Ciberteologia

Diálogo y enseñanza religiosa
José Neivaldo de Souza1
El diálogo y la enseñanza religiosa han tomado buena parte de las discusiones en el
campo de la teología y de la educación formal. ¿Para qué dialogar? ¿Cuál es la motivación
existencial que lleva a las personas a buscar en la pluralidad una unidad? ¿Qué diferencia el
diálogo de la comunicación? Comunicar es una acción natural del ser humano, dialogar es
un arte, tiene algo de transcendencia y exige inteligencia y voluntad. Inte-legere es leer lo
no inscrito, lo no manifestado, lo que transciende la simplicidad de la realidad. Voluntad e
inteligencia, cada una autónoma, pero interdependiente al mismo tiempo. La voluntad, sola
se ahoga en la materialidad de lo real en caso que no haya inteligencia que le dé un sentido
lógico. De la misma forma, la inteligencia se anula si la voluntad no la direcciona a un
sentido. La psicología de la fe se moviliza sobre tales facultades. El quantum de voluntad e
inteligencia es lo que puede medir una religión. Muchas veces notamos que hay una cierta
ignorancia o ausencia de racionalidad, de tal forma que, en nombre de convicciones e
ideologías religiosas, se puede pensar en resolver todos los problemas de la humanidad,
aunque sea por la legitimación de una cultura del terror y de la muerte. Por otro lado, la
inteligencia y la voluntad pueden llevar a un racionalismo radical que también se propone a
resolver problemas relacionados al sentido de la vida con la pérdida de lo sobrenatural,
ideas que generalmente parten del academicismo y niegan una ciencia sobre fenómeno
religioso.
En lo que respecta a las religiones, ¿podemos hablar de diálogo y de un objeto común
entre las diversas creencias que pueden motivarlo? ¿Este puede ser un material importante
en la enseñanza religiosa? Nuestra reflexión no pretende responder a cuestiones
1
Prof. Dr. José Neivaldo de Souza es máster en Psicología y Filosofía y doctor en Teología por la
Universidad Gregoriana de Roma. Es docente en la Facultad Evangélica de Paraná y Studium de
Filosofía São Basílio Magno.
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relacionadas al antisemitismo, al fundamentalismo y otros “ismos”, sino solo hacer algunas
consideraciones sobre el diálogo entre las religiones en una realidad diversa y como
enseñarlo en las escuelas a partir de una teología que considere la pluralidad como punto de
partida.
Religiones: ¿autoritarismo o humanismo?
El término religión está ligado al verbo latino religare, que indica la relación del ser
humano con Dios, dando a entender que solo las religiones teístas son dignas de confianza
y atención. Para nosotros, lo importante es considerar también a las religiones humanistas,
que buscan, según Erich Fromm, un “sistema de pensamiento y acción, capaz de otorgarle
al individuo una línea de orientación y un objeto de devoción”.2 Sobre tal necesidad es
capaz de testimoniar cualquier antropología que se valore. Incluso viviendo, por naturaleza,
dentro de los hábitos propios del género humano, el ser humano es un ser racional, y por
eso capaz de transcenderse a sí mismo y crear un mundo artificial (no en el sentido
peyorativo de la palabra) donde pueda relacionarse consigo mismo, con toda la realidad de
su alrededor y sentirse feliz. En la búsqueda de orientación y objeto de devoción, él tanto
puede encontrar el sentido de la vida como hallar el caos: una religión puede conducir al
amor y a la felicidad, otra puede llevar al autoritarismo y a la destrucción. En su análisis,
Erich Fromm observa que el mayor problema, hoy, no es la presencia o la ausencia de
religión, sino la especie de religión. Los científicos de las religiones constatan que hay una
manifestación universal del fenómeno religioso, independiente del tiempo y del espacio.
Pero, como observa Mircea Eliade, es en el tiempo y en el espacio que las religiones
expresan y recrean la obra divina. El Judaísmo simboliza la creación: “[...] El patio
simbolizaba el Mar (es decir, las regiones inferiores), el santuario representaba la Tierra, y
el Santo de los Santos, el Cielo”. Jerusalén (Monte Sión) es la réplica de toda la creación”.3
Las religiones se comunican en el “Centro del mundo”, sean ellas liberadoras, sean
opresoras. El Hinduismo, por medio del Darshana, busca la “liberación” o moksha,
cumpliendo, en el día a día, un código de leyes mezclando rituales festivos con hábitos
comunes. Tal código fue desarrollado entre los siglos VI y I a.C. y contienen textos, en
2
3
FROMM, E. Psicanálise e religião. p. 30.
ELIADE, M. O sagrado e o profano. p. 39.
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estilo de prosa y diálogos (Upanishades) que tratan de mostrar la diferencia entre lo
efímero y lo permanente, las cosas y el Si-mismo. El segundo es el proceso final de
liberación donde la consciencia, purificada y realizada, se encuentra en el Brahma,
realización suprema del ser humano.4 El Budismo busca la “transcendencia” que se da por
el Samsara, esto es, las formas de reencarnación. El Nirvana, o iluminación, consiste en
desapegarse completamente de las pasiones y de los sentidos con el fin de alcanzar un
estado de consciencia pura. El propio Sidarta Gautama experimentó eso, de forma tal que
determinó los pilares del Budismo:
1) Todas las cosas sufren, 2) la causa del sufrimiento es el deseo, 3) la cesación del deseo es
la cesación del sufrimiento; y 4) la liberación es alcanzada por medio del Camino Óctuplo,
que consiste en desarrollar la percepción, el pensamiento, el habla, la acción, el medio de
vida, el esfuerzo, la atención y la concentración correctos.5
El Cristianismo cree que solo en Cristo se puede experimentar la “liberación” del
pecado y el Reino de Dios “aquí y ahora”. El Islamismo busca la paz universal por medio
de la obediencia a Alá sustentado por cuatro columnas del Corán: 1) Shahada o profesión
de fe; 2) Oración canónica hecha cinco veces al día; 3) el Ramadán (29 días de ayuno); 4)
la caridad, expresada por la limosna y la Peregrinación (por lo menos una vez en la vida se
debe ir a la Meca). El Judaísmo cree que es preciso cumplir la Tora divina revelada a
Moisés y esperar la redención de Israel anunciada por los profetas. 6 Veamos que la
búsqueda común de las religiones reveladas o humanistas tienen un objetivo, una vida
mejor, como reza el documento eclesial Nostra Aetate, Nº 2: “[...] las otras religiones que
existen en el mundo procuran de varios modos ir en la búsqueda de las inquietudes del
corazón humano, proponiendo caminos, esto es, doctrinas y normas de vida y también ritos
sagrados”.
La búsqueda de lo transcendente es lo más común que hay en las religiones, incluso
entre aquellas no teístas. Pero, se hay temas comunes entre las religiones, ¿por qué el
diálogo entre ellas parece algo casi imposible? ¿Por qué no considerar la realidad plural de
4
5
6
CHAPPLE, C. K. Teologias e religiões do mundo.In: RAUSCH, T. Introdução à teologia. São
Paulo: Paulus, 2004. p. 278.
Ibid., p. 285.
THIOLLIER, Marguerite-Marie. Dicionário das religiões. Petrópolis: Vozes, [s.d.]. p. 164-165.
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las religiones como el principal punto de partida para su comprensión? Para Erich Fromm,
tanto las religiones teístas como las no teístas pueden diferenciarse por su procedimiento en
la búsqueda de orientación y del objeto de devoción. Según él, hay dos especies de religión:
autoritarias y humanistas. Las autoritarias se orientan por normas oriundas de un poder
exterior que dirige el destino de la humanidad, por eso los hombres le deben obediencia,
reverencia y devoción, lo contrario es pecado y le cabe, a esa fuerza superior, imputar el
castigo correspondiente. Los sacerdotes y líderes religiosos son el oráculo que define y
enseña sobre la salvación o la condena eterna. Las religiones humanistas, al contrario, se
orientan a partir de las fuerzas humanas, sean ellas emocionales, sean racionales. El
reconocimiento de la verdad pasa por sus limitaciones y potencialidades con relación a sí
mismo y a todo el universo. Para Fromm, el Budismo puede ser, entre las religiones no
teístas, una buena ilustración, ya que los hombres no solo siguen las orientaciones de Buda,
reconociendo sus límites, sino que bucean en sí mismos a fin de descubrir sus capacidades
ilimitadas: “El concepto de Nirvana, como estado que el plenamente iluminado puede
alcanzar, no implica debilidad y sumisión, sino, por el contrario, en desarrollo de los
poderes superiores de su naturaleza”.7
En el Cristianismo, podemos encontrar las dos tendencias. Sea en el Catolicismo, en
el Protestantismo o en los movimientos pentecostales. El principio “no le hagas al otro lo
que no te gustaría que te hiciesen a ti”, indica que el Reino de Dios se encuentra en el
interior de cada persona, por la necesidad y posibilidad de cada una practicar el amor. Dios,
en ese sentido, como lo certifica el prólogo de Juan, “es amor” que se dona por medio del
ser humano y de todas las cosas. No obstante, no es solo ese el principio de orientación
existente en las religiones e Iglesias, también el principio autoritario se manifiesta como
“monopolizador de lo que pertenecía originalmente al hombre: su razón y su amor”.8
Las tendencias humanistas y autoritarias del Cristianismo aparecen de forma bien
clara. Una religión puede abrirse a la otra naturalmente, pero tal actitud está limitada, por
causa de la “convicción de la verdad” o de los dogmas que poseen. La intolerancia religiosa
tiene ahí su razón y ella se manifiesta no solo con relación a las otras religiones, sino
también en el interior de la propia religión, y con la realidad “profana” creando problemas
7
8
FROMM, Psicanálise e religião, p. 49.
