habitual en la predicación de Castro y ello aunque contabilicemos el conjunto de
225
Al igual que occurrence, el término técnico collocation también cuenta con una traducción
consensuada y aceptada en español: colocación. Este concepto se define como el conjunto de dos
unidades léxicas que suelen aparecer unidas un número significativo de veces a lo largo de un espacio
textual determinado. Cf. S. BIRD – E. KLEIN – E. LOPER, Natural Language Processing, cit., p 20.
226
Para profundizar en las bases sobre las que se han constituido estas reflexiones cf. J. C. MORENO,
Curso Universitario de lingüística general. Tomo I, cit.; E. SÁNCHEZ, Semántica y Sintaxis. La oración
compuesta latina, Universidad de Extremadura, Badajoz 1993; R. COLEMAN, “The structure of Latin
complexe sentences”, en H. PINKSTER (ed.), Latin Linguistics and linguistic theory, John Benjamin,
Amsterdam 1983, pp. 73-94; D. JURAFSKY – J. MARTIN, Speech and language processing, cit., pp. 283494.
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77 Estudio lingüístico-semiótico
pronombres que aparecen en caso nominativo, ya que tal resultado se muestra
irrelevante en este sentido .
Otro aspecto que nos resulta muy útil a la hora de estudiar la sintaxis oracional del
autor tiene que ver con la longitud media de las oraciones, la cual nos dará una idea
sobre la tendencia a la simplicidad o al barroquismo del predicador. Una vez dividido el
texto en oraciones, procedemos a hacer el recuento de las mismas con un resultado de
664 unidades. Teniendo en cuenta el número total de las palabras de las cinco homilías
–13954–, resulta que el número de vocablos que componen de media una oración es de
21. Esto nos permite constatar que estamos ante un discurso en el que no son frecuentes
las construcciones simples227, sino más bien las oraciones compuestas por coordinación,
por yuxtaposición228 o por subordinación 229 . Sin embargo, 21 palabras de media por
oración no permite tampoco ampliar de forma excesiva la construcción.
El resultado de 664 unidades oracionales está basado en el cómputo de todas las
secuencias van de punto a punto mientras que el número real de oraciones coincide con
el número de verbos contabilizados: 2996. A partir de este dato cabe preguntarse cuál es
la forma más habitual en que se relacionan tales oraciones entre sí. Si aplicamos las
herramientas de análisis sintáctico del NLTK230, obtenemos que existe una predilección
por la subordinación frente a la coordinación y la yuxtaposición. Estos mismos
instrumentos de análisis computacional de la sintaxis revelan en cambio que la mayor
parte de las oraciones subordinadas no superan los dos niveles de profundidad, todo lo
cual nos habla de una sintaxis en la que Castro, como buen docente, no cae en la
excesiva simplicidad ni tampoco llega al barroquismo. Esta elegancia en la construcción
sintáctica basada en la proporción, es precisamente uno de los fuertes de Alfonso de
Castro a la hora de elaborar un discurso legible y asequible al auditorio.
De entre el conjunto de las oraciones compuestas, destaca por tanto la
subordinación. De mayor a menor frecuencia de uso, las relaciones de subordinación
usadas por el autor son:
227
Cf. J. C. MORENO, Curso Universitario de lingüística general. Tomo I, cit., pp. 557-584 y 585-620.
Cf. Ibid., pp. 621-644.
229
Cf. Ibid., pp. 645-688.
230
Cf. S. BIRD – E. KLEIN – E. LOPER, Natural Language Processing, cit., pp. 291-326.
228
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78 Estudio lingüístico-semiótico

Oraciones adjetivas231. El hecho de que las oraciones adjetivas sean las más
habituales dentro de la sintaxis de la oración subordinada en Alfonso de
Castro es –junto con el desequilibrio en el uso entre adjetivos y sustantivos
en genitivo– una muestra de la predilección del autor por la especificación
adjetiva. Dentro de este tipo de oraciones destacan las de participio (537)
frente a las de relativo (441).

Oraciones causales232. Alcanzan en el cómputo un total de 256 unidades. La
forma más habitual de introducir este tipo de relación subordinada es
enim233 (83 veces) seguida de cerca por quia (72 veces). A su vez, también
tienen un significado causal la conjunción quoniam (49 veces) y la forma
quod que con valor causal adquiere matices de relativo al estar siempre
inserta en construcciones circunlocutivas del tipo: hoc est quod, hinc est
quod, eo quod, propter(ea) quod, quod…quia. En cambio cuando quod tiene
valor completivo aparece puramente como conjunción.

Oraciones consecutivas 234 : los mecanismos más usados son ergo 235 (61
veces) y nam (44 veces). También nos encontramos con el uso del ut
consecutivo (37 veces) en construcciones correlativas con adeo, ita o sic.
No deja de resultar llamativo el que sean precisamente los esquemas
causales y consecutivos los que se encuentren entre los más usados por
Alfonso de Castro frente a otras construcciones más “tradicionales” como
las completivas. En ello es posible intuir la faceta docente del autor, que
expone el contenido basándose en una cadena de causalidad.

Oraciones condicionales236: un total de 108 apariciones distribuidas entre las
conjunciones si (80) y nisi (31).

Oraciones completivas237: entre estas oraciones, existe un reparto bastante
equitativo con respecto al procedimiento encargado de establecer la
231
Cf. E. SÁNCHEZ, Semántica y Sintaxis, cit., pp. 253-259; T. IORDACHE, “Relative clauses ou relative
consécutives”, Helmántica 28 (1977) 253-279; M. LAVENCY, “La proposition relative du latin clasique”,
Antiquité Classique 50 (1981) 455-468.
232
Cf. E. SÁNCHEZ, Semántica y Sintaxis, cit., pp. 117-135.
233
Con respecto a enim el hecho de que muchas veces aparezca ocupando los primeros puestos de una
oración que está separada gráficamente de la anterior por un punto, no obsta para que se establezca entre
ellas una relación de subordinación causal.
234
Cf. E. SÁNCHEZ, Semántica y Sintaxis, cit., pp. 184-193.
235
Cf. nota 233.
236
Cf. E. SÁNCHEZ, Semántica y Sintaxis, cit., pp. 135-159; P. DE BENE, Si, nisi, si non, Galeati, Imola
1963.
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79 Estudio lingüístico-semiótico
relación. Así, el uso de infinitivos no concertados con sujeto en infinitivo
asciende a 39238, el de la conjunción quod con valor completivo a 36 y el de
la conjunción ut a 35. En el caso de ut con valor completivo suele estar
precedido por secuencias más o menos fijas como consequens est, opus est,
oportet…

Oraciones finales239: conjunción ut con valor final en 67 ocasiones.

Oraciones adverbiales temporales 240 : encabezadas por la conjunción cum
seguida de un verbo en indicativo (51 ocasiones) pero realizada también
mediante postquam (6 ocasiones) o correlaciones del tipo prius/prior…quam
(4 ocasiones)

Oraciones de cum histórico 241 : con 41 ocurrencias distribuidas entre los
diferentes valores de la construcción, entre los cuales destaca el concesivo.

Oraciones comparativas242: mediante construcciones correlativas del estilo
melior/ potius…quam (26 veces) y la conjunción ut con valor comparativo.
Por su parte, dentro de las oraciones coordinadas243, las relaciones establecidas de
mayor a menor frecuencia de uso son las siguientes244:

Coordinación copulativa: establecida mayoritariamente por medio de la
conjunción et con 263 ocurrencias, seguida de lejos por atque y at, con 3 y 7
apariciones respectivamente. No es habitual el uso de la forma clítica –que.
A veces la coordinación copulativa positiva también queda expresada por
medio de construcciones correlativas del tipo et…et, non solum… sed etiam.
237
Cf. E. SÁNCHEZ, Semántica y Sintaxis, cit., pp. 74-104.
Cf. O. S. PILLINGER, “The accusative and infinitive in Latin: a refrectory complement clause”, Journal
of Linguistics 16 (1980) 55-83; M. SALTERELLI, “Theoretical implications in the development of
Accusativus cum infinitive constructions” en M. LUJÁN – F, HENSEY (eds.), Current studies in romance
linguistics, Georgetown University Press, Washington DC 1976, pp. 88-99.
239
Cf. E. SÁNCHEZ, Semántica y Sintaxis, cit., pp. 193-217.
240
Cf. Ibid., pp. 22-49, 107-117, 169-174 y 222-232; B. SEGURA, “Análisis y estructura del primer
subsistema temporal latino (serie conjuncional cum, postquam, etc.) en época clásica”, Estudios Clásicos
18 (1974) 377-410.
241
Cf. E. SÁNCHEZ, Semántica y Sintaxis, cit., pp. 28-41 y 160-165.
242
Cf. Ibid,. pp. 232-252.
243
Cf. J. GUILLÉN, Gramática Latina, cit., pp. 261-282.
244
En el recuento de las conjunciones coordinantes hemos descontado aquellas ocasiones en las que el
uso de tales unidades está encaminado a relacionar sintagmas y no oraciones. Así el número total de
ocurrencias es el siguiente: et : 349; atque: 3; at: 7; nec: 21; neque: 5; sed: 70; aut: 38.
238
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80 Estudio lingüístico-semiótico
En cuanto a la coordinación negativa nec predomina sobre neque con 21
apariciones frente a 5.

Coordinación adversativa: realizada por las conjunciones sed (70 veces),
autem245 (52 veces) y ac (12 veces). También podemos encontrar la relación
adversativa realizada por medio de secuencias correlativas del tipo
quia…non quia.

Coordinación disyuntiva: domina la conjunción aut (32 ocasiones), sobre vel
(16 ocasiones).

Coordinación explicativa: en Alfonso de Castro es bastante habitual que este
tipo de relación se exprese no a través de conjunciones sino por medio de
otros
elementos
como
el
adverbio
uidelicet
(22
apariciones)
o
construcciones del tipo id est, hoc est.
Finalmente, deseamos insistir en que todos los datos ofrecidos en los apartados
3.2. Nivel léxico-semántico y 3.3. Nivel morfosintáctico, tomados como absolutos,
tienen validez desde el punto de vista de la caracterización del lenguaje de Alfonso de
Castro. Entendidos como relativos, estos mismos datos cuentan en primer lugar con un
interés lingüístico –estudio del estilo, verificación de autoría en textos dudosos…– y en
segundo lugar con una utilidad teológico-filosófica en la que en ocasiones nos hemos
adentrado tímidamente a sabiendas de que el mayor provecho pueden obtenerlo
solamente los entendidos en tales campos.
3.4. NIVEL TEXTUAL
3.4.1. Linealidad: las huellas en el camino
Todos los entendidos en el campo de la lingüística textual246, están más o menos de
acuerdo en admitir que un texto no es simplemente la suma de los enunciados que lo
componen, sino que entre ellos se entablan una serie de relaciones de interdependencia
y referencia que hacen del discurso un verdadero entramado semántico-pragmático, que
además no existe de forma autónoma y aislada sino que más bien se desarrolla de forma
interactiva y con un intención determinada.
245
246
Cf. notas 233 y 235.
Cf. G. BROWN – G. YULE, Discourse Analysis, cit.; T. A. VAN DIJK, La ciencia del texto, cit.
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81 Estudio lingüístico-semiótico
La expresión engarzada de los contenidos que se quieren transmitir, se materializa a
través de la linealización247, es decir, de la distribución concreta e intencionada de los
enunciados en un orden determinado. Beaugrande establece siete principios de
linealidad que sirven de huellas para conducirnos a través del intrincado mensaje hasta
la correcta interpretación del mismo248. Estos principios de linealidad son los siguientes:
principio de núcleo-adjunto, de retrospección, de prospección, de carga, de ambigüedad,
de pausa y de listado. De todos ellos, en el presente trabajo vamos a excluir el análisis
de los principios de núcleo-adjunto, de ambigüedad, de pausa y de listado. Tal supresión
se justifica por el hecho de que una reflexión pormenorizada podría abarcar de por sí
una obra autónoma al margen de esta tesis. Además de esta argumentación general,
existen motivos particulares para no abordar los principios que excluimos.

Principio núcleo-adjunto: se centra en distinguir los contenidos centrales y
accesorios. Dado que el mensaje de las homilías es eminentemente teológico y
filosófico, consideramos que aventurarnos a discriminar entre esencial y lo
prescindible es algo que no compete a un trabajo fundamentalmente filológico.
No hablamos del grado de importancia o focalización que el autor quiere
imprimir a las unidades discursivas –principio de carga–, sino del peligro que
supone adentrarse sin un conocimiento suficiente, en la distinción entre lo que es
teológica o filosóficamente central o accesorio y la manera en que Alfonso de
Castro refleja esa esencialidad en su discurso.

Principio de ambigüedad: Alfonso de Castro pone especial cuidado en que su
discurso no refleje fisura o ambigüedad alguna, sobre todo teniendo en cuenta
que cualquier interpretación equivocada de sus palabras podría desautorizarlo en
su propia cruzada contra la herejía 249 . Si bien hacemos mención alguna de
ciertos mecanismos que el predicador utiliza para deshacer la eventual
ambigüedad –como el discurso evocado– un estudio pormenorizado de otras
herramientas que persiguen el mismo objetivo, nos obliga a contar
irremediablemente con asesoramiento teológico-filosófico especializado.
247
Cf. H. CALSAMIGLIA – A. TUSÓN , Las cosas del decir, cit., pp.207-211.
Cf. R. DE BEAUGRANDE – W. U. DRESSLER, Introducción a la lingüística del texto, Ariel, Barcelona
1997, pp. 81-83 y 93.
249
Cf. S. ARIAS, “Herejía y Hereje en Alfonso de Castro”, cit.; F. GARCÍA, “Alfonso de Castro frente a los
errores protestantes”, Liceo Franciscano 12 (1958) 167-219.
248
Universidad Pontificia de Salamanca
82 Estudio lingüístico-semiótico

Principio de pausa: es bastante probable que Castro prescindiera –aun
inconscientemente– de este procedimiento en la construcción de un discurso
paradigmático que ha de alcanzar un mínimo de fluidez en cuanto al contenido.

Principio de listado: su estudio no proporciona consideraciones excesivamente
relevantes para el presente trabajo.
A continuación analizamos la forma en que los principios de carga, prospección y
retrospección se hacen presentes en las homilías objeto de estudio.
3.4.1.1. Principio de carga
Este principio250 tiene que ver con la intención de señalar el grado de importancia
que el autor busca imprimir a los diferentes contenidos expuestos en el discurso.
Abordar la forma en la que Alfonso de Castro articula la focalización de su discurso251
supone preguntarse precisamente por la intención perseguida en cada discurso concreto.
En el caso del primer sermón, el predicador franciscano está interesado en dibujar un
camino en el que la aplicación de la penitencia sobre el pecado cometido, da lugar a la
alegría de vivir en la gracia de Dios. Observamos claramente esta intención en la
utilización acumulada de términos opuestos en el siguiente fragmento:
Dolet enim quia peccauit, laetatur quia se peccasse poenituit. Dolet quia uitiis olim
succubuit, laetatur quia postea eadem per poenitentiam deuicit. De peccato igitur dolet,
de poenitentia uero laetatur. Cur autem non laetabitur ipse peccator de sua poenitentia,
cum in coelo fiat gaudium magnum super ipsomet poenitentiam agente? Si enim angeli
laetantur de profectu alieno, cur non laetabitur poenitens de suo (Lu. 15)?. Clangit ergo
tubis propter illam, quam de uitiis quibus ante cesserat, habuit uictoriam252.
250
Los comentarios aportados en el punto 3.2. Nivel léxico-semántico en torno al gráfico 1 sobre la
evolución en el uso de los conceptos clave a lo largo del conjunto de las cinco homilías, pueden servir de
complemento al estudio del principio de carga. La razón de no incluir aquellas líneas en este apartado
tiene que ver con el hecho de que la reflexión que ahora comienza se centra en los mecanismos que
Castro utiliza para resaltar determinados aspectos en cada una de las homilías en particular, mientras que
el análisis que hacíamos entonces trataba de descubrir la preeminencia temática de cada concepto en el
conjunto de las cinco predicaciones.
251
Cf. R. DE BEAUGRANDE – W. U. DRESSLER, Introducción a la lingüística del texto, cit., pp. 109, 128129, 201-202 y 206.
252
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 14v-15r.
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83 Estudio lingüístico-semiótico
Para trazar y dotar de carga discursiva a esta transición desde la vergüenza del
pecado hasta la alegría del perdón pasando por la penitencia, el autor divide su discurso
en tres partes diferenciadas, cada una de las cuales responde a un concepto propio:
pecado, penitencia y perdón. Al pecado le corresponde toda la historia de David
narrada, a la penitencia todo el discurso sobre la vigencia del salmo y al perdón toda la
reflexión en torno al concepto de jubileo y a la posición del salmo dentro del salterio.
Además de esta claridad expositiva, dentro de cada una de las partes, Castro utiliza
distintos mecanismos con los que subraya cada una de las entidades expuestas:

Concepto de pecado: el realce del concepto de pecado se realiza por medio de
una ruptura inesperada dentro de la narración de la historia de David. Alfonso de
Castro está contando cómo David consuma la muerte de Urías e introduce a
Betsabé en su palacio y justo antes de abordar el arrepentimiento del rey David
inserta una reflexión propia en un lugar discursivamente estratégico sin duda
(reproducimos solo una parte de la secuencia):
O crudele facinus. O detestandam ingratitudinem. Non fuit satis esse adulterum, nisi
etiam adulterium homicidio confirmaret. Quid non facies caeca libido, quae innocentem
occidere non dubitas? Nonne cognoscit Dauid quod magis dignus est Vrias, qui a te
praemio donetur, quam qui morte plectatur? Molliri certe cor tuum debuisset Vriae
fidelitas, simplicitas, confidentia, zelus adeo feruidus ut domi cubare nollet, eo quod
arca domini maneret in papilionibus253.
La propia utilización de un lenguaje exclamativo y patético, en el sentido
estrictamente etimológico, constituye también un valioso instrumento a la hora
de subrayar la repugnancia del pecado: nam intellectus agnoscens peccati
turpitudinem254.

Concepto de penitencia: el interés en el concepto por parte del autor se descubre
en el hecho de que la parte del texto correspondiente está situada justo en el
centro de la exposición, haciendo de bisagra entre el pecado y el júbilo del
perdón. Además la presencia de la palabra poenitentia en la homilía –aunque no
muy abundante como veíamos en el gráfico 1– es continua a partir de ese
momento, bien como medio para alcanzar el perdón, bien como recuerdo de
cómo el hombre se ha visto restituido a la gracia de Dios.
253
254
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 11r.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 14r-14v.
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84 Estudio lingüístico-semiótico

Concepto de jubileo: mientras que la importancia de la noción de penitencia está
marcada por su posición, la del concepto de júbilo lo está en virtud tanto del
espacio dedicado dentro del discurso –el 50% del mismo– como de la perfecta
estructuración de este tramo del sermón. Así pues, si la penitencia es un
elemento esencial de esta primera homilía, también lo es el júbilo de alcanzar de
nuevo la gracia de Dios, tal y como lo demuestra el fragmento de léxico
balanceado penitencia-júbilo al que hicimos referencia anteriormente:
Dolet enim quia peccauit, laetatur quia se peccasse poenituit. Dolet quia uitiis olim
succubuit, laetatur quia postea eadem per poenitentiam deuicit. De peccato igitur dolet,
de poenitentia uero laetatur. Cur autem non laetabitur ipse peccator de sua poenitentia,
cum in coelo fiat gaudium magnum super ipsomet poenitentiam agente? Si enim angeli
laetantur de profectu alieno, cur non laetabitur poenitens de suo (Lu. 15)?. Clangit ergo
tubis propter illam, quam de uitiis quibus ante cesserat, habuit uictoriam255.
En el caso de la segunda homilía, el zamorensis compara el pecado con la pobreza,
la ceguera y la desnudez256. En un principio cabría esperar un tratamiento equitativo de
todas estas analogías, sin embargo un breve análisis en una primera lectura revela la
siguiente jerarquización de ideas:
POBREZA
|
CEGUERA
|
DESNUDEZ
La pobreza como metáfora del pecado es la que más espacio ocupa en toda la
segunda homilía, seguida de la ceguera y por último de la desnudez, a la que apenas
dedica unas líneas. En el caso concreto de la ceguera hay que señalar que aunque ocupa
el segundo puesto en cuanto a espacio dedicado, se trata sin embargo de un tramo del
discurso en cierto grado redundante. Podríamos pensar que Castro trata compilar en
pocas palabras una serie de ideas que considera esenciales.
255
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 14v-15r.
En efecto, el programa inicial de la segunda homilía incluye el tratamiento de la analogía del pecado
con la pobreza, la ceguera y la desnudez. En la Introducción a la edición crítica veremos cómo Alfonso
de Castro termina por modificar la estructura inicial para introducir, de forma más o menos espontánea,
una nueva comparación: la del pecado con la lepra.
256
Universidad Pontificia de Salamanca
85 Estudio lingüístico-semiótico
En esta misma segunda homilía, la introducción inesperada de una cuarta
comparación –el pecado y la lepra– que no está presente en el programa inicial, nos
habla de la importancia que tiene la inserción de tal metáfora para el autor, que no
quiere dejarla atrás. La identidad particular de esta cuarta comparación se corrobora en
un espacio dedicado análogo al del pecado como forma de pobreza y en el hecho de que
en la propia conclusión la retrospección se desarrolle en torno a esta cuarta metáfora,
mientras que las tres primeras aparecen únicamente nombradas.
Con respecto a la tercera homilía, la pista sobre cuáles son las ideas en las que se
centra el autor, no nos la da el espacio dedicado a las mismas, sino más bien la
frecuencia con la que aparecen dos colocaciones: miserere mei y el verbo frangere junto
con el sustantivo tabula. Se trata de dos colocaciones que envuelven el discurso y que
se complementan entre sí en la idea de Castro de señalar un proceso como el siguiente:
ruptura de las tablas → Cristo abole la ley → la Divina Misericordia.
Además, en la parte final de esta tercera homilía vemos como el autor aplica
también un procesamiento de carga a las dos formas de insertar el concepto de la
misericordia de Dios dentro de unos ejes espaciales. En este caso sí es posible argüir el
espacio ocupado como medio para destacar uno de los periodos discursivos sobre el otro.
Alfonso de Castro concede más tiempo a los ejes fundados en la magnitud, la anchura,
la longitud y la profundidad que a la configuración arriba-abajo, delante-detrás e
izquierda-derecha. Además, dentro de las constantes de magnitud, anchura, longitud y
profundidad, el tratamiento de las dos primeras tiene un carácter más general, mientras
que el de las dos segundas es más concreto y se centra en la identificación de la longitud
con la misericordia de Dios para con los que están en el cielo y de la profundidad con el
amor que Dios les tiene a los que habitan en el mundo y en el infierno. También en este
sentido, y dado que las homilías van dirigidas a la Iglesia peregrina, nuestro predicador
se centra sobre todo en hablar de la profundidad de la misericordia divina, la cual
termina combinando con un discurso retrospectivo sobre la magnitud de la misma, en
un intento de sintetizar mediante la distribución del discurso la idea de cuán grande es el
amor de Dios para con los que vivimos en este mundo.
En relación a la cuarta homilía, para entender el registro de carga focalizada sobre
el contenido, hay que tener en cuenta que el quinto discurso es una continuación de la
cuarta predicación. Respecto a la segunda y tercera homilías es posible afirmar que
constituyen una unidad temática por el hecho de disertar sobre un mismo versículo. Sin
embargo, la forma de abordar el texto bíblico es distinto en los dos sermones: mientras
Universidad Pontificia de Salamanca
86 Estudio lingüístico-semiótico
que la segunda homilía se centra en el reconocimiento del pecado, la tercera gira en
torno al juicio de misericordia. En el caso de los sermones cuarto y quinto existe
también una unidad temática –ambos reflexionan sobre el mismo versículo– si bien
entre ambas no se da un cambio de perspectiva en la disertación. En este caso, el punto
de vista es el mismo, pero Alfonso de Castro considera que aglutinar todo la predicación
en una sola homilía es excesivo, por lo que divide todo el discurso en dos sermones.
Este procedimiento da cuenta de la importancia que da Castro a sus palabras, pues se
detiene y se esmera en la elaboración de un discurso cuidadosamente desgranado y
destacado por encima de las homilías del resto de la obra. El tema además es propicio
para ello: el pecado de David no es único, sino variado, lo que hace que Dios aplique
también sobre el rey de Israel múltiples actos de misericordia, sobre algunos de los
cuales reflexiona el autor.
Dentro de la cuarta homilía, la distribución de la carga se manifiesta en virtud del
espacio dedicado. En efecto, el autor comienza explicando la esencia del versículo sobre
el que se reflexiona –et secundum multitudinem miserationum tuarum, dele iniquitatem
meam–, diciendo que el pecado de David no consistió tan solo en el asesinato de Urías,
sino que a esta culpa se le asocian otras como la fornicación, la mentira o el creer que la
propia falta podría quedar oculta a ojos de Dios. Después de esta explicación, Alfonso
de Castro contextualiza toda la temática de las homilías cuarta y quinta afirmando que la
creación entera está impregnada del amor de Dios y que todo procede de Él. A
continuación habla del mayor acto de misericordia del Padre para con la humanidad: el
nacimiento según la carne, la muerte y la resurrección de su hijo Jesucristo. En un
principio podría pensarse que este ha de ser precisamente el centro de toda la homilía.
Sin embargo, este breve resumen que hemos ido haciendo del desarrollo de la
predicación, ocupa como mucho un 35% del discurso. El 65% restante –además de la
homilía quinta al completo– se centra ir desgranando detenidamente los que considera
Alfonso de Castro como actos especiales de misericordia divina. Ciertamente el autor
está empeñado en exponer un discurso en el que la multiplicidad de los pecados de
David quede superada por la multiplicidad de los actos de amor que Dios tiene con los
pecadores. Teniendo en cuenta además la continuidad en la predicación que supone el
texto del quinto sermón, basta decir que los dos actos especiales de misericordia
expuestos allí, heredan la carga focalizadora de los dos actos presentes en el cuarto
discurso. Estos actos especiales de misericordia divina son:
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87 Estudio lingüístico-semiótico

La poder de Dios para liberar a los pecadores de sus culpas.

La paciencia de Dios, que espera el arrepentimiento del pecador.

El don de la conversión.

El resurgir del arrepentido.
Alfonso de Castro intuye que el auditorio ya conoce que la pasión de Cristo es el
mayor acto de misericordia, precisamente por eso se detiene en otros actos especiales
que quizá no estén en la conciencia de los oyentes de manera tan definida. Sin embargo
la carga que impone al tratamiento de estos fragmentos no proviene solo del espacio
dedicado sino también de los propios recursos utilizados precisamente para inculcar lo
que pretende, recursos que, como veremos en el punto 4.2.1. Pedagogía Explicativa,
dan al discurso un tinte más didáctico en comparación con los sermones previos. Por
tanto, la carga impuesta por el autor a la reflexión en torno a los cuatro actos de
misericordia divina, se intuye también en el esmero impuesto por el Castro-profesor
para dar una explicación clara y concluyente del contenido que quiere transmitir por
medio de una exposición más evidente de la temática y del contenido, de un uso más
intenso de historias, de una aclaración más continua de conceptos… Es precisamente
este afán pedagógico el que distingue el tratamiento de los cuatro actos especiales de
misericordia frente al comienzo mismo de la cuarta homilía, el cual sigue la técnica
narrativa de toda la predicación anterior basada en una mayor rapidez y un relativo
menor esmero en la preparación previa del texto257.
Por su parte, la distribución de la carga entre los cuatro actos especiales se basa en el
principio de progresión dibujado. Dios tiene –en potencia– el poder de librar de sus
pecados a todo hombre (primer acto especial), por lo cual le concede un tiempo para
arrepentirse (segundo acto especial). Una vez que el hombre se abandona a la
misericordia del padre, obtiene de Él el don de la conversión (tercer acto especial), tras
lo cual es restituido a su estado de gracia inicial (cuarto acto especial). En efecto los
diferentes actos especiales de misericordia, están encaminados a la restitución de la
comunión con Dios, por lo que el culmen pragmático de todos ellos está en el último de
todos, concretamente en el tramo en que Alfonso de Castro expone la doctrina sobre la
interpretación de los resucitados por Cristo. La primacía discursiva de esta parte de la
quinta homilía viene refrendada, como veremos a continuación en el apartado dedicado
a la retrospección, por la existencia continua en la predicación anterior, de secuencias
257
Cf. A. OLIVAR, “Preparación e improvisación”, cit.
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88 Estudio lingüístico-semiótico
que apuntan precisamente a este fragmento. Esta mayor acumulación de procedimientos
de linealidad también lo encontramos en el lado opuesto –en el primer acto especial–
con el fin de mostrarnos claramente la imagen de la misericordia de Dios como
obstáculo para seguir pecando. Así pues sobre el nivel de la progresión lineal que
acabamos de enunciar, el autor eleva los actos extremos sobre los intermedios, que se
constituyen en tránsito para ir desde la potencia de Dios como obstáculo para el pecado
hacia la restitución en acto del hombre en la gracia original del Padre.
Con respecto a la relación entre el segundo y el tercer acto especial, Alfonso de
Castro considera lo siguiente:
Et haec proinde tertia est dei erga peccatorem miseratio, omnino maior priore258.
Si tenemos en cuenta la mayor elevación en la carga pragmática de los actos
extremos, podemos comprobar entonces que Alfonso de Castro dibuja con los dos
primeros actos especiales una kenosis cuyo punto de inflexión se encuentra en la
intención del hombre de convertirse de un mal camino que pasa a ser entonces el
ascenso a la cima de la vida eterna tras la resurrección.
3.4.1.2. Principios de prospección y retrospección
Si bien el principio de carga se limita a aportar nociones generales sobre la
“orografía” del relieve semántico del texto, los principios de prospección y
retrospección nos proporcionan señales más específicas que nos llevan de un lugar a
otro en el sendero pragmático. La idea general es que los fragmentos prospectivos
anticipan el contenido del discurso que sigue mientras que los retrospectivos recuerdan
lo ya dicho, de forma que la totalidad del texto va quedando engarzada. Sin embargo,
cuando una idea o concepto se repiten continuamente, la terminología “prospección” y
“retrospección” puede solaparse. En efecto, la primera y la última vez que aparecen
referenciadas las distintas entidades semánticas, es posible hablar respectivamente de
tramo prospectivo o retrospectivo. En cambio, las ocasiones intermedias en que se hace
alusión a tales conceptos o ideas, pueden ser consideradas como fragmentos a la vez
prospectivos y retrospectivos. Esta situación nos obliga a definir de manera más clara a
qué nos referimos con “fragmento prospectivo” y “fragmento retrospectivo” en las
258
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 39v.
Universidad Pontificia de Salamanca
89 Estudio lingüístico-semiótico
homilías de Alfonso de Castro. En concreto, la especificidad de los conceptos viene
dada en el autor franciscano por la finalidad con que utiliza los distintos procedimientos.
La utilización del principio prospectivo se encamina a la consecución de un
objetivo esencialmente metodológico cual es el de avanzar la temática y, en ocasiones,
de la estructura del texto. La faceta docente de Alfonso de Castro se vislumbra en unas
homilías que en determinados tramos son concebidas como lecciones magistrales ante
un auditorio discente.
Vt re, de qua sequens disserit oratio aut epistola, breui compendio descripta, status
orationis sit legentibus apertior. Hoc enim in omnibus beati Pauli, et in aliis caeterorum
apostolorum catholicis epistolis, a quodam uiro docto, quisquis ille fuit, factum esse
scimus. Nam his omnibus argumenta praefixa sunt, quae breui compendio totius
epistolae statum indicant259.
En cuanto a los fragmentos retrospectivos, constituyen sin duda el mecanismo de
esta naturaleza al que más acude Alfonso de Castro. Responde a la intención específica
de que el discurso quede bien hilado y convenientemente refrendado para que los
predicandos puedan extraer sin dificultad y retener las ideas más principales.
Cabe destacar, que dentro de cada una de las homilías, existe un espacio fijo en que
los principios prospectivo y retrospectivo aparecen aglutinados pero sin mezclarse. Se
trata del comienzo mismo de cada uno de los sermones, en los que Castro recuerda lo
dicho en el discurso anterior y anticipa la temática de la propia homilía, de manera que
las predicaciones van quedando anilladas e implementadas unas tras otras. Como es
evidente, en el caso de la primera homilía, nos encontramos ante un fragmento
únicamente prospectivo, dado que no existe un discurso anterior al que referirse. Así
Alfonso de Castro nos presenta el primer sermón como un resumen del contexto en que
el profeta David escribe el salmo 50, compendio este que se apoya en el propio
encabezamiento del salmo260.
OMni orationi et declamationi necnon etiam epistolae quae alicuius est momenti, eruditi
uiri qui rudibus et parum intelligentibus consulere uoluerunt, argumentum aliquod
praefigere curarunt, quod uelut quaedam lux obscuro alicui aedificio superfusa, omnes
illius angulos percurrens, tenebras undique pelleret261.
259
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 9r.
In finem, psalmus Dauid cum uenit ad eum Nathan propheta, quando intrauit ad Bethsabee.
261
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 9r.
260
Universidad Pontificia de Salamanca
90 Estudio lingüístico-semiótico
La presencia conjunta de los dos procedimientos prospectivo y retrospectivo en el
inicio de cada discurso, se ve claramente ya a partir de la segunda homilía, que
comienza con un avance de la temática…
SOlent, qui acerbissimo dolore sic affliguntur ut nullae iam ad illum tolerandum
suppetant uires malorum quae sustinent, enarrationem praetereuntes, ad solum auxilium
implorandum se conuertere, ne forte ea ipsa malorum suorum enarratio, auxilii moram
trahens, illum diutius in doloris tolerantia persistere cogat262.
…e incluye además referencias al primer sermón aludiendo a episodios de la vida de
David:
Sic mihi nunc Dauid fecisse uidetur qui, postquam a peccati lethargo per uocem Nathan
prophetae fuit suscitatus, intolerabilem uulnerum dolorem tunc sentire incipiens quem
antea somno impeditus sentire non poterat, continuo, nulla malorum quae sustinebat
facta mentione, diuinam implorauit misericordiam263.
En las homilías tercera, cuarta y quinta, el fragmento de unión entre el discurso
presente y el anterior presenta una forma más claramente aglutinada. Veamos la
utilización de los recursos prospectivo y retrospectivo en los respectivos comienzos de
las homilías tercera, cuarta y quinta:
AVditis peccatoris miseriam quae illum ad diuinam implorandam misericordiam
compulit. Nunc iam ipsum peccatorem misericordiam implorantem audite264.
Qui ergo prius pro peccati magnitudine magnam petiuit misericordiam, nunc etiam pro
peccati multitudine, miserationum multitudinem petit265.
PRopter multitudinem et magnitudinem miserationum, quas erga peccatorem deus
operatur, non potuimus superiori sermone eas omnes absoluere, nisi prolixior iusto
futurus fuisset sermo. Vt igitur sermonis prolixitatem uitaremus, duas et maiores illius
partes ad hunc sermonem distulimus266.
En el caso del comienzo del quinto sermón la presencia conjunta de prospección y
retrospección, se explica partiendo del propio versículo sobre el que se diserta: et
secundum multitudinem miserationum tuarum, dele iniquitatem meam. Frente al pecado
del ser humano, Dios propone una multitud de formas de misericordia, las cuales no
pueden ser abarcadas en un solo discurso, lo que lleva a Alfonso de Castro a dividir una
262
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 17r-17v.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 17v.
264
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 13v-bis.
265
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 28v.
266
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 39r.
263
Universidad Pontificia de Salamanca
91 Estudio lingüístico-semiótico
misma temática sermocinal en dos textos distintos. Así, el último fragmento citado, solo
se entiende teniendo en cuenta el siguiente segmento extraído del cuarto sermón.
Sunt adhuc quaedam aliae speciales misericordiae quas deus circa animam peccatricem
quotidie exercet. Quibus recensendis, hoc et altero proximo sermone incumbemus267.
Al margen de esta aparición coordinada al comienzo de los discursos, los
procedimientos prospectivo y retrospectivo son utilizados también dentro de la
estructura propia de cada texto, existiendo entre los fragmentos en sí y el texto de
referencia una mayor o menor distancia.
Principio prospectivo
Antes de comenzar con las disertaciones de este apartado, hemos de aclarar que con
la expresión “prospección externa” hacemos referencia a aquellos fragmentos
prospectivos que anticipan conceptos de homilías distintas a aquellas en las que
aparecen. En cambio, con “prospección interna” remitimos a secuencias que adelantan
ideas del propio discurso.
Homilía 1
La identidad programática del primer discurso hace que existan varios casos de
prospección externa. En los siguientes ejemplos, el primer texto pertenece la primera
homilía, mientras que el segundo se corresponde con el texto al que remite

Cum oues patris sui quotidianus pasceret268  Pastor enim non tam curare
debet legis et statutorum obseruantiam, quam ouium suarum aedificationem et
profectum (Homilía 3)269.

Recto semper iudicio et nunquam affectu regnum administrans270  Ad hunc
modum, cum praelatus aliquis instigante pietate non iuxta legis rigorem
peccantem subditum punit sed illi miseretur, timens ne ex atroci punitione
exacerbatus in peius ruat (Homilía 3)271.
267
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 33v.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 9v.
269
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 25v.
270
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 10r.
271
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 25r.
268
Universidad Pontificia de Salamanca
92 Estudio lingüístico-semiótico

Admonetur etiam peccator ut propter quaecunque scelera a se commissa,
nunquam despondeat animum, nunquam de dei misericordia diffidat, quam ecce
Dauid peccauit, nec tamen leuiter, sed poenitentiam agens, misericordiam quam
petiit et in qua sperauit, consecutus est272. Este fragmento adelanta doblemente
conceptos que reconocemos en la homilía quinta. La primera proyección tiene
que ver con la intención de explicar que no existe un pecado lo suficientemente
grande como para que no tenga efecto sobre él la misericordia de Dios – Nullum
est tam grauissimum peccatum cui non sufficiat diuina misericordia. Nullum tam
lethale crimen cui non possit dei misericordia mederi et peccatorem tali peccato
infectum, etiam cum mortuus fuerit, a morte ad uitam reuocare273–. La segunda
proyección nos habla de la esperanza en la penitencia que no ha de faltarle al
pecador para alcanzar la restitución de la gracia, esperanza en la misericordia
divina que fue precisamente lo que le faltó a Judas: Iudas enim, qui Christum
tradidit, peccati sui poenitentiam gessit, sed ueniam non obtinuit, quia eam non
sperauit274.

Per hanc omne debitum remittitur, non solum uni aut alteri, sed cunctis
habitatoribus terrae 275  Qualis est ille uir euangelicus, decem milium
talentorum debitor, quibus persoluendis, cum tota sua substantia non esset satis
et ab illo omne debitum exigeretur, clamauit: patientiam habe in me, et omnia
reddam tibi (Mat. 18). Hic enim magnum quoddam donum censebat solam debiti
dilationem (hoc est) prolongationem uitae (Homilía 4)276.

Possessio etiam nostra est quoduis bonum opus quo uitam illam aeternam
promereri possumus 277  Per “terram”, conseruatio terrena denotatur; per
“silicem”, boni operis fortitudo; per “torrentes uero aureos”, doctrinae
coelestis affluentia significatur. Pro terra ergo silicem dat cum carnalem et
abiectam uitam in bonae operationis fortitudinem mutat (Homilía 5)278. En esta
misma línea, todo el discurso en torno a cómo las cuatro perturbaciones –o
272
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 11v.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 43v.
274
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 41v.
275
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 13v.
276
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 37r.
277
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 15r.
278
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 45v.
273
Universidad Pontificia de Salamanca
93 Estudio lingüístico-semiótico
vicios– del alma corroen nuestras verdaderas posesiones –las buenas obras–
remite a su vez a todo el discurso posterior acerca de las verdaderas riquezas.

Si enim iustus auerterit se a iustitia sua, ait dominus deus, et fecerit iniquitatem,
omnes iustitiae eius quas fecerat, non recordabuntur (Eze. 18)279  Vbi autem
dignitas est, iustitiam ibi adesse conuincitur. Praeterea, praemio aliquem
donare ad iustitiam spectat, non autem ad misericordiam. Iustitia ergo fit cum
iusto gloria tribuitur, quo fit ut nullus illic sit misericordiae locus (Homilía 3)280.

Además de estos casos de prospección externa, cada vez que Alfonso de Castro
hace mención de la penitencia, adelanta la esencia teológico-compasiva del
salmo en general y del apartado “Segunda obra especial de misericordia: esperar
el arrepentimiento del pecador” de la cuarta homilía en particular.
Ahora bien, al margen de esta prospección de tipo externo, la homilía primera
también cuenta con un contenido propio que propicia casos de prospección interna, de
anticipación didáctica de lo que se trata a continuación:

Verum hic admouere oportet ut nullus, quamlibet iustus, securus uiuat sed
semper cadere metuat281. Alfonso de Castro procede a continuación a hablar de
la vigencia del salmo en la contemporaneidad.

Reliquum est ergo ut iuxta mysticam aliquam significationem factum esse
credamus
282
. El autor explica a continuación por qué el salmo ocupa
precisamente el puesto 50.

Vt autem quae diximus plenius firmemus, uideamus quam recte coetera omnia
quae in iubilaeo fiebant congruant poenitentiae, ut merito dixisse censeamur:
uerum iubilaeum esse poenitentiam 283 . Con estas palabras, el predicador
franciscano inicia su discurso en torno a la identidad jubileo-penitencia,
disertación esta que se desarrollará conforme al siguiente programa recogido en
un fragmento también prospectivo: In anno iubilaei, terra non serebatur neque
illa quae sponte terra proferebat colligi permittebantur. Populus uacabat
conuiuiis, clangebat tubis. Seruus hebraeus manu mittebatur. Omnis possessio
reuertebatur ad dominum suum. Terra non seritur quando caro nostra a cibis et
279
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 15r.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 26r-bis-26v-bis.
281
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 11v.
282
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 13r.
283
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 13v.
280
Universidad Pontificia de Salamanca
94 Estudio lingüístico-semiótico
potibus quibus antea indulgebat, abstinet284. Dentro incluso de este tramo del
sermón, Castro utiliza de nuevo el procedimiento prospectivo para anticipar y
presentar una parte del mismo: audi et uide quo pacto per poenitentiam, omnis
haec possessio ad dominum suum reuertitur285.
Homilía 2
A partir de la segunda homilía, los casos de prospección externa disminuyen
considerablemente debido a que ya no estamos ante textos programáticos. Además, en
los casos que se pueden aducir como tales, la finalidad metodológica esencial de los
fragmentos prospectivos no está tan definida. Aun así, en este segundo sermón, la
afirmación Verum et si mala quae sustinet enarrare omisit, satis tamen aperte ipsa sua
petitione illa esse magna indicauit286 parece apuntar a aquella parte de la tercera homilía
en que Alfonso de Castro inserta el concepto de misericordia de Dios dentro de unos
ejes espaciales concretos.
Los casos de fragmentos de prospección interna en la segunda homilía comienzan
con la explicación de la temática de la predicación:
Quapropter Dauidis et caeterorum omnium peccatorum miseriam nunc prius prodere
oportet ut pateat, omnibus quam sit illis necessaria diuina misericordia287.
Tolle famen et non est cum porrigas panem. Tolle sitim et non est cui exhibeas potum.
Tolle nuditatem et non est cui miserearis cooperiens illum. Tolle denique, omnem
miseriam et non erit cui praestes misericordiam, sicut, sublatis coloribus et luce, non erit
quid hic corporeus oculus intueri possit288.
Esta exposición de la estructura, es concretada por el autor mediante las siguientes
palabras:
Quibus uerbis triplicem peccatoris miseriam expressit: paupertatem scilicet caecitatem
et nuditatem, quas omnes sigillatim explicare oportet289.
Cabe señalar que la estructura programática expuesta en estas secuencias por
Alfonso de Castro, no se corresponde –como hemos visto ya– con el fragmento
284
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 13b-14a.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 15r.
286
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 17v.
287
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 18r.
288
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 17v.
289
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 18r.
285
Universidad Pontificia de Salamanca
95 Estudio lingüístico-semiótico
retrospectivo genérico expuesto en la conclusión, el cual incluye una cuarta analogía
entre el pecado y la lepra. En efecto, una vez que el autor concluye el plan de redacción
inicial, decide incluir una segunda parte cuyo contenido, aun siendo ajeno al
planteamiento original 290 , parece ir esbozándose en las palabras del predicador
zamorano:
Intolerabilem uulnerum dolorem tunc sentire incipiens291.
Nam pauperes, eleemosynam petentes, uilissimas induunt uestes easque partes corporis
denudant quae uulnere aliquo sunt affectae292.
Propter quod de illis ait sapiens: sunt impii qui ita securi sunt quasi iustorum facta
habeant (Eccl. 8)293.
Por su parte, cada una de las partes dedicadas particularmente a las distintas
comparaciones, comienza con una pequeña pieza de presentación:
Paupertatem quidem, uel potius inopiam, miseriam dixit iuxta mundi opinionem qui
beatum dicit populum cui diuitiae afluunt294.
Secunda peccatoris miseria est caecitas, quae non minor est quam paupertas, immo forte
maior, quia plura incommoda sustinet quam illa295.
Tertia peccatoris miseria, et non parua, est nuditas296.
Certe si cum his omnibus salute frueretur, aliquid foelicitatis haberet297.
En el contexto del estudio del mecanismo de prospección pragmática interna dentro
de esta segunda homilía es necesario detenerse brevemente en las analogías segunda –
pecado y ceguera– y cuarta –pecado y lepra–. En el caso de la segunda metáfora, se
trata, como ya se ha dicho, de un fragmento bastante redundante en el que después de la
secuencia de presentación que acabamos de ver, el autor introduce un primer texto en el
que presenta la estructura propia de esta parte de la homilía. Ocurre, sin embargo, que
posteriormente, donde se espera un mayor desarrollo de la estructura, Alfonso de Castro
únicamente introduce una explicación brevísima sobre lo expuesto con anterioridad.
290
Cf. El caso particular de la segunda homilía en el punto III. Edición Crítica.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 17v.
292
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 18r.
293
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 21r.
294
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 18r-18v.
295
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 20v.
296
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 21v.
297
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 22r.
291
Universidad Pontificia de Salamanca
96 Estudio lingüístico-semiótico
Comparemos
fragmentos
correspondientes
respectivamente
a
la
secuencia
supuestamente programática y a la explicación posterior de la misma:
Programa
Caecus
Desarrollo
nescit
libuerit298.
gressus
dirigere
quo Nescit enim ille gressus suos dirigere,
quoniam ambulat per uiam quae sibi
uidetur pulchra et recta, nouissima, tamen
illius ducuntur ad mortem299.
Si offendiculum est in uia nescit cauere300. Offendicula cauere nequit, quia in uno
peccato existens, non potest diu persistere,
quin offendat in alio. Propter quod merito
Sophonias
propheta
(de
peccatoribus
loquens) ait: ambulabunt ut caeci quia
domino peccauerunt301.
En el caso de la cuarta analogía, si nos centramos en el momento en el que Castro
va a comparar el pecado con las heridas de la lepra mediante la exposición del caso de
Job y la paradoja del hombre justo que sufre las desgracias del pecador, es llamativo que
el autor no recurra directamente a una cita bíblica, sino a una evocación de la misma:
Certe si cum his omnibus salute frueretur302. Son palabras que nos recuerdan a aquellas
otras en las que la Escritura afirma: “Extiende tu mano y toca sus huesos y su carne;
¡verás si no te maldice a la cara!" Y Yahveh dijo a Satanás: "Ahí le tienes en tus
manos; pero respeta su vida." Satanás salió de la presencia de Yahveh, e hirió a Job
con una llaga maligna desde la planta de los pies hasta la coronilla de la cabeza” (Jb
2, 5-7). Con este procedimiento prospectivo, Alfonso de Castro introduce el testimonio
de Job enlazándolo magistralmente con los profetas: a planta pedis usque ad uerticem
non est in eo sanitas (Esa.1)303. Además, dentro de este mismo contexto, hallamos otro
ejemplo de mecanismo de prospección. Después de desarrollar la siguiente cita bíblica:
ulcere pessimo a planta pedis usque ad uerticem capitis, qui testa saniem radebat
298
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 20v.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 21r.
300
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 20v.
301
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 21r.
302
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 22r.
303
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 22r-22v.
299
Universidad Pontificia de Salamanca
97 Estudio lingüístico-semiótico
sedens in sterquilinio (Iob. 2)304, Castro utiliza el siguiente fragmento prospectivo para
explicar a continuación la imagen de Cristo como remedio del pecado: sed testa saniem
radit, quia ab huiusmodi malis sola Christi morte se credit liberandum305.
Homilía 3
Pero si la estructura de la segunda homilía está perfectamente definida, el esquema
del contenido de la tercera es más difuso, por lo que los fragmentos de prospección
interna se identifican con mayor dificultad, si bien la temática aparece apuntada de
forma general en la introducción:
Nunc iam ipsum peccatorem misericordiam implorantem audite. Miserere (inquit) mei
deus306.
Justo después, la generalidad de este segmento se ve sin embargo concretada en una
secuencia prospectiva con la que el autor contextualiza la predicación mediante la
metáfora del reo que acude temeroso al juicio:
Reus, in causam ductus, considerat iudicem suum esse adeo sapientem ut nullus illi
imponere ualeat, adeo iustum et rectum ut a uera iustitia uel latum pilum discedere non
possit, adeo denique scit illum esse potentem ut uoluntati illius nemo obsistere queat.
Cum ergo nullum remedium praeter diuinam misericordiam sibi relictum agnoscat, ad
eam tanquam ad asylum confugit dicens: miserere mei deus307.
En efecto, este texto anuncia los ejes en que va a desarrollarse la homilía. Si la
temática del segundo sermón se centraba en instar al auditorio a reconocerse pecador, en
esta tercera predicación, se da por supuesto que el sujeto es consciente ya de su culpa y
asume su sometimiento al juicio divino.
Con respecto a la estructura de la tercera homilía, aunque acabamos de afirmar que
no está expuesta de forma demasiado explícita, ello no quiere decir que el contenido
discurra de forma aleatoria. Como se ha visto ya en el apartado dedicado al principio de
carga, el desarrollo de este sermón parte del hombre pecador que reconoce su culpa para
pasar a continuación a la mención de la ruptura de las tablas de la ley con la que Dios
libra al pueblo judío de la rigidez de un juicio inmisericorde. Seguidamente la quiebra
de las tablas se proyecta en la figura de Cristo que, con su muerte, extiende la
304
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 22v.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 13r-bis.
306
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 23v-bis.
307
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 23v-bis-24r.
305
Universidad Pontificia de Salamanca
98 Estudio lingüístico-semiótico
misericordia del Padre a todos los pueblos de todos los tiempos. Así, la humanidad
hereda para sí la eterna misericordia de Dios. A partir de este momento Alfonso de
Castro trata de hacer patente el carácter eterno del amor divino introduciéndolo en unos
ejes tangibles que acotan en el cielo, en el mundo y en el infierno la infinidad de la
misericordia del Padre. A pesar de que hablamos de una distribución intuida, no dejan
de existir sin embargo secuencias de prospección interna que nos anuncian la temática
tratada a continuación. De esta forma, la exposición de la situación de partida del ser
humano está contenida en la propia introducción de la homilía, mientras que la reflexión
en torno a la ruptura de las tablas de la ley por parte de Moisés es anunciada de la
siguiente manera:
Quare populo peccante Moyses tabulas frangit? […] Cur igitur haec fecerit, merito
perscrutandum est, praesertim cum non sine causa illum fecisse credamus308.
Por su parte la disertación sobre la muerte de Cristo como forma de abolición
completa de la ley se inicia con la siguiente secuencia prospectiva:
Per hoc enim edocemur quod, morte Christi intercedente, rigor legis fuerit mitigatus,
immo, ut uerius dixerim, graue iugum legis quod patres nostri portare non potuerunt
(Act. 15), fuit omnino sublatum309.
Después de hablar de la muerte de Cristo, Alfonso de Castro, para introducir la
predicación acerca de la tangibilidad de la misericordia universal heredada, utiliza las
palabras nam magna miseria, magna indiget misericordia quae illam subleuare
valeat 310 . Además, este mismo segmento anticipa ya la inserción de la propia
misericordia divina dentro del primer juego de ejes espaciales: magnitud, longitud,
anchura y profundidad. Una vez que ha disertado ampliamente sobre la magnitud del
amor de Dios, el autor inserta las tres identidades siguientes por medio de la afirmación
est enim longa, lata, crassa sive profunda311. A su vez, la inserción de la misericordia
de Dios en el segundo juego de ejes espaciales está encabezada por el siguiente
fragmento prospectivo:
308
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 25r.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 26r.
310
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 26v.
311
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 27v-26r-bis
309
Universidad Pontificia de Salamanca
99 Estudio lingüístico-semiótico
Deinde, ut haec diuinae misericordiae magnitudo clarius innotescat, doceamus illam
esse magnam aliunde ex locorum scilicet uarietate, qui sex esse dicuntur: sursum et
deorsum, ante et retro, laeuorsum et dextrorsum312.
Otras formas de prospección interna para la introducción de subtemáticas concretas
dentro de este sermón se concretan en la utilización de preguntas o de manifestaciones
de discurso evocado:
Si infinita est, quid fieri potest ut parua sit? Si nulla est in deo misericordia parua, cur
ergo Dauid, petens a deo ut sui misereatur, non qualemcumque misericordiam petit sed
magnam?313
Verum et si de iis qui in mundo hoc uiuunt, apertissime constet eos quotidie diuinam in
se experiri misericordiam, de illis tamen qui sunt in coelo aut in inferno, forsitan aliquis
merito dubitabit314.
En esta tercera homilía, en cambio, no solo nos encontramos con una prospección
de tipo lingüístico, sino también de tipo teológico. El objetivo del orador franciscano es
desembocar en la idea de la misericordia de Dios en el juicio. Para ello parte de una
imagen del Antiguo Testamento –la escena en la que Moisés estrella las tablas contra la
falda del monte– para después ver como se cumple esta realidad en el Nuevo
Testamento, en Cristo, lo cual le permite posteriormente hablar del amor de Dios:
Mons ille in cuius radice tabulae fractae sunt, Christum figurat qui, iuxta Esaiae
uaticinum, est preparatus mons domus domini in uertice montium, et eleuatus super
colles (Esa. 10) […]Huius montis pes, aut radix, Christi corpus est. […]In pede aut
radice montis tabulae fractae sunt, quia Christo, patiente in corpore illius rigor legis,
fractus est. Nonne fractus est rigor legis cum pendens in cruce Christus dixit latroni:
hodie mecum eris in paradiso (Lu. 23)?315
Homilías 4 y 5
Las homilías cuarta y quinta se caracterizan –como se ha dicho ya en el apartado
dedicado al procedimiento de carga– por un mayor esmero pedagógico que pasa, entre
otras cosas, por una distribución estructural y una enunciación temática más definida y
clara que en los casos anteriores. En el caso de la cuarta homilía, el tema a tratar queda
enunciado en las primeras palabras de la predicación –peccatum Dauidis non solum fuit
312
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 29v.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 27r.
314
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 26r-bis.
315
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 26r.
313
Universidad Pontificia de Salamanca
100 Estudio lingüístico-semiótico
magnum, uerum etiam multiplex
316
–, mientras que la estructura va siendo
convenientemente anticipada por el autor, quien en este discurso –y también en el
siguiente–, se preocupa de que el auditorio sea previamente consciente de aquello sobre
lo que se va a predicar. Así, la contextualización de todo el discurso subsiguiente por
medio del argumento de que la misericordia divina lo impregna todo, queda introducido
por la siguiente secuencia prospectiva interna:
Nihil est enim a summo usque deorsum in quo non resplendeat diuina misericordia317.
Esta misma idea se repite dentro del mismo contexto en un nuevo fragmento
prospectivo:
Totum misericordiae dei tribuere debet quia totum a diuina misericordia procedit318.
Es precisamente esta insistencia en el procedimiento prospectivo lo que nos habla
de un mayor esfuerzo metodológico de Alfonso de Castro a la hora de dejar bien
definida la temática a tratar en cada tramo de la prédica. Ello no quiere decir que
después de todo lo expuesto neguemos ahora una continua anticipación del contenido en
el conjunto de las homilías de Castro. Más bien queremos apuntar que mientras que en
los sermones anteriores el mecanismo prospectivo participa en ocasiones de una suerte
de camuflaje textual –salvo en el caso tan claro de la exposición programática de la
homilía primera–, en las predicaciones cuarta y quinta el procedimiento aparece
utilizado de manera más sistemática y propedéutica.
En la línea de la contextualización de todo el discurso en torno a los cuatro actos
especiales de misericordia divina, el autor introduce una reflexión sobre la Encarnación
de Jesucristo como obra sublime de amor de la cual derivan todas aquellas de las que se
hablará a continuación. Para presentar esta parte de la homilía, Alfonso de Castro se
sirve de las siguientes palabras:
Sed post has omnes misericordias, succedit alia omnium maxima: hominis uidelicet iam
creati reparatio atque redemptio319.
316
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 28v.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 31r.
318
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 32r.
319
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 32v-33r.
317
Universidad Pontificia de Salamanca
101 Estudio lingüístico-semiótico
Después de esta contextualización, el predicador franciscano se adentra en el
discurso principal y asume que la magnitud del mismo es inadecuada para tratarlo en un
solo sermón:
Sed praeter hanc misericordiarum numerosam multitudinem, quam omnibus hominibus
sive iustis sive peccatoribus impedit, sunt adhuc quaedam aliae speciales misericordiae
quas deus circa animam peccatricem quotidie exercet. Quibus recensendis, hoc et altero
proximo sermone incumbemus320.
A partir de aquí las secuencias prospectivas internas que encontramos en el resto de
la cuarta homilía se ajustan a la presentación de los dos actos especiales de misericordia
que le corresponden: la liberación de los pecadores y la paciencia de Dios:
Prima ergo misericordia est quod a multis peccatis in quae prolabi potuerat, peccatorem
custodiuit. Prima inquam, non omnium, sed harum solum quas nunc enarrare
proponimus321.
Secunda misericordia est quod, pro peccato iam commisso, poenas meritas non statim
exigit, sed illum expectat ad poenitentiam322.
Finalmente, con respecto a los casos de prospección interna de la quinta homilía,
ésta comienza recordando la distribución de la predicación que ha hecho el autor ya en
el cuarto sermón:
Propter multitudinem et magnitudinem miserationum, quas erga peccatorem deus
operatur, non potuimus superiori sermone eas omnes absoluere, nisi prolixior iusto
futurus fuisset sermo. Vt igitur sermonis prolixitatem uitaremus, duas et maiores illius
partes ad hunc sermonem distulimus323.
Sin embargo, Alfonso de Castro no comienza inmediatamente con el tratamiento
del tercer acto especial –el don de la conversión–, sino que alarga brevemente la
introducción hasta que anuncia el nuevo contenido:
Parum ergo proderit expectari, si non prosit poenitere. Sed quis dabit cor poenitens, nisi
ille a quo est omne datum optimum?324
El cuarto acto especial de misericordia –el resurgir del arrepentido– también es
anunciado por medio de un fragmento prospectivo:
320
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 33v.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 33v.
322
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 35v.
323
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 39r.
324
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 39v.
321
Universidad Pontificia de Salamanca
102 Estudio lingüístico-semiótico
Sicque faciens peccator, quarta tunc sequetur dei misericordia, quae illum poenitentem
misericorditer suscipit, ut in illorum numero inueniatur de quibus psalmista ait beati
quorum remissae sunt iniquitates, et quorum tecta sunt peccata (Ps. 31)325.
Este no es, en cambio, el último de los casos de prospección interna dentro del
quinto sermón. Dentro de la propia reflexión en torno a la cuarta obra especial de amor
divino, el predicador introduce la parte culminante –las primicias de la resurrección–
por medio de la siguiente secuencia:
Nullum tam lethale crimen cui non possit dei misericordia mederi et peccatorem tali
peccato infectum, etiam cum mortuus fuerit, a morte ad uitam reuocare326.
Principio de retrospección
En esta ocasión, con la expresión “retrospección externa” hacemos referencia a
aquellos fragmentos que recuerdan conceptos de homilías distintas a aquellas en las que
aparecen. En cambio, con “retrospección interna” remitimos a secuencias que evocan
ideas del propio discurso.
Homilía 1
La primera homilía comienza con la narración de la historia de David, centrándose
ésta principalmente en el contexto en que maquina el crimen contra Urías pero haciendo
también referencia a otros momentos de la vida del rey de Israel. Sobre esa historia
volverá de nuevo a pasar varias veces nuestro predicador franciscano a lo largo de este
primer sermón:

La propia reflexión que el autor hace después de narrar la consumación del
crimen, supone una compilación de todo lo expuesto con anterioridad: Est
ne crimen nolle domi suae cubare et a propria uxore ob dei reuerentia
abstinere? Est forte peccatum non coire cum uxore ut adulterium tuum
occultetur? Mortem, quam tu ipse merebaris, infers innocenti et de te
benemerito. Ille zelo dei feruet, tu caeca et dira libidine ardes. Ille a propria
uxore abstinet, tu alienam quaeris. Ille contra hostes tuos pugnat, tu contra
militem tibi fidelissimum et benemeritum dimicas327.
325
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 42v.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 43v.
327
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 11r.
326
Universidad Pontificia de Salamanca
103 Estudio lingüístico-semiótico

Alfonso de Castro introduce la segunda parte de la predicación –la dedicada
a la penitencia– recordando la piedad que tuvo el rey de Israel para con Saúl:
Dauid qui ob eximias suas uirtutes in regem a deo eligitur et prophetiae
munere donatur qui saulem hostem, a quo ad mortem quaerebatur, cum
occidere potuisset non interfecit, sed pepercit, et tamen idem qui tunc hosti
pepercit postea innocenti et quidem de se benemerito non parcit328.

