i. introducción: el hecho de la vc su explicación carismática

I. INTRODUCCIÓN: EL HECHO DE LA VC
SU EXPLICACIÓN CARISMÁTICA
La tarea principal de una introducción es situar ante el tema que se va a tratar a
las personas interesadas en su estudio. Para llevar a cabo este cometido, a modo de
introducción general, vamos a situarnos ante el tema de este curso tratando de mostrar cómo se
ha llegado a justificar teológicamente la VC desde su comprensión carismática y las tareas que
deja planteadas esa justificación. A este fin, es necesario partir del supuesto de que la VC es un
hecho de vida que ha tenido diversas explicaciones teológicas hasta llegar a la mencionada
comprensión carismática.
1. LA VIDA CONSAGRADA, UN HECHO
Desde los primeros momentos, en la misma época apostólica, el ideal supremo del
cristiano Cde cualquier cristianoC consistió en ser en todo como Cristo. Ser como él, entregar la
vida del todo como vivencia perfecta de la caridad, suponía acercarse a Dios, hacerse amigo de
Él, aspirar a la perfección de la vocación cristiana.
La altísima consideración que se sintió por el martirio se explicaba desde aquí, desde el
deseo de ser en todo como Cristo, incluso en la heroicidad de la donación: *me ha amado y ha
entregado su vida por mí+, repetían los mártires siguiendo el ejemplo de Pablo.
Contemporáneamente, aparecieron en las comunidades cristianas hombres y mujeres que,
movidos por ese dinamismo de entrega total renunciaban a casarse para consagrarse a Dios, para
ser en todo como Cristo Bimitando también su modo concreto de vida: virgen, pobre, obediente a
la Palabra y oranteB, para estar del todo dedicados a las cosas del Señor. Así surgen hombres y
mujeres que vivían en oración asidua, en castidad, unas veces en soledad otras agrupados;
personas que se ponían al servicio de los pobres y de la comunidad o que se dedicaban a
evangelizar, siguiendo el ejemplo de Jesús. Los ascetas itinerantes, las vírgenes y los mártires
recordaban la radicalidad de la vocación cristiana.
A lo largo de los siglos el fenómeno del especial seguimiento de Cristo ha ido creciendo
en número y ampliando su diversidad. En razón de algunos rasgos propios, estos hombres y
mujeres han sido reconocidos en la Iglesia y por la sociedad con nombres diversos según las
épocas y en consonancia con la comprensión que la teología o la historia daba del fenómeno: a
las formas de consagración a título personal se las ha llamado ascetas, vírgenes, monjes o
anacoretas y a los grupos organizados comunitariamente cenobitas, canónigos regulares,
órdenes mendicantes, clérigos regulares, congregaciones apostólicas clericales y laicales...
Más recientemente, el seguimiento especial de Cristo ha encontrado otra forma de
expresión en los institutos seculares. Hoy a todo este conjunto de instituciones y personas se le
da el nombre de Avida consagrada@. A los institutos de VC se asimilan también las sociedades
de vida apostólica. En nuestros días asistimos, además, al surgir de nuevas experiencias y
realizaciones de VC que no se reconocen en las formas ya reconocidas canónicamente. Tal
variedad es prueba de la creatividad del Espíritu en la Iglesia para responder a sus necesidades y
a las de cualquier ser humano.
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La Lumen Gentium, aprovechando una imagen tradicional, describe la VC como un árbol
de muchas ramas, rico en flores y frutos (cf. LG 43). La misma idea, pero con algunas
concreciones, se encuentra en el decreto Perfectae Caritatis (cf. PC 1).
Así, pues, la VC es fundamentalmente y antes que nada un hecho histórico de vida. Como
hecho de vida es, en concreto, una forma de realizar la vida cristiana con algunas características
singulares. Después ha venido la reflexión teológica y el Derecho.
2. EXPLICACIÓN TEOLÓGICA DEL HECHO HISTÓRICO
El acontecimiento histórico de la VC interpeló e hizo reflexionar. En la medida en que
fue teniendo cabida y notoriedad en la vida de la Iglesia comenzó a existir una cierta justificación
teológica del mismo, es decir, comenzó a funcionar una cierta teología. Pues bien, simplificando
al máximo las cosas se pueden presentar las siguientes interpretaciones teológicas:
2.1. Al principio, no existía una teología especifica de la VC
Como se acaba de decir, nos consta claramente que en sus comienzos, este fenómeno
particular que hoy llamamos VC, y que a lo largo de los siglos recibió otros nombres, no tenía en
sus iniciadores y promotores más intención o trastienda que la de ser cristianos cabales o vivir la
vida cristiana con exigencia. En el seno de la Iglesia primitiva se daba una dialéctica entre la
aceptación normal llevada a cabo por la mayor parte del cuerpo eclesial terreno y la tensión hacia
el ideal o, incluso, hacia la utopía de lo perfecto realizada por una minoría.
