31 3. Diálogo de Jesús con Nicodemo 3.1. Jesús conoce

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3. Diálogo de Jesús con Nicodemo
3.1. Jesús conoce al hombre
2 23Mientras estuvo en Jerusalén durante la fiesta de la Pascua, muchos creyeron en su nombre,
porque veían los signos que hacía. 24Pero Jesús mismo no se fiaba de ellos, porque los conocía a
todos 25y porque no tenía necesidad de que alguien diera testimonio del hombre, pues él mismo
sabía lo que había en el hombre.
Jn 2,23-25 se delimita del contexto por el cambio de tiempo: mientras la purificación 2,13-22 se
realiza estando cerca la pascua, esta escena, junto con el diálogo entre Nicodemo y Jesús 3,1-21,
sucede ya durante la fiesta; el lugar es el mismo: Jerusalén. Hay además hay otros personajes:
muchos que creyeron en Jesús; también cambia el tema. El diáologo de Jesús con Nicodemo se
puede determinar como unidad propia por la introducción de un nuevo personaje: Nicodemo, por
el cambio de tiempo (de noche) y por el cambio de tema. Del texto siguiente 3,22-35 se delimita
por el cambio de lugar: Jesús y sus discípulos salen de Jerusalén y se dirigen a Judea.
El evangelista sitúa toda la escena de 2,23-3,21 en Jerusalén, el día de la fiesta; el diálogo con
Nicodemo tiene lugar duranta la noche (del mismo día).
Después de ubicar la escena constata el evangelista que “muchos” de los que presenciaron los
signos de Jesús, “creyeron en su nombre”. Esta constatación es positiva; de ellos hablaba el autor
en el prólogo, se trataba de quienes acogían la Palabra, de quienes recibían el derecho de hacerse
hijos de Dios, 1,12. Los signos que Jesús hacía era lo que llevaba a estos muchos a creer en su
nombre. Creer en Jesús por los signos es también propio de los discípulos, 2,11. Es probable que
el plural “los signos” se refiera, por una parte, a la purificación del templo narrada en el texto anterior y, por otra, a otro signo, quizá conocido a los lectores por la tradición sinóptica, pero omitido por el autor: la maldición de la higuera, o sencillamente a los signos que el autor y los destinatarios conococen de Jesús.
Los vv 24s afirman la desconfianza de Jesús respecto a los que creen en su nombre; la razón de
su desconfianza era su conocimiento de aquellas personas y, en general, de todos; al final precisa
el autor que Jesús sabía qué hay en el hombre, por eso no necesitaba que nadie diera testimonio
del hombre. Esta corrección de la constatación positiva de 2,23 muy probablemente alude a Nicodemo, interlocutor que se presenta enseguida, a quien Jesús penetra con su conocimiento. Los
“signos que tú haces” que menciona Nicodemo (3,2; cfr 2,23) y la palabra de enganche “hombre”
(3,1; cfr. 2,25) corroboran la relación entre la observación que hace el evangelista sobre el conocimiento que Jesús tiene del hombre y el personaje Nicodemo.
3.2 Diálogo con Nicodemo
3 1 Había un hombre de los fariseos,
llamado Nicodemo, dirigente judío,
2
Fue de noche donde él y le dijo:
Rabbi, sabemos
que eres un maestro que viene de Dios,
porque nadie puede hacer los signos
que tú haces si Dios no está con él.
3
Jesús respondió y le dijo:
En verdad, en verdad te digo
que si uno no nace de nuevo,
no puede ver el Reino de Dios.
ἦν δὲ ἄνθρωπος ἐκ τῶν Φαρισαίων,
Νικόδηµος ὄνοµα αὐτῷ, ἄρχων τῶν Ἰουδαίων·
2
οὗτος ἦλθεν πρὸς αὐτὸν νυκτὸς καὶ εἶπεν αὐτῷ,
Ῥαββί, οἴδαµεν
ὅτι ἀπὸ θεοῦ ἐλήλυθας διδάσκαλος·
οὐδεὶς γὰρ δύναται ταῦτα τὰ σηµεῖα ποιεῖν
ἃ σὺ ποιεῖς, ἐὰν µὴ ᾖ ὁ θεὸς µετ' αὐτοῦ.
3
ἀπεκρίθη Ἰησοῦς καὶ εἶπεν αὐτῷ,
Ἀµὴν ἀµὴν λέγω σοι,
ἐὰν µή τις γεννηθῇ ἄνωθεν,
οὐ δύναται ἰδεῖν τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ.
1
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4
Nicodemo le replicó:
λέγει πρὸς αὐτὸν [ὁ] Νικόδηµος,
¿Cómo puede uno nacer siendo ya viejo?
