LA LIBERTAD PARA PENSAR DEL PSICOANALISTA. Ps. Andrés

LA LIBERTAD PARA PENSAR DEL PSICOANALISTA.
Ps. Andrés Muño Alcaide
Resumen
Según el diccionario de la Real Academia Española define Libertad como la facultad natural
que tiene el hombre de obrar de una manera o de otra, y de no obrar, por lo que es responsable de sus
actos. Pero, también se entiende como la facilidad, soltura, disposición natural para hacer algo con
destreza. El objetivo de este trabajo es reflexionar acerca del desafío que ha significado para el
psicoanalista, desde los inicios de esta disciplina, el poder trabajar y pensar en libertad. Para este
propósito se abordará el tema de la libertad en el ejercicio clínico, en la construcción de nuevos
cuerpos teóricos que son la expresión de diferentes intentos de recuperación de la libertad para
entender y pensar la clínica, y finalmente en las complejas relaciones del analista con su entorno
institucional y cultural que van condicionando esta libertad para pensar. Desde mi perspectiva, estas
tres dimensiones: ejercicio clínico, desarrollos teórico-técnicos y contexto de trabajo han estado desde
los inicios del psicoanálisis estrechamente vinculados con la libertad para pensar. He partido desde
una definición de libertad común que nos ofrece el diccionario para luego ir acotando en el trabajo su
significado en el quehacer y pensar psicoanalítico.
Se presentan algunos datos históricos de Sigmund Freud y Sandor Ferenczi con el fin de
ilustrar la idea de lo determinante que puede ser la historia personal del psicoanalista, su entorno
cultural e institucional para condicionar la libertad de pensamiento.
Descriptores: 1) Psicoanalista
2) Libertad
3) Contexto condicionante
Tal vez, junio de 1897, es uno de los momentos más críticos en la vida de Freud. Pienso que es
un tiempo representativo de cómo desde los inicios de la historia del psicoanálisis, hay una dificultad
natural para pensar en libertad. Freud lo experimentó frente a sus pacientes y a sí mismo en relación
al desarrollo de sus teorías de la mente, las que eran contrastantes con las creencias dominante de su
cultura. Hoy, sabemos que Freud (1897) dio inicio a su autoanálisis a un año de la muerte de su
padre y que este hecho fue seguido por el desmoronamiento de la teoría de la seducción infantil. El
cambio en la teoría es explicitado en una carta enviada a Fliess el 21 de septiembre de ese año. Freud
(1897) escribió “No creo más en mis neuróticas”, aludiendo a las experiencias traumáticas reveladas
por sus pacientes que en ese momento fueron puestas en duda. Es posible que la razón más
polémica hasta el día de hoy respecto a su cambio en la teoría de la seducción sea el cuestionamiento
respecto de la veracidad de la historia de sus pacientes y el que en todos los casos el padre fuese
inculpado como perverso. Respecto de esto, también exclamó: “sin excluir el mío propio”. Dos
semanas más tarde, en otra carta, menciona por primera vez el descubrimiento del complejo de Edipo:
”Poner esto en el papel me es más difícil que cualquiera otra cosa; también me llevaría a demasiadas
divagaciones. Sólo puedo esclarecer que mi viejo no desempeña ningún papel activo en mi caso, pero
sin duda inferí algo sobre él, a partir de mi mismo…” (Freud en Rodrigué, 1996 pág. 320). Es después
de estas reflexiones, el momento en que Freud plantea su teoría de la sexualidad infantil y de las
fantasías inconcientes, aunque hasta años después se manifestó con dudas al respecto del abandono
de factores exógenos. Vitriol y Gomberoff (2005), a partir de la revisión de antecedentes biográficos y
haciendo uso de la teoría psicoanalítica intentan reflexionar acerca de las razones históricas y
psicológicas para comprender el cambio de teoría etiológica de las neurosis, y los conflictos
personales a los cuales tuvo que hacer frente Freud para desarrollar sus teorías. Estos autores
señalan: “Debemos considerar que en su autoanálisis, Freud, pudo reconocer sólo un aspecto de la
tragedia griega, el aspecto parricida e incestuoso de Edipo, pero reconoció poco los aspectos filicidas
del mito de Edipo…No podemos saber si Freud no constató suficientemente estos aspectos,
productode las debilidades que pudo tener su autoanálisis, o, que la exculpación del padre debió ser
un proceso inconscientemente necesario para poder identificarse con el contexto social y cultural que
en esa época, que más que ahora, no toleraba la culpa de los padres.” (Vitriol y Gomberoff, 2005,
pág.12). Es así como a más de un siglo de los descubrimientos de Freud, pareciera que la libertad de
pensamiento que con tanto coraje defendió, hoy se cuestiona y es relativizada en lo que Masson
(1984) llamó “el asalto a la verdad”, como expresión del encubrimiento que habría hecho Freud.