Al principio de la Iglesia, todos se consideran simplemente cristianos y no existe una
teología específica porque no hay conciencia de una forma institucionalizada de vida cristiana.
No obstante, resultó inevitable que a las/los mártires, las/los vírgenes y las/los ascetas Caunque
en la Iglesia primitiva se les considerase simplemente cristianos que vivían con exigencia su
vocaciónC, fueran vistos como modelo de vida cristiana en razón de su dedicación a Dios y a la
comunidad (fueran considerados Asignos@ de la realización exigente de la vocación cristiana).
Por eso, poco a poco, y cada vez con más fuerza, se les fue considerando como un grado o
medida especial de realización de la vocación común cristiana. La distinción entre estas dos
maneras de vivir la realidad cristiana irá tomando forma a mediada que vaya apareciendo el
monacato.
2.2. Concepciones teológicas del siglo III al final del primer milenio
A partir del s. III comienza a aparecer el monacato. La VC se institucionaliza y es
reconocida por el ministerio jerárquico. Estos cristianos asumen una forma de vida marcada por
una serie de rasgos que los caracterizan: la renuncia a los bienes o, al menos, un apartamiento de
ellos, retirándose al desierto; la radicalidad en la escucha de la Palabra y en la obediencia a ella;
la dedicación incesante a la oración; el celibato o virginidad; luego, la vida en común. Esto hace
que comiencen a darse justificaciones o explicaciones teológicas a una forma de vida que existe
de hecho. Primero fue el hecho, después la explicación teológica.
En los cinco primeros siglos, los Santos Padres de la Iglesia antigua se unieron a los
monjes y cenobitas en la elaboración de una rica reflexión teológica y espiritual. Este trabajo,
realizado a partir de la meditación asidua de la Palabra y desde la experiencia de vida, suscitó
diversos modos de interpretar la vida monástica. Al hilo de la vida entregada a Dios y de la
búsqueda de la identidad, nacieron las así llamadas teologías diversas o espiritualidades del
monacato. Más que Ateología@, se debe hablar de Ateologías@ del hecho de vida religioso, de
acuerdo con las formas que surgen. Se pueden señalar la teología y la espiritualidad:
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de la AVita Apostolica@;
del martirio incruento;
del desierto;
de la vida angélica;
del signo profético y escatológico;
de la vida fraterna;
de los consejos evangélicos o de los dos caminos... (Para una breve presentación de
estas teologías, cf. P. J. CABRA, Tú, (sígueme! Curso breve de vida consagrada, PCl,
Madrid 2005, pp. 27-74).
Junto con la teología de la Avita Apostolica@ (seguimiento de la forma de vida de Cristo
al estilo de los apóstoles), la más recurrente para explicar el modo de vida particular del
monacato fue la de los dos caminos: el de los cristianos normales, caracterizado por la
observancia de los mandamientos, y el camino del monacato y de las posteriores formas de vida
comunitarias, que se distinguía por la profesión de los consejos evangélicos. Se sostiene que el
mismo Señor Jesús en su vida y enseñanzas unas cosas las habría propuesto como preceptos
necesarios para la salvación o santificación y otras como consejos. Estas serían opciones dejadas
a la libertad de la persona. Con el correr del tiempo los múltiples consejos evangélicos se
sintetizarán en tres para expresar la entrega de toda la persona y la vivencia de todo el
Evangelio. En este sentido, un fundamento institucional de la tríada clásica se ve, sobre todo, en
Mt 19, 16-22.
2.3. La VC, estado de perfección
A partir del segundo milenio, ante el considerable despliegue de formas de VC:
canónigos regulares, órdenes hospitalarias y militares, órdenes mendicantes..., se comienza a
elaborar una teología de la vida consagrada en general que, con retoques, se mantendrá hasta el
Concilio Vaticano II: la teología y espiritualidad del Aestado de perfección@. El gran artífice de
la misma es Santo Tomás de Aquino (Para una visión sintética de la doctrina sobre el estado de
perfección en Santo Tomás, cf. M. M0 CARRASCO, La vida especialmente consagrada.