La reflexión en torno a la “anómala” posición del salmo en virtud de la
cronología demanda también volver sobre la historia del rey David: titulus
enim tertii psalmi sic habet: psalmus Dauid, cum fugeret a facie Absalon
filii sui. Constat autem prius Dauidem fuisse a propheta Natham de
adulterio et homicidio reprehensum quam insurgeret contra illum Absalon
filius eius ut illum regno et uita priuaret. Historia etiam quam titulus
septimi psalmi indicat, inter ipsos Absalonis aduersus patrem rabidos
furores contingit329.

De un modo más genérico –y quizá difuso– se hallan también relacionadas
las dos afirmaciones siguientes: factum est ut a uirtutis arce postmodum
praeceps in uitia maxima rueret 330  Dauid dolore cordis intrinsecus et
cogitans unde et quo deiectus esset, a quo uirtutis culmine in quae et quanta
uitia prolapsus esset, prorupit in lachrymas
331
. La primera de las
afirmaciones se sitúa, dentro de la narración de la historia de David,
precisamente en el momento en que el autor comienza a presentar
concretamente los orígenes del pecado davídico. La segunda la encontramos
justo al terminar la narración, antes de pasar a la segunda parte de la
predicación.
Ahora bien, Alfonso de Castro no se limita en esta primera homilía a volver
continuamente sobre los pasos de la historia del rey de Israel, sino que se retrotrae
incluso al propio encabezamiento del salmo, el cual sirve de pretexto para todo el
sermón. Así en el contexto de la explicación de la vigencia eterna del salmo 50, Castro
afirma:
328
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 11v.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 12v-13r.
330
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 10r.
331
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 11v.
329
Universidad Pontificia de Salamanca
104 Estudio lingüístico-semiótico
Quia igitur omnes ex hoc psalmo erudiuntur, iusti ad cautelam, peccatores uero ad spem
et fiduciam; hinc est quod tituli initium est, in finem, quia uidelicet non pro se solo
Dauid hunc psalmum composuit, sed omnibus in posterum usque ad mundi finem
futuris in hoc prospexit332.
Y más adelante confirma:
Psalmus iste ut omnibus apertissimum est ad diuinam misericordiam implorandam et
remissionem peccatorum obtinendam compositus est333.
Por medio de este mecanismo retrospectivo, queda clara la idea de que el salmo,
escrito por el rey David, es perfectamente válido para todos los tiempos.
En este primer sermón nos encontramos también con un procedimiento
retrospectivo que hace que la secuencia a la que se remite se constituya como un bucle
en el que queda encerrada la doctrina expuesta. De esta forma las palabras quattuor
itaque haec animalia omnes terrae fructus comedunt et quattuor praefata uitia omnes
bonorum operum fruges rodunt334 cierran el tramo de la predicación en el que se explica
que durante el año jubilar se le restituyen a su dueño todas las posesiones que hubiera
perdido: reddam, inquit dominus, uobis annos quos comedit locusta, bruchus et rubigo
et eruca (Ioel. 2)335.
Esta forma de retrospección en bucle que envuelve el discurso, es característica
además de la conclusión de todas las homilías. Si el sermón ha comenzado en la
introducción con una breve exposición de la temática y de la estructura, la conclusión
por su parte compila toda la predicación. En el caso de la primera homilía:
Si ergo aliquis ad uerum iubilaeum peruenire cupit, hunc salutarem psalmum corde
magis quam ore dicat et tunc uerum iubilaeum faciet, deo gratias agens pro reddita sibi
suorum peccatorum uenia; omnem quam perdiderat possessionem recuperabit, quia
pristinae gratiae restituetur, et gloriam tandem possidebit aeternam336.
Homilía 2
En cuanto a la segunda homilía, la parte de la misma que presenta un caso más
significativo de mecanismo de retrospección externa es el conjunto de la analogía
332
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 12v-12r.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 13r.
334
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 16r-16v.
335
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 16v.
336
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 17r.
333
Universidad Pontificia de Salamanca
105 Estudio lingüístico-semiótico
pecado-pobreza, que recuerda a todo el discurso sobre las verdaderas riquezas presente
en la primera predicación por medio de elementos de distinta consideración que
recuerdan conceptos ya tratados a través incluso del testimonio del propio Apóstol:
Vt autem per diuitias non metalla terrena sed prudentiam se intellixisse ostenderet337.
Nam si omnia quae in hoc mundo sunt, iuxta Pauli aestimationem, sunt stercora (Phili.
3), quid erit mundus ipse nisi sterquilinium quoddam?338
Sin embargo, en este contexto el autor se sirve sobre todo de la evocación de
aquellos animales que en la primera homilía simbolizaban los vicios o las pasiones
humanas. Esta remisión se lleva a cabo unas veces de forma más directa…
Verae autem diuitiae non sunt quas aerugo aut tinea demolitur, aut fures rapere
possunt339.
…y otras de forma más velada como por ejemplo la utilización de la figura del avaro,
que recuerda a las siguientes palabras de la primera homilía,…
Aerugo denique auaritiam denotat, quod uel ex eo suaderi potest, quod aerugo ipsis
insidet metallis illaque depascit340.
…o de la siguiente secuencia que culmina la analogía pecado-ceguera:
Omnis ergo peccator caecus est, a propria malitia excaecatus: quidam fumo superbiae,
alius puluere auaritiae, alius stercore delitiarum excaecatus341.
Por su parte, este fragmento no solo evoca indirectamente la temática de las
riquezas expuesto en la primera predicación, sino que incluso remite directamente a otro
de los conceptos tratados en la misma: las virtudes y los vicios. Esta retrospección a la
primera homilía se corrobora también en otras secuencias que a su vez entablan entre si
relaciones internas de prospección y retrospección. Así, las secuencias…
Paupertas (quod omnium grauissimum est) ad multa uitia saepissime cogit342.
Qui uero uirtutibus caret etiam, si omnia auri et argenti metalla possideat, semper erit
pauper343.
337
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 19r.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 22v.
339
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 18v.
340
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 16r.
341
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 21v.
342
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 18v.
343
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 19v.
338
Universidad Pontificia de Salamanca
106 Estudio lingüístico-semiótico
Lazarus autem, qui ante fores illius mendicabat ulceribus plenus, erat non pauper, sed
quasi pauper, cum in multis diuitiis esset quia uirtutem humilitatis et patientiae et deum
illarum datorem in corde suo gestabat344.
…recuerdan a las siguientes palabras del primer sermón:
Verum, ut sunt hominum ingenia semper ad malum prona atque ideo in quouis opere
uirtutis parum firma, factum est ut a uirtutis arce postmodum praeceps in uitia maxima
rueret345.
Cogitans unde et quo deiectus esset, a quo uirtutis culmine in quae et quanta uitia
prolapsus esset346.
En esta segunda homilía, tampoco faltan elementos que nos conducen a la historia
de David expuesta en el primer discurso:
Nam Bethsabee, quae se in balneo lauans placuit Dauidi (interpretantibus Ieronymo,
Gregorio, Casiodoro), ecclesiam significat347.
En lo referente a la retrospección interna de la homilía, la aplicación más evidente
del mecanismo se identifica al final de cada una de las analogías. A continuación
presentamos respectivamente las secuencias finales de las dos primeras metáforas:
pecado-pobreza y pecado-ceguera:
Haec igitur prima est peccatoris miseria, quae tanto maior erit quanto magis ipse
peccator diues uideri satagit cum pauper sit. Nam cum diues putabitur, nullus
miserebitur eius348.
Omnis ergo peccator caecus est, a propria malitia excaecatus349.
Se observa claramente la función de bucle de tales fragmentos, que conectan con
sus secuencias introductorias correspondientes envolviendo pragmáticamente la
temática discursiva. En el caso de la culminación del tramo dedicado a la comparación
entre el pecado y la desnudez, las palabras extienden su función reiterativa no solo a su
analogía correspondiente, sino más bien a toda la predicación expuesta hasta el
momento. Este es uno de los argumentos que nos llevan a pensar que Alfonso de Castro
344
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 20r.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 10r.
346
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 11v.
347
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 22v.
348
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 20v.
349
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 21v.
345
Universidad Pontificia de Salamanca
107 Estudio lingüístico-semiótico
ha terminado una homilía en la que decide insertar posteriormente la cuarta
comparación entre el pecado y la lepra.
Iam uides quanta sit peccatoris miseria, qui pauper est caecus et nudus350.
La sospecha de que las palabras destinadas al desarrollo de la cuarta analogía no
formaban en principio parte del texto, se ve reforzada además por el hecho de que el
mecanismo retrospectivo interno de la conclusión general apunta sobre todo a la última
de las metáforas, nombrando únicamente a las tres primeras, tal y como si el autor
hubiese rectificado el texto de la cuarta comparación para adaptarlo a la primera parte
originaria del discurso.
Ecce miserrimam peccatoris conditionem, quoniam pauper est caecus et nudus insuper
percussus ulcere pessimo. […] Ego enim peccator sum percussus ulcere pessimo; sanies
undique fluit, malae scilicet operationis consuetudo; tu testa es qui radere uales hanc
saniem, qui destruere potes peccatum, obuiare malae consuetudini351.
Ello no quiere decir que no aparezca en la conclusión predicatoria el elemento de
cierre del bucle discursivo que conecta el final del sermón con el principio del mismo. A
continuación, por orden, la secuencia inicial y la final.
Solent, qui acerbissimo dolore sic affliguntur ut nullae iam ad illum tolerandum
suppetant uires malorum quae sustinent, enarrationem praetereuntes, ad solum auxilium
implorandum se conuertere352.
Cum ergo tanto sit peccator barathro miseriae immersus nec aliunde illi pateat
remedium ut ab illa subleuari ualeat, reliquum est ut ad deum conuertatur353.
Tampoco faltan palabras que sin cumplir una función evocativa tan estructural, nos
llevan sobre los pasos discursivos ya recorridos. Así, cuando Alfonso de Castro
introduce la figura del avaro que posee un esclavo del que dice que es muy fiel, se está
haciendo eco de sus propias palabras:
Terrenae etiam diuitiae animum inquietant etiam cum possidentur. Auarus enim, eas
habens, maxima cum sollicitudine et diligentia custodit quas cum graui labore meminit
acquisisse354.
350
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 22r.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 13r-bis-13v-bis.
352
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 17r.
353
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 13r-bis-13v-bis.
354
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 18v.
351
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108 Estudio lingüístico-semiótico
Además, en el texto de la cuarta analogía, las palabras nihil enim prohibet bonum
uirum figuram gerere peccatorum 355 –referidas mayormente a Job– nos recuerdan
también la piedad de Tobías:
Quale gaudium mihi esse potest qui in tenebris sedeo et lumen coeli non uideo?356
Homilía 3
A medida que va avanzando la predicación, es más frecuente encontrarse con
fragmentos que remiten a las homilías anteriores. En efecto, la homilía tercera recuerda
en no pocas ocasiones a cuestiones tratadas ya en el primer o segundo sermón o en
ambos. Las dos secuencias siguientes nos remiten directamente al programa expuesto en
la primera homilía, tal y como ya ha quedado reflejado en su momento:
Ad hunc modum, cum praelatus aliquis instigante pietate non iuxta legis rigorem
peccantem subditum punit sed illi miseretur, timens ne ex atroci punitione exacerbatus
in peius ruat, tunc tabulas frangit et legis auctoritatem relinquit357.
Pastor enim non tam curare debet legis et statutorum obseruantiam, quam ouium
suarum aedificationem et profectum358.
Estos dos fragmentos representan una utilización genérica del procedimiento. Sin
embargo no son los dos únicos casos de retrospección externa. En efecto, para entender
la misericordia en el juicio que quiere transmitirnos Alfonso de Castro en este tercer
sermón, es necesario haberse reconocido pecador, objetivo perseguido por el predicador
en la homilía segunda y cuya consecución entiende el propio Castro como alcanzada a
través de los siguientes segmentos retrospectivos:
Scio quid feci, quae et quales poenae meis criminibus debeantur non ignoro359.
Discat hic peccator quanta cum humilitate et quanta cum uerecundia deum precari
debeat, ita uidelicet ut, culpam suam agnoscens, prae uerecundia non audeat apparere
coram deo360.
355
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 22v.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 21r.
357
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 25r.
358
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 25v.
359
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 24r.
360
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 24v.
356
Universidad Pontificia de Salamanca
109 Estudio lingüístico-semiótico
El propio David se había reconocido ya pecador en la segunda homilía…
Dauid ergo qui magnam implorat misericordiam, magnam miseriam se habere fatetur361.
…y como tal nos lo presenta Castro en el tercer sermón:
Dauid itaque, qui se grauiter peccasse agnoscit, magnam implorat misericordiam quae
tam alto uulneri mederi possit362.
Sin embargo, siguiendo con el procedimiento de retrospección que apunta a las
homilías anteriores, el caso más llamativo en el tercer sermón está constituido por
aquellas reminiscencias que hacen de nuevo presente dos unidades temáticas ya tratadas
conjuntamente en las homilías primera y segunda: las verdaderas riquezas y la oposición
virtud-vicio. Las primeras son evocadas en fragmentos como los siguientes:
Omnis enim peccator quasi idolatra aestimatur, quoniam creaturis quasi quibusdam
idolis deseruit: illas super omnia amat, in illis spem suam figit, et ob hoc dignus morte
censendus363.
Sed haec fuit immensa dei erga nos misericordia, quod gloriam sempiternam, quae
omnia nostra bona opera multis calculis antecellit, usque ad nostrorum operum ualorem
depressit, cum illam pro nostrorum laborum mercede, se daturum spopondit364.
En lo que respecta a la oposición virtud-vicio, la remisión a las anteriores dos
homilías cristalizan en la presentación de Dios como culmen de toda virtud en quien no
cabe vicio alguno frente a David –y la humanidad en general– que aunque experimenta
la virtud, es siempre propenso a dejarse llevar por los vicios:
Christus etiam ut homo, et homines et angelos omnes in uirtute superat365.
Deus autem infinitus est, omne ergo quod in deo est, infinitum est ut ille infinitus est.
Infinita ergo est illius misericordia, infinita illius iustitia, infinitae omnes reliquae
uirtutes quas illi sacra tribuit scriptura366.
361
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 18r.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 26v.
363
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 25v.
364
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 26v-bis.
365
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 26r.
366
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 27r.
362
Universidad Pontificia de Salamanca
110 Estudio lingüístico-semiótico
De hecho, todo el discurso de la tercera homilía que expone cómo la muerte y
resurrección de Cristo constituye la abolición de la ley y liberación de la humanidad, se
erige en sí como una reminiscencia clara del siguiente texto de la homilía segunda:
Testa haec Christi corpus designat, quoniam testa, cum ex luto fiat, igne tamen decocta,
arescit et durior fit. Sic Christi caro, igne passionis decocta, aruit, quemadmodum
ipsemet ait: aruit tamquam testa uirtus mea (Ps. 21). Sed inde durior euasit, quoniam
resurgens ex mortuis iam non moritur, mors illi ultra non dominabitur (Ro.6)367.
El hecho de que el cuerpo discursivo previo a la homilía particular sobre la que se
diserta vaya aumentando paulatinamente y se constate por tanto de forma natural y
lógica un aumento en el registro de secuencias de retrospección externa, nos obliga
metodológicamente a presentar en forma de tabla comparativa aquellos fragmentos de la
homilía en cuestión que sirviendo como ejemplos de linealidad discursiva, no merecen
sin embargo una reflexión excesivamente pormenorizada. Estos fragmentos aparecen
acompañados por los textos de la predicación anterior a la que remiten y, quizá, por
algún comentario. En el caso de la tercera homilía, el cuadro comparativo es el
siguiente.
Texto de la tercera homilía
Misericordia
dei
obstat
ne
Texto al que remite
peccator Admonetur etiam peccator ut propter
continuo post commissum aliquod scelus, quaecunque
sit morte consumptus (Thre. 3)
368
.
scelera
a
se
commissa,
nunquam despondeat animum, nunquam
de dei misericordia diffidat (Homilía 1)369.
A dextris nos protegit ne prosperis Sunt aliae quae ex futuris commouent,
superbiamus. A sinistris denique nos metus scilicet et spes: aut enim aduersa
defendit ne animum nostrum quae uis timemus
aut
370
371
aduersitas deiicere ualeat
367
.
(Homilía 1)
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 13r-bis.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 25v.
369
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 11v.
370
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 28r.
371
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 15v.
368
Universidad Pontificia de Salamanca
.
prospera
praestolamur
111 Estudio lingüístico-semiótico
Reus,
in
causam
ductus,
considerat Nam qui huiusmodi diuitiis, animae
iudicem suum esse adeo sapientem ut uidelicet
redemptione,
caret,
nullus illi imponere ualeat, adeo iustum et increpationem districti iudicis sustinere
rectum ut a uera iustitia uel latum pilum non ualet (Homilía 2)373.
discedere non possit, adeo denique scit
illum esse potentem ut uoluntati illius
nemo obsistere queat372.
Lata est iis qui per uiam perditionis, quae Nescit enim ille gressus suos dirigere,
lata est, ambulant. Lata siquidem (ut quoniam ambulat per uiam quae sibi
Christus seruator noster ait) est uia quae uidetur pulchra et recta, nouissima, tamen
ducit ad perditionem (Mat.7)374.
illius ducuntur ad mortem (Homilía 2)375.
En esta ocasión, Alfonso de Castro retoma
la segunda analogía de la segunda homilía
–pecado y ceguera– para presentarnos de
una manera más gráfica el concepto
abstracto de pecador, lo cual está en
consonancia con la inserción de la idea
abstracta de misericordia dentro de unos
ejes concretos.
372
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 13v-bis-24r.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 20v.
374
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 26r-bis.
375
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 21r.
373
Universidad Pontificia de Salamanca
112 Estudio lingüístico-semiótico
Dignus est mercenarius (ait Saluator Vnde colligimus aliam esse mammonam
noster) mercede sua (Luc. 10). Vbi autem bonitatis, illae uidelicet diuitae quas soli
dignitas
est,
iustitiam
ibi
adesse iusti putant esse diuitias (Homilía 2)377.
conuincitur376.
En ambos pasajes, el autor insiste en dos
conceptos –la verdadera riqueza y la
justicia– como medio para inculcar la
relación según la cual el acúmulo de un
verdadero tesoro en el cielo depende de si
el individuo se ajusta o no a la voluntad de
Dios.
A fronte nos protegit, contra imminentia Charitas enim siue gratia uestis est, quae
peccata nos muniens. A tergo nos defendit peccata praeterita ne uideantur operit, et a
a praeteritis peccatis ne uidelicet iterum futuris ne laedant protegit379.
redeuntia nos incautos opprimant378.
Si hablamos de la conexión interna entre los diferentes elementos de contenido
dentro de la tercera homilía, hay que recordar en primer lugar que la temática de la
predicación es el sometimiento del pecador al juicio divino, una vez que este ha
reconocido su culpa, una culpa que Castro concentra en la idolatría del individuo, tal
como puede comprobarse en el hecho de que el predicador introduzca el discurso sobre
Moisés y las tablas, como no podría ser de otra forma, con el episodio del becerro de
oro. Pero el autor no se conforma con esto, sino que vuelve posteriormente a insistir en
el pecado de idolatría cuando afirma:
Omnis enim peccator quasi idolatra aestimatur, quoniam creaturis quasi quibusdam
idolis deseruit380.
Sin embargo, el pecador no se enfrenta a un juicio según la estricta ley, sino según
la misericordia de Dios, tal y como Alfonso de Castro trata de recordar a lo largo de su
376
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 26r-bis.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 19r.
378
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 28r.
379
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 22r.
380
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 25v.
377
Universidad Pontificia de Salamanca
113 Estudio lingüístico-semiótico
discurso con fragmentos que se constituyen en continuas evocaciones retrospectivas
internas:
Peto ut uel paululum rigorem iustitiae mitiges, quoniam hoc peccati miseria exigit, ne
peccator districte iudicatus, pereat381.
Noluit igitur Moyses cum tabulis (hoc est cum rigore legis) ad populum delinquentem
uenire, sed tabulas fregit, legem euacuauit, ut populo delinquenti parcere potuisset382.
Tunc tabulas frangit et legis auctoritatem relinquit383.
Deus etiam hoc idem quotidie facit quoniam, ut peccatoris misereatur, legis tabulas
frangit, peccatorem non iuxta legis rigorem iudicans384.
Quando ad poenitentiam recipit, tunc tabulas frangit, quoniam non secundum legis
rigorem illum iudicat385.
Nonne fractus est rigor legis cum pendens in cruce Christus dixit latroni: hodie mecum
eris in paradiso (Lu. 23)?386
Una segunda serie de secuencias retrospectivas internas continuas a lo largo de todo
el sermón lo conforma el conjunto de cada una de las ocasiones en las que se repite el
versículo que encabeza la homilía: miserere mei deus, secundum magnam
misericordiam tuam. En efecto, Dios juzga con misericordia, pero la necesidad del
previo reconocimiento del pecado hace indispensable una actitud humilde en el reo.
Esto es precisamente lo que trata de inculcar a su auditorio el autor, que en la homilía
repite el versículo de inicio del Salmo 50 hasta en ocho ocasiones casi como si de una
jaculatoria se tratara.
Una vez que concluye la parte del discurso dedicada a exponer cómo la ley ha
quedado anulada por la ruptura de las tablas primero y por la Pasión de Cristo después,
justo antes de hablar de la misericordia de Dios heredada en este mundo para la
eternidad –in finem–, Alfonso de Castro inserta una secuencia que remite de nuevo al
comienzo de la homilía y concluye el tramo discursivo correspondiente:
381
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 24v.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 25r.
383
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 25r.
384
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 25v.
385
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 25v-26r.
386
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 26r.
382
Universidad Pontificia de Salamanca
114 Estudio lingüístico-semiótico
Et ob hanc causam Dauid, qui se peccasse cognoscit, timens ad gnomonem legis
examinari, petit ut tabulae frangantur ut rigor legis mitigetur, dicens: miserere mei deus,
secundum magnam misericordiam tuam387.
No obstante, la división entre las dos partes no es taxativa, pues en el discurso
dedicado a la tangibilidad de la misericordia de Dios, aparecen continuamente
segmentos textuales que remiten al periodo anterior. Entre ellos tenemos el siguiente:
Dauid ergo magna se indigere misericordia conspicit, quoniam magnum crimen se
commisisse cognoscit388.
Pero, la elaboración de la homilía no sólo se intuye en el engarce de las distintas
partes y contenidos, sino en la existencia de continuos segmentos compilatorios con los
que Castro recoge resumidamente toda la predicación expuesta hasta el momento:
Iustitia ergo fit cum iusto gloria tribuitur, quo fit ut nullus illic sit misericordiae locus.
Fatemur quidem iusto debitam esse gloriam quia promissam quod, si promissa non
esset, non illi deberetur389.
Haec est ergo illa largissima et benignissima dei misericordia, quod semper, cum
praemio afficit aliquem, ultra meritum donat, cum autem punit, citra390.
Ecce iam patet immensa misericordiae diuinae magnitudo, quae tam lata est ut omnibus
in hoc mundo degentibus, qui latam uiam habent, succurrat. Tam longa ut finem ne
sciat, quoniam in saeculum saeculi beatos sua uisione satiat. Tam denique profunda ut
ipsam etiam inferorum profunditatem pertingat, illos minus quam eorum merita
exigebant puniens391.
Sin embargo, como siempre –también en esta tercera homilía– el fragmento
retrospectivo interno de mayor calado estructural y compilatorio es la propia conclusión,
que en este caso cuenta con una particularidad que se define en el hecho de centrarse
sobre todo en la última parte de la predicación. Ello se explica precisamente por la
presencia continua a lo largo del sermón de secuencias resumen que ahorran a la
conclusión la necesidad de abarcar todo el mapa conceptual de la homilía.
387
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 26v.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 27v.
389
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 26v-bis.
390
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 29r.
391
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 29v.
388
Universidad Pontificia de Salamanca
115 Estudio lingüístico-semiótico
Homilía 4
Por su parte, en la cuarta homilía se observa a simple vista cómo el procedimiento
de retrospección externa se convierte en un mecanismo bastante habitual en primer
lugar con respecto a temas que vienen siendo tratados ya desde el primer sermón. Entre
estos temas recurrentes está la historia de David, como no podía ser de otra forma, dado
que la narración de la misma se convierte en el argumento de toda la obra y en
justificación misma del salmo sobre el que se diserta:
Nam fornicatus est eo quod ad non suam accesit, quia uero alienae adhaesit uxori,
adulterium commisisse censetur392.
Precisamente las palabras que siguen a estas que acabamos de exponer – homicidam
fuisse testatur caedes Vriae innocentis, eiusdem Vriae fidelitas simul et confidentia
conuincunt Dauid fuisse proditorem393 – nos recuerdan precisamente a aquellas de la
primera homilía en las que Alfonso de Castro se cuestiona acerca del pecado de David:
Mortem, quam tu ipse merebaris, infers innocenti et de te benemerito. Ille zelo dei
feruet, tu caeca et dira libidine ardes. Ille a propria uxore abstinet, tu alienam quaeris.
Ille contra hostes tuos pugnat, tu contra militem tibi fidelissimum et benemeritum
dimicas394.
Vemos también al rey David identificado en la figura y la confesión de León, el
amigo de Francisco de Asís del que se habla al final de la reflexión sobre el primer acto
especial de misericordia…
Quum enim socius eius, (nisi me fallit memoria) Leo uocatus, ex mandato eiusdem
patris multis eum conuitiis affecisset: fornicatorem, adulterum, furem, homicidam,
blasphemum, aliaque id genus appellans, patientissime tulit ac semet ipsum ob haec
omnia deplorauit395.
…o en la figura de Caín quien trató de ocultar a Dios la sangre de su crimen…
Sic enim primum post Adam peccatorem, uidelicet Caym, expectauit, quem post fratris
inuidiam, post homicidium, post proditionem, post impietatem denique qua credidit
peccatum suum occultari deo et dei misericordiam superari ab eius iniquitate, illico
punire noluit, dans illi tempus ad poenitentiam396.
392
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 28v.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 28v.
394
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 11r.
395
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 35r-35v.
396
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 36r-36v.
393
Universidad Pontificia de Salamanca
116 Estudio lingüístico-semiótico
… del mismo modo que David había intentado esconder su adulterio con la muerte de
Urías:
Videns autem rex quod adhortans et rogans nihil proficeret, aliud maius decreuit
committere crimen ut adulterium occultaret397.
Otros fragmentos que rememoran la historia de David son los siguientes:
Haec est illa effusissima dei misericordia quam Dauid, breui compendioso tamen
encomio praedicat398.
Hoc autem in Dauidis facto, quod nunc in praesenti psalmo deplorat experiri licet. Quia
enim oculis suis non prohibuit illicita conspicere et oculos scandalizantes noluit
abscindere, adulterium commisit399.
En efecto, la culpa de David, narrada en la homilía primera, aparece como asumida
en el segundo sermón, tal y como se encarga de recordar ahora en el cuarto discurso
Alfonso de Castro:
Cognoscebat siquidem Dauid peccata sua fuisse multa400.
Una vez que se ha asumido la culpa, Dios concede un tiempo para el
arrepentimiento, la conversión y la penitencia, siendo esta precisamente el eje teológico
que justifica todo el salmo 50 y constituyéndose consecuentemente en un concepto
consecuentemente consolidado en el discurso. En la homilía primera el autor ha
discurrido en la predicación hasta equiparar penitencia y jubileo. Esta identificación es
la que parece intuirse en las siguientes palabras de la cuarta homilía:
Quanta autem sit haec misericordia, nemo plene scire potest, nisi ille qui cum soluendo
non sit, multorum se debitorem agnoscens, in ipso est temporis articulo in quo eum
persoluere oportet401.
En la tercera homilía se insiste en la misericordia de Dios de la que nace
precisamente la posibilidad de la penitencia. Todo este discurso previo en torno al
tiempo que Dios da al pecador para que se arrepienta y haga penitencia se concentra en
el cuarto sermón en el tramo correspondiente al segundo acto especial de misericordia:
la paciencia de Dios, concepto este que ha venido siendo anunciado ya en la predicación
anterior de la que es ejemplo el siguiente fragmento de la tercera homilía:
397
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 10v.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 33v.
399
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 34r.
400
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 28v.
401
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 37v.
398
Universidad Pontificia de Salamanca
117 Estudio lingüístico-semiótico
Quando ergo deus peccatorem ad poenitentiam expectat ut resipiscat a laqueis diaboli a
quo captiuus tenetur (2. tim. 2), quando allicit, quando ad poenitentiam recipit, tunc
tabulas frangit, quoniam non secundum legis rigorem illum iudicat402.
También Alfonso de Castro retoma aquí de nuevo la temática iniciada en el tercer
sermón en torno a la figura de Cristo, quien con su muerte abole el rigor de la ley para
dejarnos en herencia un juicio según la misericordia, tal y como el predicador se
encarga de recordarnos específicamente en este cuarto discurso:
Factus homo, pro hominibus mori dignatus est403.
Postquam uero primus homo peccauit, ne tota humani generis massa propter peccatum
illius periret, deus nostri miseratus ut nostrae lutosae perditioni subueniret, decreuit in
carne humana pro nostris peccatis mortem subire404.
Y es que el Señor sabe corregir con misericordia. La imagen del prelado de la
segunda homilía que castiga a un súbdito pecador dejándose llevar no por la ley sino por
la piedad y evitando así un castigo cruel termine empeorando las cosas, es retomada de
nuevo en el cuarto discurso, si bien justo desde el lado opuesto, el de aquel señor que
trata a su siervo con demasiada benignidad:
Quemadmodum enim, dominus aliquis qui seruum nactum improbum quem nimium
benigne et clementer tractans, facit deteriorem, non quod dominus seruum malignitate
imbuerit, sed quod seruus, domini benignitate sit ad nequitiam augendam abusus405.
Otros temas habituales que rememora el predicador franciscano en esta cuarta
homilía son las verdaderas riquezas…
Quicquid ergo homo habet (habet autem omnia quamdiu habuerit in corde suo deum),
totum hoc misericordiae dei imputet, oportet406.
Qui enim auaritiae deseruit, si aliunde non potest pecunias quas immoderate cupit
habere, desiderii impotens, ad rapinam festinat407.
Thesaurizas (inquit), hoc est, accumulas et reponis tibi uindictam exercendam in die
ultionis extremae408.
…la dialéctica virtud y vicio:
402
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 25v-26r.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 33v.
404
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 36r.
405
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 38r.
406
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 32r.
407
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 34r.
408
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 38r.
403
Universidad Pontificia de Salamanca
118 Estudio lingüístico-semiótico
Non enim pharisaeus ille apud Lucam ob hoc reprehensus est, quod gratias reddebat deo
quia eum a pluribus custodiuerat peccatis, sed quia superbe id faciebat409.
No es la primera vez que en la obra aparece el pasaje de Lucas que narra la oración
del fariseo y el publicano. Aparece ya en la homilía tercera cuando Alfonso de Castro
ejemplifica la forma en que el pecador que ha reconocido su culpa ha de hablarle al
justo juez:
Sicut de publicano illo in templo orante apud Lucam legitur: quod non audebat oculos
ad coelum leuare (Lu. 18)410.
Frente a estos conceptos ya consolidados –las verdaderas riquezas, la virtud y el
vicio…– Otros temas comienzan a adquirir peso en la predicación. Entre ellos tenemos
la idea de que la misericordia de Dios es algo tangible en el mundo. Recordemos que en
el discurso anterior se ha hablado del amor de Dios como algo no etéreo, sino como
algo que cuenta con una magnitud palpable en su grandeza. Es justamente a esta
grandeza de la misericordia divina a la que remite el autor en varias ocasiones en la
predicación en curso:
Magna certe est haec misericordia quam nec angelis peccantibus nec primo homini
praestitit, quoniam peccantem Luciferum non expectauit sed statim coelo deiecit, nec
Adam peccantem sustinuit, sed illico a paradiso relegauit411.
Quanta autem sit haec misericordia, nemo plene scire potest412.
Ciertamente la misericordia de Dios llena toda la tierra. Esto es lo que se afirma en
la cuarta homilía, rememorando lo dicho ya en el tercer discurso:
Misericordia ergo quam deus iis qui in hoc mundo sunt exhibet, lata est, quoniam
misericordia dei plena est terra (Ps. 32)413.
Además, puesto que empapa toda la creación, la misericordia de Dios es algo que,
como venimos diciendo, puede experimentarse en el mundo. Alfonso de Castro ha
insistido en esta posibilidad en la última parte de la tercera homilía de la cual
encontramos ecos en el cuarto discurso. Veamos un cuadro comparativo:
409
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 35r.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 24v.
411
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 36r.
412
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 37r.
413
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 26r-bis.
410
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119 Estudio lingüístico-semiótico
Homilía tercera
Homilía cuarta
Misericordia ergo quam deus iis qui in Nihil est enim a summo usque deorsum in
hoc mundo sunt exhibet, lata est, quoniam quo
non
misericordia dei plena est terra (Ps. 32). misericordia
415
resplendeat
diuina
.
Longa est misericordia erga illos qui sunt
in coelo, quibus etiam deus misericordiam
praestat cum gloriam quam illis non
debebat, tribuit. Quae misericordia longa
esse
dicitur,
beatitudinis
propter
durationem
longissimam
quae
finem
numquam est habitura. Profunda denique
merito
dicetur
propterea
quod
misericordia
usque
ad
diuina,
inferorum
profunda se extendit414.
A fronte nos protegit, contra imminentia Nam haec ipsa mala frequenter mittuntur a
peccata nos muniens. A tergo nos defendit miserante deo ut uel nos purget a
a praeteritis peccatis ne uidelicet iterum sceleribus commisis, uel deterreat a
redeuntia nos incautos opprimant416.
committendis, uel ut uirtutis exercendae
materiam subministrent417.
Otra de las realidades que comienza a cobrar relieve en la cuarta homilía es la de
Dios como obstáculo frente a la progresión exponencial del pecado:
Ex uno peccato deuenitur ad aliud et unum peccatum impellit ad alterum, et hoc ad
aliud sine fine nisi dei misericordia finem nostris peccatis imponat418.
Alfonso de Castro ejemplifica esta exponencialidad en la comisión de pecados por
medio de la metáfora de las ondas, la cual se erige como núcleo principal sobre el que se
desarrolla la reflexión en torno al primer acto especial de misericordia:
414
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 26r-bis.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 31r.
416
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 28r.
417
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 32v.
418
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 33v.
415
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120 Estudio lingüístico-semiótico
Quemadmodum lapide in aquis proiecto excitatur quidam fluctus qui simul, ut exortus
est, mox alterum excitat post quem alius oritur, et ex hoc alius iterum procedit, et sic in
immensum sine fine quousque fluctus in terram uel petram quampiam impingant, quae
fluctuum multiplicationi obsistat ne uidelicet fluctus ultra progrediantur419.
Sin embargo, estas ideas no aparecen por primera vez en esta cuarta homilía, sino
que vienen siendo anunciadas ya en los textos anteriores:
Propter quod Dauid, in alio quodam psalmo, appelauit peccatum quendam “miseriarum
lacum” (Homilía 2)420.
Misericordia dei obstat ne peccator continuo post commissum aliquod scelus, sit morte
consumptus (Thre. 3) (Homilía 3)421.
A fronte nos protegit, contra imminentia peccata nos muniens (Homilía 3)422.
Presentamos a continuación en forma de tabla otros fragmentos que nos hablan de
la utilización del mecanismo de retrospección externa en la cuarta homilía con respecto
a toda la predicación anterior.
Texto de la cuarta homilía
Multas
dixit
esse
dei
Texto al que remite
misericordias Deus, cum sit infinitus et summe simplex,
quoniam et si unica sit tantum dei quicquid habet et in se continet, oportet ut
misericors et benigna uoluntas, multa sunt infinitum etiam sit, perinde ac ipse. Nam
tamen quae deus nostri miseratus, in nobis si aliquid contineret in se quod infinitum
quotidie operator423.
non esset, illud deo idem non esset, sed ab
eo longe diuersum. At si aliquid in deo
esset, quod deus non esset, deus summe
simplex non esset. Est autem deus summe
simplex (Homilía 3)424.
419
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 34r.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 13r-bis.
421
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 25v.
422
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 28r.
423
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 31r.
424
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 27r.
420
Universidad Pontificia de Salamanca
121 Estudio lingüístico-semiótico
Propter quod, Paulus in ea quae est ad Terra non seritur quando caro nostra a
Hebraeos epistola, ait: terra enim saepe cibis et potibus quibus antea indulgebat,
desuper uenientem bibens hymbrem et abstinet.
Caro
enim
nostra,
propter
germinans herbam opportunam illis a peccatum, hanc suscepit maledictionem:
quibus colitur, accipit benedictionem a ut cum coluerimus eam, spinas et tribulos
deo. Proferens autem spinas ac tribulos, germinet nobis (Gen. 3). Serimus hanc
reproba est ac maledicto próxima (Heb. terram
6)425.
quando
traiicimus.
in
stomachum
Rigamus
illam
cibos
cum
infundimus potum. Mollimus terram cum
corpus
nostrum
blandis
et
delicatis
uestibus tegimus. Terra autem sic exculta,
spinas et tribulos germinat et caro nostra
delicate nutrita, tentationes acutissimas ex
se
producit
quae
animam
perforant
(Homilía 1)426.
Pasamos a continuación a analizar las transferencias entre los elementos de
contenido interno de la cuarta homilía. Cronológicamente hablando, el primer acto de
misericordia de Dios para con los hombres es precisamente la propia creación en sí
misma:
Nobis siquidem germinat terra herbam uirentem, et lignum pomiferum faciens fructum
iuxta genus suum. Nobis producunt aquae pisces et reptile animae uiuentis. Nobis
spirant uenti, fluunt amnes, scatent fontes, stagnant lacus, aestuant maria. Nobis
uoluntur in gyrum coeli, lucet sol per diem et luna cum stellis per noctem. Nobis
pendulae nubes umbram faciunt et agros irrigant ut, aquis receptis, nobis inde fructus
proferant427.
La idea de la creación como contexto que envuelve la homilía se reconoce y
reafirma en el hecho de que el autor retome de nuevo el tema al final del sermón,
siguiendo el procedimiento tan utilizado por el predicador franciscano de establecer un
bucle por medio del procedimiento de retrospección interna. Estas palabras del final de
la homilía son las de la epístola de San Pablo a los Hebreos:
425
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 38v.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 14r.
427
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 31v-32r.
426
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122 Estudio lingüístico-semiótico
Propter quod, Paulus in ea quae est ad Hebraeos epistola, ait: terra enim saepe desuper
uenientem bibens hymbrem et germinans herbam opportunam illis a quibus colitur,
accipit benedictionem a deo. Proferens autem spinas ac tribulos, reproba est ac
maledicto próxima (Heb. 6)428.
A esta forma de amor de Dios remite el autor en varias ocasiones a lo largo de toda
la predicación, sobre todo cuando se refiere a Jesucristo enviado por el Padre
precisamente para la redención de todo lo creado, especialmente del género humano:
Nam hoc multo mirabilius est quam condidisse hominem, illique totam hanc mundi
fabricam subiecisse, oues scilicet et boues uniuersas, insuper et pecora campi, uolucres
coeli et pisces maris qui perambulant semitas maris (Ps. 8)429.
Conditi mundi rationem uident et intelligunt impii daemones. […] Nam totum
misericordiae suae fontem deus aperuit et omnes suae bonitatis diuitias nobis ostendit
cum, factus homo, pro hominibus mori dignatus est430.
Se trata de una redención que alcanza a todos los hombres, tanto justos como
pecadores, idea esta que trata de remarcar el autor:
Vniuersis quidem, quia solem suum oriri facit super bonos et malos, et pluit super iustos
et iniustos (Mat. 6)431.
Sed praeter hanc misericordiarum numerosam multitudinem, quam omnibus hominibus
sive iustis sive peccatoribus impedit…432
La kenosis de Jesucristo la asume Alfonso de Castro en varias ocasiones, sobre todo
cuando se afirma que, siendo Dios, lo entregó todo a beneficio del hombre:
Deinde super omnia opera sua effudit suam misericordiam, quia omnia opera sua
testantur misericordiam quam homini exhibuit, cum illa omnia non sibi, sed homini
condidit. Nam si sibi condidisset, potentia eius aut sapientia laudari potuisset. Nunc
uero, quoniam haec omnia nobis condidit, immensa illius manifestatur misericordia433.
Nonne multo mirabilius est deum esse factum hominem quam angelos esse conditos a
deo? An non magis stupendum deum inuolutum pannis uagire in praesepio quam illum
regnare in coelis quos condidit? An non magis mirandum deum sitire et esurire quam
illum torrente uoluptatis suae inebriare alios et ex abundantia sua dare cibum omni
carni?434
428
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 38v.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 33r.
430
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 33r-33v.
431
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 31v.
432
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 33v.
433
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 31v.
434
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 33r.
429
Universidad Pontificia de Salamanca
123 Estudio lingüístico-semiótico
Y, ¿por qué fue necesario ese abajamiento de la divinidad? Justamente para poner
remedio a la obstinación del hombre en el pecado, obstinación que en el discurso se
concreta en la metáfora de las ondas: cuando se lanza una piedra al agua, se produce
inmediatamente una primera onda que se propaga imparable hasta que algún obstáculo
pone freno a su crecimiento exponencial. Las ondas son los pecados del hombre y el
obstáculo que las detiene la misericordia de Dios. La idea del amor de Dios como
obstáculo para el pecado –la cual, como hemos visto, se anunciaba ya en las anteriores
predicaciones– es repetida en distintos momentos de esta cuarta homilía:
Fateor quidem, et pleno (ut aiunt) ore fatebor, quod nisi dominus adiuuisset peccatorem,
paulominus cecidisset in omne peccatum anima illius435.
Credens te similiter lapsurum nisi te diuina misericordia conseruasset436.
Nihil mentitus es, quoniam haec omnia eram, et multo plura, nisi me diuina
misericordia ab his malis seruasset immunem437.
En efecto, Dios conoce la obstinada y esclava adhesión al pecado del corazón del
hombre. De hecho, Alfonso de Castro ha tratado ya esta idea dentro del contexto del
primer acto especial de misericordia –el poder de Dios para librar al hombre del
pecado– y vuelve a retomar el tema justo cuando ya está hablando de la paciencia que el
Padre tiene con el pecador como segundo acto especial de misericordia:
At multi, prohdolor, sunt qui diuersum sentientes, hanc larguissimam dei misericordiam
pro nihilo pendunt, nunquam poenitentiam agentes, sed peccatum peccato addentes,
trahunt iniquitatem in funiculis uanitatis (ut ait Esaias) et quasi uinculum plaustri
peccatum (Esa. 5)438.
Frente a esta obstinación Alfonso de Castro está interesado en quedar clara la
voluntad del Padre, quien no quiere la muerte del que ha caído, sino más bien que se
salve. Este interés del autor, se refleja en la insistencia en el tema:
Sic enim ipse, per Ezechielem prophetam, ait: nunquid uoluntatis meae est mors impii,
dicit dominus deus, et non ut conuertatur a uiis suis et uiuat? (Eze. 18)439.
Non ob aliam causam supplicium differens quam quod misericors est qui illorum
mortem non uolebat, sed magis ut conuerterentur et uiuerent440.
435
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 34v.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 35r.
437
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 35v.
438
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 37r-37v.
439
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 35v.
436
Universidad Pontificia de Salamanca
124 Estudio lingüístico-semiótico
Por ello, Dios mismo se sirve de la propia dureza del corazón del hombre para
mostrar su gloria. Con esta finalidad aparece varias veces en esta cuarta homilía la
figura del faraón como prototipo de quien enfrenta su voluntad a la de Dios:
Propter quod, ut ait apostolus, dicit scriptura Pharaoni quia in hoc ipsum excitaui te, ut
ostendam in te uirtutem meam (Rom. 9)441.
Propter hanc causam, saepissime Scripturae Sacrae tradunt deum obdurare peccatores,
ut de Pharaone ipsemet deus ait: ego obdurabo cor Pharaonis (Exo. 4)442.
Finalmente en este repaso por el discurrir del contenido interno de la homilía cuarta,
cabe decir que la conclusión de la misma cumple en el ámbito de la retrospección
interna una función prototípicamente compilatoria.
Homilia 5
Con respecto al procedimiento restrospectivo dentro de la quinta homilía se
observan dos partes diferenciadas. En la primera de ellas hay un predominio mayor de
la retrospección externa, mientras que en la segunda es el mecanismo de evocación
interna el que domina. Además, en cuanto a la remisión a conceptos que han ido
apareciendo ya en los discursos anteriores, esta quinta homilía se caracteriza por el
hecho de ir haciendo un repaso compilatorio muy completo de los mismos. Así, aparece
de nuevo la historia de David, la cual sirve de comienzo a toda la predicación y está
presente lógicamente en todas las homilías:
Nam idem Dauid rex, qui peccatum suum nunc deplorat et misericordiam petit,
Absaloni filio, delictum homicidii hac lege remissit, ut faciem illius non uideret, nec ad
illius conspectum ueniret (3.re. 4)443.
A veces la retrospección a la historia de David no es tan evidente lo cual no quiere
decir que no exista al menos por aproximación o por contraste. Las lágrimas que Pedro
derrama en este quinto sermón…
Petrum amare pro negatione ueritatis flesse, dicturus euangelista, prius dixit: respexit
eum dominus, quoniam si deus suae benignae misericordiae oculos in Petrum non
intendisset prius, ille ad lachrymas nunquam promoueretur444.
440
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 36v.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 35v.
442
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 37v.
443
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 42v.
441
Universidad Pontificia de Salamanca
125 Estudio lingüístico-semiótico
…son las mismas que viene derramando David desde el primer momento:
Quo audito, tactus est Dauid dolore cordis intrinsecus et cogitans unde et quo deiectus
esset, a quo uirtutis culmine in quae et quanta uitia prolapsus esset, prorupit in
lachrymas445.
Además, mientras que Judas pereció por no contar con la esperanza de que su
pecado quedara borrado, David se vio restituido a la gracia de Dios precisamente por
haber aguardado en su misericordia:
Merito quidem poenituit quia peccauit tradens sanguinem iustum, sed ideo fructum
poenitentiae non est assecutus quia peccatum traditionis suae, ipso quem tradidit, non
sperauit sanguine diluendum. Si dixisset ex animo: “Peccaui, miserere”, paratus erat
deus ad miserandum, sicut misertus est Dauid quia, in dei misericordia, totam suam
spem fixerat446.
Pero la historia de David no es la única que atraviesa toda la predicación. El relato
de la historia de Job en que se basa la cuarta analogía de la homilía segunda –el pecado
y la lepra– hace de este personaje bíblico un concepto transversal en todos los discursos
posteriores, incluida la quinta homilía:
Hic solus est de quo ait Iob: Deus molliuit cor meum, et omnipotens conturbauit me
(Iob. 23)447.
Nec parcit modo, sed donaria multa tribuit, quae in libro Iob enumerantur his uerbis: si
reuersus fueris ad omnipotentem, aedificaberis et longe facies iniquitatem a tabernaculo
tuo. Dabit pro terra silicem, et pro silice torrentes aureos, eritque omnipotens contra
hostes tuos, et argentum coaceruabitur tibi (Iob. 22)448.
No deja de resultar paradójico que en un juego de homilías en el que se habla
principalmente de la misericordia divina, sea precisamente Job quien se presenta como
eje que sustenta transversal y soterradamente los discursos. La intención del autor al
respecto es presentarlo como complemento y contrapeso del rey David. En efecto el jefe
de Israel era un hombre pecador que obtuvo de Dios la misericordia y el perdón. Job, en
cambio, aunque era justo, vio como la mano del Señor se apartaba de él permitiendo que
el diablo lo golpease.
444
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 40v.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 11v.
446
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 42r.
447
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 41r.
448
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 45r-45v.
445
Universidad Pontificia de Salamanca
126 Estudio lingüístico-semiótico
Desde el principio de sus palabras, el autor nos presenta al género humano –
concretado en la figura de David– como una tierra en la que a pesar de recibir el riego y
los cuidados necesarios, no crecen más que espinas y abrojos. Esta idea –que acaba de
hacerse patente al final de la homilía cuarta con la referencia a la higuera que no da
frutos y termina secándose después de que el Señor la maldice–, la encontramos de
nuevo en este quinto discurso:
Et haec proinde tertia est dei erga peccatorem miseratio […] quippe quae facit ne illa sit
infructuosa et uertatur in damnationem mortis, cum uidelicet poenitentiam donat, qua
ueniam peccatorum consequi ualeat449.
Si reuersus fueris ad omnipotentem, […] dabit pro terra silicem. […] Per “terram”,
conseruatio terrena denotatur450.
Frente a esta realidad del hombre, que nos recuerda irremediablemente a las
palabras del apóstol san Pablo en Rom 7, 19s451, el predicador franciscano nos enseña
que el primer paso para la salvación es el de reconocerse pecador. Para ayudarnos a ello,
Alfonso de Castro presentaba en la segunda homilía una serie de analogías, de las cuales
la segunda –pecado y ceguera– vuelven a aparecer ahora en la figura de aquel que no
sabe dónde dirigir sus pasos:
Sed si hic sistat et non ultra diuina progrediatur misericordia, illum ad poenitentiam
alliciens, et eum opus fuerit, impellens et trahens, parua haec reputabuntur parumque
proficua452.
Verum quia ego caecutiebam, peccatum meum non agnoscens, tu per Nathan me
docuisti ut illud agnoscerem. Tu me ad poenitentiam adduxisti453.
También vuelve a hacerse presente en algún momento la analogía pecado–lepra:
Hic solus est qui sanat omnes infirmitates nostras, qui propiciatur omnibus iniquitatibus
nostris (Ps. 103)454.
Después de reconocer su pecado, el hombre ha de someterse a un juicio en el que
Dios no se rige según la ley sino más bien según su misericordia. Esta temática,
449
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 39v.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 45r-45v.
451
Pues no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero: eso es lo que hago. Y si lo que no quiero
yo, eso es lo que yo hago, ya no soy yo el que lo hace, sino el pecado que habita en mí.
452
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 39r-39v
453
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 46v.
454
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 41r.
450
Universidad Pontificia de Salamanca
127 Estudio lingüístico-semiótico
desarrollada en la tercera homilía, encuentra ecos también en el quinto discurso. De este
modo, las desesperadas palabras del reo con las que comienza la tercera homilía…
Scio quid feci, quae et quales poenae meis criminibus debeantur non ignoro. Scio quod
effugere non possum. Si enim uoluero peccatum meum abscondere, scio quod nosti
omnia et quod nihil est tam occultum, quod non sit nudum et apertum coram oculis tuis.
Si uoluero tibi resistere, scio quod es omnipotens et non est qui possit resistere uoluntati
tuae (Hest. 13). Si uoluero effugere, scio quod ubique es…455
…tienen cabida en la siguiente expresión del quinto sermón:
Tunc cor nostrum conturbatur cum ex timore imminentis iudicii, in melius
commutatur456.
Al final de la homilía tercera vemos como la intención de Alfonso de Castro es
mostrar la misericordia de Dios como algo no etéreo sino tangible en este mundo. Por
ello la inserta dentro de unos ejes físicos familiares para el auditorio. Es en la tercera
homilía donde Alfonso de Castro comienza a insistir y hacer hincapié en la idea de que
la misericordia de Dios es más grande que el pecado del hombre. Sobre esto se afirma
en la quinta homilía lo siguiente:
Haec magna est misericordia, quoniam qui lubens a deo recessit, dignus erat ut cum
rediret non reciperetur, etiam si peccatum illi dimitteretur457.
Quibus uerbis, apostolus aliquid misericordiae diuinae addere uoluit, quo effusissimam
dei in peccatores misericordiam explicaret458.
Pero las referencias de retrospección externa más habituales en la homilía quinta
son aquellas que apuntan al cuarto sermón, con el que forma una unidad temática hasta
el punto de que ambas piezas pueden considerarse como entregas consecutivas de un
mismo discurso. En ocasiones, las remisiones a la predicación anterior son generales:
Magnum re uera fuit, peccatorem ab innumeris peccatis (in quae pronus erat)
custodisse, et hoc maius est quod, postquam peccauit, tempus ad poenitentiam illi
indulsit459.
Sin embargo lo más habitual es que la evocación a la cuarta homilía apunte a
conceptos más concretos. En la contextualización previa de todo el cuarto discurso,
455
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 24r.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 41r-41v.
457
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 42v.
458
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 45v.
459
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 39r.
456
Universidad Pontificia de Salamanca
128 Estudio lingüístico-semiótico
Alfonso de Castro nos ha presentado la encarnación del Hijo de Dios como el mayor
acto de misericordia. En el quinto discurso se rememora de nuevo esta encarnación:
Si diuturnitas peccatorum dei uinceret misericordiam, non in aetate nouissima Christus
ueniret, ut peccatum mundi pereuntis auferret460.
Como ya se ha visto, la cuarta homilía se centra –después de la contextualización–
en los dos primeros actos especiales de misericordia. Dentro de la quinta homilía, el
proceso de retrospección externa se centra en la evocación del conjunto de conceptos
desarrollados en el ámbito de la reflexión sobre la paciencia de Dios como segundo acto
especial de misericordia. A continuación extraemos en forma de esquema una serie de
ideas principales desarrolladas entonces que aparecen acompañadas ahora por los
fragmentos de la homilía quinta que las rememoran:

Dios es paciente con el hombre pecador:
Solus ille est cuius patientia nos ad poenitentiam ducit461.

La paciencia de Dios contrasta con el endurecido corazón del hombre,
concepto este que se concretaba en la figura del Faraón:
Tu autem, uelut alter Pharao, abusus misericordia mea, obdurasti cor tuum462.

