LA FILOSOFIA DE BENJAMIN AYBAR Por Francisco Rego L

L A FILOSOFIA DE BENJAMIN A Y B A R
Por Francisco
Rego
L INTRODUCCIÓN.
I. 1. IntercomumcabiMdad del t o d o y la parte d e mi sistema
fico.
filosó­
T o d a afirmación filosófica implica de s u y o un h o r i z o n t e d e
c o m p r e n s i ó n en orden al cual sea posible su interpretación, esto es,
iluminarla en toda la profunda vastedad de su inteligibilidad. A su
vez, también, t o d o sistema f i l o s ó f i c o p u e d e de p r o n t o iluminarse en
su más acabada plenitud m e r c e d a la honda penetración de cualquie­
ra de sus proposiciones p o r modestas que éstas fuesen. Si t o m a m o s ,
por ej., el caso de una m e l o d í a o de una obra de t e a t r o , advertire­
m o s c ó m o l u e g o de escucharla en su totalidad, nos es más fácü c o m ­
prender c o n claridad meridiana algunos de sus pasajes que hasta en­
tonces se nos presentaban oscuramente. D e l m i s m o m o d o , correla­
tivamente, se da el caso en que el escuchar más d e t e n i d a m e n t e una
de sus partes, por ella ya, al m e n o s i n c o a t i v a m e n t e , vislumbramos
la estructura general de la obra. Esto de algún m o d o n o sólo delata
la unidad inmediata de las partes colindantes entre sí, sino la corre­
latividad más profunda que d e b e existir entre esas partes y el t o d o
en función del cual éstas cobran sentido pleno.
FRANCISCO
R E G O
I. 2. L a parte en cuanto parte.
Esta comunicabilidad esencial entre el t o d o y las partes nos
abre a una peculiar manera de ver a la parte. Esto es, n o la v e r e m o s
ya c o m o si estuviera en una situación de mera y u x t a p o s i c i ó n c o n
las demás partes; que para ser entendida sólo exigiera que se la con­
sidere en su pura particularidad, c o m o si estuviera cerrada, clausa a
t o d a instancia que no fuera ella misma; y si acaso encontrásemos al­
guna referencia al t o d o , ésta n o sería más que accidental. N o . N o se­
ría éste el criterio para visualizar filosóficamente a la parte. Y esto
es así p o r una simple pero c o n t u n d e n t e razón: esa parte, entendida
c o m o una parte aislada, o p o r d e c i r l o así, parte en estado " q u í m i c a ­
m e n t e p u r o " , sencillamente n o existe. P o r q u e lo que hace a la par­
te c o m o parte es más su ordenabilidad al t o d o que la funda que a sí
misma. D i c h o esto de o t r o m o d o , la parte es ya en alguna m e d i d a
ese m i s m o t o d o al q u e está abierta. El t o d o está y a preanunciado
en ella, aunque no se explícita t o d a v í a sino c o m o parte. N o identi­
ficamos a la parte c o n el t o d o p e r o advertimos que la parte es "par­
t e — d e l — t o d o " V sin esa m u t u a referibilidad entre el t o d o y la parte,
ni hay t o d o ni hay parte.
L 3. La parte—todo.
Si la correlación y a se ve claramente entre el t o d o y cualquie­
ra de sus partes, cuánto más l o será cuando la parte a la q u e se haga
referencia sea de suyo una de las partes más potestativas y significa­
tivas de la totalidad, es decir, constituya su base de sustentación. D e
m o d o que este núcleo si bien es una parte y opera c o m o parte, aten­
d i e n d o a la repercusión q u e ésta o b r a sobre las demás, p o d e m o s de­
cir que es más parte que las otras, o, si así queremos d e c i r l o , es más
t o d o que las demás. Es en este sentido que p o d e m o s hablar de "par­
tes—todo " c o n m a y o r o m e n o r p r o p i e d a d según el grado de diafani­
dad que se expresa en ella dicha totalidad.
I. 4. Nuestro trabajo supone esta noción de "parte—todo".
Es en razón de esta intrínseca correlatividad entre el t o d o y la
parte que estimamos c o m o sumamente f r u c t í f e r o iniciar el estudio
de un pensador c o n t e m p o r á n e o argentino desde el m a r c o de referen­
cia de un par de estas nociones a las q u e p o r su importancia central
con justo t í t u l o calificamos d e " p a r t e s — t o d o " . N o hablemos ya de
la indudable referibilidad que a su vez existe entre este pensador y
la totalidad del pensamiento f i l o s ó f i c o argentino; esta p o r encima
de nuestras posibilidades inmediatas. El pensador que h o y concita
LA filosofía de Benjamín A y b a i
nuestra atención es D o n B e n j a m í n A y b a r que p u e d e ser t o m a d o c o ­
m o u n o de los más dignos e x p o n e n t e s del pensamiento f i l o s ó f i c o ar­
gentino ya que —a juzgar p o r la autorizada o p i n i ó n del Dr. A l b e r t o
Caturelli— " n o puede negarse que T u c u m á n posee dos d e los más
originales f i l ó s o f o s argentinos: A l b e r t o R o u g e s y B e n j a m í n A y b a r
( 1 8 9 6 — 1 9 7 0 ) " ( 1 ) . Y las dos n o c i o n e s en orden a las que vamos a
descubrir la totalidad de su p e n s a m i e n t o son las de " s u b j e t i v i d a d " . y
" t r a s c e n d e n c i a " . Estas nociones en el pensamiento de D o n Benja­
m í n A y b a r juegan dialógicamente y constituyen sin lugar a dudas el
nervio central de su sistema f i l o s ó f i c o . Esto se e x p l i c a p o r q u e la
" e s s e i d a d " que es el f u n d a m e n t o o n t o l ò g i c o de la subjetividad, se ve
m e r c e d a su propia actividad intuitiva c o m o un "ad" originario, co­
m o una pura intencionalidad que,lanzada hacia su trascendencia se­
gún sus diversas direcciones ontológicas, se abrirá a sus respectivos
objetos terminativos, las cosas, los seres espirituales y Dios. Y en ra­
z ó n de su m á x i m a dirección o n t o l ò g i c a que es el a m o r , luego de ha­
ber sido probada en su a m o r al p r ó j i m o que la determina c o m o un
ad alios, se p o n e en unión c o n su t é r m i n o absoluto. D i o s , p o r l o que
se determina finalmente c o m o un ad Alium.
Y es justamente esta
última trascendencia la que, f u n d a n d o la subjetividad en A y b a r , t o r ­
na c o m p r e n s i b l e finalmente t o d o su sistema f i l o s ó f i c o , aspectos és­
tos a que dedicaremos la presente investigación.
n - REALISMO INTUITIVO
n. 1. El realismo intuitivo como método de investigación.
N o p o d e m o s respondernos ni indagar acerca de la subjetividad
en A y b a r sin antes señalar desde qué perspectiva d e b e m o s hacerlo.
Se trata de encontrar antes el h o r i z o n t e de c o m p r e n s i ó n desde el
cual nos habla nuestro autor; l o que nos permitirá situar la cuestión
en su justo lugar. El m i s m o A y b a r nos responde claramente insistien
d o sobre el m é t o d o de investigación que es estrictamente f i l o s ó f i c o .
D e a h í q u e hable de un realismo intuitivo
o metafísico
fundado des­
de una m e t o d o l o g í a intuitiva: "usaremos de la intuición espiritual
c o m o m é t o d o para establecer j u n t a m e n t e con el i n t e l e c t o un realis­
m o m e t a f í s i c o . . . " ( R I , 1 3 ) . R e a l i s m o que guarda en general las ca­
racterísticas propias de t o d o realismo, ya que "sostiene la existen­
cia de cosas reales independientes del sujeto c o g n o s c e n t e " ( R I , 8 2 ) ,
hay consecuentemente una "trascendencia m e t a f í s i c a " del o b j e t o
respecto del sujeto. Sin e m b a r g o no es éste el caso de un realismo a
(1)
Alberto
CATURELLI,
La filosofía
mericana, B u e n o s Aires, 1971.
en la Argentina
actual,
Editorial Suda­
58
FRANCISCO
R E G O
secas, ya que se trata de un realismo " i n t u i t i v o " c u y a singularidad
reside no t a n t o en sostener la trascendencia de los o b j e t o s respecto
del sujeto c o g n o s c e n t e cuanto en el m o d o en que estos objetos le
son accesibles a éste, sobre t o d o c u a n d o lo indagado sea precisamen­
te el m i s m o sujeto que c o n o c e . Esta diferencia no quita, más bien
perfecciona su c o n o c i m i e n t o . P o r eso n o es un realismo al m o d o en
que l o es el " i n t e l e c t u a l i s m o " q u e afirma que el c o n o c i m i e n t o se lo­
gra m e d i a n t e la unidad o p e r a c i o n a l de la sensibilidad y el intelecto.
A q u í se agrega t o d a v í a una tercera fuente del c o n o c i m i e n t o o más
estrictamente del saber f i l o s ó f i c o , la intuición espiritual.
I I . 2.^Qué es esta intuición.?
Surge la necesidad de indagar i n m e d i a t a m e n t e sobre la n o c i ó n
misma de " i n t u i c i ó n espiritual" que parece ser el n u d o g o r d i a n o de
este n u e v o realismo intuitivo. L a palabra " i n t u i c i ó n " tiene en A y ­
bar un significado e x p r e s o ; intuir entraña de s u y o un " m i r a r " , eso
es "intuere".
D e f i n e A y b a r : " p o r intuición e n t i e n d o la visión direc­
ta, espiritual d e m i realidad, visión esencialmente distinta del acto
i n t e l e c t i v o , aunque ubicado en el plano e s p e c u l a t i v o " ( R l , 1 6 ) . A q u í
está resumida la posición de A y b a r respecto de la intuición. P o r de
p r o n t o ya sabemos que esta intuición es esencialmente " u n a visión
directa, espiritual de mi r e a l i d a d " . V e a m o s c ó m o esta referibilidad
a la " p r o p i a r e a l i d a d " se va perfilando cada vez más nítidamente.
E n e f e c t o , d e c i m o s que la intuición es inmediatez,, p o r cuanto el ob­
j e t o n o es o t r o que " e l m i s m o espíritu en su e x i s t i r " ( R I , I b i d . ) ,
E s t o es, " u n i d o substancialmente el c u e r p o " ( R I , 1 7 ) , eso es "nues­
tra r e a l i d a d " . T a m b i é n la intuición dice singularidad, vale decir, im­
p o r t a una captación de l o singular y n o de lo universal, cual sería el
caso del c o n o c i m i e n t o abstractivo. Es singular p o r q u e " l a intuición
s ó l o m e da m i r e a l i d a d " ( R I , 1 7 ) , Insistimos t a m b i é n en la actuali­
dad de la intuición. Dada su inmediatez debe ser actual. N o es. activi­
d a d m e m o r a t i v a , pues " m e v e o r e a l i z á n d o m e " . H a y en ella simpli­
cidad; siendo análoga a la simple aprehensión sensible, l o deja de sa­
c ó n respecto a la conceptual que le es posterior. A p r e h e n d o " m i rea­
l i d a d " sin agregar nada, no afirmo ni n i e g o ; esto vendrá c o n la ope­
ración intelectual. H a y en ella una totalidad en t a n t o que v e o el cóñj u n t o de " m i r e a l i d a d " unitariamente, sin realizar análisis o genera­
lizaciones que le son extrañas. Finalmente d e c i m o s q u e la intuición
implica evidencia pues es " i n c a p a z de e r r o r " . P e r o e v i d e n t e m e n t e
s ó l o vale esta suerte de infalibilidad para el r e d u c i d o á m b i t o de la
intuición espiritual pues su validez sólo l o es respecto de " l a visión
de la p r o p i a r e a l i d a d " ( R I , 1 9 ) . Y p o r ú l t i m o en r a z ó n de su caren­
cia de t o d o rango l ó g i c o subrayamos su
prelogicidad.
I d filosofía da Banjamin Aybax
n.
59
3. L a intuición no debe ser confundida c o n el c o n c e p t o .
D e b e m o s precisar más a la intuición espiritual. Estos caracteres
recién m e n c i o n a d o s al t i e m p o que nos permiten c o n o c e r a la intui­
ción en o r d e n a l o que es nos habilita para distinguirla en o r d e n
t a m b i é n a lo que no es. E n este caso ú l t i m o la distinguiremos d e t o ­
da actividad intelectual. Y esto es necesariamente así p o r q u e la in­
tuición le es previa. La intuición constituye j u n t o c o n la sensibili­
dad la fuente suministrante de datos para la especulación intelecti­
va. P o r eso debe ser distinguida incluso de la actividad intelectual
más elemental, es decir, el c o n c e p t o , que c o m o tal n o tiene los ca­
racteres de la intuición. E n e f e c t o , d e c i m o s que el c o n c e p t o es pos­
terior p o r q u e ésta le sirve de base, luego aquél no es i n m e d i a t o . El
c o n c e p t o apunta a las instancias universales a b a n d o n a n d o lo parti­
cular, n o es singular. T a m p o c o es actual en t a n t o que t i e n e referibilidad n o sólo a lo temporal sino también a l o posible. N i es simple
porque aun cuando es la m í n i m a unidad " t i e n e un orden esencial al
j u i c i o " y éste es c o m p l e j o . El concepto implica una actividad analí­
tica y sintética que escinde y divide, no hay totalidad. Carece asi­
mismo d e evidencia p o r q u e de suyo " n o es v e r d a d e r o ni falso, mu­
cho m e n o s evidente d e p o r s í " ( R I , 2 0 ) .
I L 4. L o s límites de la intuición.
U n a vez caracterizada la intuición tanto en o r d e n a l o que es
como a l o que no es, nos preguntamos cuál es su alcance m e t a f í s i c o ,
cuáles sus l í m i t e s . A y b a r advierte tres órdenes en los que se puede
verificar el l í m i t e de la intuición. P r i m e r o , p o r la actividad del suje­
to c o g n o s c e n t e la cual e x c l u y e no solo los datos de los sentidos si­
no también de la m e m o r i a y la intelección abstractiva: " L a visión
pura de nuestro existir d e t e r m i n a d o necesita la exclusión de los da­
tos que pertenecen a los sentidos, la suspensión d e las imágenes del
pasado y la eliminación de t o d o análisis y a b s t r a c c i ó n " ( R I , 2 0 ) . Es
e v i d e n t e que tal actividad ni es permanente ni está al alcance d e
cualquiera. P o r el contrario, el c o n o c i m i e n t o puramente intuitivo
e x i g e de suyo un esfuerzo para el cual n o se está n o r m a l m e n t e pre­
parado, sino en virtud de una cierta disciplina espiritual no visible
t o d a v í a en el c o n o c i m i e n t o vulgar. T a m b i é n d e c i m o s q u e la intui­
c i ó n espiritual se limita en virtud de su actualidad y brevedad, lo
que significa que n o hay que buscar en ella ningún t i p o de permanen­
cia. S ó l o cabe decir, en este aspecto^ que la intuición viene y se va
irreversiblemente; y si en algún sentido hablamos de una permanen­
cia, d e b e m o s aclarar que l o que permanece n o es la intuición sino el
fruto de alguna actividad intelectiva que la acompañe. P o r ú l t i m o .