Πῶς δύναται ἄνθρωπος γεννηθῆναι γέρων ὤν;
¿Acaso puede volver al seno de su madre
µὴ δύναται εἰς τὴν κοιλίαν τῆς µητρὸς αὐτοῦ
para nacer?
δεύτερον εἰσελθεῖν καὶ γεννηθῆναι;
5
5
Y Jesús respondió:
ἀπεκρίθη Ἰησοῦς,
En verdad, en verdad te digo
Ἀµὴν ἀµὴν λέγω σοι,
que si uno no nace del agua y del Espíritu,
ἐὰν µή τις γεννηθῇ ἐξ ὕδατος καὶ πνεύµατος,
no puede entrar al Reino de Dios.
οὐ δύναται εἰσελθεῖν εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ.
6
6
Lo nacido de la carne es carne;
τὸ γεγεννηµένον ἐκ τῆς σαρκὸς σάρξ ἐστιν,
y lo nacido del Espíritu
καὶ τὸ γεγεννηµένον ἐκ τοῦ πνεύµατος
es Espíritu.
πνεῦµά ἐστιν.
7
7
No te admires de que te haya dicho
µὴ θαυµάσῃς ὅτι εἶπόν σοι,
que deben nacer de nuevo.
∆εῖ ὑµᾶς γεννηθῆναι ἄνωθεν.
8
8
El viento sopla donde quiere:
τὸ πνεῦµα ὅπου θέλει πνεῖ,
y oyes su soplo,
καὶ τὴν φωνὴν αὐτοῦ ἀκούεις,
pero no sabes de dónde viene
ἀλλ' οὐκ οἶδας πόθεν ἔρχεται
ni a dónde va.
καὶ ποῦ ὑπάγει·
Así le pasa a todo aquel
οὕτως ἐστὶν πᾶς
que ha nacido del Espíritu.
ὁ γεγεννηµένος ἐκ τοῦ πνεύµατος.
9
9
Respondió Nicodemo y le preguntó:
ἀπεκρίθη Νικόδηµος καὶ εἶπεν αὐτῷ,
¿Cómo puede suceder eso?
Πῶς δύναται ταῦτα γενέσθαι;
10
10
Jesús le respondió:
ἀπεκρίθη Ἰησοῦς καὶ εἶπεν αὐτῷ,
Tú eres maestro de Israel
Σὺ εἶ ὁ διδάσκαλος τοῦ Ἰσραὴλ
¿y no lo sabes?
καὶ ταῦτα οὐ γινώσκεις;
11
11
En verdad, en verdad te digo:
ἀµὴν ἀµὴν λέγω σοι
hablamos lo que sabemos
ὅτι ὃ οἴδαµεν λαλοῦµεν
y damos testimonio de lo que hemos visto,
καὶ ὃ ἑωράκαµεν µαρτυροῦµεν,
y no aceptan nuestro testimonio.
καὶ τὴν µαρτυρίαν ἡµῶν οὐ λαµβάνετε.
12
Si les hablé de cosas de la tierra y no creen, 12 εἰ τὰ ἐπίγεια εἶπον ὑµῖν καὶ οὐ πιστεύετε,
¿cómo creerán si les hablara de cosas del cielo? πῶς ἐὰν εἴπω ὑµῖν τὰ ἐπουράνια πιστεύσετε;
13
13
Nadie ha subido al cielo
καὶ οὐδεὶς ἀναβέβηκεν εἰς τὸν οὐρανὸν
sino el que bajó de él:
εἰ µὴ ὁ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καταβάς,
el Hijo del hombre.
ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου.
14
14
Y como Moisés levantó la serpiente
καὶ καθὼς Μωϋσῆς ὕψωσεν τὸν ὄφιν
en el desierto,
ἐν τῇ ἐρήµῳ,
así tiene que ser levantado el Hijo del hombre, οὕτως ὑψωθῆναι δεῖ τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου,
15
15
para que todo el que crea
ἵνα πᾶς ὁ πιστεύων
tenga vida eterna en él.
ἐν αὐτῷ ἔχῃ ζωὴν αἰώνιον.
16
16
Porque tanto amó Dios al mundo,
Οὕτως γὰρ ἠγάπησεν ὁ θεὸς τὸν κόσµον,
que dió a su Hijo unigénito,
ὥστε τὸν υἱὸν τὸν µονογενῆ ἔδωκεν,
para que todo el que crea en él no perezca
ἵνα πᾶς ὁ πιστεύων εἰς αὐτὸν µὴ ἀπόληται
sino que tenga vida eterna.
ἀλλ' ἔχῃ ζωὴν αἰώνιον.