El endurecido corazón del hombre no hace sino acumular cargos en su
contra para el día del juicio.
Nihil enim prodesset expectatio si non sequeretur poenitudo, immo potius iudicium
damnationis accumularet, dicente domino: haec fecisti et tacui (Ps. 49)463.
Pero si hay dentro de la quinta homilía un fragmento al que más claramente apunten
secuencias de los discursos anteriores, ese es el dedicado a exponer las primicias de la
resurrección por medio de la interpretación que Alfonso de Castro hace de los pasajes
evangélicos en los que Cristo devuelve a la vida a varias personas. A la frase con que
comienza la disertación al respecto –hoc enim tres illi mortui portendunt, quos dominum
Iesum Christum suscitasse, euangelia testantur 464 – hacen referencia las siguientes
secuencias anteriores:
460
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 43r-43v.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 41v.
462
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 39v.
463
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 39v.
464
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 43v.
461
Universidad Pontificia de Salamanca
129 Estudio lingüístico-semiótico
Deus autem cum sit infinitus, cuius magnitudinis nullus est finis, consequens est ut
misericordia illius etiam sit infinita465.
Cum ergo omnem malitiam sapientia uincat, consequens est ut nullum sit peccatum cui
parcere non possit466.
Profunda denique merito dicetur misericordia diuina, propterea quod usque ad
inferorum profunda se extendit467.
Et ad eundem modum explicari potest misericordia, quam deus impendit iis qui sunt in
inferno. Nam et si illos secundum iustitiam puniat, non tamen sic punit ut suam illis
omnino subtrahat misericordiam468.
Non ob aliam ergo causam tibi postquam peccasti, uitam quam non mereris indulget,
quam ut poenitentiam agas qua ueniam consequi ualeas, quoniam a mortuo uelut qui
non est, sicut perit confessio (Ecc. 17), sic et omnis poenitentia469.
Concretamente al pecado de la hija del jefe de la sinagoga –pecado que permanece
oculto en su pensamiento– recuerdan unas palabras del reo al comienzo del discurso
tercero:
Si enim uoluero peccatum meum abscondere, scio quod nosti omnia et quod nihil est
tam occultum, quod non sit nudum et apertum coram oculis tuis470.
Existen, por otra parte, dentro de esta quinta predicación, una serie de fragmentos
que también cumplen una función de retrospección externa. Seguidamente exponemos
estos fragmentos en forma de tabla:
465
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 26v-27r
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 27v.
467
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 26r-bis.
468
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 29r.
469
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 37r.
470
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 24r.
466
Universidad Pontificia de Salamanca
130 Estudio lingüístico-semiótico
Texto de la quinta homilía
Texto al que remite
Sic peccatoris spiritus, qui oculos suos Voluntas enim saepe (ut ille ait) trahit ad
statuit declinare in terram, non potest se
iudicium
rationis,
ita
ut,
iuxta
oculos suos (intellectum uidelicet et uoluntatis arbitrium, saepissime intellectus
uoluntatem) in illam dei faciem, cuius ipse censeat illa bona esse iudicans quae
imago est, intendere nisi deus oculis suae uoluntati placere cognouerit, illa uero
benignae
misericorddiae
respicere
dignetur,
eius
illum
prius malaquae
uoluntatem
odisse
uiderit
intellectum (Homilía 2)472.
illuminans ut peccatum suum agnoscat, et
affectum inflammans ut odire possit471.
Ex
quibus
omnibus
conuincitur
et Hac testa saniem peccatorum radit cum
prosternitur Nouati impia sententia, quae per sola passionis Christi merita se putat
tantum diuinam imminuit misericordiam, esse saluandum (Homilía 2)474.
ut dixerit semel lapsis non esse dandam
indulgentiam473.
Se
trata
de
un
procedimiento
de
retrospección externa establecido sobre el
contraste entre la herejía de Novato
expuesta en la homilía quinta y la postura
que el autor presenta en la homilía 2.
Novato consideraba que ante el pecado no
había posibilidad alguna de indulgencia.
Alfonso de Castro piensa que ante la
misma situación sólo tiene cabida la
misericordia de Dios.
471
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 40v-41r.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 21v.
473
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 44v.
474
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 13r-bis.
472
Universidad Pontificia de Salamanca
131 Estudio lingüístico-semiótico
Ipsa enim summa ueritas ait: nemo uenit Quando
ergo
deus
peccatorem
ad
ad me, nisi Pater meus traxerit illum (Ioa. poenitentiam expectat ut resipiscat a
6). Propter quod sponsa, hanc suam laqueis diaboli a quo captiuus tenetur (2.
impotentiam agnoscens, orabat dicens: tim.
2),
quando
allicit,
quando
ad
trahe me post te, curremus in odorem poenitentiam recipit, tunc tabulas frangit
unguentorum tuorum (Cant.1). “Trahe”, (Homilía 3)476.
inquam, “quoniam si tu non traxeris, ego
ire non potero”475.
Sed quis dabit cor poenitens, nisi ille a Totius bonitatis fons a quo nullum datum
quo est omne datum optimum?477
est quod non sit optimum (Homilía 4)478.
Si la primera parte de la homilía se caracterizaba por un mayor uso de la
retrospección externa, en la segunda parte de la misma hay una mayor riqueza en el uso
de la evocación interna. Con respecto a las relaciones de contenido propio dentro de la
quinta predicación, hay que recordar que ésta se estructura –como continuación del
sermón anterior– en dos secciones principales: el don de la conversión –tercer acto
especial de misericordia– y el resurgir del arrepentido –cuarto acto especial de
misericordia. La reflexión en torno al tercer acto especial de misericordia se abre con el
planteamiento del debate sobre si el hombre puede alcanzar la penitencia de sus pecados
por sus propias fuerzas o si necesita para ello de Dios como motor. Alfonso de Castro
expone seguidamente su postura:
Quapropter ego (ut ingenue fatear) sentio peccatorem non posse ad poenitentiam
peruenire, nisi deo specialiter iuuante (hoc est) mouente, ducente, aut impellente, aut
trahente479.
Se trata de una postura que remite inmediatamente al inicio de la homilía:
Sed si hic sistat et non ultra diuina progrediatur misericordia, illum ad poenitentiam
alliciens, et eum opus fuerit, impellens et trahens, parua haec reputabuntur parumque
proficua480.
475
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 40r.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 25v-26r.
477
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 39v.
478
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 37v.
479
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 40r.
480
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 39r-39v.
476
Universidad Pontificia de Salamanca
132 Estudio lingüístico-semiótico
Al final de la sección, es el posicionamiento del autor el que se refrenda como la
respuesta válida entre las dos que se presentaban al principio.
Nihil enim est in peccatore a quo bonum uerum prodire possit, quare eget dei
misericordia, quae illum ad bonum excitet. Antequam ergo peccator poeniteat,
misericordia dei praeuenit eum481.
En base a esto, para el cumplimiento de la penitencia es esencial que el pecador
mantenga en ella su esperanza de salvación. Esta es una idea que se repite varias veces a
lo largo del discurso:
Nihil enim prodesset expectatio si non sequeretur poenitudo, immo potius iudicium
damnationis accumularet482.
Verum multi poenitentia ducti sunt, sed infructuosa, quorum poenitentiam reprobata est,
sicut et culpa, quoniam sicut nonnumquam peccatori speranti, diabolus poenitentiam
tollit, ita poenitenti, spem ueniae adimit483.
Al final del periodo dedicado a disertar sobre el don de la conversión. Alfonso de
Castro introduce el siguiente fragmento compilatorio:
Salubris autem poenitentia duplici ratione consistit, si uidelicet, nec poenitentia deferat
sperantem, nec spes deferat poenitentem. Ac per hoc ex toto corde renuntiet peccato, et
toto corde spem remissionis figat in deo484.
Una vez introducido el cuarto acto especial de misericordia –el resurgir del
arrepentido–, el autor introduce algunas secuencias que engarzan ambas partes del
discurso. En efecto, en la sección anterior se decía que la mirada de Cristo –con poder
para hacer temblar la tierra– fue la que hizo que Pedro derramase lágrimas por haber
negado al Hijo de Dios. En esta segunda parte se nos presenta a David perdonando a su
hijo Absalón, tal como hizo Jesucristo con Pedro. Sin embargo, a diferencia de éste,
David no podía contemplar el rostro de su hijo:
Nam idem Dauid rex, qui peccatum suum nunc deplorat et misericordiam petit,
Absaloni filio, delictum homicidii hac lege remissit, ut faciem illius non uideret, nec ad
illius conspectum ueniret (3.re. 4)485.
481
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 41v.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 39v.
483
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 41v.
484
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 42r-42v.
485
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 42v.
482
Universidad Pontificia de Salamanca
133 Estudio lingüístico-semiótico
Por su parte, la siguiente secuencia…
Legibus diuinis post longa peccandi spatia, non liceat indulgentiam postulare486.
…sirve también de enlace con el tercer acto especial de misericordia, ya que recuerda
las palabras contenidas en el mismo que recordamos a continuación:
Mollit deus cor hominis cum illud aptum facit ad eruditionem et correctionem, quoniam
id quod molle est, facile penetrari potest, quod autem est durum, difficillime
penetratur487.
Estos fragmentos de enlace se encuentran en la primera parte de esta segunda
sección, donde se reflexiona sobre la postura de Dios y de los hombres ante la afrenta
así como sobre la inagotable compasión del Padre.
Antes de pasar a la deliberación en torno a los muertos que Jesús resucita en el
Evangelio, el predicador franciscano introduce de nuevo otro fragmento compilatorio:
Nullum tam lethale crimen cui non possit dei misericordia mederi et peccatorem tali
peccato infectum, etiam cum mortuus fuerit, a morte ad uitam reuocare488.
La temática de las primicias de la resurrección aparecía ya anunciada en la homilía
con anterioridad:
Et haec proinde tertia est dei erga peccatorem miseratio, omnino maior priore, quippe
quae facit ne illa sit infructuosa et uertatur in damnationem mortis, cum uidelicet
poenitentiam donat, qua ueniam peccatorum consequi ualeat489.
Quia nisi illum spiritus domini subleuasset, ipse surgere non ualuisset. Peccator enim
qui iacere potuit, surgere non potest. Recedere a deo potuit, redire ad eum non potest490.
A partir de este punto, el uso de los mecanismos de retrospección interna se
intensifica y se retoman de nuevo ideas que han aparecido ya en el sermón:

La esperanza como requisito necesario para que la penitencia sea fructífera.
Es precisamente esta esperanza la que le falta no sólo a Judas –personaje
que ha aparecido ya en la misma predicación– sino también a los familiares
que lloran la muerte de Lázaro sepultado. El siguiente fragmento recuerda
486
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 43r.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 41r.
488
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 43v.
489
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 39v.
490
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 40v.
487
Universidad Pontificia de Salamanca
134 Estudio lingüístico-semiótico
también a la figura del Faraón como imagen del obstinado corazón del
hombre.
Lazarus denique iam sepultus, qui iam foetebat in monumento et, uelut iam de uita
desperatus, deflebatur a sororibus et amicis (Ioan. 11), illum designat qui, obduratum
habens cor, sub peccati obstinatione iacet491.

Además, si el tiempo que Dios concede para hacer penitencia no da como
fruto la conversión del pecador, entonces es absurdo concluir que la propia
penitencia es algo útil. Esta idea con la que comenzaba –a modo de engarce
con el sermón anterior– la quinta homilía, vuelve a repetirse casi al final de
la misma:
Si poenitentia non prodest peccantibus, inanes sunt illae omnes diuinae promissiones
quibus promittit se omnium iniquitatum non recordaturum, si impius poenitentiam
egerit492.

La magnitud de ningún pecado supera la inmensidad de la misericordia de
Dios. Presentamos dos secuencias, la segunda de ellas de un carácter
conclusivo y compilatorio más definido:
Nullum est genus mortis tam deploratum et conclamatum, quod ille sua uoce non
propellat, ad cuius uocem resurgunt etiam hi qui in monumentis sunt493.
Ex quo colligimus, nullum esse tam lethale crimen cui misericordia diuina non ualeat
subuenire et quod per poenitentia deleri non possit494.

El debate sobre si ante el pecado el hombre puede alcanzar la indulgencia
por sí mismo o si para ello necesita de Dios como motor. La postura del
autor ha quedado clara: prefiere otorgarle todo a la misericordia de Dios. Sin
embargo, entre aquellos que niegan tal extremo, se encuentran los que como
Novato en su herejía, sostienen que no hay posibilidad de indulgencia ante
la caída:
Ex quibus omnibus conuincitur et prosternitur Nouati impia sententia, quae tantum
diuinam imminuit misericordiam, ut dixerit semel lapsis non esse dandam
indulgentiam495.
491
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 44r.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 44v.
493
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 44r-44v.
494
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 44v-45r.
495
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 44v.
492
Universidad Pontificia de Salamanca
135 Estudio lingüístico-semiótico

Las lágrimas de Pedro –semejantes a las derramadas por David al reconocer
su pecado–, reciben consuelo en el tramo final del discurso:
Et propter hanc causam, (ut arbitror) Paulus, postquam appellauit deum patrem
misericordiarum, dixit etiam illum esse deum totius consolationis, qui consolatur nos in
omni tribulatione nostra (2.co.1). Quibus uerbis, apostolus aliquid misericordiae diuinae
addere uoluit, quo effusissimam dei in peccatores misericordiam explicaret496.
La parábola del hijo pródigo que precede inmediatamente a la conclusión supone
una forma particular de mecanismo retrospectivo compilatorio de toda la predicación
quinta. En algún momento de la homilía se había dicho ya lo siguiente:
Magna proinde misericordia dei est, qui peccatori, digne (ut decet) poenitenti, et peccata
condonat et, gratiam deinde largiens, illum in domo sua recipit, et hoc non semel aut
iterum tantum, uerum etiam si millies peccauerit497.
Esto es justo lo que experimenta el hijo pródigo. Junto a este medio particular de
compilar todo lo dicho en el sermón, encontramos la conclusión como forma habitual de
resumen.
3.4.2. Coherencia: un mapa bien elaborado
En relación con los principios anteriores –y en cierto modo derivadas de ellos– se
desarrollan dos de las características que podemos considerar esenciales de un texto: la
coherencia498 y la cohesión. Si bien ha habido quien considera coherencia y cohesión
como meros sinónimos499, hay otros autores como por ejemplo Stubbs500 que piensa que
la primera hace referencia al entramado subyacente mientras que la segunda apunta a las
marcas de relación superficiales. Lo más acertado, sin embargo, es considerar junto con
Calsamiglia y Tusón501 que ambos conceptos están ligados en una relación de inclusión:
la coherencia es una entidad más amplia que se refiere a la estabilidad y consistencia
temática, mientras que la cohesión es un conjunto de mecanismos utilizados por la
coherencia para lograr su objetivo, para lo cual se sirve tanto de elementos que
conducen de un referente a otro como de conectores que van organizando el discurso.
496
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 45v.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 42v-43r.
498
Para un estudio más pormenorizado y detenido del concepto de coherencia textual cf. J. J. GUMPERZ,
Discourse Strategies, Cambridge University Press, Cambridge 1982.
499
Cf. M. CHAROLLES, “Introduction aux problèmes de la cohérence verbale”, Langue Française 38
(1978) 7-42.
500
Cf. M. STUBBS, Discourse analysis: the sociolinguistics analysis of natural language, University of
Chicago Press, Chicago (IL) 1973.
501
H. CALSAMIGLIA – A. TUSÓN, Las cosas del decir, cit., p.212.
497
Universidad Pontificia de Salamanca
136 Estudio lingüístico-semiótico
La coherencia busca, por tanto, mantener la estabilidad y la consistencia temáticas502.
Dicho con otras palabras: un texto presuntamente coherente tendrá que hablar siempre
de un mismo tema, pero de manera que vaya progresando mediante la inclusión
paulatina de información nueva sobre la idea general. Cabe destacar, por otro lado, que
la consistencia temática no es solo de carácter interno dentro de cada sermón, sino de
carácter externo entre homilías, tal como lo refrenda el hecho de que los discursos
segundo, tercero, cuarto y quinto, giren únicamente en torno a los dos primeros
versículos del salmo.

Homilía 1.- Discurso programático.

Homilías 2 y 3.- Miserere mei deus, secundum magnam
misericordiam tuam.

Homilías 4 y 5.- Et secundum multitudinem miserationum
tuarum, dele iniquitatem meam.
En efecto, las homilías segunda y tercera tratan conjuntamente el concepto de la
misericordia de Dios con el pecador, si bien centrándose cada una de ellas en dos
aspectos diferentes: la necesidad de reconocerse pecador en el caso del segundo
discurso, y la propia misericordia de Dios en el juicio en el tercero. En cuanto a los
textos cuarto y quinto tratan de las diferentes formas de compasión que Dios adopta
frente al que ha pecado, ocupándose la cuarta homilía concretamente de la propia
muerte y resurrección de Jesucristo, de la liberación del pecado y de la paciencia divina
y el quinto sermón del don de la conversión y del resurgir del arrepentido.
Siguiendo con la metáfora de que un discurso bien construido se configura
ciertamente como un buen plano en el que los principios de linealidad conducen al justo
destino de la plena y acertada comprensión del mensaje expuesto, mostramos a
continuación en forma de guiones los mapas conceptuales en virtud de los cuales queda
distribuido todo el contenido transmitido.
502
Cf. R. DE BEAUGRANDE – W. U. DRESSLER, Introducción a la lingüística del texto, cit., pp. 135-168.
Universidad Pontificia de Salamanca
137 Estudio lingüístico-semiótico
Homilía 1

Introducción. Importancia del encabezamiento.

Comienza la narración de la historia del rey David.
o Unción y fama de David.
o Envidia de Saúl. David asume el reino.
o Debilidad y pecado de David.
o Reflexión sobre el crimen de David.
o David reconoce su culpa.

Vigencia del salmo. Prevención ante el pecado y misericordia en la
caída.

La posición del salmo.
o El perdón de los pecados, motivo de júbilo. El año de
Júbilo.
o El pueblo se deleita en banquetes mientras suenan las
trompetas.
o Toda propiedad se le restituye a su dueño.
Homilía 2

Conclusión.

Introducción. David se reconoce pecador.

Analogías del pecado.
o El pecado y la pobreza.
o El pecado y la ceguera.
o El pecado y la desnudez.
o El pecado y la lepra.
Homilía 3

Conclusión.

Introducción.

Actitud y parlamento de un reo anónimo ante un juez justo y
poderoso.

Actitud y parlamento de David ante Dios. Analogía del publicano.

El juicio de misericordia y la destrucción de las tablas.
o El buen pastor y las ovejas.
o Cristo, sumo pastor, abole la ley.

La misericordia de Dios es infinita.
o La misericordia de Dios lo impregna todo.

Universidad Pontificia de Salamanca
Conclusión.
138 Estudio lingüístico-semiótico
Homilía 4

Introducción. David reconoce la variedad de su pecado.

La abundante misericordia de Dios para con los hombres.
o La creación entera está llena de su amor.
o Todo procede de Dios.

Dios envía a su hijo Jesucristo como la mayor prueba de amor.

Primera obra especial de misericordia: librar a los pecadores de sus
culpas.
o La esclavitud del pecado.
o La liberación de Dios. Solo su misericordia nos libra del
pecado.

Segunda obra especial de misericordia: esperar el arrepentimiento
del pecador.
o La santa paciencia de Dios con los hombres. La muerte del
cordero.
o La generosidad del Padre y el obstinado corazón del
hombre.
Homilía 5

Conclusión.

Introducción.

Tercera obra especial de misericordia: el don de la conversión.
o El hombre por sí mismo no puede alcanzar el perdón.
o La mirada de Dios ablanda el corazón del hombre.
o La esperanza en la penitencia. El tiempo propicio.

Cuarta obra especial de misericordia: el resurgir del arrepentido.
o La actitud de Dios y de los hombres ante la afrenta. La
inagotable compasión divina.
o Las primicias de la resurrección.
o El amor de Dios no tiene sentido sin el perdón. La herejía
de Novato.
o El Dios de la consolación.

Universidad Pontificia de Salamanca
Conclusión.
139 Estudio lingüístico-semiótico
3.4.3. Cohesión: los instrumentos de la coherencia
Tal como ya se ha dicho, la cohesión 503 se define como el conjunto de las
herramientas que la coherencia utiliza para marcar una continuidad en la temática del
texto. El autor se ha de valer de elementos que hagan posible que todas las unidades
textuales se relacionen entre sí y con el tema en general. De entre los múltiples
mecanismos para dotar de cohesión lingüística a un texto 504 , en estas homilías de
Alfonso de Castro encontramos los siguientes:
3.4.3.1. Repeticiones
En las partes más teológicas del discurso, Alfonso de Castro se marca como
objetivo el de inculcar determinados conceptos o ideas en la mente y el corazón de
quienes leen sus escritos como si de alumnos se tratase. El autor tiene claro dónde
quiere llegar y prefiere ser repetitivo a dejarse llevar por el barroquismo de la sinonimia,
la antonimia, la hiperonimia o la hiponimia.
3.4.3.2. Las conexiones fóricas
Si en los fragmentos más teológicos prima la asidua repetición de conceptos, en los
fragmentos más predicatorios predomina el uso relaciones endofóricas. Alfonso de
Castro hace uso de este tipo de conexiones en un discurso no tan centrado y estricto
como aquel en el que abundan las repeticiones sino en uno más creativo y liberado en el
que el franciscano –sin perder de vista sus intenciones más inmediatas– aparece más
como predicador que como teólogo.
En las homilías del maestro franciscano es más frecuente el uso de la anáfora
(recordar lo ya dicho) que el de la catáfora (anticipación del discurso subsiguiente).
Castro, como gran predicador que es, vuelve sobre sus pasos para que sus ideas
aparezcan reiteradamente y queden de esta forma fijadas en la mente de su auditorio
virtual. Con respecto a la anáfora, se manifiesta básicamente por medio de los siguientes
tres elementos:
503
Para un estudio más pormenorizado y detenido de los mecanismos de cohesión lingüística es lectura
recomendable el apartado dedicado a este tema en D. SCHIFFRIN – D.TANNEN – H. HAMILTON, The
Handbook of Discourse Analysis, Basil Blackwell, Oxford 2001.
504
Cf. H. CALSAMIGLIA – A. TUSÓN, Las cosas del decir, cit., pp. 220-230; R. DE BEAUGRANDE – W. U.
DRESSLER, Introducción a la lingüística del texto, cit., pp.89-134.
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140 Estudio lingüístico-semiótico

Pronombre anafórico propiamente dicho.

Pronombres demostrativos con función deíctica intratextual –frente a estos
mismos elementos utilizados en la deixis referencial: hic corporeus oculus, in
hoc mundo...–.

Pronombre relativo con valor demostrativo en posición de inicio absoluto de
frase: Quibus verbis, ob quam causam, qua re, etc.
En el caso de la anticipación catafórica, lo más habitual en los sermones del
predicador zamorano es encontrarse con una combinación del pronombre demostrativo
de lejanía o del pronombre anafórico con el pronombre relativo: ille qui, eo quod, eas
quae, etc. En cuanto a la frecuencia de aparición de estos elementos en las dos homilías,
queda reflejado en el siguiente cuadro.
Anáfora
Demostrativos
Relativo con
Is
Catáfora
función de
Hic
Iste
Ille
demostrativo
Homilía 1
15
38
6
24
8
13
Homilía 2
21
24
1
34
8
11
Homilía 3
11
25
1
42
1
10
Homilía 4
28
53
0
45
9
17
Homilía 5
20
38
0
40
7
20
Total
95
178
8
185
33
71
Como puede observarse, en el procedimiento anafórico llama la atención el hecho
de que el autor haga un uso más frecuente de los pronombres demostrativos – sobre
todo de ille – frente al anafórico propiamente dicho. Ello puede explicarse por un
intento subconsciente de Castro de tender entre los conceptos relaciones más concretas
que las que podrían establecerse con el pronombre id, todo ello dentro del marco de la
propia intención del autor de hacer lo más palpable posible toda entidad abstracta.
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141 Estudio lingüístico-semiótico
3.4.3.3. Énfasis
El énfasis 505 constituye otro mecanismo del que se vale nuestro autor para
cohesionar su composición. Por medio de este recurso señala aquellos elementos o
unidades de contenido que desea destacar sobre la línea neutra de la referencia. Este
procedimiento se realiza por medio de los siguientes elementos:

Pronombres enfáticos ipse e idem: ipse peccator, se ipsum, ipsum peccatorem,
mundus ipse, me ipso, eadem mensura, hoc idem, etc.

Partículas enclíticas de naturaleza enfática: ipsemet.

Pronombres solus, a, um y unus, a, um: te uno, sola morte, tu solus, etc.

Superlación: gravissimum, saepissime, maxima, valde bona, fidelissimus,
pessimo, etc.
Llama la atención que la mayor concentración de elementos enfáticos aparezca en
las secuencias en las que el predicador habla de Jesucristo, sobre todo en aquella de la
segunda homilía en la que Castro compara al Hijo de Dios con la teja con la que
rascamos las pústulas de nuestro pecado. En este caso concreto, el énfasis que
proporciona la utilización de los elementos reseñados anteriormente, se ve reforzada por
el uso de un vocabulario muy plástico destinado a evocar la repugnancia del pecado.
3.4.3.4. Conectores
Los conectores 506 constituyen por así decir la parte más visible y estética del
fenómeno de la cohesión. Suele tratarse de adverbios o conjunciones situadas en la
segunda posición dentro de la oración. Su finalidad no reside en recordar, anticipar o
subrayar contenidos, sino más bien en hilvanar las oraciones una tras otra para evitar así
que una yuxtaposición más o menos taxativa nos recuerde más a una lista de la compra
505
El énfasis como parte de los mecanismos de cohesión resulta de gran utilidad a la hora de estudiar el
principio de carga (cf. 3.4.1.1), si bien en su consideración aislada –tal como los contemplamos ahora– no
encajan de forma adecuada en el análisis que hicimos entonces. En otras palabras, estos elementos ayudan
a definir la carga que el autor quiere dar a un determinado contenido, pero en este sentido, definidos de
forma individual, no tienen relevancia alguna.
506
Estos elementos se hallan íntimamente relacionados con la estructura de la oración por lo que alguien
podría objetar que deberían haber sido incluidos dentro del apartado 3.3. Nivel morfosintáctico. Sin
embargo, lo que entonces analizábamos desde el punto de vista puramente sintáctico, lo estudiamos ahora
desde una perspectiva plenamente pragmática.
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142 Estudio lingüístico-semiótico
que a un discurso bien construido. En este sentido, el conjunto de conectores utilizados
por nuestro predicador varía según la intensidad que cada uno imprime a su conexión:

Conectores intensos: denique (utilizado repetidamente al final de una
enumeración), proculdubio (envolviendo de seguridad la secuencia en la
que aparece), etc.

Conectores de intensidad media: ergo (establece una relación causaefecto), verum (mismo uso que proculdubio, pero con menor intensidad).

Conectores difusos: en no pocas ocasiones se prescinde de ellos en la
traducción. Finalidad meramente estética: enim, nam, etc.
Salvo en el caso de denique, que se utiliza con una finalidad muy concreta, se puede
decir que la frecuencia de uso de estos conectores es inversamente proporcional a su
grado de intensidad.
Dentro del marco de este mismo mecanismo de cohesión, nos encontramos con otro
tipo de conexiones que podríamos llamar correlativas. En el caso de los conectores
anteriores, dichos elementos aparecían casi siempre ocupando los primeros puestos de
una sola secuencia. En esta ocasión aparecen dos unidades insertas en dos secuencias
coordinadas. Si bien esta forma de proceder es menos habitual –como es lógico– que los
conectores simples, también podemos encontrar algunos ejemplos de ello distribuidos
de la siguiente manera según el tipo de relación establecida.

Establecimiento de una comparación cualitativa: potius... quam, tam...
quod, magis... quam, etc.

Establecimiento de una relación consecutiva: adeo... ut, ita... ut,
consequens est... ut, etc.

Establecimiento de una relación copulativa: non solum... sed etiam.

Establecimiento de una relación adversativa: quia... non quia, non... sed,
etc.

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Establecimiento de una relación catafórica: ille qui, eas quas, etc.
143 Estudio lingüístico-semiótico
4. ESTUDIO DEL MENSAJE
4.1. LA PERTINENCIA DENTRO DEL CONTEXTO. EL PORQUÉ DEL MENSAJE
La elección por parte de Alfonso de Castro del sermonario sobre el salmo 50,
más allá de los gustos e inclinaciones personales, tiene sin duda un contexto doctrinal
determinado que puede rastrearse tanto diacrónica como sincrónicamente507.
La temática del salmo 50 permite conjugar dos elementos de la teológica
católica que se vuelven fundamentales en esta época: la práctica pastoral y la exigencia
teológica de la misma, es decir la necesidad de vertebrar un discurso que pueda llegar al
pueblo pero con una forma dogmática sólidamente construida. Son varios los
fenómenos que hacen que esta exigencia de importancia capital en el momento en que
Alfonso de Castro escribe sus homilías. El primero y más importante es la irrupción de
la Reforma protestante. El segundo es el clima humanista que afecta a la forma en que
la especulación teológica ha sido vertida en las aulas universitarias y que afecta
especialmente a aquellas disciplinas que tienen como objeto de estudio el trato con las
lenguas, bien sea en el ejercicio de la traducción filosófica, bien en el tratamiento
filológico del texto bíblico. Estas dos circunstancias afectan de lleno a un tercer plano
de afectación de la exposición temática: la eficacia pedagógica que lleva a la
trasformación del hombre. No faltan autores, como Vives, que señalan la necesidad de
realizar un planteamiento que tenga como trasfondo la exigencia del buen uso de las
ciencias filológicas frente a las exageraciones verbalistas del juego de la lógica508.
El mensaje del salmo 50 expone la relación personal del pecador con la
misericordia de Dios y ofrece los elementos doctrinales-teológicos y de expresión
necesarios para poder cumplir con los requerimientos de su tiempo: los de conjugar de
forma eficaz el discurso teológico con la eficacia pedagógico-pastoral de un sermón
capaz de llevar al hombre a su transformación. De esta forma los preceptos del
Humanismo apuntan al ideal de la construcción del cristiano católico del siglo XVI,
aquel que referencia su existencia en la significación profunda de lo trascendente.
507
Sobre el concepto pragmático de pertinencia cf. D. SPERBER – D. WILSON, Relevance. Communication
and Cognition, Basil Blackwell, Oxford 1995; D. SPERBER – D. WILSON, “Retórica y pertinencia”, Revista
de Occidente 115 (1990) 5-26.
508
“Disciplina omnis, omnisque ars in aliquem usum est inventa et comparata; haec quidem, ut agamus,
transeatque in operas eruditio, cujusmodi sunt Rhetorice, Musice, Medicina, Juris facultas, et reliquae
permultae; illa vero solum ut sciamus, velut Astronoima, velut illa pars Theologiae quae contemplatione
divinae illius majestatis, ut Magdalena illa, contenta est at ista tam recondita dialectice, ¿quid quaeso
docet?”; José Luis Vives, In pseudodialecticos, ed. C. Fantazzi, Brill, Leiden 1979, p. 90.
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144 Estudio lingüístico-semiótico
Más allá del carácter político que a veces influye en su ministerio, Alfonso de
Castro aprovecha la tradición franciscana –que conoce bien y de la que es miembro
activo– para buscar una sabiduría en la que es perfectamente compatible la fragilidad de
la naturaleza humana con la plenitud de la gracia divina. Precisamente la tradición
franciscana ha sabido desterrar con el trascurso del tiempo la dicotomía entre teología y
cultura humanista a partir de su concepción de la complementariedad humano-divina509.
Desde la atalaya de la impronta franciscana –aplicada después por la pedagogía jesuita–,
la sabiduría cristiana afronta ahora la secularización de las ciencias, de sus formas y
expresiones, teniendo como premisa el presupuesto incuestionable de la trascendencia.
El tiempo de Alfonso de Castro –el humanismo– supone una apuesta por la centralidad
del hombre sin por ello afirmar la insatisfacción de la inmanencia, algo que surgirá en
un siglo más tarde. De esta forma la sabiduría cristiana reforzará si cabe las formas
literarias, las “letras” que se ceñirán al género polemista y apologético en el contexto de
una Reforma que vive y alimenta la actividad del maestro franciscano510.
El Concilio de Trento cae en la cuenta de la necesidad de la transmisión de la
doctrina cristiana una vez que ha detectado en el pueblo y en los fieles cristianos el
desconocimiento de los rudimentos de la fe, siendo esto uno de los principales motivos
que alimentan el seguimiento de las nuevas doctrinas reformistas y un caldo de cultivo
propicio para la extensión de los errores doctrinales. Para llevar a cabo eficazmente una
revitalización del conocimiento de las enseñanzas básicas del credo y la vida cristiana,
es necesario insistir también en la ruptura de la dicotomía entre la presentación doctrinal
y pastoral como expresión de la sabiduría cristiana. En este sentido la forma literaria del
sermón se presenta como la expresión literaria más pertinente para catequizar el pueblo
de Dios. Se trata de realizar una acertada comprensión teológica de la elocuencia
sagrada llevada a unas formas literarias que tengan en cuenta la referencia doctrinal.
Conscientes de la insuficiencia de la catequesis, las autoridades eclesiales perciben en el
sermón un remedio ideal a tal carencia. El sermón cumple la misión pastoral de corregir
la insuficiencia de la formación en la fe de los fieles, carencia que los hacía por otra
509
Cf. M. LÁZARO, “El amor a la verdad en la Escuela franciscana (siglo XIII)”, Pensamiento 69 (2013)
351-367.
510
F. HENARES, Fray Diego de Arce. La oratoria sacra en el Siglo de Oro, Publicaciones Instituto
Teológico Franciscano, Murcia 2001, p. 19; F. CERDÁN, “Oratoria sagrada y reescritura en el Siglo de
Oro: el caso de la homilía”, Criticón 79 (2000) 87-105. En general cf. F. HERRERO, La Oratoria sagrada,
cit.
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145 Estudio lingüístico-semiótico
parte más vulnerables a las ideas de la Reforma 511 . Ya el Concilio Hispalense o el
propio catecismo de Carranza (“cristianos de título y de ceremonias y cristianos de
costumbre: pero no de juicio y de ánimo”) del año 1512 declara la situación de
desconocimiento de los rudimentos doctrinales en el pueblo español512. Los sermones se
vuelven así cada vez más parenéticos. Desvelan el sentido de la doctrina contenida y
profieren a partir de la lectura literal e histórica de los textos bíblicos, un discurso moral
apropiado para el tiempo en el que son construidos. De esta forma el predicador se
vuelve, siguiendo la expresión de Jerónimo de Florencia 513, un “águila real” que dentro
de su campo de visión no pierde nunca a su presa. En cierto modo, junto a sencillos
catecismos, los sermones representan la forma popular alternativa al Pequeño
Catecismo escrito por Martin Lutero en 1529. Esta obra se presenta como un sencillo
manual de instrucción en la fe cristiana nacido de la desilusión pastoral que le produce
un viaje de inspección llevado a cabo en los dos años anteriores en el que constata
necesidades profundas de formación en el clero y el laicado. Así pues, del mismo modo
que este Catecismo pretende paliar la ignorancia ayudando a la religiosidad familiar, así
también el sermón busca este mismo objetivo a través de la propia religiosidad y de la
doctrina catequética que se transmiten a partir del ritmo litúrgico.
Junto al carácter doctrinal también hay que señalar la necesidad de alivio que no
pocos cristianos católicos necesitaban ante las nuevas enseñanzas que escuchaban,
muchas de ellas escandalosas para sus oídos. En su obra clásica L’art religieux après le
Concile de Trente, Emile Mâle reflexionó de forma clarividente en el siglo pasado sobre
el golpe psicológico que los fieles católicos sufrieron ante la novedad del protestantismo,
511
M. MORÁN – J. ANDRÉS-GALLEGO, “Predicación y Reforma”, en R. VILLARI (ed.), El hombre barroco,
Alianza Editorial, Madrid 1993, p. 166.
512
C. MORGA, “La normativa del Concilio de Trento sobre predicación y su aplicación en la diócesis de
Calahorra: sínodo de 1698”, Cuadernos doctorales: derecho canónico, derecho eclesiástico del Estado, 8
(1990) 85-86. “Quia cognitio nostrae sanctae fidei catholicae est necessaria omnibus fidelibus christianis
pro sua salute, …”; José Sáenz de Aguirre, Collectio Maxima Conciliorum omnium Hispaniae et Novi
Orbis, Epistolarumque Decretalium celebriorum, necnon plurium monumentorum veterum ad illam
spectantium…, IV, typis Joannis Jacobi Komarek Bohemi propè SS. Vicentium & Anastasium in Trivio,
Romae 1693, pp. 3-4. Sobre Carranza cf. J. I. TELLECHEA, “Credo Sanctam Ecclesiam. Catequesis de
Carranza sobre la Iglesia”, Communio 6 (1973) 33-77; P. RODRÍGUEZ – R. LANZATTEI, El Catecismo
romano: fuentes e historia del texto y de la redacción. Bases críticas para el estudio teológico del
Catecismo del Concilio de Trento, Eunsa, Pamplona 1982.
513
“Porque los predicadores evangélicos han de ser como las águilas reales, las cuales por más que se
remontan a lo alto con su ligero vuelo, haciendo una y otra punta, nunca pierden de vista la caza, para
abatirse y hacer presa en ella”; Jerónimo de Florencia, “Prólogo al lector”, Marial que contiene varios
sermones de todas las fiestas de Nuestra Señora predicados a las Majestades de Filipo III y Filipo IIII
Nuestro Señor[...], T. I, Juan de Orduña, Alcalá 1625. Sobre el autor cf. J. GARAU, “Notas para una
biografía del predicador real Jerónimo de Florencia 1565-1633”, Revista de Literatura 68 (2006) 101-122.
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146 Estudio lingüístico-semiótico
novedad que vivió de cerca Alfonso de Castro en sus viajes a los Países Bajos al
exponer la relación entre arte y protestantismo:
Debemos intentar imaginarnos lo que acontecía en el alma de una pobre religiosa
española o en la de un fraile mendicante italiano cuando oían contar a los viajeros del
Norte que los protestantes rompían las estatuas de la Virgen, quemaban los crucifijos y
acribillaban con golpes de espada las imágenes de los santos… ¿Qué pensaban cuando
se les decía que en Alemania y en Suiza la misa se convertía en burla, la presencia real
de Cristo y la Virgen insultada?514
La temática del sermón sobre el salmo 50, centrada en el tema del pecado y la
penitencia, no hace sino confirmar la necesidad de hablar con sentido doctrinal y
pastoral al pueblo cristiano en el contexto de la Reforma y la reacción de la ContraReforma.
El rey David, protagonista del libro de los salmos y especialmente del salmo 50,
es el ejemplo del penitente que implora perdón. Encarna la idea de la penitencia y del
arrepentimiento, dos nociones presentes tanto en el Concilio Tridentino como en las
almas de los cristianos. David, junto a otros personajes bíblicos de la historia sagrada
como San Pedro y María Magdalena en el Nuevo Testamento, representa y hace alusión
a la confesión y a la penitencia, un sacramento rechazado por la teología protestante. De
esta forma, el contexto doctrinal del sermonario sobre el salmo 50 se sitúa también por
su mensaje en el área conceptual de la Reforma y la Contra-reforma. La disertación
sobre el pecado, la penitencia y la gracia son propios de la teología católica de todos los
tiempos, si bien en esta época se vuelve prioritaria. Ejemplo de ello es la advertencia
inicial del texto apocalíptico en el sermón segundo sobre el acto de contrición. Este acto
ocupa un lugar preeminente y esencial en el Concilio Tridentino, definiéndose como
“un dolor del alma y detestación del pecado cometido, con propósito de no pecar en
adelante” que “sólo prepara para la remisión de los pecados si va junto con la confianza
en la divina misericordia y con el deseo de cumplir todo lo demás que se requiere para
recibir debidamente este sacramento”515 (DH 1676). Se subraya aquí la importancia del
acto de la contrición (canon V), del aborrecimiento de la “vieja vida” como paso
necesario para la recepción de la divina misericordia de Dios y de la gracia sacramental.
514
E. MÂLE, El arte religioso de la Contrarreforma. Estudios sobre la iconografía del final del s. XVI y
de los ss. XVII y XVIII, Ediciones Encuentro, Madrid 2001, p. 33 (ed. original: L’art religieux après le
Concile de Trente, Armand Colin, Paris 1932).
515
CONCILIO DE TRENTO, “14ª sesión. 25 de noviembre de 1551”, en H. DENZINGER – P. HÜNERMANN, El
Magisterio de la Iglesia. Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum,
Herder, Barcelona 2012, 1676, p. 521 (= DH 1676).
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147 Estudio lingüístico-semiótico
La afirmación de la necesidad de la penitencia implica señalar frente a la teología
protestante, que es necesario respetar los actos y requisitos del sacramento en su
integridad para que no se vean relegados a una mera carga simbólica que afecte a su
sacramentalidad516. Hay que tener en cuenta que los reformadores negaban la utilidad de
los componentes materiales y formales del sacramento, lo que en el caso de la
penitencia afectaba no solo a la absolución, sino a los actos del penitente: contrición,
confesión y satisfacción. Alfonso de Castro conoce muy bien los problemas del
protestantismo pues los ha analizado de forma profunda y pastoral en su obra Adversus
omnes hereses517 y sabe muy bien, como muestra en la obra, que frente al luteranismo
se ha de acudir más a las Sagradas Escrituras que a disquisiciones teológicas en clave de
diálogo con el protestantismo. No se olvida sin embargo de la doctrina conciliar –ni por
lo tanto del Antiguo y Nuevo Testamento– y recuerda la figura de David, quien llevado
por el pecado uso del temor de Dios y “por esto no fue reprendido sino alabado”518.
Esta utilización de las figuras bíblicas se puede ver, por ejemplo, en la figura
bíblica de Job que es una persona justa que sufre las desgracias, el dolor y finalmente la
cura y que en la exégesis de Gregorio Magno prefigura la venida de Cristo redentor. La
figura de Job, vitalmente cuestionado en su vida y psicológicamente cuestionador en su
reflexión sobre la desgracia acaecida, no supone una interrogación censitaria a Dios,
sino una autogestión de la “esperanza” puesto que “el dolor –afirma Gregorio Magno–
verifica la autenticidad del amor del que ama en la tranquilidad”519. De esta forma, en su
actitud, se anticipa la posición del Redentor frente a los dolores de la Pasión520. Además
de ello, Gregorio Magno señala otra cuestión fundamental: Job no solo es el anticipo de
una figura humana, sino de la actitud de acogida de la Iglesia y de su santidad521. Esta
idea de la prefiguración cristológica, será señalada por Alfonso de Castro 522 y repetida
después en los comentarios barrocos con diversas variantes523.
La presentación de David –el pecador– y de Job –el justo– son signos de la
teología de la Redención, una muestra de la pertinencia del mensaje y de las figuras
516
F. GARCÍA, “Alfonso de Castro frente a los errores protestantes”, cit.
Alfonso de Castro, “Contritio”, Adversus omnes hereses, lib. XIII, J. Badio – J. Roigny, París 1534, lib.
IV. Seguimos la edición de la Opera omnia. T. 1, Blasius Roman, Madrid 1773, lib. IV, col. 156a-158b.
518
Ibid., col. 157a.
519
Gregorio Magno, Libros morales, ed. J. Rico, Ciudad Nueva, Madrid 2004, vol. I, p. 80.
520
Ibid., p. 86.
521
Ibid., pp. 89-90.
522
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 22v-13r-bis.
523
Cf. B. GUTIÉRREZ, “Exégesis barroca del Libro de Job: Luis de León, Gallo y Quevedo”, en Atlanta
I/2 (2013) 5-30.
517
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148 Estudio lingüístico-semiótico
utilizadas a la hora de realizar una formulación sermocinal que sepa presentar de forma
pastoral y comunicativa, la doctrina a partir del contexto teológico del Concilio de
Trento. Otros aspectos importantes aparecen en los cinco sermones editados en nuestro
trabajo tales como el carácter judicial de la penitencia de la homilía tercera, en cuyo
trasfondo está presente la referencia al capítulo 14 de la Sesión sexta en el Decreto
sobre la justificación: “De donde debe enseñarse que la penitencia del cristiano después
de la caída, es muy diferente de la bautismal y que en ella se contiene no sólo el
abstenerse de los pecados y el detestarlos, o sea «el corazón contrito y humillado» (Sal.
51, 19), sino también la confesión sacramental de los mismos»”524.
4.2. MECANISMOS PARA CAPTAR LA ATENCIÓN DEL RECEPTOR
Según hemos ido apuntando a lo largo del trabajo el objetivo más inmediato de
Alfonso de Castro a la hora de plasmar sus homilías es dejar en herencia a sus alumnos
unos textos ejemplarmente construidos. Sin embargo, a pesar de que parece claro que
estos discursos nunca fueron pronunciados, no por ello dejó nuestro autor de considerar
el propósito último de una homilía: la finalidad pastoral ante la asamblea eclesial,
finalidad esta que trasciende la mera intención didáctica inicial de los textos. Alfonso de
Castro no solo deja a sus alumnos muestras de una buena homilía, sino que les enseña a
acercar las escrituras al auditorio.
Los mecanismos que a continuación nos disponemos a analizar como medio para
llegar al auditorio, los encontramos básicamente dentro de los periodos del Castro más
predicador, frente a aquellos otros en los que predomina la reflexión teológica, los
cuales están caracterizados estos por un menor dinamismo y por la huida del
barroquismo léxico.
4.2.1. Pedagogía explicativa
La forma más concreta y menos solapada de disponer la reflexión teológica y las
Sagradas Escrituras de forma asequible ante el auditorio es la propia pedagogía
explicativa que utiliza el autor. En el uso de esta metodología concreta se intuye la
figura de Alfonso de Castro de forma general como maestro y de forma particular como
524
DH 1543.
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149 Estudio lingüístico-semiótico
profesor universitario 525 , esto último sobre todo en aquellos pasajes en los que el
franciscano deja entrever un conocimiento magistral –en el sentido más estricto del
término– de las fuentes: beatus Hieronymus interpretatur, interpretantibus Ieronymo
Gregorio Casiodoro, quod theologis scholasticis placuit, iuxta sententiam Iacobi
apostoli, iuxta sanctorum interpretationem, iuxta sententiam Senecae… Este
mecanismo –consistente en la explicación de términos, en aclaraciones, en actuaciones
metodológicas concretas…– se hace patente en cada una de las homilías de la forma que
a continuación reseñamos:

Primera homilía. Se erige como un ejemplo de la clara vocación docente de
Castro, ya que como buen profesor, antes de emprender las disertaciones que
constituirán el contenido del resto de los sermones, comienza haciendo un repaso de la
historia de David que sirva como marco introductorio general de toda la obra. Además,
tratándose de la primera homilía de un conjunto de veinticinco, no es de extrañar que el
texto tenga, como hemos visto ya526, un marcado carácter programático.
Dentro de este discurso la pedagogía del maestro franciscano se hace también
patente cuando explica cosas como:
o El concepto de eternidad que encabeza el salmo:
Quia igitur omnes ex hoc psalmo erudiuntur, iusti ad cautelam, peccatores uero ad spem
et fiduciam; hinc est quod tituli initium est, in finem527.
o El por qué el salmo ocupa la posición 50:
Sed quod psalmus iste apud latinos et graecos, stato semper et immobili ordine,
quinquagesimus sit, non uacat misterio. […] Reliquum est ergo ut iuxta mysticam
aliquam significationem factum esse credamus528.
o La razón de que el jubileo tenga que ver con el perdón de los
pecados:
Quibus uerbis aperte satis ostendit quod a remissione iubilaeus dicatur. […] Vt autem
quae diximus plenius firmemus, uideamus quam recte coetera omnia quae in iubilaeo
fiebant congruant poenitentiae, ut merito dixisse censeamur: uerum iubilaeum esse
poenitentiam529.
Por último dentro de este discurso, la metodología de Alfonso de Castro como buen
docente se hace patente en el propio resumen que el autor hace de todo el sermón al
525
Cf. A. GONZÁLEZ, “Vida y Bibliografía”, cit., pp. 14-23.
Cf. Apartado Principio Prospectivo correspondiente a esta primera homilía en el punto 3.4.1.2.
527
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 12r-12v.
528
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 12v-13r.
529
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 13v.
526
Universidad Pontificia de Salamanca
150 Estudio lingüístico-semiótico
final del mismo, tal como se ha ido viendo en el estudio del procedimiento
retrospectivo530.

Segunda homilía. El peso de la pedagogía presente en esta segunda homilía
recae en el desarrollo y la explicación de las metáforas y símiles contenidos en la misma.
En efecto, este segundo sermón se levanta sobre los pilares de cuatro comparaciones, las
cuales, una vez expuestas, son desgranadas por nuestro autor, quien juega
habilidosamente con el nivel de concreción de los conceptos, pasando –mediante la
metáfora– de lo abstracto a lo concreto, para volver después –por medio de la pedagogía
explicativa– al terreno de la abstracción. Esta metodología “cíclica” en la explicación de
los conceptos sometidos a la metáfora da cuenta de las extraordinarias capacidades de
Alfonso de Castro como profesor.
Otro de los lugares donde se puede comprobar la maestría y el dominio pedagógico
de nuestro maestro, lo encontramos al comienzo de la disertación en torno a las
verdaderas riquezas, momento en el que el autor no se limita a explicar las bondades de
tales bienes, sino que expone además los inconvenientes de las riquezas terrenas para
que, por medio de esta oposición, pueda entender el oyente la grandeza de los tesoros
acumulados en el cielo:
Quanta autem sit peccatoris paupertas, nemo plene scire potest, nisi qui bene sciuerit
quae sint uerae diuitiae. Verae autem diuitiae non sunt quas aerugo aut tinea demolitur,
aut fures rapere possunt531.
Sin embargo, nuestro predicador está particularmente empeñado en quedar claros
los beneficios de las riquezas celestes. Esto hace que Alfonso de Castro no abandone la
temática, sino que la retoma –desde el punto de vista de esta pedagogía explicativa– al
menos desde dos perspectivas diferentes. La primera de ellas consiste en explicar
directamente el carácter inicuo de las riquezas terrenas:
Sed quare iniquitatis? quia forte illae iniquae sunt? Absit. Vidit enim deus (ut ait
Moses) cuncta quae fecerat et erant ualde bona (Gen. 1). Dicuntur mammona iniquitatis
quia eas iniquitas sola appellat diuitias, quia in sola iniquorum aestimatione diuitiae
sunt532.
530
Cf. Apartado Principio Retrospectivo correspondiente a esta primera homilía en el punto 3.4.1.2.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 18v.
532
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 19r.
531
Universidad Pontificia de Salamanca
151 Estudio lingüístico-semiótico
La segunda de las perspectivas que tratan la cuestión se centra en la introducción de
la historia de un avaro533 que considera que la fidelidad de un esclavo no tiene precio:
Fides ergo est quae non habet pretium, quia maior omni pretio, melior ergo quam omnes
terrenae diuitiae534.
Llama la atención la forma en que nuestro franciscano introduce esta historia – si
uis cognoscere quanto meliores diuitiae sunt istae quam aliae, ostendam tibi535– ya que
recuerda sin remedio a aquella afirmación con que comienza la reflexión sobre los
bienes terrenos y las verdaderas riquezas –quanta autem sit peccatoris paupertas, nemo
plene scire potest536–. Así pues, si bien nadie puede saber cuán grande es la pobreza del
pecador, Alfonso de Castro en cambio, se ve capacitado –como profesor y teólogo– para
dejar claro cuánto mayores son las riquezas celestes en comparación con las terrestres.
Todo el entramado de pedagogía explicativa que acabamos de exponer se condensa
precisamente en aquella parte de la homilía dedicada a comparar el pecado con la
pobreza. Esta es sin duda la parte del discurso de mayor carga conceptual537 y a ella
dedica nuestro autor el grueso de las palabras de este sermón. El predicador franciscano
no volverá a presentarse como profesor y pedagogo –en el sentido propio del término–
hasta bien entrada la homilía cuando, conduciéndonos por los senderos de la lepra como
analogía del pecado, trate de explicarnos el motivo por el cual Job, aunque era justo, no
pudo librarse de adoptar la forma de pecador:
Quare ergo Iob, quamlibet iustus fuerit, non poterit figuram gerere peccatorum?538
Además, en este mismo contexto se hace patente la metodología cíclica en cuanto a
la concreción-abstracción de los términos cuando el autor identifica el estercolero con el
mundo – quid erit mundus ipse nisi sterquilinium quoddam?539– y la teja con la que Job
rasca sus heridas con Cristo – testa haec Christi corpus designat540–.
533
No analizamos este relato como medio para mantener la atención del oyente dentro del apartado 4.2.5.
Uso de historias porque en él nos referimos solo a las historias –sobre todo bíblicas– que el auditorio
pueda traer ya aprendidas. En este caso lo más probable es que Alfonso de Castro se esté inventando una
historia ad hoc.
534
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 19v.
535
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 19v.
536
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 18v.
537
Cf. Apartado Principio de carga correspondiente a esta segunda homilía en el punto 3.4.1.1.
538
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 22v.
539
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 22v.
540
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 13r-bis.
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152 Estudio lingüístico-semiótico

Tercera homilía: dentro de este discurso, el eje central de toda la pedagogía –
sobre el que giran todos los demás instrumentos metodológicos– parte de la propia
distribución de la homilía que nos va marcando el autor541. Alfonso de Castro dibuja un
sendero que comienza en el Antiguo Testamento con la ruptura de las tablas de la ley
por parte de Moisés, continúa con el Nuevo Testamento con la pasión de Cristo que
abole esa misma ley y termina con la herencia que el hijo de Dios deja después de su
resurrección: la misericordia en el juicio para todo su pueblo. Nuestro predicador nos
marca el inicio de este camino conceptual enlazando el comienzo de esta homilía con el
contenido de la anterior:
Audits peccatoris miseriam quae illum ad diuinam implorandam misericordiam
compulit. Nunc iam ipsum peccatorem misericordiam implorantem audite542.
Ello nos habla de una unidad temática entre ambos textos, unidad sentenciada
además por el hecho de que ambos sermones diserten sobre el mismo versículo del
salmo. Se trata en efecto el mismo tema, lo cual no quiere decir que esto se haga desde
una misma perspectiva ya que en la segunda homilía el énfasis se pone en la necesidad
de reconocerse pecador mientras que este tercer discurso se centra más en la idea de la
misericordia de Dios en el juicio.
Después de invitarnos a recorrer el camino marcado, el Castro-profesor se ofrece
como guía para señalarnos los tres hitos más importantes, –en cuanto a la pedagogía del
texto se refiere–, los cuales van adquiriendo mayor relevancia conforme avanza la
disertación. El primero de estos hitos consiste en explicar la causa por la que David,
cuando imploraba misericordia, no clamaba “ten compasión de David”, tal y como
aparece en otras ocasiones:
Intellexistis, ut puto, quam ob causam Dauid misericordiam petens non dixerit
“miserere Dauid”, sicut alias dixit: memento domine Dauid (Ps. 131), aut sicut alias
blandiens dixit: filius ancillae tuae (Ps. 115) aut puero tuo (Ps. 68), quia haec nomina
familiaritatis sunt et ideo magis occasionem cumulandi culpam quam minuendi
tribuerent543.
La segunda parada en el camino pedagógico se cimenta en la figura de Moisés
cuando rompe las tablas de la ley. Después de introducir el tema, Alfonso de Castro se
preocupa por justificar la actuación de Moisés por el interés de éste de velar por su
541
Cf. Apartado Principio Prospectivo correspondiente a esta tercera homilía en el punto 3.4.1.2.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 13v-bis.
543
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 24v.
542
Universidad Pontificia de Salamanca
153 Estudio lingüístico-semiótico
pueblo para que la ley no le aplastase por su pecado. Esta forma de pedagogía
explicativa culminará después de forma general con la exposición de la pasión de Cristo
como imagen de la ruptura de las tablas y de forma particular con la explicación de la
simbología que identifica el pie del monte con el cuerpo de Cristo y la divinidad con su
cabeza:
Mons ille in cuius radice tabulae fractae sunt, Christum figurat […] Huius montis pes,
aut radix, Christi corpus est. Sicut enim caput in eo, iuxta Pauli sententiam (I. co. 11),
est diuinitas […] In pede aut radice montis tabulae fractae sunt, quia Christo, patiente in
corpore illius rigor legis, fractus est544.
Por último, el tercer hito parte de la siguiente pregunta…
Si nulla est in deo misericordia parua, cur ergo Dauid, petens a deo ut sui misereatur,
non qualemcumque misericordiam petit sed magnam?545
…la cual le sirve al predicador zamorano para exponer la herencia que Cristo nos deja
bajo la forma de una misericordia tangible en la tierra. Siendo además este concepto –
con el que Alfonso de Castro ocupa el final de la tercera homilía– el hito metodológico
más importante de todo el discurso, el autor no escatima en detalles y refrenda la
omnipresencia de la misericordia divina desgranando la cita bíblica de Isaías 40, 12:
Haec est ergo illa largissima et benignissima dei misericordia, quod semper, cum
praemio afficit aliquem, ultra meritum donat, cum autem punit, citra. Nam deus, ut ait
Esaias, mensus est pugillo aquas, et coelos palmo ponderauit (Esa. 40). Coelorum
nomine iusti designantur aut gloria quae in coelis habetur. Aquarum uero nomine
peccatores qui labuntur et mollescunt aut poenae quae illos constringunt. Coelos ergo
palmo ponderat quia, cum iustos praemio donat, ultra illorum merita se dilatat. Aquas
pugillo metitur quia peccatores minus quam illorum merita exigunt, punit. In palmo
enim, manus plus solito dilatatur et extenditur. In pugillo uero contra, manus contrahitur
et breuior fit546.
 Cuarta homilía: la metodología pedagógica en este cuarto discurso parte de la
unidad temática que conforma junto con el quinto sermón ya que ambos tratan sobre el
mismo versículo segundo del salmo 50: et secundum multitudinem miserationum
tuarum, dele iniquitatem meam. Teniendo en cuenta esto, la faceta docente de Castro se
hace patente desde el momento en que determinadas actuaciones del predicador dentro
544
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 26r.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 27r.
546
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 29r-29v.
545
Universidad Pontificia de Salamanca
154 Estudio lingüístico-semiótico
de su discurso permiten enmarcarlo dentro de un aula, una clase o una lección magistral.
Estas actuaciones se concretan en tres puntos:
o Recuerdo de lo expuesto anteriormente por medio de un breve
resumen547 que contextualiza el discurso subsiguiente:
Peccatum Dauidis non solum fuit magnum, uerum etiam multiplex. Nam fornicatus est
eo quod ad non suam accesit, quia uero alienae adhaesit uxori, adulterium commisisse
censetur. Homicidam fuisse testatur caedes Vriae innocentis, eiusdem Vriae fidelitas
simul et confidentia conuincunt Dauid fuisse proditorem. Qui ergo prius pro peccati
magnitudine magnam petiuit misericordiam, nunc etiam pro peccati multitudine,
miserationum multitudinem petit548.
o Explicitación de la estructura a seguir549. De entre los múltiples actos de
misericordia que Dios tiene para con su pueblo, el mayor de todos tuvo lugar cuando el
Padre envió a su Hijo al mundo para redimirlo por medio de su muerte y resurrección.
La precisa reflexión sobre este acto es la que contextualiza ambas homilías. Sin
embargo el autor reconoce que además de este acto de amor, existen otros que tratará de
explicar en el presente sermón y en el siguiente:
Sed praeter hanc misericordiarum numerosam multitudinem, sunt adhuc quaedam aliae
speciales misericordiae quas deus circa animam peccatricem quotidie exercet. Quibus
recensendis, hoc et altero proximo sermone incumbemus550.
En el caso concreto de este cuarto discurso, el autor reflexiona sobre los dos
primeros actos de amor que siguen al de la pasión, muerte y resurrección de Cristo: la
capacidad de Dios de librarnos de la esclavitud del pecado y la santa paciencia del Padre.
Además, en el tratamiento de estas dos formas de misericordia se percibe también la
maestría pedagógica de Castro, ya que vuelve a recurrir al mismo tratamiento opositivo
que había utilizado ya para dar cuenta de la diferencia entre las riquezas celestes y las
terrenas. Frente a la esclavitud del pecado y la obstinada dureza del corazón del hombre,
nuestro franciscano nos presenta respectivamente la liberación del padre y su santa
paciencia.
o
Introducción de historias que se hallan en el mismo plano
metodológico que el relato del avaro contemplado en la homilía segunda. Se trata de
historias que no son conocidas por el auditorio pero que son traídas a colación por el
547
Cf. Apartado Principio Retrospectivo correspondiente a esta cuarta homilía en el punto 3.4.1.2.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 28v.
549
Cf. Apartado Principio Prospectivo correspondiente a esta cuarta homilía en el punto 3.4.1.2.
550
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 33v.
548
Universidad Pontificia de Salamanca
155 Estudio lingüístico-semiótico
propio autor con la intención de clarificar y explicar –pedagogía explicativa–
determinados planteamientos. En el caso de esta cuarta homilía aparecen dos
narraciones de esta naturaleza concentradas en la parte del discurso en que el autor hace
hincapié en que de no ser por la misericordia y protección de Dios, el género humano
habría terminado cayendo en todos los pecados sin excepción. La primera narración
cuenta la historia de un fisiónomo que trataba de desprestigiar a Sócrates diciendo que
era un hombre ávido de lujo y pasiones, a lo cual el implicado respondió rem diuinasti,
quoniam haec omnia eram nisi philosophia me docuisset naturae repugnare et ab his
abstinere551. El segundo relato consiste en la extrapolación de la historia anterior al
ámbito doctrinal cristiano:
Sapienter quidem haec Socrates, non tamen christiane. Ideo rectius mihi dixisse uidetur
beatus Franciscus, meus et omnium fratrum minorum pater, qui quod Socrates tribuit
philosophiae, ille tribuit misericordiae diuinae552.
En la órbita de estas pinceladas generales de la metodología explicativa de
Alfonso de Castro, la pedagogía del maestro zamorano se vislumbra también en esta
cuarta homilía en lo siguiente:
o
Aclaración de planteamientos concretos de mayor o menor calado. Un
ejemplo de ello lo tenemos en la pregunta cur deus non expectauit Adam, Caym autem
expectauit ut poenitentiam ageret?553, la cual le sirve a nuestro autor para aducir que la
razón de ello reside en que entre el pecado de uno y de otro media la muerte del
inocente cordero – quia inter patris et filii peccatum interiecta est agni innocentis
mors554–. Esta reflexión nos recuerda al tratamiento que la pasión de Cristo tiene en la
tercera homilía, donde la muerte del Hijo se sitúa como punto de inflexión entre la ley
judía y la ley de amor que entonces se inaugura. Castro también se molesta en aclarar la
razón por la que los ángeles cantan continuamente gloria a Dios en el cielo (Lc 2, 14):
quia uidelicet uidebant infimam humilitatem eius, cuius agnoscebant excelsissimam
sublimitatem555.
551
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 35r.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 35r.
553
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 36v.
554
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 36v.
555
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 33r.
552
Universidad Pontificia de Salamanca
156 Estudio lingüístico-semiótico
o
Mayor frecuencia en la aparición de fragmentos que aclaran conceptos
expuestos en el marco de una cita bíblica556. En este cuarto sermón encontramos este
mecanismo tres veces, las cuales exponemos a continuación:
Suauis dominus uniuersis, et miserationes eius super omnia opera eius (Ps. 144).
Vniuersis quidem, quia solem suum oriri facit super bonos et malos, et pluit super iustos
et iniustos557.
Maledictum et mendacium et periurium et furtum inundauerunt et sanguis sanguinem
tetigit (Oseae 4). Sanguis sanguinem tangit cum peccatum unum ad peccatum aliud
impellit558.
Secundum duritiam autem tuam et cor impoenitens, thesaurizas tibi iram in die irae et
reuelationis iusti iudicii dei. Thesaurizas (inquit), hoc est, accumulas et reponis tibi
uindictam exercendam in die ultionis extremae559.
Todo este análisis de la metodología docente que se refleja en este cuarto sermón,
nos lleva a sentenciar que se trata de un discurso más pedagógico que los anteriores, de
una predicación en la que el aleccionamiento doctrinal está buscado de una forma más
directa.

