HISPANIA JUDAICA BULLETIN

HISPANIA JUDAICA BULLETIN
Articles, Reviews, Bibliography and Manuscripts on Sefarad
Editors: Yom Tov Assis and Raquel Ibáñez-Sperber
No 5 5767/2007
The Mandel Institute of Jewish Studies
The Hebrew University of Jerusalem
La presencia de elementos de la tradición judía
en la obra de Cervantes1
Ruth Fine
Introducción
La complejidad de la obra cervantina y su carácter ambiguo, objeto de múltiples interpretaciones, pueden ser entendidos, en considerable medida, como
consecuencia del hecho de que la creación literaria de Cervantes es representativa
de un período que atraviesa una marcada ― y a la vez silenciada ― reelaboración
de su herencia y tradiciones culturales.
Tal como lo señala Domínguez Ortiz, la España de Cervantes y la España
del Quijote ― expresiones que han quedado asimiladas ― son sinónimos de la
España del Siglo de Oro.2 Si bien el Quijote fue publicado a comienzos del siglo
17, durante el reinado de Felipe III, Cervantes (1547–1616) es un hombre del siglo
16 y la mayor parte de su vida transcurrió durante el gobierno de Felipe II. El texto
cervantino no menciona las fechas en las que el héroe manchego llevó a cabo su
recorrido aventurero, pero sí se pone de manifiesto, una y otra vez, el carácter de
contemporaneidad existente entre las aventuras de don Quijote y la vida del autor
del texto. Si la obra maestra cervantina ha sido entendida como símbolo de toda
una época de la historia de España,3 ella puede y debe ser considerada, asimismo,
como el espejo en el que se mira la sociedad española del siglo 17 en su totalidad,
sociedad que había atravesado durante el último siglo un proceso consciente
de aculturación y otro, paralelo, inconsciente y hasta negado, de incorporación
aleatoria de aportes culturales que permanecieron indisolublemente insertos en la
cultura del Siglo de Oro.
En lo que respecta al plano social, la España del Quijote se caracterizó por un
sistema de estamentos relativamente preciso, el cual, sin embargo, escondía una
complejidad subyacente que no resulta fácil de desentrañar. A las líneas divisorias
1
2
3
El presente artículo constituye una parte de una investigación mayor y abarcadora sobre
la presencia de la Biblia y de elementos judíos en la obra de Cervantes, patrocinada por
la Fundación Israelí para las Ciencias (The Israeli Science Foundation), investigación
# 1323/04.
A. Domínguez Ortiz, ‘La España del Quijote’, en Don Quijote de la Mancha, ed.
dirigida por F. Rico, Barcelona 1998, pp. LXXXVII-CIV.
J. M. Jover Zamora, El siglo del “Quijote” 1580–1680, Madrid 1988.
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oficiales y nítidas que separaban, por ejemplo, a los pecheros de la nobleza, se
sumaban otras fronteras “invisibles”, pero más profundas, que tenían que ver
con el rechazo del cristiano nuevo: el bautismo de los ancestros, por más que
hubiera sido auténtico, no bastaba para integrar en la sociedad a descendientes de
musulmanes y judíos. Así, por ejemplo, lo consignan con amargura los versos del
sastre Antón de Montoro, de origen judío: “Nunca juré al Criador,/hice el Credo
y adorar/ollas de tocino grueso,/torreznos a medio asar/santiguar y persignar,/¡y
nunca pude matar/este rastro de confeso!”4
Éste fue el conflicto de los conversos, cuyas consecuencias en la España del
Siglo de Oro fueron complejas y múltiples.5 Al observar este fenómeno desde
la perspectiva de los procesos culturales, no cabe duda de que asistimos a un
pronunciado y consciente rechazo pero, a su vez, a una amalgama inconsciente
por parte de la España áurea de una importante fracción de la herencia cultural
de los siglos anteriores, herencia en algún sentido materializada en los cristianos
nuevos y en los moriscos. Se trata de un proceso inextricable, que actúa en
diferentes sustratos, tales como el social, religioso, lingüístico, literario, etc., entre
los cuales no hay, necesariamente, paralelismos ni coincidencias. El Quijote es,
en tal sentido, un ejemplo paradigmático de dicho proceso. En la obra pueden
identificarse marcas textuales significativas de pertenencia y raigambre cultural
diversa y con distinto grado de manifestación expresa.6
Desde una perspectiva de procesamiento de la herencia pluricultural e,
inclusive, como el fruto de la pluma de un autor que problematiza el orden social,
la obra cervantina puede, sin duda, ser captada como obra polifónica o dialógica:
una obra en la que están presentes todas las voces socio-ideológicas del período,
es decir, una novela que se constituye en un microcosmos de plurilingüismo.7 En
el marco de la teoría bajtiniana, la novela de Cervantes constituye una expresión
máxima del mundo dialogizado; vale decir, las intervenciones de los personajes
expresan la situación social, cultural y lingüística en la que están situados, además
de manifestar sus rasgos individuales (personalidad, visión de mundo, etc.).
Señala al respecto Lázaro Carreter que Cervantes ha dado a sus personajes “la
4
5
6
7
Antón de Montoro, Cancionero de Antón de Montoro. E. Cotarelo y Mori ed., Madrid
1990.
J. Contreras, ‘Judíos, judaizantes y conversos en la Península Ibérica en los tiempos
de la expulsión’, en Judíos, Sefarditas, Conversos: La expulsión de 1492 y sus
consecuencias. Valladolid 1992, pp. 457–477.
Ver, por ejemplo, Luce López Baralt, ‘Los moriscos tienen la palabra’, en Homenaje
a Alonso Zamora Vicente. Madrid 1992, pp. 149–157 y mi trabajo, R. Fine, ‘Don
Quijote: novela de una herencia intercultural’. Entrelíneas 1, January-April (2003),
pp. 45–51.
Mijail Bakhtine, Problems of Dostoyevsky’s Poetics, Manchester 1981.
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gloria de [...] la libertad de la palabra”.8 Ello convierte a las obras de Cervantes y,
dentro de ella, muy especialmente, al Quijote, en una expresión de la pluralidad
de voces y lenguajes del discurso social que caracterizó su siglo. Tal entramado
dialógico del texto funda el contraste esencial que se produce entre el discurso de
los distintos estamentos sociales (clero y nobleza, letrados), frente al estado llano
(generalmente iletrado), entre el habla cortesana y el habla rural. Tal contraste
dialógico es también expresión de los sectores marginados de la sociedad de los
siglo 16 y 17, tales como los pícaros (Ginés de Pasamonte, Pedro de Urdemalas),
los bandoleros catalanes (Roque Guinart) y, tal vez en correspondencia con las
inquietudes de un escritor de sospechosa ascendencia, la de aquéllos que carecían
fuera del mundo de la ficción de la “libertad de la palabra”, como es el caso, por
ejemplo, de los moriscos y los judíos (Zoraida, Ana Félix, Ricote, Sedequías).
Estimo posible afirmar que Cervantes, a lo largo de su obra, ha logrado exponer
la crisis de las convicciones, de las jerarquías polarizadas, que caracterizaban el
período que le tocó vivir y que, probablemente, se hallaban arraigadas en gran
parte de su público lector. Sin ser tal vez conscientes de ello, dichos lectores
fueron llamados a cuestionar y reinterpretar tanto los estereotipos socioculturales
asumidos como verdades últimas, como la virtual frontera socio-religiosa, antes
aludida, que fragmentaba el horizonte social de la España del período.
Resulta válido interrogarnos, como lo han hecho numerosos críticos,9 si acaso
estas marcas de anticonformismo insertas en la obra de Cervantes se hallaban
relacionadas con su posible origen converso. Si bien, como veremos, la pertenencia
de Cervantes a este grupo socialmente marginado permanece como cuestión no
dilucidada aún, el objetivo primordial del presente estudio será la identificación
de ciertas marcas textuales de filiación judía, así como la concomitante captación
de la intencionalidad que emerge de la obra de Cervantes en relación a los judeoconversos y a sus antepasados, los judíos, como así también respecto de la tradición
hebrea.
Algunas reflexiones acerca del supuesto origen judío de Cervantes
En el marco del cervantismo, en los últimos decenios, se ha evaluado una y otra
vez la posible ascendencia judía de Cervantes.10 Es dable afirmar que esta última
8
F. Lázaro Carreter, ‘La prosa del Quijote’, A. Egido,ed., Lecciones cervantinas,
Zaragoza 1985, p. 125.
9 Así, entre otros muchos, J. Canavaggio, Cervantes, Madrid 1997; F. Márquez
Villanueva, Trabajos y días cervantinos, Alcalá de Henares 1995; L. Landa, Cervantes
y los judíos, Beer-Sheva 2002 (hebreo).
10 Desde las primeras y polémicas afirmaciones de Américo Castro, en Cervantes y los
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hipótesis se apoya en cierta base documental, aunque no exenta de cuestionamientos;
en cambio, nada parece indicar de modo fehaciente, ni biográfica ni textualmente,
que Cervantes haya sido un “judaizante”, ni que su obra esconda el conocimiento
y las intenciones ideológicas propias de tal grupo socio-religioso. Si la polémica
acerca de su condición de “buen cristiano” es válida, en el sentido de que puede
admitirse su inconformismo, cuestionamiento, crítica y hasta adopción de ideas,
por ejemplo, de raigambre heterodoxa, hasta el momento no es posible verificar de
modo riguroso el supuesto “judaísmo” de Cervantes.
La biografía de Cervantes sigue siendo un rompecabezas incompleto en el
que faltan muchas e importantes piezas, rompecabezas que, estimo, no terminará
de armarse nunca. En gran medida, ésta es una de las causas que provocan la
curiosidad insaciable de los lectores y críticos por reconstruir al hombre que se
encuentra detrás de la obra genial. Más aún, es posible afirmar que Cervantes es el
artífice de su propia autobiografía parcial, con los datos que ha querido rescatar y
resaltar, y que aparecen más de una vez en los prólogos a sus obras o encarnados en
la figura e historia de determinados personajes.11 Estos datos son, principalmente:
casticismos españoles, Madrid 1967, hasta las actuales investigaciones de J. Canavaggio,
Cervantes, y F. Márquez de Villanueva, Cervantes en letra viva, Barcelona 2005,
la crítica ha avanzado y fundamentado considerablemente la hipótesis acerca de un
probable origen judío de ciertos antepasados de Cervantes. Mucho menos comprobada
hasta el momento es la teoría que ve en Cervantes a un criptojudío, cuya obra es una
creación en clave, en la cual se manifiesta tal condición y cosmovisión (ver, entre
otros, a L. Rodríguez, Don Miguel, judío de Cervantes, Santander 1978; D. Aubier,
Don Quichotte, prophète d´Israël. Paris 1966; B. Baruch, Una página del Talmud en
el Quijote, San José, Costa Rica 1988. César Brandariz, en su reciente libro Cervantes
decodificado, Madrid 2005 ― en el cual retoma parcialmente la teoría de Leandro
Rodríguez ―, sostiene que Cervantes era un cristiano nuevo de origen judío, que nació
en 1549 en León, en una aldea de Sanabria llamada “Cervantes”, población que habría
acogido a muchos judeoconversos. Según Brandariz, Cervantes era de una familia de
lenceros, y se educó en un colegio de jesuitas en la misma zona, en Monterrey. Para
Brandariz, la obra maestra de Cervantes revela muchos acontecimientos de la propia
vida del autor. El crítico muestra cómo muchos de los lugares, las costumbres, la
comida y hasta el lenguaje que aparecen en el Quijote no existen en La Mancha, pero
sí en la región de León.
Por su parte, M. McGaha, en su abarcador estudio ‘Is There a Hidden Jewish
Meaning in Don Quixote?’, Cervantes 24,1(2004), pp. 173–188, estima que nunca
estaremos en condiciones de arribar a conclusiones definitivas en esta cuestión, a pesar
de los numerosos datos que apoyan la tesis de la cristiandad nueva de Cervantes.
11 Ver, por ejemplo, el prólogo a las Novelas ejemplares, en el que Cervantes recuerda
su honroso desempeño en la batalla de Lepanto: “Perdió en la batalla naval de Lepanto
su mano izquierda de un arcabuzazo, herida que, aunque parece fea, él la tiene por
hermosa, por haberla cobrado en la más memorable y alta ocasión que vieron los
pasados siglos”, M. de Cervantes, Novelas ejemplares I, Madrid 1998, p. 51.
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Elementos de la tradición judía en Cervantes
su honrosa participación en la batalla de Lepanto (1571) y su cautiverio en
Argel (1575–1580). El resto de su vida está poblado de blancos, de interrogantes
suspensos que el lector y el investigador buscan completar. Ni siquiera poseemos
un retrato auténtico del autor. Todo ello, indudablemente, ha contribuido a la
creación de un mito, el cual muchas veces se funde con el mito quijotesco, como
en la visión adoptada por la generación del ´98 o en las numerosas biografías
ficticias de Cervantes que se han publicado últimamente.12
Inserta en el meollo de dicho rompecabezas, la cuestión acerca del supuesto
origen judío de Cervantes resulta problemática y, a mi juicio, irresoluble. Dicha
cuestión se inició con los estudios de Américo Castro, estudios más textuales
que biográficos, de los años 60 (especialmente, Cervantes y los casticismos
españoles), en los cuales se retracta de sus postulados anteriores expresados en
1925 en El pensamiento de Cervantes, en los que había identificado una posición
antijudía en Cervantes.13 En sus escritos posteriores, contrariamente, el crítico
sitúa a Cervantes en el seno de la marginada casta de los cristianos nuevos. Según
Américo Castro, esta pertenencia a los españoles poseedores de la “mancha”
habría sido determinante para Cervantes, todo lo cual se reflejaría en su actitud
anticonformista y desafiante de las convenciones y normas sociales.