17
17
Porque Dios no envió a su Hijo al mundo
οὐ γὰρ ἀπέστειλεν ὁ θεὸς τὸν υἱὸν εἰς τὸν κόσµον
para condenar al mundo,
ἵνα κρίνῃ τὸν κόσµον,
sino para que el mundo se salve por él.
ἀλλ' ἵνα σωθῇ ὁ κόσµος δι' αὐτοῦ.
18
18
El que cree en él no es juzgado,
ὁ πιστεύων εἰς αὐτὸν οὐ κρίνεται·
pero el que no cree, ya está juzgado,
ὁ δὲ µὴ πιστεύων ἤδη κέκριται,
por no haber creído en el nombre
ὅτι µὴ πεπίστευκεν εἰς τὸ ὄνοµα
del Hijo único de Dios.
τοῦ µονογενοῦς υἱοῦ τοῦ θεοῦ.
19
19
Pero este es el juicio:
αὕτη δέ ἐστιν ἡ κρίσις,
que la luz vino al mundo
ὅτι τὸ φῶς ἐλήλυθεν εἰς τὸν κόσµον
y los hombres amaron más
καὶ ἠγάπησαν οἱ ἄνθρωποι µᾶλλον
4
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las tinieblas que la luz,
porque sus obras eran malas.
20
Pues todo el que hace el mal odia la luz
y no viene a la luz,
para que no descubran sus obras.
21
Pero el que practica la verdad viene a la luz,
para que queden patentes sus obras,
que están hechas según Dios.
τὸ σκότος ἢ τὸ φῶς,
ἦν γὰρ αὐτῶν πονηρὰ τὰ ἔργα.
20
πᾶς γὰρ ὁ φαῦλα πράσσων µισεῖ τὸ φῶς
καὶ οὐκ ἔρχεται πρὸς τὸ φῶς,
ἵνα µὴ ἐλεγχθῇ τὰ ἔργα αὐτοῦ·
21
ὁ δὲ ποιῶν τὴν ἀλήθειαν ἔρχεται πρὸς τὸ φῶς,
ἵνα φανερωθῇ αὐτοῦ τὰ ἔργα
ὅτι ἐν θεῷ ἐστιν εἰργασµένα.
Morgen (Jean 3 et les évangiles synoptiques) muestra que Jn 3,1-21 tiene parentezco con los
relatos de los sinópticos del joven rico (Mc 10,17-22 par) y del impuesto del Cesar (Mc 12,13-17
par), a pesar de que hay poca concordancia de vocabulario; en los textos se menciona varias veces el reino de Dios; el joven rico es en el paralelo de Lc un jefe, como Nicodemo; además, el joven aborda a Jesús con el título de maestro.
El evangelista presenta a Nicodemo: de los fariseos, jefe, maestro (3,10), escriba en el Sanedrín
(7,50s). Varios indicios sugieren que Nicodemo es un representante de los “muchos” de quienes
Jesús desconfiaba, debido a su temor de confesarlo públicamente. En 7,50 ciertamente toma partido por Jesús; y la pregunta de sus copartidarios “¿acaso eres tú de Galilea?” puede indicar que
Nicodemo creía en Jesús. Por otra parte en 19,38-42 aparece llevando una cantidad exhorbitante
de unciones para ungir el cuerpo de Jesús; aquí se menciona junto a José de Arimatea, otro discípulo oculto de Jesús; se suma, por último, el hecho ambivalente de que Nicodemo se encamina a
Jesús de noche (cfr. 3,19-21). Nicodemo contrasta con Juan Bautista, quien no niega y confiesa a
Jesús abiertamente (1,20).
Nicodemo aborda a Jesús con el título de Rabbí y, a continuación, al caracterizarlo como tal
emplea la palabra griega “maestro”. El plural “sabemos” muestra que Nicodemo aborda a Jesús
representando a los “muchos” de 2,23 (Thyen). Nicodemo es pues uno de los muchos que creyó
en el nombre de Jesús por sus signos; esa fe inicial no tiene nada que objetar como tampoco las
palabras de 3,2 con las que este judío aborda a Jesús; no obstante Jesús desconfía de él como
también desconfía de los muchos a quienes Nicodemo representa; por otra parte los demás pasajes en los que se menciona muestran a un Nicodemo temeroso de confesar abiertamente a Jesús.
Sólo al final se podría calificar de discípulo oculto de Jesús junto con José de Arimatea.
La respuesta de Jesús a primera vista no parece tener que ver el contenido de las palabras de
Nicodemo, pues mientras éste afirma que Jesús es “un maestro que viene de Dios” porque según
sus signos Dios está con él, Jesús asevera que uno no puede ver el reino si “no nace de arriba”.