Quinta homilía: en este discurso se repite tanto la estructura metodológica del
cuarto sermón como la explicitación de la figura de Alfonso de Castro como profesor.
o
Recuerdo de lo expuesto anteriormente por medio de un breve
resumen560:
Magnum re uera fuit, peccatorem ab innumeris peccatis (in quae pronus erat)
custodisse, et hoc maius est quod, postquam peccauit, tempus ad poenitentiam illi
indulsit561.
Salubris autem poenitentia duplici ratione consistit, si uidelicet, nec poenitentia deferat
sperantem, nec spes deferat poenitentem562.
o
556
Explicitación de la estructura a seguir563:
Cf. todo lo dicho sobre el discurso evocado en el punto 2.1.2. Construcción del emisor.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 3r-31v.
558
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 34v.
559
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 38r.
560
Cf. Apartado Principio Retrospectivo correspondiente a esta quinta homilía en el punto 3.4.1.2.
561
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 39r.
562
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 42r-42v.
563
Cf. Apartado Principio Prospectivo correspondiente a esta quinta homilía en el punto 3.4.1.2.
557
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157 Estudio lingüístico-semiótico
Propter multitudinem et magnitudinem miserationum, quas erga peccatorem deus
operatur, non potuimus superiori sermone eas omnes absoluere, nisi prolixior iusto
futurus fuisset sermo564.
Si la cuarta homilía discurre en torno a los dos primeros actos de misericordia –
Cristo liberador y la santa paciencia de Dios–, la quinta se centra en las dos segundas
manifestaciones del amor divino: el don de la conversión y el resurgir del arrepentido.
o
La aclaración de planteamientos concretos por medio, por ejemplo, del
replanteamiento de preguntas:
Quid gloriaris in malitia, qui potens es in iniquitate (Ps. 51), id est, quae est haec malitia
tua, ut glorieris de bono aliquo qui nullius rei plene potens es, nisi ut opereris
iniquitatem?565
o
Mayor frecuencia en la aparición de fragmentos que aclaran conceptos
expuestos en el marco de una cita bíblica566:
Haec fecisti et tacui (Ps. 49). “Tacui”, inquam, “quia non statim uindicaui, sed
expectaui et distuli; tu autem, uelut alter Pharao, abusus misericordia mea, obdurasti cor
tuum”567.
Trahe me post te, curremus (Cant.1) in odorem unguentorum tuorum. “Trahe”, inquam,
“quoniam si tu non traxeris, ego ire non potero”568.
Si reuersus fueris ad omnipotentem, aedificaberis et longe facies iniquitatem a
tabernaculo tuo. Dabit pro terra silicem, et pro silice torrentes aureos, eritque
omnipotens contra hostes tuos, et argentum coaceruabitur tibi. Per “terram”, conseruatio
terrena denotatur; per “silicem”, boni operis fortitudo; per “torrentes uero aureos”,
doctrinae coelestis affluentia significatur. Pro terra ergo silicem dat cum carnalem et
abiectam uitam in bonae operationis fortitudinem mutat. Pro silice quoque torrentes
aureos praestat cum boni operis laborem, coelestis sapientiae mercede remunerat569.
A pesar de estas coincidencias con los rasgos de metodología docente que se
intuyen en el discurso anterior, el profesor que aparece en la quinta homilía es
sustancialmente diferente, ya que el “alumnado” al que virtualmente se dirige precisa en
este caso concreto de una mayor formación teológica. Estamos sin duda ante una
pedagogía menos diluida en la predicación y por tanto más teológica y universitaria, lo
cual se demuestra por:
564
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 39r.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 40r.
566
Cf. todo lo dicho sobre el discurso evocado en el punto 2.1.2. Construcción del emisor.
567
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 39v.
568
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 40r.
569
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 45r-45v.
565
Universidad Pontificia de Salamanca
158 Estudio lingüístico-semiótico
o
Uso de historias bíblicas con las que la asamblea eclesial objeto de
predicación está menos familiarizada. Tal es, por ejemplo, la esposa del Cantar de los
Cantares.
o
Mayor frecuencia en el uso de fuentes ajenas a la Escritura. En este
sermón Alfonso de Castro hace referencia dos veces a San Agustín y una a los Santos
Padres:
Ex quo Pauli loco, beatus Augustinus in enchiridio, capite octogesimo secundo,
colligit…570
Beatus Agustinus censet illud dici, in quo quis usque ad ultimum uitae hiatum
perseuerat (epla. 50)571.
In diuersitate quippe horarum, iuxta sanctorum interpretationem, intelligitur aetatum
diuersitas572.
o Planteamiento del debate en torno al libre albedrío del hombre –discusión
introducida ya en la cuarta homilía a través de la figura del Faraón–:
An autem homo peccator, uiribus suis possit ad poenitentiam peccatorum peruenire aut
deo motore indigeat, res est quibusdam dubia, et cuius pars quaeque magno se iudice
tuetur. Qui deo fauent, aliis uidentur arbitrii libertatem prorsus eneruare. Contra uero,
qui arbitrii potentiam nimis efferunt, censentur diuitiis misericordiae diuinae quicquam
detrahere573.
o Exposición de la herejía de Novato, en consonancia con la obra teológica
positiva antiherética574 de Alfonso de Castro:
Ex quibus omnibus conuincitur et prosternitur Nouati impia sententia, quae tantum
diuinam imminuit misericordiam, ut dixerit semel lapsis non esse dandam
indulgentiam575.
Una vez esbozados los argumentos que nos permiten hablar de un Alfonso de
Castro en su faceta de docente en general y de profesor universitario en particular, cabe
señalar cuales son las premisas pedagógicas que se intuyen en la quinta homilía. La
primera parte del texto, que trata del don de la conversión como tercer acto de
misericordia, se centra en la idea de Dios como motor para el arrepentimiento. Para
transmitir ese concepto, el autor no solo se sirve de su posición en el debate sobre el
libre albedrío, sino también de la insistencia en el planteamiento por medio de un léxico
570
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 41v.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 45r.
572
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 43v.
573
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 39v-40r.
574
Cf. F. GARCÍA, “Alfonso de Castro frente a los errores protestantes”, cit.
575
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 44v.
571
Universidad Pontificia de Salamanca
159 Estudio lingüístico-semiótico
determinado: impellens et trahens; deo motore; mouente, ducente, aut impellente, aut
trahente… En cuanto a la segunda parte de la homilía, que se ocupa del resurgir del
arrepentido, la pedagogía de Castro se esfuerza en transmitir que no existe un pecado
tan grande que supere la misericordia divina. La metodología utilizada para transferir
esta forma de compasión divina vuelve a ser de nuevo la insistencia:
Nulla est peccatorum multitudo, cui non sufficiat diuina misericordia. Nulla est peccati
longaeuitas, quae diuinam possit impedire misericordiam576.
Nullum est genus mortis tam deploratum et conclamatum, quod ille sua uoce non
propellat577.
Ex quo colligimus, nullum esse tam lethale crimen cui misericordia diuina non ualeat
subuenire et quod per poenitentia deleri non possit578.
Esta imposibilidad de que exista un pecado tan grande que supere la bondad del
Padre, queda englobada y refrendada también en el seno de la oposición –expuesta en la
homilía– que existe entre la naturaleza y las leyes del hombre, concretadas en la figura
de David – nam idem Dauid rex, qui peccatum suum nunc deplorat et misericordiam
petit, Absaloni filio, delictum homicidii hac lege remissit, ut faciem illius non uideret,
nec ad illius conspectum ueniret (3.re.4)579– y la naturaleza y las leyes divinas – deus
autem, qui solo nutu potest perdere quotquot uelit, quoties a nobis offensus fuerit,
spretus et abnegatus, toties tolerat, inuitat, recipit et amplectitur580–.
Esas mismas leyes divinas son las que hacen posible que los muertos –pecadores–
resuciten, tal y como Alfonso de Castro trata de hacer ver de forma didáctica a su
auditorio mediante la interpretación del simbolismo de los episodios de resurrección que
aparecen en los evangelios:
La hija del jefe de la sinagoga (Mt 9, Aquel que peca solo de pensamiento o en el
18.23-26)
propósito de su voluntad
El hijo de la viuda (Lc 7, 12-15)
Aquel que mantiene su pecado en las tinieblas de
su corazón
Lázaro (Jn 11, 32-44)
Aquel que yace públicamente bajo la obstinación
del pecado sin temer ni a Dios ni a los hombres.
576
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 43r.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 44r-44v.
578
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 44v-45r.
579
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 42v.
580
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 43r.
577
Universidad Pontificia de Salamanca
160 Estudio lingüístico-semiótico
Por otra parte, además del análisis concreto de la realización de la pedagogía
explicativa dentro de cada una de las homilías, cabe invocar como forma propia de esta
metodología, aquellos casos en los que el discurso evocado le sirve a nuestro autor para
anticiparse a posibles objeciones, para corroborar las palabras que nacen de su reflexión
o simplemente para dar impulso a la predicación.
Frente a este intento explícito de lograr en su auditorio una interacción ante las
palabras que pronuncia, Castro utiliza otros procedimientos más implícitos para
despertar el interés de quienes virtualmente lo escuchan. Estos mecanismos son los
siguientes:
4.2.2. Metáforas y símiles
Otro de los recursos más utilizados por el predicador franciscano para aderezar la
homilía y hacerla asequible al auditorio, es la búsqueda de la concreción y la inserción
de conceptos abstractos en unos límites tangibles o alcanzables dentro de la cognición
del oyente. Las fórmulas más habituales en este sentido son la metáfora y el símil. Se
trata de dos mecanismos que bien podrían incluirse desde el punto de vista de la
metodología, dentro del concepto de pedagogía explicativa. Sin embargo la menor
explicitud y la idiosincrasia propia de estos procedimientos –abarcables no solo desde la
pedagogía sino desde la propia identidad de estilo de Alfonso de Castro– nos obligan a
tratar la metáfora y el símil de forma separada con respecto a la propia pedagogía
explicativa. La manera en que estos recursos se desarrollan a lo largo de las distintas
homilías, la estudiamos a continuación.

Primera homilía: dentro de este primer discurso, el autor desarrolla
principalmente dos analogías. La primera de ellas se enmarca dentro de la explicación
en torno al concepto de año jubilar y consiste en comparar nuestro cuerpo –que por el
pecado original no puede producir nada bueno– con aquella tierra que cultivada
pacientemente no produce más que espinas y abrojos:
Serimus hanc terram quando in stomachum cibos traiicimus. Rigamus illam cum
infundimus potum. Mollimus terram cum corpus nostrum blandis et delicatis uestibus
tegimus. Terra autem sic exculta, spinas et tribulos germinat et caro nostra delicate
nutrita, tentationes acutissimas ex se producit quae animam perforant. […] Quae terra,
hoc est caro nostra, sponte profert nihilo meliora sunt et ideo nunquam colligenda ab
illo qui uere poenitet581.
581
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 14r.
Universidad Pontificia de Salamanca
161 Estudio lingüístico-semiótico
La segunda de las analogías dentro de este primer discurso, se sitúa al final del
sermón. Se trata de una doble comparación –mucho más elaborada que la anterior– que
comienza con la identificación de las buenas obras con un tesoro que se acumula en el
cielo:
Possessio etiam nostra est quoduis bonum opus quo uitam illam aeternam promereri
possumus582.
En cambio, ese tesoro acumulado puede echarse a perder ya que Si enim iustus
auerterit se a iusticia sua, ait dominus deus, et fecerit iniquitatem, omnes iustitiae eius
quas fecerat, non recordabuntur (Eze.18)583. Para establecer el motivo de tal pérdida
Alfonso de Castro recurre a la siguiente cita bíblica:
Reddam vobis annos quos comedit locusta, bruchus, et rubigo, et eruca (Ioel.2)584.
Con este texto de la Sagrada Escritura, el autor no se conforma con introducir la
segunda parte de esta doble analogía sino que incluso dentro de este mismo fragmento
procede a comparar los cuatro animales que aparecen en el profeta Joel no solo con una
serie de vicios, sino también con aquellos pecados que contribuyen a echar por tierra los
bienes celestes acumulados mediante nuestras buenas obras. En cuanto a la
identificación de los cuatro animales con los vicios y las perturbaciones del alma que
devoran los beneficios que de ella nacen, Alfonso de Castro remite a San Jerónimo585 y
los identifica con la alegría y la tristeza excesivas y con la esperanza y el miedo
infundados. Posteriormente, el predicador franciscano compara respectivamente a la
oruga, la langosta, el pulgón y el sarro con los pecados de lujuria, soberbia, gula y
avaricia.

Segunda homilía. Como ya se ha adelantado, el texto constituye en conjunto el
desarrollo de un completo juego de analogías, en virtud del cual Alfonso de Castro
compara en un primer momento, el pecado –una realidad abstracta– con la pobreza, la
ceguera y la desnudez, realidades estas que el predicando puede percibir como tangibles
en su día a día. Estas analogías giran en torno a las siguientes palabras de la Sagrada
Escritura: nescis quia miser es et miserabilis, pauper, caecus et nudus586. Pero el autor
no se conforma con el desarrollo de las comparaciones presentes en el programa inicial
582
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 15r.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 15r.
584
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 15r-15v y 16v.
585
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 15v.
586
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 18r.
583
Universidad Pontificia de Salamanca
162 Estudio lingüístico-semiótico
–quibus verbis triplicem peccatoris miseriam expressit: pauper, caecus et nudus, quas
omnes sigillatim explicare oportet 587 –, sino que introduce una cuarta analogía por
medio de la pregunta an his aliquid addi potest? 588 En este caso Alfonso de Castro
identifica el pecado con la lepra haciendo uso de la historia de Job y de la paradoja del
justo revestido con las desgracias del pecador.
Por otro lado, dentro de estas comparaciones generales sobre las que se erige la
estructura de todo el discurso, encontramos otras analogías más accesorias que
apuntalan los conceptos en que se basan las primeras. Así pues, dentro de la identidad
pecado-pobreza, se comparan las riquezas terrenas con las espinas, haciendo alusión a la
parábola del sembrador. En la analogía pecado-ceguera encontramos identificados la
soberbia con el humo, la avaricia con el polvo y las delicias con los desechos:
Fumo superbiae, alius puluere auaritiae, alius stercore delitiarum excaecatus589.
La conjunción de todos estos males es la que nos conduce a la ceguera del pecado.
En cuanto al pecado como forma de desnudez, Castro entiende que la caridad de Dios es
como una suerte de vestido que recubre los pecados pretéritos para que no se vean y
protege de los futuros para que no nos hagan daño:
Charitas enim siue gratia uestis est, quae peccata praeterita ne uideantur operit, et a
futuris ne laedant protegit590.
Por último, en el ámbito de la lepra como imagen del pecado, se considera al
mundo como un estercolero y a Cristo como la teja que limpia nuestros pecados.

Tercera homilía: en este caso la carga metafórica no es tan amplia como en el
discurso anterior, ya que la búsqueda de la concreción se acomete por medio de otro
mecanismo del que hablaremos una vez terminado el repaso de las analogías usadas en
cada uno de los sermones en particular. Dicho esto, dos son las metáforas que
registramos en este tercer sermón. La primera de ellas se sitúa justo al comienzo,
cuando Castro identifica al pecador con un reo y a Dios con un juez sabio, justo, recto y
poderoso:
Reus, in causam ductus, considerat iudicem suum esse adeo sapientem ut nullus illi
imponere ualeat, adeo iustum et rectum ut a uera iustitia uel latum pilum discedere non
possit, adeo denique scit illum esse potentem ut uoluntati illius nemo obsistere queat591.
587
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 18r.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 22r.
589
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 21v.
590
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 22r.
588
Universidad Pontificia de Salamanca
163 Estudio lingüístico-semiótico
Con la plasmación de esta metáfora el autor enmarca la temática general del
discurso subsiguiente: la misericordia de Dios en el juicio.
La segunda de las comparaciones constituye un claro ejemplo de como la calidad
suple en muchas ocasiones a la cantidad. En efecto, el hecho de que el número de
metáforas en esta tercera homilía sea reducido, no impide que el entramado de las
mismas –sobre todo en lo que a esta segunda comparación se refiere– muestre una
cuidada elaboración. Tomando como base el relato en el cual Moisés rompe las tablas
de la ley contra la falda del monte, Alfonso de Castro inserta la reflexión en torno al
buen pastor y las ovejas. Con ello establece una comparación sucinta Moisés-buen
pastor y pueblo de Israel-ovejas que sirve de inflexión en el camino conceptual marcado
para esta homilía, ya que si bien el punto de partida de la comparación es Moisés-buen
pastor y pueblo de Israel-ovejas, el punto de llegada –el cual desemboca en la idea de la
inmensa misericordia de Dios que llena toda la tierra– es Cristo como sumo pastor que
cuida del rebaño de todo el pueblo de Dios.

Cuarta homilía: la aparición contada de metáforas y símiles tiene lugar en ocasiones
muy estudiadas por parte del autor. Dos de las cuatro comparaciones que aparecen en
todo el sermón se utilizan para justificar la causa por la que Dios envía a veces
acontecimientos que van en contra de nuestra voluntad. Con este objetivo Alfonso de
Castro compara a Dios con un cirujano –sicut non minus misericors est chirurgus cum
ligat, secat aut urit quam cum oleo ungit aut aliis lenioribus fomentis medetur592– o con
un padre que se preocupa por su hijo – nonne misericorditer agit pater cum filium
corripit? Sic deus, tanquam benignus pater, misericorditer agit cum castigat eum quem
diligit et corripit omnem filium quem recipit593–.
La tercera de las comparaciones –también con un desarrollo bastante conseguido–
viene a refrendar la imagen de la misericordia de Dios como obstáculo frente al pecado.
La analogía se encuadra dentro de la disertación en torno a la esclavitud del pecado, al
que identifica con las ondas que se producen en el agua cuando se lanza una piedra.
Estas ondas van reproduciéndose exponencialmente sin que nada las detenga hasta que
se topan con un obstáculo que detiene su propagación. Finalmente la cuarta analogía
aparece dentro del otro gran eje subtemático de la homilía, el cual trata sobre el
obstinado corazón del hombre y la santa paciencia de Dios. En esta ocasión se compara
591
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 13v-bis-24r.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 32r-32v.
593
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 32v.
592
Universidad Pontificia de Salamanca
164 Estudio lingüístico-semiótico
a Dios con un señor que después de haber tratado con demasiada benignidad y
clemencia a un siervo suyo, termina por corregirlo por haberse aprovechado de su
bondad:
Quemadmodum enim, dominus aliquis qui seruum nactum improbum quem nimium
benigne et clementer tractans, facit deteriorem, non quod dominus seruum malignitate
imbuerit, sed quod seruus, domini benignitate sit ad nequitiam augendam abusus594.

Quinta homilía: existen en este discurso cuatro comparaciones, de las cuales solo
una –la primera que exponemos a continuación– está mínimamente desarrollada:
o La mirada de Cristo como espejo en el que mirar nuestros pecados:
Si deus suae benignae misericordiae oculos in Petrum non intendisset prius, ille ad
lachrymas nunquam promoueretur. Sicut enim imago in speculo, quae oculos in terram
deflexit, non potest eos a terra sursum reflectere ut in faciem a qua causata est illos
intendat, nisi facies quae est illius exemplar, oculos suos prius in illam iniecerit595.
o Dios como motor para el arrepentimiento: deo motore596.
o La vida terrena como viña a cuyos jornaleros paga Dios el salario merecido:
In quacunque hora ueniens ad laborem uineae recipitur et merces illi datur597.
o La misericordia de Dios como puerto seguro en el que el pecador puede echar
el ancla:
In illa uelut in tutissimo portu spei anchoram figens598.
Las metáforas no constituyen, en cambio, el único medio a través del cual Alfonso
de Castro busca la concreción de los conceptos abstractos. En este sentido llama la
atención la parte final de la tercera homilía, donde nuestro predicador franciscano
pretende inculcar en los predicandos la tangibilidad de la misericordia divina insertando
la abstracción del concepto dentro de las entidades físicas de la magnitud, la anchura, la
longitud y la profundidad y dentro de los ejes de la tridimensionalidad (arriba-abajo,
delante-detrás, derecha-izquierda):
Magna ergo dei misericordia, quae omni peccato, quamlibet magno, subuenire potest.
Magna quippe est dei misericordia iuxta omnes magnitudinis species. Est enim longa,
lata, crassa siue profunda599.
594
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 38r.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 40v.
596
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 39v.
597
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 43v.
598
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 46r.
595
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165 Estudio lingüístico-semiótico
Deinde, ut haec diuinae misericordiae magnitudo clarius inotescat, doceamus illam esse
magnam aliunde ex locorum scilicet uarietate, qui sex esse dicuntur: sursum et deorsum,
ante et retro, laeuorsum et dextrorsum. Hi triplici quantitatis mensioni respondent,
cuilibet mensioni duos tribuendo locos600.
La utilización de este mecanismo queda sancionada y refutada en la propia
conclusión del sermón:
Magnam esse diuinam misericordiam satis aperte (ut aestimo) iam conuincimus. [...]
“praeterita peccata condona et a futuris custodi, et sic tuae misericordiae longitudinem
ostendes. A dextris et sinistris protege, ne propter rerum successus me fallat aut
aduersus deiiciat, ut uel sic tuae misericordiae latitudinem experiar. Vt autem tuae
benignissimae misericordiae altitudo in meipso reluceat, superne contra spirituales
daemonis nequitias me protege”601.
4.2.3. Imágenes y plasticidad
Dentro del marco intencional de búsqueda de una forma de concreción que permita
al autor pasar de la reflexión teológica sobre el texto a la predicación activa y funcional
frente al auditorio, nos encontramos con otra herramienta de gran utilidad: el uso de la
imagen. En efecto, Alfonso de Castro construye con sus palabras –en determinados
momentos de su discurso– una serie de imágenes que en no pocas ocasiones tienen
como finalidad la propia conmoción del oyente. Estas formas de imagen verbal
conforman todo un ejemplo de comunicación de tipo iconoverbal, cuya conjunción con
la de tipo gestual y la propiamente lingüística, desembocan en la consideración de
Castro como uno de los mejores predicadores de su época.
Un primer ejemplo de la utilización de este procedimiento iconográfico lo
encontramos en la primera homilía, concretamente en la metáfora en la que para
referirse a los distintos pecados y vicios, el autor utiliza como términos de comparación
a la oruga, la langosta, el pulgón y el sarro. En varias ocasiones, el predicador
franciscano resalta el pequeño tamaño de tales animales –ecce a quam minutis
animalibus tota602; haec quattuor minuta animalia603–, sobre el que destaca el amplio
estómago del pulmón:
599
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 27v-26r-bis.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 29v.
601
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 28r.
602
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 15v.
603
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 16r.
600
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166 Estudio lingüístico-semiótico
Cum enim paruo sit corpore, uentrem habet adeo magnum ut nihil aliud praeter uentrem
in suo corpore illum habere censeas604.
Por medio de estas descripciones, Castro crea dentro de sus predicandos una
imagen que le sirve para hacer tangibles las ideas del vicio y del pecado.
Dentro de la segunda homilía, el uso de la imagen se presenta en un primer
momento, paradójicamente, en el marco de la analogía pecado-ceguera. En ella el autor
zamorano trata de recrear en sus predicandos el concepto de oscuridad –quale gaudium
mihi esse potest qui in tenebris sedeo et lumen coeli non uideo?605– junto con el de la
dificultad en la visión – fumo superbiae, […] puluere auaritiae606– Además, por si fuera
poco, hace hincapié en el carácter espantoso y horrible de la muerte eterna –mortem
autem aeternam, quae cunctis formidabilibus horribilior est, non timet 607 – en un
ejercicio de concepción icónica basado en la idea de la tragedia griega608 de mantener
fuera de la vista del espectador todo aquello que pueda herir su sensibilidad. En esta
misma línea de intentar evocar la repugnancia del pecado, encontramos dentro de este
mismo sermón –concretamente en el tramo dedicado a la lepra– un léxico encaminado
claramente a la consecución de tal objetivo: sanies, ulcus pessimum, sterquilinum…
A veces el uso intenso de la imagen puede tornarse en plasticidad, tal como vemos
en la segunda homilía –quoniam testa, cum ex luto fiat, igne tamen decocta, arescit et
durior fit609– o en la tercera, donde esta plasticidad se centra en recrear la “dureza” del
pecado por medio de un léxico específico encabezado por los sustantivos duritia y rigor.
Sin embargo a la dureza del pecado se le antepone la misericordia de Dios como imagen
de una muralla – [Misericordia dei] a fronte nos protegit, contra imminentia peccata
nos muniens610– que hace de obstáculo para que el pecador no termine consumido por la
muerte después de cometer algún pecado – obstat ne peccator continuo post commissum
aliquod scelus, sit morte consumptus 611 –. Esta forma de entender la misericordia de
Dios nos recuerda irremediablemente a la Escritura: Oh Yavhé, tú mi Roca y mi
fortaleza, mi refugio, mi Dios (Sal. 18, 1)
604
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 16r.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 21r.
606
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 21v.
607
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 21v.
608
Cf. J. VARA, La técnica dramática de Sófocles, Servicio de Publicaciones de la Universidad de
Extremadura, Cáceres 1996.
609
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 13r-bis.
610
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 28r.
611
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 25v.
605
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167 Estudio lingüístico-semiótico
Esa plasticidad de la que acabamos de hablar también se hace patente en dos
momentos de la cuarta homilía. En el primero de ellos Alfonso de Castro pinta un
hermoso cuadro con el que ejemplifica cómo la creación entera está llena del amor de
Dios:
Nobis siquidem germinat terra herbam uirentem, et lignum pomiferum faciens fructum
iuxta genus suum. Nobis producunt aquae pisces et reptile animae uiuentis. Nobis
spirant uenti, fluunt amnes, scatent fontes, stagnant lacus, aestuant maria. Nobis
uoluntur in gyrum coeli, lucet sol per diem et luna cum stellis per noctem612.
El segundo aparece casi al final de la cuarta homilía cuando el autor utiliza la
siguiente secuencia para explicitar el hecho de que la paciencia de Dios puede
terminarse en un momento dado y dar paso a la corrección:
Funiculus enim nimium tensus rumpitur et mamillae nimium emunctae reddunt
sanguinem613.
Ciertamente estas palabras emulan en nuestras mentes y reproducen en nuestro
sentir tanto el chasquido de la cuerda al romperse como el dolor de unos senos
sangrantes. Sin embargo, el uso del procedimiento que nos ocupa está poco explotado
en esta cuarta homilía ya que aparte de lo dicho, apenas nos encontramos ya en este
sermón con la imagen de la misericordia como luz que ilumina las tinieblas:
Nihil est enim a summo usque deorsum in quo non resplendeat diuina misericordia614.
Quia solem suum oriri facit super bonos et malos615.
Magna est haec misericordia et in qua magis diuina elucet bonitas616.
Esa luz de la misericordia divina que aparece escasamente tratada en la homilía
cuarta reaparece también en el quinto discurso – eius intellectum illuminans617– si bien
esta vez se atestigua un desarrollo ligeramente más esmerado gracias a la metáfora de
los ojos de Cristo como espejo en el que el pecador contempla sus culpas.
La imagen de la luz en la quinta homilía aparece combinada con el concepto
plástico de duritia, de lo cual resulta una mezcla magistralmente traída entre pintura y
escultura. El concepto de dureza del corazón hilvana las homilías cuarta y quinta.
612
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 31v-32r.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 38v.
614
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 31r.
615
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 31v.
616
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 35v.
617
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 41r.
613
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168 Estudio lingüístico-semiótico
Aparece ya en el cuarto discurso por medio de la figura del faraón, que es precisamente
el personaje que abre el quinto sermón, en el cual el autor concentra además
enfáticamente la exposición de la forma en que Dios ablanda el obstinado corazón del
hombre:
Quis enim alius cordis duritiam mollire posset nisi ille cuius passio petras scidit? Mollit
deus cor hominis cum illud aptum facit ad eruditionem et correctionem, quoniam id
quod molle est, facile penetrari potest, quod autem est durum, difficilime penetratur.
Deus ergo emollit cor nostrum, ut inspirationes eius et uerba predicantium et
correctiones praelatorum, illud penetrare ualeant. Tunc cor nostrum conturbatur cum ex
timore imminentis iudicii, in melius commutatur618.
4.2.4. Apelación al patetismo
Con el concepto patetismo aludimos al sentido más clásico del término. Se constata
aquí la doble intencionalidad –didáctica y pastoral– de las homilías escritas por el autor.
La vertiente docente de Alfonso de Castro se desarrolla ciertamente en dos direcciones:
primero hacia sus alumnos –dado que la fijación por escrito de los sermones responde,
como se ha dicho ya, a la necesidad de dejar en herencia unas homilías ejemplar y
canónicamente construidas– y después hacia los predicandos –ya que trata de
presentarles la escritura casi desde un punto de vista catequético–. Pero el predicador
zamorano no se conforma con ser un buen maestro, sino que trasciende la finalidad
didáctica y busca en la intención pastoral la conmoción del sentir del auditorio, es decir,
la conmoción del pathos en el estricto sentido de la retórica clásica619. Esta manera de
commovere el pathos, visible también –aunque en menor medida– en el uso de la
imagen, es la que nos permite hablar de la respuesta del auditorio que configura el
carácter dialógico de las homilías de Castro.
Las formas más habituales en que se manifiesta esta apelación al patetismo suelen
ser:
 Uso de vocativos:
O diram libidinem. O execrandum impudici amoris furorem qui benemeritos punis
usque ad mortem, seruos fidelissimos tractas ut hostes620.
O inestimabile noui generis medicamentum quod premendo tumentia exiccat et
subleuando arentia humectat621.
618
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 41r-41v.
Cf. A. LÓPEZ, Retórica clásica, cit.
620
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 11r-11v.
619
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169 Estudio lingüístico-semiótico
 Uso de interjecciones: prohdolor622.
 Uso de lenguajes específicos:
o
Exhortativo-apelativo: como el que encontramos en el siguiente
ejemplo de la homilía primera:
Quid in Vria inuenis Dauid quod illum morti tradas? Est ne crimen nolle domi suae
cubare et a propria uxore ob dei reuerentia abstinere? Est forte peccatum non coire cum
uxore ut adulterium tuum occultetur? Mortem, quam tu ipse merebaris, infers innocenti
et de te benemerito. Ille zelo dei feruet, tu caeca et dira libidine ardes. Ille a propria
uxore abstinet, tu alienam quaeris. Ille contra hostes tuos pugnat, tu contra militem tibi
fidelissimum et benemeritum dimicas623.
En la quinta homilía:
Tu autem, uelut alter Pharao, abusus misericordia mea, obdurasti cor tuum624.
o
Lenguaje con tintes de desesperación: frente al lenguaje apelativo-
exhortativo, de carácter externo al emisor, nos encontramos en ocasiones que el recurso
al patetismo aparece evocado por medio de palabras llenas de desesperación que nacen
de la interioridad del emisor y buscan por tanto lograr la empatía del auditorio. Un caso
concreto de este lenguaje lo encontramos en las palabras que el reo del comienzo de la
tercera homilía le dirige al justo juez:
Scio quid feci, quae et quales poenae meis criminibus debeantur non ignoro. Scio quod
effugere non possum. Si enim uoluero peccatum meum abscondere, scio quod nosti
omnia et quod nihil est tam occultum, quod non sit nudum et apertum coram oculis tuis.
Si uoluero tibi resistere, scio quod es omnipotens et non est qui possit resistere uoluntati
tuae (Hest. 13). Si uoluero effugere, scio quod ubique es. Quo ergo ibo a spiritu furoris
tui, et quo a facie tuae iustitiae fugiam (Ps. 131) nisi ad misericordiam tuam? Miserere
ergo mei deus. Tu quis est? Dicito nomen tuum, forte si personam agnouero citius ad
misericordiam flectar. Timeo nomen meum dicere et erubesco manifestare personam,
quia quanto ante culpam tibi familiarior fui, tanto magis confundor post culpam
agnosci. Et quo plura maioraque a te suscepi beneficia, eo magis uereor de ingratitudine
argui625.
o
Lenguaje hiperbólico: como aquel del que dan muestras los siguientes
fragmentos de la homilía cuarta:
621
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 12r.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 34v y 37r.
623
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 11r.
624
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 39v.
625
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 24r-24v.
622
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170 Estudio lingüístico-semiótico
Tanta est misericordiarum domini multitudo ut illis enarrandis homo non sufficiat,
etiam si omnia eius membra uerterentur in linguas626.
Nisi dominus adiuuisset peccatorem, paulominus cecidisset in omne peccatum anima
illius. Quicquid enim malorum accidit cuiuis alteri homini, illi etiam accidere poterat
nisi illum diuina protexisset misericordia627.
o
Lenguaje antagónico que busca ensalzar la grandeza de Dios y
exponerla como contraste frente a la pequeñez del hombre:
Nonne multo mirabilius est deum esse factum hominem quam angelos esse conditos a
deo? An non magis stupendum deum inuolutum pannis uagire in praesepio quam illum
regnare in coelis quos condidit? An non magis mirandum deum sitire et esurire quam
illum torrente uoluptatis suae inebriare alios et ex abundantia sua dare cibum omni
carni?628
o
Lenguaje que invita al santo temor de Dios:
Deus autem, qui solo nutu potest perdere quotquot uelit, quoties a nobis offensus fuerit,
spretus et abnegatus, toties tolerat, inuitat, recipit et amplectitur629.
Al margen de los procedimientos generales que se acaban de exponer, dentro de
cada uno de los sermones pueden aparecer también mecanismos más específicos de
invocación del patetismo. En la misma tercera homilía encontramos como recurso para
despertar el pathos del auditorio, una continua repetición del versículo sobre el que
reflexionan el segundo y tercer sermón: miserere mei deus, secundum magnam
misericordiam tuam. Esta alta frecuencia de aparición contribuye a destacar el
sentimiento desesperado de aquel reo pecador que no para de implorar clemencia
mientras se encamina ante el justo juez que es Dios. En el cuarto sermón Castro busca el
lamento –e incluso del llanto– del auditorio cuando afirma que el propio Dios lloró la
destrucción de Jerusalén después del tiempo que Él mismo le había concedido para su
conversión:
Et ob hanc causam, uidens ciuitatem, plorat, ut per flectum uiscera suae misericordiae
ostenderet630.
626
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 31r.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 34v.
628
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 33r.
629
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 43r.
630
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 37r.
627
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171 Estudio lingüístico-semiótico
4.2.5. Uso de historias
El propio Alfonso de Castro reconoce la utilidad de las historias bíblicas en el
aleccionamiento doctrinal cuando en la primera homilía afirma:
Ad hoc enim scriptura sacra talium uirorum peccata commemorat, ut nos alienis
periculis cautos efficiat. Ad hoc etiam eorum poenitentiam et ueniam narrat, ut illorum
exemplo nos doceat nunquam de misericordia dei diffidendum631.
Mediante este procedimiento, el Castro-profesor sabe que tiene la posibilidad de
captar la atención del oyente mediante la activación632 de las historias bíblicas que éste
conoce, para dar posteriormente acceso al propio aleccionamiento doctrinal. Salvando
las distancias y recurriendo quizá a una forma demasiado prosaica de explicar el
funcionamiento de este método, este recurso sería comparable a la proyección de una
película en un instituto o un colegio como medio de refuerzo de determinados conceptos
explicados.
Sin embargo, el repaso a la historia de David que aparece al principio de la primera
homilía se expone a modo de contextualización del resto de la obra y no tanto como un
medio para captar la atención del oyente. Por ello es posible afirmar que la utilización
de las historias bíblicas con la intención señalada, comienza sistemáticamente a partir
del segundo sermón. Dentro de este discurso, Castro procura enfatizar el fragmento
dedicado a la analogía pecado-pobreza y es precisamente en este contexto donde
aparecen concentrados tres de los cinco relatos a los que se hace alusión a lo largo de la
homilía: la parábola del sembrador, el relato del rey Salomón –famoso por sus riquezas–
y el del rico Epulón y el mendigo Lázaro. La cuarta historia –dentro de la analogía
pecado-desnudez– remite al momento en que Adán se avergüenza ante Dios por carecer
de vestidos mientras la historia del paciente Job le sirve al autor para estructurar la
comparación entre el pecado y la lepra.
En el contexto de la tercera homilía nos encontramos con cuatro relatos, cada uno
de ellos con una finalidad específica. La primera de las historias es la del publicano que
oraba a Dios sin levantar los ojos al cielo. Su aparición al principio de este tercer
sermón se explica en virtud de la intención de Castro de presentar un fragmento
631
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 12r.
Con el término “activación” queremos señalar que este recurso no se basa tanto en exponer por
completo la historia como en dar una serie de pinceladas sobre la misma mediante las cuales será el
propio oyente el que recuerde el relato. De esta forma se obliga al auditorio a hacer un ejercicio de
memoria y reflexión que a su vez lo mantenga atento a las palabras de la homilía.
632
Universidad Pontificia de Salamanca
172 Estudio lingüístico-semiótico
“bisagra” que justifique la unidad temática con el discurso anterior. En efecto, el
predicador franciscano, antes de disertar sobre la misericordia de Dios en el juicio
recuerda la necesidad primera de reconocerse pecador y el sentimiento de vergüenza
que ello conlleva. Inmediatamente después –e introduciendo ya el tema de la compasión
divina en el juicio– el autor evoca la historia del becerro de oro que construyó el pueblo
de Israel, la cual le sirve como desencadenante para introducir la reflexión en torno a
por qué Moisés destruye las tablas de la ley.
Si bien las narraciones anteriores las encontramos dentro del trayecto pragmático
destinado a mostrar los signos de la misericordia de Dios en el Antiguo Testamento, la
tercera de las historias –la del buen ladrón que reconociendo su pecado subirá al
paraíso– aparece en un momento clave del discurso, aquel en que Castro nos presenta la
pasión de Cristo como abolición definitiva y completa de la ley. Este relato del buen
ladrón apunta a la resurrección del Señor y sirve como medio para explicar cómo la
misericordia que Dios tiene con su hijo Jesucristo es heredada posteriormente por todo
el género humano, simbolizado en el ladrón. Esta herencia misericordiosa recibida por
la humanidad es la que contextualiza la última de las historias, la del jornalero que
merece su salario. Ciertamente es cosa de justicia que el jornalero que ha cumplido con
su trabajo reciba su salario. Sin embargo proporcionarle sustento al trabajador perezoso
es una cuestión de misericordia. Esta es la argumentación que utiliza Castro para
explicar la razón de que el amor de Dios llene la tierra, ya que no hay ningún hombre
cuyas obras sean dignas de la gloria que el Altísimo proporciona: non enim a se adeo
bona sunt hominum, quamlibet iustorum, opera, ut gloria aeterna digna censeri
debeant633. Sin embargo, la compasión divina es más grande que los pecados de los
hombres: iudicium diuinum, iuxta sententiam Iacobi apostoli, comite semper
misericordia, sit super exaltatum (Iaco. 2)634.
En lo relativo a la cuarta homilía, llama la atención que el autor retome dos historias
a las que ya ha hecho referencia: la de Job y la de la oración del fariseo y el publicano
que aparece en el evangelista Lucas. En el primer caso, se busca justificar –tal como
sucedía en la segunda homilía– la razón por la cual Dios envía en ocasiones
acontecimientos que van en contra de la voluntad del hombre. En cuanto a la historia del
fariseo y del publicano, Castro ya en la tercera homilía nos había expuesto la figura del
segundo como ejemplo de la humildad a la que debe conducir el reconocimiento del
633
634
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 26v-bis.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 29r.
Universidad Pontificia de Salamanca
173 Estudio lingüístico-semiótico
pecado. En esta cuarta homilía –concretamente en el marco de la consideración del
pecado como esclavitud de la que Dios nos libera– el autor nos presenta al fariseo como
hombre soberbio que no reconoce en él la labor de la misericordia divina. El segundo
ámbito temático principal de la cuarta homilía –la santa paciencia de Dios frente a la
obstinación del hombre– aparece apuntalada con otras cuatro narraciones: el pecado de
Caín –a quien a diferencia de Adán se le concede un tiempo para el arrepentimiento–, la
destrucción de Jerusalén, la higuera que no da fruto y la pertinaz actitud del faraón de
Egipto. Este último relato le sirve a Alfonso de Castro para introducir unas reflexiones
en torno al libre albedrío y al concepto del condicionamiento divino del
comportamiento humano, reflexiones estas que se manifiestan de forma más definida en
el quinto sermón con la reaparición de la figura del faraón justo al comienzo del
discurso.
El jefe supremo de Egipto no es en cambio el único personaje reiterado en esta
última homilía. Alfonso de Castro vuelve a recurrir de nuevo a la figura de Job, quien
por su omnipresencia a lo largo de los textos analizados se configura como el personaje
secundario más importante:
Nec parcit modo, sed donaria multa tribuit, quae in libro Iob enumerantur his uerbis: si
reuersus fueris ad omnipotentem, aedificaberis et longe facies iniquitatem a tabernaculo
tuo. Dabit pro terra silicem, et pro silice torrentes aureos, eritque omnipotens contra
hostes tuos, et argentum coaceruabitur tibi635.
También se ha dicho ya que una de las características que permiten hablar en esta
homilía de una docencia “más universitaria y superior” por parte del autor es
precisamente el uso de historias menos conocidas por parte del auditorio, historias que
requieren de una mayor formación. Al conjunto de estas historias pertenecen, aparte de
la esposa del Cantar de los Cantares, de la que ya se ha hecho mención, la infusión del
Espíritu Santo sobre el profeta Ezequiel, la rebelión de Absalón y las resurrecciones de
la hija del jefe de la sinagoga y del hijo de la viuda. La tendencia de este discurso a una
ejemplificación o explicación más intrincada, no lleva en ningún caso a suponer que
Castro se olvida de la finalidad pastoral de la homilía ante la asamblea eclesial. Las
lágrimas de Pedro después de negar a Jesús inauguran una serie de alusiones a relatos
que en este caso son bien conocidos por el auditorio. Entre ellos figura también la
resurrección de Lázaro. Algunas de estas historias aparecen simplemente señaladas
como por ejemplo la oveja perdida – hic est enim qui ouem perditam perducit ad
635
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 45r-45v.
Universidad Pontificia de Salamanca
174 Estudio lingüístico-semiótico
caulam636– o el buen samaritano – hic est qui uulneratum a latronibus et spoliatum,
misericorditer ad stabulum perducit, et stabulario suis expensis curandum tradit637–.
Otras narraciones en cambio tienen un mayor desarrollo y responden a un objetivo más
definido:

Judas: con la exposición de su arrepentimiento y su muerte se hace
referencia al destino de todo aquel que no pone su esperanza en la
misericordia de Dios638.

La resurrección de Lázaro: illum designat qui, obduratum habens cor, sub
peccati obstinatione iacet, ita ut nec deum nec homines uereatur, nec suae
saluti nec famae consulens639.

La parábola del hijo pródigo, cuyo padre es imagen de Dios que olvida los
pecados de sus hijos y de nuevo los recibe lleno de alegría en su casa640.
4.2.6. Gradación de las citas
El alto contenido en citas641 procedentes principalmente de la Sagrada Escritura, los
Santos Padres y los autores clásicos son la impronta de unas homilías preparadas con
esmero por el Castro-profesor universitario. Se trata de un recurso bastante habitual en
todo texto expositivo642 que tiene como objetivo inmediato la consolidación de las tesis
expuestas por medio de las afirmaciones de diversas autoridades que con sus palabras
corroboran las ideas presentadas. Ahora bien, nuestro predicador no olvida que un
discurso plagado de citas puede obstaculizar la conexión comunicativa entre emisor y
receptor y perturbar y entorpecer la finalidad pastoral del discurso. Por ello Alfonso de
Castro renuncia en muchas ocasiones en el caso de las citas bíblicas a reproducir la
fuente –la Vulgata– con una exactitud milimétrica, lo cual introduce un cierto grado de
subjetividad en el discurso ya que la mayor o menor fidelidad a la hora de reproducir las
636
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 41r.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 41r.
638
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 41v-42r.
639
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 44r.
640
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 46r-46v.
641
Con respecto al tratamiento que reciben los distintos tipos de cita en la edición crítica, cf. Introducción
a la edición crítica en el apartado III. Edición Crítica.
642
Cf. L. MARTÍNEZ, Análisis de textos expositivos, Edicol, Bogotá 1978.
637
Universidad Pontificia de Salamanca
175 Estudio lingüístico-semiótico
citas es también un signo del mayor o menor deseo de objetividad 643 . Así pues, en
Alfonso de Castro nos encontramos con citas que difieren de la fuente en distinto grado.
Texto Alfonso de Castro
Texto Vulgata
Nemo venit ad me, nisi Pater meus Nemo potest venire ad me, nisi Pater qui
traxerit illum (Ioa.6)644.
misit me traxerit eum.
Qui sanat omnes infirmitates nostras, qui Qui propitiatur omnibus iniquitatibus tuis,
propiciatur omnibus iniquitatibus nostris qui sanat omnes infirmitates tuas
(Ps. 103)645.
Commovisti
terram
cordis
mei,
et Commovisti terram et conturbasti eam, sana
conturbasti eam, sana contritiones eius, contritiones eius, quia commota est.
quia commota est (Ps. 59)646.
Hay además otras ocasiones en las que el autor se limita a mencionar o resumir el
texto sin hacer copia del mismo. Ejemplos de ello son los siguientes:

Sicut enim caput in eo, iuxta Pauli sententiam, est divinitas647 remite a I Co.
11,3.

Non enim pharisaeus ille apud Lucam, ob hoc reprehensus est, quod gratias
reddebat deo, quia eum a pluribus custodiverat peccatis, sed quia superbe id
faciebat, publicanum despiciens648 remite a Lc. 18, 9-14.
Con este tratamiento particular y especializado de las citas, el maestro franciscano
logra conjugar dos objetivos aparente irreconciliables: dotar de autoridad unas
reflexiones dirigidas a un auditorio más teológicamente preparado y evitar un discurso
demasiado teñido de erudición para hacerlo de esta forma asequible a los oyentes más
legos en la materia.
643
Cf. H. CALSAMIGLIA – A. TUSÓN, Las cosas del decir, cit., pp. 140-142.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 40r.
645
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 41v.
646
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 42r.
647
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 26r.
648
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol.35r.
644
Universidad Pontificia de Salamanca
176 Estudio lingüístico-semiótico
4.2.7. Uso de la yuxtaposición y la coordinación
Se trata de un recurso más práctico y prosaico que los anteriores, encaminado no
tanto a penetrar en el conocimiento del auditorio como a lograr que el canal discursivo
permanezca despejado.
Nam caecus nescit gressus dirigere quo libuerit; si offendiculum est in uia nescit cauere;
si aliquid uult secreto alicui committere, tuto id facere non potest, quoniam ignorat an
ipso secretum alteri reuelante quispiam alius sit praesens; si aliquis illum uelit occidere,
seipsum defendere non ualet; facillimus est ad deceptionem; saepe ubi nullum est
periculum timet; quando latere se credit, omnibus patet649.
Nonne multo mirabilius est deum esse factum hominem quam angelos esse conditos a
deo? An non magis stupendum deum inuolutum pannis uagire in praesepio quam illum
regnare in coelis quos condidit? An non magis mirandum deum sitire et esurire quam
illum torrente uoluptatis suae inebriare alios et ex abundantia sua dare cibum omni
carni?650
649
650
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 20v.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 33r.
Universidad Pontificia de Salamanca
177 Edición Crítica
III. EDICIÓN CRÍTICA
INTRODUCCIÓN A LA EDICIÓN CRÍTICA
Las Homiliae Vigintiquinque super psalmum Miserere Mei Deus, conocieron tres
ediciones –1537, 1547 y 1568– todas ellas en Salamanca, en los talleres de Roderico de
Castañeda, Ioannes Giuntae y Andreas a Portonariis respectivamente. La distribución de
los distintos ejemplares localizados es la siguiente (marcamos en negrita los utilizados
para la presente edición crítica):
1. Homiliae vigintiquinque super psalmum Miserere Mei Deus, Roderici de Castañeda,
Salamanca 1537 (G 84-85; C 262).
Ágreda (España), Monasterio de la Inmaculada Concepción; Cáceres (España),
Biblioteca Pública del Estado “A. Rodríguez Moñino y María Brey”; Cagliari (Italia),
Biblioteca universitaria; Cambridge, MA (USA), Houghton Library, Harvard University;
Córdoba (España), Biblioteca Pública del Estado / Biblioteca Provincial; Évora
(Portugal), Biblioteca Pública; Guadalupe (España), Real Monasterio de Santa María de
Guadalupe. Biblioteca; La Vid (España), Monasterio de Santa María de la Vid. PP.
Agustinos; Lisboa (Portugal), Biblioteca Nacional de Portugal; Madrid (España),
Biblioteca Nacional; Palma de Mallorca (España), Biblioteca Pública del Estado; Roma
(Italia), Biblioteca nazionale centrale Vittorio Emanuele II; Salamanca (España),
Universidad de Salamanca; San Millán de la Cogolla (España), Monasterio de San
Millán de la Cogolla de Yuso; Sevilla (España), Biblioteca Capitular y Colombina;
Teruel (España), Diocesana; Valencia / València (Sp), Universidad de Valencia.
Biblioteca Histórica.
Universidad Pontificia de Salamanca
178 Edición Crítica
2. In psalmum Miserere Mei Deus homiliae vigintiquinque, Ioannes Giuntae, Salamanca
1547 (G 85-86; C 263).
Barcelona (España), Universidad de Barcelona, Biblioteca General; Burgos (España),
Biblioteca Pública del Estado; Cáceres (España), Biblioteca Pública del Estado “A.
Rodríguez Moñino y María Brey”; La Vid (España), Monasterio de Santa María de la
Vid. PP. Agustinos; León (España), Centro Superior de Estudios Teológicos. Seminario
Mayor de León; Lisboa (Portugal), Biblioteca Nacional de Portugal; Madrid (España),
Biblioteca del Palacio Real; Madrid (España), Instituto Superior de Ciencias Morales
(Padres Redentoristas); Madrid (España), Universidad Complutense; Madrid (España),
Universidad Pontificia de Comillas; México (México), Biblioteca Nacional de México;
Murcia (España), Biblioteca de la Provincia Franciscana de Cartagena; Pamplona
(España), Biblioteca Central de Capuchinos. Provincia de Navarra, Cantabria y Aragón;
Porto (Portugal), Biblioteca Pública Municipal; Roma (Italia), Biblioteca Centrale dei
Frati Minori Cappuccini; Roncesvalles (España), Real Colegiata de Roncesvalles.
Biblioteca; Salamanca (España), Universidad de Salamanca; San Lorenzo de El Escorial
(España), Real Monasterio; Santiago (Chile), Biblioteca Nacional de Chile; Sevilla
(España), Universidad de Sevilla, Biblioteca; Toledo (España), Biblioteca de Castilla-La
Mancha / Biblioteca Pública del Estado; Zaragoza (España), Catedral de la Seo.
3. In psalmum Miserere Mei Deus secundum magnam misericordiam tuam homiliae
vigintiquinque ad populum Salmanticensem habitae, Andreas de Portonariis, Salamanca
1568 (G 86-88; C 264).
Barcelona (España), Universidad de Barcelona, Biblioteca General; Braga (Portugal),
Biblioteca Pública; Burgos (España), Biblioteca de los HH. Carmelitas; Burgos
(España), Biblioteca Pública del Estado; Segovia (España), Biblioteca del Seminario
Diocesano; Cambridge (Reino Unido), University Library; Ciudad Real (España),
Biblioteca Pública del Estado; Colección privada; Córdoba (España), Biblioteca
Diocesana; Évora (Portugal), Biblioteca Pública; Guadalajara (México), Biblioteca
Pública del Estado; Lisboa (Portugal), Biblioteca Nacional de Portugal; London (Reino
unido), British Library; Madrid (España), Biblioteca del Palacio Real; Madrid (España),
Biblioteca Nacional; México (México), Biblioteca Nacional de México; Montserrat
(España), Biblioteca de la Abadía Benedictina; Murcia (España), Biblioteca de la
Provincia Franciscana de Cartagena; Palma de Mallorca (España), Biblioteca Pública
del Estado; Roma (Italia), Biblioteca universitaria Alessandrina; Santiago de
Universidad Pontificia de Salamanca
179 Edición Crítica
Compostela (España), Librería Conventual de San Francisco, Biblioteca Provincial;
Sevilla (España), Arzobispado de Sevilla, Biblioteca; Sevilla (España), Universidad de
Sevilla, Biblioteca; Valencia / València (Sp), Colegio-Seminario de Corpus Christi;
Vitoria / Vitoria-Gasteiz (Sp), Seminario Diocesano-Facultad de Teología; Warsaw
(Polonia), Uniwersytecka.
El conjunto de las homilías también aparece disponible en los distintos Opera
omnia publicados, de los cuales señalamos a continuación sus ediciones651:

Opera Omnia. Paris: Sebastianum Nivelium, 1571.

Opera Omnia. París: Michaëlem Sonnium, 1571.

Opera Omnia. París: Michaëlem Sonnium, 1578.

Opera Omnia. Paris: Sebastianum Nivelium, 1578.

Opera Omnia. París: Michaëlem Sonnium, 1588.

Opera Omnia. Madrid: Blasius Roman, 1773.
Para nuestra edición crítica hemos decidido tomar como base el texto de 1537 (en lo
sucesivo a37) frente a las ediciones de 1547 y 1568 (en lo sucesivo b47 y c68
respectivamente). La razón de ello reside principalmente en que a37 es la editio
princeps a partir de la cual el registro de las diferentes variantes permite ver el
desarrollo en la corrección o en la propia concepción del texto. A veces ha sido
necesario incorporar las variantes de b47 y c68 (correcciones o añadidos que no
aparecen en a37). Señalamos convenientemente estos casos en el aparato crítico.
Lo primero que a simple vista llama la atención es la propia numeración de los
folios. En a37 la homilía primera comienza en el reverso del folio 9. Ello se debe a que
está precedida por una carta de saludo escrita por Juan Vaseo de Brujas 652 y por la
dedicatoria del autor a Juan III de Portugal653. Pero en este sentido, lo más significativo
en esta edición es que del reverso del folio 22 se pasa de nuevo a un folio –anverso y
651
Para más información sobre las distintas ediciones y ejemplares de las obras de Alfonso de Castro cf.
M. LÁZARO, “La transmisión del pensamiento de Alfonso de Castro”, cit.; A. GONZÁLEZ, “Vida y
bibliografía”, cit., pp. 37-106.
652
Cf. A. GONZÁLEZ, “Vida y Bibliografía”, cit., pp. 20-21.
653
Tales fragmentos no han sido objeto de estudio en la presente tesis debido a que no se ajustan
plenamente a los objetivos que se buscan en la misma. La edición crítica y la traducción de la carta de
Juan Vaseo de Brujas y de la dedicatoria de Alfonso de Castro a Juan III rey de Portugal aparecerán
publicadas en el futuro en una obra que englobe el conjunto de las Homiliae Vigintiquinque super
psalmum Miserere Mei Deus.
Universidad Pontificia de Salamanca
180 Edición Crítica
reverso– con el número 13, saltándose el número 23 y pasando directamente después al
24. Lo mismo ocurre después en el reverso de la página 27, al que le sigue otra vez la
numeración 26. Además a continuación de este folio 26-bis nos encontramos
sucesivamente con las hojas 29 y 28 para seguir después la serie con el folio 31 y sin
que se constate la existencia de la hoja número 30. De forma esquemática la sucesión de
estas páginas de a37 es la siguiente: 21r – 21v – 22r – 22v – 13r/bis – 13v/bis – 24r –
24v – 25r – 25v – 26r – 26v – 27r – 27v – 26r/bis – 26v/bis – 29r – 29v – 28r – 28v –
31r – 31v – 32r – 32v. En b47 no aparece la carta de Juan Vaseo y la homilía primera
comienza en 5v. En esta edición, concretamente en el transcurso de la homilía tercera se
pasa del folio 20 al folio 26, retomando a continuación la numeración a partir de la
página 22 y sin que exista una hoja con el número 21. En otras palabras, después del
folio 20 se inserta un folio 26 en lugar de un folio 21, dando lugar a una secuencia 20 –
26 – 22 – 23 – 24 – 25 – 26. Sucede además que el folio 27r, el cual contiene ya texto
perteneciente a la cuarta homilía, tiene inscrita en el encabezado la indicación tertia en
lugar de quarta, tal y como se correspondería con el contenido. Por último, en lo que a
paginación se refiere, c68 comienza la primera homilía en el folio 6v –después de las
licencias de impresión, publicación y venta y de la epistola nuncupatoria– y se salta
directamente del folio 32 al 35. En ninguno de los tres casos, la continuidad temática de
la exposición se ve afectada, lo cual nos hace pensar que los errores en la paginación se
deben a la preparación previa de los folios antes del proceso de impresión.
Probablemente en el taller contarían con distintos juegos de folios ya numerados que se
traspapelaron a la hora de imprimir la obra que nos incumbe.
Otra cuestión a tener en cuenta en la edición crítica son los signos de puntuación, los
cuales presentan dos problemas. El primero de ellos tiene que ver con la existencia en
todas las ediciones de un signo “:” de carácter polivalente. Si bien en algunas ocasiones
la comparación entre las diversas ediciones permite conocer la expresión concreta
subyacente del signo “:” en un lugar determinado, la mayor parte de las veces no es
posible consensuar una puntuación unánime. El segundo problema consiste en las
propias divergencias entre las ediciones, las cuales presentan infinidad de variables
entre sí. A modo de ejemplo, b47 suele olvidarse de los puntos al final de línea mientras
que c68 es bastante prolífica en puntuación, sobre todo en lo que a las comas se refiere.
Así pues, frente a la complejidad –y hasta cierto punto la poca utilidad– de un aparato
crítico que señale todas y cada una de las diferencias en este sentido, hemos decidido
respetar en la medida de lo posible la edición de a37, si bien reconocemos que en
Universidad Pontificia de Salamanca
181 Edición Crítica
muchos casos hemos optado por buscar una puntuación que permita acercarnos al texto
latino desde una prosodia más familiar y cercana a la actualidad. Consideramos que esta
forma de proceder no adultera de ninguna manera la semántica textual y facilita sin
embargo una lectura asequible del texto.
Al margen de la puntuación, existen además en las distintas ediciones una serie de
variantes que manifiestan una continuidad en el texto. Siendo coherentes con nuestra
intención de no recargar el aparato crítico, hemos decidido seguir –como ya se ha dicho
y salvo en casos de cierta relevancia– la edición de 1537 y hacer mención aquí de la
reiteración de tales variantes en b47 y c68:

Mayúsculas y minúsculas: a diferencia de a37, c68 se muestra bastante fiel a
la hora de escribir con mayúscula determinadas palabras como Deus o
Psalmus. Si bien en este sentido b47 suele seguir a a37, podemos decir sin
embargo que la frecuencia en el uso de mayúsculas en determinadas palabras
es mayor en b47 que en la editio princeps.