60
FRANCISCO
REGÓ
la intuición se limita p o r el o b j e t o , " m i existir d e t e r m i n a d o " y éste
c a p t a d o sin ningún t i p o de análisis pues en c u a n t o algo se incoa en
tal sentido en la misma p r o p o r c i ó n la intuición c o m i e n z a a esfumar­
se para dar lugar a la o p e r a c i ó n intelectiva. H a c i e n d o una síntesis de
estos tres aspectos nos dice A y b a r : " E l c a m p o i n t u i t i v o estaría for­
m a d o p o r las apetencias en general de m i existir d e t e r m i n a d o , vis­
tos en su intencionalidad pura, en una actualidad f u g a z " ( R I , 2 2 ) .
I L 5. Realismo intuitivo y realismo metafisico.
C o m o v e m o s A y b a r advierte el valor i n t r í n s e c o de la intuición
pero n o sin insistir p e r m a n e n t e m e n t e en su distinción respecto de
la actividad intelectiva. Y esto no es incidental sino sistemático. Se
ve o b l i g a d o a e l l o para p o d e r fundar dos á m b i t o s que sin oponerse
se distinguen y c o m p l e m e n t a n , el del realismo intuitivo
y el del rea­
lismo metafisico
cuyas características son las d e tener su fundamen­
t o , el p r i m e r o , únicamente en la intuición pura; el segundo, contan­
d o c o n el aporte de la intuición p e r o esencialmente c o n el intelecto
en unidad c o n los sentidos: " P o r [ realismo i n t u i t i v o ] entiendo la
afirmación de m i realidad o b t e n i d a p o r una intuición espiritual pu­
ra, c o n la c o n t r i b u c i ó n d e las retrointuiciones. Queda para el realis­
m o m e t a f i s i c o la afirmación de m i espíritu y del U n i v e r s o , conse­
guida por el i n t e l e c t o de los datos intuitivos y sensoriales, en una
e x t e n s i ó n del realismo i n t u i t i v o " ( R l , 2 2 ) . En orden a esto es claro
que n o hay contraposición entre estas dos esferas p o r cuanto el rea­
l i s m o m e t a f i s i c o cuenta t a m b i é n c o n el aporte de los datos intuiti­
vos además del de los sensoriales, pero hecha la salvedad de que
aquí quien prima es el i n t e l e c t o . A s í el realismo m e t a f i s i c o supone
entonces el intuitivo y n o a la inversa. D e l o que surge algo impor­
tante, el f u n d a m e n t o de la f i l o s o f í a de A y b a r no se revela tanto
desde una captación intelectiva cuanto de una intuición originaria.
I I . 6. El c o m i e n z o de la actividad intelectiva.
L a anterioridad de la actividad intuitiva respecto de la intelec­
tiva nos obliga a tratar de inquirir sobre el m o m e n t o preciso en que
se p r o d u c e el enlace entre la una y la otra fuente de c o n o c i m i e n t o ,
¿cuál es el p u n t o de deslinde entre ambos campos? E s t o nos permiti­
rá allanar el c a m i n o que nos c o n d u z c a a la intuición pura. P e r o no
es tarea fácil ei averiguarlo, pues así c o m o en el á m b i t o del conoci­
m i e n t o sensible n o nos e n c o n t r a m o s con la pura sensibilidad sino ya
con el p r o c e s o p e r c e p t i v o c o n s u m a d o , que i m p o r t a una serie de c o n ­
tenidos intelectuales que lo integran; análogamente, en el terreno in­
tuitivo d i f í c i l m e n t e nos e n c o n t r e m o s c o n la intuición sin más, sino
La füosofía de Benjamín A y b a r
61
c o n e] f e n ò m e n o más p e r f e c t o del c o n o c i m i e n t o espiritual d o n d e
se agregan a la intuición pura otros e l e m e n t o s n o intuitivos. Sin em­
bargo, en ei orden del c o n o c i m i e n t o espiritual p o d e m o s buscar la
intuición pura por el c a m i n o más fácil d e la eliminación de ios con­
t e n i d o s n o intuitivos, o sea, intelectuales que la encub№n.¿En qué
m o m e n t o la intuición de m i realidad deja de serlo estrictamente?
¿ C u á n d o c o m i e n z a la ingerencia de la facultad intelectiva? V e a m o s :
" L a primera acción de m i i n t e l e c t o es separar del panorama total
de mi realización el existir de la substancia existente, de ese m o d o
surge inmediatamente un y o o n t o l ò g i c o : " e g o s u m " , yo existo. P o r
el m i s m o a c t o a t r i b u y o el pensamiento ( a c t o ) a un y o ( s u j e t o ) lógi­
c o : " e g o c o g i t o " , el cual p o s t e r i o r m e n t e c o m o sujeto permanente
de atribución de los actos se transforma en el y o p s i c o l ó g i c o . Se ha
h e c h o el d e s d o b l a m i e n t o de sujeto y p r e d i c a d o " ( R I , 2 5 ) . D e esto
p o d e m o s establecer que,mientras la intuición m e presenta pura y
s i m p l e m e n t e mí realidad, la participación de la actividad intelectual
m e c o n d u c e al yo, i n m e d i a t a m e n t e ajeno a la intuición, l o que sig­
nifica que la aparición de la conciencia del y o es el m o m e n t o demarc a t o r i o d e las operaciones puramente intuitivas y las predominante­
m e n t e intelectuales. El c o n o c i m i e n t o del y o n o es o b j e t o de la in­
tuición sino de la actividad analítica de la inteligencia. A s í el y o apa­
rece c o m o : — " u n a abstracción del ser d e t e r m i n a d o " ; — " u n sujeto
pasible de infinitos p r e d i c a d o s " ; — " e l substractum
de los cambios y
entra así en la categoría de la substancia. L o s actos y los afectos son
entes in alio, y por lo t a n t o caen bajo las categorías de accidentes
previa g e n e r a l i z a c i ó n " ( R I , 2 5 ) . Segiin la dialéctica fichteana la ac­
tividad intelectiva c o m i e n z a p o r un acto espontáneo de energía crea­
dora que se manifiesta en tres m o m e n t o s : el 1ro., de tesis afirma­
ción del y o substancial; el 2 d o . antítesis o afirmación del n o — y o ,
que n o entrañaría ya un orden substancial sino accidental respecto
al y o , y estaría c o n s t i t u i d o por " l o s términos de la intencionalidad
de mis actos y apetencias o simplemente los actos y tendencias, en
sí mismos, c o m o accidentes del y o " ( R I , 2 5 ) ; 3er. m o m e n t o , sínte­
sis del yo y no—yo que aparece en el " y o p i e n s o " , " e s la reproduc­
ción sintética de la intuición p u r a " ( I b i d . ) . A h o r a bien, ¿ d e b e m o s
desprender de esto que si la aparición del y o significa la actividad
del i n t e l e c t o que lo posibilita, entonces el y o estaría cerrado a la
captación intuitiva? N o es esa la intención de A y b a r , sino la de se­
ñalar que la captación del y o c o m o tal no es accesible a la intuición
espiritual por sus propias y solas fuerzas, pero sí c o n el a p o y o de
otras: " L a intuición no ve ai y o en cuanto yo, desde que la idea de
y o y p r e d i c a d o son notas abstractivas formadas p o r el i n t e l e c t o en
un acto simultáneo c o n la i n t u i c i ó n " ( I b i d . ) .
62
francisco rego
II. 7. A r m o n í a entre los dos c a m p o s .
P e r o si bien es c i e r t o que d e b e m o s distinguir el c a m p o intuiti­
v o del intelectivo no p o r ello d e b e m o s entender que u n o y o t r o se
o p o n g a n necesariamente y en t o d o sentido. P o r el c o n t r a r i o , A y b a r
insiste sobre la a r m o n í a existente entre ambas esferas. A r m o n í a que
se manifiesta diversamente: a— según una simultaneidad
entre am­
bos órdenes; ya hay una simultaneidad que se c u m p l e en la relación
sensorio—intelectiva; ésta se realizará de un m o d o semejante, esto
es, intuición e intelección se dan sincrónicamente. E n e f e c t o , ya en
las actividades sensoriales más simples, que nos p o n e n en c o n t a c t o
c o n el m u n d o sensible o " m a t e r i a l " , aparece la o p e r a c i ó n intelectual
que la m o d i f i c a . Del m i s m o m o d o la actividad intelectual se hará
presente en las actividades intuitivas que m e abren a " m i propia rea­
l i d a d " ; b— además esta simultaneidad es tal que p e r m i t e una rela­
ción de cooperatividad
en t a n t o que la actividad intuitiva aportará
al i n t e l e c t o t o d o s los datos concernientes a nuestra realidad, que le
servirán de base para sus especulaciones; c— según una
complementariedad p o r cuanto ni la intuición ni la intelección son suficientes,
individualmente consideradas, para aprehender definitivamente l o
real, " l o que e s " , sino a p o y á n d o s e m u t u a m e n t e . En e f e c t o , sin la
intuición el i n t e l e c t o caería en un cerrado idealismo l ó g i c o a pesar
de abrirse al ser y lo absoluto; sin el intelecto —por otra parte— la
intuición nos permitirá saber de n o s o t r o s mismos, p e r o sin ir más
allá, y sin contar además c o n el seguro aval de ningún t i p o d e siste­
matización científica. D e ahí la necesidad de que ambas se unan superativamente: "juntas nos dan el c o n o c i m i e n t o de la realidad, nos
dan la v e r d a d " ( R I , 2 8 ) ; d— esa c o m p l e m e n t a r i e d a d se p o n e en evi­
dencia aún más n í t i d a m e n t e m e r c e d a o t r o carácter unificante, la
fijación, según la cual la intuición, bien que viéndose obligada a pa­
gar el alto p r e c i o de perder en parte la riqueza de su vivacidad ori­
ginaria, apela al auxilio imprescindible de la c o n c e p t u a l i z a c i ó n para
que su c o n t e n i d o no se pierda inútilmente: " l a única f o r m a d e apre­
sar la realidad después d e haberla intuida, es fijarla conceptualment e " ( R I , 2 8 ) ; e— de esa c o m p l e m e n t a r i e d a d entre las facultades in­
tuitiva e intelectiva y sus actos —intuición y c o n c e p t o — surge nece­
sariamente la de sus respectivas expresiones, el lenguaje m e t a f ó r i c o
y el gramatical. D e h e c h o existe la o p i n i ó n de aquellos que — c o m o
Bergson— n o sólo van en contra de la actividad conceptual del inte­
l e c t o , sino también de su expresión, el lenguaje c o n c e p t u a l . Y esto
lo hacen c o n el pleno c o n v e n c i m i e n t o de que el lenguaje concep­
tual, a fuerza de ser incapaz de c o m p r e n d e r t o d a la riqueza
originaria de la intuición, termina por ser m c o m p a t i b l e con é s -
L a filosofia de Benjamin A y b a i
g3
ta; pues al simplificarla, al m i s m o t i e m p o la mata. La intuición
—siempre d e acuerdo c o n este m o d o de pensar— se serviría de un
lenguaje sui generis cual sería la expresión metafòrica, diversa d e la
gramatical. P e r o a pesar de t o d o esto, siguiendo ahora al pensamien­
t o de A y b a r , n o d e b e m o s entenderlos c o m o incompatibles: " e l
lenguaje conceptual n o está r e ñ i d o c o n el m e t a f ó r i c o y a m b o s de­
ben ser utilizados en f i l o s o f í a " ( R I , 2 8 ) . El lenguaje gramatical, en
t a n t o q u e construcción sintáctica, i m p o r t a la presencia de un suje­
t o y un p r e d i c a d o , p e r d i e n d o p o r l o m i s m o la simplicidad del len­
guaje intuitivo. Más al t i e m p o que tal cosa ocurre se deriva d e la ac­
tividad lógica del intelecto un n u e v o aspecto que la torna fructífe­
ra en el área de la vida de relación, que l e permita eventualmente
i m uso c i e n t í f i c o .
II. 8. El panorama intuitivo.
U n a vez vista qué cosa es la intuición se tratará de resolver
cuál es el c a m p o al cual ésta se abre. Para A y b a r ésta pregunta tiene
una clara respuesta y en ella reside una de sus tesis principales: " P o r
esta /intuición espiritual^ c o n o c e m o s la propia r e a l i d a d " ( R I , 7 5 ) .
P e r o c u a n d o se trata de delimitar que' quiere decir c o n la expresión
" m i r e a l i d a d " se ve o b l i g a d o a una e x p o s i c i ó n más extensa. P r i m e r o
hace una caracterización negativa: n o se trata de una realidad lógica
p o r q u e la intuición es anterior a t o d a posibilidad intelectiva. R e p r o ­
cha a los idealistas el partir del error de no saber distinguir entre el
á m b i t o puramente intuitivo y el intelectivo, cuando en rigor aquél
es anterior a éste. L u e g o p o r l o m i s m o es alógico: " E x c l u í m o s por
l o t a n t o del c a m p o intelectivo t o d a la esfera del pensamiento lógi­
c o q u e d a n d o en consecuencia un panorama a l ó g i c o " ( R I , 3 1 ) . A d e ­
más d e esta alogicidad del c a m p o intuitivo que la distingue conse­
c u e n t e m e n t e del ego cogito cartesiano, debe añadirse el de ser pre—
m e t a f í s i c o en el sentido de ser anterior a t o d o análisis intelectivo:
" V e m o s que el c a m p o de la intuición pura es un panorama de más
auténtica realidad o existencia, al cual n o p o d e m o s llamar metafísi­
ca p o r q u e esta d e n o m i n a c i ó n sólo le correspondería tras una opera­
ción intelectual reflexiva sobre la misma realidad, c o l o c á n d o l a en­
tre las contracciones del ente, 'extra causas' y en la categoría de
substancia" ( R I , 3 2 ) . Esta pre—metafísica capta " l a más auténtica
realidad o e x i s t e n c i a " dándole al t é r m i n o existencia el sentido pri­
m i t i v o preintelectual: " . . . significando con él el existir auténtico,
sin distingo de 'essentia et esse' p r o d u c t o del intelecto a n a l í t i c o "
( I b i d . ) . Una vez que se la ha d e t e r m i n a d o negativamente con sus ca­
racteres de alogicidad y pre-Tnetaficidad, aparece un tercer carác­
ter que la determina positivamente c o m o un " i r hacia i n m a n e n t e " .