Ibid., p. 61.
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relacionados a la identidad, a la exclusividad y a los dogmas. Esa realidad nos muestra el
apóstol Paulo ya en los primeros años del Cristianismo (Gl 1,6-7). ¿Qué debe hacer un
gentío para volverse cristiano? ¿Someterse o no a la ley judaica? Aquí aparece el conflicto
entre las diversas posiciones y Paulo lo presenta:
Yo, Pablo, os digo que Cristo no será de ningún beneficio para vos, si sois circuncidados.
Una vez más declaro, a todo circuncidado, que él está obligado a cumplir la toda la Ley.
Vosotros, que procurabais la justificación en la Ley, rompisteis con Cristo: decaísteis de la
gracia. (Gl 5,2-4)
¿Cuál es la mejor solución? ¿Permanecer en el conflicto o buscar una salida más
inteligente, por medio del diálogo? El Concilio de Jerusalén fue el resultado de esa
búsqueda de solución, allí surgió la primera carta ecuménica que definió la identidad de la
nueva religión:
[...] Pues decidimos, el Espirito Santo y nosotros, no imponeros ninguna carga, más allá de
estas cosas esenciales: abstenerse de comer carnes sacrificadas a los ídolos, de la sangre, de
las carnes de animales matados por asfixia y de las uniones ilícitas. Seréis beneficiados si
evitáis estas cosas. ¡Saludos! (At 15,28-29)
Bajo una nova orientación, la Iglesia primitiva continuaba su marcha en un sentido
“sustancial”, confrontando su ecúmene con los problemas de traducción y comunicación.9
En ese Concilio se resolvió el problema de la identidad cristiana: la salvación viene
por el amor y se extiende a todos, ella no debe restringirse al cumplimiento de las leyes
judaicas. Pero, si el problema ecuménico fue resuelto, otro problema se vio comprometido:
la tolerancia con relación a las otras religiones. ¿Habría en la doctrina cristiana una apertura
hacia las leyes y valores de otra religión, aunque su particularidad fuese el anuncio de la
salvación por medio del amor de Cristo? Parece que no, ya que, si Cristo es el único
salvador, ¿qué se debe hacer con las otras formas de salvación, la ley, por ejemplo?
El autoritarismo acompaña al Cristianismo desde su origen. Los primeros pensadores
cristianos, en el siglo II, defendían, con argumentos filosóficos, la fe del Calvario como
9
Cf. BAUMANN, U. Ecumene. p. 211-212.
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única profesión verdadera. En su Carta a los Efesios, San Ignacio de Antioquia confirma
eso:
Sin embargo, el amor no me permite callar respecto vosotros. Es por eso que deseo exhortarle
a vosotros, que caminen de acuerdo con el pensamiento de Dios. De hecho, Jesucristo,
nuestra vida inseparable, es el pensamiento del Padre, así como los obispos, establecidos
hasta en los confines de la tierra, están en el pensamiento de Jesucristo.10
La Iglesia cristiana debe, entonces, expresar el pensamiento y el amor de Jesucristo.
En la historia de la Iglesia, observamos, a pesar de los intentos de unidad, cismas y
oposiciones en el seno de la Iglesia. En el siglo XI, se vio dividida a causa de la intolerancia
con relación a los rituales religiosos. De un lado los romanos; de otro, los orientales. En los
siglos XVI y XVII, la llamada “Reforma Protestante”, al mismo tiempo que manifestaba su
oposición intolerante a la Iglesia tradicional, articulaba en favor de un proyecto de
“tolerancia” que sería llevado adelante y defendido, mucho más tarde, por el Concilio
Vaticano II, en la declaración Nostra Aetate, donde dice que hay una sola comunidad entre
los pueblos y esta se constituye por su origen y por su finalidad: Dios, que hizo el género
humano habitar la fase de la tierra y que, por su providencia, bondad y salvación, reúne a
todos los pueblos en la Ciudad Santa, es el Creador de la humanidad.11
Es aquí un paso importante para la tolerancia entre las religiones y las
denominaciones que adhieren a un único credo, como, por ejemplo, católicos y
protestantes. En el siglo XX, fue creado el Consejo Mundial de Iglesias (CMI) como
intento de humanizar las Iglesias cristianas. Este objetivo comenzó con una preocupación
ecuménica. Según Quadros e Miranda, la base para su fundación se dio en un congreso
sobre las Iglesias cristianas, donde fueron organizadas las comisiones para asuntos
ecuménicos. Una preocupación más con las diferencias doctrinarias y litúrgicas de las
Iglesias, otra preocupación con la inserción de las Iglesias en la sociedad y en la política.
“Fe y orden” y “Vida y trabajo”, dos comisiones fundamentales para la creación del CMI.12
10
11
12
IGNACIO DE ANTIOQUÍA. Carta aos Efésios. p. 82-83.
NA, n. 1579.
QUADROS, E. G.; MIRANDA, J. S. O ecumenismo e o ensino religioso. p. 75-76.
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En su origen, la Iglesia buscó huir “del” autoritarismo de la religión judaica, pero
poco después, al confrontarse con la cultura greco-romana, se terminó adaptando a los
valores y orientaciones de esa realidad, formando una nueva espiritualidad llena de leyes y
orientaciones. El emperador Constantino no solo hizo del Cristianismo la religión oficial
del Imperio Romano sino que realizó el Concilio de Nicea, en el 325, a fin de sistematizar
algunos dogmas acerca de Dios y a Jesucristo. Para Urs Baumann, la unión entre Iglesia y
estado trajo algunos problemas de identidad, ya que temas como fe y caridad dieron lugar a
las reglas y leyes, dificultando la convivencia de las comunidades en torno de la unidad,
que es Cristo.13
Este conflicto en el interior del Cristianismo dificulta también su comunicación con
otras religiones. ¿Dónde está la verdad? una doctrina autoritaria y exclusivista hace inviable
cualquier intento de aproximación. Según Amaladoss, en cada religión hay dos formas de
identificación: o ella es verdadera o es llena de verdades.14 La verdadera se orienta por el
autoritarismo, y la llena de verdades puede abrirse con más facilidad a las otras volverse
más humana. A partir de esas características, podemos identificar las posturas de las
religiones: exclusiva, inclusiva y pluralista. Si la primera se dice “única vía de salvación”,
la segunda es acogedora, pero impone sus normas de tolerancia, y la tercera acepta las
diferentes vías de salvación como verdaderas y eficaces. La primera es autoritaria, la
tercera es humanista y la segunda es el paso de una postura autoritaria a una acción más
humanista.
El exclusivismo es declarado, no hay otra verdad si no aquella en que cree y que está
en sus propios fundamentos. Queiruga recuerda que la máxima extra Ecclesiam nulla salus,
(“fuera de la Iglesia no hay salvación”) revela esa posición. Para él, no debemos ser
injustos con los teólogos que elaboraron, en un determinado contexto, ese tipo de
pensamiento, pero no corresponde más en los tiempos actuales un “equilibrio
hermenéutico” de ese tipo.15 Los tiempos eran otros, pero deben ser superados. El
exclusivismo no se sustenta más, a pesar de continuar en muchas religiones, incluso en el
Cristianismo, se acepta dialogar, pero con restricciones. J. María Vigil, en esa dirección,
13
14
15
BAUMANN, Ecumene, p. 213.
O Deus de todos os nomes e o diálogo inter-religioso. p. 377. [El Dios de todos los nombres y el
diálogo interreligioso].
1997, p. 15.