A partir de los trabajos de Américo Castro, el tema del origen judío de Cervantes
ha despertado y despierta aún posturas controvertidas. En los polos del debate se
encuentran estudiosos que se inclinan por una absoluta negación de esta posibilidad,
sosteniendo que Cervantes era cristiano viejo, católico convencido, adherente de
los principios de la Contrarreforma española;14 en el extremo opuesto, se hallan
quienes admiten no sólo el origen judío de Cervantes, sino también su carácter de
judaizante, es decir, su fe y práctica activas, aunque secretas, de la religión judía.15
Entre estas posiciones polarizadas, se sitúan estudiosos cuyos postulados son más
eclécticos y más cautos, como Márquez Villanueva y, principalmente, uno de los
más destacados biógrafos de Cervantes, Jean Canavaggio.16 Estos críticos admiten
la posibilidad de un origen converso en alguno o algunos de los antepasados del
escritor, apoyándose en ciertos datos biográficos.
12 Así, las novelas de F. Arrabal, Un esclavo llamado Cervantes, Madrid 1996, y A.
Trapiello, Al morir don Quijote, Madrid 2004.
13 Américo Castro, Cervantes y los casticismos españoles: El pensamiento de Cervantes.
Barcelona 1972.
14 Entre otros, Fernando Torres Antoñazas, Don Quijote y el absoluto: Algunos aspectos
teológicos de la obra de Cervantes, Salamanca 1998; Salvador Muñoz Iglesias,
Lo religioso en el Quijote, Toledo 1989; Celso Bañeza Román, ‘Cervantes y la
Contrarreforma’, Anales Cervantinos 26 (1988), pp, 221–227.
15 Leandro Rodríguez, Don Miguel, judío; D. Aubier, Don Quichotte, prophète; B.
Baruch, Una página del Talmud.
16 F. Márquez Villanueva, Cervantes en letra viva; J. Canavaggio, Cervantes.
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Ruth Fine
Cervantes provenía de una familia de origen andaluz, algunos de cuyos
integrantes parecen sospechosos de poseer la “mancha”. La hidalguía de su padre,
por ejemplo, sigue siendo un tema controvertido. Un documento de mediados del
siglo 15, al enumerar las familias nobles de origen converso, menciona la familia
de Cervantes.17 Se ha podido documentar, por ejemplo, que los oficios de sus
antepasados eran los que estaban reservados a la minoría judeoconversa: médicos,
licenciados ― su abuelo, Rodrigo ― y pañeros. Por otra parte, sabemos que
Cervantes no fue recompensado por su servicio a la Corona, vedándosele el traslado
a las Indias, como había solicitado dos veces ― en 1582 y 1590 ― al gobierno de
su majestad, Felipe II. Américo Castro conectó esta prohibición con la probable
condición de cristiano nuevo de Cervantes, sosteniendo que a este grupo solían
negársele los cargos oficiales en el Nuevo Mundo. Asimismo, se le otorga mucha
importancia a la situación de algunas de las mujeres de la familia de Cervantes,
que por su condición de cristianas nuevas no podían acceder al matrimonio con
cristianos viejos, pero tampoco se rebajaban a desposarse con un ganapán. Así,
una tía, una hermana y una hija habrían tenido que convertirse en lo que en la
época se denominaba “cortesanas honestas”. Se encuentra documentado, también,
que otra hermana de Cervantes, llamada Luisa, tomó los hábitos en el convento
de Santa Teresa, en el cual no se objetaba el ingreso de mujeres en función de su
origen, ni siquiera de mujeres que no podían pagar su dote o que pagaban una dote
reducida, como fuera el caso de la hermana de Cervantes. El escritor se casó con
Catalina Salazar, una mujer de clase acomodada y de probable origen converso. De
modo significativo, el informe sobre su pureza de sangre, requerido a Cervantes
desde Roma para poder ejercer un cargo en casa del cardenal Acquaviva es, en
opinión de muchos, un documento sin validez alguna, dado que, para su obtención,
Cervantes no se expuso a ninguna prueba de autenticidad comprobable. Otro dato
frecuentemente esgrimido como prueba de la cristiandad nueva de Cervantes es
el hecho de que su mecenas, el conde de Lemos, a quien Cervantes dedicara, por
ejemplo, la segunda parte del Quijote, no le retribuyera con los honores con que
complacía a otros de sus protegidos, como los Argensola. En efecto, Cervantes
no fue incluido en la comitiva que acompañaba al noble a Nápoles, ni se contaba
entre los privilegiados que visitaban el palacio del conde o que participaban en los
torneos literarios organizados por él. Asimismo, su solicitud de ser secretario del
virrey de Nápoles fue rechazada por el conde.
Todos estos indicios, tomados en conjunto, suponen una posibilidad fundada
en torno al linaje semítico del autor. No obstante, debemos enfatizar que el origen
judío de Cervantes, al cabo de varias generaciones de conversos, sería puramente
genealógico, y, en cambio, no hay indicio irrefutable alguno de cualquier
17
Instrucción de Fernán Díaz de Toledo, citado por Norman Roth, Conversos, Inquisition,
and the Expulsion of the Jews from Spain, Madison 1995.
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inclinación o simpatía judaizante en el autor. Ello no impide que su obra registre
la impronta de un marginado, ubicado en esa situación social que no le otorgaba
voz ni fuerza. Podemos relacionar, entonces, su falta de conformismo, el desafío
de las convenciones sociales, con su posible origen judeoconverso. Su pertenencia
a esta casta habría sido determinante para la comprensión que despliega respecto
de los “perdedores” y su rechazo de la cruel normativa de los linajes que regía en
la España de los siglos 16 y 17.
Si los datos biográficos resultan escasos e inciertos, un segundo camino por
recorrer, a fin de desentrañar la cuestión del origen de Cervantes y su posición
respecto de los judíos y conversos, es el de la revisión de su obra. No obstante,
importa señalar que la intencionalidad que emerge de los textos cervantinos
— como en tantos otros niveles interpretativos de su obra — no es monovalente
sino, por el contrario, marcadamente ambigua. Por un lado, ello nos impide
determinar una postura unívoca respecto de la problemática aquí analizada; pero,
por otro lado, y lo que a mi entender es más importante aún, obstaculiza todo
intento de reconstrucción de los estereotipos, lo cual nos sitúa ya ante un notorio
apartamiento o transgresión del modelo epocal.
El estereotipo del judío y su manifestación en la España áurea
El estudio abarcador del estereotipo en el corpus de Cervantes comprueba, en
mi opinión, cómo muchos de los personajes cervantinos rehuyen una posible
lectura estereotipadora, y sus constituyentes acusan un juego permanente de
estructuración/desestabilización, resistiendo así la reducción a estereotipos
En lo que respecta al estereotipo del judío, su aparición en los textos cervantinos no es de ningún modo protagónica, sino funcional, pero es justamente esta
presencia limitada la que facilita el análisis puntual.
Un primer paso nos exige la reconstrucción del estereotipo extratextual del
judío, en el cual se evidencian dos rasgos fundamentales, que constituyen la
base de los argumentos antijudíos y configuran la imagen del mismo, con sus
marcas fácilmente identificables: la malevolencia y la ceguera.18 La primera de
ellas adquiere su máxima expresión en la acusación de deicidio contra el pueblo
judío en su totalidad y por todas sus generaciones. En cuanto la ceguera, ésta
deriva, en gran medida, de la hermenéutica literal judía de las Sagradas Escrituras,
hermenéutica considerada “carnal” y no espiritual, como es la desarrollada por los
padres de la Iglesia. El concepto de carnalidad se extiende más allá de la exégesis
bíblica y queda inscripto en la imagen del judío, manifestándose en todos los
18 Una abarcadora visión de los orígenes de los argumentos antijudíos puede encontrarse
en Bernard Lazare, El antisemitismo: su historia y sus causas, Madrid 1986.
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Ruth Fine
aspectos materiales constitutivos de su imagen, como la avaricia, la gula y otros;
todo ello encuentra su manifestación en numerosos textos y personajes de ficción,
como en Shylock de Shakespeare, Elie Magus de Balzac o Raquel y Vidas, en el
Cid. Tal como lo señala Lieu,19 la imagen configurada en la época patrística se
transformó en una categoría cognitiva, pasando a definir la identidad del judío y
del judaísmo: la imagen referencial y el estereotipo textual se autoalimentan a lo
largo de los siglos y fijan los rasgos redundantes que resultarán en el estereotipo
del judío.
Cid ha observado que desde la instauración del estado moderno, la conducta
en España respecto del judío ha sido la denominada de “exclusión”, acompañada
de un discurso también de exclusión, del cual la literatura ― tanto la doctrinal
como la de ficción creativa ― constituye una parte fundamental.20 Herrero García
ha realizado, a partir de la literatura de la época, una clasificación de las ideas
sostenidas por los españoles del siglo 17 en relación con ciertos grupos sociales,
entre ellos, el de los judíos; estas ideas son: la justificación de la expulsión, el
deicidio, la esperanza vana del Mesías,21 el ritualismo anticristiano, la avaricia, la
fisonomía y la odiosidad.22
La presencia del judío en el Siglo de Oro como personaje literario, o las
referencias de diverso orden a las características de esta minoría social se
patentizan tanto a través de sus manifestaciones estereotípicas y/o caricaturizadas
― muy especialmente en los entremeses o comedias ― o bien en su representación
simbólico-alegórica en el teatro religioso, como en los Autos Sacramentales.
En la literatura áurea, la hostilidad hacia el judío toma características cada vez
más desrealizadas y estereotípicas. Un ejemplo de ello es el constituido por ciertas
piezas dramáticas de Lope de Vega y de Calderón de la Barca. Así en El niño inocente
de la Guardia, los judíos constituyen la pura encarnación del mal, contrafigura del
ideal cristiano y antagonistas primordiales de los personajes cristianos; su función
es reafirmar los ideales de los héroes o mártires de la cristiandad.23 En dichas obras
19 Judith Lieu, Image and Reality, Edinburgh 1996.
20 Jesús-Antonio Cid, ‘Judíos en la prosa española del siglo XVII’, en Judíos en la
literatura española, Cuenca 2001, pp. 213–266. Cid observa, asimismo, que en España
no existió una separación tajante entre el antijudaísmo (de base religioso-teológica) y
el antisemitismo (laico, racista y pseudocientífico).
21 Respecto de la conexión entre la acción de “esperar” y el judío, ver Edward Glaser,
‘Referencias antisemitas en la literatura peninsular de la Edad de Oro’, Nueva Revista
de Filología Hispánica VIII (1954), pp. 39–62.
22 Miguel Herrero García, ‘Los judíos’, en Ideas de los españoles del siglo XVII, Madrid
1966, pp. 597–640. Debo admitir que el trabajo de Herrero García constituye un caso
paradigmático del fortalecimiento del estereotipo a partir de una lectura supuestamente
analítica.
23 Lope de Vega, El niño inocente de la Guardia, ed. de Anthony J. Farrell, London 1985.
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Elementos de la tradición judía en Cervantes
se promueve, en gran medida, el reconocimiento del estereotipo del judío por
parte del público espectador; la construcción del estereotipo es una actividad que
depende del receptor, de su capacidad de reconocerlo y decodificarlo. El drama
lopesco antes citado, por ejemplo, realiza una actividad explícita de prefabricación
del efecto deseado en el público, ratificando y enfatizando la imagen satánica del
judío, reactivando mitos antijudíos medioevales (tales como la profanación de la
hostia) y, fundamentalmente, contrastando la maldad del judío con la santidad e
inocencia del niño cristiano y con su bondad ejemplar.24 El texto de Lope carece de
remanentes que permitirían un juicio independiente y desestructurante por parte
del espectador.
No obstante, a lo largo del siglo 17, la literatura dará por sobreentendida la
realidad de las acusaciones antijudías, poniendo el acento en lo cómico de la figura
del judío y menos en sus rasgos maléficos, pasando a segundo plano el ataque
religioso y antijudío. Lo constante será la falta de originalidad y hasta trivialidad
en la representación del judío, para lo cual se adoptan las verdades recibidas sin
oponer a ellas resistencia alguna.
Personajes judíos y conversos en la obra de Cervantes
La presencia de judíos en la obra de Cervantes no es abundante. Ciñiéndose al
primordial principio de verosimilitud, la obra cervantina ubica a los personajes
judíos fuera de España (Argelia, Constantinopla e Italia). Ello sucede en dos
comedias ― Los baños de Argel, La gran sultana ―, en una novela ejemplar
― El amante liberal ― y en la novela póstuma ― Los trabajos de Persiles y
Sigismunda.25 En todos estos textos, el judío se encuentra en una situación de
relativa libertad en el ejercicio de su fe y de sus prácticas, lo cual, a mi juicio,
24 La centralidad de la recepción y del rol del público en relación con la comedia nueva
ha sido abundantemente tratada. Ver, entre otros, a José María Díez Borque, Teoría,
forma y función del teatro español de los siglos de oro, Barcelona 1996, especialmente
pp. 37–57: “el gusto se convierte en lo justo, marca, afianza y da sentido a la comedia
nueva” (p. 37). Por su parte, Pedraza Jiménez demuestra cómo, en algunos casos, los
dramaturgos parten de ideas admitidas que confirman en su conjunto, pero que pueden
desmentir en sus detalles. Ver Felipe Pedraza Jiménez, ‘Los judíos en el teatro del
siglo XVII: la comedia y el entremés’, en Judíos en la literatura española, Cuenca
2001, pp. 153–212. En el caso de Cervantes, es necesario considerar que el autor se
encontraba fuera del mecanismo mercantil de los corrales y que sus textos fueron
probablemente publicados para la lectura.