Nicholsons (Death as Departure. The Johannine Descent-Ascent Schema, Chico 1983) encuentra
una buena relación entre las afirmaciones de Nicedemo y Jesús. En primer lugar, nacer de arriba
(ἄνωθεν) y venir de arriba (en 3,31 referido a Jesús) son sinónimos, en ambos casos el adverbio
es el mismo; venir y nacer son pues sinónimos en este contexto; esta sinonimia verbal se encuentra en la afirmación de Nicodemo y en la de Jesús. Cuando Jesús dice: “si uno no nace de arriba
...” le plantea esta afirmacón a Nicodemo que le dice que es “un maestro que viene de Dios ...”
De esta forma, en su respuesta a Nicodemo, Jesús se refiere a sí mismo como aquel que nace de
arriba, que viene de Dios. Por otra parte sólo en este pasaje afirma Jesús haber visto el reino de
Dios; no obstante en 8,38 afirma hablar de aquello que ha visto junto al Padre.
La inminencia del reino de Dios, a diferencia de los sinópticos, no se aborda en Jn, excepto su
doble mención este pasaje. Terminológicamente Mt 18,3 está bastante emparentado con Jn 3,3.5,
el texto puede haberle servido de base.
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El equívoco está entre los rasgos estilísticos del evangelista. Nicodemo comprende el nacer de
arriba en el sentido de “nacer de nuevo”, pues el adverbio ἄνωθεν significa tanto “de arriba” como también “de nuevo”; el evangelista usa el equívoco de forma deliberada.
La respuesta de Jesús empieza repitiendo el tema formulado en 3,3, que sólo cambia la expresión nacer “de arriba / de nuevo” por “del agua y del Espíritu”. Es decir, el v. 3 y el v. 5 están
formulados de forma paralela. El nacer de arriba se realiza en el nacer del agua y del Espíritu.
El concepto decisivo es el del “Espíritu”, que alude en Jn a la realidad divina (4,24). Se opone a
la carne, la realidad mundana (1,13; 3,6; 6,63). Este Espíritu se le ha dado a Jesús (1,32s) la Palabra hecha carne (1,14); se trata de la realidad de Dios que se hace terrena y cambia la realidad terrena.
El agua se asocia con el bautismo. En el resto del texto sólo se habla del Espíritu, lo cual alude
a su importancia. La asociación de los términos en 3,5 indica que es en el bautismo en donde se
recibe el Espíritu. La relación entre agua y Espíritu se conoce en la tradición cristiana y judía (Ez
34,24-28).
Bultmann proponía que en el v. 5 la expresión “del agua y” (ὕδατος καί) habría sido una adición posterior al evangelista; afirmaba que se debía al redactor eclesial. Con ella este redactor favorecía el sacramentalismo de la piedad eclesial. La expresión interrumpiría el hilo de la argumentación y sería una adición fuera de contexto. No obstante, la crítica textual no apoya su propuesta y la presunta falta de relación que Bultmann descubría, dependía de su apreciación general
sobre los sacramentos en Jn. La propuesta carece pues de fundamento.
V. 6 Emplea una figura retórica denominada “políptoton”: la repetición de palabras seguidas (o
poco separadas) sintácticamente relacionadas por distinta flexión, más que todo en distinto caso,
también en distinto número o género. Lo nacido de la carne es carne (τὸ γεγεννηµένον ἐκ τῆς
σαρκός σάρχ ἐστιν), y lo nacido del Espíritu es Espíritu (καὶ τὸ γεγεννηµένον ἐκ τοῦ πνεύµατος
πνεῦµά ἐστιν); en este paralelismo antitético la figura se forma por la colocación seguida del
complemento preposicional en genitivo “de la carne”, “del espíritu” y el predicado nominal
“carne”, “espíritu”.
El paralelismo subraya la necesidad de nacer del Espíritu. En la tradición bíblica la “carne” designa la realidad humana bajo el aspecto de la caducidad y de su carácter perecedero; todo lo relacionado con la carne es caduco, perecedero, imposibilita un nuevo comienzo, el tener parte en
el reino de Dios. El Espíritu alude a la realidad divina y destaca el camino por el cual el hombre
puede recomenzar: “de arriba / de nuevo”.
V. 7 La pregunta de Nicodemo a Jesús se insinuaba asombrada: “¿Cómo puede uno nacer siendo ya viejo?” Al proseguir su respuesta, alude Jesús a ese asombro de Nicodemo: “No te admires
que te haya dicho ...”; además, repite Jesús sus propias palabras hablándole a Nicodemo como representante de los muchos, “deben nacer de arriba”. Jesús vuelve a formular sus palabras presentándolas como necesidad: δεῖ, es necesario.