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destaca que tal postura lleva a cada religión a creer que todas las otras son falsas o
“naturales”, mientras que solo ella es depositaria de la verdad sobre Dios.16
La religión inclusiva es más abierta, pero también impone condiciones, esto es,
presenta su doctrina como primera verdad. Vigil la compara a un “puente” y dice que es el
pasaje del exclusivismo al pluralismo. Para él, es ese puente lo que facilita la salida de una
actitud autoritaria, cerrada, en dirección a un nuevo margen, a un nuevo paradigma más
abierto al diálogo: la actitud pluralista. Para Geffré, la teología del inclusivismo, llamada
también de cumplimiento, fue desarrollada antes del Concilio por pensadores como Henri
de Lubac e Yves Congar, hasta llegar a la declaración Nostra Aetate, que defendería la idea
de que en las religiones hay personas de buena voluntad que reflejan la Verdad de la
palabra. Este tipo de corriente, todavía atada a la tradición, entiende que las religiones
tienen un papel preparatorio para el encuentro con Jesucristo.17
En el nuevo paradigma, pluralista, es considerado lo diferente y lo diverso. Queiruga
observa que allí podemos aceptar las manifestaciones religiosas en aquello que ellas tienen
de objetividad: la experiencia divina. En las diferencias religiosas puede haber una nueva
comprensión de Dios y, como bien observa Faustino Teixeira, comprensión de las
religiones.18 Para aceptar esa diferencia, se debe respetar la alteridad y la preciosidad de
cada tradición. Por la diferencia, nuevos caminos se revelan y la identidad no es negada,
sino fortalecida. En este sentido, Geffré propone para el diálogo entre las religiones que no
se hable de valores cristianos, sino de valores crísticos, de tal forma que el Cristianismo
puede no revelar de forma completa tales valores que se encuentran también en otras
religiones. Todas las religiones, para los pluralistas, giran “en torno del misterio de la
realidad última del universo”, incluso hasta el Cristianismo histórico.19
Las personas pueden tomar un papel liberador en el cultivo de una realidad plural.
Para Vigil, el pluralismo religioso no es novedad, siempre existió, pero hoy, a causa de la
modernización de los transportes y de la comunicación entre las culturas, esto se volvió
más acelerado: “[...] lo que cualquier sociedad sabia o pensaba de su propia cultura y de su
religión, por ejemplo, queda radicalmente modificado cuando el pluralismo actual le
16
17
18
19
O diálogo das religiões. p. 211.
GEFFRÉ, C. Crer e compreender. p. 155.
Pluralismo religioso. p. 30.
GEFFRÉ, Crer e compreender. p. 160, 162.
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27
permite conocer otras culturas y otras religiones semejantes. Lo único deja de serlo y pasa a
ser plural”.20 Aquel que se convierte a la nueva religión no precisa abandonar sus valores
culturales. Un hindú, por ejemplo, al convertirse al Cristianismo, no necesita abandonar su
cultura, será un cristiano, aunque no asimile la cultura y los valores occidentales.
Según Amaladoss, el pluralismo en las religiones “no es meramente un hecho, sino
un problema. [...] y un deseo de dialogar y colaborar con ellas en la construcción de un
mundo nuevo”,21 trayendo, como observa Vigil, un cambio “epistemológico”. Cambio que
produce, según él, un nuevo conocimiento a ser sumado a los ya producidos en la historia
de los hombres. Para Geffré, es el pluralismo el nuevo horizonte de la teología en el siglo
XXI. La declaración Nostra Aetate, en una concepción más teísta, reza que el objeto de
devoción puede ser buscado por la narración mítica o filosófica: “[...] sea por medio de
ciertas formas de ascetismo, sea por una profunda meditación, sea, finalmente, por el
refugio amoroso y confiado en Dios”.22 Por la vía ascética o mística, el total abandono a
Dios no significa alienación o sumisión a un Ser dictador de normas para una vida mejor,
sino una búsqueda incesante del saber sobre aquel que, le reclama al ser humano, pero
también reclamado por el mismo. En la comprensión de Erich Fromm, los místicos no son
solamente imbuidos del poder divino, sino del poder humano, son aquellos que captan lo
que es fundamental entre Dios y el ser humano. Así: “En vez de miedo y sumisión, el amor
y la afirmación de los propios poderes constituyen la base de la experiencia mística. Dios
no es símbolo de un poder superior, sino de la propia fuerza del hombre”.23
El diálogo como principio
El verbo dialogar viene del griego
y quiere decir pensar, razonar,
reflexionar, conversar consigo mismo y con los demás. Vimos que los diversos significados
del verbo nos llevan a considerar que es, al mismo tiempo, un emprendimiento teórico y
práctico. Para que haya diálogo es preciso una decisión de la voluntad en expresar el
contenido reflejado a un interlocutor. En el sentido religioso, ese acto es más que la
20
21
22
23
VIGIL, J. M. Pluralismo cultural e religioso. In: SOTER/AMERINDIA (org.). Caminhos da Igreja
na América Latina e no Caribe. São Paulo: Soter/Paulinas, 2006. p. 209.
O Deus de todos os nomes e o diálogo inter-religioso, p. 374.
NA, n. 2.
FROMM, Psicanálise e religião, p. 61.
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capacidad del ser humano de pensar, hablar y oír; es la expresión en la cual lo absoluto
imprime su “imagen y semejanza”. La tradición sacerdotal en el Antiguo Testamento nos
da a entender que, en un principio, el Creador compartió su idea, o su fiat, a la corte
celestial: “[...] Hagamos al ser humano a nuestra imagen y según nuestra semejanza, [...]”
(Gn 1,26). No es solo por el habla que él se expresa, sino también por la escucha: oye el
clamor, como leemos en el Libro del Éxodo, y desciende para liberar a su pueblo.
El verbo hablar, en hebraico: dabár, está más de 1.300 veces en el Antiguo
Testamento e indica que Iahveh se dirige a los hombres, hablándole a Abraham (Gn 15,1), a
Noé (Gn 8,15), a David (2Sm 23,2) y a los que él comisiona (Ex 1,17). Dabár expresa el
pensamiento y la voluntad de quien “en un principio era la Palabra” (Jo 1,1) y que
identifica a todas las naciones en un solo pueblo.
El verbo escuchar, de la misma forma, es común en la tradición hebraica: Shama’
implica saber, tomar conocimiento en el sentido intelectual. Moisés escucha (Nm 9,8) lo
que Dios tiene para decir sobre los seres humanos impuros; Dios planea confundir la lengua
humana (Gn 11,7). El mismo verbo, traducido al griego bíblico, indica
. En sus
diversos significados, tenemos: dar atención a, escuchar, obedecer. Dios oye la oración,
esto es, él responde (Jo 9,31; Mt 6,7; Lc 1,13; At 10,31; Hb 5,7).
El teólogo islámico Mohammad Hussein Fadlullah escribe: “En un principio fue el
diálogo”. Para ese autor, Dios, antes de crear, compartió con los ángeles su proyecto: “En
verdad, yo sé lo que vosotros no sabéis” (C. 2 – V. 30). Las tres grandes religiones,
Judaísmo, Cristianismo e Islamismo, tienen en común que en un principio era el diálogo y
dan testimonio, a partir de sus Escrituras, que el Creador, en su inteligencia absoluta, quiso,
por medio del diálogo, trajo a la existencia lo que antes no era. En ese testimonio, el
hombre religioso es instruido a buscar en el diálogo el mejor camino para sus reflexiones y
acciones. Oír a Dios es fundamental: En ese presupuesto se puede oír al semejante y
propiciar a las relaciones una actitud de inclusión y tolerancia.
En el diálogo se aprende la apertura, la tolerancia y el amparo. La apertura constituye
el centro de la comunicación, ya que el creyente, abierto a las posibilidades, recibe al otro
en su diferencia; la tolerancia es la actitud por la cual el religioso, al confrontarse con el
diferente, se ve incluido en la relación, no como ser dual, del tipo “usted debe ser como a
mí me gustaría que usted fuese”. En la tolerancia, se aprende el arte de la paciencia y del
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respeto al otro que también busca una meta: Dios. Finalmente, el amparo no es más que la
inclusión de los excluidos. El otro diferente debe ser aceptado sin preconceptos. No
imponer verdades y leyes, no rechazar las nuevas ideas y tener la consciencia de que hay
algo mejor en judíos y cristianos. Ese algo mejor es, según Geffré, “simplemente su parte
del Islam”: sumisión a Dios. He aquí una buena posibilidad de dialogar y, como dice el
mismo Geffré: “[...] todo diálogo es una aventura. No se establecen condiciones a priori de
salida, y cada parte es reenviada a su propia verdad. Entonces el diálogo puede llevar a la
celebración de una verdad más elevada que el punto de vista parcial de cada interlocutor”.24
En el diálogo interreligioso, el espíritu se abre a la tolerancia y a la inclusión
haciendo que la persona pueda distinguir la realidad bajo la óptica del amor, una nueva
forma de ver la realidad sin odio, injusticia e legitimación de la violencia; la persona
aprende a relacionarse mejor y a buscar aquello que es el principio del diálogo: Dios. Para
Geffré, y también para nosotros, el gran beneficio del diálogo es la posibilidad de
confrontación con nuestra verdad por medio del otro. Así, es posible pensar que “un mejor
conocimiento de los recursos espirituales de las otras tradiciones religiosas nos ayuda a
hacer un inventario más profundo de las propias riquezas del Cristianismo”.25 Al abordar la
posición del Judaísmo y del Islamismo en el diálogo con el Cristianismo, Geffré apunta
algunas disonancias que deben ser relevadas, como, por ejemplo: si con relación a la
religión judaica los cristianos necesitan de ese presupuesto para definir su identidad, esto no
es recíproco con relación al Judaísmo, que no comprende a Jesucristo como “nueva
alianza” o “cumplimiento”:
[...] es preciso reinterpretar la noción de cumplimiento en un sentido no totalitario [...] como
una novedad que no pretende abolir lo que el Primer Testamento tiene de irreductible y este
irreductible es la elección de Israel, es la selección de Israel, es la alianza gratuita entre Dios
y este pueblo que es el pueblo de Israel.26
También, con relación al Islam, es necesario comprender que, si de un lado los
musulmanes profesan el Único Dios, por otro esa historia de “antigua” y “nueva alianza”
les es extraña, ya que las representaciones de Dios son diferentes. Lo que existe, para ellos,
24
25
26
GEFFRÉ, Crer e compreender, p. 175.