25 M. Cervantes, Los baños de Argel, en Los baños de Argel, El rufián dichoso, ed.
de Florencio Sevilla Arroyo y Antonio Rey Hazas, Madrid 1998, pp. 17–145; La
gran sultana, en Obras de Miguel de Cervantes Saavedra. Obras dramáticas II,
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Ruth Fine
presenta un contraste pronunciado tanto en relación con la realidad extratextual
española como con los personajes cristianos que, en el marco de los textos de
cautivos, son despojados de su libertad. El contraste con los personajes de los
graciosos, quienes victimizan al judío con crueldad en relación con sus preceptos,
adopta, entre otras, una función irónica en el texto, que atañe a uno de los ejes
temáticos del mismo: la problemática de la tolerancia/intolerancia. El rol del
judío varía en los cuatro textos y, de víctima indefensa, pasa a adoptar un papel
contra-ofensivo y hasta de total independencia de acción. Desde mi perspectiva, su
función debe determinarse por oposición a los otros núcleos sociales que aparecen
en dichas obras: los cristianos, los renegados, los turcos y los moros.
En relación con Los baños de Argel, Canavaggio ha destacado acertadamente
la estilización y configuración ambigua del judío argelino en dicha obra.26 Tiendo
a problematizar, en cambio, las afirmaciones de ciertos críticos,27 quienes otorgan
al judío una función meramente cómica, tanto en este texto como en La gran
sultana. En mi opinión la figura del judío se enriquece al evidenciar un contraste
obvio con los personajes de los graciosos. En las cuatro secuencias en las que
participa el judío, el que lleva la acción es el Sacristán, quien funciona como su
antagonista. El Sacristán no es un personaje positivo. Cid sostiene lúcidamente
que los judíos, en tanto objeto de una caracterización negativa, prestan un gran
servicio a quienes los denigran, constituyendo el espejo invertido en el que se
miran los españoles cristianos para reforzar su autoestima (frente a la cobardía,
su valentía; frente a la avaricia, su generosidad). Entonces, el caso de la antítesis
respecto del Sacristán constituye un caso significativo en que dicho funcionamiento
antitético se ve sujeto a una problematización.28 El gracioso Sacristán encarna la
actitud acomodaticia en el cautiverio, siendo presentado como cobarde, glotón y
cruel, en contraste no sólo con el judío sino también con el buen cristiano. Por
lo tanto, observo aquí un registro irónico del texto, que atañe a uno de los ejes
temáticos del mismo: la problemática de la tolerancia/intolerancia, de la que no
quedan exentos los cristianos mismos, tanto como víctimas o como victimarios,
como lo constituye el caso del Sacristán. La intriga se ve aquí especularmente
repetida: los moros frente a los cristianos y los cristianos frente a los judíos. Ello se
relaciona con la importante afirmación de Canavaggio, según la cual las conductas
ed. de Francisco Ynduráin, Madrid 1962, pp. 241–294; Los trabajos de Persiles y
Sigismunda, ed. de Carlos Romero Muñoz, Madrid 1997.
26 Jean Canavaggio, ‘La estilización del judío en Los baños de Argel’, en ¿‘¡Bon
compaño, jura Di!’? El encuentro de moros, judíos y cristianos en la obra cervantina,
Frankfurt am Main & Madrid 1998, pp. 9–20.
27 Joaquín Casalduero, Sentido y forma del teatro de Cervantes. Madrid 1951; Florencio
Sevilla Arroyo y Antonio Rey Hazas, ‘Introducción’, en Miguel de Cervantes: Los
baños de Argel y El rufián dichoso, pp. I-LVIII.
28 Ver Cid, ‘Judíos en la prosa española del siglo XVII’, p. 237.
[186]
Elementos de la tradición judía en Cervantes
individuales en la obra dramática cervantina se corresponden, “colocadas dentro
de un orden del mundo que las trasciende y del que depende [...] su significado”.29
Como he señalado anteriormente, este juego de correspondencias es primordial
para el efecto de cuestionamiento del estereotipo.
En La gran sultana volveremos a encontrar el contrapunto gracioso-judío,
esta vez encarnado en el personaje de Madrigal. La singularidad de esta obra está
constituida por la voz que se le otorga al judío, quien no se limitará a recibir el
insulto de “perro” sino que lo devolverá a su vez al enemigo cristiano, quien ha
profanado su olla con tocino. Como en Los baños de Argel, se destaca también
aquí el conocimiento de los hábitos alimenticios judíos y la utilización de la
palabra “mezquino” ― de origen semítico [‫ ﻣﺴﻜﻴﻦ‬: miskin /: ‫ מיסכן‬misken], con
el sentido de “desventurado” ― para su designación. La humillada resignación
con que actuaban los judíos en la obra anterior, es aquí franca oposición, y la
voz del judío se deja oir desafiante: “¡El Dío te maldiga y te confunda! ¡Jamás la
libertad amada alcances!”.30 Si bien las palabras de Andrea son una confirmación
de los rasgos esterotípicos (“¡O gente aniquilada! ¡O infame o suzia / raza, y a
qué miseria os ha traydo / vuestro vano esperar, vuestra locura”31), hay en ellas
un dejo de compasión contrastante con la monolítica malevolencia de palabra y
acción ejercida por Madrigal. Encontramos, asimismo, otras marcas textuales que
resquebrajan el estereotipo: la mención del médico judío Sedequías — poseedor
de un nombre — doctor de la corte que salva a la protagonista, el alojamiento de
su padre en la judería local, el vestido de la sultana, comprado por judíos. Todo
ello adquiere el valor de un “suplemento” en función del cual el estereotipo es
problematizado.
El caso de El amante liberal32 constituye un interesante ejemplo, a nuestro
criterio, de posibilidad de recuperación de remanentes que desestabilizarán el
estereotipo estudiado. Tal como en Los baños de Argel y, parcialmente, en La gran
sultana, el judío no posee aquí un nombre propio y es simplemente mencionado
como “el judío”, lo cual confirmaría su tipificación. Aquí también se encuentra
gozando de una amplia libertad de movimiento y de acción, aun mayor que en
los otros textos: se trata de un mercader cuyo principal rasgo caracterizador es la
riqueza. En su primera aparición el narrador lo designa como “venerable judío”
29 Jean Canavaggio, ‘La estilización del judío en Los baños de Argel’, p. 10. El crítico
destaca, asimismo, la presentación de una difícil convivencia entre las tres razas,
opuesta a la visión idealizada y maniquea del cautiverio. Por su parte, Kanellos, ve
en esta obra y en La gran sultana, un ataque solapado al antisemitismo español. N.
Kanellos, ‘The Anti-Semitism of Cervantes’ Los baños de Argel and La gran sultana:
A Reapraisal’, Bulletin of the Comediantes’ 27 (1975), pp. 48–52.
30 Cervantes, Miguel de, La gran sultana, p. 248.
31 Ibidem, p. 249.
32 El amante liberal, en Novelas ejemplares I, pp. 135–188.
[187]
Ruth Fine
sin que un registro irónico pueda ser adjudicado a dicha designación. El judío trae
a la hermosísima esclava cristiana, extraordinariamente “aderezada y compuesta”
para ser vendida ante los amos turcos, la cual resulta ser Leonisa, la amada del
desdichado y cautivo Ricardo. La voz narrativa se refiere inmediatamente al judío
como codicioso, al solicitar de los turcos un pago de cuatro mil doblas por la
cristiana, pero Alí Baja acepta esta exigencia sin replicar. Si bien estas marcas
textuales parecen reforzar la carnalidad del estereotipo, su ansia dineraria, unos
párrafos después el mismo narrador es el que confirmará no sólo lo adecuado del
precio exigido por el judío, sino también la moderación de su exigencia y la verdad
de su argumento. Leemos:
Dijo el judío [...] valían otras dos mil doblas, y así era la verdad, a causa
que en los cabellos que parte por las espaldas sueltos traía, y parte atados
y enlazados por la frente, se parecían algunas hileras de perlas que con
extremada gracia se enredaban con ellos. Las manillas de los pies y manos
asimismo venían llenas de gruesas perlas [...] en fin, les pareció a todos que
el judío anduvo corto en el precio que pidió por el vestido.33
De este modo, la incontrovertible avaricia del judío parece quedar cuestionada.
Unas páginas más adelante, cuando Leonisa narra a Ricardo la historia de sus
desgracias, destacará nuevamente la inmensa riqueza del mercader judío, quien
la había comprado por dos mil doblas (lo cual ratifica que el precio exigido a los
turcos tras el riquísimo aderezo, no era en absoluto excesivo). Leonisa menciona
otro pecado carnal, propio del estereotipo: la lujuria, puesta de manifiesto en la
solicitud por parte del judío. No obstante, también señala que, al negarse ella a
los atrevidos deseos del mercader, éste decidió venderla y no insistió tenazmente.
Todo ello se presenta, en primer término, en clara antítesis respecto de la inagotable
lujuria de los bajaes turcos y, fundamentalmente, atestigua un debilitamiento de
los constituyentes claves del estereotipo.
Si la aparición de judíos puede estimarse como relativamente restringida en la
obra cervantina, en cambio, la presencia de conversos es mucho más abundante y,
aparentemente, más determinante de su postura desafiante respecto de la opinión
mayoritaria en la época. Las obras que aluden a este sustrato son los entremeses El
retablo de las maravillas y Los alcaldes de Daganzo, algunas novelas ejemplares,
como El licenciado Vidriera, Coloquio de los perros, Rinconete y Cortadillo
y, desde ya, el Quijote.34 Como fuera anteriormente destacado, en opinión de
33
34
Ibidem, p. 160; el énfasis es mío.
M. de Cervantes, Rinconete y Cortadillo, en Novelas ejemplares I, pp. 189–240; El
licenciado Vidriera, en Novelas ejemplares II, pp. 43–74; Coloquio de los perros,
en Novelas ejemplares II, pp. 297–359; El retablo de las maravillas, en Entremeses,
[188]
Elementos de la tradición judía en Cervantes
ciertos críticos, la marginalidad de Cervantes desarrolló su sentido de empatía y
comprensión respecto de otros marginados, especialmente los cristianos nuevos,
lo que afianzaría la tesis de su pertenencia a dicho grupo social.
El retablo de las maravillas y Los alcaldes de Daganzo constituyen dos
piezas teatrales cuya temática es una abierta y mordaz denuncia de la obsesión
española por la limpieza de sangre.35 En ellas se expone la hipocresía que digita tal
obsesión, así como la entronización de la ignorancia como valor compensatorio de
tal configuración ideológica. Así, en el segundo entremés, el mérito más estimado
para ser seleccionado como alcalde es el de la limpieza de sangre, asimilado al
orgullo por el analfabetismo ― marca ineluctable de la cristiandad vieja, según lo
expone la estimativa textual. Me referiré en la siguiente sección con más amplitud
a la desestabilización del estereotipo de los judeo-conversos en las obras de
Cervantes, a partir de un modo cervantino singular de configuración discursiva: el
sincretismo de las categorías hebreo/judío/converso.
Como creemos haber ejemplificado, la obra cervantina instaura un tipo singular
de relación respecto de los estereotipos en ella diseminados. Si bien un primer
horizonte de inteligibilidad atestigua la presencia de modelos culturales insertos
en la conciencia social, los textos cervantinos estudiados dificultan y hasta impiden
una lectura estereotipificadora y de mero reconocimiento de dichos modelos. La
literatura se manifiesta así como modelización de la realidad extratextual y no
sólo como una representación pasiva de la misma. El caso del estereotipo en
Cervantes es, en mi opinión, paradigmático de la relación dialéctica obra-realidad,
incitándonos a una reflexión acerca de uno de los interrogantes básicos a los
que nos enfrenta el Quijote: de qué modo actúa la literatura en nuestras vidas y
en nuestras concepciones de mundo. Es dable afirmar, en lo que respecta a los
modelos sociales fosilizados en el horizonte de expectativas aurisecular, que la
obra de Cervantes proyecta una acción de resistencia y de sutil cuestionamiento,
la cual constituye un llamado a la reevaluación de los mismos.
El sincretismo de lo hebreo, lo judío y lo converso en la obra de Cervantes
Como ha quedado sugerido ya, en la configuración socio-religiosa correspondiente
a los siglos 16 y 17, la identidad social relativa al judío comprende un paradigma
de posibilidades que pueden circunscribirse a dos categorías básicas. La primera
de ellas se constituye como signo cero, o marca de una ausencia. Me refiero al
Madrid, 1970, pp. 169–182; La elección de los alcaldes de Daganzo, en Entremeses,
pp. 103–126; Don Quijote de la Mancha, ed. dirigida por F. Rico, Barcelona 1998.
35 Ver, por ejemplo, el análisis de B. Wardropper, ‘The Butt of the Satire in El retablo de
las maravillas’, Cervantes, 4, 1 (1984), pp. 25–33.