^
FRANCISCO REGO
carácter sobre el que A y b a r insistirá p e r m a n e n t e m e n t e , t a n t o en R l
— " e l sondeo intuitivo de m i realidad m e muestra un 4r hacia' en
formas de simples tendencias, amor, voluntad, y apetencia de ver­
d a d " ( R I , 6 8 ) — c o m o en O A , aunque, aquí, sustituyendo los térmi­
nos ya que remplaza el v o c a b l o " m i r e a l i d a d " p o r un equivalente
más preciso, " m i esseidad": " L a esseidad es un marchar hacia, cu­
yas direcciones están dadas p o r un tender y un querer y un a m a r "
( O A , 4 3 ) . La identificación entre las significaciones de " m i reali­
d a d " y " m i esseidad" es un h e c h o , p e r o la sustitución de un térmi­
no por o t r o se justifica en t a n t o que la segunda expresión refleja
mejor lo que quiere decir A y b a r : " Y a no se trata del 'esse' en sí, si­
no de 'mi esse', m i realidad, que con la acepción indicada puede lla­
marse esseidad. . . es toda una esencia del s e r " ( O A , 9 ) . V o l v i e n d o
al carácter intencional de mi realidad este no alude t a n t o al o b j e t o
terminal c o m o a la intencionalidad en sí pura. El advertir esta nota
de intencionalidad es m é r i t o de F i c h t e para quien: " E l y o se p o n e
c o m o algo que exige realizarse en la acción d e algo d e s e a d o " ( R I ,
3 3 ) , aunque luego esta intuición primaria queda desvirtuada al pre­
tender introducir en ella e l e m e n t o s metafísicos que en rigor le son
enteramente ajenos. Y en virtud de esa tergiversación no termina el
pensador alemán de captar " e l ir hacia inmanente de mi r e a l i d a d "
ya que termina afirmando que " E l ser no sale de sí m i s m o en su rea­
lización apetencial v o l i t i v a " ( I b i d . ) l o que implicaría una identifica­
ción entre " m i realidad r e a l i z á n d o s e " y la v o l u n t a d ya que a la in­
tuición n o le c o m p e t e tal identificación. Y , p o r ú l t i m o , una nueva
distinción que la separa de t o d a acepción psicológica. L a esseidad
n o debe confundirse en absoluto con la n o c i ó n de conciencia psico­
l ó g i c a " , p o r q u e tal noción está ligada inmediatamente a la de " y o "
q u e es t a m b i é n posterior a la intuición originaria d e m i realidad.
Ш - PRE-METAFISICA
Ш . 1. ¿ P o r q u é pre—metafísica y no metafísica?
Por razones de sistema. N o hablamos aquí de metafísica sino
de pre—metafísica en o r d e n a una anterioridad o n t o l ò g i c a . En prin­
c i p i o ia pre—metafísica agrupará t o d o s los datos o b t e n i d o s por la
intuición pura "sistematizados a su m o d o " y no desde una logicidad
ordenada a la metafísica. P e r o aquí surge ya un primer o b s t á c u l o :
si se trata de una " a g r u p a c i ó n " de t o d o s los datos intuidos, ¿en fun­
ción de qué instancia se los ha de agrupar? D e lo que surgen dos
respuestas posibles: o desde la pura intuitividad, —solución difícil
p o r q u e la intuición es de suyo pura actualidad y p o r e n d e mal po­
dría surgir desde ella alguna sistematicidad por humilde que fuera;
La fflosof ía de Benjamin A y b a r
65
O desde un orden supraintuitivo, racional— lo que es igualmente o b ­
j e t a b l e , pues ya tendría allí cabida la actividad lógica que la involu­
craría en un orden m e t a f í s i c o . A y b a r parece salir al paso de esta
cuestión afirmando: " E s t a exclusión lógica n o ha de llegar a pres­
cindir por c o m p l e t o de la función intelectual. . . pues en ese caso
resultaría imposible la conceptualización de lo intuitivo. . . " ( R I ,
3 4 ) . A h o r a bien, la pre—metafísica trata de " l o real inmediatamen­
te d a d o al e s p í r i t u " , y siendo esto de un á m b i t o no sensible, se re­
lacionaría c o n la metafísica que también está referida al m i s m o pla­
no. P e r o no es así. Sin atender a la; m a y o r extensión del o b j e t o me­
t a f í s i c o —lo real sin más— d e c i m o s que difieren sobre t o d o por la
vía de acceso a este orden no sensible. En la metafísica se parte de
lo sensible para llegar a lo no sensible; mientras que en la pre—me­
tafísica que tiene en la intuición su punto de partida se va desde
" m i r e a l i d a d " no sensible para luego ir a l o demás. Y es justamente
este punto de partida intuitivo n o sólo lo que la distingue de la me­
tafísica clásica sino también lo q u e la une a m o d o de propedéutica
a la metafísica y la f i l o s o f í a modernas.
I I I . 2. N o es t a m p o c o psicología.
Esto ya se ha vislumbrado en apartados anteriores, p e r o e x i g e
ahora un m a y o r análisis. E n t e n d i e n d o a lo p s í q u i c o c o m o actividad
del alma lo p s í q u i c o estaría vinculado a esta pre—metafísica en tan­
t o que la intuición es también una actividad del alma, p e r o ahí' ter­
mina t o d a coincidencia p o r q u e se trata de actos intencionales opues­
tos: el acto p s í q u i c o es c e n t r í p e t o , un y o recibe al m u n d o ; la intui­
ción es centrífuga, es un ir hacia inmanente.
Pero e n t e n d i e n d o aho­
ra l o p s í q u i c o c o m o actividad de la conciencia no cabe una conci­
liación puesto que la noción de conciencia es o n t o l ò g i c a m e n t e pos­
terior a la de mi realidad o esseidad " E l y o que penetra no es el y o
p s i c o l ó g i c o , centro de atribuciones ni t a m p o c o el y o l ó g i c o , sujeto
del pensar, es un y o más p r o f u n d o , al cual ni siquiera c o n v i e n e lla­
mar y o , p o r q u e t o d a v í a no es sujeto, ni centro, es algo indiferenciado, es la realidad dinámica, la esseidad en cierta unidad intencional
de sujeto y o b j e t o , es la gran estructura ontopsicosomática que nos
p e r m i t e encajar en la otra gran realidad estructural del universo y
fabricar así nuestro m u n d o p s i c o l ó g i c o " ( O A , 1 0 0 ) . Es interesante
señalar que si bien no es lícita la confusión entre el orden intuitivo
y el p s í q u i c o no p o r ello d e b e m o s separarlos realiter: " S e trata del
m i s m o ir hacia que, visto por la intuición es c o n t e m p l a d o en su reahdad e intencionalidad pura, sin referencias al yo, y , visto por la psi­
c o l o g í a a través del dato intuitivo recibe los aditamientos p r o p i o s
d e la lógica, que rige t o d o c o n o c i m i e n t o y , por ende, toda c i e n c i a "
(RI, 35).
66
FRANCISCO REGO
I I L 3. ¿Qué es el alma?
¿Qué es lo que nos dice la pre—metafísica de este peculiar ám­
bito al que llamamos " m i r e a l i d a d " , " e s s e i d a d " o también,-por qué
no,-pura y simplemente " a l m a " ? L a primera respuesta que encon­
tramos es la que nos o f r e c e la metafísica "ex sensibilibus"
la que
p o r v í a negativa establece que es una entidad que carecei de partes,
es simple, espiritual e inmortal. Entendida en unidad substancial
c o n un cuerpo tendrá facultades vegetativas, sensitivas y racionales.
P e r o decir l o q u e ella es en sí misma, esto es,siguiendo una v í a affirmationis,
esto ya escapa a las posibilidades de la metafísica ya que
es incapaz de aprehenderla directamente. Sabe que hay alma, pero
n o qué es el alma. Para avalar esta incapacidad nos r e m i t e al De Men­
te de Santo T o m á s d o n d e el A q u i n a t e expresa: " Q u a n t u m ad cognitionem habitualem sic dico q u o d anima per essentiam suam se videt, id est e x hoc ipso q u o d essentia sua est sibi praesens est potens
exire in actum cognitionis sui ipsius. . .; sed ad h o c sufficit sola
essentia animae, quae menti est praesens: ex ea enim actus progrediuntur in quibus actualiter ipsa p e r c i p i t u r " ( R I , 1 7 ) ( 2 ) ; y más ade­
lante agrega: " s e d dicere quid sit difficilimum e s t " ( 3 ) . Benjamín
A y b a r interpreta este pasaje en dos m o m e n t o s : el 1 r o , d o n d e afirma
que " A n i m a se v i d e t " , es el m o m e n t o intuitivo, con lo que se evi­
dencia que el D o c t o r A n g é l i c o a d m i t e la intuición; el 2 d o . , " s e d dicere quid sit difficilimum e s t " , significa un r e t o r n o a la metafísica
" e x sensibilibus" que amenaza desvirtuar la primera captación in­
tuitiva: " Y a v i m o s que Santo T o m á s la admite en p r i n c i p i o : " A n i ­
ma se v i d e t " , p e r o n o la cultiva f i l o s ó f i c a m e n t e y hasta parece aban­
donarla cuando agrega: " S e d dicere quid sit difficilimum e s t " ( O A ,
109).
P e r o l o que es i m p e d i m e n t o para la metafísica deja de serlo pa­
ra la premetafísica, y esto es así en virtud de su fuente intuitiva. P o r
e'sta a p r e h e n d e m o s una singularidad, precisamente, m i singularidad,
" m i alma realizándose ".¿Qué es pues el alma? " U n tender y un que­
rer. Un f o n d o de tendencias y un ir hacia" ( R I , 3 7 ) . Es distinta es­
ta n o c i ó n de alma a las p r e c e d e n t e m e n t e mencionadas de " m i reali­
d a d " o " e s s e i d a d " . Estas nociones más bien tienden a identificarse
que a distinguirse: " E l ir hacia auténtico que me descubre m i intui­
ción es el a m o r , es mi realidad realizándose, m i alma en a c c i ó n "
( R I , 3 7 ) . T a m b i é n define a la " e s s e i d a d " c o m o a m o r : " L a 'esseidad'
es a m o r " ( O A , 6 8 ) . P e r o la n o c i ó n de "esseidad es sin e m b a r g o más
( 2 ) De
Mente,
II p . q. 8 7 , a
( 3 ) De
Mente,
Ibid.
La filosofía de Beaiamín Aybar
67
profunda que la de " a l m a " en t a n t o que la entiende c o m o causa for­
mal d e esta ùltima: " L a originación y la sustentación son causas ex­
trínsecas a la naturaleza del alma, en c a m b i o la " e s s e i d a d " es intrin­
seca, su causa f o r m a i " ( O A , 2 3 ) . A s í termina p o r entender a la essei­
dad c o m o " l a estructura del alma vista i n t u i t i v a m e n t e " ( O A , 6 8 ) .
E n t e n d i d a la esseidad c o r n o un ir hacia,bien puede afirmarse q u e en
A y b a r ésta constituye el p u n t o d e partida del filosofar. P e r o las pre­
cisiones n o terminan con la caracterización d e la esseidad c o m o un
ir hacia. Es preciso distinguirlo de otros ir hacia inauténticos. El au­
t é n t i c o solo se halla presente en el a m o r y los demás son accidenta­
les. En consecuencia " s o m o s entes de a m o r " : " N o s descubrimos co­
m o entes d e amor, c o m o i m p e t u o s o torrente y no nos interesa e!
cauce ni los o b s t á c u l o s " ( O A , 6 4 ) . A s í la diaforá de la esseidad, del
alma y c o n s e c u e n t e m e n t e de t o d o el h o m b r e será su constitución
o n t o l ò g i c a de amor: " e n t e d e a m o r " . L u e g o el auténtico ir hacia es
el que se explícita en el amor. P e r o no t o d o es amor en la esseidad:
"La esseidad es un marchar hacia, cuyas direcciones están dadas por
un tender, un querer y un a m o r " ( O A , 4 3 ) . Esto significa que " e l
a m o r tiene d o s límites: las tendencias y la v o l u n t a d " ( R I , 3 7 ) . Las
tendencias no son el amor sino su principio de realización; la volun­
tad t a m p o c o es el amor, sino su e l e m e n t o encauzante y que la pro­
tege del tender i n a u t è n t i c o " . ( I b i d . ) .
I I I . 4. La intencionalidad de las tendencias.
Se trata de averiguar ahora qué significa la intencionalidad de
las tendencias dejando de lado los términos de referencia. D e bus­
car—dice A y b a r recordando a Scheler— " l a dirección misma de la
t e n d e n c i a " , esto es, "la potencialidad del alma en su realización
m i s m a " ( R l , 3 8 ) . Se quiere significar aquí la idea de una pura inten­
cionalidad que sería previa a la claiidad intelectual del fin. N o s apoycimos para su estudio en la experiencia consciente sin dejar en nin­
gún m o m e n t o de mirai- lo i n t u i d o . La tendencia, c o m p l e m e n t a d a
por objetivos sensibles e intelectuales, se dirige a l o externo.
Platón
y A r i s t ó t e l e s las dividen en orden a la bondad o maldad de su obje­
t o ; si éste es bueno surgen las tendencias que nos llevan a él; si ma­
l o , las que nos alejan de él. O las dividen también en orden a los obs­
táculos que se o p o n e n a su c u m p l i m i e n t o : a p e t i t o irascible, apeti­
t o concupsicible, que se clasifican en: esperanza, desesperanza, au­
dacia, temor, ira. Janet, por su parte, hace una distinción de cuatro
tipos que van de lo más vital a lo más espiritual: vitales, objetivas,
sociales, ideales. P e r o A y b a r se o p o n e a una mera interpretación psi­
cologista y m u c h o m e n o s a las que se presentan c o m o determinis­
tas ya que reducen las tendencias a automatismos o disposiciones
u n i f o n n e s de reacción frente a ciertas modificaciones. De ser esto
c i e r t o —dice A y b a r — se negaría la libertad en esta importante área
68
FRANCISCO REGO
p o r q u e "las irregularidades en la reacción que señala Dumas y que
atribuye a un c i e r t o indiferentismo por una determinada actividad
nos muestran que las tendencias radican en el f o n d o m i s m o del al­
ma y tocan, en cuanto reacciones, la facultad volitiva en la esencia
misma de la l i b e r t a d " . ( R l , 4 1 ) H a y en ellas una potencialidad que
debe ser entendida c o m o " l a realización misma del alma, c o m o el
hervor de la realidad, ú n i c a m e n t e sin la e x t e r i o r i z a c i ó n que se lleva­
rá a c a b o en el m o m e n t o que aparezcan los objetivos sensibles o in­
t e l e c t u a l e s " ( R l , 4 1 ) . L o que c a p t o p o r la intuición es la pura inten­
cionalidad de estas tendencias y n o los fines.