Ibid., p. 180.
Ibid., p. 194, 198.
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es una solo alianza: la creación. El diálogo es el medio por el cual se descubre que el ser
humano no posee la Verdad, pero la Verdad lo posee y se revela a fin de ser comprendida
en la pluralidad de expresiones. No es difícil para los judíos y cristianos dialogar con los
musulmanes sobre aquello que es esencial a su fe: 1) testimonio de que hay un único Dios
(Ash-Shahadah); 2) compromiso de orar cinco veces al día (As-Salah); 3) ayuno (AsSiyam); fraternidad con los más pobres (Az-Zakat); peregrinación a la Meca, la ciudad
sagrada, por al menos una vez en la vida (Al-Hajj). Ya que también judíos y cristianos
cumplen dichas prácticas: confiesan a un único Dios; se comprometen con la oración diaria;
proponen la práctica del ayuno, por el menos una vez al año; tienen la caridad a los más
necesitados como una buena acción y, por último, hacen sus peregrinaciones y romerías a
lugares considerados como sagrados. En el respeto y dentro del diálogo, se puede abrir, a
las religiones, la comprensión de otro mundo posible, donde Dios es el Señor de la historia.
Podemos habar de diálogo intrarreligioso y diálogo interreligioso. Si el primero se
refiere a aproximaciones entre personas de denominaciones diferentes, pero con una única
profesión de fe, el segundo apunta a la relación entre las religiones de credo diferentes.
Ecumenismo es lo que mejor expresa el primer sentido. El documento Unitatis
Redintegratio, elaborado en el Concilio Vaticano II, describe que ese movimiento
contribuye a la “unidad de los cristianos”.27 Ser ecuménico, en ese sentido, es colaborar
para la armonía entre los cristianos de denominaciones diferentes, alejando todo
preconcepto que llega por medio de las palabras, juicios y acciones. Tal decreto apunta para
algunas actitudes prácticas: la oración por la unidad, el examen sincero y atento sobre lo
que se debe renovar en la familia cristiana y realizar, en la práctica, el testimonio de
Cristo.28
Sobre la renovación de la familia cristiana, el decreto reza que no hay renovación sin
conversión interior, ya que una mente renovada favorece la unidad. También la oración
común debe ser la expresión de esa conversión: “Esta conversión del corazón y esta
santidad de vida, junto con las oraciones particulares y públicas por la unidad de los
27
28
UR, n. 4.
Ibid.
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cristianos, deben ser tenidas como el alma de todo el movimiento ecuménico, y con razón
pueden ser llamadas ecumenismo espiritual”.29
Aprendemos, así, que el diálogo entre las religiones, y en la propia religión, tienen su
fuente en la necesidad del ser humano de orientarse en torno de lo sagrado. En la religión
teísta, Dios, por su voluntad e inteligencia, habla y escucha, esto es, se comunica con los
seres humanos y con toda criatura, dando a entender que “imagen y semejanza” no es más
que la esencia del diálogo.
Así como hay conflictos e intentos de diálogo de las religiones entre sí, también hay
confrontación entre fe y ciencia. Los conflictos de la fe siempre existieron, sea con relación
a sí misma, sea con relación a la realidad que la envuelve. Con relación a la ciencia,
podemos decir que tal situación es más reciente y comenzó a partir de la así llamada “viraje
antropocéntrico”. Una visión de mundo donde el centro del universo no es Dios, pero el ser
humano, en él y para él todo pasa a existir. La metafísica tradicional, que se apoyaba sobre
el Uno, el Eterno y el Inmutable, ahora cede lugar a otra forma de ver las cosas a partir de
la diversidad de los fenómenos naturales. La razón se ve limitada en sus posibilidades de
conocimiento y su trabajo no es nada más que afirmar lo que los sentidos experimentan.
Fernando Altemeyer Jr. observa acerca de eso que, “habituado, por profesión, a „dejar Dios
a las puertas del laboratorio‟, el científico es tentado a eliminarlo del mundo” reduciendo
todo a pruebas de laboratorio.30 El método inductivo de la ciencia propone que la verdad
sea conocida partiendo de experiencias particulares. David Hume observa que las ideas son
hábitos mentales o asociaciones de diversas sensaciones. Immanuel Kant, considerando el
pensamiento de Hume, entendía que no tenemos como formular un conocimiento universal
a no ser a partir del sujeto que lo organiza en sus condiciones de tiempo y espacio.
Maria Clara Bingemer observa, acerca de esa cosmovisión, que, si antes el universo
era visto a partir de la religión, ahora él se auto explica.31 El conflicto entre las verdades
religiosas y las verdades de la ciencia se vuelve cada vez más claro partiendo
principalmente de las concepciones sobre el origen de las cosas y del ser humano:
¿creacionismo o evolucionismo?
29
30
31
UR, n. 8.
ALTEMEYER JR., Fernando. Humanidades, Tecnociências e Teologia. In: SOTER (org.).
Religião, ciência e tecnologia. São Paulo: Soter/Paulinas, 2009. p. 91.
Faces e interfaces da sacralidade em um mundo secularizado [Faces e interfaces de lo sacro en un
mundo secularizado]. p. 295.
Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano VII, n. 33
32
Sobre eso señala Hans Jonas que la teoría de la evolución de Darwin extirpó de
naturaleza a la teleología, esto es, la finalidad, necesaria a la historia de la humanidad,
relegándola a la subjetividad. Para Hans Jonas, la teoría de la evolución de las especies es
compleja y entrelaza no solo las experiencias, sino hipótesis y deducciones:
La evolución como tal pertenece al número de los hechos comprobados, que también forma
parte el hecho de modificación de las especies, de haber crecido en una serie de
transformaciones a partir de formas ancestrales, y que en su totalidad constituyen un sistema
ramificado de familias con un origen común, donde lo simple antecede lo complejo y las
transiciones son paulatinas.32
El paradigma basado en el diálogo, entre las religiones, en el interior de una religión
específica y da fe con la ciencia, provoca una pregunta: ¿cómo debe ser la formación de las
personas? Para Gianfranco Ravasi, muchos conflictos acerca de la relación fe y ciencia
nacieron en el intento de identificar como semejantes las “palabras” y la “Palabra”, como
señala, “a punto de ser, unas y otras, elemento de verdad, y yo negar la verdad científica de
la Biblia equivaldría a negar también la verdad teológica”.33 De un lado, la ciencia da una
respuesta destinada a la actuación del ser humano en favor del propio ser humano; de otro,
la religión se radicaliza, por medio de grupos que niegan toda verdad sobre el origen del ser
humano surgido por parte de la ciencia. Esta reacción aparece principalmente a principios
del siglo XX (1910-1915), con el fundamentalismo, movimiento que autoriza a Biblia a
decir toda la verdad sobre la vida y la muerte.
La enseñanza religiosa
El Concilio Vaticano II trató de dialogar con la ciencia, llevando a la Iglesia adentro
de las escuelas, no para crear conflictos, sino para ejercer el derecho de todo ciudadano a
ser educado, considerando su fe y sus valores morales. La Gravissimun Educationis expresa
esa idea al afirmar que “la verdadera educación [...] pretende la formación de la persona
humana en orden a su fin último y, al mismo tiempo, al bien de las sociedades de la que el
hombre es miembro y en cuyas responsabilidades, una vez adulto, tomará parte”. 34 Ese
32
33
34
O princípio vida. p. 55.
RAVASI, G. 1998, p. 20.
GE, n. 1.
Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano VII, n. 33
33
derecho tiende no solo al bien del individuo, sino al bien de la propia sociedad, como reza
el documento:
[...] el sagrado Concilio declara que, los niños y los adolescentes tienen derecho de ser
estimulados a estimar rectamente los valores morales y a abrazarlos personalmente, así como
también a conocer y a amar a Dios más perfectamente. Por eso, pide insistentemente a todos
los que gobiernan los pueblos u orientan la educación, para que providencien que la juventud
nunca sea privada de este sagrado derecho.35
La educación religiosa es un derecho. ¿Pero cuál es el punto de partida para tal
formación? ¿Si fuera Dios, como saber si el profesor está hablando la verdad sobre él?