Pensamiento teológico de Augusto Andrés Ortega, cmf, PCl, Madrid 2005, pp. 153-177).
2.3.1. Doctrina. Para probar que la VR es uno de los Aestados@ que integran la Iglesia
jerarquizada y, más en concreto, que constituye un estado de tendencia a la perfección, Tomás:
a. Parte de la noción general de estado. Lo entiende como la condición de libertad o de
esclavitud que tiene una persona de forma fija y estable en la sociedad civil o en la Iglesia. Se
subraya la estabilidad, la perpetuidad. Santo Tomás habla de estados en la Iglesia Aen cuanto
que de la diversidad de estados nace una cierta belleza para la Iglesia@ (STh II-II, q.184 a.4).
b. Seguidamente estudia el estado de perfección en común o general. Resulta de
entrelazar dos coordenadas: 11. La vivencia de la perfección cristiana y 21. La estabilidad y
fijeza que conlleva la noción de estado.
$ *La perfección cristiana consiste principalmente en la caridad+ (STh II-II, q.184, a.1.);
de forma esencial, *en el amor a Dios y, secundariamente, en el amor al prójimo, que son
el objeto principal de los preceptos de la ley divina+ (STh II-II, q.184, a.3). Pero Santo
Tomás todavía precisa más. La perfección de la vida cristiana es el amor a Dios y al
prójimo en grado perfecto, sin límite (STh II-II, q.184, a.3).
$ Todos los cristianos están llamados, y obligados en virtud del mandato de Cristo, a
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tender a la perfección de la caridad (STh II-II q.184, a.3). La jerarquía, los laicos y los
religiosos deben subordinar todo a ese fin. Aquí no hay diversidad.
$ La perfección se da, en primer lugar, en la medida en que se excluye del afecto humano
todo lo opuesto a la caridad y, en segundo lugar, en cuanto se rechaza, además de lo que
se opone a la caridad, todo aquello que impide al afecto de la mente dirigirse
completamente a Dios (STh II-II, q.184, a.2).
$ Como medios para conseguir la perfección de la caridad señala los mandamientos
secundarios y los consejos. *El precepto implica necesidad; el consejo se deja a la
elección de aquel a quien se da+ (STh I-II, q.108, a.4). Los mandamientos tienen como fin
apartar lo contrario al acto de caridad (pecado). Los consejos se ordenan a quitar los
obstáculos al acto de caridad que, sin embargo, no se oponen a ella, es decir, llevan
consigo entregar libremente el uso de tendencias positivas y buenas para conseguir mejor
la perfección de la caridad. Tal es el caso de la renuncia al uso de los bienes, del
matrimonio y de la propia autonomía. Todos los consejos particulares se reducen a los tres
generales y perfectos (STh I-II, q.108, a.4; II-II, q.184, a.3; Cont. Gentes. III, q.130).
$ Este trabajo en orden a conseguir la perfección de la caridad realizado establemente, que
es lo que fundamenta un estado, sitúa a la persona en Aestado de perfección@.
c. La vida religiosa, estado de perfección. Los religiosos estarán en estado de perfección si
cumplen los requisitos de este estado: 11. Tender a la perfección; 21 obligarse a ello
perpetuamente con cierta solemnidad.
$ Ahora bien, el religioso es aquel bautizado que, urgido por la caridad de Dios, responde
a Dios, entregándose totalmente a su servicio como expresión de su amor sumo a él. La
idea de totalidad que encierra la ofrenda del religioso la expresa Tomás eficazmente a
través del verbo *mancipare+ y del concepto de *holocausto+ (STh II-II, q.186, a.1; cf.
ibid., a.7).
$ Como medios para posibilitar y expresar la vivencia plena de la caridad y la entrega
total, el religioso adopta los mandamientos comunes y los consejos de pobreza, castidad y
obediencia (STh II-II, q.186, a. 3-5). La elección de los consejos procede, en última
instancia, de la vocación.