I I L 5. Intencionalidad del a m o r .
A y b a r se apartará acá de la consideración clásica del amor en­
t e n d i d o c o m o "inclinatio
consequens
formam aprehensam",
según
la cual es preciso c o n o c e r para amar. A c á se trata de v e r l o en su pu­
ra intencionalidad c o m o " d i s p o s i c i ó n " en el sentido griego que seña­
la el v o c a b l o "diáthesis"
y n o de " h á b i t o " , "hexis".
Se trata de un
amor "transintelectual"'. " L a intuición m e muestra un a m o r tran­
sintelectual, que p o s t e r i o r m e n t e se ha de perfeccionar c o n el cono­
c i m i e n t o del " b o n u m a p r e h e n s u m " y se ha de transformar en el
a m o r intelectualis. . . n o ha d e entenderse en nuestro caso un amor
c o n o b j e t o presente por i n t u i c i ó n " ( R l , 4 3 ) . Este amor coincide só­
lo en parte con las tendencias en t a n t o quezal igual que e'stas^es tam­
bién un ir hacia: p e r o se distingue de éstas en que mientras las ten­
dencias son un 'ir hacia' c o n la mirada vuelta hacia nuestra realidad,
el " i r h a c i a " del amor l o es p e r d i e n d o de vista nuestra realidad Y es­
te o l v i d o de nosotros lejos de frustrarnos nos conduce precisamen­
te a nuestra más plena realización. Mas para que e l l o ocurra el amor
d e b e ser auténtico, esto es, d a d o en la inmanencia." " L a inmanencia
del amor auténtico se patentiza cuando d e c i m o s el justo tiene a
Dios en su c o r a z ó n . El a m o r es un ir y un apresar i n t e n c i o n a l " ( R l ,
4 4 ) . Y a su vez se distingue del amor inauténtico en c u a n t o que en
éste, vamos, p e r o " n o r e g r e s a m o s " . El o b j e t o nos posee y nos ena­
jena, estamos fuera de nuestra propia realidad. Por o t r o lado el amor
e x c l u y e en principio la actividad intelectiva. El amor en su pura in­
tencionalidad es un ofrendarse de cuya intimidad no tiene partici­
pación el intelecto: " E l i n t e l e c t o n o entra en la intimidad de esta
ebullición afectiva, que se escurre a t o d o c o n c e p t o y permanece irre­
d u c t i b l e " ( R l , 4 4 ) . P e r o el m t e l e c t o le da sentido: " I n t u i t i v a m e n t e
/él a m o r j es la ofrenda de la propia alma, la razón nos dirá a quién
d e b e m o s o f r e n d a r l a " ( I b i d . ) . Q u e el amor y la intehgencia se com­
plementan de ello no cabe nmguna duda ya que "/El amorJ es un a
La filosofia de Benjamin A y b a r
69
priori material . . . que será encauzado p o r la voluntad libre cuando
haya i n t e r v e n i d o el i n t e l e c t o m o s t r a n d o los o b j e t o s " ( R l , 4 5 ) .
E n t e n d i d o así el amor, t o m a d o en toda su autenticidad, ten­
drá tal importancia que el alma misma terminará p o r identificarse
con él: " Y o n o v e o c o n t r a d i c c i ó n en la identidad del ser [del almaj
y el a m o r " ( O A , 2 2 ) . C o n esto A y b a r se sitúa en una posición dinam i z a n t e frente a quienes en actitud marcadamente estatista distin­
guen entre la substancia actuante y el a c t o m i s m o . A q u í el acto y la
substcuicia son equivalentes. El ser y el amor se identifican. N o será de
extrañar entonces que a la luz de esta primera afirmación se hable
del m i s m o m o d o de una identificación en el alma entre su esencia y
su existencia. En e f e c t o , puesto que si la esencia d e l alma es amor y
el alma es una entidad, luego, " e n el alma se identifican realmente
la esencia y la e x i s t e n c i a " ( O A , 2 3 ) . Por ú l t i m o si el alma es amor
será la intencionalidad de este a m o r l o que la distinguirá.
III. 6. L a intencionalidad de la voluntad.
L a v o l u n t a d puede ser vista de dos m o d o s . U n o , en orden al in­
t e l e c t o , en este caso no habría en ella intencionalidad sin la expre­
sa referibilidad a la facultad intelectiva, ya que ésta sería "radix vo­
luntatis";
o t r o , p o r q u e visto desde la intuición se nos presenta co­
m o " u n a dirección centrípeta, de vuelta sobre sí m i s m a " ( R I , 4 6 ) .
En orden a este segundo m o d o decimos que su centripetismo la dis­
tingue tanto de las tendencias c o m o del amor, ambos de carácter
c e n t r í f u g o . A y b a r o p o n e los términos " t e n d e r " , ligado a la idea de
c e n t r í f u g o , y " q u e r e r " , ligado a la de c e n t r í p e t o . La función de es­
te querer es evitar que el centrifuguismo tendencial desrealice mi
ser. P e r o no para d e t e n e r l o y sumirlo en una quietud de cemente­
rio, sino para evitar sus excesos, que, en tanto que tales, n o respon­
den a su verdadero ser. Esto no significa que no haya una primacía
intencional del tender sobre el querer: " E l tender sobrepasa en su
intencionalidad el c a m p o del querer, c o m o si su misión fuera impe­
dir q u e un exagerado centripetismo
hiciera imposible la realización
de m i r e a l i d a d " ( R I , 4 6 ) . Esto,lejos de producir una disminución
en la dinamicidad de mi alma, la evita porque encauza todas las
energías del tender por los carriles que m e llevarán a la genuina reahzación. D e hecho, el tender no está de suyo t o t a l m e n t e ordenado
a la auténtica realización porque él m i s m o puede ser inautèntico.
De ahí q u e el querer opere c o m o fuerza de c o n t e n c i ó n de todas es­
tas falsas tendencias dejando hbres a las que responden al auténtico
amor: " L a voluntad es un d i q u e que nos ha sido d a d o a nuestra rea­
lidad para contener, no al amor auténtico p o r q u e éste de por sí va
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FRANCISCO REGO
y expresa apresando, pero sí al tender inauténtico q u e , si se sobrespusiera^ traería una dispersión de la realidad. A l determinÍEmo de
este tender /inauténticoj se opone el f r e n o libre de la voluntad"
(RI, 47).
Y c o n esto íiitimo tocamos el problema de la libertad de la
v o l u n t a d . Para A y b a r ésta no puede ser sino libre en t a n t o que por
la libertad es posible llevar a cabo mi realización: " P o r q u e si Dios
nos ha c o n s t i t u i d o para el amor d e b í a dotarnos también de un po­
der que pudiera evitar que ese fin se frustrase, y ese p o d e r es nues­
tra libre v o l u n t a d " ( R I , 4 7 ) . T a m b i é n ésta es una libertad intencio­
nal ya que iVybar la entiende con prescindencia del " t é r m i n o de la
alternativa".
I I L 7. M i esseidad apetece la verdad.
Entendida la esseidad c o m o un ir hacia ésta n o se agota simple­
m e n t e en el " ¡ r hacia" tendencial, o a m o r o s o ; hay además o t r o as­
p e c t o intencional, mi apetencia de verdad, que m e lleva no a un
boraim sino a un verum. N o se trata acá ni de una verdad lógica "in
cognoscendo",
ni de una verdad metafísica o verdad de las cosas
"in essendo'" c o m o "entiías rei secundum quod est intellectus
adac­
quata'" ( O A , 7 0 ) . Se trata más bien de una verdad intuitiva o "pri­
m o r d i a l " en donde,si bien es l í c i t o hablar de una relación^más jus­
t o sería establecer una identidad lisa y llana entre ia visión y la rea­
lidad, entre la intuición y mi realidad.: " H a y una fusión del orden
o n t o l ò g i c o y c o g n o s c i t i v o y v o l v e m o s al 'Ídem est enim cogitare et
esse' " ( R l , 70). Y esta fusión de los términos es l o que tornará con
una p e r f e c c i ó n en grado sumo a esta verdad primordial: " P o r q u e si
verdad es la c o n f o r m i d a d o sea la síntesis intencional de los dos tér­
minos de la relación, más perfecta será la verdad cuanto más se fu­
sionen estos términos, o lleguen a la identidad, la que sólo es posi­
ble con el c o n o c e r intuitivo con que el alma se mira, o, c o m o dice
a d m i r a b l e m e n t e el D o c t o r A n g é l i c o , 'ad hoc sufficit essentia animae
quae menti est praesens' " ( R I , 4 9 ) . C o n s e c u e n t e m e n t e desaparece
con esto el p r o b l e m a del dualismo sujeto—objeto c o n s t i t u i d o has­
ta acá c o m o una a p o r i a del saber filosófico.
P e r o t o d a v í a nos es preciso distinguir esta intuición ontològi­
ca —en cuanto que aprehende el p r o p i o óntos— de t o d o acto de re­
flexión.
Esta n o c i ó n nace en el orden m e t a f i s i c o c o m o una exten­
sión del f e n ó m e n o físico de la reflexión de la luz. L o p r o p i o de to­
d o acto r e f l e x i v o —^obre t o d o en el orden espiritual que es el que
nos interesa— es el de indicar una mediación en tanto que dice un
acto i n d i r e c t o . Pues bien la n o c i ó n de intuición p o c o o nada tiene
La filosofía de Benjamin A.ybax
71
que ver c o n esta r e f l e x i ó n , sino más bien t o d o lo c o n t r a r i o . P o r q u e
ella se implica una referibilidad a un c o n o c i m i e n t o i d i r e c t o de sí, y
éste es la " e v i d e n c i a p r i m a r i a " .
in. 8. P r i m a c í a entitativa d e la intuición sobre el c o n o c e r .
El ir hacia cubre ahora una amplia gama de significaciones en
t a n t o q u e afecta al alma en cuanto tendencia, amor, voluntad y ape­
tencia de verdad. Este es el ir hacia que constituye " m i r e a l i d a d "
intuitivamente considerada. N o aparece la esencia d e m i realidad
p o r q u e esto escapa a los alcances d e la intuición. P e r o vista intelec­
tivamente advierto que también m e realizo por el saber. El saber se
entiende de diverso m o d o . U n o es el saber intuitivo o transparencial de sí; o t r o , el saber c o g n o s c i t i v o , ya sea sensitivo o intelectivo.
A m b o s saberes implican un " i r h a c i a " , p e r o el p r i m e r o es incondic i o n a d o ; mientras que el segundo, en la medida en q u e d e p e n d e de
un o b j e t o e x t e r n o , no lo es. De ahí la primacía del p r i m e r o . C o m ­
parado el 'ir hacia' intuitivo con el 'ir hacia c o g n o s c i t i v o ' encontra­
m o s una primacía del p r i m e r o " ( R I , 5 1 ) . Si por una parte es c i e r t o
que a m b o s saberes deben entenderse c o m o c o m p l e m e n t a r i o s no l o es
m e n o s el que a f i r m e m o s la primacía de la intuición sobre el c o n o ­
cer: " S i bien ese amor necesitará un c o n o c e r , ese saber sólo puede
ser el intuitivo, el c o n t a c t o con la realidad s u p r e m a " ( R I , 5 1 ) . En
ese m o m e n t o el intelecto se torna innecesario. D e este m o d o no es
de sorprender el que A y b a r , corrigiendo al m i s m o Aristóteles, defi­
na al h o m b r e no c o m o animal rationalis sino c o m o animal amans
puesto que su diaforá sería precisamente el amor. ( R l , 5 2 ) .
III. 9. Consecuencias. M i esseidad c o m o f u n d a m e n t o de la gnoseo­
l o g i a y de la metafísica.
III. 9. 1. C o m o f u n d a m e n t o g n o s e o l o g i c o .
G n o s e o l ó g i c a m e n t e esta intuición inmediata de mi propia rea­
lización m e p o n e " m á s a c á " de t o d o realismo o ideaüsmo. Y a no
hay o p o s i c i ó n posible entre sujeto y o b j e t o ; ni de o b j e t o trascen­
dente. Por cuanto es el mismo espíritu el que intuyéndose a sí mis­
m o termina por identificarlos. En rigor la antinomia sujeto—objeto
aparece ante la confusión del saber conceptual con el intuitivo. Es
en el p r i m e r o y no en el segundo d o n d e tal distinción aparece entre
sujeto y o b j e t o , y por ende también la noción de trascendencia: " L a
trascendencia aparece tan sólo con la actuación del i n t e l e c t o " ( R I ,
5 3 ) . A h o r a bien, la trascendencia le viene al intelecto t a n t o de fue­
ra c o m o de dentro. D e fuera, p o r q u e a partir de la sensibilidad y d e
72
FRANCISCO REGO
la intuición el i n t e l e c t o elabora sus c o n o c i m i e n t o s . D e la sensibili­
dad surgen representaciones especiales d o n d e "las partes están fue­
ra de las p a r t e s " . L a representación sensible —dice taxativamente
A y b a r — es el p r o t o t i p o de la trascendencia. D e d e n t r o , p o r q u e tam­
bién la trascendencia p u e d e surgir desde el m i s m o i n t e l e c t o a partir
de su actividad creadora m e r c e d a la cual aparecen el y o l ó g i c o (pen­
sante) y el y o p s i c o l ó g i c o ( a c t u a n t e ) e n t e n d i d o precisamente c o m o
" s u j e t o de atribución de los actos psíquicos y p s i c o l ó g i c o s " ( R L
5 4 ) . E s t o dará lugar a un n u e v o m o d e l o de trascendencia que a par­
tir de K a n t y la f e n o m e n o l o g í a "será interpretada c o m o una inma­
nencia o n t o l ò g i c a o c o m o un m e r o p r o c e s o l ó g i c o del y o p e n s a n t e "
( I b i d . ) . P e r o hay además un n u e v o á m b i t o de l o trascendente al in­
t e l e c t o , particularmente, los datos de m i esseidad: " D e s d e el m o
m e n t o en que mi realidad se m e presenta c o m o una realización n o
diversificada en sujeto y o b j e t o es 'un a b s o l u t o ' . N o está condicio­
nada ni a un sujeto en cuanto o b j e t o , ni a un o b j e t o en cuanto su­
j e t o . E s t o absoluto es un e s p í r i t u : m i alma, y p o r ella ha de c o m e n ­
zar la f i l o s o f í a " ( R l , 5 4 ) . Este primer p u n t o de partida absoluto nos
p e r m i t e superar t a n t o el idealismo, que hace surgir al o b j e t o del su­
j e t o c o m o al sensualismo que deriva éste de aquel; e incluso la solu­
c i ó n spinociana que los hace surgir de un p r i n c i p i o indiferenciado.