V. 8 Y a continuación Jesús compara lo que pasa cuando uno nace del Espíritu con el fenómeno
del viento: “El viento sopla donde quiere y oyes su soplo, pero no sabes de dónde viene ni a dónde
va.” En la descripción del fenómeno las oraciones se relacionan de forma adversativa: la primera
parte (coordinación de dos oraciones) se une a la segunda mediante la conjunción adversativa
“pero”; el quid de la descripción está en la segunda parte, en el hecho de que el hombre de esa
época desconocía la procedencia y el rumbo del viento, constituía un fenómeno incomprensible,
maravilloso, admirable. Ahora bien, así como se estima el fenómeno, así también el nacimiento del
Espíritu es incomprensible, maravilloso, admirable. La literatura sapiencial trae varias alusiones,
cfr. Prov 30,4; Ecl 11,5; Eclo 16,21.
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πνεῦµα significa tanto viento, como también Espíritu; en la parte final del versículo se alude
claramente al Espíritu: en cambio en la descripción del fenómeno se refiere al viento; no obstante
la mayoría de los comentaristas, también refieren la descripción al obrar del Espíritu Santo.
τὸ πνεῦµα ὅπου θέλει πνεῖ καὶ τὴν φωνὴν αὐτοῦ ἀκούεις,
ἀλλ᾿ οὐκ οἶδας πόθεν ἔρχεται καὶ ποῦ ὑπάγει·
οὕτως ἐστὶν πᾶς ὁ γεγεννηµένος ἐκ τοῦ πνεύµατος.
En la primera parte de la coordinación se usa la figura etimológica: “el viento ... ventea”; en caso
de que la descripción se refiera al obrar del Espíritu entonces se traduciría: “El espíritu ... sopla”;
como se dijo, en la última parte, se trata claramente del Espíritu Santo.
En todo caso el nacimiento del Espíritu no depende del ser humano en cuanto el Espíritu no es
propiedad del hombre (sólo depende del hombre aceptarlo o rechazarlo), es un don maravilloso,
admirable de Dios que le permite al hombre nacer de arriba, re-nacer, empezar a llevar una nueva
vida.
VV 9-10 Nicodemo tadavía no entiende el “nacer de arriba” del que habla Jesús, ante todo porque este discurso no tiene apoyo en las tradiciones de Israel, de las cuales Nicodemo, maestro de
Israel, sí podía tener buen conocimiento. Por eso pregunta por el cómo es posible el renacimiento espiritual. Mediante la pregunta da paso a una respuesta prolongada de Jesús, a un
pasaje discursivo, 3,11-21.
En los vv 11-12 responde Jesús directamente a Nicodemo; el paralelismo sinónimo le da forma
a su respuesta; mediante él Jesús habla de la manifestación, del testimonio de un conocimiento,
de una experiencia vivida por un nosotros, dentro del que Jesús mismo se cuenta. Los otros a
quienes Jesús seguramente incluye dentro del nosotros deben ser aquellos ya renacidos del Espíritu, de arriba; aquellos que ahora son hermanos de Jesús e hijos de Dios (cfr. 20,17); las palabras
de Jesús tienen pleno sentido a partir de su exaltación y de la recepción del Espíritu en pascua;
estas palabras son comprensibles a la luz de toda la obra; los tiempos prepascual y pospascual se
entrecruzan.
Por su parte, en 3,12 aborda Jesús, de nuevo en primera persona singular, a un vosotros, dentro
del cual incluye a Nicodemo. Suele asociarse la primera oración condicional con el discurso precedente mediante el cual Jesús responde a Nicodemo y la segunda, con su intervención siguiente
hasta el final del texto; lo primero sería lo terreno, lo segundo correspondería a lo del cielo. Pero
según Thyen 3,12 es una conclusión a minore ad maius y, además, un topos bastante conocido
que comenta la constatación inmediatamente anterior: καὶ τὴν µαρτυρίαν ἡµῶν οὐ λαµβάνετε.
Esta palabra de Jesús más bien quiere decir: en vista de su incredulidad, dentro de quienes se
cuenta Nicodemo, no tiene sentido hablarles de las cosas del cielo.
Según Burkett (Son of Man in the Gospel of John, Sheffield 1991) la contraposición entre “lo
terreno” y “lo del cielo” aludiría a tierra y cielo y a aspectos terrenos y del cielo; la denominada
escatología presente ha dificultado esta simple identificación; en este y en otros pasajes el evangelista distingue bien entre este mundo y la vida eterna. Concretamente en este pasaje “lo terreno” aludiría a la vida eterna incoada por el renacimiento del Espíritu, vivida ya por los creyentes en la tierra, mientras “lo del cielo” aludiría a la entrada en el reino de Dios, al ver el reino de
Dios; 1Jn 3,2 sería un comentario a esta distinción.