Letras “u” y “v”: el sonido “u” en inicial absoluto se representa en a37 como
“u” en minúscula y como “V” en mayúscula. En esta misma posición b47 y
c68 presentan “v” en lugar de “u” tanto en mayúscula como en minúscula.
Cuando aparece en posición interior o final, todas las ediciones escriben “u”.

Secuencia “ii”. En el caso de la secuencia formada por dos íes seguidas, a37
siempre presenta la grafía “ii”, b47 vacila entre “ii” e “ij” y c68 reitera una
forma “ij”.

Errores: en las distintas ediciones, especialmente en b47, hemos identificado
también –y corregido en cada caso–, errores derivados de una colocación
deficiente de los tipos en la plancha de impresión. El más abundante es el
cambio de una grafía “u” por una “n”, derivada de un giro equivocado de
180 grados en el tipo. Es relativamente habitual por tanto encontrarnos
formas como cnm o qnod en lugar de cum o quod. Otros errores de esta
naturaleza derivan de la transposición de tipos (uaere por uerae, ailus por
alius), la confusión (consumitut por consumitur, meriro por merito, allus por
alius) o incluso el olvido de los mismos (mudi por mundi).No señalamos
variantes de este tipo en el aparato crítico ya que se trata de simples errores
de impresión.
Universidad Pontificia de Salamanca
182 Edición Crítica
Existen también tres fenómenos fonético-ortográficos que nos han permitido
distinguir rasgos de oralidad en la emisión escrita de las homilías:

Monoptongación de “ae” en “e”. Debido probablemente a la pronunciación
oral monoptongada de “ae”, a veces nos encontramos –en todas las
ediciones– la grafía “e” supliendo al diptongo.

Palatalización. También es posible encontrar en todas las ediciones casos en
los que una secuencia “ci” sustituye “ti” en un proceso conocido como
palatalización.

Simplificación de geminadas: de forma sistemática en las tres ediciones nos
encontramos específicamente con dos términos que se ven afectados por el
fenómeno de la simplificación de geminadas: litera por littera y quatuor por
quattuor
En los tres casos hemos optado por regularizar respectivamente a “ae”, a “ti” y a la
geminada correspondiente. La razón principal de la regularización reside en la calidad
del estilo, ya que no suele ser “estéticamente” muy correcto escribir como se habla.
Aducimos además una mejor lectura y comprensión del texto. Debido a su fluctuación
de uso en las distintas ediciones, los dos primeros fenómenos, quedan reflejados en el
aparato crítico, lo cual está justificado de por sí en los propios objetivos y
planteamientos del presente trabajo. En cuanto a la simplificación de las geminadas en
littera y quattuor consideramos que es suficiente con reseñarlo aquí debido a su carácter
sistemático. Recogemos, en cambio, en el aparato otros casos del mismo proceso
fonético.
Por otra parte, hemos de hacer mención aquí al tratamiento que hemos dado a las
citas bíblicas utilizadas por Alfonso de Castro. Determinadas citas aparecen marcadas
en cursiva mientras que otras no. Ello se debe a las diferentes maneras en que el autor
trae a colación el texto bíblico. Si tomamos como referencia a la Vulgata como fuente
principal, las distintas modalidades en virtud de la mayor o menor fidelidad al texto son
las siguientes:

Citas exactas: son aquellas en las que Alfonso de Castro reproduce
fielmente el texto de la fuente. Aparecen en cursiva.

Citas variadas: el autor reproduce el texto de la fuente con una
desviación menor. Puede tratarse de diferencias en la ortografía o en
la puntuación, aunque también podemos llegar a encontrarnos con
Universidad Pontificia de Salamanca
183 Edición Crítica
variaciones de carácter morfológico que sirven de amalgama a la
hora de introducir un texto ajeno a la sintaxis del discurso original.
En cualquier caso, lo característico de este tipo de citas es que no
existen variaciones semánticas con respecto al original de la Vulgata.
Aparecen en cursiva.

Citas adaptadas: se trata de fragmentos que presentan una desviación
mayor con respecto a la fuente. En otras palabras, nos encontramos
con citas variadas hasta un punto en que la semántica original de la
Vulgata aparece distorsionada en mayor o menor grado con la
intención de que el texto termine calando por empatía en el auditorio.
No aparecen en cursiva.