L a superación de estas p r o p o s i c i o n e s será factible c o n la participa­
ción activa de la v o l u n t a d del h o m b r e , sin caer en los excesos de un
realismo v o l i t i v o que deduce la afirmación de la realidad de las re­
sistencias que las cosas o f r e c e n a la voluntad. E s t o implica un cier­
t o regreso de l o v o l i t i v o a l o real. En c a m b i o la participación de la
v o l u n t a d que nosotros p r o p o n e m o s m e confirmaría directamente
m i realidad: " l a afirmación d e la realidad n o es un regreso ni l ó g i c o
ni p s i c o l ó g i c o , es una c o n t e m p l a c i ó n de la realización en su inten­
cionalidad pura, c o n prescindencia absoluta de los o b j e t o s y de los
actos psíquicos y l ó g i c o s " ( R I , 5 5 ) . C o n esto h e m o s d a d o un impor­
tante paso en l o que hace a la delimitación de la idea d e trascenden­
cia y subjetividad en A y b a r .
I I I . 9. 2 . C o m o f u n d a m e n t o m e t a f i s i c o .
A l g o p a r e c i d o a lo anterior ocurrirá también en el orden metafísico ya que el " e l esse" será visto originariamente a partir de ' m i
esseidad' " p o r q u e la realidad primera, mi alma realizándose en su
tender y querer va a fijar los l í m i t e s del ser m e t a f i s i c o y va a dar nue­
vas luces sobre la analogía del e n t e " ( R I , 5 5 ) . Esa realización se con­
cretará en el amor, el cual aunque consista en un " i r h a c i a " siempre
lo será d e n t r o de su propia inmanencia, de lo c o n t r a r i o se perdería
en el o t r o , o b j e t o de su amor. Su ser radica en permanecer en su pe-
La filosofía de Benjamin Ayboi
73
culiar situación de " i r h a c i a " y n o de identificarse c o n el t é r m i n o de
referibilidad de esa intencionalidad. En mi intuición m i ser y m i ac­
t o de " i r h a c i a " se identifican, la separación entre a m b o s es s ó l o
obra del i n t e l e c t o . En esta intuición m e v e o n o simplemente c o m o
e x i s t i e n d o , l o cual sería y a bastante, sino como
e x i s t i e n d o en el
amor, c o n e n t e de amor. La existencia de s u y o sólo dice oposición
frente a la nada; el amor habla del a c t o más p e r f e c t o que le corres­
p o n d e a m i naturaleza espiritual. A s í surge d e esta originaria in­
tuición el e s b o z o de una premetafísica que constituirá la base firme
de una posterior sistematización en los diversos c a m p o s de la filoso­
fía, esto es lo que a continuación trataremos de p o n e r en evidencia.
IVr-LOGICA
rV. 1. L a intuición espiritual como fundamento de la lógica.
Una vez vista la importancia que tiene la intuición en el cam­
p o g n o s e o l o g i c o y m e t a f í s i c o , puesto q u e c o n s t i t u y e el fundamen­
t o m i s m o de ambas disciplinas, nos introduciremos ahora en el ins­
t r u m e n t o más i d ó n e o para la elaboración de t o d a filosofía sistemá­
tica, la lógica. Esta disciplina entendida c o m o una mera lógica for­
mal es in toto discursiva lo que significa que n o habría ningún lugar
en ella para la actividad intuitiva. En consecuencia d i r í a m o s que,
p o r lo m e n o s en el á m b i t o de la lógica f o r m a l la intuición es prescin­
dible. P e r o ésta no pasa de ser una mera posibilidad-, m u y lejos de
ello, A y b a r insiste no sólo en que la intuición está también presen­
te en el c a m p o de la lógica f o r m a l sino que c o n s t i t u y e su m i s m o
p u n t o de a p o y o . P e r o no l o será desde el á m b i t o de la logicidad sino^más estrictamente, desde una pre-logicidad.¿Cuál sería la función
de esta base pre—lógica en la que tiene prioridad la intuición? La
de preceder a la lógica en sus caminos y servirla c o m o segura guía.
Su tarea es la de una "ordinatio
rationis".
V e a m o s c ó m o se p o n e de
relieve esta intrínseca relación entre el orden intuitivo y el l ó g i c o
encontrándola en los primeros principios del filosofar y de la ver­
dad.
rV. 2. 1. L a intuición es la base ontològica del principio de identi­
dad.
El p r i n c i p i o de identidad surge de la genial inspiración de Par­
ménides cuando afirma en el verso 35 de su P o e m a ; "una est vía
esse ens et non esse non ens". P e r o la cabal c o m p r e n s i ó n de esta
sentencia e x i g e de suyo que se la sitúe en la perspectiva totalizante
de un c o n t e x t o superior, el de la t e o r í a del c o n o c i m i e n t o de Parme-
74
FRANCISCO REGO
Hides. Para el pensador de Elea el c o n o c i m i e n t o es accesible, según
sus fragmentos, m e r c e d a los buenos oficios de la diosa d e la verdad
y la sabiduría, p e r o c o m i e n z a p o r la propia evidencia d e sí: " S u rea­
lidad (ser) se ie transparenta ( c o g i t a r e ) y exclama: 'ídem est. enim
cogitare
et esse' " ( R l , 58). Y esto es posible m e d i a n t e una intui­
c i ó n , la intuición d e su propia esseidad, de su quidditas
existente.
Claro es q u e si bien esto lo vio c o n certeza Parménides n o ocurre
o t r o t a n t o c o n sus seguidores. Y si l o apuramos un p o c o al m i s m o
Parménides, parece que dicha intuición parece írsele d e las manos
cuando se lanza en la arriesgada aventura de p r e t e n d e r formularla
lógicamente. Esta inasibilidad lógica de dicha intuición es sin duda
la causa principal de todas las confusiones en que han c a í d o muchos
de los intérpretes d e Parménides.
Y es justamente esta segunda sentencia de Parménides, "ídem
est enim
cogitare
et esse", la expresión lógica de la fuente intuiti­
va del principio de identidad: la intuición de su esse. P e r o ocurre
que Parménides parece querer e x t e n d e r estos datos intuitivos de su
propia realidad haciéndolos valer también para t o d o el universo d e
los entes: " P a r m é n i d e s abstrae d e la realidad real el m e r o existir y
predica el existir d e l o real, del ente, diciendo q u e el ente e x i s t e "
( R I , 5 9 ) . E s t o es, afirma el esse d e ! cogitare,
"idem est enim cogi­
tare et esse", p e r o lo e x t i e n d e abusivamente a t o d o l o q u e es, "una
est via esse ens et non esse non ens". Y así c o m o l o que fontal u ori­
ginariamente estaba destinado a n o tener validez sino sólo dentro
del reducido á m b i t o de la propia esseidad —en t a n t o que a p o y a d o
en la segura v í a de la intuición—, adquiere una nueva c o n f o r m a c i ó n
cuando se la e x t i e n d e a t o d o el universo del ente m e r c e d a la sola
actividad intelectiva. C o n esto el pensador heleno n o hace más que
desdibujar peligrosamente la intuición originaria. A s í el principio de
identidad se a p o y a p o r una parte en la intuición primera, y p o r la
otra en la actividad cognoscitiva del i n t e l e c t o . L a existencia es aho­
ra intelectualizada. Pero este riesgo no lo corre Parménides sin ra­
zón: es necesario entender el non ens. Y esto no deja de ser altamen­
t e m e r i t o r i o y a que si d e s u y o la existencia es d e m í n i m a compre­
hension en sí misma considerada, cuánto menos fácil l o será el tra­
tar de captar su negación que p o r l o m i s m o resulta del t o d o
inaprehensible.
I V . 2. 2. H e i d e g g e r retorna al p r i n c i p i o d e identidad.
S ó l o en Heidegger y n o antes se p r o d u c e el r e t o r n o al Ser y
c o n s e c u e n t e m e n t e al p r i n c i p i o d e identidad. Esto ocurre en t a n t o
que entiende a la existencia humana c o m o la identidad de esencia y
La filosofía de Beniamin АуЪш
75
existencia: " L a analítica existencial vuelve la vista hacia su ser, ha­
cia su propio ser, у en él ya n o se preocupa d e los f e n ó m e n o s en que
se manifiesta la intencionalidad c o m o Husserl y M a x Scheler, sino
de la intencionalidad misma, que viene a resultar la esencia misma
del existir, a la cual d e n o m i n a 'Sorge, cura', o sea ' c u i d a d o ' " ( R I ,
6 3 ) . T o d o esto hace pensar en una posible identificación,por l o me­
nos m o m e n t á n e a , entre el pensador tucumano y el de F r i b u r g o . P o ­
d e m o s suponerlo así p e r o sabiendo que las diferencias entre el en­
f o q u e de u n o y o t r o n o tardarán en salir a la luz y en la misma me­
dida l o s caminos coincidentes no tardarán en separarse. En e f e c t o ,
en A y b a r el c e n t r o de esta existencia humana radicaría en la essei­
dad entendida c o m o tendencia, a m o r y v o l u n t a d ; en H e i d e g g e r ' en
el m i e d o en la existencia, p o r su situación de encontrarse p e r d i d o en
el m u n d o . P o r otra parte, en Heidegger " s o m o s para la m u e r t e " por­
que nuestro t i e m p o es l i m i t a d o , e n t e n d i d o c o m o t i e m p o primor­
dial; mientras que en A y b a r " s o m o s para la vida" y esto es así por­
que nuestra realización se logra en el amor y éste es vida.
rV. 2. 3. Es preciso rescatar la intuición originaria del o l v i d o .
Es a q u í d o n d e A y b a r golpea insistentemente. El o l v i d o de es­
ta dimensión intuitiva es precisamente el abandonar el Ser. D e a h í
el que sea tarea prioritaria del f i l ó s o f o v o l v e r a ella, sólo así el prin­
cipio d e identidad recuperará su rango originario: " C o n la vuelta en
dirección pamienídica, al p r o p i o ser, a mi realidad, el principio de
identidad volverá a ser el p r i n c i p i o de la filosofía. . . " ( R I , 6 4 ) . Este
es el aporte de la intuición del ser a la lógica y sin el cual el princi­
p i o de identidad —huérfano de t o d o a p o y o que lo sustente o n t o l ò ­
gicamente— quedaría encerrado en los estrechos cuanto estériles ca­
m i n o s de lo t a u t o l ó g i c o , tal c o m o ya lo viera Kant. El m i s m o Aris­
t ó t e l e s l o deja de lado a p o y á n d o s e fundamentalmente en el princi­
pio de n o contradicción. Igual suerte corre c o n Santo T o m á s , quien
garantiza la evidencia del principio de identidad en la anterior evi­
dencia del de no contradicción. Faltaba t o d a v í a en el transcurso de
la Historia de la F i l o s o f í a que la evidencia del principio de identi­
dad surgiera desde la intuición misma de mi esseidad. P e r o para
esto es necesario abandonar t o d o á m b i t o t o c a d o por el i n t e l e c t o , es­
t o es, l o s horizontes lógicos para regresar al orden p r i m i g e n i o de l o
pre—lógico o pre m e t a f í s i c o : " S o l a m e n t e el t o q u e m á g i c o de nues­
tra realidad, obtenida por la intuición, en esa transparencia de m i
realización, de mi existir, p r e l ó g i c o , prepsicológico, p r e m e t a f í s i c o ,
está el d e r e c h o . . . de afirmar que mi ser se realiza, que 'el Ser es el
Ser' " ( R I , 6 5 ) . R e c u p e r a d o entonces el valor intuitivo de dicho
p r i n c i p i o y aceptando el aporte del i n t e l e c t o para su expresión con-
76
FRANCISCO REGO
ceptual llamaremos al principio d e identidad " i n t u i t i v o — l ò g i c o " .
IV.2.6. E l principio de identidad es el primer p r i n c i p i o m e t a f i s i c o .
A y b a r postula este p r i n c i p i o de identidad desprendido de to­
d o sentido t a u t o l ó g i c o c o m o el primer principio m e t a f i s i c o . Esto
es, sin olvidar p o r un m o m e n t o su carácter intuitivo, a q u e l l o que mi­
ra p e r m a n e n t e m e n t e al Ser y sin el cual pierde t o d o su valor ó n t i c o
y p o r ende el l ó g i c o . S ó l o así el principio de identidad asume su ca­
rácter estrictamente m e t a f i s i c o . El " e n s esse" se c o m p r e n d e desde
la luz del "ídem est enim cogitare et esse".
I V . 3. L a intuición funda el p r i n c i p i o de n o c o n t r a d i c c i ó n .
I V . 3 . 1 . El carácter puramente l ó g i c o del principio de n o contradic­
ción.
Con respecto al principio de n o contradicción la posición de
A y b a r es diferente a la que asume c o n el de identidad. Mientras és­
te ú l t i m o es pasible de una f o r m u l a c i ó n o n t o l ò g i c a , con el de iden­
tidad s ó l o cabría una puramente lógica: " . . . e l p r i n c i p i o d e identi­
dad tiene un valor o n t o l ò g i c o fundamental por el a p o y o que le brin­
da la intuición y el intelecto. . . el principio d e c o n t r a d i c c i ó n es pu­
ramente l ó g i c o " ( R I , 6 8 ) . Es c i e r t o que el estagirita parece p r o p o ­
nerse darle al principio de n o contradicción un fuerte acento metafísico, esto o c u r r e , V. gr.,cuando lo formula d i c i e n d o : "ídem
non
potest simul esse et non esse" ( R l , 6 5 ) . P e r o en rigor no hay tal re­
ferencia metafísica. Es más, n o cabe una formulación metafísica u
o n t o l ò g i c a del principio de n o contradicción p o r imposibilidad in­
terna del m i s m o principio. Y esto es lo que A y b a r se p r o p o n e mos­
trarnos con estas palabras: " A n a l i z a n d o el principio de [no] con­
tradicción p u r o sin referencia. . . al principio d e identidad, pero c o n
un sentido m e t a f i s i c o , nos e n c o n t r a m o s con q u e se hace una c o m ­
paración entre el ser y el concepto
de no ser, p o r q u e el no ser n o
tiene realidad y sólo es un ente de r a z ó n " ( R I , 6 6 ) . Y más adelante
c o m p l e t a su r a z o n a m i e n t o : " D e lo que se desprende que el "esse"
en el principio de [no] contradicción debe ser t o m a d o también co­
mo concepto;
de ese m o d o el principio de [no] contradicción es el
primer principio lógico del pensar a n a l í t i c o " ( R I , 6 7 ) . El razona­
m i e n t o de A y b a r se apoya en que n o t e n i e n d o el no ser más que
una realidad m e r a m e n t e lógica carecería de sentido su c o m p a r a c i ó n
con el orden real o m e t a f i s i c o . Y si Aristóteles se empeña en unir­
los es p o r q u e toda la sentencia d e b e ser entendida de un m o d o pu­
ramente l ó g i c o , conceptual, y n o realiter. A u n q u e de todos m o d o s
L>a filosofía de Benjamín Ay'ívar
77
SU referibilidad al ser de algún m o d o permanece c o m o su fundamen­
t o ú l t i m o en tanto que p o r el principio de identidad se l o ha apre­
h e n d i d o definitivamente.