Como en 1,51 aparecen en 3,13 el Hijo del Hombre y los verbos subir y bajar; mientras en 1,51
el Hijo del Hombre es la escalera por la que suben y bajan los ángeles, en 3,13 él mismo es el sujeto de los dos verbos. Sobresale además en 3,13 el empleo del verbo subir en perfecto; teniendo
en cuenta todo el relato evangélico, el tiempo verbal hace del versículo un anacronismo.
Desde 3,13 hasta el final habla Jesús en 3a. persona singular. Se diría que más bien es el evangelista quien habla de Jesús, el Hijo del Hombre y el Hijo de Dios. En esta prolongada interven-
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ción Jesús fundamenta el hecho del nacimiento del Espíritu: es el amor de Dios, comprobado en
el envío y entrega del Hijo al mundo 3,14-17; finalmente aborda las consecuencias del vuelco de
Dios al mundo en 3,18-21.
V. 13 Los verbos “subir” y “bajar” están en perfecto, ellos pueden considerar la exaltación de
Jesús a partir del acontecimiento pascual; Jn escribe de forma retrospectiva, considerando todo el
camino de Jesús.
V. 14 Los tres anuncios de la pasión de los sinópticos (Mc 8,31; 9,31; 10,33s) pueden haber
motivado la exaltación en la cruz: “El Hijo del Hombre tiene que ser levantado”, que es punto de
partida de las siguientes afirmaciones de Jesús. En 12,34; 8,28 se encuentra la misma afirmación;
según el último texto les anuncia Jesús mismo a los judíos que él va a ser exaltado, entonces ellos
sabrán que “yo soy”, de esa forma anuncia que ellos mismos serán los ejecutores, los “verdugos”
de su exaltación. El verbo utilizado, “ser levantado, ser exaltado” (ὑψωθῆναι), designa el tomar
posesión de un puesto de mucha dignidad; el evangelista también se refiere a la crucifixión con el
verbo “ser glorificado” (δοξασθῆναι 7,39; 8,54; 12,16.28; 21,19). Frey mostró la relación de estas
denominaciones de la muerte en la cruz con los cánticos del siervo de Yahvé, especialmente con
Is 52,13 LXX “He aquí que prosperará mi siervo, será enaltecido, levantado (ὑψωθήσεται) y ensalzado (δοξασθήσεται) sobremanera.”
La oración “Moisés levantó (ὕψωσεν) la serpiente en el desierto” recuerda el relato del pecado de
Israel contra Yahvé y contra Moisés (Num 21,4-9), las serpientes de fuego y sus mordeduras letales, el reconocimiento de parte de Israel de su pecado y la salvación de las mordeduras mirando la
serpiente de hierro levantada por Moisés. Así en Jn el creyente que se fija en el Hijo del Hombre
levantado en la cruz tiene vida. “La serpiente” lleva el artículo determinado; el artículo indica que
el relato de Num les es familiar a los destinatarios.
V. 15 “Para que todo el que crea tenga vida eterna en él.” (ἵνα πᾶς ὁ πιστεύων ἐν αὐτῷ ἔχῃ
ζωὴν αἰώνιον). El puesto intermedio que tiene el complemento “en él” lleva a algunos exegetas a
relacionarlo con el participio que le precede: “el que crea”. La mayoría, en cambio, vinculan ese
complemento con la oración “tenga vida eterna”; argumentan que en Jn “creer en él” lleva
siempre el complemento en acusativo (εἰς αὐτόν), no en dativo.
El tema de “la vida eterna” es bíblico; según Dan 12,1s muchos de los que duermen despertarán
para la vida eterna (εἰς ζωὴν αἰώνιον). Thyen sugiere que en el evangelio el Reino de Dios, que
sólo aparece dos veces, se transforma en el tema de la vida eterna, que se presenta en 17 pasajes.
En el cuerpo joánico la vida eterna no se separa de la vida física, más bien la vida eterna que
viene al final de los días se anticipa en el tiempo presente, pero sin que se agote en la vida
terrena. Esta vida eterna sólo se tiene en Jesús; sólo la tienen quienes levantan la mirada al
crucificado para tener vida en él.
V 16 Porque tanto amó Dios al mundo, que dió a su Hijo unigénito, para que todo el que crea
en él no perezca sino que tenga vida eterna. (οὕτως γὰρ ἠγάπησεν ὁ θεὸς τὸν κόσµον, ὥστε τὸν
υἱὸν τὸν µονογενῆ ἔδωκεν, ἵνα πᾶς ὁ πιστεύων εἰς αὐτὸν µὴ απόληται ἀλλ᾿ ἔχῃ ζωὴν αἰώνιον.)