[189]
Ruth Fine
judío propiamente dicho, quien, tras la expulsión acaecida en 1492, ha dejado
de existir como presencia real y tangible en el horizonte social español, aunque
no así en su imaginario literario y folklórico. Dicha ausencia fue llenada por una
categoría social mucho más compleja y conflictiva, tanto en su definición como
en la relación más o menos directa que mantenía con la categoría anterior, la del
judío. Me refiero, desde ya, al grupo social identificado como cristianos nuevos,
judeoconversos o aun confesos (cristianos que habían tenido un antepasado
judío en las cuatro generaciones precedentes). A ojos de la población mayoritaria
quedaba trazada una invisible pero gravitante línea divisoria, que separaba la casta
de los cristianos viejos de aquéllos signados por “la mancha” de origen, en las
generaciones precedentes, hecho que colocaba a estos últimos en una situación
de desventaja respecto de sus congéneres cristianos, “puros” en su linaje. Esta
marginalidad, que comenzó gestándose de forma latente y silenciosa, alcanzó
carácter oficial a partir de 1547 ― año del nacimiento de Cervantes ― con los
estatutos de limpieza de sangre para el acceso a las dignidades eclesiásticas,
adoptados por el Cabildo de la Catedral de Toledo.
En relación con el señalado modelo social, y tal como fuera expuesto anteriormente, la literatura del período establece una reelaboración, la cual, en algunos
casos, se distancia del modelo extratextual que le sirve de referente. Así, a partir de
la lectura y del análisis de los textos áureos ― el nivel lingüístico, los personajes,
las marcas intertextuales, los tópicos, etc. ― emerge un paradigma que distingue
tres nociones diferenciadas: lo hebreo, lo judío y lo converso.
La antinomia “hebreo/judío” posee, desde ya, una base teológicamente fundada,
según la cual el cristianismo sería el directo sucesor del pueblo hebreo, el elegido
de Dios, el de la Gracia. Lo judío, en cambio, consigna la desgracia del pueblo de
Israel: el ser rechazado por Dios, desterrado y despojado de sus privilegios, como
consecuencia de la no aceptación del Mesías verdadero.36
Covarrubias, en el Tesoro de la lengua Castellana.37 registra y convalida
dicha antítesis, estableciendo que la voz “hebreo” se refiere a los tiempos bíblicos
antiguos y a asuntos más espirituales, en tanto que el término “judío” evoca
al “pueblo que mató al Mesías”, haciendo referencia, asimismo, a la historia
relativamente reciente de España, país en el que, según observa, han habitado
judíos desde muchos siglos atrás.
Un ejemplo altamente mostrativo de la oposición simbólica y semántica aludida
por dichos vocablos lo constituye la obra calderoniana, siendo ello especialmente
36 La bipolaridad semántica y simbólica señalada tendría sus orígenes en los escritos
patrísticos, en los que se opone, por ejemplo, la lectura judía de la Biblia ― literal y
errada ― a la cristiana ― espiritual y verdadera. Ver Lazare, El antisemitismo.
37 S. de Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, Madrid 1977.
[190]
Elementos de la tradición judía en Cervantes
evidente en los Autos Sacramentales. Reyre38 sostiene que el carácter ambivalente
que Calderón y otros dramaturgos del período otorgan en sus obras al pueblo de
Israel, podría explicarse a partir de esta dicotomía: por un lado, una visión positiva
del pueblo amado de Dios, fiel a sus mandamientos, a sus santos patriarcas y a sus
mujeres virtuosas; todo ello haciendo directa referencia al pueblo en el que habría
de nacer el Mesías. Los elementos lingüístico-semiológicos relacionados con esta
visión identifican el concepto de lo hebreo con el idioma, la tierra, el pueblo, los
nombres propios y el culto. Por otro lado, asistimos a una presentación negativa
del pueblo idólatra, infiel, el cual será culpable de la muerte del Mesías. Es a partir
de esta segunda perspectiva que emerge la figura del judío maléfico, cómplice del
demonio y enemigo del cristianismo y del dogma de la Eucaristía, ampliamente
identificable en ciertos personajes alegóricos de la obra calderoniana, como la
Sinagoga y el Judaísmo.39
Ejemplos de este tipo de manifestación dicotómica — valoración de lo hebreo
frente a la degradación de lo judío —, además de la ampliamente inscripta en la
obra de Calderón de la Barca, se encuentran en el teatro de Lope de Vega,40 Tirso
de Molina, Mira de Amescua, Juan Bautista Diamante, entre otros.
Hemos comprobado ya cómo la presencia del judío como figura literaria o las
referencias de diverso orden a las características de esta minoría social, — y la
concomitante actitud antijudía — se patentizan a través de sus manifestaciones
estereotípicas y/o caricaturizadas o bien, en su representación simbólicoalegórica. Esta presencia textual se acrecienta a lo largo del siglo 17, cuando,
significativamente, la ausencia del judío en el horizonte demográfico e histórico de
España constituye ya un hecho estable a lo largo de más de cuatro generaciones. La
literatura, entonces, registra un movimiento inverso al de la realidad extratextual.
Una situación similar puede apuntarse respecto de la tercera categoría antes
establecida, la de los conversos. También de modo en cierto sentido anacrónico, el
distanciamiento respecto de la mancha original, la conversión, se ve compensado
en el ámbito literario por la creciente referencia al cristiano nuevo, hacia el cual
se han desplazado las marcas funcionalmente degradantes que correspondían al
judío. Un ejemplo paradigmático en tal sentido lo constituye, sin duda, la novela
38 D. Reyre, Lo hebreo en los Autos Sacramentales de Calderón, Kassel 1998.
39 Son numerosos los Autos Sacramentales calderonianos en los que se pone de
manifiesto dicha dicotomía. Entre ellos podemos destacar: El socorro general, La
primer flor del Carmelo, Los misterios de la misa, La torre de Babilonia, El cordero
de Isaías, La semilla y la cizaña. P. Calderón de la Barca, Autos Sacramentales, en
Obras Completas, vol. 2, Madrid 1987. Para un estudio abarcador sobre el tema, ver
Reyre, Lo hebreo.
40 En tal sentido, la obra dramática más representativa de Lope de Vega es, sin duda, Las
Paces de los Reyes y Judía de Toledo, en Obras escogidas, vol 1, Madrid 1969, pp.
503–537.
[191]
Ruth Fine
picaresca de Quevedo, El Buscón,41 la cual despliega, en opinión de Molho,42 un
mundo habitado exclusivamente por conversos: Pablos, sus padres y aun la familia
de don Diego Coronel, la cual, probablemente, debió despertar en el lector del
período la asociación con la familia de judeoconversos de Segovia, los Sinior.
El confeso de origen judío aparece tanto en la narrativa como en la comedia,
configurando un personaje literario que mantendrá características redundantes
y fácilmente reconocibles, como corresponde al estereotipo: por ejemplo, la
“tocinofobia”, convertida en emblema del converso (documentado también por
el refranero general: “con misa ni tocino convides al judío” o “ ‘No tembléis
tocino’ decía el judío ‘que no hay en casa quien mal os haga’”). La tipificación
textual acusa una marcada identificación del cristiano nuevo con la falsedad de su
conversión, su traición al estado, su irreligiosidad, amoralidad y falta de principios
cristianos de conducta.
Nuestro objetivo será interrogarnos ahora acerca de la validez, en la obra
de Cervantes, de la distinción hallada en la literatura áurea. A esos efectos,
reconoceremos brevemente marcas textuales correspondientes a esa triple
vertiente. Creemos descubrir, en muchos casos, que la diferenciación entre estas
tres modalidades es cuestionada en la obra cervantina, con lo cual se podría sugerir
la manifestación de una estimativa contraria a la aceptada por la literatura del
período y, eventualmente, por el público al que se dirige. Me importa recordar que
la intencionalidad que emerge de los textos cervantinos ― como en tantos otros
niveles interpretativos de su obra ― no es monovalente sino, por el contrario,
marcadamente ambigua. No obstante, la originalidad en el tratamiento de las
categorías paradigmáticas aludidas en el contexto de la obra de Cervantes es, en sí
misma, portadora de significados contestatarios.
Ya fue analizada, en la correspondiente sección anterior, la presencia de
personajes judíos en la obra cervantina y sus concomitantes marcas de alejamiento
respecto de los estereotipos sociales.
Por su parte, la especificidad de la enunciación del elemento hebreo en la obra
cervantina puede relacionarse de modo singular con la tercera categoría, la de los
conversos. En el corpus cervantino es posible identificar numerosas y significativas
referencias al sustrato judeoconverso. A diferencia de lo que ocurre con la antinomia
judío/hebreo, la referencia a los conversos no siempre es explícita y, en no pocos
casos, debe ser reconstruida a partir de la identificación de subtextos.
Como fuera ya destacado, los entremeses El retablo de las maravillas y La
elección de los alcaldes de Daganzo son quizás las obras cervantinas que más
ponen de relieve la problemática de la limpieza de sangre, la cual se ve mordaz
y abiertamente satirizada. En ellos, la intencionalidad textual toma partido
41
42
F. Quevedo, Vida del Buscón llamado Don Pablos, Madrid 1970.
M. Molho, Introducción al pensamiento picaresco, Salamanca 1972.
[192]
Elementos de la tradición judía en Cervantes
en la contienda de un modo explícito, presentando el saber y el estudio como
sospechosos de impureza de sangre. Deseo tan sólo señalar en ambos entremeses,
nuevamente, un engarce de interés entre las categorías de lo hebreo y de lo
converso: la imaginaria representación del retablo ― supuestamente invisible para
los confesos ― recoge motivos hebreos o bíblicos y también lo hace la canción
final de los gitanos en La elección de los alcaldes de Daganzo, en la que aparece
la figura de Sansón, por ejemplo, tan reiterada en el Quijote. En ambos casos, se
trata de un enfrentamiento entre los grupos sociales marginados ― portavoces/
portadores de lo hebreo ― y los que alardean de vieja cristiandad.
En lo que respecta a las comedias cervantinas antes analizadas, en las que
aparecen personajes judíos (Los baños de Argel y La gran sultana), dichos textos
registran referencias a lo hebreo, si bien no abundantes y, en algunos casos,
identificadas con la figura del judío. Sacristán increpa al judío atribuyéndole una
serie de nombres bíblicos: “Qué decís vos, Raquel o Sedequías, /Fares, Sadoq
o Zabulón o diablo”;43 en La gran sultana, por su parte, Madrigal amonesta al
judío haciendo referencia al versículo de Jeremías (31:14): ¿Los plantos de Ramá
bolvéis al mundo,/canalla miserable?”.44
Asimismo, me importa destacar el hecho de que en estas dos últimas comedias
se registra un notorio conocimiento de ciertas prácticas religiosas judías, relativas
a las leyes de kashrut ― reglas religiosas concernientes a la conducta alimenticia ― y a las prescripciones sabáticas. Los judíos, en ambas obras, defienden
empeñosamente la observancia de tales reglas: la prohibición de comer carne de
cerdo y carne trefe ― vocablo que aparece con máxima exactitud en la comedia45— ,
de cargar objetos y de cocinar durante el día sábado. Todas estas prácticas revelan
un conocimiento preciso y sutil de ciertas reglas religiosas judías por parte del
autor, conocimiento que sin duda se había perdido ya en el seno de la población
mayoritaria española del período. A mi juicio ― y más aún tratándose de una pieza
teatral, que apela a códigos compartidos por el público espectador ―, la mención
de esta reglamentación es sorprendente y significativa. En primer término, no
puede fortalecer el estereotipo, ya que la información que suministra excede los
rasgos mínimos y redundantes del mismo. En segundo término, debido a la falta de
familiaridad con respecto a dichas normas, resulta dudoso que éstas actúen como
43 M. de Cervantes, Los baños, p. 124.
44 Idem, La gran sultana, p. 249.
45 El término “trefa” aparece por primera vez en Éxodo 22:30, para indicar la carne de
animales que han sido devorados por otros y que, por lo tanto, no pueden servir como
alimento. Con el tiempo, este concepto se ha ampliado y, actualmente, significa todo
alimento que no es kasher, y que, por consiguiente, no debe ser digerido. La mayor
parte de los anotadores de esta comedia, así como el Diccionario de la Real Academia
Española, no han registrado el sentido adecuado del vocablo “trefe”, empleado por
Cervantes.
[193]
Ruth Fine
vehículos de color local. Además y primordialmente, estas referencias constituyen
marcas de reconocimiento y conocimiento del “otro”, en tanto individuo con
prácticas religiosas específicas, las cuales observa con tesón (del cual carecen
ciertos cautivos cristianos respecto de su propia religión). De un modo u otro, es
posible afirmar que estas referencias a la normativa judía son excepcionales en
el contexto literario del período y que resultan no sólo funcionales, sino también
enriquecedoras de la caracterización de los personajes portadores de las mismas.