I V . 3 . 2 . P e r o Aristóteles n o se a p o y a en el principio d e identidad.
P o r el contrario, parece fundar t o d a su metafísica en el princi­
p i o de n o contradicción. H e m o s visto ya c ó m o en rigor éste, en
cuanto carente de t o d o valor o n t o l ò g i c o , mal p u e d e en esas condi­
ciones ^ fundar la metafísica y por lo m i s m o ésta debe fundarse en
aquel principio que cumpla con el requisito de la o n t o l o g i c i d a d ,
cual es el caso del principio de identidad. Aristóteles e m p e r o n o pa­
rece pensarlo así ya que/renegando del enunciado m i s m o del princi­
p i o de identidadjlo descalifica o n t o l ò g i c a m e n t e . Estamos usando el
t é r m i n o " o n t o l ò g i c o " en el sentido fuerte que subrayando el " o n tos" le c o n f i e r e a u t o m á t i c a m e n t e un sentido p r e m e t a f í s i c o y preló­
gico, advirtamos c ó m o l o usa r e f i r i é n d o l o al amor de la " e s s e i d a d " :
" E s un a m o r o n t o l ò g i c o que se presenta c o m p l e t a m e n t e alógico y
absolutamente independiente del acto cognoscitivo a n a l í t i c o " ( O A ,
7 ) . P e r o a pesar de que Aristóteles decide prescindir de este prin­
c i p i o de identidad no p o r e l l o deja de insistir en la correspondencia
entre el cogitare y el esse. Aristóteles aprovecha el genial aporte de
su maestro Platón para hacer admisible dicha correspondencia. Pa­
ra Platón las ideas puras transpaientan el ser, p e r o mientras este
a c o n t e c i m i e n t o en Platón se lleva a cabo en el m u n d o de las Ideas,
A r i s t ó t e l e s lo traslada al m u n d o de las cosas. El ser, al t i e m p o que
está presente en las cosas, se muestra a través de ellas en virtud de
la inteligibilidad que les brinda. Y así se hace posible e! c o n o c e r :
" L a s cosas se acercan al i n t e l e c t o c o n su ser e inteligibilidad, y el in­
t e l e c t o se acerca a las cosas c o n el tentáculo de los sentidos y su po­
der " a g e n t e " r ' s u b h m a n t e del " f a n t a s m a " ( R I , 6 8 ) . Hay pues una
d o b l e faz de lo real que funda la reversibilidad entre el orden ónti­
c o y el l ó g i c o posibilitando el c o n o c i m i e n t o .
I V , 3 . 3 . El principio de no contradicción también se funda en la in­
tuición.
El h e c h o de que el principio de no contradicción tenga sólo
carácter l ó g i c o n o autoriza a interpretarlo c o m o d i v o r c i a d o del or­
den intuitivo ya que finalmente la validez del principio d e no con­
tradicción descansa en aquél. Este es el c o n v e n c i m i e n t o de A y b a r .
El argumento que esgrime principalmente reside en que toda formu­
lación lógica adquiere validez y se justifica filosóficamente no des­
de su pura inmanencia sino desde un á m b i t o previo que la posibili-
78
FRANCISCO REGO
ta y la funda. Este á m b i t o anterior es el que llamamos pre—lógico
o i n t u i t i v o : " e l pensamiento l ó g i c o va p r e c e d i d o de la i n t u i c i ó n "
( R I , 3 1 ) . Y la imposibilidad de atribuir simultáneamente dos pre­
dicados c o n t r a d i c t o r i o s a una misma cosa, radica en la intuición,
por la cual m e v e o c o m o soy, m e v e o en mi realización y no en mi
aniquilación"
( R I , 6 8 ) . D e este m o d o la intuición, f u n d a m e n t o pri­
m e r o de t o d a metafísica, l o es asimismo de este p r i n c i p i o de n o con­
tradicción aunque éste s ó l o tenga un valor l ó g i c o .
I V . 4 . L a i n t u i c i ó n c o m o f u n d a m e n t o de la verdad.
I V . 4 . 1 . L a verdad primordial n o es lógica.
T o d o lo anterior n o hace más que preanunciar este n u e v o as­
p e c t o bajo el cual será entendida la verdad. La que ahora^en tanto
que dada desde la origineidad de la intuición no será ya considera­
da verdad lógica sino más precisamente, " v e r d a d p r i m o r d i a l " . Des­
de el p u n t o d e vista l ó g i c o d e c i m o s q u e hay verdad cuando se veri­
fica una "adaequatio
intellectus
et rei", entre el sujeto y el o b j e t o .
V a l e decir, dice una referibilidad intrínseca al orden intelectivo. Pe­
r o esto n o ocurre en l o que hace a la verdad p r i m o r d i a l puesto que
ella indica una trascendencia e independencia del i n t e l e c t o , su úni­
ca referibilidad necesaria es la dada con respecto a la esseidad que
la posibilita: " L a visión intuitiva de mi realidad m e presenta un ab­
soluto independiente del p e n s a m i e n t o l ó g i c o " ( R I , 6 9 ) . Y es mer­
ced a esta verdad primordial que t a n t o el á m b i t o de l o real c o m o de
l o ideal tendrán también una independencia del i n t e l e c t o . D e m o ­
d o que para actuar, el i n t e l e c t o se verá por fuerza o b l i g a d o a rom­
per sus p r o p i o s l í m i t e s ya q u e los objetos que se le presentan para
su c o n o c i m i e n t o le son de t o d o p u n t o trascendentes. P e r o entre los
c o n o c i m i e n t o s adquiridos c o n participación del i n t e l e c t o y los que
l o son esencialmente por el aporte de la intuición pura, hay un sal­
t o abismal. iMientras la verdad suponga referencia al i n t e l e c t o toda­
v í a estaremos d e n t r o del orden l ó g i c o al que es preciso superar si
q u e r e m o s acceder al á m b i t o de la verdad en su grado de pureza más
p e r f e c t o . Esto significa que d e b e m o s retrotraernos a la verdad pri­
migenia, a la verdad primordial, d o n d e si acaso para definirla debe­
m o s apelar al lenguaje de la verdad lógica esto es sólo por carencia
de lenguaje, p o r q u e más que adecuación entre sus términos, cabría
aquí hablar de identificación de los mismos: tal cosa a c o n t e c e cuan­
d o el " a l m a se v e " . A y b a r c o n t u n d e n t e m e n t e habla de una " f u s i ó n "
de los términos, la misma fusión que se da en el principio de identi­
dad con el que finalmente esta verdad primordial se identifica: " H a y
una fusión del o r d e n o n t o l ò g i c o y c o g n o s c i t i v o y v o l v e m o s al 'idem
La fikMofía de Benjamín Aybar
est enim cogitare et esse' . . . " ( R I , 7 0 ) . Y así c o m o ocurre c o n el
p r i n c i p i o de identidad también acontecerá l o p r o p i o en tratándose
de la verdad primordial, su evidencia surge desde sí misma.
I V . 4. 2. T a m p o c o es una verdad metafísica.
D e c i m o s que la verdad primordial n o es una verdad lógica, pe­
r o t a m p o c o es metafísica. A u n q u e n o por ello q u e r e m o s afirmar
una pura actividad c o n respecto a los órdenes l ó g i c o y m e t a f í s i c o ,
sino más bien de una cierta superación que n o deje d e implicarlas.
P o r q u e A y b a r habla de esta verdad primordial c o m o si ella estuvie­
ra cabalgando entre lo q u e los escolásticos llaman verdad in cognoscendo o verdad lógica y verdad in emendo o verdad metafísica: " L a
verdad primordial se ubica entre las dos. En e f e c t o , está más acá de
la verdad lógica, cerca de la metafísica, p o r q u e es m i realidad que
se c o n f o r m a a su propia visión en su transparencia. Y se acerca a la
lógica, p o r q u e es un c o n o c i m i e n t o , una c o n f o r m i d a d de la visión y
la r e a l i d a d " ( R I , 7 0 ) . En consecuencia esta verdad primordial n o es
ni lógica ni metafísica sino el p u n t o de partida de t o d a lógica y to­
da metafísica. P e r o no se entienda esto c o m o una anterioridad tem­
poral— t e m p o r a l m e n t e la situación se invierte— sino d e n t r o de una
primordialidad en cuanto a su valor fundante. D e c i m o s que c r o n o ­
lógicamente la situación es distinta p o r q u e en esta dimensión esta­
m o s referidos p r i m e r o a la c a p t a c i ó n del orden e x t e r n o , a las cosas
sensibles, y luego a la p r o p i a realidad o esseidad. A s í lo que c r o n o ­
l ó g i c a m e n t e es posterior, filosóficamente es anterior.
rV.4.3. L a verdad primordial c o m o f u n d a m e n t o de la l ó g i c a
A d v e r t i d o s de lo anterior d e b e m o s inferir que la lógica, si quie­
re tener alguna eficacia, d e b e fundarse en algo más sólido que la m e ­
ra logicidad. Esto es, debe buscar el a p o y o de la intuición de la essei­
dad que le brinde la garantía óntica necesaria para su aprovecha­
m i e n t o y fecundidad filosófica. En otros términos, una auténtica
lógica se funda en la verdad primordial: " . . . la lógica debe basarse
en la verdad primordial intuitiva, que me da mi r e a h d a d " ( R I , 7 1 ) .
A partir de este m o m e n t o la lógica trasciende sus p r o p i o s límites y
es posible de aplicarse a la realidad en cualquiera de sus ámbitos. La
intuición de mi esseidad cuenta con t o d o el a p o y o d e la evidencia
del esse en su dimensión existencial. Únicamente esa referibilidad al
esse es la que p e r m i t e que el i n t e l e c t o exprese dicha intuición en el
lenguaje l ó g i c o haciendo que el predicado retenga en sí el carácter
existencial que fluye del sujeto m i s m o : " E l carácter existencial lo
t o m a el p r e d i c a d o del m i s m o sujeto de un m o d o análogo a lo que
So
FRANCISCO REGO
sucede en el j u i c i o analítico o sea desarrollando lo q u e el sujeto p o ­
see, y en este caso, en el juicio ' y o e x i s t o ' , el p r e d i c a d o ' e x i s t o ' es
una nota desprendida de la c o n t e m p l a c i ó n intelectual del d a t o intui­
tivo d e mi realidad, es decir, del y o " ( R I , 7 1 ) .
V-GNOSEOLOGIA
V . l . La intuición en el campo del conocer.
Se trata ahora de verificar c ó m o opera esta nueva fuente del
saber f i l o s ó f i c o visto desde un p l a n t e o g n o s e o l o g i c o . H e m o s visto
c ó m o A y b a r funda la metafísica y la lógica desde una instancia pre­
via que el llama intuitiva. La metafísica c o m o tal no puede prescin­
dir de la intuición de la propia realidad p o r q u e es en orden a ésta
que se fija con t o d a rigurosidad el plano m e t a f i s i c o o n t o l ò g i c a m e n ­
te fundado. Parecida suerte corre la lógica cuya base de sustenta­
ción n o partirá ya desde la aprehensión del p r i n c i p i o d e n o contra­
d i c c i ó n sino del de identidad, y esto se cumplirá c a b a l m e n t e con el
d e v e l a m i e n t o intuitivo de la propia esseidad. A h o r a bien, en l o que
atañe a la cuestión del c o n o c e r , A y b a r no pondrá m e n o s énfasis al
mostrarnos la presencia de la intuición también en este c a m p o . Y
lo hará r e s p o n d i e n d o a las tres preguntas fundamentales d e la cues­
tión gnoseologica que indagan sobre la posibilidad, el origen y la
esencia del c o n o c i m i e n t o . D e t o d o lo cual surgirá una nueva inter­
pretación gnoseologica que él denominará c o n s e c u e n t e m e n t e con
su sistema total " r e a l i s m o i n t u i t i v o " .
V . 2. ¿Cómo es posible el conocimiento?
V . 2 . 1 . A y b a r en la línea del dogmatismo crítico.
Para A y b a r la cuestión no reside en saber si el c o n o c i m i e n t o es
posible —eso lo da por supuesto— sino c ó m o es posible. Es decir,
hay verdad y es posible alcanzarla. Negar la posibilidad del conoci­
m i e n t o , c o m o lo hace el escéptico, tornaría imposible la pregunta
misma. Puesto directamente en la tarea de verificar c ó m o se hace
posible, A y b a r para la dilucidación de esta cuestión se enrola en las
filas d e n t r o de l o que él entiende p o r un " d o g m a t i s m o c r í t i c o " . Es­
t o debe ser bien e n t e n d i d o . A y b a r está c o n v e n c i d o de que el pro­
blema acerca de la posibilidad del c o n o c i m i e n t o se resuelve satisfac­
t o r i a m e n t e apelando en última instancia a dos concepciones: una,
la que K a n t d e n o m i n a " d o g m á t i c a " ; la que el m i s m o Kant postula,
el " c r i t i c i s m o " o " c r i t i c i s m o k a n t i a n o " . D e n t r o de este cuadro A y ­
bar t o m a partido por una tercera posición que si bien a d o p t a rasgos
h» filosofía de Beniamin Aybar
81
de ambas —con marcada preferencia por el p r i m e r o , n o p u e d e redu­
cirse a éstas en tanto que significa una superación. Surge así un nue­
v o d o g m a t i s m o , el " d o g m a t i s m o c r í t i c o " . C o m o v e m o s y a el n o m ­
bre es bastante elocuente acerca de su p r o x i m i d a d con dichas posi­
ciones. Sin embargo, con el o b j e t o de no incurrir en confusiones, es­
te nuevo p l a n t e o debe ser d e b i d a m e n t e aclarado, precisado, para
distinguirlo tanto del d o g m a t i s m o tradicional de Aristóteles y San­
t o T o m á s , c o m o del criticismo kantiano. En t a n t o que " d o g m a t i s ­
m o " se trata de una superación con respecto a t o d a forma de subje­
tivismo o relativismo en tanto que negadores de la v e r d a d trascen­
d e n t e Si hay verdad —afirma sentenciosamente A y b a r — ésta no p u e
de ser sino absoluta y universal. En tanto que " c r í t i c o " la posición
de A y b a r conviene en la n e c e s i d a d " de que la f i l o s o f í a se inicie con
una investigación de las fuentes del c o n o c e r " ( R I , 74).^Significa es­
ta coincidencia c o n el criticismo kantiano que nuestro pensador
adhiera a tal corriente filosófica? N o l o creemos en m o d o a l g u n o
aunque sea dable pensar en una coincidencia, ésta d e b e ser tenida
c o m o parcial. A h o r a v e r e m o s p o r qué.