La conjunción “porque” (γάρ) relaciona de forma explicativa este versículo con la afirmación de
3,14: “el Hijo del hombre tiene que ser levantado”, de manera que la exaltación de Jesús en la
cruz se debe al amor de Dios al mundo.
El amor de Dios se introduce en este capítulo, su objeto es el mundo (ἠγάπησεν ὁ θεὸς τὸν
κόσµον). El verbo aparece 37 veces en el evangelio, es sinónimo de φιλεῖν que, a su vez, se presenta en 13 pasajes. La persona de “El Hijo únigénito” se menciona en la conclusión del prólogo
(1,18), allí se identifica con la Palabra encarnada que revela su gloria, aquí se trata de la exaltación de ese Hijo unigénito en la cruz, expresión del amor de Dios al mundo y cúlmen de la revelación de la gloria del encarnado.
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El paralelo más próximo a Jn 3,16 es Rom 8,32, el único pasaje del NT según el cual Dios entregó (παρέδωκεν) a su Hijo por todos nosotros, pasaje que refleja la aqueda de Isaak (‫ עקדה‬que
yace atado, Gn 22,10.12.16). El verbo “entregar” está en Jn 15 veces, en 10 casos tiene como sujeto a Judas que entrega a Jesús, en 3 casos se trata de los judíos que entregan a Jesús a Pilatos;
en un caso el sujeto es Pilatos que entrega a Jesús a los judíos; sólo Jn 19,30 Jesús mismo entrega
su Espíritu al morir; sujeto de la acción de “entregar” es pues siempre el hombre, no Dios.
Jn 3,16 evita el uso del verbo “entregar” quizás porque en el helenismo y también en el judaísmo el sacrificio humano se considera abominable. En cambio el sacrificio por propia iniciativa se califica de noble modelo y acción expiatoria. De hecho el evangelista acentúa el sacrificio
voluntario de Jesús 10,17s. No obstante esta matización Jn 3,16 coincide con Rom 8,32 en la acción amorosa de Dios de habernos dado, entregado a su Hijo.
El “mundo” se caracteriza desde puntos de vista diferentes: es objeto del amor de Dios (3,16),
destinatario de la revelación (4,42; 6,33; 12,47), por otro lado es potencia mentirosa que se levanta contra Dios (14,30; 16,11); esta caracterización revela cierto dualismo en el evangelio, que no
es cosmológico; otras realidades dualistas que se expresan mediante conceptos respectivos son:
luz / tinieblas; vida / muerte.
Jn 3,16 se ha considerado el evangelio en el evangelio, el sumario, el resumen del evangelio;
Käsemann se oponía a esta apreciación, argüía que el evangelista siempre cualifica el mundo de
forma negativa; según el sagaz exegeta Jn 3,16 discorda dentro del contexto, sería una fórmula
tradicional del cristianismo primitivo asumida por el evangelista. Käsemann fue rebatido: realmente Jn 3,16 es el climax y meta de 3,1-21; el milagro del amor de Dios al mundo le posibilita a
todo el que cree en el unigénito el nacimiento de arriba, del Espíritu. Ya Bultmann había mostrado cuidadosamente que Jn 3,16 era obra del evangelista.
El v 17 explica la trascendencia del amor de Dios al mundo, de que se trata en 3,16. La triple
repetición de “mundo” constituye una figura denominada “amplificación”. La figura incrementa
de forma afectiva la semántica usual de la palabra que se repite, en este caso “mundo”. Dios es el
agente del envío de su Hijo al mundo para salvarlo; como el Padre y el Hijo son uno (10,30), por
eso también el Hijo declara haber venido con esa finalidad: “no he venido a juzgar el mundo, sino
a salvar al mundo” (12,47). Por primera vez se verbaliza en el evangelio el envío (ἀποστέλλω)
del Hijo, que incluye la idea del encargo: lo que hace el enviado remite a quien lo envía. El envío
sirve aquí sencillamente a la salvación del mundo, a la comunicación de vida.
V. 18 El paralelismo antitético de este versículo ejemplifica un tipo de repetición bastante frecuente en el evangelista: la repetición verbal adversativa. En este caso el primer componente de
la relación aparece en forma negativa, el segundo en forma positiva; la repetición destaca las acciones opuestas de “no ser juzgado” / “estar juzgado”.
“El que cree en él no es juzgado” significa: la vida del que cree en él ya está juzgada. Es decir:
respecto al creyente Dios ya ha decidido debido a su fe y a que ya tiene vida eterna; el creyente
está excento de una doble posibilidad (Barth).