A partir de los polémicos estudios de Américo Castro, son numerosos los
hispanistas que relacionan el cuestionamiento de la validez de los linajes y de
los estatutos de limpieza de sangre con la perspectiva asumida ― textual y
extratextualmente ― por los judeoconversos. Abellán, por ejemplo, atribuye
a este grupo socio-religioso la frase proverbial: “Dios no le espulga el linaje a
nadie”.46 Las referencias en la obra cervantina y, muy especialmente, en el Quijote,
a esta actitud de inconformismo, son numerosas y conocidas. Recordemos que la
dicotómica pareja don Quijote-Sancho parecería entrañar otra antítesis reveladora:
la del cristiano nuevo frente a la del cristiano viejo. Las alusiones al intertexto
bíblico suelen estar verbalizadas por don Quijote. Sancho, por su parte, se
jacta más de una vez de su pureza de sangre, y los datos socioculturales que lo
caracterizan no hacen sino confirmarlo (su condición de villano, su habla, familia,
vestimenta, visión de mundo). Es suya, asimismo, la mención directa del judío en
la obra, cuando expresa su odio hacia este grupo como modo de ratificación de la
pureza de su sangre. Contrariamente, don Quijote pertenece a priori al estamento
sospechoso de poseer la mancha: los hidalgos. Sabemos que, a diferencia de
Sancho, jamás esgrimirá una condición de cristiano viejo y que muchos de los
rasgos que lo particularizan sólo confirman esta sospecha de pertenencia a la clase
de los conversos.47
Es por ello que no resulta sorprendente comprobar que es don Quijote el
emisor de las numerosas problematizaciones del tema de los linajes. Así, por
ejemplo, recordaré la irónica respuesta de don Quijote a la jactancia de Sancho:
46
J. L. Abellán, ‘Función cultural de la presencia judía en España antes y después de la
expulsión’, en Ángel Alcalá, ed., Judíos, Sefarditas, Conversos: La expulsión de 1492
y sus consecuencias, Valladolid 1992, pp. 395–407.
47 La pertenencia de don Quijote al estrato de los cristianos nuevos se apoya, entre
otros argumentos, en los hábitos alimenticios (“duelos y quebrantos los sábados”,
que indicaría ― para muchos ― la costumbre de comer los sábados torreznos, un
modo de ostentación de la “tocinofilia” durante el día sagrado para los judíos, doble
transgresión que despejaría toda sospecha de ser judaizante; y la fritura en aceite y no
en grasa de tocino, práctica atribuida a los judeoconversos), en el apellido “Quijada”,
asociado con cristianos nuevos, y en las pocas prácticas litúrgicas que detenta don
Quijote a lo largo de la obra. Es importante señalar que todos estos argumentos son,
hasta el presente, terreno de debate en el seno del cervantismo.
[194]
Elementos de la tradición judía en Cervantes
“yo cristiano viejo soy, y para ser conde esto me basta/ — Y aun te sobra — dijo
don Quijote —, y cuando no lo fueras, no hacía nada al caso, porque siendo yo el
rey, bien te puedo dar nobleza”.48
Además de la presencia de personajes judíos o conversos, las huellas de la
herencia hebrea — asimilada como propia por el catolicismo — se manifiestan
ampliamente a lo largo de toda la obra de Cervantes a través del ejemplo del
intertexto bíblico, el Antiguo Testamento.
En el Quijote asistimos, a mi juicio, a un proceso de entrecruzamiento entre el
paradigma de lo hebreo y el de lo converso. Si, como estimo, la intencionalidad
textual apunta a una identificación del protagonista con la casta de los confesos,
esa misma intencionalidad le otorga, también, un discurso habitado por el referente
hebreo ― como he observado anteriormente ―, sin distinguir en momento alguno
dicho referente de su opuesto, lo judío; más aún, casi diría que le otorga legitimidad
a la apropiación de ese referente por parte de la voz judeocristiana.
Uno de los objetivos de nuestro estudio será establecer la función cumplida por
los intertextos veterotestamentarios, para lo cual es necesario distinguir quiénes
son los emisores de las referencias hebreas. Significativamente, en el complejo
entretejido polifónico y dialógico del Quijote, no encontraremos tales referencias
en boca del historiador arábigo, ni del traductor ni de los personajes moriscos;
asimismo, son menos frecuentes en boca de personajes incuestionablemente
cristianos viejos, con la excepción de Sancho, en el libro de 1615. En relación
con este último, es posible apreciar que, en la mayor parte de los casos, se trata de
relaciones intertextuales de segundo grado, que constituyen parte del saber general
y de origen incierto. En cambio, dichas marcas intertextuales, cuyo referente es “lo
hebreo”, son especialmente abundantes en boca de don Quijote. Los connotadores
de lo hebreo pueden hallarse expresados también por el segundo autor-editor, quien
en muchos casos mimetiza el discurso del protagonista, registrándose, incluso, la
utilización del discurso indirecto libre.
Otro ejemplo revelador lo constituye la intervención del narrador-editor
ficticio quien, tras haber encontrado para su enorme satisfacción el texto de Cide
Hamete, gracias al cual continuará la lectura interrumpida de la historia de don
Quijote, observa: “anduve mirando si parecía por allí algún morisco aljamiado que
los leyese. Y no fue muy dificultoso hallar intérprete semejante, pues aunque le
buscara de otra mejor y más antigua lengua, le hallara”.49 Esta elogiosa referencia
al hebreo — considerado idioma mejor y más antiguo — alude, asimismo, a la
presencia de criptojudíos en Toledo (ya no de meros cristianos nuevos), quienes
conservarían el conocimiento de la lengua (lo cual contradice abiertamente la tesis
de los teólogos del período, que consideraban que el judío se había alejado de
48 M. de Cervantes, Quijote, I, 21:234.
49 Idem, Quijote I, 9: 107–108
[195]
Ruth Fine
la auténtica comprensión lingüística del hebreo). Es importante destacar que el
registro irónico habitual de la obra, y de este capítulo en particular, está ausente
en esta observación del narrador, lo cual podría ser otro indicio de la estimativa
textual.
Un caso de especial ambigüedad es el constituido por El licenciado Vidriera,
obra en la cual es perceptible la ironía de la intencionalidad textual en relación con
ciertos aforismos y sentencias pronunciadas categóricamente por Vidriera — tal
vez no tan transparente como lo dice su condición. Así, parte de sus afirmaciones
pueden ser entendidas de modo plurivalente, como la referida al converso “Sábado”,
que debe pasar antes que el cristiano viejo “Domingo” al entrar a la iglesia.50 La
presencia de lo hebreo se registra aquí en ciertas sentencias de Vidriera, por
ejemplo, referidas a lo bíblico, especialmente al libro de Proverbios.51
Por último, en Rinconete y Cortadillo la identificación confeso-judío se halla
encarnada en el personaje picaresco que se presenta como “El Judío”, uno de
los integrantes del grupo de Monipodio, irónicamente disfrazado de clérigo. En
el contexto de esta novela, cuyo temple irónico y satírico respecto de la falsa
religiosidad exterior es máximo, la presencia de esta caricaturesca y escurridiza
figura potencia, a mi juicio, la superposición ambigua de identidades que pueblan
la obra.
Es posible afirmar que la fusión o sincretismo de las categorías apuntadas
― de lo cual hemos podido ver tan sólo algunos ejemplos ―, constituye otra de las
estrategias de la obra cervantina, cuyo fin consiste en poner de manifiesto la crisis
social e ideológica del período, así como las creencias y prejuicios hondamente
arraigados en gran parte de su público lector. La obra de Cervantes acusa una
sutil identificación entre la categoría de lo hebreo ― signada por el prestigio ― y
la desprestigiada de lo converso. Como contrapartida, se pone de manifiesto un
paulatino alejamiento de la identificación judío/converso. Esta inclinación hacia la
amalgama, en el interior de una estructura ideológica y social compartimentada,
puede ser captada como un pronunciamiento que insta a la reconsideración de
dicho modelo, tácitamente inscripto en el imaginario colectivo.
El Antiguo Testamento en la obra de Cervantes
La cuantiosa presencia de referencias al texto bíblico en la obra de Cervantes
ha sido objeto de varios estudios críticos, orientados en su mayoría hacia la
ratificación de la ortodoxia católica detentada por el escritor español.52 Debido
50
51
52
Idem, El licenciado, p. 210.
Ibidem, p. 220.
Ver, por ejemplo, el trabajo de J. A. Monroy, La Biblia en el Quijote, Terrassa 1979;
[196]
Elementos de la tradición judía en Cervantes
a tal objetivo, en todos estos estudios se ha privilegiado la focalización en los
intertextos cuya fuente es el Nuevo Testamento, aun en aquellos casos en los
que se hace evidente que el referente primario es el Antiguo Testamento. Mi
investigación en este horizonte crítico ― el estudio intertextual acerca de la
presencia del Antiguo Testamento en la obra de Cervantes53 ― tiene como
primera finalidad el alejamiento de toda intención argumentativa respecto de la
inclinación religiosa del autor. El conocimiento del Antiguo Testamento constituía
una realidad incuestionable en el período áureo, directamente relacionada con la
identificación del cristianismo con el paradigma de lo hebreo, antes analizada.
Por lo tanto, la tarea de detección de las marcas textuales cuyo referente es el
texto bíblico hebreo resulta relevante, en mi opinión, por arrojar luz tanto sobre
los modelos insertos en la conciencia cultural del período ― nutrida de savia
bíblica ― como sobre la reelaboración autónoma y peculiar de la herencia religiosa
y cultural bíblica identificable en la obra cervantina. Tal investigación constituye
un aporte, no sólo acerca de la cosmovisión de Cervantes respecto de la religión,
sino también respecto de su formación intelectual, de sus fuentes y de su modo de
operar respecto de éstas. Finalmente, el aspecto de mayor interés para mí, en tanto
semiótica de la cultura, es el suscitado por la función intratextual cumplida por las
marcas veterotestamentarias en la obra de Cervantes.
En el marco de mi estudio precedente, he demostrado la significativa presencia
del Antiguo Testamento en el Quijote, tanto por las numerosas marcas de
intertextualidad en él identificables, como por la trascendencia que el texto bíblico
posee en el mundo configurado de la obra y, probablemente, en la cosmovisión de
su autor. En dicho estudio, y a partir de una revisión comparativa de los textos,
he reconocido y clasificado numerosas relaciones intertextuales (unas trescientas,
aproximadamente) establecidas por el texto cervantino respecto del referente
bíblico hebreo.
Tales relaciones comprenden casos de intertextualidad de primer grado
― copresencia ―, como más abundantes de segundo grado ― transformación,
elaboración. A lo largo del Quijote se encuentran diseminados antropónimos,
topónimos, nombres de libros, versículos y hasta citas tomadas del Antiguo
Testamento (relaciones de primer grado). Asimismo, hallamos paralelismos y
los estudios de C. Bañeza Román, ‘Refranes de origen bíblico en Cervantes’, Anales
Cervantinos 27 (1989), pp. 45–77; ‘Citas bíblicas de Cervantes en latín’, Anales
Cervantinos 31, (1993), pp. 39–50; ‘Citas bíblicas literales de Cervantes en castellano’,
Anales Cervantinos 33 (1995–1997), pp. 61–83, y el trabajo de S. Muñoz Iglesias, Lo
religioso en el Quijote, Toledo 1989, pp. 297–337.
53 R. Fine, ‘La presencia del Antiguo Testamento en el Quijote’, en Volver a Cervantes,
Palma de Mallorca 2001, pp. 479–490.
[197]
Ruth Fine
relaciones significativas menos explícitas en los niveles lingüístico, retórico y
conceptual (marcas intertextuales de segundo grado).
Nuestra investigación abordó, también, la difícil cuestión acerca de cuál ha
sido la versión del texto bíblico empleada por Cervantes. En tal sentido, el análisis
desarrollado ha demostrado que la más correspondiente con el Quijote es la de la
Vulgata, en versiones que precedieron a la versión unificada y oficial tridentina:
la sixto-clementina de 1592, o quizás en traducciones parciales al romance de
ciertos libros ― primordialmente, salterios ― que aún circulaban y seguían la
versión de la Vulgata. Un simple cotejo onomástico puso de relieve este hecho, al
menos para una versión bíblica que Cervantes pudo tener a mano o en su memoria
durante la redacción del Quijote, lo cual no puede descartar de modo concluyente
la posibilidad de que el escritor hubiera conocido otras, incluso la de Casiodoro de
Reina-Valera. Desde ya, además de los ejemplos onomásticos, hay a lo largo del
texto cervantino otras marcas de intertextualidad que corroboran esta tesis.54
Ciertos críticos han apoyado la teoría de que una de las fuentes bíblicas
de Cervantes fue la Biblia de Ferrara.55 En un estudio precedente, creo haber
comprobado la improbabilidad de dicha hipótesis.56 Tras un minucioso cotejo
textual, hemos verificado que ningún intertexto veterotestamentario de la obra de
Cervantes registra acercamiento alguno a la versión ferrarense.
Si la comprobación textual desarrollada, que estimo la más fehaciente,
vuelve improbable la filiación del Quijote respecto de la Biblia de Ferrara, a
ella se suman el conjunto de datos contextuales, los cuales apoyarían la tesis
sugerida: primordialmente, la dificultad en la comprensión del texto por quien
careciera de un código lingüístico y cultural precedente, y la falta de atractivo de
su estilo arcaizante y carente de preocupación formal. Si a ello añadimos el fiel
seguimiento de exégesis rabínica y de la verdad hebraica por parte de la ferrarense,
es difícil considerar que Cervantes hubiera estado incluido entre sus eventuales
destinatarios. Puede sumarse a ello, además, la prohibición de la lectura de las
versiones bíblicas romanceadas y/o hebraizantes, el empleo de la Biblia de Ferrara
por comunidades sefardíes circunscriptas, y la escasez y costo de sus ejemplares.