¿Qué método utilizar en esa tarea? Para el movimiento fundamentalista, la Biblia es la
Verdad, debe ser el material por excelencia a ser leído literalmente. En la década de 1980,
principalmente en América del Norte, el fundamentalismo apareció, más radicalmente, en
congregaciones evangélicas independientes. Sus predicadores difunden la idea bíblica de la
creación, por medio de los medios, en oposición a la teoría del “origen de las especies” de
Charles Darwin. La gran equivocación del fundamentalismo es no se importar con la
interpretación de la Palabra, ya que fundamentalistas y literales “están convencidos de ser
los únicos auténticamente fieles a la Palabra. Ellos resultan ser, en cambio, paradójicamente
los más infieles, exactamente porque, no comprendiendo la estructura encarnada de la
Palabra, cambian las palabras por la Palabra.”36 Sobre tal equivoco también Claude Geffré
nos ayuda a observar que se trata de una apuesta en la infalibilidad de la Escritura y un
retroceso en cuanto a los descubrimientos científicos acerca del origen del ser humano y del
mundo: en primer lugar, por la fe se provoca el suicidio de la razón; en segundo, hay una
concepción miope e insuficiente de la inspiración, “inspiración que asume la tradición
interpretativa, esto es, la cadena de los testimonios sobre el evento Jesucristo”.37
¿Pero, qué debemos enseñar en las escuelas? ¿Qué nos garantiza que una hipótesis es
mejor que la otra?
La oposición entre fe y ciencia dificulta el diálogo y, en consecuencia, la educación
religiosa. Para el pensador musulmán Sayyed Hussein, la dificultad que se encuentra en esa
35
36
37
GE, n. 1.
RAVASI, Gianfranco. Interpretar a Bíblia. São Paulo: Ave-Maria, 2007. p. 15.
GEFFRÉ, Crer e compreender, p. 110.
Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano VII, n. 33
34
oposición es semejante al dualismo espiritualismo y secularismo: “[...] en el mundo de hoy,
en el cual para la mayoría de los hombres modernos Dios no parece estar en ninguna parte
y en el cual fue eclipsado por las sombras de la duda, el secularismo, incluso, llegó a ocupar
el centro de la escena y a reclamar todos los derechos para sí”.38
Hay un abismo entre las dos realidades, la religiosa y la secular, y se habituó decir, en
la Modernidad, que la ciencia es secular y la fe, religiosa. Para Sayyed Hussein autor, la
religión islámica se preocupa con eso, su objetivo es dialogar con el mundo y con él
encontrar la Unidad. También en el Cristianismo, observa Ramathate Dolamo, no vivimos
en un mundo secularizado separado de lo religioso. Según él, no hay una oposición de lo
secular en relación a fe, sino una oposición a la institución religiosa: templo, sinagoga,
santuario, mezquita e Iglesia.39 Podemos decir, a partir de estas consideraciones, que el
objetivo general de las religiones es dialogar con el mundo y no oponerse a él. La
presuposición de que haya una oposición viene de facciones exclusivistas que no ven, como
observa Vigil, la realidad donde “emerge un rostro nuevo de Dios, el Dios universal, de
todos, „de todos los nombres‟, incalificable, no monopolizable”.40
No obstante, no podemos cerrar los ojos a la realidad. Esta oposición aparece en la
educación de manera general y en la enseñanza formal de la religión, de acuerdo con la
política local. En los Estados Unidos, por ejemplo, a principios del siglo XX, se sustituyó la
enseñanza sobre la creación, basada en la narración bíblica, por la enseñanza de la
evolución de las especies. Tal política repercutiría en Europa y en América del Sur.
Igualmente, a fines del siglo XX y comienzos del XXI, constatamos, a partir de la era
George W. Busch, un retorno a la enseñanza del creacionismo en las escuelas. El propósito
del ex presidente estaba de acuerdo con una orientación fundamentalista, como bien retrata
esta frase sacada de un artículo del New York Times (26 de abril de 2003): “Tengo una
misión que realizar y con las rodillas dobladas pido al buen Señor que me ayude a
cumplirla con sabiduría”. Bajo esta influencia, algunos países de Europa, sobre todo
Portugal, y en América Latina Brasil, comenzaron a revisar su plan de enseñanza religiosa.
38
39
40
NASR, Sayyed H. Religião e secularismo: seu siginificado. Jornal ASSIRÁJ. Curitiba, Muharram,
1429 (A. H.), ano IV, n. 1, p. 7, jan./fev. 2008.
Prática inter-religiosa para a libertação da África [Práctica interreligiosa para la liberación de
África], 2006. p. 19.
Pluralismo cultural e religioso. p. 213.
Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano VII, n. 33
35
El fundamentalismo tiene una historia. El Iluminismo europeo había lanzado las
bases de la Modernidad antirreligiosa en oposición a la infalibilidad de la Iglesia Católica,
decretada en 1870. Hubo una reacción cristiana. De un lado, el Papa Pio X escribe la
encíclica Pascendi Dominici Gregis (1907) y la hace circular manifestando la posición
conservadora de la Iglesia sobre la “infalibilidad del magisterio”; de otro lado, los
protestantes aseguran que la única verdad infalible está en las Escrituras, sola fides. Dos
posiciones, con objetivos diferentes, son colocadas en la evangelización. En los Estados
Unidos, en 1919, aparece el Revival o “renacer”, por los bautistas y pentecostales, que se
van a oponer a toda enseñanza que venga del magisterio católico o de las ciencias. Propone
que la Biblia sea el conocimiento, por excelencia, sobre el origen y el fin del ser humano,
por eso que todo lo que está relacionado a la teoría darwinista sobre el “origen de las
especies” debe ser rebatido. Este movimiento, que cada vez más se volvía más
intelectualizado, en la figura de Billy Graham, en la década de 1970, creó sus propios
teólogos y exegetas que, según Geffré, manifiestan, incluso hoy, el “fundamentalismo
bíblico: “[...] la voluntad de optar contra una cierta unanimidad de la exegesis moderna,
esto es, la voluntad de rechazar a cualquier precio una datación tardía de los evangelios y la
voluntad de reducir al máximo la distancia entre la predicación de Cristo, la propia palabra
de Jesús y las escrituras del Nuevo Testamento”.41
En Portugal, desde la década de 1980 la Comisión para la Acción Educativa en las
Escuelas Públicas (COMACEP) trabaja para posibilitar la Educación Moral y Religiosa
Evangélica (EMRE) y tiene como objetivo principal la enseñanza de la Biblia. En
asociación con Book of Hope, de América del Norte, y con Ágape Portugal, más de
trescientas mil Biblias fueron distribuidas, sin contar incentivos a películas, literaturas
sobre la vida de Jesucristo, debates en las escuelas confrontando problemas cotidianos, etc.
La EMRE no es una disciplina obligatoria, pero propone al estudiante que haga una
elección entre las diversas confesiones religiosas. Con el apoyo del Ministerio de
Educación, comenzó en algunas escuelas en 1990 y hoy ya forma parte del proyecto
político-pedagógico de más de doscientas escuelas.42 En la religión, el fundamentalismo se
posiciona de forma radical, construyendo su propia resistencia, pero, del otro lado, grupos y
41
42
GEFFRÉ, Crer e compreender, p. 89.
La Página Web <www.portalevangelico.pt> trae datos curiosos: EMRE comenzó en 1990/1991 con
cuatro grupos y, en 2004/2005, alcanzó, en régimen curricular y extracurricular, 264 grupos.
Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano VII, n. 33
36
movimientos arreligiosos cultivan un sentido de la vida basada en los intereses puramente
humanistas. De una forma o de otra, hablamos de fundamentalismo tanto en el sentido
religioso como en el sentido “marginal”, esto es, fuera de los parámetros religiosos, ya que
en esa dualidad se amplían propuestas en torno del reencantamiento del mundo.