Mención-resumen: en estos casos, Alfonso de Castro no reproduce el
texto de la cita, sino que únicamente hace mención del mismo o lo
resume mínimamente: ob quam causam, Christus servator noster, in
parabola seminantis eas spinis comparavit654; si omnia quae in hoc
mundo sunt, iuxta Pauli aestimationem, sunt stercora 655 . No
aparecen en cursiva.
Al respecto del tratamiento de las citas, asumimos que la línea que separa las citas
variadas de las adaptadas es en ocasiones muy fina, por lo que puede ser perfectamente
discutible la inclusión de un fragmento en el conjunto de unas o de otras, máxime si
tenemos en cuenta la multitud de matices teológicos y filosóficos que pueden contener.
Ya señalamos en la introducción general la limitación de esta tesis en este sentido, ya
que estamos ante un trabajo esencialmente filológico y mínimamente teológicofilosófico. En torno a la edición de las citas utilizadas por Alfonso de Castro, hemos
seguido estrictamente la forma de señalarlas –mayúsculas o minúsculas, números árabes
o romanos, abreviaturas…– de a37. Además, en el caso de aquellas citas que están a
caballo entre dos páginas diferentes, puede ocurrir que la referencia que señala la fuente
aparezca no en la primera página al inicio del fragmento –como en el original– sino en
la segunda al final del mismo, tal como requiere la propia estética de la edición. A veces
también nos encontramos con divergencias entre la referencia que Alfonso de Castro
asigna a la cita y su verdadera posición en la Vulgata. Señalamos tales casos en la
edición crítica.
654
655
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 19r.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 22v.
Universidad Pontificia de Salamanca
184 Edición Crítica
EL CASO PARTICULAR DE LA SEGUNDA HOMILÍA
Un análisis del desarrollo de la segunda homilía nos lleva a pensar que
originariamente se trataba de dos discursos separados que Alfonso de Castro unió bajo
la premisa de la unidad temática. En este segundo sermón, el más metafórico de las
cinco, el autor desarrolla una primera parte desgranando las analogías del pecado con la
pobreza, la ceguera y la desnudez. Llegados a este punto, todo parece indicar que
Alfonso de Castro ha terminado su homilía pues ha cumplido con el planteamiento
inicial que había expuesto: paupertatem scilicet caecitatem et nuditatem, quas omnes
sigillatim explicare oportet656. Sin embargo el franciscano decide ir más allá e introduce
en este momento la analogía del pecado y la lepra. Es bastante probable que esta parte
del discurso sea ajena a la segunda homilía original. Puede que Castro tuviera ya escrito
el fragmento y decidiera finalmente adjuntarlo utilizando como adhesivo una pregunta
retórica: An his aliquid addi potest?657 Esta idea, abierta a cualquier discusión, se basa
en los siguientes argumentos:
•
Se ha concluido ya con el programa original.
•
La pregunta introductoria: An his aliquid addi potest?658
•
El hecho de que en el fragmento restrospectivo que clausura el discurso –ecce
miserrimam peccatoris conditionem quoniam pauper est caecus et nudus insuper
percussus ulcere pessimo659– se añada una cuarta unidad temática, frente a las tres
de la secuencia programática inicial: nescis quia miser es et miserabilis, pauper,
caecus et nudus (Apo. 3). Quibus verbis triplicem peccatoris miseriam expressit660.
•
El hecho de que Alfonso de Castro, en la conclusión de la homilía, hable sobre
todo de “heridas” y escasamente de “pobreza, ceguera o desnudez”. Realmente es
como si el autor hubiera adaptado el texto de la cuarta analogía en virtud de su
inserción en un discurso diferente.
656
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 18v.
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 22v.
658
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 22r.
659
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 13r-bis.
660
Alfonso de Castro, Homiliae vigintiquinque, fol. 18r.
657
Universidad Pontificia de Salamanca
185 Edición Crítica
EDICIÓN CRÍTICA
Abreviaturas utilizadas en la edición crítica:
a37: edición de 1537.
b47: edición de 1547.
c68: edición de 1568.
corr: corrección.
hip: hipercorreción.
om: omite.
sub: subrayado.
vulg: Vulgata
Universidad Pontificia de Salamanca
186 | Edición Crítica
1
(9r)Titulus psalmi l.
In finem, psalmus Dauid cum uenit ad eum Nathan propheta, quando
intrauit ad Bethsabee.
5
HOMILIA PRIMA.
10
15
20
25
30
OMni orationi et declamationi necnon etiam epistolae quae alicuius est
momenti, eruditi uiri qui rudibus et parum intelligentibus consulere uoluerunt,
argumentum aliquod praefigere curarunt, quod uelut quaedam lux obscuro
alicui aedificio superfusa, omnes illius angulos percurrens, tenebras undique
pelleret. Vt re, de qua sequens disserit oratio aut epistola, breui compendio
descripta, status orationis sit legentibus apertior. Hoc enim in omnibus beati
Pauli, et in aliis caeterorum apostolorum catholicis epistolis, a quodam uiro
docto, quisquis ille fuit, factum esse scimus. Nam his omnibus argumenta
praefixa sunt, quae breui compendio totius epistolae statum indicant. Ad hunc
modum in omnibus psalmis, qui ob aliquam rem gestam conditi sunt,
praefiguntur tituli, qui rem (9v) ipsam innuunt et quasi indice produunt. Quod
enim argumentum orationi aut epistolae, hoc titulus praestat psalmo. Huius ergo
psalmi quinquagesimi titulus, cum historiam aliquam innuat a qua totius psalmi
intellectus pendet, opus est ut eam ob oculos ponamus et reliquas deinde tituli
partes interpretemur, quibus declaratis uia erit ad psalmi intellectum aperta.
Historia autem cuius titulus memini, ita habet. Dauid filius Iesse de tribu
iuda omnium fratrum suorum minimus, cum oues patris sui quotidianus
pasceret, talis semper uixit ut propter eximias eius uirtutes dignus inuentus fuerit
qui a propheta Samuele ex dei mandato in regem ungeretur. Deinde propter
illustrem illam uictoriam quam habuit de gigante illo, non minus superbia quam
membris corporis maximo, qui toti israeli exprobrabat ad singulare certamen
fortissimum quemque prouocans, in aulam regis Saulis ascitus est et gener regis
effectus. Post haec multis in bello fortibus factis, multorum facinorum fama
clarescere in populo coepit et ab eo pro regis successore habitus est.
1 Titulus psalmi l.] TITVLVS PSALMI L. c68 3 In] IN c68
6 HOMILIA PRIMA] Homilia prima b47
c68 8 Omni] OMNI c68 18 produunt] produnt b47 c68 29 quemque] quenque a37
Universidad Pontificia de Salamanca
187 | Edición Crítica
1
5
10
15
20
25
30
35
Quae res non paruam inuidiam ipsi Dauid apud regem excitauit, ita ut
saepe ab ipso rege fuerit quaesitus ad (10r) mortem. Verum deus qui dauid in
regem elegerat, semper Saulis consilia frustrauit ut Dauid incolumis
seruuaretur, qui prolem, de cuius stirpe Christus seruator noster nasceretur,
procreaturus erat. Deus siquidem humani generis redemptionem iam tunc
moliebatur. Demum Saule rege eiusque filio Ionatha a philisteis in bello
interfectis, Dauid regni gubernacula suscepit. Qua in re multas easque maximas
ostendit uirtutes, omnibus sibi subditis aeque prospiciens, recto semper iudicio
et nunquam affectu regnum administrans, propter quod deus illius regnum
magna ex parte auxit et stabiliuit, hostibus illius uidelicet Philisteis undique
fugatis.
Verum, ut sunt hominum ingenia semper ad malum prona atque ideo in
quouis opere uirtutis parum firma, factum est ut a uirtutis arce postmodum
praeceps in uitia maxima rueret. Contigit enim ut ipso domi manente Ioab pro eo
exercitui imperaret, qui tunc Rabba oppidum obsidebat. Quo tempore cum ipse
otio indulgeret et rationis habenas paululum remitteret, deambulans in solario
domus suae, uidit inopinato mulierem quandam pulchram nimis, Bethsabee
nominatam, quam, cum (10v) placuisset oculis eius, accersiri iubet
accersitamque compressit. Rex deinde certior factus illam grauidam esse
factam, cernens illi periculum grande imminere a uiro qui tunc pro regis uictoria
et fama fideliter in castris militabat, scribit ad Ioab belli praefectum, ut Vriam,
hoc enim erat nomen marito Bethsabee, ad se mitteret qui de bello nuntiaret.
Venit Vrias, deinde a rege de rebus belli interrogatus, sinitur a rege in domum
abire hoc fine: ut coiens noctu cum uxore, posset adulterium occultari et
conceptus et partus, Vriae ascribi. At Vrias noluit ire domum, etiam a rege
rogatus, quoniam indignum dicebat se domi cubare et cum uxore sua delitiari,
arca domini existente sub papilionibus et toto exercitu simul cum duce Ioab
super faciem terrae manente. Videns autem rex quod adhortans et rogans nihil
proficeret, aliud maius decreuit committere crimen ut adulterium occultaret.
Artem excogitat qua Vriam securus occidat. Litteras per eundem Vriam ad Ioab
belli ducem mandat, scribens ut Vriam in bello constituat in loco minus tuto, ubi
uehementior et fortior esset hostium impetus, atque illic auxilio suorum
destitueretur, et sic percussus inte(11r)riret. Factum est ita ut rex per epistolam
imperauit, et Vrias in bello occiditur. Quod cum audisset Dauid, Bethsabee
Vriae uxorem accersit et in domum suam introducit, accipiens eam in uxorem.
2 dauid] Dauid b47 c68 6 philisteis] Philistaeis c68 10 Philisteis] Philistaeis b47 c68 15 Quo tempore
cum ipse] sub. a37
16 otio] ocio a37
17 quandam] abreviatura c68
22 hoc] (hoc c68; Bethsabee]
Bethsabee) c68; nuntiaret] nunciaret a37 25 At Vrias... terrae manente] sub. a37 26 delitiari] deliciari
c68
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O crudele facinus.． O detestandam ingratitudinem. Non fuit satis esse
adulterum, nisi etiam adulterium homicidio confirmaret. Quid non facies caeca
libido, quae innocentem occidere non dubitas? Nonne cognoscit Dauid quod
magis dignus est Vrias, qui a te praemio donetur, quam qui morte plectatur?
Molliri certe cor tuum debuisset Vriae fidelitas, simplicitas, confidentia, zelus
adeo feruidus ut domi cubare nollet, eo quod arca domini maneret in
papilionibus. Quid in Vria inuenis Dauid quod illum morti tradas? Est ne crimen
nolle domi suae cubare et a propria uxore ob dei reuerentia abstinere? Est forte
peccatum non coire cum uxore ut adulterium tuum occultetur? Mortem, quam tu
ipse merebaris, infers innocenti et de te benemerito. Ille zelo dei feruet, tu caeca
et dira libidine ardes. Ille a propria uxore abstinet, tu alienam quaeris. Ille contra
hostes tuos pugnat, tu contra militem tibi fidelissimum et benemeritum dimicas.
O diram li(11v)bidinem. O execrandum impudici amoris furorem qui
benemeritos punis usque ad mortem, seruos fidelissimos tractas ut hostes.
Verum iustus deus non ferens atrocissimum crimen, misit ad Dauid
Nathan prophetam qui illi, dei nomine, minaretur ultionem denuntians a
domesticis stupris, a filiorum morte, ab intestinis et plusquam ciuilibus bellis.
Quo audito, tactus est Dauid dolore cordis intrinsecus et cogitans unde et quo
deiectus esset, a quo uirtutis culmine in quae et quanta uitia prolapsus esset,
prorupit in lachrymas et, peccatum suum agnoscens, ad dei misericordiam se
uertit, illam per hunc salutarem psalmum implorans, ut precibus et gemitibus
peccati expiationem et pristinae gratiae restitutionem impetrare ualeret.
Verum hic admouere oportet ut nullus, quamlibet iustus, securus uiuat
sed semper cadere metuat, quoniam Dauid qui ob eximias suas uirtutes in regem
a deo eligitur et prophetiae munere donatur qui saulem hostem, a quo ad mortem
quaerebatur, cum occidere potuisset non interfecit, sed pepercit, et tamen idem
qui tunc hosti pepercit postea innocenti et quidem de se benemerito non parcit.
Admonetur etiam peccator ut propter quaecunque scelera a se com(12r)missa,
nunquam despondeat animum, nunquam de dei misericordia diffidat, quam ecce
Dauid peccauit, nec tamen leuiter, sed poenitentiam agens, misericordiam quam
petiit et in qua sperauit, consecutus est.
1 facinus] facinus! c68; ingratitudinem] ingratitudinem! c68 5 molliri] mollire b47 c68; zelus] et zelus c68
8 reuerentia] reuerentiam b47 c68 10 dei] doi b47 13 libidinem] libidinem! c68 14 hostes] hostes! c68
16 denuntians] denuncians a37 22 restitutionem] restitucionem c68 23 admouere] admonere b47 c68
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Ad hoc enim scriptura sacra talium uirorum peccata commemorat, ut nos
alienis periculis cautos efficiat. Ad hoc etiam eorum poenitentiam et ueniam
narrat, ut illorum exemplo nos doceat nunquam de misericordia dei
diffidendum. De statu ergo suo Dauid cadente nemo superbiat, de lapsu etiam
suo dauid cadente nemo desperet. Admirabili ergo dispensatione, scriptura
sacra, eodem facto, superbos deiicit quo deiectos subleuat. Vnam siquidem rem
gestam narrauit, et diuerso modo, superbos ad humilitatem et deiectos ad spei
fiduciam reuocauit. O inaestimabile noui generis medicamentum quod
premendo tumentia exiccat et subleuando arentia humectat. De maiorum nos
lapsu terruit, sed de reparatione roborauit. Sic quippe semper nos diuina
misericordia et superbientes reprimit et, ne ad desperationem corruamus, fulcit.
Quia igitur omnes ex hoc psalmo erudiuntur, iusti ad cautelam,
peccatores uero ad spem et fiduciam; hinc est (12v) quod tituli initium est, in
finem, quia uidelicet non pro se solo Dauid hunc psalmum composuit, sed
omnibus in posterum usque ad mundi finem futuris in hoc prospexit. Nam
quotienscunque psalmus aliquis inscribitur in finem, aut de Christo
intelligendus est,qui finis est legis ad iustitiam omni credenti (Ro. X), aut de
nobis ipsis, in quos fines saeculorum deuenerunt (1. co. X), aut de ecclesia et
membris eius, quae usque ad finem saeculi duratura est. Hunc igitur psalmum de
Dauid et de aliis peccatoribus, qui usque ad finem saeculi non deficient, nunc
interpretandum suscipimus.
Sed quod psalmus iste apud latinos et graecos, stato semper et immobili
ordine, quinquagesimus sit, non uacat mysterio praesertim si consideremus
quod iuxta temporis ordinem, locus hic illi non conueniebat. Nam si historiae
ordinem attendimus, multo prior esse debuerat quam tertius et quam septimus,
ut ex eorum inscriptionibus facile est colligere. Titulus enim tertii psalmi sic
habet: psalmus Dauid, cum fugeret a facie Absalon filii sui. Constat autem prius
dauidem fuisse a propheta Natham de adulterio et homicidio reprehensum quam
insurgeret contra illum Absalon filius eius ut illum regno (13r) et uita priuaret.
Historia etiam quam titulus septimi psalmi indicat, inter ipsos Absalonis
aduersus patrem rabidos furores contingit. Posteriora ergo cum sint haec quam
ea quae psalmi quinquagesimi titulus indicat, colligitur ut non iuxta rationem
aetatis suae psalmus hic quinquagesimo sit ordine locatus.
2 Ad] sub. a37 6 si quidem] siquidem c68 8 inaestimabile] inestimabile a37 12 Quia igitur omnes ex
hoc sub. a37 17 Ro.X] Ro.10 b47 c68 18 saeculorum] seculorum c68; 1 co. X] I.co.10 b47 I.Co.10 c68
20 saeculi] seculi c68; deficient] defficient c68 26 sic habet: psalmus] sic habet. Psalmus b47 c68
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Reliquum est ergo ut iuxta mysticam aliquam significationem factum
esse credamus. Eam obsecro nunc audite. Psalmus iste ut omnibus apertissimum
est ad diuinam misericordiam implorandam et remissionem peccatorum
obtinendam compositus est. At quinquagesimus numerus remissioni
peccatorum multis rationibus est consecratus. Nam lex quinquagesimo die ab
exitu ab aegipto data est. A profectione siquidem filiorum Israel ex aegypto,
quadragesimo et octauo die per Mosem ablui iubentur ut biduo purificati, tertia
die parati essent ad legem accipiendam (Exo 19). Quae ablutio nihil aliud
significat quam remissionem factam in quinquagesimo die ut purificati legem
acciperent iuxta quam, praeteritis dimissis, opera quae in posterum facerent,
examinarentur.
Quinquagesimum etiam annum, praecepit deus uocari remissionem, sic
enim ait: san(13v)ctificabis annum quinquagesimum et uocabis remissionem
cunctis habitatoribus terrae tuae. Ipse est enim iubilaeus (Leu. 25).
Quibus uerbis aperte satis ostendit quod a remissione iubilaeus dicatur.
Nam cum dixerat uocabis remissionem cunctis habitatoribus terrae tuae, ut
causam huius appellationis exprimeret, continuo subiunxit, dicens: Ipse est
enim iubilaeus. Quis alius uerior et melior iubilaeus quam uera poenitentia? Per
hanc enim omnia peccata condonantur. Per hanc omne debitum remittitur, non
solum uni aut alteri, sed cunctis habitatoribus terrae. Iubilaeus anno
quinquagessimo celebrabatur et remissio peccatorum per infusionem gratiae
spiritualis habetur. Septenario etenim numero gratia septiformis spiritus
designatur. Septem autem, si ducas per septem, fiunt quadraginta et nouem
quem numerum annorum continuo sequitur quinquagesimus annus qui
iubilaeus dicitur quia, per infusionem gratiae spiritus sancti, peccata omnia
delentur. Vt autem quae diximus plenius firmemus, uideamus quam recte
coetera omnia quae in iubilaeo fiebant congruant poenitentiae, ut merito dixisse
censeamur: uerum iubilaeum esse poenitentiam.
10 acciperent iuxta] acciperet. iuxta b47 acciperet. Iuxta c68
c68 28 iubilaeum] iubileo b47
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14 Leu. 25] Leui. 25 b47
27 coetera] caetera
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In anno (14r) iubilaei, terra non serebatur neque illa quae sponte terra
proferebat colligi permittebantur. Populus uacabat conuiuiis, clangebat tubis.
Seruus hebraeus manu mittebatur. Omnis possessio reuertebatur ad dominum
suum. Terra non seritur quando caro nostra a cibis et potibus quibus antea
indulgebat, abstinet. Caro enim nostra, propter peccatum, hanc suscepit
maledictionem: ut cum coluerimus eam, spinas et tribulos germinet nobis (Gen.
3). Serimus hanc terram quando in stomachum cibos traiicimus. Rigamus illam
cum infundimus potum. Mollimus terram cum corpus nostrum blandis et
delicatis uestibus tegimus. Terra autem sic exculta, spinas et tribulos germinat et
caro nostra delicate nutrita, tentationes acutissimas ex se producit quae animam
perforant.
Quinquagesimo anno terra non seritur, quoniam qui uere poenitet,
ieiuniis carnem suam macerat ne ad similia peccata animam iterum impellat.
Quae terra, hoc est caro nostra, sponte profert nihilo meliora sunt et ideo
nunquam colligenda ab illo qui uere poenitet. Sensus enim et cogitatio et motus
carnis sibi relictae, semper in malum sunt (Gen. 8).
Populus conuiuiis uacat, quoniam intellectus et uoluntas alternis se
inuitant. Nam intellectus agno(14v)scens peccati turpitudinem, inuitat
uoluntatem ad odium. Nullus est enim qui peccati foeditatem agnoscens, non
resiliat a malo. Voluntas iterum cum peccatum oderit, intellectum illuminat ut
clarius peccati malitiam agnoscat. Ex cognitione enim augetur amor et ex amore
cognitio, quemadmodum ex luce prodit calor et ex calore lux.
In iubilaeo iubetur populo ut tubis clangat mense septimo. Clangor iste
non est adhortantium ad pugnam neque uociferatio compellentium ad fugam,
sed uox laetantium erit, consumatam designans uictoriam. Septimus mensis
gratiam designat spiritus sancti. Clangunt ergo buccina mense septimo, quia non
carnaliter sed spiritualiter laetatur qui poenitet. Dolet enim quia peccauit,
laetatur quia se peccasse poenituit. Dolet quia uitiis olim succubuit, laetatur quia
postea eadem per poenitentiam deuicit. De peccato igitur dolet, de poenitentia
uero laetatur. Cur autem non laetabitur ipse peccator de sua poenitentia, cum in
coelo fiat gaudium magnum super ipsomet poenitentiam agente? Si enim angeli
laetantur de profectu alieno, cur non laetabitur poenitens de suo (Lu. 15)?.
Clangit ergo tubis propter illam, quam de uitiis quibus (15r) ante cesserat, habuit
uictoriam.
3 hebraeus] haebraeus hip. a37 16 Gen.8] Gene.8 b47 21 malitiam] maliciam a37 25 consumatam]
consummatam b47 c68 28 uitiis] uiciis a37 31 coelo] caelo b47 c68 33 Lu.15] Lucae.15 b47 Luc.15
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In iubilaeo possessio omnis ante distracta ad dominum suum reuertitur.
Possessio nostra est illa foelicitas ad quam conditi a deo sumus. Nam et patria
nostra dicta est. Ipsa est enim possessio, a qua primus parens noster eiectus est.
Ad hanc possessionem reuertuntur omnes qui in melius mutauerunt mentem
suam. Agite poenitentiam, inquit Christus seruator noster, et appropinquabit
regnum coelorum (Mat. 4).
Possessio etiam nostra est quoduis bonum opus quo uitam illam
aeternam promereri possumus. Reliqua autem omnia, nostra dicenda non sunt,
eo quod illa quocunque libuerit, nobiscum ferre non possumus. Opera autem
bona, quoniam nunquam nos deferunt sed, ex hac uita migrantes, semper nos
sequuntur et comitantur, merito possessionem nostram dicere possumus. Verum
haec possessio per peccatum amittitur, immo pro peccati momentanea
delectatione commutatur. Si enim iustus auerterit se a iustitia sua, ait dominus
deus, et fecerit iniquitatem, omnes iustitiae eius quas fecerat, non
recordabuntur (Eze. 18).
Ecce uides possessionem distractam. Audi et uide quo pacto per
poenitentiam, omnis haec possessio ad dominum suum reuertitur. Reddam,
inquit (15v) dominus, uobis annos quos comedit locusta, bruchus et rubigo et
eruca (Ioel. 2). Ecce a quam minutis animalibus tota nostra possessio consumpta
est, omnes nostrorum operum fructus depasti. Dominus autem promittit, si
poenituerimus, se rediturum nobis omnes fructus quos illa comederunt. Per haec
quattuor animalia, Beatus Hieronymus661 interpretatur quattuor animi
perturbationes, a quibus omnes animarum utiles fructus deuorantur. Duae
praesentes, uidelicet, laetitia et tristitia sibi contrariae. Duae futurae, contra se
inuicem pugnantes, spes scilicet et metus. His quattuor passionibus, quasi
quattuor rotis, omnis nostrae uitae decursus uoluitur: aut enim tristes sumus et
moerore conficimur, aut econtra gaudemus gestimusque laetitia et bona nostra
moderanter ferre non possumus; uir autem iustus et fortis, nec aduersis deiicitur
nec prosperis subleuatur, sed ubique modum tenet. Sunt aliae quae ex futuris
commouent, metus scilicet et spes: aut enim aduersa timemus aut prospera
praestolamur. Haec dum supra modum nos exultare faciunt et illa plus quam
decet nos timidos reddunt, nostrae mentis statum euertunt.
2 foelicitas] felicitas c68 6 coelorum] caelorum b47 c68; Mat.4] Matt.4 b47 Matth.4 c68 12 immo] imo
b47 c68 13 iustitia] iusticia a37 14 iustitiae] iusticiae a37 17 haec] hec a37 24 praesentes] presentes
a37 26 decursus] decursas a37 28 moderanter] moderantur b47 29 aliae] alie a37
661 Cf. San Jerónimo, Comentarii in prophetas minores, in Ioele I.
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Possumus etiam hoc aliter interpretari, ita ut per (16r) haec quattuor
minuta animalia, quattuor uitia significentur quae totum mundum deuastant.
Eruca, toto corpore repens, luxuriam designat. Locusta superbiam figurat,
quoniam locusta pedibus ambulare nescit et cum alas non habeat, uolare nititur,
qua propter inanes saltus facit ut uel sic uolare ab aliis quamlibet deceptis
credatur. Tanta est locustarum impudens ambitio. Tales nimiorum sunt superbi
qui, cum uirtutes non habeant quae illos in altum subleuent, nituntur tamen
ambulare in magnis et in mirabilibus super se (ps. 130). Ambiunt primas
cathedras et cupiunt ab omnibus uocari Rabbi (Mat. 23). Gulam bruchus
significat, quoniam animal hoc, cum sit minutum, magnae uoracitatis esse
cognoscitur, quod uenter illius satis aperte indicat: cum enim paruo sit corpore,
uentrem habet adeo magnum ut nihil aliud praeter uentrem in suo corpore illum
habere censeas. Sic etiam illi quorum deus uenter (Phili. 3) est, tantum gulae
impedunt et seruiunt ut nihil aliud curent, nil aliud cogitent. Aerugo denique
auaritiam denotat, quod uel ex eo suaderi potest, quod aerugo ipsis insidet
metallis illaque depascit. Auaritia autem in rebus illis tota uersatur quas aerugo
et tinea demolitur.
Quattuor itaque haec anima(16v)lia omnes terrae fructus comedunt et
quattuor praefata uitia omnes bonorum operum fruges rodunt. Si quis tamen
male actorum poenituerit, omnia bona quae ab istis peccatis fuerunt consumpta,
per poenitentiam recuperabit iuxta promissionem dei dicentis: reddam uobis
annos quos comedit locusta, bruchus, rubigo et eruca (Ioel. 2); et hoc est quod
de iubilaei uirtute sub aliis uerbis diximus: omnem uidelicet possessionem, quae
ante iubilaeum distracta fuerat, in iubilaeo ad dominum suum reuerti. Et hoc
idem in poenitentia contingit, quoniam bona omnia quae per peccatum
amisimus, uera postmodum succedente poenitentia, recuperabimus.
Ecce ergo quam sint similia iubilaeus et poenitentia, propter quod unum
nomine alterius merito significari potest. Cum ergo quinquagesimus annus fuerit
a deo remissioni consecratus, oportuit ut psalmus iste, qui ad remissionem a deo
implorandam compositus erat, quinquagesimo etiam locaretur ordine, ut talem
haberet sedem qualem conditio sua requirebat. Nam gestorum ordini, ut diximus,
psalmorum ordo non consentit, quia non tam ordinem ordini quam mysterium
ordinis gestis uoluit conuenire (17r) et ita psalmus iste quinquagesimum obtinuit
locum ut psalmus remissionis numerum remissionis haberet.
5 qua propter] quapropter c68
6 tales] talis b47
7 in] id b47
14 impedunt] impendunt b47 c68;
Aerugo] erugo a37 15 auaritiam] auariciam a37; aerugo] erugo a37 16 auaritia] auaricia a37; aerugo]
erugo a37 17 demolitur] demollitur a37 18 terrae] terre a37 27 poenitentia] paenitentia b47
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Si ergo aliquis ad uerum iubilaeum peruenire cupit, hunc salutarem
psalmum corde magis quam ore dicat et tunc uerum iubilaeum faciet, deo gratias
agens pro reddita sibi suorum peccatorum uenia; omnem quam perdiderat
possessionem recuperabit, quia pristinae gratiae restituetur, et gloriam tandem
possidebit aeternam quam nobis praestare dignetur Iesus Christus filius dei qui,
cum patre et spiritu sancto uiuit et regnat in saecula saeculorum. Amen.
6 saecula] secula c68; saeculorum] seculorum c68
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HOMILIA SECVNDA.
Miserere mei deus, secundum
magnam misericordiam tuam
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SOlent, qui acerbissimo dolore sic affliguntur ut nullae iam ad illum
tolerandum suppetant uires malorum quae sustinent, enarrationem
praetereuntes, ad solum auxilium implorandum se conuertere, ne forte ea ipsa
malorum suorum enarratio, auxilii moram (17v) trahens, illum diutius in doloris
tolerantia persistere cogat.
Sic mihi nunc Dauid fecisse uidetur qui, postquam a peccati lethargo per
uocem Nathan prophetae fuit suscitatus, intolerabilem uulnerum dolorem tunc
sentire incipiens quem antea somno impeditus sentire non poterat, continuo,
nulla malorum quae sustinebat facta mentione, diuinam implorauit
misericordiam dicens: miserere mei deus, secundum magnam misericordiam
tuam. Verum et si mala quae sustinet enarrare omisit, satis tamen aperte ipsa sua
petitione illa esse magna indicauit.
Nam qui misericordiam petit, miseriam se habere fatetur, quoniam
misericordia solis miseris est necessaria. Nullus est enim adeo demens ut
foelicium et beatorum misereatur. Si quis non patitur qui fieri potest ut aliquis ei
compatiatur? Tolle famen et non est cum porrigas panem. Tolle sitim et non est
cui exhibeas potum. Tolle nuditatem et non est cui miserearis cooperiens illum.
Tolle denique, omnem miseriam et non erit cui praestes misericordiam, sicut,
sublatis coloribus et luce, non erit quid hic corporeus oculus intueri possit. Quia
ergo misericordia circa solam miseriam uersatur: consequens est ut qui
mi(18r)sericordiam petit, nisi demens ille sit, miseriam se habere cognoscat.
Dauid ergo qui magnam implorat misericordiam, magnam miseriam se habere
fatetur. Quapropter Dauidis et caeterorum omnium peccatorum miseriam nunc
prius prodere oportet ut pateat, omnibus quam sit illis necessaria diuina
misericordia.
1 HOMILIA SECVNDA] Homilia secunda b47 c68
c68
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20 foelicium] felicium hip. c68
21 cum] cui b47
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Nam pauperes, eleemosynam petentes, uilissimas induunt uestes easque partes
corporis denudant quae uulnere aliquo sunt affectae, ut sic facilius diuitum
animos ad misericordiam flectere ualeant. Ad hunc modum, ego nunc
faciendum censeo ut sic magnam peccatoris miseriam ostendamus quo magis
pateat illum diuina egere misericordia et quanta cum ratione Dauid, qui se olim
peccasse iam cognoscit, eam nunc imploret. Quanta sit peccatoris miseria, deus
apertissime expressit cum peccatori cuidam, qui se diuitem et nullius egentem
iactabat, dixit: nescis quia miser es et miserabilis, pauper, caecus et nudus(Apo.
3). Quibus uerbis triplicem peccatoris miseriam expressit: paupertatem scilicet
caecitatem et nuditatem, quas omnes sigillatim explicare oportet.
Paupertatem quidem, uel potius inopiam, miseriam dixit iuxta mundi
opinionem qui beatum (18v) dicit populum cui diuitiae afluunt. Paupertas
contemptibiles homines reddit. Paupertas risui homines exponit et hanc
extremam esse miseriam censuit ille qui dixit: nil habet infoelix paupertas durius
in se, quam quod ridiculos homines facit (Iuuenalis. sa. 3662). Paupertas (quod
omnium grauissimum est) ad multa uitia saepissime cogit. Multum denique
miserabilem esse pauperis conditionem, uel ex eo constare potest, quod
quocumque se uertat miseriam fugere non potest, quoniam si petit pudore
confunditur, si non petit egestate consumitur.
Quanta autem sit peccatoris paupertas, nemo plene scire potest, nisi qui
bene sciuerit quae sint uerae diuitiae. Verae autem diuitiae non sunt quas aerugo
aut tinea demolitur, aut fures rapere possunt. Illae enim non satiant animum,
immo magis sitire faciunt, sicut aquae salsae de quibus quidam egregie dixit:
quo plus sunt potae, plus sitiuntur aquae (Ouidius663). Terrenae etiam diuitiae
animum inquietant etiam cum possidentur. Auarus enim, eas habens, maxima
cum sollicitudine et diligentia custodit quas cum graui labore meminit
acquisisse. Ne ergo eas amittat omnes metuit, omnes habet suspectos, amicos
etiam insuper et seipsum. (19r) Ob quam causam, Christus, seruator noster, in
parabola seminantis eas spinis comparauit (Mat. 13), quoniam pungunt animum
perinde ac illae corpus.
8 Apo. 3] om. b47 c68 15 Iuuenalis. sa. 3] Iuuenalis. Sat. 3 b47 c68 21 Verae] vere b47; aerugo] erugo a37
23 immo] imo b47 c68 26 sollicitudine] solicitudine c68 29 Mat. 13] Matt. 13 b47 c68
662 Juvenal, Saturae 3, 152.
663 Ovidio, Fasti 1, 213.
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Verae ergo diuitiae non sunt quantam inquietum animum reddunt tanquam
sitibundum et famelicum. Hinc est quod Christus, assertor noster, uocat eas
mammona iniquitatis (Luc. 16). Sed quare iniquitatis? quia forte illae iniquae
sunt? Absit. Vidit enim deus (ut ait Moses) cuncta quae fecerat et erant ualde
bona (Gen. 1). Dicuntur mammona iniquitatis quia eas iniquitas sola appellat
diuitias, quia in sola iniquorum aestimatione diuitiae sunt. Vnde colligimus
aliam esse mammonam bonitatis, illae uidelicet diuitae quas soli iusti putant
esse diuitias, quales sunt bona illa superna et nunquam peritura, uirtutes omnes
quae etiam in hoc saeculo possidentur. Verae diuitiae sunt fides, spes, charitas,
iustitia, fortitudo, temperantia, prudentia. Nam prudentiam esse sapientis
diuitias testatus est Solomon dicens: corona sapientium diuitiae eorum(Pro.14).
Vt autem per diuitias non metalla terrena sed prudentiam se intellixisse
ostenderet, illico per contrarietatem subdidit: fatuitas stultorum, imprudentia.
Si enim coronam sapientium terrenas diuitias dicere (19v) uoluisset, procul
dubio fatuitatem stultorum paupertatem, potius quam imprudentiam, dixisset.
Sed dum fatuitatem stultorum imprudentiam appellauit, quod sapientium
diuitias prudentiam dixerit, satis aperte innuit. Hae sunt uerae diuitiae, quoniam
animum satiant, et qui eas habet quisque sua sorte contentus uiuit.
Si uis cognoscere quanto meliores diuitiae sunt istae quam aliae,
ostendam tibi testimonio ipsius etiam auari. Nam si auarus habet seruum
fidelissimum, dicit: “habeo seruum qui non habet pretium”. Credis forte illum
bene saltare aut bene pingere aut bonum esse architectum aut aliud quoduis
mechanicum opus egregie perficere. Nihil horum habet, sed audi interiorem
laudem: nihil (inquit) est eo fidelius. Fides ergo est quae non habet pretium, quia
maior omni pretio, melior ergo quam omnes terrenae diuitiae. Qui uero
uirtutibus caret etiam, si omnia auri et argenti metalla possideat, semper erit
pauper, eo quod crescit semper amor nummi quantum ipsa pecunia crescit. At
iuxta sententiam Senecae664: diues est non qui multum habet sed qui parum
desiderat. De huiusmodi diuitibus ait Solomon: est quasi diues cum nihil habeat
et est quasi pauper (20r) cum in multis diuitiis sit. Redemptio animae uiri
diuitiae suae, qui autem pauper est increpationem non sustinet (Pro. 13).
1 quantam] quaentam c68 9 saeculo] seculo c68 12 metalla] metella b47; intellexisse] intellegisse a37
c68 21 pretium] precium a37 22 pingere] pigere b47 24 pretium] precium a37 25 pretio] precio a37
29 est] et b47 31 Pro.13] Prou. 15 b47 c68
664 No se trata de una cita exacta. Se puede encontrar la idea en Epistulae morales ad Lucilium 4, 11.
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Quasi diues erat sed non diues, ille qui induebatur purpura et bysso et
epulabatur quotidie splendide (Lu. 16), sed quia non habuit misericordiam erga
Lazarum mendicum nec deum in se habuit, quo fit ut nihil habuerit. Nam cum
deus omnia in omnibus sit (ephe. 1), qui deo caret etiam si reliqua omnia habeat,
nihil se habere conuincitur per id quod Esaias ait: omnes gentes quasi nihil sic
sunt coram eo (esa. 40). Erat ergo epulo ille quasi diues cum nihil haberet.
Lazarus autem, qui ante fores illius mendicabat ulceribus plenus, erat non
pauper, sed quasi pauper, cum in multis diuitiis esset quia uirtutem humilitatis et
patientiae et deum illarum datorem in corde suo gestabat.
Verum ne error tibi obrepere posset si uile aliquid putares, subiungit de
quibus diuitiis loqueretur explicans. Redemptio (inquit) animae uiri diuitiae
eius665. Ex quibus uerbis satis aperte colligitur peccatores non esse uere diuites
sed pauperes, quoniam non sunt redemptae animae eorum sed laqueis diaboli
captae tenentur. Et ideo de his subdit. Qui autem pauper est, increpationen non
sustinet. (20v) Nam qui huiusmodi diuitiis, animae uidelicet redemptione, caret,
increpationem districti iudicis sustinere non ualet, de qua psalmista postulat
dicens: Domine ne in furore tuo arguas me neque in ira tua corripias me (ps.
31666). Alioqui pauperes non ibi increpantur a domino, sed benedictionem
aeternae haereditatis percipiunt. Haec igitur prima est peccatoris miseria, quae
tanto maior erit quanto magis ipse peccator diues uideri satagit cum pauper sit.
Nam cum diues putabitur, nullus miserebitur eius.
Secunda peccatoris miseria est caecitas, quae non minor est quam
paupertas, immo forte maior, quia plura incommoda sustinet quam illa. Nam
caecus nescit gressus dirigere quo libuerit; si offendiculum est in uia nescit
cauere; si aliquid uult secreto alicui committere, tuto id facere non potest,
quoniam ignorat an ipso secretum alteri reuelante quispiam alius sit praesens; si
aliquis illum uelit occidere, seipsum defendere non ualet; facillimus est ad
deceptionem; saepe ubi nullum est periculum timet; quando latere se credit,
omnibus patet; semper denique habet comitem tristitiam, quod testimonio
senioris Thobiae probatur, qui cum caecus esset di(21r)cebat: quale gaudium
mihi esse potest qui in tenebris sedeo et lumen coeli non uideo? (Tbo. 5). Talis
est per omnia peccator.
2 Lu. 16] Leui. 16] b47 Luc. 16 c68 6 esa. 40] Esai. 40 c68 17 ps.31] Psal. 31 b47 c68 23 immo] imo
b47 c68 27 facillimus] facilimus c68 30 Thobiae] Tobiae c68 31 coeli] caeli c68; Tbo.5] Thob.5 b47
Tob.5 c68
665 Vulg. Pro 13, 8.
666 En Vulg. Ps 37, 2.
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Nescit enim ille gressus suos dirigere, quoniam ambulat per uiam quae sibi
uidetur pulchra et recta, nouissima, tamen illius ducuntur ad mortem.
Offendicula cauere nequit, quia in uno peccato existens, non potest diu
persistere, quin offendat in alio. Propter quod merito Sophonias propheta (de
peccatoribus loquens) ait: ambulabunt ut caeci quia domino peccauerunt
(Soph.1).
Vt caeci quidem, quia ambulantes pedibus offendunt perinde ac illi.
Latere se credit, cum tamen coram multis testibus peccata commitat. Nam uidet
illum deus, uidet angelus bonus, uidet angelus malus. Nec solum hi uident, sed
etiam contingit saepissime ut, cum a pluribus hominibus peccata illius sciantur,
ille tamen latere se putet, quia enim uidentes se non uidet, se quoque non uideri
putat. Aduersa mundi huius, quae tanti facienda non sunt ut timeantur, haec
timet, mortem autem aeternam, quae cunctis formidabilibus horribilior est, non
timet. Propter quod de illis ait sapiens: sunt impii qui ita securi sunt quasi
iustorum facta habeant (Eccl. 8).
Habet denique peccator secum perpetuam (21v) comitem tristitiam,
quoniam et si foris laetari uideatur, intus tamen magno maerore conficitur.
Quale gaudium habere potest ille quem sua semper conscientia accusat? Vides
iam quantum inter peccatorem et caecum conueniat. Huius autem caecitatis
causam, expressit sapiens cum dixit: malitia eorum excaecauit eos (Sap. 2). Et
Aristoteles in ethicis ait667: omnem malum esse ignorantem, non quod semper
aliquis censendus sit malus quia ignorans cum aliqua possit citra culpam
obrepere ignorantia, sed uice uersa semper aliquis dicendus erit ignorans si
fuerit malus. Voluntas enim saepe (ut ille ait) trahit ad se iudicium rationis, ita ut,
iuxta uoluntatis arbitrium, saepissime intellectus censeat illa bona esse iudicans
quae uoluntati placere cognouerit, illa uero malaquae uoluntatem odisse uiderit.
Omnis ergo peccator caecus est, a propria malitia excaecatus: quidam fumo
superbiae, alius puluere auaritiae,alius stercore delitiarum excaecatus.
13 aeternam] eternam a37 15 iustorum] iuxtorum a37; Eccl.8] Eccle.8 b47 c68
28 delitiarum] deliciarum c68
667 Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco III 1 (1110a-b)
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17 maerore] moerore c68
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Tertia peccatoris miseria,et non parua,est nuditas. Nudus enim expositus
est frigori et aestui, quia non habet uestes quibus a gelu et ardore, aqua et uento
protegi possit. Nudus uerecundiam patitur. Nam Adam, cum (22r) se post
peccatum in Paradiso absconderet, deo illum quaerenti, dixit: timui, eo quod
nudus essem (Gen. 3). Quo loco (sicut alibi in sacris litteris saepe) timor pro
uerecundia subrogatus est. Quanta denique sit nuditatis uerecundia, beatus
Paulus testatur, qui eam inter magna enumerat incommoda, dicens: quis nos
separabit a charitate Christi? tribulatio? an angustia? an fames? an nuditas?
an periculum? an persecutio? an gladius? (Ro.8). Vides inter quae mala
recensuit etiam nuditatem, ut eam magnam esse miseriam uel hoc argumento
agnoscere ualeas.
Miser ergo hac ratione est peccator: quod nudus est. Nam peccator omni
tentationi expositus est, quemadmodum nudus frigori et aestui, quoniam gratia
dei, quae illum ab omni tentatione defendere posset, caret. Charitas enim siue
gratia uestis est, quae peccata praeterita ne uideantur operit, et a futuris ne
laedant protegit. Iam uides quanta sit peccatoris miseria, qui pauper est caecus et
nudus.
An his aliquid addi potest? Certe si cum his omnibus salute frueretur,
aliquid foelicitatis haberet, sed ut miserrimus esset peccator, praeter haec omnia
est etiam tot uulneribus confectus, ut de illo dicat Esaias: a planta pedis usque ad
(22v) uerticem non est in eo sanitas (Esa. 1). Intellectus namque hebetatur,
memoria non continet, uoluntas tepescit, concupiscibilis effrenatur, irascibilis
timidor efficitur, nulla est denique in eo sanitas.
Talis est peccator qualis Iob tentatus et a daemone percussus describitur.
Nihil enim prohibet bonum uirum figuram gerere peccatorum, cum alibi saepe
uice uersa: ea quae male gesta sunt figuram bonorum habeant. Nam Bethsabee,
quae se in balneo lauans placuit Dauidi (interpretantibus Hieronymo668,
Gregorio, Casiodoro669), ecclesiam significat, quae lauachro baptismatis
purificata placuit Christo.
2 aestui] estui c68 4 quaerenti] querenti a37 quaerenti c68 6 subrogatus] subrogatum a37 9 Ro.8]
Rom. 8 c68 11 ualeas] valeas? c68 14 quae] que b47; siue] siuae hip. b47 19 foelicitatis] felicitatis hip.
c68
21 Esa. 1] Esaiae. 1 c68
22 effrenatur] effraenatur hip. c68
24 tentatus et] tentaus tet a37;
daemone] demone b47 c68 28 lauachro] lauacro c68.
668 Cf. San Jerónimo, Epistulae 85, 5.
669 Cf. Casiodoro, Expositio Psalmorum, 50, 12.
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Quare ergo Iob, quanlibet iustus fuerit, non poterit figuram gerere peccatorum?
Iob ergo (ut illius historia testatur) percussus est ulcere pessimo a planta pedis
usque ad uerticem capitis, qui testa saniem radebat sedens in sterquilinio (Iob.
2). Similis per omnia est huic imagini peccator. In sterquilinio sedet qui rebus
mundi huius afficitur, nam si omnia quae in hoc mundo sunt, iuxta Pauli
aestimationem, sunt stercora (Phili. 3), quid erit mundus ipse nisi sterquilinium
quoddam? In sterquilinio ergo sedet qui in mundo figit affectum. Percussus est
etiam ulcere pessimo a planta pedis usque ad uerticem capitis, (13r-bis) quia
nulla est animae portio aut uis quae a peccato laesa non sit. Sanies undique fluit,
quia corruptus affectus ad omnes corporis sensus deriuatur. Sed testa saniem
radit, quia ab huiusmodi malis sola Christi morte se credit liberandum. Testa
haec Christi corpus designat, quoniam testa, cum ex luto fiat, igne tamen
decocta, arescit et durior fit. Sic Christi caro, igne passionis decocta, aruit,
quemadmodum ipsemet ait: aruit tamquam testa uirtus mea (ps. 21). Sed inde
durior euasit, quoniam resurgens ex mortuis iam non moritur, mors illi ultra non
dominabitur (Ro.6). Hac testa saniem peccatorum radit cum per sola passionis
Christi merita se putat esse saluandum. Hac testa saniem redebat qui dicebat:
mihi autem absit gloriari, nisi in cruce domini nostri Iesu Christi (Gal. 6).
Ecce miserrimam peccatoris conditionem,quoniam pauper est caecus et
nudus insuper percussus ulcere pessimo. Propter quod Dauid, in alio quodam
psalmo, appelauit peccatum quendam “miseriarum lacum”, nam agnoscens
beneficium quod deus illi contulit cum illum a peccato liberauit, ait: eduxit me
de lacu miseriae (ps. 39). Cum ergo tanto sit peccator barathro miseriae
immersus nec aliunde illi pateat remedium ut ab (13v-bis) illa subleuari ualeat,
reliquum est ut ad deum conuertatur et cum Dauid dicat: miserere mei deus
secundum magnam misericordiam tuam. Ego enim peccator sum percussus
ulcere pessimo; sanies undique fluit, malae scilicet operationis consuetudo; tu
testa es qui radere uales hanc saniem, qui destruere potes peccatum, obuiare
malae consuetudini. Miserere ergo mei tu qui solus potes misericordiam
praestare; rade saniem tu qui solus tollis peccata mundi, ut sic, sanitati restitutus,
tibi mente et corpore seruire ualeam, donante Iesu Christo filio tuo, qui tecum et
cum spiritu sancto uiuit et regnat in saecula saeculorum. Amen.
14 Ps. 21] Psal. 21 c68
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16 Ro. 6] Rom. 6 c68
18 Gal. 6] Gala. 6 c68
23 ps.39] ps.35 b47 psal. 35 c68
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HOMILIA TERTIA
Miserere mei deus secundum
magnam misericordiam tuam.
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AVditis peccatoris miseriam quae illum ad diuinam implorandam
misericordiam compulit. Nunc iam ipsum peccatorem misericordiam
implorantem audite. Miserere (inquit) mei deus.
Reus, in causam ductus, considerat iudicem suum esse adeo sapientem
(24r) ut nullus illi imponere ualeat, adeo iustum et rectum ut a uera iustitia uel
latum pilum discedere non possit, adeo denique scit illum esse potentem ut
uoluntati illius nemo obsistere queat. Cum ergo nullum remedium praeter
diuinam misericordiam sibi relictum agnoscat, ad eam tanquam ad asylum
confugit dicens: miserere mei deus.
Ac si diceret: “scio quid feci, quae et quales poenae meis criminibus
debeantur non ignoro. Scio quod effugere non possum. Si enim uoluero
peccatum meum abscondere, scio quod nosti omnia et quod nihil est tam
occultum, quod non sit nudum et apertum coram oculis tuis. Si uoluero tibi
resistere, scio quod es omnipotens et non est qui possit resistere uoluntati tuae
(Hest. 13). Si uoluero effugere, scio quod ubique es. Quo ergo ibo a spiritu
furoris tui, et quo a facie tuae iustitiae fugiam (ps. 131670) nisi ad misericordiam
tuam? Miserere ergo mei deus. Tu quis est? Dicito nomen tuum, forte si
personam agnouero citius ad misericordiam flectar. Timeo nomen meum dicere
et erubesco manifestare personam, quia quanto ante culpam tibi familiarior fui,
tanto magis confundor post culpam agnosci. Et quo plura maioraque a te suscepi
beneficia, eo magis ue(24v)reor de ingratitudine argui”.
1 HOMILIA TERTIA] Homilia Tertia b47 c68
670 En Vulg. Ps 138, 7.
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9 considerat] consyderat c68
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Intellexistis, ut puto, quam ob causam Dauid misericordiam petens non dixerit
“miserere Dauid”, sicut alias dixit: memento domine Dauid (ps. 131), aut sicut
alias blandiens dixit: filius ancillae tuae (ps. 115) aut puero tuo (ps. 68), quia
haec nomina familiaritatis sunt et ideo magis occasionem cumulandi culpam
quam minuendi tribuerent. Discat hic peccator quanta cum humilitate et quanta
cum uerecundia deum precari debeat, ita uidelicet ut, culpam suam agnoscens,
prae uerecundia non audeat apparere coram deo, sicut de publicano illo in
templo orante apud Lucam legitur: quod non audebat oculos ad coelum leuare
(Lu. 18), prout etiam nunc facit Dauid qui non audet nomen suum prodere, sed
tantum dicit: “miserere mei deus. Miserere quidem, quia nisi tu miserearis, perii.
Nolo intrare tecum in iudicium quia non iustificabitur in conspectu tuo omnis
uiuens (ps. 142), quanto magis ego peccator maximus. Peto ut uel paululum
rigorem iustitiae mitiges, quoniam hoc peccati miseria exigit, ne peccator
districte iudicatus, pereat.”
Sic enim Moysem fecisse legimus, qui uidens uitulum quem filii israel
ut adorarent fecerant, iratus est ualde, proiecitque de manu ta(25r)bulas et
confregit eas ad radicem montis (Exo 32). Quare populo peccante Moyses
tabulas frangit? Estne forte peractae idolatriae antidotum tabularum confractio?
Quasi tabulis fractis, illi statim resipiscere debuissent et peccatum cum fractione
tabularum delendum esset.
Cur igitur haec fecerit, merito perscrutandum est, praesertim cum non
sine causa illum fecisse credamus. Vt populo parceret tabulas eum fregisse
suspicor, quoniam nisi tabulas fregisset, populo non pepercisset. Nam lex dicit:
qui immolat diis, occidetur, praeterquam domino soli (Exo. 22). Noluit igitur
Moyses cum tabulis (hoc est cum rigore legis) ad populum delinquentem uenire,
sed tabulas fregit, legem euacuauit, ut populo delinquenti parcere potuisset.
Parum certe profuisset deum oratione sua placare, si ipse, legis rigore utens, eos
occidisset.
Ad hunc modum, cum praelatus aliquis instigante pietate non iuxta
legis rigorem peccantem subditum punit sed illi miseretur, timens ne ex atroci
punitione exacerbatus in peius ruat, tunc tabulas frangit et legis auctoritatem
relinquit. Hoc autem nullus sanae mentis dicet esse peccatum, si instigante
charitate id factum fuerit, cum uidelicet (25v) remissione illa, praelatus
spirituali subditi saluti prospicit.
3 quia...tribuerent] sub. a37 8 coelum] caelum b47 9 Lu.18] Luc. 18 b47 c68 17 Exo. 32] Exo. 32 corr.
Exo. 52 c68; Quare populo sub. a37
18 peractae] peracte a37
22 credamus] credimus b47 c68
23
suspicor... pepercisset] sub. a37
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Pastor enim non tam curare debet legis et statutorum obseruantiam,
quam ouium suarum aedificationem et profectum. Si timet ex obseruantiam
legis subditum deteriorem fieri et sperat per mansuetudinem et misericordiam se
lucraturum subditum, rigorem legis eum flectere oportet, ut subditi animam, pro
qua deus mori dignatus est, lucretur. Nam Moyses, pro eo quod tabulas fregit,
nusquam legitur a domino reprehensus. Deus etiam hoc idem quotidie facit
quoniam, ut peccatoris misereatur, legis tabulas frangit, peccatorem non iuxta
legis rigorem iudicans.
Omnis enim peccator quasi idolatra aestimatur, quoniam creaturis
quasi quibusdam idolis deseruit: illas super omnia amat, in illis spem suam figit,
et ob hoc dignus morte censendus. At deus pientissimus, non uult mortem
peccatoris, sed magis ut conuertatur a uia sua mala, et uiuat (Eze.18).
Misericordia dei obstat ne peccator continuo post commissum aliquod scelus, sit
morte consumptus (Thre. 3). Quando ergo deus peccatorem ad poenitentiam
expectat ut resipiscat a laqueis diaboli a quo captiuus tenetur (2. tim. 2), quando
allicit, quando ad (26r) poenitentiam recipit, tunc tabulas frangit, quoniam non
secundum legis rigorem illum iudicat. Nam si sic iudicasset ille, perisset iste.
Verum adminitione carere non debet, quod legis tabulae ad radicem montis
fractae sunt, quoniam et hoc non uacat mysterio.
Per hoc enim edocemur quod, morte Christi intercedente, rigor legis
fuerit mitigatus, immo, ut uerius dixerim, graue iugum legis quod patres nostri
portare non potuerunt (Act. 15), fuit omnino sublatum. Mons ille in cuius radice
tabulae fractae sunt, Christum figurat qui, iuxta Esaiae uaticinum, est
praeparatus mons domus domini in uertice montium, et eleuatus super colles
(Esa. 10671), quoniam Christus etiam ut homo, et homines et angelos omnes in
uirtute superat. Huius montis pes, aut radix, Christi corpus est. Sicut enim caput
in eo, iuxta Pauli sententiam (I. co. 11), est diuinitas quia caeteris illius
substantiis praeeminet, ita etiam corpus illius, pes illius non in merito dicetur,
quia infimum trium, quas ille complectitur substantias. In pede aut radice montis
tabulae fractae sunt, quia Christo, patiente in corpore illius rigor legis, fractus
est.
2 suarum...profectum] sub. a37
9 Omnis enim] sub. a37
10 quasi...deseruit] sub. a37
poenitentiam] penitentiam a37 17 sic] om. c68; perisset] periisset c68 25 Esa. 10] Esai. 10 c68
merito] immerito c68
671 En Vulg. Is 2, 2.
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Nonne fractus est rigor legis cum pendens in cruce Christus dixit
latroni: hodie mecum eris in paradiso (Lu. 23)? Tunc enim (26v) fractae sunt
legis tabulae cum portae paradisi, quas nobis peccatum clauserat, aperiri
coeperunt. In radice ergo montis tabulae fractae sunt, quoniam meritis passionis
Christi habemus quod deus non iuxta legis rigorem nos iudicet, sed potius,
rigorem mitigans, misereatur nostri. Populo peccante, legis tabulae franguntur,
quia opus est legis duritiam frangi ut peccatori misericordia praestari possit. Et
ob hanc causam Dauid, qui se peccasse cognoscit, timens ad gnomonem legis
examinari, petit ut tabulae frangantur ut rigor legis mitigetur, dicens: miserere
mei deus, secundum magnam misericordiam tuam. Magnam misericordiam
petit, quia magnam se pati miseriam agnoscit. Nam magna miseria, magna
indiget misericordia quae illam subleuare.
Dauid itaque, qui se grauiter peccasse agnoscit, magnam implorat
misericordiam quae tam alto uulneri mederi possit. Verum percontabitur aliquis,
et merito, an sit aliqua misericordia dei parua, praesertim cum de illa dicat
sapiens: secundum magnitudinem ipsius, sic et misericordia ipsius cum ipso est
(Eccl. 2). Deus autem cum sit infinitus, cuius magnitudinis nullus est finis,
consequens est ut misericord(27r)dia illius etiam sit infinita. Si infinita est, quid
fieri potest ut parua sit? Si nulla est in deo misericordia parua, cur ergo Dauid,
petens a deo ut sui misereatur, non qualemcumque misericordiam petit sed
magnam? Secundum (inquit) magnam misericordiam tuam. Quasi sit aliqua
parua dei misericordia. Illuminet deus intellectum nostrum ut aliquid deo
dignum dicamus. Deus, cum sit infinitus et summe simplex, quicquid habet et in
se continet, oportet ut infinitum etiam sit, perinde ac ipse. Nam si aliquid
contineret in se quod infinitum non esset, illud deo idem non esset, sed ab eo
longe diuersum. At si aliquid in deo esset, quod deus non esset, deus summe
simplex non esset. Est autem deus summe simplex. Omne ergo quod in deo est,
deus est et, per consequens eadem mensura qua ille metiendum. Deus autem
infinitus est, omne ergo quod in deo est, infinitum est ut ille infinitus est. Infinita
ergo est illius misericordia, infinita illius iustitia, infinitae omnes reliquae
uirtutes quas illi sacra tribuit scriptura.
2 Lu. 23] Luc. 23 b47 Luc. 25 c68 3 coeperunt] caeperunt b47
Eccle. 2 c68 21 secundum] sub. a37
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7 duritiam] duriciam a37
17 Eccl. 2]
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Verum et si illius misericordia ad se relata infinita dicatur et sit, ad opera tamen
relata talem suspicit magnitudinis nomenclaturam qualem opus ipsum a
mise(27v)ricordia dei procedens. Quando ergo deus magnum remittit peccatum,
magnam impendisse misericordiam dicitur; quando uero paruum condonat
peccatum, paruam. Dauid ergo magna se indigere misericordia conspicit,
quoniam magnum crimen se commisisse cognoscit. Quapropter merito
misericordiam implorans, ait: miserere mei deus secundum magnam
misericordiam tuam.
Desperare utique potuissem nisi magnam esse tuam misericordiam
agnouissem. At cum probe sciam tuam misericordiam maiorem esse quam
quaeuis hominis iniquitas, quamlibet magna, ideo sic in te uno confido ut,
quamuis peccatum meum ob multas causas grauissimum esse sciam, numquam
animum meum despondere possim. Sapientia uincit malitiam (Sap. 7); non
autem uictrix, sed uicta merito censeretur, si aliquod esse peccatum cui parcere
aut non posset aut nollet. Cum ergo omnem malitiam sapientia uincat,
consequens est ut nullum sit peccatum cui parcere non possit. Magna ergo dei
misericordia, quae omni peccato, quamlibet magno, subuenire potest. Magna
quippe est dei misericordia iuxta omnes magnitudinis species.
Est enim longa, lata, crassa (26r-bis) siue profunda. Lata est iis qui per
uiam perditionis, quae lata est, ambulant. Lata siquidem (ut Christus seruator
noster ait) est uia quae ducit ad perditionem (Mat.7). Misericordia ergo quam
deus iis qui in hoc mundo sunt exhibet, lata est, quoniam misericordia dei plena
est terra (ps. 32). Longa est misericordia erga illos qui sunt in coelo, quibus
etiam deus misericordiam praestat cum gloriam quam illis non debebat, tribuit.
Quae misericordia longa esse dicitur, propter longissimam beatitudinis
durationem quae finem numquam est habitura. Profunda denique merito dicetur
misericordia diuina, propterea quod usque ad inferorum profunda se extendit.
Nam illi etiam diuinam in se experiuntur misericordiam. Verum et si de iis qui in
mundo hoc uiuunt, apertissime constet eos quotidie diuinam in se experiri
misericordiam, de illis tamen qui sunt in coelo aut in inferno, forsitan aliquis
merito dubitabit.
13 Sap. 7] Sapi. 7c68 20 quae] que b47
debebat] debeat c68; tribuit] tribui b47
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21 Mat. 7] Mat. 1 b47 Matt. 1 c68
23 ps. 32] Psal. 32 c68
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Nam cum gloria sit debita, tanquam merces mercenario, qui fit ut sit
misericordia, cum iusto bene operanti gloria tribuitur? Dignus est mercenarius
(ait Saluator noster) mercede sua (Luc. 10). Vbi autem dignitas est, iustitiam ibi
adesse conuincitur. Praeterea, praemio aliquem (26v-bis) donare ad iustitiam
spectat, non autem ad misericordiam. Iustitia ergo fit cum iusto gloria tribuitur,
quo fit ut nullus illic sit misericordiae locus. Fatemur quidem iusto debitam esse
gloriam quia promissam quod, si promissa non esset, non illi deberetur.
Non enim a se adeo bona sunt hominum, quamlibet iustorum, opera, ut
gloria aeterna digna censeri debeant. Paulo attestante, qui ait: non sunt
condignae passiones huius saeculi, ad futuram gloriam, quae reuelabitur in
nobis (Ad ro. 8). Sed quod a se inaequale erat, promissione et pacto
interueniente, factum est aequale. Et ex hac diuina promissione, ortum est
meritum nostrum, quod theologis scholasticis placuit appellare “meritum de
condignoxxx”. Sed haec fuit immensa dei erga nos misericordia, quod gloriam
sempiternam, quae omnia nostra bona opera multis calculis antecellit, usque ad
nostrorum operum ualorem depressit, cum illam pro nostrorum laborum
mercede, se daturum spopondit. Et hoc est quod nostri theologixxx dicunt:
praemium uidelicet quod deus nostris laboribus tribuit, excedere semper
nostrorum laborum dignitatem. Dignitatem quidem naturalem, quam uidelicet
illis tribuit natura (29r) non quam gratia dei interueniente, susceperunt. In hoc
ergo diuina relucet misericordia, quod gloriam sempiternam iustis tribuit quam
per natiuum suorum operum ualorem consequi non possent. Et ad eundem
modum explicari potest misericordia, quam deus impendit iis qui sunt in
inferno. Nam et si illos secundum iustitiam puniat, non tamen sic punit ut suam
illis omnino subtrahat misericordiam. Punit enim eos infra suorum scelerum
merita, non tantas ab illis exigens poenas quantas eorum peccata merebantur,
sicque fit ut iudicium diuinum, iuxta sententiam Iacobi apostoli, comite semper
misericordia, sit super exaltatum (Iaco. 2).
10 saeculi] seculi c68; quae] que b47
11 Ad. ro. 8] om. b47 c68
21 iustis] iustitia c68
672 El mérito de condigno está dentro de la esfera doctrinal teológica de la doctrina de la justificación, muy
presente en la época de Alfonso de Castro tanto por la disputa doctrinal con los teólogos reformistas como por
la propia divergencia entre escuelas teológicas, especialmente la tomista y la escotista. Por este motivo, el
Concilio de Trento abordó el tema expresando una decidida afirmación del mérito frente a los reformistas
pero sin incidir en las diferencias entre tomistas y escotistas (Schillebeeckx), como puede verse en el capítulo
16 del Decreto de la justificación (Sesión sexta, 13 de enero de 1547) sobre “El fruto de la justificación, es
decir, el mérito de las buenas obras y la razón del mérico mismo” (DH 1546-1548). Alfonso de Castro parece
seguir el criterio prudencial del Concilio haciendo hincapié más en la disputa teológica con los teólogos
reformistas que en las propias internas. De ahí que la expresión que aparece más debajo de “nuestros
teólogos” parece referirse más bien a los teólogos católicos frente a los reformados que a los “escotistas”
frente a los “tomistas”. Cf. E. SCHILLEBEECKX, “Una opinión nueva sobre el Decreto de la Justificación del
Concilio de Trento”, Concilium 5 (1965) 168-171; p. 264.
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Haec est ergo illa largissima et benignissima dei misericordia, quod semper,
cum praemio afficit aliquem, ultra meritum donat, cum autem punit, citra. Nam
deus, ut ait Esaias, mensus est pugillo aquas, et coelos palmo ponderauit (Esa.
40). Coelorum nomine iusti designantur aut gloria quae in coelis habetur.
Aquarum uero nomine peccatores qui labuntur et mollescunt aut poenae quae
illos constringunt. Coelos ergo palmo ponderat quia, cum iustos praemio donat,
ultra illorum merita se dilatat. Aquas pugillo metitur quia pec(29v)catores minus
quam illorum merita exigunt, punit. In palmo enim, manus plus solito dilatatur
et extenditur. In pugillo uero contra, manus contrahitur et breuior fit. Ecce iam
patet immensa misericordiae diuinae magnitudo, quae tam lata est ut omnibus in
hoc mundo degentibus, qui latam uiam habent, succurrat. Tam longa ut finem ne
sciat, quoniam in saeculum saeculi beatos sua uisione satiat. Tam denique
profunda ut ipsam etiam inferorum profunditatem pertingat, illos minus quam
eorum merita exigebant puniens.
Deinde, ut haec diuinae misericordiae magnitudo clarius innotescat,
doceamus illam esse magnam aliunde ex locorum scilicet uarietate, qui sex esse
dicuntur: sursum et deorsum, ante et retro, laeuorsum et dextrorsum. Hi triplici
quantitatis mensioni respondent, cuilibet mensioni duos tribuendo locos. Nam
sursum et deorsum respondent crassitudini siue profunditati. Ante et retro,
longitudini. Laeuorsum et dextrorsum, latitudini. Misericordia ergo dei inde
magna esse conuincitur quia undique nos circundat. Superne nos protegit contra
spiritualia nequitiae in coelestibus (Eph. 6), idest, contra spiritualium
nequitia(28r)rum tela quae in nos spiritus illi mali, qui e coelo deciderunt,
uibrant. Inferius contra uersutias callidisimi serpentis qui nostris calcaneis
perpetuo insidiatur (Gen 3). A fronte nos protegit, contra imminentia peccata nos
muniens. A tergo nos defendit a praeteritis peccatis ne uidelicet iterum redeuntia
nos incautos opprimant. A dextris nos protegit ne prosperis superbiamus. A
sinistris denique nos defendit ne animum nostrum quae uis aduersitas deiicere
ualeat.
1 benignissima] om. c68; quod] qua b47 c68
3 coelos] caelos c68
4 coelorum] caelarum c68; coelis]
caelis c68 6 coelos] caelos c68 12 saeculum] seculum c68; saeculi] seculi c68 15 diuinae] diuine b47;
innotescat] inotescat a37 22 coelestibus] caelestibus c68; Eph. 6] Ephe. 6 c68 23 coelo] caelo c68
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Magnam ese diuinam misericordiam satis aperte (ut aestimo) iam conuincimus.
Secundum hanc ergo magnam misericordiam, peccator petit ut deus illius
misereatur, dicens: miserere mei deus secundum magnam misericordiam tuam.
Ac si diceret: “praeterita peccata condona et a futuris custodi, et sic tuae
misericordiae longitudinem ostendes. A dextris et sinistris protege, ne propter
rerum successus me fallat aut aduersus deiiciat, ut uel sic tuae misericordiae
latitudinem experiar. Vt autem tuae benignissimae misericordiae altitudo in
meipso reluceat, superne contra spirituales daemonis nequitias me protege ut, te
protegente et miserante, aeternam ualeam consequi foelicitatem in (28v) qua
perpetuo experiar tuam misericordiam quam nobis praestare digneris per merita
Iesu Christi filii tui, qui tecum et cum spiritu sancto uiuit et regnat in saecula
saeculorum amen”.
2 conuincimus] conuicimus c68
5 tuae] tue a37
secula c68; saeculorum] seculorum c68
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10 foelicitatem] felicitatem hip. c68
12 saecula]
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HOMILIA QVARTA
Et secundum multitudinem miserationum
tuarum, dele iniquitatem meam.
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PEccatum Dauidis non solum fuit magnum, uerum etiam multiplex.
Nam fornicatus est eo quod ad non suam accesit, quia uero alienae adhaesit
uxori, adulterium commisisse censetur. Homicidam fuisse testatur caedes Vriae
innocentis, eiusdem Vriae fidelitas simul et confidentia conuincunt Dauid fuisse
proditorem. Qui ergo prius pro peccati magnitudine magnam petiuit
misericordiam, nunc etiam pro peccati multitudine, miserationum multitudinem
petit.
Cognoscebat siquidem Dauid peccata sua fuisse multa, quibus delendis
non satis esse putabat unam misericor(31r)diam, ideo multitudinem
miserationum petit, quae multis peccatis subuenire possit, dicens: et secundum
multitudinem miserationum tuarum, dele iniquitatem meam. Vel (ut translatio
Hieronymi iuxta hebraicam ueritatem habet): dele iniquitates meas. Nouerat
quippe Dauid multas esse dei misericordias, qui in alio quodam psalmo ait:
misericordiae tuae multae domine (ps. 118). Quas quoniam in se expertus erat,
uicem pro illis, deo referre cupiens, quasi quodam gratitudinis symbolo, ait:
misericordias domini, in aeternum cantabo (ps. 88). Multas dixit esse dei
misericordias quoniam et si unica sit tantum dei misericors et benigna uoluntas,
multa sunt tamen quae deus nostri miseratus, in nobis quotidie operator. Ob
quam causam, multas esse dicimus dei misericordias, nomen causae pro nomine
effectus sumentes.
Tanta est misericordiarum domini multitudo ut illis enarrandis homo
non sufficiat, etiam si omnia eius membra uerterentur in linguas. Nihil est
enim a summo usque deorsum in quo non resplendeat diuina misericordia,
quoniam illa super omnes creaturas diffusa est, quemadmodum idem
propheta in alio psalmo ait: suauis dominus uniuersis, et miserationes eius
super omnia opera (31v) eius (ps. 144).
1 HOMILIA QVARTA] Homilia, Homilia, Quarta b47 Homilia Quarta c68 11 miserationum] miserationem
b47 c68; multitudinem] om. b47 c68
12 petit] petiuit b47 c68
19 ps. 118] Psal. 118 c68
21 ps. 88]
Psal.88
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Vniuersis quidem, quia solem suum oriri facit super bonos et malos, et pluit
super iustos et iniustos (Mat. 6673). Super omnia opera sua effudit suam
misericordiam cum totum hunc uisibilem mundum condidit. Condens siquidem
creaturas, tribuit illis ut essent quod nec illis debebat nec a seipsis ullo pacto
habere poterant. Qua in re aperta est dei misericordia, propter quod psalmus,
postquam dixerat miserationes dei esse diffusas super omnia opera eius, statim
subiunxit: confiteantur tibi domine omnia opera tua674. Ac si diceret: “omnia
opera tua te laudare tenentur, quia tu in omnia illa tuam effudisti
misericordiam”. Deinde super omnia opera sua effudit suam misericordiam,
quia omnia opera sua testantur misericordiam quam homini exhibuit, cum illa
omnia non sibi, sed homini condidit. Nam si sibi condidisset, potentia eius aut
sapientia laudari potuisset. Nunc uero, quoniam haec omnia nobis condidit,
immensa illius manifestatur misericordia. Nobis siquidem germinat terra
herbam uirentem, et lignum pomiferum faciens fructum iuxta genus suum675.
Nobis producunt aquae pisces et reptile animae uiuentis676. Nobis spirant uenti,
(32r) fluunt amnes, scatent fontes, stagnant lacus, aestuant maria. Nobis
uoluntur in gyrum coeli, lucet sol per diem et luna cum stellis per noctem. Nobis
pendulae nubes umbram faciunt et agros irrigant ut, aquis receptis, nobis inde
fructus proferant. Et ut nihil sit quod nobis non dederit diuina misericordia,
angelos etiam, qui multo dignioris naturae quam nos sunt, nobis etiam dedit,
sicut Paulus in ea quae ad hebraeos est epistola de illis loquens docet, ita
inquiens: nonne omnes sunt administratorii spiritus, in ministerium missi,
propter eos qui haereditatem capiunt salutis? (Hebr. 1). Quicquid ergo homo
habet (habet autem omnia quamdiu habuerit in corde suo deum), totum hoc
misericordiae dei imputet, oportet. Quod homo uiuit, quod comedit, quod
dormit, quod uigilat, quod recte ualet, quod aegrotat, quod prosperit fouetur,
quod aduersis deiicitur, quod in aduersis consolationem recipit, quod illa
patienter tolerat, quod ab aduersis eripitur, hoc siquidem totum misericordiae
dei tribuere debet quia totum a diuina misericordia procedit.
2 Mat. 6] Matt. 6 c68 7 confiteantur] confitentur b47
b47 23 Hebr. 1] Haebr. 1 hip. b47 c68
673 En Vulg. Mt 5, 45.
674 Vulg. Ps 144, 10.
675 Vulg. Gn 1, 11.
676 Vulg. Gn 1, 20.
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16 coeli] caeli c68
20 hebraeos] haebraeos hip.
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Non enim minus misericors est deus cum aduersa mittit quam cum prospera,
sicut non mi(32v)nus misericors est chirurgus cum ligat, secat aut urit quam cum
oleo ungit aut aliis lenioribus fomentis medetur. Nam haec ipsa mala frequenter
mittuntur a miserante deo ut uel nos purget a sceleribus commisis, uel deterreat a
committendis, uel ut uirtutis exercendae materiam subministrent. Nonne
misericorditer agit pater cum filium corripit? Sic deus, tanquam benignus pater,
misericorditer agit cum castigat eum quem diligit et corripit omnem filium quem
recipit (Heb. 12). Sic enim ipsemet testatur in quodam psalmo dicens: si iustitias
meas prophanauerint et mandata mea non custodierint, uisitabo in uirga
iniquitates eorum et in uerberibus peccata eorum. Misericordiam autem meam
non dispergam ab eo, neque nocebo in ueritate mea (ps. 88). Siue ergo deus
prospera mittat siue aduersa, gratias illi pro omnibus reddamus, quia haec et illa
nobis confert, semper nostris commodis consulens. Haec enim, ut arbitror, est
causa propter quam Iob ait: si bona suscepimus de manu domini, mala autem
quare non sustineamus? (Iob. 2), quia uidelicet sciebat Iob aeque in nostram
utilitatem deum praestare mala ac bona.
Sed post has omnes misericordias, succedit alia omnium ma(33r)xima:
hominis uidelicet iam creati reparatio atque redemptio. Nam hoc multo
mirabilius est quam condidisse hominem, illique totam hanc mundi fabricam
subiecisse, oues scilicet et boues uniuersas, insuper et pecora campi, uolucres
coeli et pisces maris qui perambulant semitas maris (ps. 8)．Et hoc quisquis
religiosa mente considerauerit, certe non dubitabit esse uerum. Nonne multo
mirabilius est deum esse factum hominem quam angelos esse conditos a deo?
An non magis stupendum deum inuolutum pannis uagire in praesepio quam
illum regnare in coelis quos condidit? An non magis mirandum deum sitire et
esurire quam illum torrente uoluptatis suae inebriare alios et ex abundantia sua
dare cibum omni carni? Hoc certe mysterium superat omnem intellectum, non
solum humanum, sed etiam angelicum, propter quam causam angeli deo, ex
utero Virginis nato, uelut in facto omnium maxime stupendo, canunt gloriam in
altissimis deo (Luc. 2), quia uidelicet uidebant infimam humilitatem eius, cuius
agnoscebant excelsissimam sublimitatem.
1 Non] sub. a37 11 ps. 88] Psal. 88 c68 12 illi] illis c68
c68 22 Nonne] sub. a37 24 inuolutum pannis] sub. a37
cibum] cibos b47 c68
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20 uniuersas] uniuersos a37 21 ps. 8] Psal. 8
25 coelis] coelo b47 c68; quos] quod c68 27
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Conditi mundi rationem uident et intelligunt impii daemones, instautari
mundi consilium latuit eos, sicque (33v) factum est ut ars artem falleret, ars
uidelicet misericordiae, artem malitiae. Haec est illa effusissima dei
misericordia quam Dauid, breui compendioso tamen encomio, predicat dicens:
apud dominum misericordia, et copiosa apud eum redemptio, et ipse redimet
Israel ex omnibus inquitatibus eius (ps. 29677). Nam totum misericordiae suae
fontem deus aperuit et omnes suae bonitatis diuitias nobis ostendit cum, factus
homo, pro hominibus mori dignatus est. Sed praeter hanc misericordiarum
numerosam multitudinem, quam omnibus hominibus sive iustis sive
peccatoribus impedit, sunt adhuc quaedam aliae speciales misericordiae quas
deus circa animam peccatricem quotidie exercet. Quibus recensendis, hoc et
altero proximo sermone incumbemus.
Prima ergo misericordia est quod a multis peccatis in quae prolabi
potuerat, peccatorem custodiuit. Prima inquam, non omnium, sed harum solum
quas nunc enarrare proponimus. Certum enim est quod sicut in multis cecidit
peccator, ita etiam in multo plura cadere potuerat nisi omnipotentis dei pietas
immensa conseruasset. Ex uno peccato deuenitur ad aliud et unum peccatum
impellit ad alterum, et hoc ad aliud sine fine nisi dei misericordia finem nostris
peccatis imponat. (34r) Quemadmodum lapide in aquis proiecto excitatur
quidam fluctus qui simul, ut exortus est, mox alterum excitat post quem alius
oritur, et ex hoc alius iterum procedit, et sic in immensum sine fine quousque
fluctus in terram uel petram quampiam impingant, quae fluctuum
multiplicationi obsistat ne uidelicet fluctus ultra progrediantur. Sic uno peccato
semel commisso, ex eo oritur aliud, uelut fluctus ex fluctu, ibitque haec
fluctuatio in immensum nisi diuina misericordia huiusmodi peccatis se obiiciat
ut ea impediat. Qui enim auaritiae deseruit, si aliunde non potest pecunias quas
immoderate cupit habere, desiderii impotens, ad rapinam festinat ut uero hanc
occultet, mendacio et periurio se tuetur. Nam (ut ait Poeta quidam): Fallacia
alia, aliam trudit (Terentius678)．
6 ps. 29] ps. 26 b47 Psal. 26 c68
677 En Vulg. Ps 129, 7-8.
678 Terencio, Andria 778.
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9 quam...impedit] om. a37
14 solum] om. c68
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Hoc autem in Dauidis facto, quod nunc in praesenti psalmo deplorat
experiri licet. Quia enim oculis suis non prohibuit illicita conspicere et oculos
scandalizantes noluit abscindere, adulterium commisit. Ne autem in eo crimine
deprehenderetur, homicidium perpetrare non erubuit, etiam usque ad proditionis
notam. Hinc est quod propheta Oseas, peccata israelitici populi enarrans, (34v)
ait: maledictum et mendacium et periurium et furtum inundauerunt et sanguis
sanguinem tetigit (oseae 4). Sanguis sanguinem tangit cum peccatum unum ad
peccatum aliud impellit. Et hoc prouenit ex illa miserrima peccatoris seruitute in
quam, cum semel peccauit, seipsum lubens coniecit. Qui facit (inquit ueritas)
peccatum, seruus est peccati (Ioan. 8). Vnde fit ut quotidianas usuras, noua
addens peccata, persoluat, et reatus sui debitum, quotidie augeat.
Et inde est illa diuinae misericordiae promissio quam habemus in alio
psalmo: ex usuris et iniquitate redimet animas eorum (ps. 71), quia uidelicet
diuina misericordia nos protegit ne has iniquissimas peccati usuras daemoni
persoluamus cum nos a peccatis multis in quae cadere poteramus, custodit.
Fateor quidem, et pleno (ut aiunt) ore fatebor, quod nisi dominus adiuuisset
peccatorem, paulominus cecidisset in omne peccatum anima illius. Quicquid
enim malorum accidit cuiuis alteri homini, illi etiam accidere poterat nisi illum
diuina protexisset misericordia. Si ergo non est adulter, non periurus, non
homicida, non sacrilegus, quemadmodum sunt prohdolor nimium multi, det
gratias deo et hoc (35r) totum illius misericordiae referat acceptum, quoniam
haec omnia erat nisi illum diuina misericordia protexisset.
Non enim pharisaeus ille apud Lucam ob hoc reprehensus est, quod
gratias reddebat deo quia eum a pluribus custodiuerat peccatis, sed quia superbe
id faciebat, publicanum despiciens (Luc. 18). Tu ergo, si recte consulis, citra
aliorum despectum quos in multa peccata lapsos esse conspicis, da gratias deo
quia te a similibus custodiuit, credens te similiter lapsurum nisi te diuina
misericordia conseruasset. Phisiognomus quidam, Socrate inspecto, censuit
illum esse hominem auidum luxus et libidinis effrenatae. At discipuli (quibus
probe erat explorata Socratis incredibilis temperantia) irridebant hominem
simulque indignabantur.
1 Dauidis] Dauid c68 4 deprehenderetur] deprenderetur b47 7 Oseae 4] Oseae 7 b47 c68 13 ps.71]
Psal. 71 c68
20 prohdolor] (prohdolor) c68
23 pharisaeus] phariseus b47 28 Phisiognomus]
Physiognomus c68
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Socrates uero, discipulos coercens, phisiognomo applausit, dicens: “rem
diuinasti, quoniam haec omnia eram nisi philosophia me docuisset naturae
repugnare et ab his abstinere. Sapienter quidem haec Socrates, non tamen
christiane. Ideo rectius mihi dixisse uidetur beatus Franciscus, meus et omnium
fratrum minorum pater, qui quod Socrates tribuit philosophiae, ille tribuit