$ En el caso del religioso, la realización estable de la tendencia a la perfección de la
caridad se lleva a cabo mediante los consejos evangélicos garantizados por el voto
(solemne en tiempos de Santo Tomás). Por tanto, el religioso está en estado de tendencia a
la perfección.
d. Conclusión. Así, Santo Tomás convierte lo que era un Acamino@ en la teología y la
espiritualidad en un Aestado de vida@. Los religiosos son los que viven en estado de tendencia a la
perfección y se hacen, de esta manera, con el monopolio de la perfección. Las consecuencias para
la espiritualidad seglar han sido grandes y nefastas.
2.3.2. Actitud crítica ante la doctrina del “estado de perfección”. Aunque desde Santo
Tomás hasta el Concilio Vaticano II se impuso en la Iglesia la doctrina de éste sobre el estado de
perfección, no ha dejado de haber teólogos y exégetas que han mostrado su disconformidad
impugnando la distinción de preceptos y consejos en que se basa la mencionada doctrina o
adoptando una actitud renovadora frente a la misma. Tal ha sido el caso, de Martín Lutero (14831546), desde el punto de vista de las iglesias de la reforma, en su obra De votis monasticis. Desde
el punto de vista católico, resulta de sumo interés el hecho de que, algunas décadas antes del
Concilio Vaticano II, surgieran en la Iglesia Amovimientos@ de renovación en distintos campos.
La renovación de los estudios bíblicos, teológicos (eclesiológicos), litúrgicos, el descubrimiento
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y la revalorización del matrimonio y, en general, la relación Iglesia-mundo, el interés por el
laicado y la valoración de su compromiso en el mundo, propiciaron la profundización exegética
del término consejo, el rechazo del mismo como opción libre dejada por Jesús en el Evangelio y
de la monopolización de la perfección realizada por parte de los consagrados.
En la etapa inmediatamente anterior al Vaticano II existen ya antecedentes de un cambio
teológico con relación a la comprensión de la vida religiosa. René Carpentier, Augusto Andrés
Ortega, J.M.R. Tillard y Fernando Sebastián, contribuyen decisivamente a la preparación de la
doctrina conciliar sobre la vida religiosa. Todos estos autores pusieron de relieve la dimensión
teológica, cristológica, pneumática y eclesial de la vida religiosa Cf. SEVERINO MARÍA ALONSO
RODRÍGUEZ, C.M.F., Vida consagrada. Síntesis teológica, PCl, Madrid 200112, p. 80-81). El profesor
José Cristo Rey García Paredes, además de los autores señalados —a excepción precisamente de
Augusto Andrés, a cuyo pensamiento no le era fácil acceder en el momento en que escribía—,
estudia las aportaciones de Karl Rahner, Urs von Baltasar, Thadée Matura, E. Schillebeeckx,
Lucas Gutiérrez y J. M. Lozano (Cf. JOSÉ CRISTO REY GARCÍA PAREDES, C.M.F., Teología de las
formas de vida cristiana 1., pp. 568-619. Tanto en el caso del P. Severino Mª Alonso, como en este del P.
José Cristo Rey las enumeraciones que ofrecen no pretenden ser exhaustivas).
El Concilio Vaticano II ha sido, sin duda, un acontecimiento de excepcional importancia
para la vida de la Iglesia y en particular para la vida religiosa. Por eso no podemos entenderlo al
margen de su contexto porque no es un hecho aislado, independiente o autónomo. Es el resultado
de todo lo anterior. En este Concilio se elaboró la teología de la vida religiosa que se echaba en
falta en los concilios anteriores. Sobre este punto, Fernando Sebastián escribe: «En el Concilio
no se inventó apenas nada. Su labor fue, más bien, la de hacer un balance de cuanto en ese
momento poseía la Iglesia, para superar lo ya anticuado y potenciar lo que traía un aliento de
vida y de creatividad frente a las nuevas circunstancias. Si nos pilló desprevenidos, no es porque
el Concilio no tuviera una preparación y unos antecedentes, sino simplemente porque estábamos
poco informados» (FERNANDO SEBASTIÁN AGUILAR, «Prólogo» al libro de JEAN MARIE ROGER
TILLARD, Vocación religiosa, vocación de Iglesia, Bilbao, 1970, p. 8).
2.4. Vaticano II: comprensión carismática de la vida religiosa
Como acabamos de ver, durante largos años fueron cuajando en la Iglesia una serie de
Acorrientes@ o Amovimientos@ que trabajaron duro para abrirla a los tiempos modernos,
proponiendo soluciones nuevas. Las inquietudes de esa base eclesial fue escuchada en el
Concilio Vaticano II.