En Brasil, está garantizada la enseñanza religiosa en las escuelas públicas, como reza
la Constitución Federal, artículo 210, párrafo 1o: “La enseñanza religiosa, de matrícula
facultativa, constituirá disciplina de los horarios normales de las escuelas públicas de
enseñanza fundamental”. Esta disposición se encuentra también en la Ley de Directivas y
Bases de la Educación Nacional Nº 9.475/97. Se abrió también, en las escuelas brasileñas,
la posibilidad de la enseñanza a partir de temas bíblicos, particularmente relacionadas a la
oposición fe y ciencia. En Rio de Janeiro, tres años después de la vigencia de esa ley, ella
fue admitida por el entonces gobernador Anthony Garotinho, proponiendo que la Biblia
fuese el principal material didáctico en la enseñanza religiosa, reencendiendo, así, el debate
en torno del tema creacionismo. Lo que había comenzado con el gobernador, de confesión
evangélica, tuvo continuidad en el mandato de su esposa, Rosinha Matheus, que proponía,
ya desde su proyecto, una enseñanza que contemplase asuntos conforme a las diferentes
denominaciones: evangélicos, católicos, umbandistas, espiritistas y otras. Entre los
diferentes temas, al menos uno era común a todos: la enseñanza del creacionismo. Su
justificación era que, teoría por teoría, era mejor aquella contenida en la Biblia: “No creo en
la evolución de las especies. Todo eso es teoría”. Para ella, al menos es importante creer
que en la creación hay un plan inteligente, nada existe porque sí, y el ser humano tiene una
misión en ese plano. La cuestión no es saber si Rosinha estaba en lo cierto o no, sino es
cuestionar la oposición que se pone entre el mundo espiritual y el mundo secular.
Pero... entonces, ¿qué se debe enseñar en las escuelas acerca del origen del universo y
del ser humano? En primer lugar, hay dos narraciones: una mítica y otra científica.
Entendemos por mítico no lo falso, mentiroso, sino una forma precientífica de narrar lo
Inefable e Innominable. En el vacío de la falta de sentido, del caos, el lenguaje religioso
cumple su papel al construir una orden que pueda orientar la existencia a un fin: Dios. La
teología de la creación trata de rescatar ese lenguaje a fin de, por analogía, describir la
realidad en la “relación” con Dios. La preocupación del evolucionismo no es esa. Su objeto
es biológico, el estudio sobre la vida en el sentido físico, no en el sentido metafísico. Se esa
Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano VII, n. 33
37
comprensión ve la creación como fruto de una evolución, el creacionismo entiende que toda
criatura es obra del Creador. No obstante, tanto lo religioso como el científico tienden a la
transcendencia, sea en el sentido vertical, sea en el sentido horizontal. El teólogo Márcio
Fabri dos Anjos observa que la transcendencia es un término fundamental en el diálogo,
visto que inserta al Otro como componente fundamental, sea Dios, sea el ser humano. Para
él, la religión puede concebir la transcendencia resaltando lo infinito divino, lo deseado de
la perfección absoluta, a la cual el ser humano debe someterse, pero también los humanistas
la conciben como un “ir más allá de sí” a partir de su propia libertad. De un modo o de otro,
lo que se busca es ese Otro de la transcendencia, lo que da sentido:
La transcendencia parece ser un lugar fundamental para pensar al humanismo en la relación
con las Tecnociencias. En ese lugar, el humanismo se depara con sus fronteras y con la
interrogación o provocación de ir más allá de ellas. Ese concepto inicial de transcendencia,
como superación de fronteras, abre el ser humano para numerosos aspectos de su condición
de ser y existir, en que la transcendencia se coloca como cuestión o como experiencia.43
La diferencia no está en la esencia, ella es única: el ser humano necesita de sentido; la
diferencia se encuentra en las formas dogmatizadas para la busca de sentido. Así, en sí, no
vemos contestación de la ciencia a la religión ni de la religión a la ciencia: la contestación
solo aparece cuando cada una se coloca como poseedora de la verdad, si al menos percibir
que una cosa es la verdad y otra cosa es la comunicación de esa verdad. La literatura es solo
una forma de enunciar una verdad, por eso debe transcender, esto es, ir más allá de sus
prisiones, ya que, como decía San Pablo, “la letra mata”. Uno de los mayores obstáculos
relacionados a los científicos y religiosos es el fundamentalismo, que a unos alimenta de
espiritualismo y a otros, de materialismo. El filósofo cristiano Hilton Japiassu no se cansa
de citar al científico François Jacob, Premio Nobel de Fisiología/Medicina (1965), campo
de la Biología molecular, que dice en un texto:
No es solo el interés que lleva a los seres humanos a matarse. También es el dogmatismo.
Nada es tan peligroso como la seguridad de tener razón. Nada causa tanta destrucción como
la obsesión de una verdad considerada como absoluta. Todos los crímenes de la Historia
43
Cf. ANJOS, Márcio F. Humanismo, Ciências e Tecnologias. Uma aproximação teológica. In:
SOTER (org.). Religião, ciência e tecnologia. São Paulo: Soter/Paulinas, 2009. p. 72.
Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano VII, n. 33
38
fueron consecuencia de algún fanatismo. Todas las masacres fueron realizadas por virtud: en
nombre de la Religión verdadera, del racionalismo legítimo, de la política idónea, de la
ideología justa; en suma, en nombre del combate cuenta la verdad del otro, del combate
contra Satán [...].44
Acerca de esa discusión, Hans Küng observa que un científico no precisa defender la
intervención de Dios en la evolución del mundo, ya que eso, para muchos, parece
innecesario. Pero aquellos que adhieren a esa verdad les incumben el diálogo y no la
indiferencia: “[...] desde el punto de vista científico, el proceso de evolución como tal no
incluye ni excluye un creador, ni una meta última de sentido”.45
Para que haya diálogo con el mundo externo, el religioso debe aprender a dialogar en
casa, con los hermanos, los que comparten del mismo credo. Si no hubiera esta
disponibilidad en la propia comunidad cristiana, difícilmente habrá, con relación a los otros
que no hablan el mismo lenguaje, una postura diferente. El ecumenismo debe ser enseñado
en las escuelas, él es importante no solo en el diálogo religioso, sino también en toda área
de conocimiento y formación de los fieles: “La sagrada teología y las otras disciplinas,
principalmente las históricas, deben ser enseñadas también bajo el punto de vista
ecuménico, de modo que respondan más exactamente a la verdad de las cosas”. 46 He aquí
una cuestión planteada por el decreto que lleva a una actitud de aceptación y tolerancia en
el interior de la religión cristiana y fuera de ella.
La enseñanza a partir de una postura ecuménica favorece la formación religiosa del
ciudadano e influencia en la manera cómo la escuela elabora su proyecto pedagógico a fin
de educar para la convivencia social, ya que, como bien observa Lurdes Caron: “El Estado
no es religioso, pero, en su papel de institución laica, asegura los bienes del pueblo,
incluyendo el substrato religioso que este pueblo es portador”.47 En esa nueva postura
importa mucho más el resultado a ser conseguido por los medios que un fin que se
determina de forma autoritaria como el camino a seguir. El objetivo es propiciar un
44
45
46
47
JAPIASSU, Hilton. Ciência e Religião: articulação dos saberes. In: SOTER (org.). Religião, ciência
e tecnologia. São Paulo: Soter/Paulinas, 2009. p. 122.
KÜNG, Hans. O principio de todas as coisas. Petrópolis: Vozes, 2007. p. 212.
UR, n. 10.
Apud QUADROS, E. Gusmão; MIRANDA, J. Sodré. O ecumenismo e o ensino religioso. In:
SILVA, Valmor (org.). Ensino religioso. São Paulo: Paulus, 2004. p. 82.
Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano VII, n. 33
39
aprendizaje positivo de la cultura religiosa y eso es un avance importante para una fe
racional, ya que se puede aprender que las experiencias son siempre relativas y que la
religiosidad tiene su valor, aunque estén marcadas por imposiciones y dogmatismos. Lo
importante es sobrepasar las barreras de la fragmentación y formar un ciudadano integral,
esto es, ser orientado por una ética que considera por encima de todo el diálogo. Para esto,
es importante que el profesional de la educación, al actuar en la enseñanza religiosa,
considere el pluralismo cultural y la interdisciplinaridad a fin de sintonizar el mundo
espiritual con reflexiones filosóficas, antropológicas, sociológicas, psicológicas, biológicas
y filológicas. Es posible construir una unidad en la diversidad, pues, como bien observa el
profesor Antônio Boeing en un artículo en la revista Diálogo (p. 12): “[...] la Enseñanza
Religiosa, con raíces basadas en las Ciencias de la Religión, contribuirá para que el ser
humano encuentre un horizonte de sentido y viabilice caminos de convivencia, marcados
por el respeto y el cuidado con las diferentes maneras que la vida se expresa”.
Si entendemos que las narraciones son diferentes y, a causa de eso, nos cabe mucho
más que reaccionar a las teorías, aceptarlas como dialécticas, la enseñanza de la religión en
las escuelas tendrá más comprensión, respeto y diálogo con el diferente: el religioso y el no
religioso. El teólogo alemán Hans Küng entiende que los religiosos tienen una gran
responsabilidad en la construcción de la paz, primero en el reconocimiento que personas
“humanistas” (aquí podemos hablar de evolucionistas) o “marxistas” también buscan la
dignidad y la felicidad al defender el Artículo I de la Declaración Universal de los
Derechos Humanos: “Todas las personas nacen libres, con los mismos derechos de
dignidad. Todas las personas están imbuidas de razón y consciencia y deben relacionarse
unas a otras en el espíritu de hermandad”.48
Esta discusión debe ser la propedéutica del currículo de la enseñanza religiosa, ya que
él no saldrá del simple plan si no tuviera una reflexión ulterior que sustente la aplicación de
sus cinco ejes: ritos y símbolos, tradiciones religiosas, teología, textos sagrados y ética.