misericordiae diuinae. Quum enim socius eius (35v), (nisi me fallit memoria)
Leo uocatus, ex mandato eiusdem patris multis eum conuitiis affecisset:
fornicatorem, adulterum, furem, homicidam, blasphemum, aliaque id genus
appellans, patientissime tulit ac semet ipsum ob haec omnia deplorauit. Deinde
uero, cum socius ab eo perquireret cur illum compulisset tot tantaque mendacia
dicere in uirum innocentem, cui nihil horum conueniret, respondit: “Nihil
mentitus es, quoniam haec omnia eram, et multo plura, nisi me diuina
misericordia ab his malis seruasset immunem”.
Secunda misericordia est quod, pro peccato iam commisso, poenas
meritas non statim exigit, sed illum expectat ad poenitentiam. Sic enim ipse, per
Ezechielem prophetam, ait: nunquid uoluntatis meae est mors impii, dicit
dominus deus, et non ut conuertatur a uiis suis et uiuat? (Eze. 18) Magna est
haec misericordia et in qua magis diuina elucet bonitas. Propter quod, ut ait
apostolus, dicit scriptura Pharaoni quia in hoc ipsum excitaui te, ut ostendam in
te uirtutem meam (Rom. 9)．Ac si diceret: “non te feci malum, sed excitaui.
Malus enim eras sed quasi sopitus, ego autem, multis factis miraculis, excitaui te
in eandem malitiam, hoc autem ut ostenderem in te (36r) uirtutem meam“. In
pharaone ostendit deus suam uirtutem cum illum totiens peccantem
misericorditer tolerauit. Magna certe est haec misericordia quam nec angelis
peccantibus nec primo homini praestitit, quoniam peccantem Luciferum non
expectauit sed statim coelo deiecit, nec Adam peccantem sustinuit, sed illico a
paradiso relegauit. Postquam uero primus homo peccauit, ne tota humani
generis massa propter peccatum illius periret, deus nostri miseratus ut nostrae
lutosae perditioni subueniret, decreuit in carne humana pro nostris peccatis
mortem subire. Quia igitur deo, cui omnia sunt praesentia, agnus ille sine
macula iam ab origine mundi occisus erat.
1 phisiognomo] physiognomo c68
presentia a37
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25 praestitit] prestitit b47
26 coelo] caelo c68
30 praesentia]
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Ideo ex tunc, propter merita huius agni iam occisi, dignatus est deus
hanc misericordiam hominibus praestare ut, cum peccauerint, non statim eos
poenas debitas soluere cogat, sed ad poenitentiam expectet. Sic enim primum
post Adam peccatorem, uidelicet Caym, expectauit, quem post fratris inuidiam,
post homicidium, post proditionem, post impietatem denique qua credidit
peccatum suum occultari deo et dei misericordiam superari ab eius iniquitate,
(36v) illico punire noluit, dans illi tempus ad poenitentiam. Ideo enim, multi
censent illum a clementissimo deo usque ad septem generationes fuisse dilatum
ut, salte malis ipsis et longae uitae moerore compulsus, poenitentiam ageret et
ueniam promereretur.
Cur deus non expectauit Adam, Caym autem expectauit ut poenitentiam
ageret? Quia inter patris et filii peccatum interiecta est agni innocentis mors, hoc
est, Christi benedicti passio, quam deus post Adae peccatum subire decreuit et
propter huius meritum, hanc consecutus est misericordiam Caym ut ad
poenitentiam expectaretur. Sic etiam cum heu nimium multis aliis peccatoribus
postea deus agit, et nunc quotidie agit, qui (ut Sapiens ait) miseretur omnium,
quia omnia potest et dissimulat peccata hominum propter poenitentiam (Sapi.
11). Ciuitatem illam Hierosolyman, quae tot tantaque mala in Christum
innocentem machinata est, non statim euertit, sed post annos fere quadraginta a
morte Christi, Romanorum irae tradidit illam deus (Luc. 19). Non ob aliam
causam supplicium differens quam quod misericors est qui illorum mortem non
uolebat, sed magis ut conuerterentur et uiuerent. (37r) Et ob hanc causam, uidens
ciuitatem, plorat, ut per flectum uiscera suae misericordiae ostenderet. Non ob
aliam ergo causam tibi postquam peccasti, uitam quam non mereris indulget,
quam ut poenitentiam agas qua ueniam consequi ualeas, quoniam a mortuo uelut
qui non est, sicut perit confessio (Ecc. 17), sic et omnis poenitentia. Quod si adeo
obtusi es ingenii ut haec minime penetrare ualeas, Audi Paulum te docentem in
ea quae est ad Romanos epistola: an ignoras (inquit ille) quoniam patientia dei
ad poenitentiam te expectat? (Ro. 2). Quanta autem sit haec misericordia, nemo
plene scire potest, nisi ille qui cum soluendo non sit, multorum se debitorem
agnoscens, in ipso est temporis articulo in quo eum persoluere oportet.
3 poenas] paenas b47 4 Caym] Cain b47 c68; expectauit] expecctauit a37 11 Caym] Cain b47 c68 14
consecutus] consequutus c68; Caym] Cain b47 c68 17 Sapi. 11] Sapi. 2 c68 26 Ecc. 17] Eccl. 17 b47 c68;
poenitentia] paenitentia b47 29 Ro. 2] Rom. 2 c68
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Qualis est ille uir euangelicus, decem milium talentorum debitor, quibus
persoluendis, cum tota sua substantia non esset satis et ab illo omne debitum
exigeretur, clamauit: patientiam habe in me, et omnia reddam tibi (Mat. 18). Hic
enim magnum quoddam donum censebat solam debiti dilationem (hoc est)
prolongationem uitae. At multi, prohdolor, sunt qui diuersum sentientes, hanc
larguissimam dei misericordiam pro nihilo pendunt, nunquam (37v)
poenitentiam agentes, sed peccatum peccato addentes, trahunt iniquitatem in
funiculis uanitatis (ut ait Esaias) et quasi uinculum plaustri peccatum (Esa. 5).
De talibus dicitur in libro Iob: dedit ei deus locum poenitentiae et ille abutitur eo
in superbia (Iob. 24). Nonne abusus est cum id quod tibi concensum est ad
emendationem, tu uertis in damnationem tuam? Nonne abusus est cum tempus
quod tibi datum est ad poenitentiam, tu accipis ad peccati obstinationem? Nonne
misericordia dei abuteris cum ex illa ipsa diuina misericordia audaciam
peccandi sumis? Et qui sola dei bonitate et misericordia agnita, ad amorem illius
allici debueras, inde magis ad peccatum sollicitaris? Misericordia ergo diuina
tanquam calcaribus uteris, quibus animum tuum uehementius ad peccatum
urgere ualeas. Nonne hic est diuinae misericordiae abusus? Propter hanc
causam, saepissime Scripturae Sacrae tradunt deum obdurare peccatores, ut de
Pharaone ipsemet deus ait: ego obdurabo cor Pharaonis (Exo. 4). Non quidem
quod ille, totius bonitatis fons a quo nullum datum est quod non sit optimum,
malitiam aliquam et obdurationem Pharaoni aut cuiuis alteri peccatori tribuerit,
sed illos obdurare (38r) dicitur quia illos, pro sua patientissima misericordia, diu
tolerat, ob cuius tolerantiam illi redduntur deteriores. Quemadmodum enim,
dominus aliquis qui seruum nactum improbum quem nimium benigne et
clementer tractans, facit deteriorem, non quod dominus seruum malignitate
imbuerit, sed quod seruus, domini benignitate sit ad nequitiam augendam
abusus. Ad eundem modum, deus obdurare dicitur peccatorem cum ille
misericordia dei abutitur. Sed hunc talem seuera increpatione redarguit Paulus
dicens: an diuitias bonitatis eius et patientiae et longanimitatis contemnis?
(Rom. 2). Contemnit, inquam, has bonitatis diuitias qui non sic utitur illis ad
poenitentiam, ut deus intendit, sed ad uanam securitatem uertit, aestimans deum
aut non curare humanas res, aut linere remittere, quod punire differt.
1 milium]millium c68 4 debiti] solutionis b47 c68 5 prohdolor, sunt, qui diversum sentientes] om. b47
c68
7 agentes] agens a37
10 superbia] superbiam b47 c68
15 sollicitaris] solicitaris c68
24
seruum] seruunt b47 25 tractans] tratans b47 30 Rom. 2] om. b47 c68
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Vt autem doceat peccatorem non ita futurum esse ut ille putat, subiungit Paulus:
secundum duritiam autem tuam et cor impoenitens, thesaurizas tibi iram in die
irae et reuelationis iusti iudicii dei. Thesaurizas (inquit), hoc est, accumulas et
reponis tibi uindictam exercendam in die ultionis extremae. Quoniam et si deus
patienter peccatorem toleret et longo tempore ad sui uin(38v)dictam procedat,
ipsam tamen tarditatem, supplicii grauitate compensat. Funiculus enim nimium
tensus rumpitur et mamillae nimium emunctae reddunt sanguinem. Hinc est
quod ficus illa, quae folia tantum et non fructum habebat, maledicta est a deo et
aruit (Mat. 21). Propter quod, Paulus in ea quae est ad Hebraeos epistola, ait:
terra enim saepe desuper uenientem bibens hymbrem et germinans herbam
opportunam illis a quibus colitur, accipit benedictionem a deo. Proferens autem
spinas ac tribulos, reproba est ac maledicto próxima (Heb. 6). Vnde patet male
securos eos esse qui nimium de misericordia dei confidentes, peccatis suis
indulgent. Propter quod eos admonet sapiens cum dicit: ne dicas miseratio
domini magna est, multitudinis peccatorum meorum miserebitur. Misericordia
enim et ira, ab illo cito proximant et in peccatores respicit ira illius (Ecc. 5).
Tu ergo, si semel peccasti et deus tibi tempus ad poenitentiam dederit,
noli abuti eo, sed potius agnosce beneficium et deo conseruatori uitae, age
gratias immensas, quod non te statim damnauerit et ora, ut ad poenitentiam
perducat qua uitam promerearis aeternam, quam nobis ipse deus praestare
dignetur, (39r) per merita filii sui, qui cum eodem deo patre et spiritu sancto,
regnat per infinita saecula. Amen.
7 emunctae] emulctae c68 9 Hebraeus] Haebraeus hip. b47
om. b47 c68 22 saecula] secula c68
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11 opportunam] oportunam a37
16 Ecc. 5]
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HOMILIA QVINTA.
Et secundum multitudinem miserationum,
tuarum, dele iniquitatem meam.
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PRopter multitudinem et magnitudinem miserationum, quas erga
peccatorem deus operatur, non potuimus superiori sermone eas omnes
absoluere, nisi prolixior iusto futurus fuisset sermo. Vt igitur sermonis
prolixitatem uitaremus, duas et maiores illius partes ad hunc sermonem
distulimus.
Magnum re uera fuit, peccatorem ab innumeris peccatis (in quae pronus
erat) custodisse, et hoc maius est quod, postquam peccauit, tempus ad
poenitentiam illi indulsit. Sed si hic sistat et non ultra diuina progrediatur
misericordia, illum ad poenitentiam alliciens, et eum opus fuerit, impellens et
trahens, (39v) parua haec reputabuntur parumque proficua. Nihil enim
prodesset expectatio si non sequeretur poenitudo, immo potius iudicium
damnationis accumularet, dicente domino: haec fecisti et tacui (ps. 49).
“Tacui”, inquam, “quia non statim uindicaui, sed expectaui et distuli; tu autem,
uelut alter Pharao, abusus misericordia mea, obdurasti cor tuum”. Tacuit, sed
nunquid semper tacebit? Nunquid semper dissimulabit? Sicut parturiens loquar,
(ait dominus per Esaiam) dissipabo et absorbebo simul (Esa 42). Parum ergo
proderit expectari, si non prosit poenitere. Sed quis dabit cor poenitens, nisi ille a
quo est omne datum optimum?
Et haec proinde tertia est dei erga peccatorem miseratio, omnino maior
priore, quippe quae facit ne illa sit infructuosa et uertatur in damnationem
mortis, cum uidelicet poenitentiam donat, qua ueniam peccatorum consequi
ualeat.
An autem homo peccator, uiribus suis possit ad poenitentiam
peccatorum peruenire aut deo motore indigeat, res est quibusdam dubia, et cuius
pars quaeque magno se iudice tuetur. Qui deo fauent, aliis uidentur arbitrii
libertatem prorsus eneruare. Contra uero, qui arbitrii potentiam nimis efferunt,
censen(40r)tur diuitiis misericordiae diuinae quicquam detrahere.
1 HOMILIA QVINTA] Homilia, Quinta b47 Homilia Quinta c68
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16 immo] imo c68
29 et] om. b47 c68
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Si autem quid in hac re sentiam a me exigitur, plane dicam: malo totum
misericordiae diuinae, a qua etiam nostri arbitrii libertas prodiit, tribuere, quam
de diuina misericordia, uel tantillum imminuere, ut nostro arbitrio aliquid
superbe arrogemus, ne mihi forte illa prophetae reprehensio insonet, qua ait:
quid gloriaris in malitia, qui potens es in iniquitate (ps. 51), id est, quae est haec
malitia tua, ut glorieris de bono aliquo qui nullius rei plene potens es, nisi ut
opereris iniquitatem? Quapropter ego (ut ingenue fatear) sentio peccatorem non
posse ad poenitentiam peruenire, nisi deo specialiter iuuante (hoc est) mouente,
ducente, aut impellente, aut trahente. Nam et hoc apertius sacrae litterae produnt
quam ut dubitare liceat. Ipsa enim summa ueritas ait: nemo uenit ad me, nisi
Pater meus traxerit illum (Ioa. 6). Propter quod sponsa, hanc suam impotentiam
agnoscens, orabat dicens: trahe me post te, curremus (Cant.1) in odorem
unguentorum tuorum. “Trahe”, inquam, “quoniam si tu non traxeris, ego ire non
potero”. Hic est quod, post(40v)quam deus locutus est Ezechieli prophetae,
praecipiens illi tanquam iacenti aut sedenti, ut staret supra pedes suos, ingressus
est post haec spiritus domini in eundem prophetam et statuit illum supra pedes
suos (Eze. 2). Quia nisi illum spiritus domini subleuasset, ipse surgere non
ualuisset. Peccator enim qui iacere potuit, surgere non potest. Recedere a deo
potuit, redire ad eum non potest. Est enim peccatoris spiritus uadens et non
rediens (ps. 77). Et qui sic sentiebant, orabant dicentes: conuerte nos domine, et
conuertemur ad te (Thr. 5).
Petrum amare pro negatione ueritatis flesse, dicturus euangelista, prius
dixit: respexit eum dominus679, quoniam si deus suae benignae misericordiae
oculos in Petrum non intendisset prius, ille ad lachrymas nunquam
promoueretur. Sicut enim imago in speculo, quae oculos in terram deflexit, non
potest eos a terra sursum reflectere ut in faciem a qua causata est illos intendat,
nisi facies quae est illius exemplar, oculos suos prius in illam iniecerit. Sic
peccatoris spiritus, qui oculos suos statuit declinare in terram, non potest oculos
suos (intellectum uidelicet et uoluntatem) in illam dei faciem, cuius ipse imago
est, intendere nisi deus oculis suae benignae misericord(41r)diae illum prius
respicere dignetur, eius intellectum illuminans ut peccatum suum agnoscat, et
affectum inflammans ut odire possit.
11 Ioa. 6] Ioan. 6 b47 c68
precipiens c68
679 Vulg. Lc 22, 61.
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14 Hic] Hinc c68; est] om. c68; prophetae] prophete b47
15 praecipiens]
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Propter quod propheta de deo loquens, ait: qui respicit terram, et facit
eam tremere (ps. 103). Multum certe dei in nos aspectus ualet, qui simul ut
terram cordis nostri aspicit, eam tremere facit. Hic est enim qui ouem perditam
perducit ad caulam (Luc. 15), et non alius. Hic est qui uulneratum a latronibus et
spoliatum, misericorditer ad stabulum perducit, et stabulario suis expensis
curandum tradit (Ibi. 10). Hic solus est qui sanat omnes infirmitates nostras, qui
propiciatur omnibus iniquitatibus nostris (ps. 103680). Hic solus est de quo ait
Iob: Deus molliuit cor meum, et omnipotens conturbauit me (Iob. 23). Quis enim
alius cordis duritiam mollire posset nisi ille cuius passio petras scidit? Mollit
deus cor hominis cum illud aptum facit ad eruditionem et correctionem,
quoniam id quod molle est, facile penetrari potest, quod autem est durum,
difficillime penetratur. Deus ergo emollit cor nostrum, ut inspirationes eius et
uerba predicantium et correctiones praelatorum, illud penetrare ualeant. Tunc
cor nostrum conturbatur cum ex timore imminentis iudicii, in meli(41v)us
commutatur.
Solus ergo deus est qui cor nostrum emollit, solus qui conturbat nos.
Solus ille est cuius patientia nos ad poenitentiam ducit. Solus etiam, qui
poenitentiam donat. Nam beatus Paulus docet poenitentiam esse donum dei
cum, in posteriore ad Timotheum epistola, admonet ut cum modestia
corripiamus eos qui resistunt ueritati, nequando det illis deus poenitentiam ad
cognoscendam ueritatem (2.tim.2). Ex quo Pauli loco, beatus Augustinus in
enchiridio681, capite octogesimo secundo, colligit quod non solum cum agitur
poenitentia, sed etiam ut agatur, necessaria est dei misericordia. Et haec est
misericordia illa de qua propheta in alio quodam psalmo ait: misericordia eius,
praeueniet me (ps. 58). Nihil enim est in peccatore a quo bonum uerum prodire
possit, quare eget dei misericordia, quae illum ad bonum excitet. Antequam ergo
peccator poeniteat, misericordia dei praeuenit eum.
8 Iob. 23] Iob. 25 b47 c68
praeveniet] a37
12 difficillime] difficilime a37
680 En Vulg. Ps 102, 3.
681 Enchiridion de fide, spe et charitate 22.
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19 Timotheum] thimotheum a37
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Verum multi poenitentia ducti sunt, sed infructuosa, quorum
poenitentiam reprobata est, sicut et culpa, quoniam sicut nonnumquam
peccatori speranti, diabolus poenitentiam tollit, ita poenitenti, spem ueniae
adimit. Iudas enim, qui Christum (42r) tradidit, peccati sui poenitentiam gessit,
sed ueniam non obtinuit, quia eam non sperauit. Sic enim de illo euangelista
loquitur: tunc uidens Iudas qui eum tradidit, quia damnatus est, poenitentia
ductus, retulit triginta argenteos principibus sacerdotum et senioribus dicens:
“Peccaui, tradens sanguinem iustum”. At illi dixerunt: “Quid ad nos? Tu
uideris”. Et proiectis argenteis in templo, seccesit et abiens, laqueo se supendit
(Mat. 27). Merito quidem poenituit quia peccauit tradens sanguinem iustum, sed
ideo fructum poenitentiae non est assecutus quia peccatum traditionis suae, ipso
quem tradidit, non sperauit sanguine diluendum. Si dixisset ex animo: “Peccaui,
miserere”, paratus erat deus ad miserandum, sicut misertus est Dauid quia, in dei
misericordia, totam suam spem fixerat, et ideo dicebat: auditam fac mihi mane
misericordiam tuam, quia in te speraui (ps. 142). Propter quam causam, oportet
nos cum propheta orare et dicere: commouisti terram cordis mei, et conturbasti
eam; sana constrictiones eius, quia commota est (ps. 59). Salubris autem
poenitentia duplici ratione consistit, si uidelicet, nec poenitentia deferat
sperantem, nec spes deferat (42v) poenitentem. Ac per hoc ex toto corde
renuntiet peccato, et toto corde spem remissionis figat in deo.
Sicque faciens peccator, quarta tunc sequetur dei misericordia, quae
illum poenitentem misericorditer suscipit, ut in illorum numero inueniatur de
quibus psalmista ait beati quorum remissae sunt iniquitates, et quorum tecta
sunt peccata (ps. 31). Haec magna est misericordia, quoniam qui lubens a deo
recessit, dignus erat ut cum rediret non reciperetur, etiam si peccatum illi
dimitteretur.
Non enim natura ipsa consequitur ut is cui peccata dimissa sunt, sit ipso
iure remissionis in amicitiae gratiam receptus. Posset namque deus, unum ab
altero separare, ita uidelicet ut peccata dimittat nec tamen gratiam concedat. Sic
enim ab hominibus factitari, experientia docente, agnouimus.
9 seccesit] recessit vulg. c68
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20 renuntiet] renunciet a37
24 ps.31] Psal. 31 c68
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Nam idem Dauid rex, qui peccatum suum nunc deplorat et misericordiam petit,
Absaloni filio, delictum homicidii hac lege remissit, ut faciem illius non uideret,
nec ad illius conspectum ueniret (3.re. 4). Deus autem non sic, quoniam uiae
illius, ut ipsemet ait, non sunt sicut uiae nostrae (esa. 55). Magna proinde
misericordia dei est, qui peccatori, digne (ut decet) poenitenti, et peccata
condo(43r)nat et, gratiam deinde largiens, illum in domo sua recipit, et hoc non
semel aut iterum tantum, uerum etiam si millies peccauerit.
Inter homines contingit aliquando, ut is qui ignoscit, ex metu condonet
iniuriam, aliquando etiam si uelit, ulcisci non potest. Deus autem, qui solo nutu
potest perdere quotquot uelit, quoties a nobis offensus fuerit, spretus et
abnegatus, toties tolerat, inuitat, recipit et amplectitur. Nulla est peccatorum
multitudo, cui non sufficiat diuina misericordia. Nulla est peccati longaeuitas,
quae diuinam possit impedire misericordiam. Non enim sicut peracto quodam
temporis spatio, a legibus humanis statuto, nullus finitur ipsis legibus ablata
repetere, sic legibus diuinis post longa peccandi spatia, non liceat indulgentiam
postulare. Absit, ut hoc tribuamus pientissimo deo nostro, quod ad lites tollendas
adinuenit humana conditio. Nulla prolixitas temporis uel aequitati diuinae, uel
pietati praeiudicat. Poenitentia nunquam est apud deum fera, in cuius conspectu
semper pro praesentibus habentur, tam praeterita quam futura. Si diuturnitas
peccatorum dei uinceret misericordiam, non in aetate nouissima Christus (43v)
ueniret, ut peccatum mundi pereuntis auferret. Si aliquam aetatem iudicaret
dominus poenitentiae remedio ineptam, non diuersis temporibus uocaret et
mitteret operarios in uineam suam (Mat. 20). In diuersitate quippe horarum,
iuxta sanctorum interpretationem, intelligitur aetatum diuersitas. Sicut igitur in
quacunque hora ueniens ad laborem uineae recipitur et merces illi datur, ita
quacunque aetate uocatus, si benignitatem uocantis domini non spernit (uocat
autem deus omni hora), necesse est ut denarium etiam uitae perennis accipiat.
Nullum est tam grauissimum peccatum cui non sufficiat diuina
misericordia. Nullum tam lethale crimen cui non possit dei misericordia mederi
et peccatorem tali peccato infectum, etiam cum mortuus fuerit, a morte ad uitam
reuocare.
3 ad] ante b47 c68 4 esa. 55] Esai. 55 c68 12 longaeuitas] longae uitas b47 14 spatio] spacio a37 15
spatia] spacia a37
19 praesentibus] presentibus a37
20 (miseri)cordiam, non in aetate nouissima
Christus] sub. a37
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Hoc enim tres illi mortui portendunt, quos dominum Iesum Christum
suscitasse, euangelia testantur. Archisynagogi filia, quam intra domum, paucis
admissis, suscitauit (Mat. 9), eum figurat qui sola cogitatione aut uoluntatis
proposito peccauit, nondum perducens ad opus quod mente decreuerat, hunc
porrecta manu facile erigit dominus Iesus, tegens etiam illius tur(44r)pitudinem,
adiuuans eum ne quod in corde faciebat, in conspectus omnium effundat.
Adolescens uiduae filius, qui iam efferebatur ad sepulchrum (Luc. 7),
illos designat qui peccatum suum, non intra solas cordis latebras continuerunt,
sed opere impleuerunt quod in corde disposuerant, ita ut non solum conceperint
dolorem, sed etiam pepererint iniquitatem. Quisquis talis est, per publicam
poenitentiam reuocatur ad uitam. Residet enim cum peccare definens, erigit sese
ad propositum uitae melioris. Loquitur cum confessus suam turpitudinem, petit
dei misericordiam. Redditur uiuus matri cum, peractis remediis, restituitur
ecclesiae communioni.
Lazarus denique iam sepultus, qui iam foetebat in monumento et, uelut
iam de uita desperatus, deflebatur a sororibus et amicis (Ioan. 11), illum designat
qui, obduratum habens cor, sub peccati obstinatione iacet, ita ut nec deum nec
homines uereatur, nec suae saluti nec famae consulens. Sed hunc etiam dominus
suscitat, magno clamore iubens illum prodire foras. Vos ergo si uocem eius
audieritis, nolite obdurare corda uestra682, quia etiam si mortui peccatis fueritis,
suscitabit uos dominus Iesus, quoniam nullum est genus mortis (44v) tam
deploratum et conclamatum, quod ille sua uoce non propellat, ad cuius uocem
resurgunt etiam hi qui in monumentis sunt.
Ex quibus omnibus conuincitur et prosternitur Nouati impia
sententia683, quae tantum diuinam imminuit misericordiam, ut dixerit semel
lapsis non esse dandam indulgentiam. Dura quidem sententia, et a diuina
misericordia nimis aliena. Si non est danda lapsis uenia, periit omnis dei
misericordia. Si poenitentia non prodest peccantibus, inanes sunt illae omnes
diuinae promissiones quibus promittit se omnium iniquitatum non
recordaturum, si impius poenitentiam egerit. Deus igitur inuenietur mendax?
Absit.
3 Mat. 9] Mat. 5 b47 Matt. 5 c68
5 illius] illis b47
6 adiuvans] ad iuuens b47
682 En Vulg. Ps 94, 8.
683 Efectivamente la herejía de Novato se relaciona a la de Novaciano. Novato es un presbítero de Cartago
contrario a las tendencias monárquicas y jerárquicas de los obispos y de la igualdad entre obispos y
presbíteros que se había dado anteriormente. Novato se enfrenta especialmente a Cipriano. Se fue a Roma
donde conoció a Novaciano. Podemos ver el testimonio de Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica. La
formación de la Iglesia desde el siglo I hasta el siglo III, trad. de G. Grayling, Editorial Clie, Viladecavalls
208, pp. 227-230.
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Nec opus est ut aduersus tam infanum et dementem errorem pugnemus,
aduersus quem tota sacra pagina pugnat quia nihil aliud tantum praedicant et
inculcant sacrae litterae, quantum dei erga peccatores misericordiam. Et ut
omnia alia omittam, illud est apertissimum diuinae misericordiae testimonium
quod, per Ezechielem prophetam, ipse pientissimus deus ait: si impius egerit
poenitentiam ab omnibus peccatis suis quae operatus est, omnium iniquitatum
eius quas operatus est, non recordabor (Eze. 18). Ex quo colligi(45r)mus,
nullum esse tam lethale crimen cui misericordia diuina non ualeat subuenire et
quod per poenitentia deleri non possit.
Verum hic obstabit aliquis de spiritu blasphemiae, siue de peccato in
spiritum sanctum, de quo saluator ait: omne peccatum et blasphemia remittetur
hominibus, spiritus autem blasphemiae non remittetur. Et quicunque dixerit
uerbum contra filium hominis, remittetur ei, qui autem dixerit contra spiritum
sanctum, non remittetur ei in hoc saeculo, neque in futuro (Mat. 12). Peccatum
ergo in spiritum sanctum irremissibile censebitur. Fatemur quidem peccatum
hoc nunquam remittendum, quia peccatorem nunquam illius poenitet. Nam
peccatum in spiritum sanctum, beatus Agustinus censet illud dici, in quo quis
usque ad ultimum uitae hiatum perseuerat (epla. 50xxx). Et tale non est dignum
misericordia, quia de illo nunquam fuit suscepta poenitentia. Nam si illud usque
ad poenitentiam perueniret, experiretur utique in se bonitatem diuinae
misericordiae quae nulli poenitenti non parcit. Nec parcit modo, sed donaria
multa tribuit, quae in libro Iob enumerantur his uerbis: si reuersus fueris ad
omnipotentem, aedificaberis et longe facies iniquitatem a tabernaculo tuo.
(45v) Dabit pro terra silicem, et pro silice torrentes aureos, eritque omnipotens
contra hostes tuos, et argentum coaceruabitur tibi (Iob. 22). Per “terram”,
conseruatio terrena denotatur; per “silicem”, boni operis fortitudo; per
“torrentes uero aureos”, doctrinae coelestis affluentia significatur. Pro terra ergo
silicem dat cum carnalem et abiectam uitam in bonae operationis fortitudinem
mutat. Pro silice quoque torrentes aureos praestat cum boni operis laborem,
coelestis sapientiae mercede remunerat.
2 praedicant] predicant a37
9 poenitentia] poenitentiam c68
seculo c68; Mat. 12] om. b47 c68 18 epla. 50] Epi. 50 c68
684 No hemos localizado esta cita de San Agustín.
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14 remittetur] remittitur c68; saeculo]
226 | Edición Crítica
1
5
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15
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30
Et propter hanc causam, (ut arbitror) Paulus, postquam appellauit deum
patrem misericordiarum, dixit etiam illum esse deum totius consolationis, qui
consolatur nos in omni tribulatione nostra (2.co.1). Quibus uerbis, apostolus
aliquid misericordiae diuinae addere uoluit, quo effusissimam dei in peccatores
misericordiam explicaret. Nam ad misericordiam solum pertinere uidetur
iniurias condonare. Verum deus, non hoc contentus, ex ultore fit consolator non
solum peccata dimittens, sed etiam gratiam, qua deinceps in futurum cauere
ualeant, praestans. Et hoc est quod nunc proxime ex libro Iob protulimus: dabit
pro terra silicem. Hoc est: pro infirmitate fortitudinem, (46r) pro silice,
torrentes aureos, idest, pro ignorantia et caecitate ex peccato contracta, aquam
sapientiae salutaris.
Hoc totum, parabola illa euangelica de filio prodigo (Luc. 15)
apertissime ostendit. Hic enim, cum peregre profectus abiisset in regionem
longinquam in qua receptam a patre substantiae portionem quae illum
contingebat dissipasset, urgente postmodum fame, agnoscens domus patris
meliorem conditionem, quippe quae abundaret panibus pro mercenariis, nedum
pro filiis, ad patrem reuersus est, qui uidens filium humiliter peccatum suum
agnoscentem, in illius amplexus et oscula ruens, induit illum stolam primam, dat
anulum in manu illius, calceamenta in pedibus eius, iubet adduci et occidi
uitulum saginatum, parantur epulae, fit denique laetitia magna, quia filius qui
mortuus erat, reuixit, qui perierat, inuentus est. Non fuit contentus pientissimus
pater filio parcere, sed eum etiam in domum benigne et magna cum laetitia
recipere et donaria insuper pretiosa tribuere, ut omnino mutatus esset in uirum
alterum.
Hanc dei misericordiam Dauid agnoscens, in illa uelut in tutissimo
portu spei anchoram figens, quippe qui in sola dei misericordia con(46v)fidebat,
precatur deum, sic inquens: “et secundum multitudinem miserationum tuarum,
dele iniquitatem meam. Dele tu qui solus delere potes, nisi tu deleueris, non est
qui delere possit. Non est qui possit facere mundum de immundo conceptum
semine, nisi tu qui solus es. Tu enim me peccantem patienter tulisti, dissimulasti.
13 abiisset] abiiset a37 17 suum] sum b47 c68 19 calceamenta] calciamenta a37
b47; pretiosa] preciosa a37 28 potes] potest b47
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23 insuper] in super
227 | Edición Crítica
1
5
Verum quia ego caecutiebam, peccatum meum non agnoscens, tu per Nathan me
docuisti ut illud agnoscerem. Tu me ad poenitentiam adduxisti. Vt nihil ergo iam
tuae defit misericordiae, dele iniquitatem meam, remitte peccatum, et gratiam
confer qua possim assequi uitam aeternam, quam nobis ipsa misericordia diuina
aliquando praestare dignetur”. Amen.
5 praestare] prestare b47
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228 Texto castellano
IV. TEXTO CASTELLANO
INTRODUCCIÓN
No existe la traducción ideal. Sobre los traductores pesa la acusación traduttore,
tradittore, mal que nos pese. Ello se debe a dos carencias principales por nuestra parte.
La primera de ellas reside en que para alcanzar una traducción enteramente fiable es
preciso que el autor de la misma tenga un conocimiento perfecto del contexto justo
(espacio, tiempo, sociedad, cultura, visión propia del mundo, etc.) en que se emitió el
mensaje. La segunda consiste en recopilar y descubrir todos y cada uno de los matices,
implicaciones, pertinencias que derivan de la triple relación entre la intención del
emisor, el mensaje y la interpretación del auditorio. Ni una cosa ni la otra son factibles
al cien por cien. Las traducciones que se llevan a cabo en los parlamentos, congresos,
programas televisivos… tienen la ventaja de compartir ya el contexto contemporáneo.
Sin embargo el traductor no se libra, como mínimo, de la necesidad de dominar un
determinado acerbo léxico adecuado a la temática de la situación. Las traducciones
filológicas en cambio parten de cero y han de acercarse a la situación de la emisión
mediante un estudio detallado no solo del lenguaje sino de las particularidades del acto
comunicativo. Esto es precisamente lo que hemos pretendido con el presente trabajo.
Con todo lo dicho, a pesar de nuestro intento de aproximarnos en la medida de lo
posible a todo lo que rodea el texto –tanto desde el punto de vista meramente lingüístico
como desde una visión semiótica–, la aproximación total hasta adentrarnos en la mente
del autor nunca es posible, máxime cuando nos hemos impuesto nuestro propio límite.
Es bastante habitual que el traductor busque un estilo fluido, un texto fácil de leer que
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229 Texto castellano
no pierda sin embargo los matices del original. Pero hemos de tener en cuenta que la
composición de estas homilías tiene lugar en un momento en el que las herejías están
proliferando aquí y allá685. Alfonso de Castro ha publicado en 1534 su obra Adversus
omnes haereses y, coincidiendo con la segunda edición de las homilías sobre el salmo
50, verá la luz también De iusta haereticorum punitione. En un contexto así, teniendo
en cuenta además nuestra pretensión de que el texto castellano sea un instrumento al
servicio de la teología y la filosofía, es prácticamente obligatorio prestar la máxima
atención a la traducción de determinados términos que aparecen con mucha frecuencia,
ya que la utilización de sinónimos puede ser entendida como una interpretación
equívoca de los vocablos. Esto ha hecho que la traducción resulte en muchas ocasiones
redundante, lo que no deja de responder, en cambio, a la propia intención didáctica de
exponer con claridad la doctrina evitando un ropaje barroco en cuanto al estilo. Por
nuestra parte hemos tratado de mitigar el efecto redundante mediante el uso de
procedimientos anafóricos y de la deixis intratextual. A continuación presentamos los
términos en los que hemos evitado la sinonimia, señalando la traducción escogida y las
demás posibles opciones.
Término latino
Traducción escogida
Demás opciones
Misericordia
Misericordia
Compasión, bondad, amor.
Peccatum
Pecado
Culpa, falta, caída.
Poenitentia
Penitencia
Arrepentimiento,
compasión.
Deus
Dios
Padre, Altísimo, Señor
Dominus
Señor
Padre, Altísimo, Dios
Miseratio
Compasión
Misericordia, bondad, amor
En el caso concreto de miseratio, es fácil confundirlo con misericordia. Para
solventar este problema concreto hemos decidido traducir el término miseratio como
compasión, tomando como autoridad la traducción de la Biblia de Jerusalén. En
cualquier caso, el texto castellano que presentamos a continuación queda, como ya se ha
dicho, al servicio no solo de teólogos y filósofos, sino también de filólogos que puedan
hacer cualquier tipo de aporte constructivo.
685
Cf. S. ARIAS, “Herejía y Hereje en Alfonso de Castro”, cit.; Cf. F. GARCÍA, “Alfonso de Castro frente a
los errores protestantes”, cit.
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230 Texto castellano
Nos hemos permitido además la licencia de señalar las diferentes partes de las
distintas homilías en virtud de su contenido temático. Esta división, sometida a la
correspondiente revisión, es la que permite hablar de los discursos de Castro como
textos adecuadamente coherentes en cuanto a su progresión temática.
Finalmente, en cuanto a las citas bíblicas, hemos decidido hacer una traducción
propia acompañada por la referencia tomada de la Biblia de Jerusalén, edición de 2009.
En el caso de divergencias entre la referencia en la traducción y la señalada por Alfonso
de Castro en el original, estas quedan apuntadas mediante nota a pie de página en la
traducción.
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231 Texto castellano
TRADUCCIÓN
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232 Texto castellano
(9r)
ENCABEZAMIENTO DEL SALMO 50.
Para la eternidad. Salmo de David. Cuando el profeta Natán llegó junto al rey después
de que éste se unió con Betsabé.
HOMILÍA PRIMERA
[Introducción. Importancia del encabezamiento]
Los sabios varones –que disipan por doquier las tinieblas como si fueran una luz
que se derrama sobre la oscuridad de un edificio y que recorre todos sus ángulos–
quisieron mirar por los ignorantes y por los de poca inteligencia y se acostumbraron a
presentar algún tipo de resumen al comienzo de todo discurso, declamación e incluso de
aquellas cartas de cierta importancia. Así, cuando el discurso o la carta se desarrolla
siguiendo unas líneas que se exponen a modo de breve compendio, la esencia del texto
les queda entonces más clara a los lectores. Encontrarnos esta forma de proceder en
todas las cartas de San Pablo –y en las demás epístolas católicas del resto de los
apóstoles– tal como sabemos que corresponde obrar a un hombre de la sabiduría del
apóstol. De este modo, en todas estas cartas quedan anticipadamente expuestos unos
argumentos que revelan bajo la forma de un breve resumen, la esencia de todo el
contenido. Lo mismo ocurre con los salmos, los cuales fueron escritos a partir de algún
tipo de acontecimiento que queda expuesto en el encabezamiento, el cual (9v) señala un
asunto concreto y permite avanzar casi como si de una pista se tratara. En efecto, del
mismo modo que el argumento se señala al empezar el discurso o la carta, el
encabezamiento queda apuntado al comenzar el salmo. Así el inicio de este salmo 50(51)
remite a una historia de la cual depende la comprensión de todo el contenido. Se hace
necesario pues poner esta historia ante nuestros ojos para poder después interpretar las
distintas partes del encabezamiento, las cuales, una vez puestas de manifiesto, habrán de
ser como un camino despejado hacia la comprensión del salmo.
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233 Texto castellano
[Comienza la narración de la historia del rey David]
[Unción y fama de David]
La historia a la que se refiere el encabezamiento, es la siguiente: David, hijo de
Jesé, de la tribu de Judá, era el menor de todos sus hermanos. Su vida fue tal que aunque
se dedicaba a apacentar cada día las ovejas de su padre, fue hallado digno por sus
singulares virtudes de ser ungido rey según el mandato de Dios por el profeta Samuel.
Fue admitido posteriormente a la corte del rey Saúl y se convirtió en yerno de éste
gracias a la brillante victoria que obtuvo sobre aquel gigante –tanto sobre su soberbia
como sobre la enormidad de los miembros de su cuerpo– el cual se enfrentó a todo
Israel retando al más fuerte de ellos a un combate singular. Tras esto, comenzó a
difundirse entre el pueblo la fama de las múltiples bajas que causaba en sus muchas y
valerosas actuaciones en la batalla, motivo por el cual fue tenido por sucesor del rey.
[Envidia de Saúl. David asume el reino]
Esto despertó en Saúl no poca envidia contra el mismo David, hasta el punto
incluso de que no faltaron ocasiones en que intentó matarlo. (10r) Pero Dios –que había
elegido a David como rey– frustró en toda ocasión los planes de Saúl para que saliera
sano y salvo aquel que había de fundar la estirpe de cuyo linaje nacería Cristo, salvador
nuestro. Ya entonces empezaba Dios a edificar la redención del género humano.
Finalmente David asumió el poder del reino una vez que Saúl y su hijo Jonathan fueron
asesinados por los filisteos en una batalla. Durante su gobierno dio muestras de muchas
y muy grandes virtudes: veló por igual por todos sus súbditos y siempre administró el
reino con recto discernimiento y sin dejarse llevar nunca por la pasión. Esto hizo que
Dios aumentara en gran medida sus dominios y lo afianzara frente a sus enemigos los
filisteos, a quienes puso en fuga por doquier.
[Debilidad y pecado de David]
Sin embargo ocurre en ocasiones que el hombre –debido a su naturaleza siempre
propensa al mal y a una virtud poco firme en la realización de cualquier obra– se ve
empujado finalmente a los mayores vicios y deja a un lado la defensa de la virtud.
Sucedió pues que, quedándose David en su casa, puso a Joab en su lugar al frente del
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234 Texto castellano
ejército con la misión de tomar la ciudad de Rabbá. Durante ese tiempo el rey, dejó
aflorar ocioso las riendas de su razón y mientras paseaba por el solario de su casa, vio
de improviso a mujer de enorme belleza llamada Betsabé a la cual (10v) ordenó traer –
dado que había sido agradable a sus ojos– y entonces la retuvo. Cuando David se enteró
de que la había dejado embarazada, comprendió que se cernía sobre él un gran peligro
en la persona de un hombre que en ese momento estaba sirviendo fielmente en el
ejército en busca de la victoria y de una mayor reputación de su rey. Escribió entonces a
Joab, prefecto de la guerra, para que le enviase a Urías –así se llamaba el marido de
Betsabé– y le informara sobre la marcha de la guerra. Una vez que llegó Urías, después
de preguntarle sobre los asuntos de la guerra, David le permitió marcharse a casa con el
fin de que, acostándose por la noche con su mujer, se le atribuyera la concepción y el
parto y quedara oculto de este modo el adulterio. Urías, en cambio, no quiso irse a casa
–aun cuando el rey así se lo pedía– pues no se consideraba digno ni de dormir en su
casa ni de deleitarse con su mujer mientras el Arca del Señor y todo el ejército que
estaba al mando de Joab permanecieran bajo las tiendas acampando en el suelo. Viendo
el rey que nada lograba ni exhortándole ni con ruegos, decidió llevar a cabo un crimen
mayor para ocultar el adulterio y tramó una artimaña para matar a Urías sin peligro
alguno. Por medio del propio Urías mandó un mensaje a Joab, general de la guerra, en
el que le pedía por escrito que durante la batalla, colocara al soldado en el lugar menos
seguro –donde el ataque de los enemigos fuera más decidido y violento– para que una
vez allí, muriera abatido y desprovisto del auxilio de los compañeros. (11r) Se hizo por
tanto lo ordenado por el rey en la carta y Urías murió en el combate. Cuando David se
enteró de esto, llamó a Betsabé, mujer de Urías, la metió en casa y la tomó por esposa.
[Reflexión sobre el crimen de David]
¡Oh, cruel crimen! ¡Oh, ingratitud digna de desprecio! No le bastó con ser un
adúltero, sino que incluso agravó el adulterio con un asesinato. ¿Qué no harás tú, deseo
ciego, que ni siquiera dudas en matar a un inocente? ¿Acaso no te das cuenta, David, de
que Urías merecía más un premio de tu parte que verse sometido a la muerte?
Ciertamente hubieran debido ablandar tu corazón, la fidelidad de Urías, su sencillez, su
conformidad y su celo, tan ardiente que no quiso dormir en su casa mientras el arca del
Señor permanecía en el campamento. Y tú, David, ¿qué encontraste en Urías para
entregarlo a la muerte? ¿Acaso es un crimen no querer acostarse en su casa y
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235 Texto castellano
mantenerse alejado de su propia mujer por reverencia a Dios? ¿Fue quizá un pecado no
acostarse con su esposa para que tu adulterio quedara oculto? Enviaste a un inocente a
la muerte, a una muerte que tú bien merecías. Mientras a él le quemaba el celo de Dios,
a ti te abrasaba un capricho ciego y execrable. Mientras él se mantenía lejos de su
propia esposa, tú te procurabas una ajena. Mientras él luchaba contra tus enemigos, tú te
enfrentabas a tu más fiel y benemérito soldado. ¡Oh, execrable (11v) deseo! ¡Oh
execrable locura de amor impúdico, que castigas hasta la muerte a los de buena
conducta y tratas como enemigos a los más fieles siervos!
[David reconoce su culpa]
Pero Dios, que es justo, no pudo soportar el más atroz de los crímenes y envió al
profeta Natán ante David para que en su nombre lo amenazase y le notificase que como
venganza vería la muerte de sus hijos y contemplaría adulterios en su propia casa
además de guerras civiles en medio de su pueblo. Después que escuchó esto, un dolor
interior golpeó el corazón de David, el cual terminó prorrumpiendo en lágrimas
mientras meditaba de dónde o a dónde se había visto arrojado y cómo había pasado del
culmen de la virtud a tales y tan grandes vicios. Reconoció entonces su pecado, se
volvió a la misericordia de Dios y la imploró por medio de este salmo de salvación con
la intención de alcanzar, con súplicas y lamentos, la expiación de su pecado y la
restitución de la gracia anterior.
[Vigencia del salmo. Prevención ante el pecado y misericordia en la caída]
Llegados a este punto, conviene exhortar a todo el mundo a que no viva
despreocupado –aunque uno se considere justo–, sino más bien temiendo continuamente
la caída. Esto es precisamente lo que le ocurrió David, a quien Dios había elegido como
rey por sus eximias virtudes y a quien había concedido el don de profecía para que no
matara y perdonara a quien buscaba su muerte, a su enemigo Saúl, pues aun cuando
pudo acabar con él, no lo mató sino que lo perdonó. Sin embargo, el mismo que
entonces absolvió a su enemigo, ciertamente no hizo después lo mismo con aquel
inocente que le era fiel en su servicio. Es necesario también decirle al pecador que (12r)
nunca ha de abatirse ante cualquier falta que haya cometido y que nunca ha de
desconfiar de la misericordia de Dios, pues el propio David, después de pecar –y no de
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236 Texto castellano
forma liviana– alcanzó, haciendo penitencia, la misericordia que pedía y en la que
esperaba.
La Sagrada Escritura nos presenta los pecados de hombres como David
precisamente para prevenirnos mediante el ejemplo de las caídas de otros. Nos habla
también de la penitencia que llevaron a cabo y del perdón que recibieron y con estos
modelos nos enseña que nunca hay que desconfiar de la misericordia del Padre. Que
nadie se enorgullezca por tanto de su situación, pues hasta David terminó por caer, pero
que nadie desesperé tampoco de su error, ya que incluso David cayó. Así pues, la
admirable justicia de la Sagrada Escritura, en la consumación de lo sucedido, derriba a
los soberbios y enaltece a los que han caído. En realidad aquí sólo estamos diciendo una
misma cosa aunque de dos modos distintos: los soberbios son humillados y los que han
caído son restituidos en la confianza de la fe. ¡Oh inaudita forma de inestimable
remedio que oprimes lo que está hinchado hasta que lo vacías y que riegas y haces
crecer lo que está seco! Con la caída de los antepasados nos amedrentas, pero con su
restablecimiento nos robusteces. La misericordia de Dios nos reprime siempre que nos
hacemos soberbios pero también nos afianza para que no caigamos en la desesperación.
La razón de que al inicio del encabezamiento aparezcan las palabras "para la
eternidad" se debe a que este salmo nos enseña a todos –a los justos, la cautela y a los
pecadores, por su parte, la esperanza y la confianza– (12v) pues está claro que David no
compuso este salmo únicamente para sí mismo, sino que en él veló por todos los que
habrían de existir en la posteridad hasta el fin del mundo. Además cada vez que el rey
escribía un salmo, lo escribía para la eternidad, para que sirviera bien para conocer a
Cristo en quien se cumple la ley para justificación de todo el que cree (Rom 10,4); bien
para conocernos a nosotros mismos que vivimos en el tiempo final (1 Co 10,11); bien
para conocer a la Iglesia y a sus miembros, que han de perdurar hasta el fin de los días.
Asumimos por tanto que este salmo ha de ser aplicado e interpretado teniendo en cuenta
la figura de David y del resto de pecadores que no faltarán hasta el fin de los tiempos.
[La posición del salmo]
Por otro lado, el hecho de que este salmo ocupe siempre y de forma inamovible,
tanto en latín como en griego, la posición quincuagésima, no carece de misterio, sobre
todo si tenemos en cuenta que según el orden de los acontecimientos, este no sería el
lugar que le corresponde, pues si atendemos a la cronología de la historia, debiera haber
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237 Texto castellano
ocupado un lugar anterior al salmo séptimo e incluso al salmo tercero, tal como se
desprende fácilmente de los encabezamiento de ambos. El del tercer salmo dice: Salmo
de David, cuando huía de su hijo Absalón (Sal 3, 1). Sin embargo, es cosa sabida que el
profeta Natán había reprendido a David por su adulterio y por el homicidio ya antes de
que su hijo Absalón se levantara contra él para intentar arrebatarle el reino (13r) y la
propia vida. En cuanto al salmo séptimo, la historia que indica su encabezamiento686
también nos confirma esto, ya que tuvo lugar mientras Absalón perpetraba aquellas
locuras llenas de rabia contra su padre. Así pues, dado que estos acontecimientos son
posteriores a los que expone el encabezamiento del salmo 50, es posible colegir que, en
razón a la cronología de la vida de David, este salmo no debería ocupar el lugar
quincuagésimo.
Existe, por tanto, una razón por la que creemos que sucede esto, una razón ligada
al significado místico del salmo. Os pido ahora que la escuchéis. Este salmo fue escrito
y puesto de manifiesto para que todos pudieran implorar la misericordia de Dios y
alcanzar el perdón de sus pecados. En este sentido el número cincuenta está consagrado
a la remisión de los pecados por muchas razones, entre ellas la de que la ley fue dada
cincuenta días después de la salida de Egipto. Efectivamente, transcurridos cuarenta y
ocho días desde que los hijos de Israel salieran de Egipto, Moisés les ordenó lavarse y
purificarse durante dos días para que al tercero estuvieran preparados para recibir la ley
(Ex 19, 9-15). Esta ablución no significa otra cosa que la remisión que obtuvieron al
quincuagésimo día para poder recibir, una vez purificados, la ley según la cual –dejando
atrás el pasado– se examinarían de las obras que habrían de hacer de ahí en adelante.
Dios decidió que el año quincuagésimo fuera llamado año de la remisión, de ahí
que se diga lo siguiente (13v): Santificarás el año quincuagésimo y lo llamarás año de
la remisión para todos los que habitan en tu tierra. Este será pues un año de júbilo (Lv
25, 10).
[El perdón de los pecados, motivo de júbilo. El año de júbilo]
Estas palabras dejan muy claro que se dice “jubileo” por causa de la remisión, ya
que después de decir lo llamarás año de la remisión para todos los que habitan en tu
686
Lamentación que David cantó a Yavhé a propósito del benaminita Kus (Sal 7, 1)
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238 Texto castellano
tierra, se añade lo siguiente con el objetivo de explicar la causa de tal mandato: este
será pues un año de júbilo. ¿Qué otro júbilo hay mayor y más real que la verdadera
penitencia? Por ella todos los pecados son perdonados. Por ella toda deuda le queda
liquidada no a uno o a otro en particular sino más bien a todos los habitantes de la tierra.
En el año quincuagésimo se celebra por tanto el jubileo y se alcanza el perdón de los
pecados por medio de la gracia espiritual que se derrama. Así, el espíritu septiforme
recibe tal nombre a partir del número siete, del cual, si lo multiplicamos por sí mismo,
obtenemos cuarenta y nueve, número que precede inmediatamente al cincuenta, que se
corresponde a su vez con el año que llamamos jubilar por ser este el año en que por
infusión de la gracia del Espíritu Santo, se borran todos los pecados. De todas formas,
para confirmar más plenamente todo lo que acabamos de decir, veamos de qué manera
más acertada se relaciona la penitencia con el resto de cosas que suceden durante el
jubileo. De este modo podremos afirmar con razón que el verdadero jubileo consiste en
la penitencia.
En el año (14r) jubilar, ni se cultiva la tierra ni se permite recoger aquello que
ésta produce espontáneamente. El pueblo se dedica a los banquetes mientras suenan las
trompetas. El esclavo hebreo es manumitido y toda propiedad se le restituye a su dueño.
No se labran los cultivos mientras nuestra carne se abstiene del alimento y de la bebida
de la que antes disfrutaba. Por causa del pecado nuestro cuerpo tuvo que soportar la
maldición de que después de cultivar la tierra, ésta no nos produjera más que abrojos y
espinas (Gen 3, 18). Sembramos esta tierra cuando arrojamos sus frutos a nuestro
estómago. La regamos, cuando derramamos agua sobre ella. La ablandamos cuando
cubrimos nuestro cuerpo con suaves y delicados vestidos. Pero si aun así la tierra
permanece sin cultivar, engendra entonces para nosotros abrojos y espinas y nuestra
carne, delicadamente nutrida, produce tentaciones agudísimas que perforan el alma.
En el año quincuagésimo no se cultivan los campos, pues los que hacen
verdadera penitencia, maceran su carne con ayunos para no impulsar de nuevo al alma
hacia semejantes pecados. Esta tierra es nuestra carne que por sí sola no puede producir
nada bueno. Por ello quien no haga penitencia de verdad nunca podrá recolectar nada en
ella pues la sensibilidad, el pensamiento y el movimiento de una carne que se abandona
a sí misma, siempre la encaminan hacia al mal (Gen 8, 21).
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239 Texto castellano
[El pueblo se deleita en banquetes mientras suenan las trompetas]
El pueblo se deleita en banquetes porque el intelecto y la voluntad se atraen
mutuamente, pues el primero, aunque reconoce (14v) la fealdad del pecado, no se aleja
del mal. No hay ciertamente nadie que reconociendo la fealdad del pecado, se aleje de él.
En cambio, cuando la voluntad aborrece el pecado, ilumina de nuevo al intelecto para
que reconozca más claramente la malicia del pecado. Con el conocimiento crece el amor
y con el amor el conocimiento de la misma forma que la luz irradia calor y éste, a su vez,
se desprende en forma de luz.
Durante el año del jubileo se ordena al pueblo que haga sonar las trompetas en el
mes séptimo. No se trata de un sonido para exhortar a la lucha ni tampoco de un clamor
que empuje a la fuga. Es más bien la voz de los que se alegran, la voz que anuncia una
victoria consumada. En este mes séptimo –que simboliza la gracia del Espíritu Santo–
se hacen sonar las cornetas, pues los que hacen penitencia se alegran no en la carne sino
en el espíritu. El que ha pecado se aflige, pero se alegra después de la penitencia que
hace por el pecado cometido. El que en otro tiempo sucumbió a los vicios también se
aflige, pero del mismo modo se alegra después de vencerlos gracias a la penitencia. Uno
se entristece por el pecado, pero se alegra en la penitencia. ¿Por qué no ha de gozar el
pecador con su penitencia cuando un gran júbilo se alza en el cielo por todo aquel que
hace penitencia? Si los ángeles se alegran de la conversión de los demás (Lc 15, 7.10),
¿cómo no va a alegrarse el penitente de la suya propia? Aquellos hacen resonar las
trompetas por la (15r) victoria que este obtuvo sobre los vicios que superó.
[Toda propiedad se le restituye a su dueño]
Durante el jubileo, se le restituye a su dueño todo bien que antes le hubiera sido
arrebatado. Nuestra posesión consiste en la felicidad a la que Dios nos encamina,
felicidad que consideramos también como nuestra patria. Esta es nuestra propiedad
verdadera, de la cual fue arrojado nuestro primer padre. A ella ha de volver todo aquel
que haga cambiar su alma a mejor. Haced penitencia –dice nuestro salvador Jesucristo–,
está cerca el Reino de los cielos (Mt 4, 17).
También son un tesoro para nosotros todas las buenas obras que nos hacen
merecedores de la vida eterna. De todas las demás cosas no se puede decir que sean
nuestras, ya que no es posible llevarlas con nosotros a donde quisiéramos. Sin embargo,
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240 Texto castellano
podemos afirmar con razón que las buenas obras son nuestra posesión pues nunca nos
abandonan sino que nos seguirán y acompañarán aunque nos marchemos de esta vida.
Ahora bien, estos bienes los perdemos por culpa del pecado y los cambiamos al precio
del efímero deleite que aquel nos proporciona. Si el justo se aparta de su justicia –dice
el Señor Dios– y comete iniquidad, […] no se le recordará ninguna de las obras de
justicia que haya llevado a cabo (Ez 18, 24).
Has podido ver aquí cómo se pierde una propiedad pero escucha ahora y
contempla cómo por medio de la penitencia se le restituyen a su dueño todas sus
posesiones: os resarciré –dice el Señor– (15v) por los años en que todo lo devoraron la
langosta, el sarro, el pulgón y la oruga (Jl 2, 25). Mira cómo unos animales tan
diminutos consumen todos nuestros bienes y se ceban con el fruto de todo nuestro
trabajo. A cambio el Señor nos hace la siguiente promesa: si hacemos penitencia habrá
de sernos restituidos todo el fruto que aquéllos engulleron. En estos cuatro animales ve
San Jerónimo687 cuatro perturbaciones del alma que devoran todos los beneficios que de
ella nacen. Dos de las perturbaciones son presentes, a saber, la alegría y la tristeza, –
contrarias entre sí– y dos futuras: la esperanza y el miedo, las cuales luchan mutuamente
la una contra la otra. Estas cuatro pasiones, como si de ruedas se tratase, hacen girar
todo el curso de nuestra vida: unas veces estamos tristes y nos abate la aflicción; otras
por contra estamos complacidos, nos regodeamos en la alegría y somos incapaces de
gestionar nuestros bienes con moderación. El hombre justo y fuerte no sucumbe, sin
embargo, ante la adversidad ni se ve superado en la prosperidad sino que mantiene en
todo lugar su moderación. Pero nos inquietan además otras cosas: el miedo y la
esperanza sobre las cosas del futuro, pues unas veces tememos la adversidad y otras
aguardamos la prosperidad. Estas últimas hacen que exultemos sobremanera mientras
las primeras nos vuelven más medrosos de lo que conviene a la vez que turban el
sosiego de nuestra mente.
También podemos interpretar todo esto de otra manera, entendiendo que (16r)
estos cuatro animales diminutos simbolizan los cuatro vicios que destruyen por
completo al mundo. La oruga, arrastrándose sobre todo su cuerpo, hace referencia a la
lujuria. La langosta es símbolo de la soberbia pues no sabe andar con los pies y aunque
687
Cf. San Jerónimo, Comentarii in prophetas minores, in Ioele I.
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241 Texto castellano
no tiene alas, hace todo lo posible por volar y ejecuta saltos inútiles para hacer creer que
alza el vuelo a todo aquel que se deja engañar. Tan grande es la desvergonzada
ambición de las langostas y así de presuntuosos resultan los soberbios, puesto que sin
contar con virtudes que los eleven a lo alto, se afanan en pasear grandeza y portentos
que los superan (Sal 131,1); anhelan los primeros puestos y desean que todos les llamen
maestros (Mt 23, 6-7). El pulgón por su parte designa la gula ya que este animal, aun
siendo diminuto, es conocido por comer con enorme voracidad. Ciertamente su vientre
muestra una clara distinción, ya que en su pequeño cuerpo, Dios le concedió tener un
abdomen prominente para que pareciera que su cuerpo es solo estómago. Esto es lo que
les pasa a los que hacen del vientre su dios (Flp 3, 19): se hallan tan serviles y
sometidos a la gula que no se preocupan de nada más ni piensan en otra cosa.
Finalmente el sarro denota avaricia pues puede llegar a ser tan tenaz que se instala
incluso en los metales y los corroe. La avaricia tiene que ver con todo aquello que el
sarro y la tiña destruyen.
[Conclusión]
Así pues estos cuatro (16v) animales devoran todos los frutos de la tierra y los
cuatro vicios de los que acabamos de hablar corroen todo el producto de nuestras buenas
obras. Con todo, si alguno cometió algún mal e hizo penitencia por ello, recobrará por
medio de la esta aquellos bienes que el pecado le arrebató, y esto gracias a la promesa
que Dios hizo cuando dijo: os resarciré por los años en que todo lo devoraron la
langosta, el sarro, el pulgón y la oruga (Jl 2, 25). Esto es lo que con otras palabras
decíamos antes sobre el valor del jubileo: que todas las posesiones que hubiera perdido
antes del año jubilar le serían restituidas a su dueño en el transcurso del mismo. De
igual manera sucede con la penitencia, ya que todo lo bueno que perdemos por causa del
pecado, podemos recuperarlo gracias a ella.
Observa por tanto cómo “jubileo” y “penitencia” son tan similares que lo uno
puede quedar merecidamente significado en lo otro. Así pues, dado que Dios había
consagrado para la remisión el año quincuagésimo, resultaba conveniente que este
salmo que había sido compuesto para implorar la indulgencia divina, fuera ubicado en el
puesto cincuenta, de forma que ocupara el lugar que su condición requería. Como ya
dijimos, el puesto del salmo no se corresponde con el orden de los acontecimientos pues
no se quiso que su colocación fuera acorde a los sucesos sino más bien que el
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242 Texto castellano
significado místico prevaleciera sobre lo que ordenadamente sucedió. (17r) Ello hizo
que este cántico quedara colocado en el quincuagésimo puesto para que de esta forma al
salmo de la remisión le correspondiera el mismo número que simboliza la remisión.
Si hay alguien que quiera llegar al verdadero jubileo, que recite este salmo
salvífico más con el corazón que con la boca. Alcanzará entonces una alegría sincera y
dará gracias a Dios por las indulgencias recibidas como pago por sus pecados;
recuperará todo bien que hubiera perdido, se verá restituido a su primitiva gracia y
poseerá finalmente la gloria eterna que se dignó alcanzar para nosotros Jesucristo, el
hijo de Dios, que con el Padre y el Espíritu Santo vive y reina por los siglos de los
siglos. Amén.
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243 Texto castellano
HOMILÍA SEGUNDA
Ten misericordia de mí, Señor, según tu gran misericordia.
[David se reconoce pecador]
Los que se ven afligidos por un dolor tan agudo que no son capaces de soportar ya
ningún envite más de las desgracias que sufren, suelen volverse únicamente para
implorar su auxilio y prescinden de cualquier explicación sobre sus males, no sea que
ésta, retrasando la llegada de la ayuda, (17v) les obligue a persistir por mucho tiempo en
el sufrimiento.
Así me parece a mí que le sucedió a David. Después de que la voz del profeta Natán
lo despertara del letargo del pecado, comenzó a sufrir el insoportable dolor de sus
heridas, dolor del que no era consciente durante el sueño –confundido como estaba–. A
continuación, sin hacer mención alguna de la desgracia que pesaba sobre él, imploró
misericordia diciendo: ten misericordia de mí, Señor, según tu gran misericordia. Y es
que a pesar de que omitió la narración de los males que soportaba, indicó sin embargo,
–en la misma petición y de forma suficientemente clara– la magnitud de los mismos.
Reconoce que hay miseria dentro de si todo aquel que clama misericordia, pues ésta
solo les resulta necesaria a los miserables ya que no hay nadie que sienta misericordia
de quien es feliz y dichoso. Si hay alguien que no sufre, ¿qué puede suceder para que
uno se compadezca de él? Quita, en efecto, el hambre y no tendrás a quién ofrecer pan;
quita la sed y ya no la tendrá aquel a quien le presentes bebida alguna; quita la desnudez
y ya no la sufrirá aquel de quien pretendas tener misericordia al vestirlo; quita
finalmente toda miseria y del mismo modo que estos ojos del cuerpo no pueden
contemplar algo a lo que se le ha arrebatado la luz y los colores, tú tampoco tendrás ya a
quien proporcionar misericordia, pues ésta se ocupa solo de la miseria, lo que tiene
como consecuencia que quien(18r) reclama misericordia reconozca –a no ser que se
trate de un demente– que hay miseria dentro de él. De este modo David, que implora
gran misericordia, reconoce también que dentro de él existe una gran miseria. En este
sentido, es conveniente que la miseria de David y de todos los demás pecadores se haga
patente y manifiesta ahora, antes de que la divina misericordia, les resulte necesaria a
todos ellos.
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244 Texto castellano
[Analogías del pecado]
Los pobres que piden limosna y visten ropas andrajosísimas, dejan sin embargo
desnudas aquellas partes del cuerpo afectadas por alguna herida, para, de esta manera,
conseguir atraer más fácilmente a la misericordia el ánimo de los ricos. Por mi parte
considero que hemos de obrar de tal manera que quede expuesta la gran miseria del
pecador, para que se haga más patente aún la necesidad que éste tiene de la divina
misericordia y cuánta más razón la implora ahora David, pues ya hacía tiempo que se
había reconocido pecador. Dios mismo expresa con claridad qué grande es la miseria de
todo aquel pecador que se jacta de ser rico y de no necesitar nada cuando le dice: no te
das cuenta de que eres un desgraciado, digno de compasión, pobre, ciego y desnudo
(Ap 3, 17). Con estas palabras pone de manifiesto las tres miserias del pecador, a saber:
la pobreza, la ceguera y la desnudez, siendo conveniente explicar de forma detallada
cada una de ellas.
[El pecado y la pobreza]
En opinión del mundo –que tiene por feliz al pueblo que abunda en riquezas– la
miseria consiste en la pobreza y más aún en la falta de recursos. (18v) La pobreza hace
despreciables a los hombres y los expone a la mofa. Consideró que esta era la pobreza
más extrema aquel que dijo: la funesta pobreza no tiene en sí nada más duro que el
ridiculizar a los hombres688, pues siendo lo más gravoso de todo, somete muy a menudo
muchos vicios. La pobreza –y esto es lo peor de todo– muy a menudo empuja a grandes
vicios, tal como puede comprobarse por el hecho de que todo el que cae en la miseria no
puede huir de ella, ya que si se pone a pedir, le invade la vergüenza y si no lo hace le
consume la indigencia.
Aun así, nadie puede saber con plenitud qué grande es la pobreza del pecador, ni
siquiera quien ha conocido bien la verdadera riqueza, la cual no es aquella que desbarata
el sarro o la tiña o aquella que el ladrón puede arrebatar. Estas últimas no sacian el alma
sino que te hacen tener más sed, tal como el agua salada de la que alguien dijo
acertadamente lo siguiente: estas aguas, cuanto más se beben, más sed provocan689. Las
riquezas terrenas inquietan el ánimo incluso cuando se poseen. De hecho, el avaro, aun
688
689
Juvenal, Saturae 3, 152.
Ovidio, Fasti 1, 213.
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245 Texto castellano
contando con ellas, se dedica a custodiarlas con la mayor solicitud y diligencia,
acordándose del profundo esfuerzo con que las adquirió. Para no perderlas tiene miedo
de todos y a todos considera sospechosos: a los propios amigos e incluso a sí mismo.
(19r) Por esta razón, Cristo, nuestro salvador, las comparó con espinas en la parábola
del sembrador (Mt 13 1-9) ya que punzan el alma tanto como el cuerpo.
Las verdaderas riquezas, en cambio, no son tales que inquieten el alma como si de
un sediento o un hambriento se tratase. Cristo, liberador nuestro, llama a las riquezas
terrenas riquezas de la iniquidad (Lc 16, 9). Pero, ¿porqué „de la iniquidad“? ¿Acaso
quizá porque son inicuas? En absoluto, pues vio Dios –como dijo Moisés– que todo lo
que había hecho era muy bueno (Gn 1, 31). Se llaman “riquezas de la iniquidad” porque
solo la iniquidad las denomina “riquezas” ya que son tales únicamente en la estima de
los inicuos. A partir de aquí podemos considerar que las buenas riquezas consisten en
otra cosa: en aquellos bienes que solo los justos tienen por riquezas, en aquellos que se
atesoran en lo alto y que nunca perecen y en todas las virtudes que uno posee incluso en
este siglo. Las verdaderas riquezas son la fe, la esperanza, la caridad, la justicia, la
fortaleza, la templanza y la prudencia. Es más, el propio Salomón atestigua en concreto
que la prudencia es la riqueza del sabio cuando sobre ella dijo lo siguiente: corona de
los sabios es su riqueza (Pro 14, 24). Además, para dejar claro que él tenía por riqueza
no los metales preciosos de la tierra sino la prudencia, hizo uso en el mismo versículo
de la siguiente antítesis: la imprudencia es la fatuidad de los estúpidos. Si hubiera
querido decir que los bienes terrenos son la corona de los sabios (19v) habría afirmado
sin duda alguna que la pobreza más que la imprudencia es lo que constituye la fatuidad
de los estúpidos. Sin embargo, al llamar fatuidad de los estúpidos a la imprudencia,
señaló al mismo tiempo y de forma suficientemente clara que la riqueza de los sabios
está en su prudencia, verdadero tesoro que es capaz de saciar el alma, y todo el que lo
posee vive contento con su destino.
Si quieres conocer cuánto mejores son estas riquezas en comparación con las demás,
te lo mostraré sirviéndome precisamente de la figura de un avaro que posee un esclavo
que le es muy fiel y del que dice: „tengo un esclavo que no tiene precio“. Quizá creas
que se trata de un esclavo que baila bien, que pinta bien, que es un buen arquitecto o que
es capaz de fabricar de forma excelente cualquier artilugio mecánico. Sin embargo
resulta que no posee ninguna de estas cualidades. Escucha ahora, por tanto, en que
consiste esta alabanza que señala más bien al interior del esclavo. “No hay nada más
fiel”, añade el avaro. Pues bien, es esta fidelidad lo que no tiene estima, ya que resulta
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246 Texto castellano
mayor que cualquier precio y mejor que todas las riquezas terrenas. Ciertamente, todo
aquel que carece de virtudes, aunque posea todo el oro y la plata, seguirá siendo pobre,
pues su amor por el dinero siempre crecerá en la medida en que aumente su riqueza.
Cobra sentido aquí la siguiente sentencia de Séneca690: no es rico el que mucho tiene,
sino el que poco desea. Sobre las riquezas de esta naturaleza dijo Salomón: el que nada
tiene es como si fuera rico, y como si fuera pobre (20r) el que abunda en muchas
riquezas. Los hombres tienen su tesoro más preciado en la redención de su alma, pero
quien es pobre no hace caso a la amenaza (Pro 13, 7-8).
Parecía rico –pero no lo era– aquel que vestía de púrpura y lino fino y celebraba
todos los días espléndidos banquetes (Lc 16, 19); aquel mismo que, en cambio, ni tuvo
misericordia alguna para con el mendigo Lázaro ni tenía a Dios dentro de sí. Era en
realidad como si no poseyera nada, ya que, siendo Dios todo en todos (Ef 1, 23), el que
carece de Él –aunque posea todo lo demás– terminará convencido de que no tiene nada
por las palabras de Isaías: en Su presencia todas las naciones son como la nada (Is 40,
17). Epulón era uno de estos, pues creyéndose rico, no tenía nada. Lázaro por su parte –
que mendigaba lleno de llagas ante la puerta de Epulón– aunque parecía pobre, no lo era,
pues contaba con muchas riquezas, ya que poseía en su corazón no solo las virtudes de
la humildad y la paciencia, sino también a Dios mismo que se las había concedido.
Para que no caigas en el error de pensar que este es un asunto baladí, trataré de
explicar qué es lo que subyace a estas riquezas de las que hablamos. Según se ha dicho,
los hombres tienen su tesoro más preciado en la redención de su alma (Pro 13, 8). De
estas palabras se desprende con suficiente claridad que los pecadores no son en verdad
ricos, sino pobres, ya que sus almas no están redimidas sino más bien retenidas y
sometidas por los engaños del diablo. Así pues, el que es pobre no soporta reprensión
alguna (20v), porque todo aquel que carece de un tesoro de tal naturaleza como es la
redención del alma, no es capaz de soportar ninguna corrección de parte del estricto juez
del que habla el salmista cuando pide: Señor, no me acuses en tu furor, en tu ira no me
corrijas (Sal 38, 2). De no ser esto así, el pobre no recibiría entonces la increpación del
Señor sino la bendición de una herencia eterna. Esta es, por tanto, la primera de las
miserias del pecador, la cual será tanto mayor cuanto más se empeñe el propio pecador
en verse rico aun siendo pobre, pues como se cree afortunado, nadie siente misericordia
de él.
690
No se trata de una cita exacta. Se puede encontrar la idea en Epistulae morales ad Lucilium 4, 11.
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247 Texto castellano
[El pecado y la ceguera]
La segunda de las miserias del pecador es la ceguera, que no es inferior a la pobreza
sino mayor incluso, pues obliga a soportar muchas más molestias. El ciego no sabe
dirigir sus pasos allá donde quiere; si hay algún obstáculo en el camino, no tiene medios
para predecirlo; si quiere confiar algo a alguien sin que haya testigos, no puede hacerlo
sin temor, pues ignora si hay alguien más presente al cual termine revelando el secreto;
si hubiera alguien que quisiera matarlo, él, por sí mismo, sería incapaz de defenderse; es
muy propenso a la decepción y ve –temeroso– peligros donde no los hay; está a la vista
de todos mientras cree estar escondido; tiene, finalmente, a la tristeza como perpetua
compañera, lo cual queda probado por el testimonio del anciano Tobías, quien, estando
privado del sentido de la vista, (21r) decía: ¿Qué alegría puedo tener yo que me siento
entre tinieblas y no veo siquiera la luz del cielo?(Tb 5, 10)691. Así le ocurre en todo al
pecador pues no sabe dónde dirige sus pasos, los cuales –creyendo él que va por un
camino que le resulta nuevo, hermoso y recto– le dirigen sin embargo hacia la muerte.
No es capaz de precaver obstáculo alguno porque cuando se dispone a salir de un
pecado, no logra persistir durante mucho tiempo y termina por tropezar en otro. Por esto
Sofonías, cuando habla de los pecadores dice con razón: andarán perdidos como si de
ciegos se tratara, pues pecaron contra el Señor (So 1, 17).
Es como si estuviera ciego, pues mientras camina, sus pies van tropezando aquí y
allí. Considera que está oculto y sin embargo peca a la vista de numerosos testigos. Dios
lo ve, y también el ángel bueno y el malo. Ahora bien, no solo lo observan estos, sino
que muy a menudo sucede que el pecador –que cree estar escondido por el hecho de no
ver a quienes lo contemplan– piensa que permanece oculto a pesar de que sus faltas son
conocidas por muchos hombres. Teme desgracias mundanas que no suceden en tal
grado que deban ser temidas, pero no tiene miedo en cambio de la muerte eterna, la cual
es –de entre todo lo espantoso– lo más horrible. De ahí que el sabio, hablando de los
pecadores, diga: hay impíos tan exentos de peligro que hasta les suceden las cosas
propias de los justos (Qo 8, 14).
Finalmente, el pecador arrastra consigo (21v) como compañera a la tristeza, pues
aunque por fuera parezca estar alegre, por dentro se ve abatido por una profunda
aflicción. ¿Qué alegría puede tener aquel a quien su conciencia acusa continuamente?
691
En la Vulgata: Tb 5, 12, situación que también queda reflejada en la Biblia de Jerusalén.
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Ahora puedes ver por tanto las coincidencias que se dan entre el pecador y el ciego. La
causa de esta ceguera la expone el sabio cuando dice: su maldad los ciega (Sab 2, 21).
También Aristóteles dice en su Ética692 que todo malvado es un ignorante, no porque se
considere siempre como tal por su ignorancia o porque su desconocimiento pueda
llevar implítica una culpa, sino más bien porque aunque se trata de un malvado, anda
siempre afirmando que es un ignorante. La voluntad a menudo –tal como dice el propio
Aristóteles– atrae hacia si al juicio de forma que gracias al arbitrio de esta, el intelecto
considera con mucha frecuencia como buenas, aquellas cosas que se sabe que son
agradables a la voluntad y como malas, aquellas otras que se ve que la aborrecen. Así
pues, todo pecador es un ciego a quien su propia malicia privó de la vista bien por el
humo de la soberbia, bien por el polvo de la avaricia, bien por el desecho de las delicias.
[El pecado y la desnudez]
La tercera de las miserias del pecador –no por ello pequeña– es la desnudez. El
desnudo está expuesto a los rigores del frío y del calor pues no tiene vestidos con los
que poder protegerse del hielo o del calor, del agua o del viento. Al desnudo le invade la
vergüenza. Así pues, Adán, (22r) cuando Dios le preguntó por qué se escondía en el
paraíso después de haber pecado, le respondió: tuve miedo porque estoy desnudo (Gn 3,