2.4.1. Renovada visión de la Iglesia: valoración de su dinamismo carismático. El 11 de
octubre de 1962 el Papa Juan XXIII inauguraba el mencionado Concilio. Uno de sus objetivos
más importantes fue el aggiornamento de la Iglesia. Por ello, el tema estrella del Vaticano II fue
el de la Iglesia, la profundización de la realidad de la Iglesia.
En el proceso de elaboración de la constitución dogmática Lumen Gentium se pasó de una
concepción que valoraba predominantemente a la Iglesia desde su dimensión jerárquica, en la
que la vida religiosa tenía su Astatus@ claramente delimitado como uno de los Aestados de
perfección@, a una concepción más armónica de la misma Iglesia, en la que pasaba igualmente a
primer plano su dimensión de misterio de comunión y el dinamismo pneumatológico y
carismático (carismas) que la anima.
La Iglesia, como institución, tiene sentido y justificación desde Jesús y su Evangelio. No
podemos ignorar que la misión visible del Hijo instituye a la Iglesia en la Palabra, en los
sacramentos y en el ministerio para ayudarla en su proceso dinámico de crecimiento (dimensión
jerárquica). Por otra parte, la misión del Espíritu vivifica y lleva a plenitud la obra salvífica de
Jesús (dimensión pneumátológica y carismática). Jesús dota también a la Iglesia del principio
pneumático para que penetre íntimamente las instituciones eclesiales y las libre del inmovilismo
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de la costumbre, del legalismo y de la esclerosis.
En una clara perspectiva histórico-salvífica la Iglesia debe su ser y su dinamismo
operante a Dios Padre que actúa su designio de salvación por medio de Cristo en el Espíritu. Este
espíritu fue enviado a la comunidad creyente por Dios Padre y por el Hijo resucitado y exaltado a
su derecha: así la Iglesia se constituye, como dice LG 4, Ade unitate Patris et Filii et Spiritu
Sancti plebs adunata@ (San Cipriano).
Toda la realidad visible e invisible de la Iglesia constituye el Pueblo de Dios
peregrinante, que tiene a Cristo por cabeza (LG 9b) y al Espíritu Santo como principio
santificador, entre otras cosas, mediante los carismas que distribuye a los fieles para edificación
de la Iglesia (LG 12b).
Desde la valoración de la perspectiva pneumatológica y carismática, el Vaticano II subrayó,
consiguientemente, la llamada universal a la santidad. La Iglesia es una comunidad en constante
desarrollo dinámico por la fuerza del Espíritu que actúa en ella para lanzarla a la meta de la
santidad. La Iglesia tiende a la santidad con la ayuda de la jerarquía y de los carismas.
Esta visión de la Iglesia fue la base de la acción renovadora del Concilio Vaticano II, que
alcanzó también a la VC. Como consecuencia de ello, el Concilio ofreció en la constitución
dogmática Lumen Gentium el marco doctrinal para una nueva comprensión teológica de la VC y
en el decreto Perfectae Caritatis los principios generales para una adecuada renovación de la vida
y disciplina de los institutos, a fin de atenderlos Asegún lo aconsejan nuestros tiempos@ (PC 1a,d).
2.4.2. La nueva comprensión teológica (carismática) de la Vida Consagrada. El Concilio
sigue afirmando que la VC tiene su identidad propia, es decir, realiza un particular o especial
seguimiento de Cristo (LG 44c; PC 1b, 2ae, 5, 8b).
Esa identidad no se la da el ser estado de perfección. En la renovada eclesiología del
Vaticano II no tiene sentido una presentación de la Vida Religiosa como estado de perfección. En
una Iglesia misterio de comunión, animada por la fuerza del Espíritu y por los carismas que
distribuye para su edificación, la VC tiene su razón de ser como gracia, como uno de los carismas
que integran el dinamismo carismático de la Iglesia para llevarla a la plenitud de la santidad que
toda ella está llamada a vivir. Y, consiguientemente, desde esta perspectiva pneumatológica y de
dones y gracias particulares del Espíritu, la forma de vida que tiene su origen en un carisma exige
al desarrollarse Ccomo ocurre en las restantes vocacionesC una consagración particular que
habilite para esa forma de vida.