Una teología del diálogo
48
Projeto de ética mundial; uma moral ecumênica em vista da sobrevivência humana. p. 73.
Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano VII, n. 33
40
Mircea Eliade,49 a hablar del tiempo sagrado, observa que en él hay dos cualidades: lo
reversible por naturaleza, actualizado por las fiestas litúrgicas, y los no reversibles, lo
eterno. Lo religioso, en tiempo reversible, vive el tiempo sagrado bajo el ropaje de los
rituales litúrgicos. En ese sentido, para el “cosmos” se utiliza la palabra “año”. En sus
estudios, Eliade observa que los Yokut, al decir que “el mundo pasó”, quieren decir que “un
año se pasó”. Existe, según él, cierta semejanza entre las palabras tiempo y templo: si una
dice respecto al tiempo cronológico, la otra indica el espacio. Tiempo y espacio se
asemejan bajo la óptica religiosa: el paso del año indica la actualización del nuevo, puro y
santo. Al decir: “en un principio”, el escritor sagrado quiere expresar el tiempo y el templo
en que el año o el mundo le apareció y del cual él es guardián.50
Dios desciende al encuentro del ser humano, él es el arché y el escaton, y el ser
humano sube al encuentro del Señor, eso ocurre en el tiempo y en el templo, por medio de
la fe, de símbolos y de ritos religiosos. La Redemptoris Missio reafirma eso al observar que
no solo el Cristianismo, sino cualquier religión, puede, de igual modo, evocar lo absoluto a
fin de encontrarlo en sus oraciones y rituales litúrgicos.
El tiempo irreversible o eterno es otro tiempo, es el kairós, pero su realización
completa fue dejada para el fin, el escaton. A pesar de realizarse en el “tiempo” y en el
“templo”, “aquí” y “ahora”, no se realizó plenamente “aún”. En el Cristianismo, Dios se va
revelando en Jesucristo, que “ya” se presentó a este mundo, pero “aún” no se reveló en su
plenitud, al menos en el entendimiento de la humanidad. Esta revelación futura, que se dará
con su vuelta gloriosa, la parusía, ocurrirá en breve, he aquí la prueba de la fe. En ese
sentido, el tiempo divino es “presencia” y “ausencia” de la absoluta común-unión entre los
seres humanos. La expectativa de la espera genera una angustia, una tensión que lleva al ser
humano a buscar algo que pueda aliviarlo, por eso, como ser racional, asume
responsabilidades en la tierra con la seguridad de ser recompensado en la eternidad.
Mientras tanto, no es solo apuntando a intereses que el ser humano busca mientras espera
practicar el bien. En su naturaleza está el síndrome de la oveja: el temor a la soledad, el
deseo de agregarse a las personas, identificándose con ellas, y constituir un líder que pueda
49
50
O sagrado e o profano, p.64.
Ibid., p. 84.
Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano VII, n. 33
41
dar a ella cierta seguridad. Es esa común-unión que determina lo verdadero y lo falso, lo
correcto y lo equivocado, el bien y el mal.
En el origen de la religión cristiana hay dos máximas que indican que el Reino de
Dios está en el interior de cada persona y que no se debe hacer al otro lo que no le gustaría
que le hiciesen a él. Para Erich Fromm, el primer precepto “constituye expresión simple y
clara del pensamiento humanista no autoritario”. Ramathate Dolamo, en esa dirección,
señala que tal ley no es exclusiva de los cristianos, pero forma parte de un ethos universal al
cual la mayoría de las religiones debe corresponder.51 Así, si Dios es, al mismo tiempo, el
amor y la necesidad de amar, luego, lo que se hace al otro refleja en el propio yo que abriga
al Espírito Santo de Dios. En ese sentido, según el filósofo Espinosa, “lo que Paulo dice
respecto de Pedro enseña más al respecto de Paulo que de Pedro”.52
Esta reflexión nos lleva a concebir la idea que en el diálogo las religiones pueden
liberarse de las amarras que llevan al autoritarismo y al exclusivismo. El gran compromiso
de la teología de las religiones es “intentar pensar la pluralidad insuperable de los caminos
que llevan a Dios sin comprometer ni sacrificar el privilegio único de la religión
cristiana”.53 Quien no dialoga con Dios no dialoga con el prójimo y viceversa. Es
importante que profesor y alumno se orienten por las palabras sabias del apóstol Pablo, que
escribió a los tesalonicenses (1Ts 5,21): “[...] examiné todo y guardé lo que fuera bueno”.
¿Cuál es el lugar del ser humano en la construcción del edificio religioso y de sí mismo sin
la influencia del etnocentrismo, del fanatismo y de la alienación? ¿Puede haber valores y
verdad en el otro? ¿Cómo él se ocupa del tiempo y del templo de manera de favorecer una
apertura más amplia a la pluralidad cultural? Para que haya apertura es necesaria la
disposición: no hacerle al otro lo que no gustaría que le hiciesen a usted. Paulo Suess
observa que tal disposición exige no solo de la inteligencia, sino también de la voluntad de
elegir lo mejor: comprensión y respeto son actitudes importantes en esa disposición.
Debemos comprender, compartir y discutir los proyectos de vida, aquellos comunes o no
comunes a las tradiciones religiosas.54 En otras palabras: se debe evitar el etnocentrismo,
que es, según Luís Henrique Beust (revista Diálogo 55, p. 16),
51
52
53
54
Prática inter-religiosa para a libertação da África, p. 20.
Cf. FROMM, Psicanálise e religião, p. 69.
GEFFRÉ, Crer e compreender, p. 138.
SUESS, P. Contextualizar o evangelho no mundo globalizado. p. 272-273.
Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano VII, n. 33
42
una de las más poderosas fuerzas en la conciencia humana. Movidos por él somos llevados a
considerar lo que es nuestro: religión, cultura, etnia, nación, modo de vivir... como
naturalmente mejores que los de todos los demás. De esta forma, aunque reconozcamos la
existencia del Otro (ellos), consideraremos sus realidades como inferiores, potencialmente
dañinas o peligrosas.
Para esto es necesario empatía, esto es, una actitud solidaria donde uno se coloca en
el lugar del otro y experimenta en la segunda persona el encuentro con lo sagrado,
posibilitando, como bien lo destaca el teólogo Jacques Dupuis, la comprensión y la
interioridad mística del otro.55 Para Jacques Dupuis, mucho se racionalizó sobre la verdad
de Dios, de tal forma que el emprendimiento religioso estaba en convertir a los otros para
que fuesen “salvos”, pero la finalidad del diálogo interreligioso está en enriquecer y
comulgar con aquel que también tiene fe en Dios. Siguiendo esta orientación, Tania Mara
Vieira Sampaio observa que es fundamental “la consciencia de la parcialidad de nuestra
experiencia frente a la totalidad del Misterio de Dios”.56 En el diálogo, abordamos el
“principio” del propio diálogo y la amenaza está en querer encajar el “Yo soy lo que soy” al
modelo del ego: “Usted debe ser quien yo soy”.57 Está aquí el primer paso para el
autoritarismo, en las religiones y fuera de ellas. Para el teólogo jesuita Thomas Rausch, una
teología, para ser coherente, debe estar siempre en diálogo con la tradición bíblica, con la
Iglesia, con la fe, con el conocimiento científico y con los acontecimientos actuales. Como
bien observa, no necesariamente el discurso teológico debe ser “comprobado” según los
métodos científicos, pero se hace necesario que la teología dialogue con otras fuentes de
conocimiento:
[...] no es necesario que haya conflicto entre la teoría de la evolución, entendida como una
hipótesis bien fundamentada, y la doctrina bíblica de la creación. Esta refiere a la creencia de
que Dios es el autor último de la creación, mientras que la primera aborda científicamente la
cuestión del modo cómo la creación ocurrió.58
55
56
57
58
Dialogo interreligioso. p. 313-314.
Uma construção de saberes em diálogo. p. 50.
Cf. DEIFELT, Wanda. Contexto social, linguagem e imagens de Deus. p. 269.
RAUSCH, T. P. A teologia e seus métodos. In: RAUSCH, T. P. (org.). Introdução à teologia. São
Paulo: Paulus, 2004. p. 27.
Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano VII, n. 33
43
De hecho, en la búsqueda de un mismo contenido, encontramos métodos diferentes.