Hoy en día podemos apreciar lo difícil que resultó para Sandor Ferenczi (1933) convertirse
en heredero del desafío de poder pensar en libertad y expresar sus ideas frente al grupo freudiano. El
sostuvo como hipótesis que: “la personalidad débil y poco desarrollada reacciona ante un hecho
repentino y desagradable no con una defensa sino con una identificación –dominada por la ansiedade introyección de la persona o agresor amenazantes”. (Ferenczi, 1933, pág. 145). Ferenczi pensó que
el silencio y la falta de reacción a la violencia ejercida sobre estos pacientes se podia comprenderse
como un sometimiento. Ferenczi consideró que los pacientes repetían estas identificaciones en su
relación transferencial con sus analistas, pero que esta repetición traumática estaba facilitada por lo
que él llamó la “hipocresía profesional” del analista. Esta hipocresía puede estar expresada por el
analista en una seudo cordialidad frente al paciente que no se condice con su sentir
contratransferencial. Es así como Ferenczi hace una importante crítica que abarca su actitud con los
pacientes, el uso, la falta de pertinencia al abusar de la técnica interpretativa de las resistencias del
paciente, e incluso el atrevimiento al cuestionar la teoría clínica para comprender las neurosis
desarrollada por Freud, al confrontar la validez del abandono de la teoría del trauma reemplazándola
por la creciente aceptación de la teoría de la sexualidad infantil. Esta crítica, según Bokanowski
(1996), le costó la desaprobación de Freud y el no haber sido mencionado en la comunidad
psicoanalítica durante más de 30 años. Blum (1994) llega a decir: “Aquella publicación anunció un
mayor interés por las funciones analizadoras del analista, la comunicación inconsciente, la
contratransferencia, y la interacción realidad-fantasía dentro y fuera de la situación psicoanalítica”.
(Blum, 1994, pág. 881). Por otra parte, es sabido que Freud y muchos psicoanalistas hasta hoy día
piensan que la libertad sería una especie de ilusión en el ser humano. Como señala Jordán (2001),
“Es difícil concebir una libertad dentro del “determinismo psíquico” de Freud, (1915-1916) quien
plantea que cualquiera ocurrencia se encuentra determinada desde lo inconciente, de modo que la
libertad psíquica es solo una ilusión a lo que no se quiere renunciar”. De esta manera Freud, ya
tempranamente, descartó reflexionar desde el psicoanálisis el tema de la libertad en el ser humano
como acto racional y puro pues se interesó más en sus motivaciones inconscientes. Sin embargo,
pienso que se puede hablar de libertad para pensar en psicoanálisis sin desconocer las limitaciones
impuestas por las motivaciones inconcientes expresadas en la idea del determinismo psíquico. La
libertad no sería entendida como un absoluto, sino como una posibilidad para pensar en la relación
analítica desafiando las limitaciones personales y culturales. Es esto lo que intenta hacer Hanna Segal
(1981), al reflexiona acerca del psicoanálisis y la libertad de pensamiento. Ella establece un paralelo
entre las resistencias de la cultura para aceptar nuevas hipótesis científicas y las resistencias e
inhibiciones tanto de los pacientes como de los analistas para desarrollar pensamientos nuevos. Ella
se apoya en la idea freudiana de que las inhibiciones al pensar se producirían por un temor al superyó,
es decir el temor a una autoridad interna. Este superyó puede no sólo inhibir pensamientos por un
conflicto intrapsíquico, sino que también puede actuar contra la búsqueda del saber y del pensar
mismo. Por otra parte, ella agrega que el pensar pondría límites a la omnipotencia de la fantasía, y que
sería atacado por nuestro anhelo de esa omnipotencia. Por lo tanto el pensamiento y el pensar serían
el resultado de una compleja interacción entre impulsos, deseos, fantasías y percepciones. Así,
nuestra libertad de pensamiento estaría limitada y solamente podemos aspirar a tener la libertad de
conocer nuestros pensamientos, lo que implica conocer no sólo los que serán bienvenidos porque los
sentimos buenos o creativos, sino también los angustiantes y difíciles de asimilar. Luego, Segal (1981)
agrega: “Tener libertad de pensamiento es poder examinar su validez en función de las realidades
externas o internas. Cuánto más libres somos para pensar, mejor podemos juzgar estas realidades y
más ricas serán nuestras experiencias. Pero igual que todas las demás libertades, también a esta la
sentimos como una atadura por cuanto nos vuelve responsables de nuestros pensamientos”. (Segal,
1981 pág. 227). Stolorow y Atwood (1992), sostienen que hay un mito central que ha dominado la
cultura contemporanea occidental. Ellos lo llaman “El Mito de la Mente Aislada” y que el psicoanálisis y
la metapsicología desarrollada por Freud se construyó sobre este mito. Liberarse de este mito,
permitiría desarrollar nuevas concepciones de las teorías y la práctica clínica del psicoanálisis. Estas
nuevas concepciones se fundamentan desde una perspectiva que pone énfasis en que la construcción
de la vida psicológica sería esencialmente intersubjetiva. Lo que más enfatizan estos autores es que el
mito de la mente aislada nos ha llevado a pensar en un mundo real separado del self en contraste a
que la experiencia se constituye y es sustentada por un campo intersubjetivo particular. Entonces,
cuando estos autores reflexionan acerca de las implicancias específicas para una situación clínica,
ellos señalan, que cuando el analista y el paciente son liberados de la necesidad de justificar sus
respectivas realidades subjetivas, el proceso de autorreflexión es confrontado y vitalizado para ambos
participantes. Por tanto basándome en estas ideas considero que la libertad para pensar ya no estaría
ni en la mente del analista, ni en la mente del paciente. La libertad surgiría en el contexto que rodea la
experiencia intersubjetiva del encuentro analítico.