V . 2 . 2 . E l escepticismo kantiano. K a n t , i m escéptico d e l o absoluto.
A u n q u e quizás n o se lo ha propuesto, K a n t es sin duda un
escéptico. P e r o decir que K a n t es un escéptico sin añadir más no se­
ría t a m p o c o c o r r e c t o . Es un escéptico a "su m a n e r a " . P e r o "su ma­
n e r a " es particularmente la de un escepticismo de los más graves ya
que se refiere al orden de l o absoluto: " E l criticismo kantiano de la
R a z ó n Pura nos ha dejado sumidos en un verdadero escepticismo de
l o absoluto, contra el cual es intento vano el realizado en la Crítica
de la Razón Práctica con sus p o s t u l a d o s " ( R I , 7 4 ) . Precisando, K a n t
puede hablarnos de c ó m o un caos se transforma en " m u n d o " más
n o que esto sea " c o n o c i m i e n t o de lo que e s " . El á m b i t o de los nóumena queda del t o d o incognoscible. A y b a r señala dos aspectos ne­
gativos en K a n t : en primer lugar el pensador de Konigsberg confun­
de la cuestión de la posibilidad del c o n o c i m i e n t o con la de su ori­
gen; en segundo lugar, y esto es lo decisivo, la interpretación kan­
tiana puede no sólo coexistir con el escepticismo sino incluso con­
fundirse c o n él. En e f e c t o , si c o n o c e r es " a p r e h e n d e r lo que e s "
( R I , 7 5 ) , entonces literalmente hablando, en K a n t no hay conoci­
m i e n t o . L u e g o A y b a r no es kantiano.
V . 2 . 3 . T a m p o c o coincide con el d o g m a t i s m o tradiciouaL
A y b a r no sólo difiere de K a n t respecto de c ó m o es posible el
c o n o c e r , sino también del d o g m a t i s m o tradicional representado por
82
FRANCISCO
REGO
las señeras figuras de Aristóteles y Santo T o m á s d e A q u i n o . P o r q u e
si bien estos últimos admiten c r í t i c a m e n t e que la razón teórica pue­
de penetrar el d o m i n i o de lo absoluto —la cosa en sí, el alma y
D i o s — sin e m b a r g o no advierten la importancia decisiva que le ca­
be a la intuición dentro de esta esfera del c o n o c i m i e n t o . L u e g o , A y ­
bar n o es t a m p o c o d o g m á t i c o .
V . 2 . 4 . El d o g m a t i s m o c r í t i c o de A y b a r .
¿Cuál es entonces la posición de A y b a r ? El e l e m e n t o decisivo
para ei ilustre pensador de T u c u m á n es la intuición. E n este senti­
d o el c o n o c e r se manifiesta de un m o d o triple, sensitivo, intelectual
e intuitivo. M e r c e d a estas tres vías consideradas unitivamente acce­
d e m o s aprehensivmnente a l o que es. Y sólo así se hace posible ei
c o n o c i m i e n t o trascendente, aquél del cual Kant desesperaba: " E l
intelecto sobre las bases de los datos intuitivos y sensoriales puede
c o n o c e r lo verdadero trascendente, t o m a d o el conocer
en su senti­
d o p r o p i o , es decir, aprehender lo que e s " ( R I , 74).¿Cuá] es la garan­
tía del acceso a lo absoluto? Y a lo hemos d i c h o : la intuición. P o r
ella a c c e d e m o s d i r e c t a m e n t e a nuestra realidad tal c o m o ella es. Y ,
puesto que la esseidad es un absoluto, la intuición garantiza el en­
cuentro con este primer absoluto. La esseidad no es un " c
priori",
c o m o diría K a n t , sino el primer p u n t o de a p o y o absoluto para per­
mitir la entrada a las demás realidades trascendentes: " E l alma no
es un postulado de la razón práctica, es un absoluto i n t u i d o direc­
tamente por el m o d o de c o n o c e r más puro que pueda darse. Partien­
d o de este espíritu la razón puede llegar a la existencia de otros e.spíritus, c o m o también partiendo de los datos sensoriales puede lle­
gar a la existencia de los cuerpos, y de espíritus y cuerpos avanzar
hasta D i o s " ( R I , 7 5 ) . Vale decir, la intuición es el más seguro apo­
y o para ei c o n o c i m i e n t o de !o trascendente. P e r o queda algo más
por decir. Si bien es posible acceder a la trascendencia no d e b e m o s
olvidar la finitud p r o p i a d e nuestra condición humana. N o somos es­
píritus puros, tenemos también una dimensión corporal. Es el cuer­
p o lo que en orden a su materialidad impediría un c o n o c i m i e n t o
p e r f e c t o del ser de las cosas. A y b a r utiliza para explicar esta limita­
ción un lenguaje quizás demasiado p l a t ó n i c o , ya que p o n e c o m o cau­
sa de esta insuficiencia a "nuestra conjunción con el c u e r p o " c o m o
si la esseidad tuviera con el cuerpo no ia relación aristotélica de ma­
teria y forma, sino la de substancia a substancia c o m o lo haría un
fiel heredero de la doctrina platónica. N o queremos tratar ya esta
cuestión aunque p o d e m o s adelantar que no está en el espíritu de
A y b a r establecer un dualismo a n t r o p o l ó g i c o p o r q u e habla de una
" u n i d a d substancial del h o m b r e " , así c o m o también negará que el
La filosofía de Beniamin Aybaic
83
alma constituya solamente al h o m b r e ( O A , 3 9 — 4 0 ) : t o d o esto a
despecho de las resonancias platónicas q u e la palabra " c o n j u n t o "
pueda sugerimos. D e j a o s la cuestión para más adelante.
V . 3 . ¿Cuál es el origen d e l c o n o c i m i e n t o ?
V . 3 . 1 . Superación a y b a ñ a o a del intelectualismo y del a p ñ o ñ s m o .
L a pregunta por el origen del c o n o c i m i e n t o ha sido respondi­
da desde una serie de perspectivas que c o r r e s p o n d e n a las corrientes
más diversas, p e r o a j u i c i o de A y b a r las más han sido definitivamen­
te superadas. E n nuestro pensador ahora las opiniones se dividen e n
dos grandes corrientes de pensamiento, una^ la que arranca desde
A r i s t ó t e l e s y se consuma en Santo T o m á s , que d a lugar a las posi­
ciones intelectualista y escolástica respectivamente; la otra, la apriorista, de K a n t . Para A y b a r tanto el empirismo c o m o el racionalisnao
están superados definitivamente. A h o r a bien, la p o s i c i ó n de A y b a r
—aunque más contemplativa c o n la posición tradicional aristotéli­
c o — tomista— añadirá a lo d i c h o p o r ellos la fuente intuitiva. C o n
lo cual está cada vez más persuadido de superar definitivamente la
p o s i c i ó n apriorista de K a n t con la que está en total desacuerdo:
" C o n el agregado de la fuente intuitiva espiritual al intelectualismo
aristotélico es fácil la superación del apriorismo k a n t i a n o " ( R I , 7 6 ) .
Pareciera que con esto r e c o n o c e los méritos en parte del intelectua­
lismo ya que habla de un " a g r e g a d o " a dicho sistema. Sin e m b a r g o
n o se trata simplemente de un m e r o " a g r e g a d o " . Es posible que A y bcir se haya separado m u c h o más de lo que él cree de la doctrina del
estagirita y el aquinate ya que vuelve a insistir con un lenguaje dua­
lista: " Y a h e m o s visto que en nuestra calidad de conjunto presenta­
m o s un dualismo de espíritu y materia. A l p r i m e r o responden los
m o d o s espirituales de c o n o c e r , intuición o i n t e l e c t o ; a la segunda,
la sensibilidad interna. Por m e d i o de estas fuentes estamos vincula­
dos al universo también d u a l " ( R I , 7 6 ) . Sea c o m o fuere el caso es
que hay un claro i n t e n t o de superación del intelectualismo y sobre
t o d o de la doctrina apriorista de K a n t y esto vale la pena ser teni­
d o en cuenta.
V . 3 . 2 . Superación del apriorismo kantiano.
A y b a r estima que la novedad de K a n t en cuanto a este aspec­
t o g n o s e o l o g i c o está en el descubrimiento de los por él llamados
" j u i c i o s sintéticos a priori".
Sabido es que en K a n t el juicio sintéti­
c o o priori
aparece c o m o un afán de aprovechar tanto el conoci­
m i e n t o n u e v o que dan los juicios sintéticos que p r o c e d e n de la e x p e -
84
FRANCISCO REGO
riencia, c o n la necesidad y universalidad propia de los juicios analí­
ticos. Estos ú l t i m o s a pesar de su rigurosa necesidad y universalidad
" n o agregan nada nuevo al c o n t e n i d o del s u j e t o " . A lo sumo no ha­
bría en el j u i c i o analítico más que un p r e d i c a d o que p r o c e d e de la
descomposición del sujeto en c o n c e p t o s que ya estaban comprendi­
dos en él. D e a h í el que K a n t los d e n o m i n e m e r o s juicios " e x p l i c a ­
t i v o s " . Y dado que entre sujeto y p r e d i c a d o se p o d r í a establecer
una suerte de ecuación, K a n t afirma que la relación e n t r a m b o s es
de identidad. D e l o que se desprende que, a fin de cuentas, el j u i c i o
a n a l í t i c o está fundado en el p r i n c i p i o de identidad. Y si ya Kant
tiene respecto al principio de identidad la p e o r de las impresiones
n o será m e j o r su opinión r e s p e c t o a t o d o Juicio por él fundado. Y a
que de t a u t o l o g í a en t a u t o l o g í a —la una fundante, la otra f u n d a d a t o d o revierte en una pura esterilidad sobre el orden estrictamente
c i e n t í f i c o . P e r o ¿qué pasaría si K a n t tuviera un falso c o n c e p t o acer­
ca del principio d e identidad? E v i d e n t e m e n t e la situación y el plan­
t e o kantiano del p r o b l e m a sería c o m p l e t a m e n t e distinto. Pues bien,
eso es l o que A y b a r nos tratará d e hacer ver, m o s t r a n d o n o s ó l o que
K a n t está e q u i v o c a d o respecto del c o n c e p t o en q u e tiene al princi­
p i o de identidad, sino t a m b i é n al uso que hace de éste en el juicio
analítico.
V.3.2.1. Kant tiene un falso concepto del principio de identidad.
D e c í a m o s que en el j u i c i o a n a l í t i c o se establece una relación
de identidad entre el sujeto y el p r e d i c a d o , y que esta relación es­
taba fundada en el principio de identidad. Pero¿con qué principio
de identidad razona K a n t ? Para K a n t el principio de identidad es
puramente t a u t o l ó g i c o con valor meramente l ó g i c o y por tanto in­
f e c u n d o para t o d a fundamentación en el orden c i e n t í f i c o . Pues si
bien es cierto que tiene una universalidad y necesidad que se hacen
presentes en t o d o juicio analítico y de los que carece el juicio de ex­
periencia —por lo menos prima facie considerados—, siempre en la
consideración kantiana— no es m e n o s evidente también el que su
valor queda encerrado d e n t r o de sí mismo: A es A y nada más que
A . A esto A y b a r se pregunta: ¿hace uso K a n t para estos análisis del
auténtico principio de identidad? Q e r t a m e n t e no. Para A y b a r hay
un solo principio de identidad, aquel que ya avizorara el genio parm e n í d e o . Del cual no se puede en absoluto hablar c o m o una mera
t a u t o l o g í a porque ciertamente rebasa con m u c h o los l í m i t e s de una
pura logicidad. Es más, sólo por él es posible toda logicidad. Su ca­
rácter primordial no es ei de su logicidad sino el de su ontologicidad —en ei sentido fuerte de la expresión que A y b a r le asigna al tér­
m i n o . Este carácter de o n t o l o g i c i d a d del principio de identidad sur-
La filosofía de Beniamin A y b a r
85
ge con totaJ evidencia m e d i a n t e m i esfuerzo intuitivo que m e paten­
tiza p l e n a m e n t e mi realidad en su peculiaridad más í n t i m a cuando
a f i r m o : "ens esse": " E l p r i n c i p i o d e identidad n o es puramente l ó ­
gico sino que tiene un basamento intuitivo en la visión d e m i pro­
pia realidad. Está expresada de m o d o que su sujeto es un d a t o in­
tuitivo, mi propia realidad, "ens",
de! cual se afirma el predicado
" e s s e " existe, que, aunque e x p l í c i t a m e n t e dice " e x t r a causas", im­
p l í c i t a m e n t e , es más significativo p o r q u e dice m i m o d o determina­
d o de e x i s t i r " ( R I , 7 7 ) . Es evidente entonces que ese principio n o
es una mera tautología c o m o c r e y ó K a n t ya que está fundado áe»
de la más pura o n t o l o g i c i d a d . D e d o n d e y a p o d e m o s conjeturar
que si los juicios analíticos están en él fundados participarán asi­
m i s m o d e su o n t o l o g i c i d a d c o n lo que se desmiente t o t a l m e n t e la
supuesta infecundidad en que K a n t los t o m a b a en .su aplicabilidad
al c a m p o c i e n t í f i c o .
V . 3 . 2 . 2 . El juicio analítico se funda en el p r i n c i p i o d e identidad.