Si bien biográficamente Cervantes pudo haber tenido acceso en Italia a esta última
versión, lo cual, a mi juicio, no resulta muy factible, considero, finalmente, que
54
55
Ibidem, especialmente, pp. 481–483.
Así, Monroy, en La Biblia en el Quijote, y H.H. In-Sook, La Biblia en la obra de
Cervantes. Tesis doctoral (sin publicar). Madrid, Universidad Complutense 1996.
56 R. Fine, ‘Nuevas reflexiones sobre la presencia del Antiguo Testamento en el Quijote:
el caso de la Biblia de Ferrara’, en Alicia Villar Lecumberri, ed., Cervantes en Italia.
Actas del X Congreso Internacional de la Asociación de Cervantistas, 2001. Palma de
Mallorca 2001, pp. 109–119.
[198]
Elementos de la tradición judía en Cervantes
la investigación acerca de la presencia del Antiguo Testamento en el Quijote debe
quedar desligada del modelo ferrarense.
Asimismo, y a diferencia de quienes afirman que Cervantes redactó el Quijote
con el texto de las Sagradas Escrituras a su lado,57 estimo que el cotejo textual
pone en duda esta suposición, al menos en relación con muchos de los intertextos
identificados, que presentan distintos grados de transformación o alejamiento
respecto de la versión latina. Ello podría atribuirse, en primer término, al hecho de
que el texto bíblico ha llegado a la obra cervantina a partir de fuentes secundarias
— en muchos casos de comprobación incierta — tales como los manuales de
piedad y de espiritualidad, abundantes en el período y elogiados por Cervantes, los
refraneros, las homilías, los adagios y apotegmas recogidos por otros autores, así
como comentarios diversos respecto del texto bíblico.58
Las inexactitudes cervantinas respecto del Antiguo Testamento podrían entrar
en la categoría de los conocidos “errores” del autor, de mayor o menor grado de
intencionalidad, según el caso, o bien ser considerados como parte del entramado
dialógico de la obra, a partir del cual se verosimilizan dichas equivocaciones,
adecuándolas a su emisor, como veremos más adelante.
No obstante, es necesario tener en cuenta que un proceso similar es el que se
registra respecto de otros referentes, tales como el de los libros de caballerías; en
relación con este último corpus, la lectura cervantina, tal como se refleja en el
Quijote, no se presenta como ordenada ni mucho menos rigurosa: junto a detalles
minuciosos pueden identificarse confusiones entre personajes, situaciones y hasta
textos. Esta misma libertad con la que el texto de Cervantes — apersonado en la
voz narrativa o, principalmente, en las voces de los personajes — se comporta
respecto de la literatura de ficción, es la que se revela en relación con el texto
bíblico. Algunos ejemplos bastarán a modo de ilustración:59
1. “El gigante Golías o Goliat fue un filisteo a quien el pastor David mató de una
gran pedrada” (Quijote, Prólogo: 15). El texto bíblico menciona sólo: “cinco
piedras lisas del arroyo”, de las cuales David tomó sólo una para arrojársela
con una honda a Goliat (I Samuel 17:40 y 17:49).
57 Así lo establece, por ejemplo, In-Sook, La Biblia en la obra de Cervantes.
58 Entre ellos, algunos de los más difundidos en el período son el manual de Fray Felipe
de Meneses, La luz del alma cristiana: Contemptus mundi, atribuida a Gersón; o Los
nombres de Cristo de Fray Luis de León, autor elogiado por Cervantes.
59 La versión castellana de la Biblia utilizada para las citas es Santa Biblia, Antigua
versión de Casiodoro de Reina [1569], revisada por C. de Valera [1602], Bogotá 1995.
A partir de aquí, para facilitar la lectura, indicaré la referencia a los versículos de la
Biblia y a los textos cervantinos en el cuerpo del artículo.
[199]
Ruth Fine
2. “pero la santa Escritura, que no puede faltar un átomo en la verdad [...]
contándonos la historia de aquel filisteazo de Golías, que tenía siete codos
y medio” (Quijote II, 1: 676). En el Antiguo Testamento: “llamado Goliat
oriundo de Gat, que medía seis codos y un palmo de altura” (I Samuel 17: 4)
(la señalización en cursiva es mía).60
3. “aunque se llamaba Sansón, no muy grande de cuerpo” (Quijote II, 3: 647).
El juez bíblico, Sansón, se destaca por su fuerza física (Jueces 14, 15, 16:
despedazó al león, mató mil hombres, rompió la cuerda de estopa, hizo caer el
edificio sobre todo el pueblo), pero en ningún pasaje bíblico se indica que fuera
grande de cuerpo. Asimismo, si bien se menciona su fuerza, el texto bíblico se
ocupa de reiterar una y otra vez que es el espíritu de Dios el que lo fortalece
(Jueces 13:25: “el espíritu de J. comenzó a manifestarse sobre él”; también en
14:6; 14:19, 15: 14).
Es de notar que todos estos ejemplos corresponden a un tipo de transformación de
naturaleza hiperbólica, lo cual condice con el temple del protagonista — o de la voz
narrativa que lo mimetiza — quien aplica este mismo tipo de alteración aumentativa
en relación con situaciones y personajes de la literatura de caballerías.
El primer aspecto de interés, desde la perspectiva asumida por el análisis
textual, es el constituido por los portavoces de los intertextos bíblicos. Es dable
comprobar que la mayoría absoluta de las referencias identificadas se insertan en
el discurso de los personajes y no del narrador o de los narradores. En aquellos
ejemplos menos frecuentes, en los que el discurso de la voz narrativa es el que
vehiculiza el intertexto del Antiguo Testamento, suele tratarse de casos de discurso
indirecto, en los que el narrador parafrasea lo dicho o pensado por el personaje.
Así en “mohinísimo de verse tan mal parado por los mismos a quien tanto bien
había hecho” (reminiscencia, entre otros, de versículos de I Samuel [25: 21] y
Jeremías [18: 20]), pasaje en el que el narrador manifiesta lo sentido por don
Quijote ante la ingratitud de los galeotes (I, 22: 248); o en “para con Dios como
para con los hombres” (referencia a Jueces 9:9, 9:13 y a Proverbios 3:4), donde se
presentan las reflexiones de Lotario a través de la enunciación del narrador (I, 33:
395). Las referencias cuyo portador es el narrador, en las que éste no mediatiza al
personaje, son escasas. He identificado tan sólo dos intertextos bíblicos atribuidos
explícitamente a Cide Hamete Benengeli: “porque esto de entender la ligereza e
instabilidad de la vida presente [...] se deshizo, se fue como en sombra y humo” (II,
60
Resulta interesante recordar que, en las Escrituras hebreas, el número siete es un
aumentativo usual: “Si siete veces será vengado Caín” (Génesis 4:24); “Siete veces al
día le alabo” (Salmos 119:116); “Porque siete veces cae el justo” (Proverbios 24:16).
[200]
Elementos de la tradición judía en Cervantes
53: 1061; Salmos 102: 3 y 144: 4) y “tus mismos hechos sean los que te alaben”
(II, 17: 766; Proverbios 31:31). Ello es, a mi entender, una interesante marca del
proceso de verosimilización cuidadosamente construido por el texto, acorde con el
cual el autor arábigo no puede poseer un exhaustivo conocimiento de la Biblia.
En el Quijote, la abrumadora mayoría de las referencias identificables están
vehiculizadas por don Quijote; en el volumen de 1615, esta preponderancia no
merma pero es compartida por Sancho, quien también patentiza abundantemente
en su discurso los ecos de las Sagradas Escrituras. Ello atañe a la coherencia
interna de la obra, convirtiéndose en otro medio de caracterización del personaje,
el cual confirma la evolución por la que atraviesa Sancho en el segundo libro.
Veamos algunos ejemplos de referencia al texto bíblico veterotestamentario
en boca de don Quijote: “Yo te sacaré de las manos de los caldeos”(I, 10:113/
Jeremías 32:4–5); “Decid Sarra, replicó don Quijote, no pudiendo sufrir el trocar
de los vocablos del cabrero” (I, 12: 131/Génesis); “Según es fama, en una de las
del templo que derribó Sansón cuando con su muerte se vengó de sus enemigos”(I,
18: 190/Jueces 16:28–30); “que hay dos maneras de linajes en el mundo: unos que
traen y derivan su descendencia de príncipes [...] otros tuvieron principio de gente
baja y van subiendo de grado en grado” (I, 21:233/ I Samuel 2:8); “Andrés, que yo
juré que si no te pagaba, que había de ir a buscarle [...] aunque se escondiese en el
vientre de la ballena” (I, 31: 366/Jonás 1:17; 2:1).
Un segundo aspecto de importancia es el constituido por la función compositiva
cumplida por las referencias al Antiguo Testamento en el macrocosmos de la obra.
Estimo que la incorporación de dichas referencias es provocadora de efectos
primordialmente retóricos, persuasivos e irónicos que en numerosos casos, vienen
a reforzar la caracterización de los personajes protagónicos o secundarios. En don
Quijote, por ejemplo, la inserción del referente bíblico quiere otorgar autoridad y
fuerza de convicción a su discurso, como en el caso del pasaje de II, 1: 636, en el
que el caballero fundamenta la existencia de gigantes a través de la referencia a
“la Santa Escritura, que no puede faltar un átomo en la verdad”, o en los consejos
dados a Sancho para el buen gobierno de la ínsula (II, 42 y 43). Un efecto similar,
aunque menos pronunciado, es el suscitado por el intertexto sagrado inserto en
el discurso de Sancho. En relación con este último, es posible apreciar que, en la
mayor parte de los casos, se trata de relaciones intertextuales de segundo grado,
que el escudero no utiliza como un modo de jactancia erudita sino como parte del
saber general, de origen incierto, que nutre sus intervenciones discursivas.
Importa destacar la centralidad que posee la función irónica de muchos de los
intertextos emitidos por don Quijote. Especialmente evidente es, en tal sentido, la
ironía hiperbólica: el caballero suele asumir la voz divina, enfatizando así la distancia
existente entre sus presunciones y sus posibilidades (“Este es el día, oh Sancho, en
el cual se ha de ver el bien que tiene guardado mi suerte [...] en que se ha de mostrar
[201]
Ruth Fine
el valor de mi brazo” I, 18: 188; referencia a Salmos 118:24 y a Deuteronomio 7:19
y 8: 17). De este modo, los sintagmas de origen bíblico introducidos por don Quijote
conllevan y refuerzan el espíritu hiperbólico que lo caracteriza, provocando efectos
de ironía situacional. Es pertinente subrayar, en este sentido, que muchos de los
personajes bíblicos mencionados son elegidos por sus rasgos o acciones extremas
(por ejemplo: Matusalén y Sara por su longevidad, Goliat por su altura, Sansón por
su fuerza o Salomón por su inmensurable sabiduría).
La función irónica no se restringe a lo enunciado por el protagonista, sino
que, en muchos casos, opera también en relación con otros personajes. Tal es el
caso de la mención del libro de los Jueces, como texto ejemplar, por parte del
canónigo, a efectos de disuadir a don Quijote de la perniciosa lectura de ficción
caballeresca (I, 49). El libro de los Jueces es uno de los textos más sangrientos
y moralmente problemáticos de la Biblia hebrea. En él se narran las luchas de
las tribus para liberar la Tierra de Israel de los pueblos paganos que habitaban
en Canaán. Asimismo, se refieren en él las pugnas de las tribus menores para
impedir la pérdida de su independencia. Los jueces eran líderes individualistas
en extremo (Barak, Guedeón, Abimelec, Jefté y, especialmente, Sansón, símbolo
de los Jueces), quienes muchas veces se oponían a las leyes mayoritarias y
defendían a las minorías desprotegidas. No hay duda de que don Quijote podría
haber hallado gratificación en la lectura de los Jueces y aun haberse identificado
con los mismos, pero ello estaría en contradicción con el aparente designio del
canónigo de disuadirlo de lecturas que estimularan su delirio y acción caballeresca,
proponiéndole otras más edificantes.
En cuanto a los libros bíblicos que actúan como referente en la obra, es posible
comprobar que éstos no se circunscriben a los más difundidos entre el público
general del período (Salmos, Proverbios, Cantares), sino que incluyen libros menos
conocidos, tales como Levítico, Deuteronomio, Jueces, Reyes, Ezequiel, Jonás,
revelando un significativo conocimiento de los mismos. Dicho conocimiento
se refleja, además, en la elección del texto bíblico evocado, que manifiesta una
precisa adecuación respecto del portavoz y de la situación que lo enmarca.
Si bien el análisis pormenorizado de los diferentes ejemplos excede los
objetivos del presente estudio, mencionaré una referencia significativa, a mi juicio,
de lo que considero un caso de huella intercultural. En el capítulo I, 33, el primero
correspondiente a la narración de la novela “El curioso impertinente”, Lotario,
tratando de hacer desistir a su amigo Anselmo del insensato plan con el que quería
poner a prueba a su mujer, dice:
Cuando Dios crió a nuestro primero padre en el Paraíso terrenal, dice la
divina Escritura que infundió Dios sueño en Adán y que, estando durmiendo,
le sacó una costilla del lado siniestro, de la cual formó a nuestra madre Eva;
[202]
Elementos de la tradición judía en Cervantes
y así como Adán despertó y la miró, dijo: “Esta es carne de mi carne y hueso
de mis huesos”; y Dios dijo: “Por esta dejará el hombre a su padre y madre,
y serán dos en una carne misma” (Ibid.: 387).