La ciencia y la técnica surgieron de la tensión del ser humano frente a la naturaleza, tensión
que proporcionaba anteriormente a la magia establecer leyes y ordenar el caos natural. Luiz
Pinguelli Rosa, profesor de Historia de la Ciencia, señala que el origen de las explicaciones
sobre la naturaleza está en los mitos y, a pesar que las narraciones míticas se diferenciaren
del discurso filosófico y científico, ellas tienen una cosmogonía, una biología (Phisis) y una
sociología. Para él, la narración sobre el origen del universo a 2000 a.C. en Babilonia
comprueba eso. El estado caótico inicial se caracteriza como agua: dulce, salada, las nubes
y la humedad. De las aguas dulces y saladas surgen dos Dioses, que, a su vez, generan otros
dos Dioses, que representan dos circunferencias: el cielo y la tierra. Esta hipótesis da a los
filósofos presocráticos la condición de buscar científicamente la arché u origen de todas las
cosas. Tales de Mileto, por ejemplo, que podría haber leído a Homero, decía que en el agua
se encontraba el origen de todas las cosas. Para Luiz Pinguelli Rosa, la verdad mítica y
filosófica de que el agua dio origen al universo, curiosamente, “es una posibilidad del
origen de la vida en la Ciencia actual”.59
Valorizar el diálogo es valorizar el mundo del otro, que también es el lugar donde el
Ser, de forma parcial, se revela, dejando la expectativa de otro lugar eterno e inmutable. Es
comprender que lo sagrado se expresa, de forma diferente, en las tradiciones religiosas, ya
que forma parte de una herencia cultural cuya existencia se dio antes que el ser humano se
entendiese como ser humano. En ese sentido, podemos concordar con Hans Küng al señalar
que es necesario un “mínimo de consenso” acerca de los valores, normas y posturas para
que haya comunión y dignidad humana. Y si no hay consenso en el sentido religioso,
¿cómo puede haber consenso en el área política si, “sin tal consenso, fundamental, que debe
ser encontrado siempre de nuevo en el diálogo, tampoco, una democracia no puede
funcionar”?60 En ese sentido, urge que la teología se exteriorice y objetive su condición
“pública”, esto es, dialogue con el mundo y, como bien señala Eduardo R. Cruz: “No se
trata aquí que la Teología preste „un corazón a un mundo sin corazón‟ (Marx), pero sí
participar de la explicatio mundi, con sus abordajes y premisas especificas. Por lo tanto,
59
60
ROSA, Luiz P. Ciência, Tecnologia e Humanidades. In: SOTER (org.) Religião, ciência e
tecnologia. São Paulo: Soter/Paulinas, 2009. p. 60.
KÜNG, Projeto de ética mundial; uma moral ecumênica..., p. 59.
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puede (y debe) llevar el conocimiento científico al máximo, „le duela a quien le duela‟”.61
Así, la teología estará lista al diálogo, particularmente con la ciencia,
cuando entienda lo que esta dice en las áreas de mecánica cuántica, Cosmología, teoría de la
evolución, Ecología, Ciencias de la mente, Biotecnología y abordajes cibernéticos (teorías de
la información y de la complexidad; realidad virtual). Esto no por medio de “científicos
amigos”, sino si de los efectivamente representativos de sus respectivas áreas.62
En el diálogo, preguntamos por el lenguaje de Dios. Según el Cristianismo, es el
lenguaje del amor, como leemos en 1Jo 4,10: “En esto consiste el amor: no fuimos nosotros
que amamos a Dios, sino fue él que nos amó y envió a su Hijo como ofrenda de expiación
por nuestros pecados”. El lenguaje de Dios no es etéreo, él se encarna en el lenguaje
humano, que, por otro lado, se debe abrir, como señala Suess, a caminos de comunicación y
horizontes de aproximación. En ese espíritu de apertura, ninguna religión tiene la última
palabra y todas ellas comprenden que el diálogo forma parte de la responsabilidad con las
grandes causas humanitarias. Solo en ese sentido las religiones pueden expresar el lenguaje
de salvación que, en las palabras de Paulo VI, está presente en todos los seres humanos,
cristianos o no.
Consideraciones finales
El diálogo es fundamental para que haya paz, no solo entre las religiones, sino en el
mundo. En la religión, él es motivado por lo sagrado y por eso es un mandamiento divino.
El ser humano, por la fe, reproduce el “principio” en este tiempo y lugar y, “en el
principio”, como bien señaló Mohammed Hussein Fadlullah, interpretando al Corán, “fue el
diálogo”. La creación apareció por el diálogo y los seres humanos deben reproducir la obra
del Creador; deben dialogar y cumplir el plan para el cual Dios los creó: ser imagen y
semejanza. Sin el diálogo nada puede existir.
Los conflictos reales entre las religiones están relacionados a la falta de diálogo, sean
“internos”, referentes a las denominaciones que profesan la misma fe, y ahí hablamos de
61
62
CRUZ, Eduardo R. De “Fé e Razão” a “Teologia e Ciência/Tecnologia”: aporias de um diálogo e o
recuperar da doutrina da criação. In: SOTER (org.). Religião, ciência e tecnologia. São Paulo:
Paulinas, 2009. p. 23.
Ibid., p. 33.
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problemas ecuménicos, sean “externos”, esto es, entre las religiones de modo general y los
legos en materia de espiritualidad.
Si los problemas “internos” se dan muchas veces por causa de la falta de orientación
acerca de la identidad, de la exclusividad y de los dogmas, los conflictos “externos” son
propios de la falta de apertura, no solo para aquello que diferencia, sino para aquello que
posiblemente podría unificarlas.
En los comienzos del Cristianismo, San Pablo enfrentó serios problemas en su misión
referentes a los problemas ecuménicos relacionados a la identidad. En el primer Concilio de
la Iglesia, el de Jerusalén, los problemas ecuménicos aparecieron en torno del tema
“tolerancia”. Allí surgió el primer diálogo de la Iglesia donde los cristianos judíos y
helénicos fueron colocados frente a frente.
Es posible que en la mayoría de las religiones la unidad se realice por la fe común en
la transcendencia. El Darshana perseguido por el hindú; el sufrimiento como el camino de
la purificación del Budismo; la purificación de los pecados por el cristiano; la esperanza en
una comunidad universal del judío. Todas las religiones buscan un sentido para la vida y
deben ser comprendidas y respetadas. El diálogo es la mejor forma, ya que solamente en él
se puede comunicar apertura, comprensión y tolerancia.
En el artículo “Comunicación emocional”, la psicóloga Marie Bize63 señala que no
basta dialogar, es importante saber exponer las ideas, “aquellos que saben utilizar las
palabras correctas pueden decir casi todo a alguien sin ofenderlo”. Para ella, hay tres
posturas que pueden destruir una buena comunicación: 1) crítica personal: no favorece una
buena discusión, ya que, en vez de centrarse en aquello que es el motivo de la propia
discusión, se centra en el carácter de aquel que discute y, como bien señala, “el carácter
siempre será defendido con uñas y dientes”; 2) desprecio: él anda junto con el sarcasmo y
solo trae violencia y destrucción, ya que “cualquier respuesta que deprecie lo que el otro
está hablando alcanza directamente el corazón y prácticamente imposibilita la solución
pacífica de la situación”; 3) contraataque: solo motiva las críticas y los desagrados,
llevando a la intolerancia y al rechazo del otro. Son actitudes que, según Marie Bize, solo
aumentan la distancia emocional y dificultan la convivencia. Urge, según la psicóloga, una
comunicación de la paz donde se busca sustituir el juicio de valor y la crítica personal por
63
BIZE, M. Comunicação emocional. Revista Paulinas, São Paulo, ano 10, n. 34, p. 10-11, dez. 2009.
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una descripción objetiva de los hechos: “[...] la suspensión del juzgamiento es la clave para
la comunicación saludable”. Hablar de sí y oír al otro puede ser una buena postura a exigir
en un aula donde se dicta enseñanza religiosa.
Las escuelas públicas, en su proyecto pedagógico, debían insertar de forma más clara
una orientación religiosa que considere el diálogo interreligioso y el ecumenismo como
objetivos a ser comunicados. Esta postura no solo sería fundamental para una consciencia
crítica acerca de las creencias religiosas, sino también ayudaría a tender puentes
interdisciplinarios entre temas religiosos y científicos. “La educación para los valores
humanos y éticos hace de la enseñanza religiosa un verdadero laboratorio de
transformación social, en el cual las nuevas generaciones pueden experimentar la
interacción respetuosa y solidaria con las diferencias que caracterizan la diversidad cultural
de Brasil”,64 ya que, como bien señala Paul Tillich, concordando con Friedrich
Schleiermacher: “El pecado surge por causa de la discrepancia entre la gran velocidad del
proceso evolucionario del desarrollo biológico de la humanidad y el lento ritmo del
desarrollo moral y espiritual del hombre”.65
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64
65
Cf. Ano Brasileiro do Ensino Religioso. Diálogo –Revista de Ensino Religioso, ano XIV, n. 56, p.
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Traducción: Gilmar Saint‟ Clair Ribeiro
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