Juan Francisco Jordán (2001), plantea una original relación entre la libertad del analista y los
movimientos de cambio en el proceso psicoanalítico: “Se puede conceptualizar al proceso
psicoanalítico como uno de tipo general, de cambio suave y continuo, en el cual aparecen, a
momentos, singularidades de cambio brusco y discontinuo. La sumatoria de estos momentos
singulares puede conceptualizarse como algo que ocurre fuera del proceso en un metaproceso. Estos
momentos parecieran depender, en su mayor parte, de la libertad del analista”. (Jordán, 2001, pág.7).
Jordán (2001) se apoya en las ideas de Symington (1983) quien sostiene que: “el acto de libertad
interna del analista provoca un cambio terapeútico en el paciente y nuevo insight, aprendizaje y
desarrollo en el analista". (Symington, 1983, pág. 286) Ello se vería facilitado cuando el analista actúa
desde su libertad personal más que siguiendo alguna regla técnica específica que debe observarse en
un análisis. Estos actos de libertad descritos por Symington (1983), los denominó como “fenómenos-x”
y prefiere tratarlos como algo distinto al mecanismo de identificación proyectiva pues se refieren a
sentimientos que surgen en el analista y que su emergencia depende tanto del paciente como el
analista. Sostiene que son un producto del proceso analítico, es algo que surge a niveles profundos, es
preverbal, es parte del proceso primario. Implica una forma de comunicación entre el analista y el
paciente que reemplaza los métodos tradicionales de percepción humana. Además, agrega que
funciona en contra de la tendencia a formar una entidad corporativa, un fenómeno ilusorio, entre el
analista y el analizando a través de la fusión de los superyó de ambos. Esta entidad corporativa impide
el insight y el aprendizaje ya que tiende a establecer ideas falsas en ambos participantes en cuanto a
la naturaleza de cada uno y del proceso por ambos compartido: “Después de todo el alma de la técnica
psicoanalítica es liberar al analista y el paciente de las restricciones sociales habituales y permitir así el
desarrollo del mundo interior. (Symington, 1983, pág. 286). Jordán (2001) señala que el acto de
libertad que describe Symington
es doble, por un lado se trata de la liberación de la entidad
corporativa que se forma con el paciente y por el otro es una liberación de la técnica con la cual
habitualmente funciona el analista.
ALGUNAS CONSIDERACIONES FINALES.
He intentado de hacer un esfuerzo por reunir diferentes pensamientos que a mí juicio
expresan los tópicos más importantes que pueden ser discutidos al establecer relaciones entre la
libertad para pensar, contextos condicionantes, el ejercicio clínico y construcciones teórico-técnicas en
psicoanálisis. Quisiera hacer tres reflexiones finales. En primer lugar quiero destacar que, si bien
intento hacer una progresión del concepto de pensar en libertad y su relación con el psicoanálisis
desde tiempos de Freud hasta aportes de diferentes autores en estos últimos años, me parece que no
debe entenderse estrictamente como una evolución progresiva en el conocimiento como ocurre en la
versión tradicional del desarrollo de la ciencia. Las ideas de libertad
y psicoanálisis se ven
extraordinariamente distintas cuando se produce un cambio de paradigma en el momento que la
libertad para pensar es entendida como un fenómeno humano establecido entre dos o más personas.
Considero que la libertad en el trabajo psicoanalítico, por su naturaleza relacional, resulta ilusorio
representarla como algo que surge en potencia desde una individualidad completamente autónoma.