Más allá de la cita del versículo bíblico de Génesis (2:21–24), notamos aquí un
dato revelador: la mujer ha salido del lado izquierdo del hombre, lo cual no aparece
en el Antiguo Testamento, pero sí en la exégesis islámica, comentario de la Sura 2,
versículo 35 del Corán, tanto del famoso intérprete Muhamad Ben-Djarir Al-Tabarī
(m. 923 d.e.c.), como del exegeta Muhamad Ibn Farah Al-Kurtubi (m. 1273 d.e.c.)
quienes también señalan que Eva proviene de la costilla izquierda, quitada a Adán
durante su sueño.61 Por su parte, esta atribución de la mujer al lado siniestro del
hombre, es registrada por el libro del Zohar (II, sección Haye Sarah). Asimismo,
en la Biblia de Alba o Biblia de Olivares (siglo 15, 1422–1430, llevada a cabo por
Rabí Moshé Arragel, él también de Guadalajara, como Moisés de León, el autor
del Zohar62), aparece un grabado en el que se representa la creación y allí aparece
la mujer saliendo del lado izquierdo de Adán. Algunos de los comentaristas de
las ediciones anotadas del Quijote consideran que esta referencia proviene de una
creencia popular no confirmada por la Biblia.63 Sin embargo, en la España del
Siglo de Oro no es inverosímil sospechar que dicha “creencia popular” registre
un interesante caso de sincretismo de la interpretación de la tradición islámica y/o
cabalística del pasaje de Génesis.
Importa mencionar también que en “El curioso impertinente” son numerosos
los momentos en los que se alude a la concepción bíblica de la mujer fuerte y
virtuosa. Señala Anselmo respecto de Camila: “diré que me cupo en suerte la
mujer fuerte, de quien el Sabio dice que ‘¿quién la hallará?’¨. (I, 33:380; pasaje
tomado de Proverbios: 31: 10); y más adelante añade: “y no puedo enterarme en
esta verdad si no es probándola de manera que la prueba manifieste los quilates
de su bondad, como el fuego muestra los del oro” (I, 33: 379; imagen que alude
al grado de perfección ― quilate ― del oro puro, que remite, entre otros, a Job
23: 10).64
61 “y luego tomó una costilla de sus costillas, de su lado izquierdo, y cerró el lugar con
carne, mientras Adán dormía”. (en Al-Tabarī, La interpretación de Al-Tabarī al Corán.
Beirut, Dār al-Jīl, Vol. 1, sin fecha, p. 182, en árabe). La traducción del árabe es de Or
Jasón, a quien agradezco por su excelente labor. Importa tener en cuenta que Al-Tabarī
fue el primer exegeta islámico que utilizó de modo significativo el corpus midrásico
hebreo para sus comentarios, lo cual le valió duras críticas. Mi agradecimiento a Livnat
Holtzman, del Departamento de Estudios Árabes, de la Universidad de Bar Ilán, por
sus lúcidos comentarios y a Assaf Ashkenazi por su valioso aporte.
62 La traducción fue realizada a pedido del maestre de Calatrava don Luis de Guzmán.
63 H. Neushäfer, Hans-Jörg, ‘ “El curioso impertinente” y la tradición de la novelística
europea’, Nueva Revista de Filología Hispánica 38 (1984), pp. 605–620.
64 Este momento del texto es una de las numerosas pruebas de que Cervantes ha usado la
[203]
Ruth Fine
En lo que atañe a las relaciones de segundo grado respecto del texto bíblico,
un ejemplo relevante y de interés en el marco de la obra dramática de Cervantes es
el constituido por La gran sultana, comedia cervantina de cautivos. Esta comedia
remite a diversos referentes extratextuales e intertextuales, tales como el histórico
— los amores entre Murad III y una mujer de origen cristiano — y el literario — la
pasión del Gran Turco por una cristiana, presente en ciertos novellieri, como Cintio
y Bandello. Estimo que es posible postular para la presente comedia cervantina un
referente intertextual de filiación veterotestamentaria: el Libro de Ester.65
Desde la perspectiva asumida por nuestro estudio, el paralelo entre la comedia
La gran sultana (LGS ) y el texto bíblico en lo que respecta al desarrollo de la
trama, la caracterización de los personajes protagónicos, los niveles estructural
y simbólico, resulta significativo. Dicha comedia constituye un ejemplo de
relaciones transtextuales de segundo grado, cuyo funcionamiento no es explícito,
sino por alusión y asociación.
No obstante, deseo destacar que, en nuestro texto, la intertextualidad bíblica
de primer grado es también perceptible. Así, encontramos ejemplos de imágenes
retóricas para la belleza: “rosa entre espinas” (en El Cantar de los Cantares 2:2; en
LGS v. 2845); “jardín cerrado” (Cantares 4:12; LGS v. 354). Catalina se compara
con la oveja perdida (v. 817), metáfora bíblica tomada de Salmos 119:176.
Hallamos también la anteriormente mencionada referencia a los plantos de Ramá
(ibid. v. 461) — de modo significativo, en boca de Madrigal, para insultar a los
judíos — que nos remite al versículo 31:15 de Jeremías, según el cual la matriarca
Raquel llora en Ramá por sus hijos. Esta misma matriarca será recordada por el
Cadí en el verso 2868 de la última jornada: “cual Raquel, fecunda seas”.66
El primer paso en nuestra labor comparativa parte, naturalmente, del paralelo
más evidente, y éste es el argumental. Tal como el Libro de Ester, la comedia
cervantina despliega la historia de una mujer hermosa y cautiva en tierra de
enemigos, quien, gracias a su gran belleza, pero no menos debido a su discreción y
valentía, logra alcanzar el puesto social más alto al que una mujer puede aspirar y
se transforma en la cónyuge oficial del monarca y en reina. Gracias a esta posición
privilegiada, la nueva soberana logrará salvar a sus compatriotas en peligro y,
Vulgata y no, por ejemplo, la versión de la Biblia de Casiodoro de Reina, en la que este
versículo de Proverbios es traducido como “mujer virtuosa” (en la Vulgata: “mulierem
fortem”). Biblia Sacra Iuxta Vulgatam Versionem, Adiuv. B. Fischer Osb, Iohanne
Gribomont Osb. Stuttgart 1975.
65 Ver mi trabajo, R. Fine, ‘El Libro de Ester: un posible referente bíblico para La gran
sultana’, Actas del XI Congreso de la Asociación Internacional de Cervantistas, Palma
de Mallorca 2004, pp. 1309–1329.
66 Es dable recordar que Benjamín, el hijo menor de Raquel, es el que da origen a la
tribu del mismo nombre, asentada en Ramá, a la cual pertenece Mardoqueo, lo que se
destaca en el Libro de Ester, 2:5.
[204]
Elementos de la tradición judía en Cervantes
asimismo, podrá preservar su identidad nacional y religiosa, convirtiéndose así en
heroína para su pueblo.
Los paralelos en la caracterización de los personajes son también significativos.
En primer término, las protagonistas, que dan el nombre a las obras y son las que
conducen la trama, sobresalen por su hermosura, la cual no es sino el reflejo de
la virtud interior. Esta hermosura es el instrumento que les permitirá la salvación
personal y la de los miembros de su pueblo. Resulta similar también la conciencia
por parte de las mismas de la fuerza de su belleza y del efecto que ésta ejerce en
los reyes, de quienes esperan y logran, gracias a su hermosura, la obtención de
determinados beneficios.
Ambas protagonistas son huérfanas de madre y es la figura paterna (en el caso
de Ester, Mardoqueo es su padre adoptivo) determinante en su comportamiento,
sirviendo de nexo con la fe a la cual pertenecen. En los dos textos se subraya el
imperativo de respeto y obediencia a dichas figuras paternas, aunque la necesidad
o inclinación por la desobediencia en ciertos puntos climácticos será provocadora
de una pronunciada tensión en las protagonistas. Tanto Ester como Catalina se
hallan en situación de cautiverio y claman por la perdida libertad. Ninguna de las
heroínas teme arriesgar su vida y enfrentarse con la muerte (vv. 276–280 y 1100–4,
entre otros). Ninguna, asimismo, reniega de su origen ni de su fe; contrariamente,
sus acciones conducirán a la reafirmación de dicha pertenencia, a pesar de que
Ester, por orden de Mardoqueo, no revela inicialmente su origen (2: 10: “Ester
no declaró cuál era su pueblo ni su parentela”); Catalina de Oviedo, en cambio,
recalca una y otra vez cuál es su nación y religión, si bien su padre le recrimina
esta falta no cometida. Se observa, entonces, que la problemática suscitada en
torno a la pertenencia a una nación diferente es la crucial para ambas heroínas.
Asimismo, la fe en Dios es la que sostiene a las protagonistas en sus momentos de
desesperación. Ambas elevan una oración al Creador: en la Biblia, en el capítulo 14,
correspondiente a la tercera porción deuterocanónica. En el caso de Catalina, vv.
301–328 y, especialmente, la plegaria a la Virgen (vv. 1721–1736: “¡Virgen, que el
sol más bella;/ Madre de Dios, que es toda tu alabanza;/ del mar del mundo estrella
[...] dadme, Señora, el bien que no merezco.” y también los versos 1745–48). En
relación a la Virgen, importa recordar la perspectiva alegórico-tipológica, a partir
de la cual Ester sería la explícita prefiguración de María. La obra de Cervantes,
entonces, contiene también este nexo e incluso menciona la imagen de estrella
para la Virgen, la cual es uno de los posibles significados del nombre Ester, según
la tradición hebrea tardía.67
Me atrevo a sugerir que si bien el desarrollo argumental y temático en la
pieza de Cervantes (LGS) no sigue con exactitud el del texto bíblico, por lo cual
67 Se estima que el nombre “Ester” podría provenir del persa, “stara”, que significa
“estrella”.
[205]
Ruth Fine
no podemos considerarla como una adaptación explícita del Libro de Ester, los
motivos, el espíritu y la intencionalidad bíblica se hallan inscriptos y recreados de
modo acabado en la comedia de Cervantes: así, la supervivencia y continuidad en
el ejercicio de la religión en el cautiverio, la fuerza de la fe para lograr la inversión
del destino, la acción redentora de la belleza de la mujer a través del matrimonio
con un infiel, la esencia paradójica y problemática del ideal de tolerancia y, lo que
es a mi juicio más importante aun, la convicción de que la solución a los conflictos
nacionales y religiosos, que en otro orden parecen irresolubles, pueden hallar un
final feliz y de paz a través de las relaciones individuales y personales.
Posibles huellas de la herencia hispano-hebrea en la obra de Cervantes
Un último nivel de análisis ― sin duda, el más propenso a la especulación ―
nos remite a las huellas de la tradición judía en la obra cervantina. A mi juicio,
en muchos de los casos evaluados, podemos estimar que se trata de “motivos
vagabundos”, cuya raigambre es problemática y no unívoca. No obstante,
estimo que aun enfatizando el grado de permeabilidad y de imprecisión que tales
referentes puedan poseer, es válido establecer que en la España aurisecular no
puede ni debe desestimarse la amalgama inconsciente de tradiciones olvidadas
y/o silenciadas, pero que han logrado sobrevivir los avatares de la distancia
temporal y la exclusión cultural a la que se las ha sometido. Me abocaré en esta
breve sección a la mención de algunos ejemplos significativos identificables en
la obra de Cervantes, cuya filiación podría ser judía y/o hispano-hebrea, dejando
de lado la lectura simbólico-alegórica de los textos cervantinos, la cual genera
interpretaciones que atribuyen a dichos textos una intencionalidad filosemita,
como también una actitud contestataria respecto de las instituciones eclesiásticas
y hasta del dogma católico.68
En primer término, deseo puntualizar ciertos rasgos caracterizadores de la
literatura hispano-hebrea, cuyas huellas podrían identificarse en la obra maestra de
Cervantes, como texto representativo del Siglo de Oro español, aunque, desde ya,
no sólo en ella. Se trata tan sólo de una mención sucinta, que requerirá en el futuro
68
Además de los estudios ya mencionados ― Leandro Rodríguez, Don Miguel, judío; D.
Aubier, Don Quichotte, prophète; B. Baruch, Una página del Talmud ―, los cuales
se insertan plenamente en la interpretación simbólico-cabalística, hay trabajos que
asumen esta perspectiva desde distintos ángulos. De interés, por ejemplo, resulta
el trabajo de Ferré Pere Sánchez, ‘Cervantes y el judaísmo: El relato de Ricote’, El
Caballero de oro fino, Barcelona 2002, pp. 73–85, quien sostiene que el personaje
del morisco Ricote, en el Quijote, es en realidad de origen judío y expresa el dolor
de dicho pueblo tras la expulsión. Ver, también, R. Reichelberg, Don Quichotte ou le
roman d’un Juif masqué, Paris 1999.