En los vv 16-21 se introducen una serie de conceptos propios de la escatología judía y del cristianismo primitivo: “tener vida eterna”, “perecer”, “juzgar”, “juicio”, “salvarse”, “obras malas”,
“el que hace el mal”, “el que practica la verdad”, que se relacionan con la expectativa del juicio
justo de Dios al final respecto las obras malas. Ahora bien, afirmaba Bultmann lo siguiente: el
hecho de que el creyente desde ya escape al juicio futuro y de que, en cambio, el no creyente ya
esté juzgado (condenado), implica que la escatología, la expectativa del juicio justo de Dios, se
traslada al presente; por consiguiente, el evangelio abandona el discurso de la escatología futura
en favor de una escatología presente. Pues bien, esta denominada “escatología presente” introducida por Bultmann, ha sido bastante cuestionada. Es del todo posible que toda la terminología antes mencionada no sólo presuponga, sino que también afirme la validez de la expectativa del jui-
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cio futuro; así pues, los pasajes del evangelio en los que se trata de este aspecto (3,18; 5,28s;
6,40.44.54; 12,48) se deben entender en el sentido de que en el juicio, al final, el creyente será
declarado libre, en cambio el no creyente será condenado.
El juicio del que no cree se refuerza mediante la oración causal introducida por la conjunción
“porque” (ὅτι): porque no ha creído en el nombre del unigénito de Dios.
V. 19 El “juicio” que da inicio a este versículo retoma la acción verbal “ya está juzgado” de 3,18;
la oración completiva “que la luz vino al mundo” es sinónima de “Dios envió su Hijo al mundo”
(3,17), pero mientras en la última Dios es el agente del envío de su Hijo, en la primera la luz, es
decir, el Hijo de Dios, es la expresión visible de ese envío. Otra correspondencia (contrastante) se
observa en el texto: el amor de los hombres (ἠγάπησαν οἱ ἄνθρωποι) que es respuesta al amor de
Dios (ὁ θεὸς ἠγάπησεν 3,16). El mundo, objeto de este amor de Dios, es el mundo de los hombres, al cual Dios envía a su Hijo, para que se salve por él. Los hombres responden al amor Dios
amando más las tinieblas que la luz; y a continuación constata el texto que esa preferencia se debe a que las obras de los hombres eran malas. Las malas obras se relacionan con las trasgresiones
de los mandamientos de Dios.
Vv. 20-21 El paralelismo antitético de estos dos últimos versículos comprueba de nuevo la repetición verbal adversativa. El “no viene a la luz” (οὐκ ἔρχεται πρὸς τὸ φῶς) de 3,20 se contrapone a “viene a la luz” (ἔρχεται πρὸς τὸ φῶς) de 3,21; la repetición destaca las acciones opuestas
expresadas por el verbo.
La experiencia cotidiana que se expresa en 3,20 es clara: el que trama el mal teme la luz y se
refugia en la oscuridad para que su fechoría no se descubra. Pero además de este sentido general
3,20 tiene también sentido simbólico, pues la luz designa a aquel que es la luz del mundo; quien
trama el mal odia esta luz, contradice el amor de Dios y su decisióon de salvar el mundo. Finalmente el verbo “descubrir” tiene el sentido forense de evidenciar el obrar de un culpable, de poner al descubierto su culpa.
Concluye el texto oponiendo el que obra de acuerdo a la verdad y muestra que obra según Dios
respecto a los hombres que hacen el mal y odian la luz, de los que se trata en el versículo anterior.
Entre las secciones 3,13-17 y 3,18-21 se observa una diferencia: en la primera se trata del amor
de Dios al mundo, de su voluntad de salvarlo por el don y el envío de su Hijo; de acuerdo a la segunda sección sólo se salvan los creyentes, los no creyentes ya están juzgados; es decir, se oponen la voluntad salvífica universal de Dios y la salvación al final sólo de una parte. Una diferencia similar se observaba ya en el prólogo 1,11-13: aunque la Palabra vino a los suyos, éstos no la
acogieron, la rechazaron; pero de entre ellos hubo los que sí la recibieron, a quienes les fue dada
la potestad de hacerse hijos de Dios. Se trataba pues allí de la voluntad salvífica universal de Dios
mediante la encarnación de la Palabra, y la acogida sólo por parte de los que la acogieron por la
fe.
En lugar de una presunta “predestinación” del hombre a la salvación o a la perdición, quizá sea
más propio hablar de la libertad que posee el hombre para responder a la voluntad salvífica universal de Dios, creyendo o no creyendo en el Hijo unigénito de Dios. No obstante, hay que observar que el evangelista no aborda expresamente el aspecto de la libertad humana (la libertad de
Jesús para entregar su vida por sus ovejas sí la aborda, Jn 10,17s).