Ahora bien, el hecho que la libertad pueda ser considerada como un fenómeno relacional o como
creación intersubjetiva no significa que esté siempre presente en la relación analítica. Más bien, pienso
que la libertad es algo que aparece como una oportunidad dependiente de complejas condiciones en
potencia y por lo tanto va más allá de las buenas intenciones de la dupla analítica. Considero que
conservar la libertad para pensar es la facultad más valiosa que pueda sostenerse en la situación
clínica. Ahora, ¿Por qué el pensar en psicoanálisis lo ligo a la libertad? Sencillamente, porque es un
pensar junto a un otro que va más allá de las tendencias narcisísticas de la propia subjetidad de los
participantes. Este pensar en libertad se ve resistido naturalmente del momento que se despliega el
interjuego de la transferencia-contratransferencia. Es decir, el pensar en libertad siempre será una
condición de posibilidad. Por lo tanto, la libertad para pensar podría ser formulada, a mi modo de ver,
como un logro que aparece y se desvanece durante el proceso psicoanalítico y que también está
condicionada por factores contextuales que rodean a paciente y analista. De la libertad para pensar
junto al paciente se desprende la creatividad de las intervenciones clínicas. Entonces, una segunda
reflexión alude al ejercicio clínico. Conceptos tan comunes para los psicoanalistas tales como
encuadre, actitud neutral o no neutral, atención flotante, asociación libre, espacio potencial, creaciones
intersubjetivas, interpretación u otras intervenciones, los entiendo como distintos elementos que han
permitido conceptualizar y facilitar el pensar en libertad y dar curso el proceso de exploración de lo
inconciente. Cada uno de los autores mencionados, al modo de la ciencia entendida como
construcción social, han intentado conjugar los conocimientos anteriores acumulados en psicoanálisis
con nuevos aportes.
Ahora bien, cuando señalo que la libertad para pensar está condicionada por
factores contextuales, resultan esclarecedoras las inferencias que se desprenden de los aportes de
Smyngton. Pienso en el difícil vínculo entre la libertad del analista para pensar los fenómenos-x por un
lado y las denominadas identidades corporativas, su relación con una técnica (o las técnicas) y su
enseñanza que otorgan identidad al psicoanalista y a su grupo de referencia. Pareciera existir una
dialéctica entre identificarse con una técnica determinada y a la vez desprenderse de la misma. Una
libertad expresada en un movimiento rítmico, en un ir y venir en donde no es fácil definir el punto de
inflexión. Nuevamente nos encontramos con la subjetividad, en lo personal, en lo compartido con los
pacientes. Si tomamos los aportes de los distintos autores recopilados en este trabajo observamos,
como suele ocurrir en cualquier campo de la ciencia, la emergencia de datos incomprensibles o
fenómenos-x, luego surgen nuevas preguntas y las consiguientes hipótesis de trabajo, redundando en
nuevas conceptualizaciones sistematizadas. Si ello ocurre y es consistente con el conocimiento
acumulado anteriormente por el analista y su sociedad científica podríamos decir que el fenómeno-x y
la identidad corporativa entran en consonancia. En otras ocasiones, se producen las revoluciones
científicas con los cambios de paradigma ya mencionado con anterioridad. Sin embargo, hay otro tipo
de fenómeno-x, el que a mi modo de ver resulta más interesante. Me refiero a aquellas situaciones
clínicas que expresan el desafío para pensar en libertad y poder resolver a través de una intervención
novedosa y única para ese momento y para ese paciente en particular. Es una manera de resolver que
se intuye que no se volverá a repetir y que le será muy difícil de justificar y menos sistematizar. El
conflicto para el clínico posteriormente es evidente. No tiene como justificar esta original manera de
pensar y actuar ante su sociedad científica. Ahí, en ese momento no hay cómo hacer identidad
corporativa, sin embargo, en la intimidad compartida con el paciente puede asomar genuinamente la
libertad de pensamiento.
Por último no puedo dejar de pensar en la relación entre asociaciones
psicoanalíticas, las identidades corporativas y los llamados fenómenos-x. Es evidente que si como
grupo pretendemos aspirar a ser una sociedad científica pensante, debemos aceptar que en tanto nos
constituimos como grupo será inevitable que formemos identidades corporativas. El punto es cuan
conciente somos de ello frente a nuestros pacientes y grupo de referencia. Si la identificación es total
no habrá libertad para pensar la emergencia del fenómeno-x. Al parecer tanto Freud en su época como
nosotros en la nuestra debemos vivir sosteniendo este conflicto. Para ello debe existir un espacio
potencial de libertad para continuar desarrollando pensamientos novedosos.
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Yo, Andrés Eduardo Muñoz Alcalde, de nacionalidad chilena, Carnet de Identidad
8.314.087-9, autorizo la publicación de este trabajo en la página web de Fepal.
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