10). Aquí –igual que en muchos otros lugares de las Sagradas Escrituras– el temor está
subordinado a la vergüenza. Además, la magnitud de la vergüenza que causa la
desnudez la atestigua San Pablo cuando la enumera entre las distintas desgracias:
¿Quién nos separará del amor de Dios? ¿la tribulación?¿la angustia?¿el hambre?¿la
desnudez?¿el peligro?¿la persecución?¿la espada? (Rom 8, 35). Contempla aquí entre
qué nómina de males se encuentra la desnudez. De esta forma y mediante este
argumento podrás percibir lo grande que es esta miseria.
El pecador es, por consiguiente, un miserable por el hecho de estar desnudo, lo cual
le hace estar expuesto a toda tentación del mismo modo que lo está al frío y al calor.
Carece además de la gracia de Dios que podría defenderlo de toda tentación, pues la
caridad es como una suerte de vestido que recubre los pecados pretéritos para que no se
vean y protege de los futuros para que no hagan ningún daño. Ahora puedes ver lo
grande que es la miseria del pecador, pues es pobre y ciego y está desnudo.
692
Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco III 1 (1110a-b)
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[El pecado y la lepra]
¿Hay algo más que se pueda añadir a esto? Si en medio de estas tribulaciones
contara el pecador con una buena salud, aun gozaría al menos de alguna felicidad. Sin
embargo, además de todas estas desgracias, el pecador se ve envuelto también por las
heridas, lo cual lo hace más miserable aun. Sobre esto afirma Isaías: desde la planta de
los pies hasta la (22v) cabeza no hay en él salud alguna (Is 1, 6); tiene el intelecto
embotado, no conserva cuerda la memoria, tiene tibia la voluntad, la concupiscencia lo
desenfrena y la ira lo hace más tímido. No hay en él salud alguna.
Podríamos decir que al pecador le pasa lo mismo que a Job cuando fue tentado y
golpeado por el demonio. En verdad no hay nada que impida que un hombre bueno
adquiera la figura de un pecador, pues en otras ocasiones sucede a menudo lo contrario:
que lo que se realiza de mala manera, se disfraza con la imagen del bien. Betsabé, que
mientras tomaba un baño le plugo a David, es, según la interpretación de Jerónimo693,
de Gregorio y de Casiodoro694, imagen de la Iglesia, la cual –purificada mediante la
regeneración del bautismo–, plugo a Cristo. También tenemos a Job: ¿por qué motivo
aunque era justo, no pudo de librarse de adoptar la forma de un pecador? En efecto, tal
como atestigua su historia, Job fue golpeado por la peor de las úlceras desde la planta
de los pies hasta la cabeza y se rascaba sus pústulas con un trozo de teja mientras
estaba sentado en un estercolero (Jb 2, 7-8). El pecador es por todo semejante a esta
imagen, puesto que, sentado en un estercolero, se ve debilitado por las cosas de este
mundo, pues, si todas las cosas terrenas son –según la consideración de Pablo– un
desperdicio (Flp 3, 8), ¿acaso el mundo en sí mismo puede ser otra cosa distinta de un
estercolero? Precisamente aquí es donde se asienta aquel que dirige su afecto hacia el
mundo, aquel mismo que se ve también golpeado por la peor de las úlceras desde la
planta de los pies hasta la cabeza (13r-bis), puesto que no hay ninguna parte de su alma
o de su fuerza que no esté dañada por el pecado; le fluye por doquier la sangre
putrefacta, pues esta corrompida afección se extiende a todos los sentidos del cuerpo; se
rasca sus pústulas con un trozo de teja, creyendo que tan solo se verá liberado de estos
males por medio de la muerte de Cristo. Y es que el cuerpo de Cristo está simbolizado
en esta teja, la cual siendo en un principio barro –después de aplicarle fuego y cocerla–
termina por secarse y endurecerse. Del mismo modo, la carne de Cristo, después de
693
694
Cf. San Jerónimo, Epistulae 85, 5.
Cf. Casiodoro, Expositio Psalmorum 50, 12.
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250 Texto castellano
pasar por el fuego de su pasión, se secó, tal como el mismo en persona afirma: mi fuerza
se seca como si fuera una teja (Sal 22, 16). Sin embargo, resurgió más dura si cabe
puesto que una vez resucitado de entre los muertos, no muere más, ni tiene la muerte
dominio alguno sobre Él (Rom 6, 9). Con este trozo de teja es con lo que se rasca las
pústulas de sus pecados todo aquel que piensa que solamente puede salvarse por los
méritos de la pasión de Cristo. Con este trozo de teja arrastraba su pus el que decía: que
no me gloríe yo si no es en la cruz de Nuestro Señor Jesucristo (Gal 6, 14).
[Conclusión]
He aquí la misérrima condición del pecador: ciego, desnudo y afectado además por
la peor de las úlceras. Por esto David, en otro salmo, llamaba a cierto pecado "lago de
miserias", pues reconociendo el beneficio que Dios le había conferido cuando lo libró
de tal pecado, dijo lo siguiente: me sacó de un lago de miserias (Sal 40, 3). En efecto, a
un pecador que se encuentre muy sumido en el abismo de la miseria y que no tenga a la
vista ninguna cosa que le sirva como remedio para poder elevarse (13v-bis) sobre
aquella, solo le queda volverse hacia Dios y decir junto con David: ten misericordia de
mí, Señor, según tu gran misericordia. Yo soy de hecho un pecador afectado por la peor
de las heridas; el pus –es decir, las frecuentes malas acciones– se me desliza por todas
partes; Tú eres la teja que sirve para aliviar mis pústulas, que puede destruir el pecado y
pasar por alto mis habituales malas obras. Ten misericordia de mí Tú, el único capaz de
proporcionarla; limpia mis heridas Tú, el único que quita el pecado del mundo, para que
de esta forma, con mi salud restituida, pueda servirte en cuerpo y alma a Ti, que nos
entregaste a tu hijo Jesucristo, que contigo y con el Espíritu Santo, vive y reina por los
siglos de los siglos. Amén.
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251 Texto castellano
HOMILIA TERCERA
Ten misericordia de mí, Señor, según tu gran misericordia.
[Introducción]
Habéis oído hablar de la miseria del pecador, la cual lo empuja a implorar la
misericordia divina. Escuchad ahora cómo el propio pecador suplica esta misericordia
diciendo ten misericordia de mí, Señor.
[Actitud y parlamento de un reo anónimo ante un juez justo y poderoso]
Un reo, mientras es conducido al tribunal, piensa que el juez que le toca es tan
sabio (24r) que nada puede engañarlo, tan justo y recto que no se separará ni un ápice de
la verdadera justicia y lo considera finalmente tan poderoso que nadie sería capaz de
oponerse a su voluntad. Aunque no conozca ninguna posibilidad de salvarse, al menos
le queda la misericordia de Dios, en la que trata de refugiarse en busca de asilo diciendo:
ten misericordia de mí, Señor.
Podría afirmar quizá: "Sé lo que hice; no ignoro cuáles y de qué naturaleza son
los castigos que les corresponden a mis crímenes. Sé que no puedo huir. Aunque
hubiera querido esconder mi pecado, sé que tú lo conoces todo y que no hay nada tan
oculto que no haya de quedar desnudo y descubierto ante tus ojos. Aunque hubiera
querido resistirme, sé que tú eres omnipotente y que no hay nadie que pueda oponerse a
tu voluntad (Est 13, 9). Aunque quisiera huir, sé que tú estás en todas partes. ¿Adónde
iré yo lejos del espíritu de tu furor? ¿Adónde escaparé de la presencia de tu justicia (Sal
139, 7) si no es a tu misericordia? Ten misericordia de mí, Señor. ¿Quién eres tú? Di tu
nombre, a ver si por casualidad conozco tu persona y logro así humillarme más
rápidamente ante tu misericordia. Me da miedo sin embargo pronunciar mi nombre y
me avergüenza desvelar mi persona, pues toda la intimidad que compartí contigo antes
de la culpa, se me antoja mayor confusión después de esta. Cuantos más y más grandes
beneficios recibí de ti, más temo (24v) ser acusado de ingrato.
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252 Texto castellano
[Actitud y parlamento de David ante Dios. Analogía del publicano]
Quizá hayáis caído en la cuenta, según creo, de la causa por la que David –
cuando imploraba misericordia– no clamaba "ten misericordia de David", tal y como
aparece en otras ocasiones como la siguiente: acuérdate, Señor, de David (Sal 132, 1);
o como cuando buscando el favor [del Señor] se denomina [a si mismo] hijo de tu
esclava (Sal 116, 6) o hijo tuyo (Sal 69, 18). En efecto, el motivo de ello es que se trata
de fórmulas que implican familiaridad y por tanto dan mayor ocasión de incrementar la
culpa que de disminuirla. Ojala aprenda este pecador con cuánta humildad y con cuánto
respeto debe uno suplicar a Dios, a saber: de modo que reconociendo su culpa no se
atreva por vergüenza a presentarse ante el Padre, tal y como le ocurre a aquel publicano
que oraba en el templo y del que puede leerse en Lucas que no se atrevía a levantar los
ojos al cielo (Lc 18, 13). Esto es precisamente lo que le ocurre a David, el cual no se
atreve a pronunciar su nombre y se limita simplemente a decir: “ten misericordia de mí,
Señor. Ten misericordia, pues si tú no sientes misericordia por mí, estoy perdido. No
quiero entrar a juicio contigo, pues ningún ser viviente es justo en tu presencia (Sal 143,
2). Con cuánta más razón te pido yo, el mayor de los pecadores, que mitigues un poco
al menos el rigor de tu justicia –pues así lo exige la miseria de mi pecado– no sea que el
que ha pecado termine por perecer si se le juzga con rectitud”.
[El juicio de misericordia y la destrucción de las tablas]
Esto es precisamente lo que leemos que hizo Moisés, quien al ver al becerro que
los hijos de Israel habían fabricado para adorarlo, se irritó mucho, arrojó de sus manos
(25r) las tablas y las rompió contra la falda del monte (Ex 32, 19). Pero, ¿por qué las
destruyó Moisés delante del pueblo pecador? ¿Acaso la ruptura de las tablas no trató de
ser quizá el antídoto contra la idolatría consumada? Como si se tratara de esas tablas ya
resquebrajadas, ellos deberían haberse arrepentido inmediatamente; con su destrucción,
debería haber quedado borrado el pecado.
El por qué sucedió todo esto debería con razón escudriñarse, sobre todo cuando
estamos convencidos de que no tuvo lugar sin motivo alguno. Yo supongo que Moisés
rompió las tablas velando por su pueblo, pues si no lo hubiera hecho no lo habría
salvaguardado de la ley, pues esta dice: el que ofrezca sacrificios a otros dioses
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253 Texto castellano
distintos del Dios único, morirá (Ex. 22, 19). No quiso entonces Moisés presentarse con
las tablas –es decir con el rigor de la ley– ante los que habían cometido la falta y por eso
las resquebrajó, dando salida a la ley para poder así librar de ella a su pueblo.
Ciertamente todo esto le sirvió para aplacar un poco a Dios con su oración, pues si éste
hubiera hecho uso de la dureza de su justicia, los habría aniquilado a todos.
[El buen pastor y las ovejas]
Del mismo modo un prelado, cuando no castiga a un súbdito pecador con el
rigor de la ley sino que se deja llevar por la piedad y siente misericordia de él ante
miedo de que exacerbado por un castigo cruel termine empeorando las cosas, lo que
hace en realidad es romper con las tablas y dejar a un lado la autoridad de la ley. Nadie
en su sano juicio diría que es un pecado hacer esto movido por la caridad, sobre todo
cuando (25v) el prelado, por medio de esta remisión, le procura la salvación a su
súbdito espiritual.
El pastor no debe preocuparse tanto de la observancia de la ley y los estatutos
como de la edificación y progresión de sus ovejas. Si tiene miedo de que la
perseverancia en la ley termine por deteriorar a su súbdito y espera ganárselo por medio
de la mansedumbre y la misericordia, es posible que el rigor de la justicia termine por
doblegarlo, pues trataba de ganar el alma de un siervo por el cual Dios se dignó a morir.
En efecto, en ningún lugar se lee que el Señor reprendiera a Moisés por haber hecho
pedazos las tablas. De hecho, esto es lo que hace Dios cada día cuando siente
misericordia por el pecador, pues –como tú mismo acabas de leer– rompe las tablas para
no juzgarlo según el rigor de la ley.
Todo pecador es tenido por un idólatra pues se pone al servicio de las creaturas
como si de ídolos se trataran: las ama por encima de todas las cosas, fija su esperanza
en ellas y por ellas se considera digno de la muerte. En cambio Dios, en su infinita
misericordia, no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta de su mal camino y
viva (Ez. 18, 23). La misericordia de Dios supone, por tanto, un obstáculo para que el
pecador no termine consumido por la muerte después de cometer alguna falta (Lam. 3,
22). Cada vez que Dios espera que el pecador se acerque a la penitencia para verse
liberado de esos lazos del diablo que lo mantienen cautivo (II Tim 2, 26), cada vez que
trata de atraerlo hacia sí, cada vez que (26r) lo recibe en la penitencia, ¿qué es lo que
hace sino romper las tablas al no juzgarnos según el rigor de la ley? Si hubiera juzgado
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254 Texto castellano
al pecador con justicia, éste hubiera perecido, lo cual debe servirnos de advertencia ya
que el hecho de estrellar las tablas contra la falda del monte no carece de misterio.
[Cristo, sumo pastor, abole la ley]
Gracias a ello aprendemos que por la intercesión de la muerte de Cristo, la
dureza de la ley o, por mejor decir, su pesado yugo, quedó mitigado. El yugo que
nuestros padres no pudieron soportar (Hch 15, 10), quedo abolido del todo. Aquel
monte en cuya falda fueron destrozadas las tablas, es figura de Cristo, tal como se ve en
la profecía de Isaías: el monte de la casa del Señor será colocado sobre la cima de los
montes y se elevará por encima de las colinas (Is 2, 2). Ciertamente Dios, hecho
hombre, supera en virtud a todos los hombres y a todos los ángeles. El pie de este monte,
su falda, es el cuerpo de Cristo. Del mismo modo que su cabeza –en palabras de Pablo
(I Co 11, 3)– representa su divinidad por el hecho de erguirse sobre los demás
miembros, así también su cuerpo y sus pies –aun siendo estos los que de los tres están
más pegados al suelo– no dejan de recibir merecidamente el calificativo de miembros
que le pertenecen. En el pie, en la falda del monte, fueron destrozadas las tablas de
modo semejante a como Cristo terminó también destrozado tras soportar sobre su
cuerpo el peso de la ley.
¿Acaso no quedó abolida la dureza de la ley cuando Cristo, mientras colgaba de
la cruz, le dijo al ladrón: hoy estarás conmigo en el paraíso (Lc 23, 43)? Fue entonces
(26v) cuando se quebraron las tablas de la ley y comenzaron a abrirse las puertas del
paraíso, las cuales nuestro pecado había mantenido cerradas. En la falda del monte
quedaron resquebrajadas las tablas, pues hemos conocido que por los méritos de su
pasión, Cristo no nos juzga conforme a la dureza de la ley sino que más bien ablanda
ese rigor y tiene misericordia de nosotros. Por el pecado del pueblo, fueron rotas las
tablas de la ley, pues era necesario que su dureza fuera abolida para poder llevar así la
misericordia al pecador. Por esto David –consciente de su pecado, temiendo verse
examinado a la luz de la ley y con el objetivo por tanto de mitigar la rigidez de esta–
pidió que fueran quebradas las tablas con estas palabras: ten misericordia de mí, Señor,
según tu gran misericordia. Imploró esa gran misericordia porque sabía que en su
interior albergaba una gran miseria. En efecto una gran miseria necesita una gran
misericordia que pueda atenuarla.
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255 Texto castellano
[La misericordia de Dios es infinita]
David, sabiendo que había pecado gravemente, reclamó una misericordia grande
que pudiera dar remedio a tan profunda herida. Quizá pueda haber alguien que se
pregunte con razón si acaso la misericordia de Dios puede ser pequeña, sobre todo
cuando el sabio dice de ella lo siguiente: tal como es su grandeza, así es su misericordia
(Si 2, 18). Siendo Dios infinito, su grandeza no tiene fin y en consecuencia también es
infinita su misericordia (27r) y si esta es infinita, ¿quién puede hacerla menguar? En
efecto, si en Dios no hay ninguna misericordia que sea pequeña, ¿por qué David,
cuando pedía a Dios que tuviera misericordia de él, reclamaba no cualquier misericordia
sino una gran misericordia? Según tu gran misericordia –decía– como si en Dios
pudiera darse alguna misericordia que no fuera grande. Ojala Dios ilumine nuestro
intelecto para poder decirle algo digno. Es necesario, que Dios, que es a la vez infinito y
totalmente único, contenga en sí todo lo que existe para hacerlo también infinito a
semejanza suya. Si hubiera en Él algo que no fuera infinito, esto no sería semejante a Él,
sino algo muy distinto. Por otra parte, si existiera en Dios algo que no fuera Dios, Él no
sería totalmente único. Sin embargo, Él es totalmente único y todo lo que existe en Dios
tiene igualmente naturaleza divina y debe ser considerado según esta misma dimensión
suya. Dios es infinito y todo lo que hay en Él es infinito a semejanza suya. Infinita es su
misericordia, infinita su justicia, infinitas, en fin, todas las demás virtudes que le
atribuyen las Sagradas Escrituras. Ciertamente, mientras que la misericordia que se
refiere a sí mismo es considerada infinita –y de hecho lo es– la referida a sus obras
recibe el grado de su magnitud en la medida de la acción misma (27v) que procede de la
divina misericordia. Por esto, cuando Dios perdona un gran pecado, se dice que usa de
gran misericordia, mientras que cuando condona un pequeño pecado, se afirma que la
misericordia ha sido también pequeña. David era consciente de que necesitaba de una
gran misericordia, pues sabía del gran crimen que había cometido. De hecho imploraba
merecidamente esa misericordia diciendo: ten misericordia de mí, Señor, según tu gran
misericordia.
Con cuánta razón habría podido yo llegar a desesperar si no hubiera reconocido
cuán grande es tu misericordia. En cambio como sé que tu misericordia es mayor que la
iniquidad de cualquier hombre –por grande que sea–, por eso solo en ti confío, ya que
aunque reconozco que mi pecado es por muchas razones muy grave, sé que mi alma
nunca podría sin embargo separarse de ti. La sabiduría vence a la maldad (Sab 7, 30).
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256 Texto castellano
Ahora bien, se podría pensar que la sabiduría no saldría victoriosa sino que terminaría
derrotada si el pecado fuese algo a lo que uno no pudiera o quisiera resistirse. Sin
embargo, la consecuencia de que la sabiduría derrote a toda maldad es que no hay
ningún pecado al que no pueda hacerse frente. En efecto, la misericordia de Dios es
grande, pues es capaz de remendar todo pecado, por enorme que sea. Grande es, en
verdad, la misericordia divina en comparación con todos los demás tipos de grandeza.
[La misericordia de Dios lo impregna todo]
Es también larga, ancha e ingente (26r-bis), es decir, profunda. Es ancha para
aquellos que andan por el camino de la perdición, el cual no deja de ser ampuloso. Tal
como dice Cristo, salvador nuestro, la entrada que lleva a la perdición es ancha (Mt 7,
13). Sin embargo, también lo es la misericordia que Dios muestra a los que habitan en
este mundo pues la misericordia del Señor llena toda la tierra (Sal 33, 5). Por otra parte,
con longanimidad da Dios su misericordia a los que están en el cielo, a los cuales se la
presenta también al atribuirles una gloria que no les debía. Se dice que esta misericordia
es larga por proceder de una santidad cuya extensa duración no tendrá fin. Finalmente
se habla de la profundidad de la misericordia divina porque se extiende hasta el abismo
de los infiernos, pues incluso allí puede experimentarse esa divina misericordia. En
efecto, aunque alguien considerara abiertamente que los que habitan en este mundo
gozan cada día de la misericordia de Dios para con ellos, podría tener sin embargo
dudas de esto mismo con respecto a los que están en el cielo o en el infierno. Ahora bien,
puesto que la gloria es una atribución debida –tal como el salario que se le adeuda a un
jornalero–, ¿qué hay de misericordioso en glorificar al justo que ha obrado bien? El
jornalero merece de su salario (Lc 10, 7) –dice Nuestro Salvador– y allí donde se
cumple este merecimiento, se hace patente también la justicia. Premiar a alguien es cosa
de justicia, (26v-bis) no de misericordia y se hace justicia cuando se dota de gloria al
justo, de lo cual se deduce que en este caso no hay lugar para la misericordia. Podemos
admitir entonces con certeza que al que es justo se le debe la gloria, pues le fue
prometida, mientras que si no hubiera existido tal promesa, no hubiera cabido deuda
alguna.
Sin embargo, las obras de los hombres –por muy justos que sean– no son en sí
mismas tan buenas que deban considerarse dignas de la gloria eterna. Pablo así lo
atestigua cuando dice: los sufrimientos de ahora no son comparables con la gloria
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257 Texto castellano
futura que se manifestará en nosotros (Rom 8, 18). En cambio, lo que por sí mismo era
desigual, fue igualado por la intervención de la promesa y la alianza. De esta divina
promesa nació nuestro mérito, al cual a la teología escolástica plugo llamar “mérito de
condigno695”. En esto consiste la inmensa misericordia de Dios para con nosotros: en la
promesa de que nos daría como salario por nuestras fatigas una gloria sempiterna que
sobrepasa en mucho al pago que merecemos por todas nuestras buenas obras; una gloria
que echa por tierra el valor que pudiera tener nuestro esfuerzo. Por ello nuestros
teólogos, cuando hablan del premio que Dios nos concede por nuestras fatigas, afirman
que éste siempre excede a la dignidad que les corresponde a nuestros trabajos, pues la
dignidad natural de que les dota la propia naturaleza (29r) no coincide con aquella
dignidad que reciben por la intervención de la gracia de Dios. En esto se ve el
resplandor de la misericordia divina, en que concede a los justos una gloria sempiterna
que no puede obtenerse como fruto del valor de sus esfuerzos. Esta misma explicación
podría valer para la misericordia que Dios les concede a aquellos que están en el
infierno. Aunque estos están castigados conforme a justicia, no lo están tanto como para
verse del todo privados de la misericordia divina. Dios los castiga por sus crímenes,
pero sin exigirles tanto como merecían sus pecados. Sucede de esta forma –tal como
dice el apóstol Santiago (Sant 2, 13)– que la misericordia que acompaña al juicio divino
lo sobrepasa.
Así es por tanto la muy abundante y ventajosa misericordia de Dios, la cual,
cuando premia a alguien lo hace por encima de lo que merece mientras que cuando lo
castiga, siempre se queda corta. Dios –tal como dice Isaías– mide los mares con su puño
y pesa los cielos con su palma (Is 40, 12). Con la palabra “cielos” se hace referencia a
los justos, a la gloria que se da en el cielo. Con la palabra “mares” se hace referencia
tanto a los pecadores que se ven zarandeados y debilitados, como a las penas que los
oprimen. Por tanto “pesa los cielos con su palma”, es decir, da a los justos un premio
que se extiende más allá de lo que en realidad merecen y “mide los mares con su puño”,
esto es, (29v) exige a los pecadores menos de lo que corresponde a sus culpas. Cuando
muestra su palma, la mano se encuentra más alargada y extendida que de costumbre;
por contra, cuando se cierra formando un puño, se contrae y es más corta. Puede verse
aquí la inmensa grandeza de la misericordia de Dios, que es tan amplia que acude en
ayuda de todos los hombres que viven en este mundo y que caminan por un dilatado
695
Cf. nota 672.
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258 Texto castellano
sendero. Es tan larga que no conoce fin, pues no cesa de hacernos felices saciándonos
con su visión por los siglos de los siglos. Es finalmente tan profunda, que alcanza
incluso las honduras de los que habitan en el infierno, pues les impone un castigo menor
de lo que merecían sus obras.
Además, para percibir con más claridad la enormidad de la misericordia de Dios,
podemos asimilar su grandeza por otro medio, esto es, por la diversidad de lugares en
que puede manifestarse su misericordia. Estos, según dicen, son seis: arriba y abajo,
delante y detrás e izquierda y derecha. Se trata de tres formas de medir la cantidad,
correspondiéndoles a cada una de ellas dos lugares: arriba y abajo se corresponden con
la hondura, con la profundidad; delante y detrás con la longitud; izquierda y derecha
con la anchura. Y es que la misericordia de Dios se nos muestra plenamente grande por
el hecho de circundarnos por doquier. Nos protege desde arriba contra los espíritus del
mal que están en el aire (Ef 6, 12), contra sus (28r) flechas, las cuales blanden contra
nosotros mientras se precipitan desde el cielo. Nos defiende por abajo frente a la astucia
de la habilísima serpiente que siempre anda acechando nuestro calcañar (Gen 3, 15).
Nos resguarda por delante, alzándose como muralla contra los pecados que se nos
vienen encima. Preserva nuestras espaldas de los pecados del pasado, no sea que
volviendo de nuevo a nosotros, nos encuentren desprevenidos y nos vuelvan a oprimir.
Nos protege por nuestra derecha para que no nos enorgullezcamos en la prosperidad y,
finalmente, por nuestra izquierda para que ningún tipo de adversidad logre arrastrarnos
por los suelos.
[Conclusión]
Que la misericordia de Dios es grande debe habernos quedado ya, según creo,
suficientemente claro. En virtud de esta ingente misericordia, el pecador le pide a Dios
que tenga misericordia de él cuando dice: ten misericordia de mí, Señor, según tu gran
misericordia. Es como si dijera: “límpiame de los pecados pasados y guárdame de los
futuros, mostrándome así la longanimidad de tu misericordia. Protégeme a derecha e
izquierda no sea que la prosperidad me engañe o la adversidad me tire por tierra. Podré
así experimentar la amplitud de tu misericordia. Que la altura de tu muy benigna
misericordia reluzca además en mí mismo y que me libre de las insidias de los espíritus
del demonio para que con tu protección y amor pueda yo alcanzar la felicidad eterna, en
(28v) la cual pueda siempre ver esa misericordia tuya que te dignaste presentarnos por
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los méritos de tu hijo Jesucristo, que contigo y el Espíritu Santo vive y reina por los
siglos de los siglos. Amén”.
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260 Texto castellano
HOMILIA CUARTA
Por tu inmensa compasión borra mi culpa.
[Introducción. David reconoce la variedad de su pecado]
El pecado de David no solo fue grande, sino también múltiple: cayó en la
fornicación pues, apropiándose de una mujer que no era la suya, se unió a una ajena –lo
cual nos lleva a considerarle un adultero–; fue además un homicida, tal y como lo
atestigua la muerte del inocente Urías, ya que la fidelidad y confianza de éste contrastan
con la traición de su rey. Así pues, el que antes imploraba una gran misericordia a
cambio de su gran pecado, hace ahora una múltiple petición de compasión al reconocer
la variedad del mismo.
En efecto, David supo ver que sus pecados eran muchos, de modo que, siendo
consciente de que un solo acto de misericordia no bastaba para su remisión (31r),
invocó una compasión inmensa que fuera capaz de borrar la multiplicidad de sus
pecados y dijo: por tu inmensa compasión borra mi culpa. O como viene en la
traducción de San Jerónimo, según la veritas hebraica 696 , borra mis culpas. David
conocía que los actos de misericordia de Dios son innumerables, tal y como afirma en
otro salmo: mucha es tu misericordia, Señor (Sal 119, 156). Además, habiendo
experimentado en sus carnes ese amor, deseó corresponder por él a Dios y, como si de
un signo de gratitud se tratara, dijo: cantaré por siempre la misericordia del Señor (Sal
89, 2). Afirmaba, por tanto, que la misericordia de Dios es múltiple pues por mucho que
su voluntad favorable y misericorde sea totalmente única, muchas son sin embargo las
razones por las que Dios tiene misericordia de nosotros cada día. De ahí que afirmemos
que la misericordia de Dios es abundante, tomando la causa por el efecto.
696
Epistulae 106, 46.
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261 Texto castellano
[La abundante misericordia de Dios para con los hombres]
[La creación entera está llena de su amor]
Tan grande es ciertamente la abundancia de la misericordia del Señor que un solo
hombre no bastaría para dar cuenta de él, y ello aunque todos sus miembros se
convirtieran en lenguas. No hay nada, desde lo alto del cielo hasta lo más profundo de
la tierra, en lo que no resplandezca la divina misericordia que llena toda la creación. En
estos mismos términos se dice en un salmo lo siguiente: el Señor es bueno con todos y
su compasión supera todas sus obras (Sal 145, 9). (31v). Dice “con todos” porque hace
salir el sol sobre buenos y malos y manda la lluvia sobre justos e injustos (Mt 5, 45).
Derramó su misericordia sobre todas sus obras en el momento en que creó todo este
mundo visible y dotó a todas sus creaturas, dándoles la vida, de una existencia que ni
les debía ni ellas por si mismas habrían podido alcanzar mediante pacto alguno. La
misericordia de Dios también queda al descubierto en el salmo anterior cuando, después
de haber afirmado que la compasión de Dios cubre todas sus obras, se añade
inmediatamente: todas tus obras te bendecirán, Señor (Sal 145, 10). Es como si se
dijera: “todas tus obras están obligadas a rendirte alabanza, pues infundiste tu
misericordia sobre todas ellas”. Impregnó por tanto la creación de su misericordia pues
toda ella da testimonio de la misericordia que mostró al hombre desde el momento en
que todo lo fundó en beneficio de este y no en el suyo propio. Si esto no hubiera sido
así, habríamos alabado su poder o su sabiduría, pero es precisamente la inmensidad de
esta misericordia la que sirve para revelarlo a Él mismo, ya que efectivamente lo hizo
todo por nosotros. Por nosotros germina la tierra hierba verde; por nosotros los árboles
frutales dan frutos según su especie (Gn 1, 11); por nosotros se llenan las aguas de
peces y seres vivientes que se deslizan por ellas (Gn 1, 20); por nosotros soplan los
vientos, (32r) fluyen los ríos, manan las fuentes, quedan contenidos los lagos, se agitan
los mares; por nosotros dan vueltas los cielos, sale el sol durante el día y la luna y las
estrellas por la noche; por nosotros nos dan su sombra las nubes suspendidas en el cielo
y las aguas que los campos reciben de ellas hacen que éstos nos den su fruto. Además,
para que no quedara nada que no nos fuera proporcionado por medio de su divina
misericordia, envió Dios a los ángeles, con una naturaleza mucho más digna que la
nuestra. De esto da cuenta el apóstol Pablo en su epístola a los hebreos cuando hablando
de los ángeles se pregunta: ¿acaso no son todos ellos espíritus de servicio enviados con
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262 Texto castellano
una misión para bien de los que han de recibir la herencia de la salvación? (Hb 1, 14).
Así pues, todo lo que el hombre tiene –ciertamente lo tiene todo con tal de que albergue
a Dios en su corazón– todo eso ha de serle imputado a la misericordia de Dios. Vivir,
comer, dormir, estar en vela, tener buena salud, estar enfermo, verse favorecido por la
prosperidad, se rechazado por los enemigos, recibir consuelo cuando las cosas van mal,
saber soportarlas, verse perjudicado por la adversidad... todo esto debe atribuirse a la
misericordia de Dios ya que todo procede de esta.
[Todo procede de Dios]
Ahora bien, Dios no es menos misericorde cuando nos envía cosas desfavorables
que cuando nos manda cosas buenas, del mismo modo que tampoco lo es (32v) el
cirujano cuando corta, cose o aplica calor en lugar de remediarnos con oleosos
ungüentos o con calmantes más suaves. En efecto, los distintos males nos llegan
frecuentemente de la mano de la misericordia de Dios con el objetivo de purificarnos de
los delitos consumados, de apartarnos de los que pudiéramos cometer o de
proporcionarnos un medio con el que practicar la virtud. ¿Acaso no se comporta con
misericordia un padre a la hora de corregir a su hijo? Con esa misma misericordia Dios,
como padre compasivo que es, castiga a aquel a quien ama y corrige a todo aquel que
adopta como hijo (Hb 12, 6). Él mismo en persona da testimonio de esto en un salmo
cuando dice: si profanan mis preceptos y no cumplen mis mandatos, yo castigaré sus
rebeldías con la vara y sus pecados con el látigo. Sin embargo, no apartaré mi
misericordia de él ni le desmentiré mi fidelidad (Sal 89, 32-34). En este sentido
debemos darle gracias a Dios por enviarnos unas veces cosas buenas y otras cosas
malas, puesto que tanto con estas como con aquellas, Él no hace más que mirar por
nuestro bien. Esta es –según creo– la razón por la que Job dijo: si aceptamos de Dios
los bienes, ¿no vamos a aceptar los males? (Jb 2, 10). Bien sabía Job que por igual nos
benefician los bienes y los males enviados por Dios.
[Dios envía a su hijo Jesucristo como la mayor prueba de amor]
Sin embargo, después de todos estos actos de misericordia, tuvo lugar el mayor de
todos ellos: (33r) la restauración y redención del hombre ya creado. En efecto, esto es
algo mucho más admirable aún que el hecho de haberle cedido al ser humano –después
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263 Texto castellano
de darle la propia vida– el dominio absoluto del mundo, el mando sobre todas las
ovejas y bueyes, e incluso sobre las bestias del campo, las aves del cielo y los peces del
mar que forman sendas por el mar (Sal 8, 8-9). Cualquiera que examine esto con un
espíritu religioso, no dudará de que es verdad. ¿Acaso no es mucho más admirable que
Dios se haya hecho hombre que el haber creado a los ángeles? ¿Acaso no es más
sorprendente ver a Dios en la esencia del pan o llorando en el pesebre que verlo como
rey de los cielos que Él fundó? ¿Acaso no es motivo de admiración ver a Dios pasar
hambre y sed mientras sacia a otros con el torrente de sus delicias y alimenta con
abundancia a todo mortal? Este es ciertamente un misterio que supera todo intelecto –no
solo de los hombres sino incluso de los ángeles– ya que la razón de que estos canten
gloria a Dios en el cielo (Lc 2, 14), gloria al Dios nacido del vientre de una virgen –
pues este es con mucho el más maravilloso acontecimiento que ha tenido lugar–
consiste en que ellos mismos pueden contemplar la absoluta humildad de aquel de quien
conocen su más elevada sublimidad.
Por otra parte, los perversos demonios contemplan y entienden la razón de la
creación del mundo y, sin embargo, se les oculta el proyecto de salvación del mismo.
Sucede así que (33v) una argucia equivoca a otra: la argucia de la misericordia a la de la
maldad. Esta es la tan desbordante misericordia de Dios que prodiga el rey David
cuando en un breve pero completo encomio dice: el Señor está lleno de misericordia, su
redención es abundante; él redimirá a Israel de todas sus culpas (Sal 130, 7-8). Dios
abrió por completo la fuente de su misericordia y nos mostró toda la riqueza de su
bondad cuando creó al hombre y se dignó a morir por él. Pero además de la abundante
inmensidad de esta misericordia, la cual abarca a todos los hombres, tanto justos como
pecadores, existen también otros actos de misericordia especiales que Dios lleva a cabo
cada día en favor del alma pecadora. De la revisión de estos nos encargaremos en esta y
en la siguiente homilía.
[Primera obra especial de misericordia: librar a los pecadores de sus culpas]
[La esclavitud del pecado]
En efecto, la primera obra de misericordia consiste en librar al pecador de los
muchos pecados en que pudiera caer. He dicho “primera obra de amor” pero sin hacer
referencia a todas las que ha llevado a cabo el Señor, sino a aquellas de las que nos
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disponemos a disertar aquí. Así pues, aunque el pecador ha caído ya en múltiples culpas,
puede ocurrir aun que siga cayendo en otras tantas si la inmensa piedad de Dios
omnipotente no lo libra de ello. Detrás de un pecado viene otro, éste lo hace caer en otro
más y este último empuja a otro distinto y así sucesivamente a no ser que la
misericordia de Dios ponga fin a nuestros pecados. (34r) Es lo mismo que sucede con
las ondas cuando se lanza una piedra al agua: se origina una primera oscilación que
inmediatamente da lugar a una segunda tras la cual surge otra que a su vez precede de
nuevo a una cuarta y así continuamente hasta que al final las ondas se topan con la tierra
o con alguna piedra que evita que estas se sigan multiplicando y se propaguen más allá.
Así, después de que se ha cometido un pecado, surge de éste otra culpa –igual que una
onda surge de otra– cuya inercia continuará hasta el infinito a no ser que la divina
misericordia le haga frente de tal manera que la impida avanzar. Por lo tanto, aquel que
se deja llevar por la avaricia, si no es capaz de conseguir por algún lado las riquezas que
anhela sin medida, se lanza enseguida con un deseo desenfrenado al pillaje y para
ocultarlo se sirve de la mentira y del perjurio, pues –como dice cierto poeta– una
mentira arrastra a otra697.
Cabe afirmar que es esto precisamente lo que le pasó a David –lo que ahora llora
en este salmo sobre el que disertamos– que cometió el adulterio por no apartar la vista
de lo ilícito y por no querer arrancar los ojos que le eran motivo de escándalo. Así, para
no ser sorprendido en ese crimen, llegando incluso a la traición, no tuvo reparos en
perpetrar un homicidio. Esto es a lo que se refería el profeta Oseas cuando hablaba de
los pecados del pueblo de Israel: (34v) los inundó la maledicencia y la mentira, el
perjurio y la rapiña, la sangre que atrae a más sangre (Os 4, 2). “La sangre atrae a más
sangre”, del mismo modo que un pecado empuja a otro. Esto tiene su origen en la
misérrima esclavitud en la que el pecador se arroja a si mismo gustoso una vez que ha
pecado. En verdad os digo que el que comete un pecado es esclavo del pecado (Jn 8,
34), ya que cada día acaba pagando los intereses con nuevos pecados a la vez que
aumenta cada jornada el montante de sus faltas.
697
Terencio, Andria 778.
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265 Texto castellano
[La liberación de Dios. Solo su misericordia nos libra del pecado]
Esta es la razón de ser de la promesa que la misericordia divina nos hace en otro
salmo: rescatará sus almas de la opresión y la violencia (Sal 72, 14). De hecho, la
divina misericordia nos defiende para librarnos de la violentísima opresión del pecado y
del demonio y para protegernos de la multitud de pecados en los que podemos caer.
Ciertamente, puedo declarar y declararé a boca llena –como dicen algunos– que si el
Señor no hubiera acudido en ayuda del pecador, su alma habría caído poco menos que
en todos los pecados. Es más, todo lo malo que le puede suceder a cualquier hombre, le
habría terminado ocurriendo de no haber sido porque la misericordia de Dios lo protege.
Así pues, el que no sea ni un adúltero, ni un perjuro, ni un homicida ni un sacrílego –lo
cual es cargar ya, oh dolor, con culpas demasiado grandes– que dé gracias a Dios y (35r)
tome en buena consideración todo lo que ha recibido de la misericordia de Dios, pues
todo ello le habría ocurrido si esta no lo hubiera protegido.
El fariseo que aparece en el evangelio de Lucas no es reprendido por dar gracias a
Dios por haberle guardado de muchos pecados, sino por hacer esto con soberbia y
despreciando al publicano (Lc. 18, 9-14). De igual modo, si tú consideras objetivamente
que te hallas ante el desprecio de otros que sabes que han caído en muchos pecados, da
gracias a Dios por haberte librado de actuar como ellos sabiendo que tú pecarías igual si
la misericordia de Dios no lo hubiera impedido. En este sentido, cierto fisiónomo,
examinando a Sócrates, llegó a la conclusión de que se trataba de un hombre ávido del
lujo y de las pasiones desenfrenadas, lo cual hizo que incluso sus discípulos –aun
habiendo conocido claramente la templanza de su maestro– se rieran de él y quedaran
igualmente indignados. Sócrates, ante la mirada confusa de sus pupilos, aplaudió al
fisiónomo y dijo: “lo has adivinado, pues yo sería todo eso que has dicho de no haber
sido porque la filosofía me ha enseñado a oponerme a la naturaleza y a abstenerme de
todo eso de lo que me acusas”. Pero el filósofo decía todo esto desde la sabiduría y no
desde Cristo por lo que me parece que habló con más acierto aún San Francisco –padre
mío y de todos los hermanos menores– el cual atribuyó a la misericordia de Dios lo que
Sócrates había atribuido a la filosofía. Un amigo suyo, (35v) llamado –si la memoria no
me falla– León, instigado por su propio padre, se vio afectado por vicios tales como la
fornicación, el adulterio, el robo, el homicidio, la blasfemia y otras cosas de este tipo.
León, en cambio, supo soportar la situación con la mayor paciencia y terminó
derramando lágrimas por sí mismo a causa de todo aquello. Finalmente, cuando le
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preguntó a Francisco por qué se veía obligado a caer en esos vicios que le llevaban a
mentirle a él, que era un hombre inocente al que no le iban ese tipo de cosas, éste le
respondió: “en nada me has mentido, pues yo habría hecho todo eso y mucho más si la
misericordia de Dios no me hubiese conservado inmune frente a todos esos males”.
[Segunda obra especial de misericordia: esperar el arrepentimiento del pecador]
La segunda forma de misericordia, aplicada al pecado ya cometido, consiste en no
solicitar inmediatamente el castigo merecido sino en esperar hasta la penitencia. El
mismo Dios lo dice por boca de Ezequiel: ¿Acaso me complazco yo en la muerte del
malvado –dice el Señor Dios– sino más bien en que se arrepienta de su mala conducta
y viva? (Ez 18, 23). En esta forma de misericordia es donde más reluce la bondad de
Dios y por ello el apóstol afirma: la escritura dice de Faraón: te he suscitado para
mostrar en ti mi poder (Rom 9, 17). Es como si dijera: “no te hice malvado sino que te
incité a serlo; te comportabas como tal, pero actuabas como adormecido, pues por
medio de muchas cosas admirables desperté en ti esta impiedad, para de esa forma
mostrar en tu persona (36r) mi poder”. En efecto, Dios manifiesta su poder en el faraón
cada vez que soporta con misericordia sus pecados. Verdaderamente grande es esta
misericordia que no se prostituyó ni con los ángeles que pecaron ni con el primer
hombre, puesto que ni tuvo miramientos con el pecado de Lucifer –a quien expulsó de
inmediato del cielo– ni aguantó tampoco el de Adán, sino que lo apartó inmediatamente
del paraíso. En cambio, después del pecado del primer hombre y para que el resto del
género humano no pereciese por su causa, Dios –teniendo misericordia de nosotros–
decidió tomar forma humana y morir por nuestros pecados para de esta forma subvertir
nuestra enfangada perdición. Para Dios, que lo tiene todo presente, este cordero sin
mancha estaba sacrificado ya desde el origen del mundo.
[La santa paciencia de Dios con los hombres. La muerte del cordero]
A partir de ese momento, los méritos de la muerte del cordero hicieron que Dios
se dignara a presentar a los hombres pecadores esta forma de misericordia: no reclamar
inmediatamente las penas requeridas, sino esperar a la penitencia. Tuvo paciencia con
Caín –el primero que pecó después de Adán– el cual, envidiando a su hermano, lo mató,
lo traicionó e incluso quiso finalmente estar por encima de Dios al creer que su pecado
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quedaría oculto ante sus ojos y que su iniquidad superaría a la misericordia divina. (36v)
A pesar de todo esto, Dios no quiso castigarlo en ese mismo instante, sino que le
concedió un tiempo para hiciera penitencia. Por ello muchos piensan que el Dios
clementísimo le concedió hasta siete generaciones para que, impulsado por estos
mismos males y por las penalidades de una vida larga, hiciera penitencia y recibiera el
perdón como promesa.
Ahora bien, ¿por qué no tuvo paciencia con Adán y aguardó, sin embargo, a la
penitencia de Caín? La razón está en que entre el pecado del padre y el del hijo media la
muerte del inocente cordero, esto es, la pasión del bendito Cristo, la cual Dios mismo
decretó que tuviera efecto después de la culpa de Adán. Por los méritos de esta muerte
Caín alcanzó la misericordia de ser sostenido hasta la penitencia. De esta misma manera
obró después –y aún lo sigue haciendo hoy en día– con no pocos pecadores, pues –tal
como dice el sabio– tiene misericordia de todos porque todo lo puedes y pasas por alto
los pecados de los hombres para que hagan penitencia (Sab 11, 23). No se apresuró
siquiera a destruir la ciudad de Jerusalén que tantos y tan grandes males había
maquinado contra el inocente Cristo, sino que sólo cuarenta años después de la muerte
de éste, la entregó a la ira de los romanos (Luc 19, 41-44)698. No hubo otro motivo para
retrasar este castigo que el de la misericordia, pues no deseaba la muerte de sus
habitantes, sino que se arrepintieran y vivieran. (37r) Por eso precisamente llora cuando
contempla la ciudad y por medio de ese llanto muestra sus entrañas de misericordia. La
causa de que te perdonase la vida –cosa que no te merecías después de haber pecado–
no fue otra que la de que hicieras penitencia para poder alcanzar su perdón, pues del
mismo modo que la alabanza no sale de la boca de un muerto que ya no existe (Si 17,
28), así sucede también con toda penitencia. Ahora bien, si tienes un entendimiento tan
embotado que no puedes escudriñar estas cosas, mira cómo Pablo te las muestra en la
epístola que escribe a los romanos: ¿Acaso no reconoces –dice– que la paciencia de
Dios te impulsa a la penitencia? (Rom 2, 4). La grandeza de esta misericordia nadie
puede conocerla plenamente sino aquel que sabe que no tiene dinero para pagar las
muchas deudas que ha contraído y al que le llega el preciso instante en que ha de
saldarlas.
698
Lc 19, 41-44: Alfonso de Castro ve en la lamentación sobre Jerusalén del evangelista Lucas, una
profecía de la posterior destrucción de la ciudad santa por parte de los romanos.
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268 Texto castellano
[La generosidad del Padre y el obstinado corazón del hombre]
Esto es lo que le sucedió a aquel hombre del evangelio que debía diez mil talentos.
Después de que le fueron perdonados, no tuvo suficiente con la cantidad condonada y
fue a reclamarle a otro todo lo que a su vez le debía. Ten paciencia conmigo y te lo
devolveré todo (Mt 18, 26). Sin embargo, aquel considero que solo el hecho de
demorarse en el pago era una concesión tan grande como dejarle con vida. Hay, por
tanto, muchos, oh dolor, que pensando de otra manera, dejan colgada la amplia
generosidad de esta divina misericordia a cambio de nada. Nunca (37v) hacen
penitencia, sino que cometiendo un pecado tras otro arrastran –como dice Isaías– la
maldad con la soga del engaño y el pecado bien atado en el carro (Is 5, 18). Sobre esto
se dice en el libro de Job lo siguiente: Dios le dio una oportunidad para hacer
penitencia, pero él, en su soberbia, se aprovechó de ello (Jb 24, 23). ¿Acaso no es
aprovecharse el emplear para tu perjuicio aquello mismo que se te ha dado para que te
enmiendes? ¿Acaso no lo es reincidir en el pecado, justo en el tiempo que se te ha
concedido para la penitencia? ¿Acaso no abusas de la misericordia de Dios cuando
después de haber degustado a esta misma te atreves a pecar? Si has experimentado la
extraordinaria bondad y misericordia de Dios, ¿no deberías sentirte atraído por su amor
en lugar de dejarte arrastrar por el pecado? Usas, sin embargo, la misericordia de Dios
como si se tratara de unas espuelas con las que incitar tu alma al pecado con más
vehemencia. ¿No es esto abusar de la divina misericordia? Por todo esto las Sagradas
Escrituras apuntan con mucha frecuencia que Dios obstina a los pecadores en su
conducta, tal como el Altísimo en persona afirma del Faraón cuando dice: voy a
endurecer su corazón (Ex 4, 21). No lo dice porque Él –fuente de toda bondad de la
cual no puede emanar nada que no sea óptimo– otorgue al Faraón o a cualquier pecador
alguna forma de maldad u obstinación. Se dice más bien que los afianza en su mala
conducta (38r) porque gracias a su misericordia, tan llena de paciencia, logra
soportarlos por mucho tiempo, lo cual hace que terminen debilitándose. De la misma
manera, todo señor que se comporta con demasiada benignidad y clemencia con un
esclavo que le ha salido malvado, termina por hacerlo todavía peor, no porque lo incite
a cometer alguna impiedad sino porque el siervo se ha aprovechado de la bondad de su
dueño para volverse cada vez más vago. Así también se comporta Dios cuando se dice
que obstina la conducta del pecador en el momento en que éste abusa de su misericordia.
A los que obran de esta forma los increpa severamente san Pablo cuando dice:
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269 Texto castellano
¿Desprecias tal vez la riqueza de su bondad, de su paciencia y de su longanimidad?
(Rom 2, 4) Desprecia el tesoro de su bondad todo aquel que no la utiliza para hacer
penitencia –siendo esta la pretensión de Dios– sino para convertirla en una vana
seguridad pensando que Dios o no se preocupa de los asuntos humanos o los deja pasar
porque no los castiga. Para exhortar al pecador a no obrar premeditadamente de este
modo, el apóstol añade: por tu obstinación y tu corazón impenitente, atesoras contra ti
ira para el día de la ira, para el día en que se revele el juicio justo de Dios (Rom 2, 5).
“Atesoras” –escribe– es decir, acumulas y guardas en tu contra execrables castigos para
el día de la última venganza, pues aunque Dios soporta con paciencia al pecador y le
concede un largo tiempo antes del castigo, (38v) compensa luego esta tardanza con la
dureza de la pena. En efecto, una cuerda demasiado tensa se rompe y los pechos muy
ordeñados terminan por sangrar. Es lo mismo que aquella higuera que solo tenía hojas y
no daba fruto: Dios la maldijo y se secó (Mt 21, 18-22). Refiriéndose a esto, en su
epístola a los Hebreos dice San Pablo: la tierra que recibe frecuentes lluvias de lo alto y
produce buena vegetación para los que la cultivan, participa de la bendición de Dios.
Por el contrario, la que produce espinas y abrojos es desechada y ve próxima la
maldición (Hb 6, 7-8). Aquí se manifiesta el carácter precario de la seguridad de
aquellos que tienen demasiada confianza en que la misericordia de Dios perdonará sus
pecados. Por ello el sabio les advierte de lo siguiente: no digas: "la compasión del
Señor es grande, tendrá misericordia de mis muchos pecados", pues su misericordia y
su cólera se aproximan a toda velocidad y su ira caerá sobre los pecadores (Si 5, 6-7).
[Conclusión]
Si tú has pecado y Dios te ha concedido un tiempo para hacer penitencia, no
abuses de ello. Reconoce más bien este beneficio y da inmensas gracias a Dios –pues te
ha conservado la vida y no te ha condenado inmediatamente– y reza para que te
conduzca a la penitencia, por medio de la cual nos fue prometida la vida eterna, la cual
el mismo Dios se dignó en ponernos a mano (39r) por los méritos de su Hijo, que con
Dios Padre y el Espíritu Santo reina por la inmensidad de los siglos. Amén.
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270 Texto castellano
HOMILIA QUINTA
Por tu inmensa compasión borra mi culpa.
[Introducción]
La inmensidad y magnitud de los actos de compasión que Dios lleva a cabo con
los pecadores, nos impedía tratarlos todos en el sermón anterior, aunque este hubiera
sido más largo de lo debido. Para evitar, por tanto, una homilía excesivamente prolija,
hemos dividido el discurso en dos grandes partes.
Realmente es algo notable que Dios libre al pecador de los muchos pecados que
pueda de cometer, pero más notable todavía es el hecho de que le conceda un tiempo
para la penitencia incluso después de haber pecado. Él –aun cuando ve que el pecador
no hace ningún progreso ni avanza ayudado por su misericordia– no desmerece sin
embargo los escasos e ínfimos pasos que éste da, e intenta incitarlo a la penitencia si
fuera necesario incluso a empujones o arrastrándolo. (39v) De nada vale la espera si, en
vez de culminar en el arrepentimiento, se emplea en acumular cargos para un juicio de
condenación, tal como dice el Señor: esto es lo que hiciste y yo me callaba (Sal 50,21).
“Me callaba”–afirma–“porque no puse en práctica de inmediato la venganza, sino que
esperé y te di tiempo. Tú, en cambio, como si fueras otro faraón, endureciste el corazón
y abusaste de mi misericordia”. Calló, en efecto, pero, ¿guardará silencio eternamente?,
¿estará siempre echando la vista a un lado? Dice el Señor por medio de Isaías: como
parturienta grito, jadeo y resuello entrecortadamente (Is 42, 14). No vale la pena
esperar siquiera un poco si no se obtiene el provecho de la penitencia. ¿Quién podrá
ofrecer un corazón penitente sino aquel de quien procede todo lo mejor?
[Tercera obra especial de misericordia: el don de la conversión]
En esto consiste precisamente el tercer acto de compasión de Dios para con el
pecador, mucho más esplendido que el segundo. Ciertamente, para que todo lo que
había creado no cayera en la corrupción de la muerte y no quedara sin dar fruto alguno,
le concedió al pecador el don de la penitencia con el que alcanzar el perdón de sus
pecados.
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271 Texto castellano
[El hombre por sí mismo no puede alcanzar el perdón]
Algunos albergan la duda de si el hombre pecador puede alcanzar la penitencia de
sus pecados por sus propias fuerzas o si necesita para ello de Dios como motor. Ambas
opciones se contemplan en un profundo debate. Según unos, si se tiene en cuenta la
ayuda de Dios, el libre albedrío queda condicionado por completo. Según otros, si sólo
se confía en el poder de la libertad, (40r) lo que se hace es quitarle méritos a la riqueza
de la misericordia divina.
Si alguien me preguntara qué opino yo al respecto, respondería claramente que
prefiero otorgárselo todo a la misericordia de Dios antes que restarle a esta un ápice de
beneficio para añadírselo soberbiamente a nuestra libertad de elección, lo que haría
resonar en mí aquella reprensión del profeta cuando dice: ¿por qué te glorías en el mal,
tú que eres poderoso por tu iniquidad? (Sal 52, 3), es decir, ¿qué clase de maldad es la
tuya que te enorgulleces de algún bien, tú que no eres capaz de hacer nada que no sea
cometer iniquidad? Por esto yo considero –y así lo confieso con sinceridad– que el
pecador no puede hacer penitencia sin una ayuda especial de Dios, esto es, sin que Éste
lo mueva, lo conduzca, lo empuje o lo arrastre a ello. De hecho, las Sagradas Escrituras
muestran esto con tanta claridad que no dejan lugar a la duda: nadie viene a mí si mi
Padre no lo atrae (Jn 6, 44). De este modo la esposa, conociendo su debilidad oraba
diciendo: llévame en pos de ti, corramos (Cant 1, 4) tras el olor de tus perfumes.
“Llévame”, dice, “porque si tú no me llevas yo por mi misma no puedo ir”. Por esta
razón, (40v) después de que Dios le dijo a Ezequiel que se levantara –pues suponía que
estaba tumbado o sentado–, el Espíritu del Señor invadió la persona del profeta y lo
puso en pie (Ez 2, 1-2). Si el Espíritu del Señor no lo hubiera alzado, él no hubiera
podido elevarse por sus propios medios. De igual modo, el pecador que permanece
tumbado no es capaz de ponerse en pie sino que se aleja de Dios y no puede volver a Él,
pues el espíritu del pecador se va y no vuelve más (Sal 78, 39). Quienes se sentían así
oraban diciendo: Haznos volver a ti, Yavhé, y volveremos (Lam 5, 21).
[La mirada de Dios ablanda el corazón del hombre]
El evangelista justo antes de dejar constancia de las lágrimas de Pedro por haber
cambiado el amor a la Verdad por la negación de la misma, había escrito: el Señor miró
a Pedro (Lc 22, 61). Si Dios no hubiera dirigido la generosa misericordia de sus ojos a
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272 Texto castellano
Pedro, éste nunca hubiera prorrumpido en lágrimas. Así pues, del mismo modo que
proyectada en un espejo una imagen que desvía nuestros ojos en dirección a la tierra no
puede a su vez reflejar nuestra mirada de vuelta desde el suelo, así también ocurre que
uno no puede dirigir sus ojos al rostro que lo miró primero si la faz de éste –la cual se
toma como referencia– no ha lanzado antes su mirada hacia ellos. De igual forma, el
espíritu del pecador que fija sus pupilas en el suelo, es incapaz de dirigir su vista –es
decir, su intelecto y su voluntad– hacia el rostro de Dios –de quien el mismo es imagen–
a no ser que Dios, en la generosa misericordia de sus ojos, (41r) le lance antes su mirada
iluminando, por tanto, su intelecto para hacerlo consciente de su pecado e inflamando
su ánimo para que repudie la culpa.
Por esto el profeta, cuando habla de Dios afirma que mira la tierra y la hace
temblar (Sal 104, 32). La mirada de Dios es verdaderamente poderosa para con nosotros,
pues igual que con la tierra, cada vez que dirige su vista a nuestro corazón, lo hace
estremecerse. Él y no otro es el que conduce a la oveja perdida al redil (Lc 15, 4-7); Él
es el que recogió a aquel hombre al que unos ladrones habían saqueado y dado una
paliza, lo condujo por misericordia a una posada y le pagó al posadero un dinero para
que lo cuidara (Lc 10, 30-35); es Él el único que tus culpas perdona, que cura todas tus
dolencias (Sal 103, 3); Él es el único del que Job dice: Dios ablanda mi corazón, el
Omnipotente me tiene atribulado (Jb 23, 16). ¿Acaso hay otro que pueda ablandar la
dureza del corazón sino aquel cuya Pasión desgarró incluso las piedras? Dios ablanda el
corazón del hombre cada vez que lo predispone al entendimiento y a la corrección, ya
que todo aquello que ha sido reblandecido con anterioridad puede después ser más
fácilmente penetrado. En cambio, ocurre también todo lo contrario: que difícilmente
puede accederse al interior de lo que persiste en su dureza. Dios ablanda por tanto
nuestro corazón para que puedan penetrarlo su espíritu, las palabras de los predicadores
y las correcciones de los prelados. De este modo, nuestro corazón se hace cada vez
mejor ante el desasosiego que le acarrea el temor del juicio inminente.
(41v) Dios es el único que ablanda nuestro corazón; el único que nos estremece; el
único cuya paciencia nos conduce a la penitencia; el único que nos la concede. Por eso,
San Pablo nos enseña que la penitencia es un don de Dios y nos exhorta en la segunda
carta a Timoteo a que tratemos de corregir con humildad a aquellos que se resisten a la
verdad pues Dios puede concederles la penitencia y conducirles al conocimiento de la
verdad (2Tim 2, 25). Apoyado en estas palabras de Pablo, San Agustín, en el capítulo
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273 Texto castellano
ochenta y dos de su Enchiridión 699 , concluye que no solo es cuestión de hacer
penitencia, sino que incluso para hacerla es necesaria la misericordia de Dios de la
que el profeta afirma en un salmo: su misericordia me precede (Sal 59, 11). Nada hay
en el pecador de lo que se pueda sacar un verdadero buen provecho por lo que es el
Dios de la misericordia el que interviene para tratar de encaminarlo hacia el bien. Antes
de que el pecador haga penitencia, ya ha salido a su encuentro la misericordia de Dios.
[La esperanza en la penitencia. El tiempo propicio]
Muchos hay que se ven abocados a una penitencia infructuosa, a una penitencia
que resulta tan reprobable como la propia culpa, pues del mismo modo que a veces el
diablo le arrebata la posibilidad de la penitencia al pecador que deja pasar el tiempo, así
también puede robarle la esperanza del perdón a aquel que ya hace penitencia. Es lo que
le ocurrió a Judas, el cual, habiendo traicionado a Cristo, (42r) hizo penitencia por su
pecado pero no alcanzó la remisión por no haber puesto su esperanza en ello. El
evangelista [Mateo] dice al respecto lo siguiente: al ver entonces Judas, el que lo había
entregado, que Jesús había sido condenado, devolvió, haciendo penitencia, las treinta
monedas de plata a los pontífices y ancianos, diciendo: “He pecado entregando sangre
inocente”. Ellos respondieron: “¿A nosotros qué? Tú verás”. Arrojó entonces en el
templo las monedas, se retiró y alejándose se ahorcó (Mt 27, 3-5). Hizo merecidamente
penitencia por el pecado de haber entregado sangre inocente, pero no obtuvo sin
embargo fruto alguno por su penitencia pues no contaba con la esperanza de que su
pecado de traición quedara borrado por la sangre de aquel mismo al que entregó. Si en
su corazón hubiera dicho: “He pecado, ten misericordia de mí”, Dios habría estado
dispuesto a tener misericordia de Él de la misma manera que la había tenido ya de
David por haber puesto éste toda su esperanza en la misericordia de Dios. Decía por
ello: Haz que en la mañana sienta tu misericordia, porque confío en ti (Sal 143, 8).
Según estas palabras, convendría que nosotros, junto con el profeta, oráramos diciendo:
has hecho temblar la tierra de mi corazón, la has hendido; sana tú sus grietas pues
vacila (Ps. 59). Así pues, para que la penitencia conduzca a la salvación son necesarias
dos condiciones: que el afán de penitencia no disminuya en el que espera y que la
699
Enchiridion de fide, spe et charitate 22.
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274 Texto castellano
esperanza no abandone (42v) al penitente. Uno debe, por tanto, renunciar al pecado con
todo su corazón y fijar en Dios, con toda su alma, la esperanza de la remisión.
[Cuarta obra especial de misericordia: el resurgir del arrepentido]
Obrando así, el pecador se verá confortado por la cuarta forma que adquiere la
misericordia de Dios, la cual acoge compasivamente al penitente para que se cuente
entre el número de aquellos de los que el salmista afirma dichosos aquellos cuya
iniquidad es absuelta y cuyos pecados quedan cubiertos (Sal 32, 1). Grande es por tanto
esta misericordia, pues aquel que se apartó voluntariamente de Dios no merecía ser de
nuevo acogido al regresar, ni aun cuando se le hubiera perdonado su pecado.
[La actitud de Dios y de los hombres ante la afrenta. La inagotable compasión divina]
Esta naturaleza nuestra no admite que uno pueda ser recibido otra vez en la gracia
de la amistad –en virtud del propio juramento de la remisión– ni siquiera cuando le han
sido borrados sus pecados. Dios puede separar una cosa y la otra, es decir, puede
perdonar un pecado y no conceder sin embargo la gracia, pero la experiencia nos enseña
que esta es más bien la manera de obrar habitual en los hombres, pues el Rey David –
que ahora llora su pecado y reclama misericordia– le perdonó a su hijo Absalón el delito
de homicidio con la condición de que no viniese a su presencia para no volver a ver su
rostro (2 Sam 14, 24). Dios en cambio no actúa así, ya que sus caminos –tal como el
mismo dice–, no son como los nuestros (Is 55, 8). La inmensidad de la misericordia de
Dios absuelve de todos sus pecados a aquel pecador que hace sinceramente penitencia,
como es debido,(43r) para colmarlo después con todas sus gracias y recibirlo en su casa
y esto no de forma aislada o una sola vez sino aunque uno peque mil veces.
Entre los hombres sucede que el que tiene la capacidad de perdonar una injuria,
unas veces la condona por causa del miedo mientras que en otras ocasiones ocurre que
no puede vengarse ni aunque quiera. En cambio Dios –que podría hacernos perecer a
todos los que quisiera tan solo con un gesto– nos soporta, nos acoge, nos recibe y nos
abraza a pesar de que nosotros lo ofendemos, despreciamos y negamos todos y cada uno
de los días. Además, la multitud de los pecadores no es tan grande como para agotar la
misericordia de Dios ni la dimensión del pecado tan enorme como para suponerle un
obstáculo a la misma. Así pues, del mismo modo que según las leyes humanas nadie
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275 Texto castellano
puede completar la búsqueda de aquello que ha perdido si no se establece un límite
temporal fijado en virtud de esas mismas leyes, sucede también que según las leyes
divinas no puede postularse un indulto si se ha estado pecando durante un largo periodo
de tiempo. Ojala que la condición humana no se haga merecedora de arrostrar tales
querellas ante la inmensa paciencia de nuestro Dios. No hay ningún tiempo lo
suficientemente largo como para que le sirva de prejuicio a la piedad y equidad divina.
La penitencia llevada a cabo junto a Dios no es ninguna crueldad, ya que Él considera
siempre como presente tanto lo pasado como lo futuro. Si la insistencia de los pecadores
hubiera vencido a la misericordia de Dios, Cristo no hubiera venido en esta novísima
era (43v) a arrancar el pecado de un mundo que perecía. Si el Señor hubiera
considerado que el remedio de la penitencia no tenía eficacia en una época concreta, no
hubiera convocado y enviado obreros a su viña (Mt 20, 1-2) a lo largo de todos los
periodos de tiempo. Según la interpretación de los Santos, en la diversidad de las horas
se descubre la variedad de las épocas y, por tanto, de la misma forma que recibe su
salario el que llega a cualquier hora a trabajar a la viña, así también es necesario que el
que es convocado por Dios a cualquier edad reciba como pago la vida eterna, siempre y
cuando no pierda el favor del Señor, que lo ha llamado y lo llama de hecho a todas
horas.
No hay pecado tan enormemente grave como para agotar la misericordia de Dios.
No existe un crimen tan letal que no pueda ser remediado por aquella. Ningún pecador
está corrompido por un pecado tal que aun habiendo muerto, no pueda ser restituido de
la muerte a la vida.
[Las primicias de la resurrección]
Las primicias de esto las experimentaron aquellos tres muertos a los que Jesús
resucitó según el testimonio de los evangelios. La hija del jefe de la sinagoga –a quien
resucitó dentro de casa y en presencia de pocas personas (Mt 9, 18.23-26) – representa a
aquel que peca solo de pensamiento o en el propósito de su voluntad pero no culmina la
obra que ha decidido en su mente. A este el Señor Jesús lo alza fácilmente con mano
generosa a la vez que entierra su torpeza (44r) y lo ayuda para que lo que había
maquinado en su corazón no salga a la vista de todos.
El hijo de la viuda, que estaba siendo ya conducido hasta el sepulcro (Lc 7, 12-15),
simboliza a aquellos que no se limitan a mantener su pecado en las tinieblas de su
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276 Texto castellano
corazón, sino que llevan a cabo lo que habían dispuesto en su mente y no solo conciben
el dolor sino que también dan al luz a la iniquidad. Esto es lo que le sucede a todo aquel
que es devuelto a la vida después de hacer públicamente penitencia, a aquel que logra
levantarse una vez que ha dejado de pecar y que se encamina en el propósito de una
vida mejor, implorando la misericordia de Dios después de haber confesado su
ignominia. El joven fue finalmente devuelto vivo a su madre y restituido a la
comunidad eclesial después de haberle aplicado los remedios oportunos.
Finalmente hablamos de Lázaro, el cual, hedía ya sepultado en su tumba y sin
esperanza de vida era llorado por sus hermanas y amigos (Jn 11, 32-44). Éste hace
referencia a aquellos que, con el corazón endurecido, yacen bajo la obstinación del
pecado sin temer ni a Dios ni a los hombres y sin velar ni por su salvación ni por su
fama. Pero incluso a éste lo resucita el Señor, pidiéndole a gritos que salga a la
superficie. Ojala escuchéis hoy su voz y no endurezcáis vuestro corazón (Sal 95, 8),
pues si estáis muertos por el pecado, el Señor Jesús os resucitará, ya que no hay ninguna
forma de muerte (44v) tan digna de llanto y lamento que Él no pueda apartar con su
palabra, ante la cual resurgen incluso los que ya están sepultados.
[El amor de Dios no tiene sentido sin el perdón. La herejía de Novato]
Todo esto echa por tierra y supera la sacrílega sentencia de Novato 700, la cual
restaba méritos a la misericordia divina hasta el punto de considerar que ante la caída no
había lugar para la indulgencia. Se trata ciertamente de una afirmación dura y
enormemente alejada de lo que es la misericordia de Dios. Esta no tiene sentido alguno
si no es posible perdonar las culpas pues, si la penitencia no constituye provecho alguno
para los pecadores, entonces resultan vanas todas aquellas promesas por las que Dios se
comprometió a no echar cuentas de ninguno de los actos de maldad llevados a cabo por
el impío con tal de que éste hiciera penitencia. ¿Acaso Dios se ha convertido en un
mentiroso? Para nada. No es necesario tampoco que luchemos contra un error tan
abominable y demente al que ya se enfrenta la totalidad del texto sagrado, ya que las
Sagradas Escrituras no predican ni tratan de inculcar otra cosa que no sea la
misericordia de Dios para con los pecadores. Además, no seguiré hablando de ello, pues
el mismo Dios –rebosante de piedad– da un preclaro testimonio de su misericordia por
700
Cf. nota 683.
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277 Texto castellano
boca del profeta Ezequiel: si el impío hace penitencia de todos los pecados que ha
cometido, ninguna de las faltas que ha llevado a cabo le será recordada (Ez 18, 21-22).
A partir de aquí podemos concluir (45r) que no hay ningún crimen tan letal que no
pueda tener como auxilio a la divina misericordia y que no pueda ser borrado por medio
de la penitencia.
Alguien podría presentar como objeción frente a esta consideración el pecado de
blasfemia contra el Espíritu Santo, del cual el Salvador afirma lo siguiente: todo pecado
y blasfemia se perdonará a los hombres, pero la blasfemia contra el Espíritu Santo no
les será perdonada. Y al que diga una palabra contra el Hijo del hombre se le
perdonará, pero al que la diga contra el Espíritu Santo no se le perdonará ni en esta
vida ni en la otra (Mt 12, 31-32). Así pues, se considera que el pecado contra el Espíritu
Santo es irremisible y que esta falta queda declarada como imperdonable al no existir
para el pecador posibilidad alguna de hacer penitencia. En su epístola 50 701 , San
Agustín considera que el pecado contra el Espíritu Santo es una falta en la que se
persevera hasta el último suspiro de la vida y en consecuencia no es merecedora de
misericordia alguna, pues la penitencia no puede hacerse cargo de ello. En este sentido,
si esta forma de obrar quedara cubierta por la penitencia, ciertamente experimentaría en
sí misma la misericordia de Dios que no le falta a ninguno de los que hacen penitencia.
Y no solo no le faltaría esta bondad sino que incluso gozaría de la multitud de dones
que se enumeran en el libro de Job por medio de las siguientes palabras: si te vuelves al
Omnipotente y te humillas, se alejará de tu tienda la maldad. (45v) Te dará sílice en
lugar de tierra y torrentes de oro en lugar de sílice. Se mostrará todopoderoso contra
tus enemigos y acumulará para ti montones de plata (Jb 22, 23-25). El concepto “tierra”
sirve para denotar nuestro trato aquí en el mundo. Por su parte, el “sílice” hace
referencia a la fortaleza de las buenas obras, mientras que los “torrentes de oro”
significan la afluencia de la doctrina que viene del cielo. Se nos da, por tanto, sílice en
lugar de tierra cuando la fortaleza de las buenas obras sustituye a una vida abyecta y
centrada en la carne. Se nos cambia este sílice por torrentes de oro cada vez que el
trabajo de una buena obra es remunerado con la sabiduría que viene de lo alto.
701
No hemos localizado esta cita de San Agustín.
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278 Texto castellano
[El Dios de la consolación]
Esta es, según creo, la causa por la que Pablo, en el capítulo primero de la
segunda carta a los Corintios, después de decir que Dios es “padre de misericordia”, lo
llama también Dios de toda consolación que nos conforta en todas nuestras
tribulaciones (2 Co 1, 3-4). Con estas palabras, el apóstol quiso añadir algo a la forma
de entender la muy amplia misericordia de Dios para con los pecadores. Parece como si
la misericordia solo sirviera para condonar las injurias. Pero Dios no se contenta solo
con eso, con consolarnos en lugar de vengarse, con no tener en cuenta nuestros
pecados... sino que nos ofrece además la gracia que luego nos sirve para cuidarnos en el
futuro. Esto es precisamente a lo que nos acabamos de referir en la cita del libro de Job:
te dará sílice en lugar de tierra, es decir, la fortaleza a cambio de la enfermedad. (46r)
Te dará torrentes de oro en lugar de sílice, esto es, el agua de la sabiduría salvadora en
lugar de la ignorancia y la ceguera contraídas por el pecado.
Todo esto se manifiesta de forma muy clara en la parábola del hijo pródigo que
aparece en el Evangelio (Lc 15, 11-31). El hijo se marchó a un país extranjero y llegó a
una región muy lejana. Allí dilapidó la parte de la herencia que le correspondía y que
había recibido de su padre. Al cabo de un tiempo, obligado por el hambre, se acordó de
lo bien que vivía en casa de su progenitor –puesto que no les faltaba el pan ni a sus
jornaleros ni por supuesto a sus hijos– y regresó de nuevo a casa. El padre, cuando lo
vio llegar reconociendo humildemente su pecado, lo abrazó, lo cubrió de besos, lo vistió
con el mejor vestido, le colocó sandalias en sus pies y ordenó traer y matar al novillo
cebado para preparar un banquete. Hubo entonces una gran alegría, pues el hijo estaba
muerto y volvió a la vida, estaba perdido y fue hallado. En efecto este padre tan piadoso
no se contentó con no castigar a su hijo sino que lo recibió de buena gana y con gran
alegría en casa y le concedió además regalos preciosos como a quien se había
convertido en un hombre absolutamente nuevo.
[Conclusión]
David, sabiendo de la misericordia de Dios, echó en ella el ancla de su esperanza,
como si del puerto más seguro se tratara, ya que confiando tan solo en la misericordia
de Dios (46v) le suplica diciendo: “por tu inmensa compasión borra mi culpa. Tú eres
el único que puedes borrarla y si Tú no lo haces, no habrá nadie que pueda hacerlo. No
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279 Texto castellano
hay nadie que pueda crear el mundo a partir de una semilla impura, sino solo Tú. Tú
has disimulado y has tenido mucha paciencia conmigo cuando pecaba. Ciertamente
estaba ciego y no veía mi pecado, pero Tú, por medio del profeta Natán me enseñaste a
reconocerlos y me encaminaste a la penitencia. Haz que ya nunca me falte tu
misericordia, borra mi culpa, olvida mi pecado y concédeme la gracia para poder
alcanzar la vida eterna, la cual un día se dignó otorgarnos tu divina misericordia”.
Amén.
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Universidad Pontificia de Salamanca