[206]
Elementos de la tradición judía en Cervantes
un análisis pormenorizado. Entre los aspectos que han caracterizado la literatura
hispano-hebrea, es válido destacar la utilización constante y masiva del referente
bíblico, así como el sincretismo de las fuentes, consecuencia en gran medida, esto
último, de la permeabilidad y pluralidad lingüística inherentes a los escritores de
la literatura áurea hebrea. Todos ellos constituyen rasgos sobresalientes de la obra
cervantina. No obstante, una estrategia compositiva explícita que debería ser notada
es la utilizada por ciertos autores hispano-hebreos de maqāmas, a partir del siglo
12: la transgresión de los niveles narrativos. Me refiero al procedimiento conocido
como metalepsis, a partir del cual el narrador de la maqāma se personaliza como
autor “real” de la obra y dialoga y hasta discute con su personaje.69 El complejo
juego de voces narrativas desplegado en el Quijote presenta, a mi juicio, ecos
patentes de esta estrategia, que excede a los procedimientos narrativos de la novela
de caballerías, considerada usualmente como referente primordial del sistema
narrativo-auctorial del Quijote.70
En lo que respecta a los núcleos temáticos de posible filiación hebrea, resulta
relevante mencionar El libro de los entretenimientos de Yosef Zabarrah (siglo 12),
obra en la que también se registra el procedimiento narrativo metaléptico antes
mencionado. Una secuencia de dicha obra ha sido vinculada por Schirmann71 al
Quijote, específicamente, al episodio de Sancho con el doctor Pedro Recio en la
ínsula Barataria (II, 47). En este episodio, Sancho, para su desesperación, no puede
acceder a los manjares que se encuentran sobre la mesa, debido a las indicaciones
del médico, cuyo aparente interés es preservar su salud, aunque en realidad se
trata de hacer de Sancho el objeto de la burla digitada por los duques. En El libro
de los entretenimientos, quien impide a Zabarrah comer es un personaje llamado
Enan, cuya verdadera motivación es la avaricia pero que, sin embargo, arguye
razones de índole sanitaria para impedir la ingestión de los alimentos por parte
de su convidado. Ambos episodios desarrollan un contrapunto cómico que se
configura sobre el eje semántico del engañador/engañado, presentando paralelos
constructivos y temáticos notorios.
Por su parte, el motivo de la mujer virtuosa e inteligente que es empujada
al adulterio a causa de su marido, y cuya vida termina con un desenlace trágico
― núcleo argumental de la novela de “El curioso impertinente”, incluida en el
69 Un ejemplo destacado, en tal sentido, es el de Yehudah Alharizi.
70 Para el juego del sustituto autorial y del narrador en la narrativa hispano-hebrea,
ver Ángeles Navarro Peiró, ‘ “Narrador” y “autor” en la narrativa hispanohebrea
medieval’, en E. Lorenzo Sanz coord., Proyección histórica de España en sus tres
culturas: Castilla y León, América y el Mediterráneo, vol. 2, Junta de Castilla y León
1993, pp. 491–496.
71 J. Schirmann, ‘The Harmful Foods: a Curious Parallel between Cervantes and Joseph
Zabarra’, Moshe Lazar ed., Romanica et occidentalia, Jérusalem 1963, pp. 140–142.
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Ruth Fine
Quijote de 1605 (capítulos 33–35) ―, halla un interesante paralelo en el episodio
conocido como “El suceso de Bruria” (Ma’ase d’Bruria). La historia de Bruria,
esposa de Rabi Meir, mujer virtuosa y estudiosa que comete adulterio, aparece en
diversos textos midrásicos y en el Talmud de Babilonia.72
Otra referencia interesante en lo que respecta a la posible inserción de un
sustrato cultural judío en la obra, nos remite nuevamente al Talmud. Se ha sugerido
que en el capítulo 45 de la segunda parte del Quijote se encuentra una página
escondida del Talmud, según palabras de Baruch “la transcripción literal de una
página del tratado de Nedarim”.73 La página aludida por el crítico se encuentra
en el Orden de las mujeres, y dentro de él, en el Tratado de los votos, el cual
se ocupa de la formulación de votos (su caracterización, transgresión, exención,
etc.). El relato talmúdico se encuentra en la página denominada “Kania de Raba”
(capítulo III, hoja 25:2), designando a uno de los sabios que protagonizan gran
parte de los casos expuestos en el Talmud. Por su parte, el antedicho capítulo de la
obra cervantina se ubica en la ínsula Barataria, escenificada para Sancho por los
duques. Se trata, en este caso, de uno de los exitosos y asombrosamente lúcidos
dictámenes que realiza Sancho durante el ejercicio de su cargo de gobernador de
la ínsula Barataria.
Es indudable que la temática y estructura argumental ― fundadas en la
ineluctable veracidad de un voto o juramento que se realiza frente a un tribunal — ,
exhiben un paralelismo evidente en ambos relatos: se trata de un préstamo reclamado
por un individuo a otro que jura frente a los jueces haberlo devuelto. La clave de los
relatos está en el contenido del báculo, en el que se encuentra escondido el préstamo
recibido; dicho báculo es entregado al prestamista temporalmente, con la excusa
de poder realizar el juramento. De este modo, no se comete la grave transgresión
de jurar en vano frente al tribunal. El ardid es descubierto cuando el báculo se
rompe y su contenido es puesto en evidencia. En este punto difieren las versiones:
la talmúdica presenta el descubrimiento como consecuencia de la quebradura del
bastón a causa de la ira del prestamista ante lo que cree un juramento falso. En el
caso del texto cervantino — y éste es un punto significativo — es Sancho quien,
habiendo escuchado esta historia del cura de su pueblo, comprende y descubre
la trampa cuando ya el deudor se había creído triunfante. Las diferencias entre
ambos relatos no sólo se limitan a su final; también el desarrollo argumental y la
72
73
Así, por ejemplo, en Rashi, Masejet Avoda Zará, hoja 18 o en Masejet Erubin 63. La
posible relación entre el episodio talmúdico y ‘El curioso impertinente’ es mencionada
por H. Schwarzbaum, Studies in Jewish and World Folklore, Berlín 1968. Este
comentario es rescatado por Luis Landa, en su libro Cervantes y los judíos, Beer Sheva
2002 (hebreo), en el capítulo en que analiza con lucidez las fuente folklóricas de la
obra de Cervantes, entre ellas, las judías.Ver, especialmente, pp. 64- 72.
Baruch, Una página, p. 36.
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Elementos de la tradición judía en Cervantes
caracterización de los personajes presentan una mayor elaboración en el Quijote.
Me atrevo a sostener, entonces, que de ningún modo podemos hablar aquí de un
caso de trascripción literal, pero sí de reelaboración de fuentes. Nada parece indicar,
como afirma Baruch, que la posibilidad de que Cervantes tuviera acceso al texto
talmúdico fuera plausible en la España del Siglo de Oro, en la que el Talmud había
corrido la suerte inevitable de la hoguera. Sin embargo, sostengo que sí puede
tratarse de un caso indudablemente revelador de las complejas interpenetraciones
culturales en el período que se ven reflejadas en la obra: el relato talmúdico pudo
llegar “a oídos de Sancho”, a través del sermón del cura local por vía oral,74 lo
cual indicaría que dicho relato se encontraba inserto en la memoria o acervo
colectivos de un pueblo que había convivido durante siglos con esta tradición.
Aun cuando la fuente más directa para la obra cervantina fueran los ejemplarios
medioevales para uso de predicadores, como lo sostiene parte de la crítica, ello no
contradiría su probable origen, fruto del contacto con la fuente judía. Asimismo,
tras concluir exitosamente el proceso llevado a cabo por Sancho, es significativa
la referencia del narrador, quien señala que “todos quedaron admirados y tuvieron
a su gobernador por un nuevo Salomón” (II, 45: 995). El relato queda signado así
con una alusión explícita al Antiguo Testamento.75
Más aventurada y con menor posibilidad de ser verificada rigurosamente,
al menos en función de lo investigado hasta el momento, resulta la hipótesis
de fuentes de orden cabalístico para determinados pasajes del Quijote o para
la obra en su totalidad.76 Tal es el caso, por ejemplo, en el capítulo I, 1, en el
74 Malkiel atribuye el origen del relato al Midrash Raba Levítico, capítulo 6 (M. R.
Lida de Malkiel, El cuento popular y otros ensayos, Buenos Aires 1976). La presente
versión revela una notoria semejanza respecto del relato talmúdico y del cervantino.
Entre otras versiones con semejanzas, se encuentra la burmesa (A. Cohen, ‘El juicio
de las tijeras’, en Leyendas de Burma, Tel Aviv 1994, en hebreo) y la de Jacobo de
Vorágine Lombardica historia de la Legenda aurea (The Golden Legend, trad. G. Ryan
y H. Ripperberg, New York 1941). Es interesante señalar que en esta última versión,
el engañado es un judío, quien finalmente se convierte gracias a la intervención de
San Nicolás de Bari. El cotejo entre las distintas versiones ― incluyendo una posible
versión helenística ― mantiene la similitud mayor en relación con la fuente talmúdica
y la midrásica, lo cual es significativo en relación con la hipótesis desarrollada.
75 Según Faur, Cervantes, en este episodio, demuestra comprender las complejidades
éticas del Talmud. J. Faur. ‘Don Quichotte: un talmudista au passé souillé’, Le Juif
caché: Marranisme et modernité, Paris, en prensa, citado por M. McGaha, ‘Is There a
Hidden Jewish Meaning’.
76 Aubier, Don Quichotte, estima que el Quijote constituye un comentario alegórico
del Zohar. Asimismo, identifica simbolismos cabalísticos onomásticos, tales como
“Tov sod” inscripto en El Toboso, que significaría en hebreo: “secreto del Bien”.
Por su parte, Reichelberg, Don Quichotte ou le roman, fundamenta textualmente su
lectura cabalística, según la cual, por ejemplo, Dulcinea representaría los dos lados
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Ruth Fine
que el cambio de nombre, como lo señala la interpretación cabalística, entraña
un cambio de destino, y a partir de los nuevos antropónimos, nacerán en dicho
capítulo don Quijote, Dulcinea y Rocinante. Otro de los numerosos pasajes que
fueran relacionados con el referente cabalísitico, es la afirmación de Sansón
Carrasco respecto de la primera parte del Quijote, que acaba de ser publicada
y que ya “los niños la manosean, los mozos la leen, los hombres la entienden y
los viejos la celebran” (II, 3: 652–653), lo cual tendría, supuestamente, ecos del
concepto cabalístico de Pardes (los cuatro estadios de comprensión de la Biblia,
siendo el último, el hermético, correspondiente a la Cábala y sólo posible para los
veteranos, quienes corren menor riesgo de una comprensión desacertada).77 Si bien
el conocimiento cabalístico de Cervantes constituye un interrogante no dilucidado,
es posible, quizás, rescatar con cautela ciertos ecos ya inscriptos en el patrimonio
cultural del período.78
A modo de conclusión
Nuestro recorrido a través de algunos de los datos biográficos de Cervantes y,
principalmente, de determinadas huellas textuales de filiación judía presentes en
su obra, no ha pretendido dilucidar los interrogantes acerca del supuesto origen
judío del autor. Ellos permanecen latentes e inquietantes aún. Miguel de Cervantes,
la figura histórica, ha ejercido y ejerce todavía una significativa seducción en sus
lectores. No obstante, todo intento de reconstrucción de “la verdad” última sobre
el autor, el hombre Cervantes, no nos conduce sino a otra de las múltiples máscaras
cervantinas. El escritor del Quijote parece de este modo querer recordarnos, una y
otra vez, con la ironía y lucidez que lo caracterizan, que lo valioso y significativo
de su vida debemos hallarlo en su obra, tal como afirmaba aquel personaje que
cierra su novela ejemplar el “Coloquio de los perros”: “Yo alcanzo el artificio del
coloquio y la invención, y basta”.79
En cambio, desde la perspectiva asumida en el presente trabajo, el relativo
interés que puede suscitar el considerar al Quijote como una novela con numerosos
elementos autobiográficos ― novela en clave, por ejemplo, de un judaizante o anús,
de la Shekhinah. Esta crítica realiza también una lectura que relaciona el Quijote con
distintos hitos del Antiguo Testamento.
77 E. Talmon, ‘Elementos judíos en Don Quijote’, Reflejos 6 (1997), p. 57, y mi trabajo,
R. Fine, ‘El Quijote: novela de una herencia’.
78 Un contacto demostrable respecto de ciertas concepciones cabalísticas es el que tuvo
Cervantes con la obra de León Hebreo (Yehudah ben Yitshaq Abravanel) Diálogos de
amor, traducida al español en 1568. Cervantes menciona elogiosamente esta obra en
el Prólogo al Quijote de 1605, p. 16.
79 Coloquio de los perros, en Novelas ejemplares, p. 359.
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Elementos de la tradición judía en Cervantes
o bien de un heterodoxo cristiano ―, se ve minimizado frente a la importancia
de aquellas líneas de investigación que puedan recobrar la obra cervantina en su
totalidad como la expresión máxima del período de esplendor de España, en el
cual no se han logrado borrar ni acallar las huellas y las voces de las tradición
pluricultural heredada.
La creación cervantina constituye, en nuestra opinión, una lúcida reflexión
contestataria respecto de la problemática de la identidad y una superación del
maniqueísmo imperante, tanto social como literariamente, así como también
un desafío al discurso mayoritario que detentaba la cohesión social. En su
lugar, Cervantes propulsa un ideal de pluralidad, de coexistencia de identidades
heterogéneas y hasta de sincretismo.
La obra del escritor más representativo del período cumbre de la cultura
española constituye así un ejemplo paradigmático de recuperación, reelaboración
sutil y resemantización de los remanentes culturales de aquella tradición ancestral
― la judía ―, oficial y voluntariamente excluida del cuerpo social y del discurso
institucional de la España aurisecular.
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