La verdad es que la comprensión de la VC a través de las gracias y dones (charismata)
adecua perfectamente con la explicación que da el NT de algunas formas de vida cristiana
recogidas ya en él (virginidad, ascetas itinerantes), de los diversos estados carismáticos
(Apóstoles, profetas, ascetas y evangelistas, doctores, pastores...). No en vano se ha afirmado que
la palabra carisma expresa un principio fundamental de orden teológico para la organización de la
Iglesia (GOTTHOLD HASENHÜTTL, Cariama. Principio fondamentale per L’ordinamento Della
Chiesa, Ediciono Deoniane, Bologna 1973, 408 pp).
El Vaticano II explica carismáticamente el fenómeno de la VC, aunque se ha dicho que no
ha querido demostrar que la VC es un carisma. La coloca simplemente, pero con claridad, en la
línea de los carismas. Así lo demuestra el título del capítulo VI de la constitución LG CALos
Religiosos@C y del PC CADecreto sobre la adecuada renovación de la Vida Religiosa@C, el lugar
donde está situado el Capítulo VI de la LG y la manera de tratar los elementos constitutivos de la
VC. Todo ello indica que el Concilio ha querido situar la vida religiosa en la dimensión
carismática de la Iglesia.
La vida religiosa es presentada, pues, suficientemente como uno de los carismas que
integran el dinamismo carismático de la Iglesia, aunque no se usa la palabra Acarisma@.
Advertimos, no obstante, que, en los textos conciliares, la unión entre carisma o don y el Espíritu
Santo no es tan clara como hoy podemos suponer. La mención del Espíritu Santo ocupa todavía
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un lugar secundario y, si la VC es presentada como un carisma, no se insiste sobre su dimensión
pneumática. Con todo, es claro que en la Lumen Gentium, es decir, en una constitución
dogmática, el Concilio abandona la tradicional justificación teológica de la VR como AEstado
de perfección@ que, de una forma o de otra, estuvo vigente durante siete siglos y explica
carismáticamente el hecho de vida de la VC. Pero deja toda una teología por hacer.
2.4.3. Conclusión: el Concilio Vaticano II meta y punto de partida. Como conclusión
podemos decir que la VR es presentada en la "Lumen Gentium" como un don carismático de
Dios a su Iglesia. De este modo, la eclesialidad de la VR se explica y comprende, no desde el
elemento jerárquico de la Iglesia, sino desde el elemento carismático. La VR es una concreta
expresión del mismo.
Sin embargo, a pesar del realce dado por el Concilio a la dimensión pneumáticocarismática de la Iglesia y del cambio de orientación realizado con relación a la justificación
teológica de la VR, no ha podido presentar una teología completamente terminada sobre esoa
temas. El Concilio Vaticano II significa una meta –una cumbre– y es también un nuevo punto de
partida hacia ulteriores esclarecimientos de la dimensión carismática de la Iglesia y de la
comprensión carismática de la VR. En concreto, hay que seguir profundizando:
a. La dimensión carismática de la Iglesia:
$ La profundización, desde diferentes ámbitos (bíblico, histórico-teológico, jurídico,
etc.), de su dinamismo carismático, en orden a dar un significado técnico al término
"carisma" (saber de una manera concreta y precisa qué se entiende por “carisma”).
$ La relación entre Iglesia jerárquica e Iglesia carismática en la nueva eclesiología.
b. La reflexión teológica sobre la realidad carismática de la VR.
$ La comprensión de la VR como realidad carismática en la Iglesia.
$ El carisma de los fundadores y de los institutos: receptores de un carisma e
iniciadores de los diferentes Institutos y familias religiosas en la Iglesia.
Este módulo introductorio nos ha situado ante el tema de este curso: la vida consagrada,
vida carismática y sus retos.
Nos adentramos ya en el estudio del tema. Nos ocuparemos, en primer lugar del
dinamismo carismático de la Iglesia y, sucesivamente, de la comprensión carismática de la vida
consagrada, de los institutos y de los fundadores.
3. PARA CONTINUAR LA REFLEXIÓN SOBRE EL CURSO
El tema se encuentra desarrollado de una manera sencilla en M. M0 CARRASCO-J.
PALACIOS-J. SAN ROMÁN, Formación para la vida consagrada, PCl, Madrid 2004, pp. 81-98.
Otra bibliografía se puede encontrar en A. ROMANO, *Carisma+, en A. APARICIO-J. M0 CANALS
(Dirs.), Diccionario teológico de la vida consagrada, PCl, Madrid, 20003, pp. 156-158.
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