En primer lugar vamos a establecer la distinción entre l o que
K a n t entiende p o r juicio analítico —siempre según la visión aybariana— y la concepción de nuestro autor. Para K a n t la p r o p o s i c i ó n
' todos los cuerpos son extensos' es un juicio analítico p o r q u e n o
t e n g o que salir del c o n c e p t o de cuerpo para hallar unida a él la ex­
tensión, y sólo tengo que d e s c o m p o n e r l o , es decir, sólo necesito ha­
c e r m e consciente de la diversidad que pensamos siempre en dicho
c o n c e p t o para encontrar el p r e d i c a d o " ( R I , 7 7 ) . M u y distintamen­
te considerará esto A y b a r . Una vez vista la fecundidad o n t o l ò g i c a
del principio de identidad ésta se transmite participativamente al
juicio analítico: " . . . los juicios analíticos están fundados en ei prin­
c i p i o de identidad y participan en sus e l e m e n t o s de las característi­
cas del principio. Su sujeto expresa una realidad obtenida por la in­
tuición espiritual o por la sensible, y su p r e d i c a d o un análisis del in­
t e l e c t o , un c o n c e p t o " ( R l , 7 7 ) . La diferencia con respecto a Kant
deriva del principio de identidad en el que se fundan. A s í p o d e m o s
hacer notar dos características ausentes en el juicio analítico kan­
tiano. La primera, que lo que el intelecto analiza es algo real, ya sea
de orden corporal o espiritual y no necesariamente ideal c o m o lo
aseguraba Kant. A s í por ej. no es auténticamente analítico el juicio
" e l triángulo tiene tres l a d o s " , y sí lo es " l o s cuerpos son e x t e n s o s " .
El primero es sólo referente a objetos ideales; el segundo a o b j e t o s
reales y p o r lo m i s m o auténticamente analíticos. La segunda carac­
terística es que dicha realidad debe ser previamente intuida, esto es
lo que le da fuerza ontològica. En lo que hace a la intuición de la
propia esseidad siendo e'sta de naturaleza espiritual, la intuición se-
86
FRANCISCO REGO
rá espiritual; en l o que hace a la intuición de los seres c o r p ó r e o s , se
habla de una intuición sensible. Pero-atención! , A q u í A y b a r ha de­
b i d o apelar, e n el caso de la intuición sensiblera un n u e v o sentido
de la n o c i ó n de intuición. R e c o r d e m o s que sistemáticamente intuir
es aprehender la propia esseidad. P e r o , e v i d e n t e m e n t e a fin de n o
quedar encerrado en ella, A y b a r m e n c i o n a un n u e v o t i p o de intui­
ción, la sensible. Queda abierta la cuestión de si A y b a r hace un uso
l e g í t i m o del t é r m i n o " i n t u i c i ó n " cuando lo refiere al orden sensible
o abusa de él; si esto responde a una necesidad d e sistema o es tan
sólo ocasional d e b i d o al raro uso q u e hace de ella.
V . 3 . 2 . 3 . T o d o j u i c i o a n a l í t i c o es p o r fuerza e x t e n s i v o .
E n t e n d i d o bajo esta nueva definición el j u i c i o a n a l í t i c o diferirá
radicalmente ( del m o d o en que K a n t l o entiende. En el criticista ale­
mán este j u i c i o n o nos permite aprehender la realidad y sus hori­
zontes de significación permanecen encerrados en su propia inmanentidad. K a n t no sólo d e s c o n o c e la fuerza penetrativa de la intui­
ción sino que además afirma c o m o subjetivas las " f o r m a s puras de
la sensibilidad" l o que c o n d u c e a imposibilitar toda forma de acce­
so a l o real. ¿ D e d ó n d e surgen estas con.secuencias? D e suponer que el
sujeto del juicio analítico es m e r a m e n t e conceptual, l ó g i c o , y no
también rcEÜ u o n t o l ò g i c o . A y b a r parte del principio t á c i t o de que
lo real se predica de lo real, que tanto el sujeto c o m o el predicado
están fundados en lo real, son o n t o l ó g i c o s , no deben ser entendi­
dos c o m o c o n c e p t o s puramente ideales. " P o r el sujeto siempre ex­
presamos la captación de una realidad por la intuición o la sensibili­
dad, y por el predicado indicamos el é x i t o que h e m o s logrado con
la sagacidad de nuestra facultad intelectiva, por la cual h e m o s pene­
trado en la esencia de lo r e a l " ( R l , 7 8 ) . En razón de esto es que .\ybar, además de descalificar o n t o l ò g i c a m e n t e a uno de los ejemplos
puestos por K a n t c o m o juicio analítico, insiste también en negarle al
restante e] carácter de m e r a m e n t e e x p l i c a t i v o con que Kant distin­
guiera a t o d o juicio analítico. En A y b a r los juicios auténticamente
analíticos son de suyo extensivos o sea, efectivamente añaden ele­
m e n t o s que no estaban presentes en el sujeto. Y no por esto ha de
perder el carácter de necesidad p r o p i o del juicio analítico. A s í en el
e j e m p l o kantiano " t o d o s los cuerpos son e x t e n s o s " ese predicado
" e x t e n s o s " no surge desde una pura actividad analítica del entendi­
m i e n t o sino merced a la actividad sensorial y la c o o p e r a c i ó n intelec­
tual. Esta " e x t e n s i ó n " surge de los datos sensoriales, por ello se tra­
ta de un e l e m e n t o nuevo que no estaba en el sujeto " c u e r p o s " . Da­
tos que a su vez serán s o m e t i d o s a una elaboración intelectiva: " L a
experiencia ha tenido un papel al guiar con sus datos contingentes
Ьа filosofía de B e n i a m i » A y b a i
87
aJ i n t e l e c t o , p e r o es éste quien, c o n su sagacidad, descubre que el
p r e d i c a d o extensos es una propiedad postulada necesariamente por
su esencia, aunque se distinga realmente de la substancia" ( R I , 78—
79).
V . 3 . 2 . 4 . L o s juicios sintéticos m a t e m á t i c o s son e n rigor
cos inauténticos.
analíti­
K a n t afirma que los juicios válidos por su fecundidad en el or­
den c i e n t í f i c o son los " s i n t é t i c o s a priori".
C o n este convencimien­
t o interior se p o n e en la ardua tarea de descubrir un juicio c u y a fe­
cundidad sea tal que sin perder la universalidad y necesidad propia
de los juicios analíticos permita al m i s m o t i e m p o la adueñacion d e
nuevos saberes c o m o ocurre con los juicios sintéticos. Es decir un
j u i c i o que^ por lo primero,sea a n a l í t i c o ; por lo segundo, sintético.
P o r eso los llama juicios "sintéticos a priori".
Y n o titubea K a n t en
hallarlos en el c a m p o de las ciencias matemáticas de d o n d e extrae
algunos ejemplos de este nuevo juicio. Así presenta c o m o tales a los
juicios matemáticos " 7 más cinco igual 1 2 " , en el c a m p o de la arit­
mética, y " l a línea recta entre dos puntos es la más c o r t a " , en el
c a m p o de la g e o m e t r í a . Sin embargo a estos ejemplos va a contes­
tar A y b a r que en sentido eatrielo ios juicios de esta clase no son sin­
téticos sino analíticos, aunque inauténticos, en tanto que están refe­
ridos a o b j e t o s ideales. Estos juicios --dice A y b a r — " s o n una espe­
cie de juicios definitorios. La igualación y sustitución los han desfi­
gurado. Son analíticos inauténticos ( R í , 7 9 ) . En e f e c t o , en el juicio
aritmético " 7 más 5 igual 1 2 " , este juicio tiene su origen en o t r o
que le sirve de fundamento c u y o o b j e t o está c o n s t i t u i d o por la su­
ma del nfimoro que le antecede al número d o c e más otra unidad;
así o n c e más uno será igual a 12. L u e g o p o d e m o s remplazar dicho
sujeto por sus equivalentes, lo que se logra q u i t a n d o al número on­
ce cuantas unidades se adicionen al uno. A pesar de esta m o d i f i c a ­
ción en el sujeto la igualdad establecida originariamente permanece
constante. D e d o n d e en rigor no hay nada nuevo en estos otros jui­
cios que antes no haya existido un el juicio considerado en primer
lugar, esto es, " o n c e más uno igual d o c e " . " L a sustitución está fun­
dada en la igualdad, y de ésta se desprende la necesidad y la univer­
salidad, apoyadas en el principio de ¡no] c o n t r a d i c c i ó n " ( R I , 7 9 ) .
En cuanto al juicio g e o m é t r i c o del t i p o "la línea recta entre dos
puntos es la más c o r t a " también se debe análogamente a una susti­
t u c i ó n de un juicio originario que surge de comparar la distancia de
la línea recta con las que no lo son. T a m b i é n éste al igual que el arit­
m é t i c o en estricto sentido son juicios analíticos y no sintéticos co­
m o l o suponía Kant.
88
FRANCISCO REGO
V . 3 . 2 . 5 . L o s j u i c i o s de la ciencia física son sintéticos p e r o a a pos­
teriori".
R e c o r d e m o s que en la perspectiva kantiana no sólo los juicios
m a t e m á t i c o s son "sintéticos a priori",
también entran d e n t r o de es­
ta calificación los juicios p r o p i o s de la ciencia física. Pues bien, la
crítica de A y b a r también aparecerá con respecto a los juicios de la
ciencia física. P e r o la crítica será en algo diferente a la anterior. A y ­
bar concordará con K a n t en lo que hace a su calidad d e " s i n t é t i c o s "
ya que de h e c h o , en el p r e d i c a d o de este t i p o de juicios se agrega al­
go que n o estaba en el sujeto. P e r o la diferencia va a surgir cuando
se pretenda indagar sobre ei origen de dichos predicados. K a n t los
estima c o m o c o n o c i m i e n t o s puros p o r q u e surgirían de una facultad
de c o n o c e r a priori con lo que los o p o n e a los c o n o c i m i e n t o s e m p í ­
ricos o a posteriori.
A y b a r , refiriéndose a esto m i s m o dirá: son in­
ductivos, p e r o a posteriori
y a que su origen es la e x p e r i e n c i a aun­
que luego sean generalizados m e d i a n t e un r a z o n a m i e n t o i n d u c t i v o .
V . 3L3. ¿Cuál es pues el origen d e l c o n o c e r ?
A d e l a n t a m o s que frente a esta cuestión A y b a r a d m i t e que la
discusión sigue desarrollándose entre dos grandes sistemas filosófi­
cos de la talla del sistema aristotélico—tomista y el apriorista kan­
tiano. Desde el análisis de estas posiciones partirá la respuesta de
A y b a r . K a n t sostiene que el origen del c o n o c i m i e n t o está en la in­
tuición sensible, el i n t e l e c t o y la razón pura, pero n o sin dejar de se­
ñalar que p o r estas fuentes en ningún m o m e n t o es posible aprehen­
der el orden de lo absoluto, o lo real en sí. Y si p o r c o n o c e r —dice
A y b a r — e n t e n d e m o s un " a p r e h e n d e r lo que e s " , entonces es o b v i o
que el m i s m o K a n t termina por descaüficarse a si m i s m o en sus pre­
tensiones giioseológicas. Justamente en razón de esta carencia de la
cual es consciente el f i l ó s o f o de Königsberg aparece en su. sistema
filosófico
el intento de fundar aprioristicamente el c o n o c i m i e n t o en
el sujeto trascendental. P e r o a esta solución A y b a r n o la a d m i t e por­
q u e n o t e r m i n a d e solucionarse en m o d o alguno el e n c u e n t r o c o n
lo real. Descalificada la posición del pensador germano n o le queda
a A y b a r o t r o c a m i n o que el d e apelar al aporte que se le brinda des­
de la posición aristotélico—tomista, y es en ella d o n d e se instalará
A y b a r c o n su intuición espiritual, p o r q u e tanto el intelectualismo
c o m o el intuitivismo nos p e r m i t e n la aprehensión de l o q u e es. La
intuición de l o que es significa la aprehensión directa de " m i essei­
d a d " , m i esse; la intelección de l o q u e es m e permite aprehender t o ­
d o l o que es, el esse simpliciter.
Y si bien ambas funcionan en simul­
taneidad, la primera es el fundamento g n o s e o l o g i c o de la segunda:
L » Шо$о1{а de Beniamin A y b a r
gg
" E l i n t e l e c t o llega hasta la realidad en sí p o r m e d i o de las fuentes
intuitivas, espiritual y sensible. Y aquí radica la totalidad de nues­
t r o c o n o c i m i e n t o y su posibilidad de aprehender la verdad, l o q u e
es" (RI, 81).
4. Esencia del c o n o c i m i e n t o .
4.1. P o r los fueros de i m realismo intiíitivo. C o n o c e r es aprehender
l o q u e es, e n t e n d i e n d o a ese ser c o n o c i d o c o m o el e l e m e n t o deter­
minante y trascendente del c o a o c e r . Se acentúa pues ei p o l o obje­
t i v o (lei c o n o c i m i e n t o que tiene acniruatao una trascendencia metafísií'a r€!sp8cto del sujeto cognoscente. С о н esto A y b a r intenta ha­
cer una causa c o o i ú n c o r el reailsiüo tradieioBal aunque él no pre­
tende que su ideráifícación con dicha corriente de pensaHiientti sea
t o t a l , no pretende de ningún m o d o ocultar algunas divergencias íjuportantes c o n Aristóteles y Santo T o m á s . D e ahí el q u e n o se inter­
prete d e n t r o del realismo intelectualista p r o p u g n a d o p o r a q u é l l a .
L a divergencia no se suscita porque A y b a r entienda al ser irascendente de un m o d o distinto a estos últimos, no, al objetv) de conoci­
m i e n t o es el mismo, l o que es diferente es ei m o d o p o r el q u e el su­
j e t o accede gnoseológicaiaente a él: " l , a a m í í v s c i ó n del procec'i
m i e n t o está en la admisión de la п«е.?а fuente (Ы couucfir que h e
m o s Uainado intuición espiritual" ( R I , 8 2 ) . Y cii razón de esto ss
que llama a su posición " r e a l i s m o i n t í u t i v o " distiiigiiiéndolo m to^
d o o t r o realismo.
4.2. L o s dos haces dei c o n o c e r ; si sutr/oño i n t e l e c t i v o y si
mtaiüvi)
intelectivo. El realismo intuitivo c o m o p o s i c i ó n gnoseologica pos­
tula q u e el saber se logra m e r c e d a la convergencia de ios datos de
ia intuición espiritual y de la sensible en ei seno relacionante y con­
t e m p l a n t e del intelecto. El punto de partida n o es el i n t e l e c t o , pero
es en él y p o r él d o n d e ios datos intuitivos cobran valor y expresión
científica; el intelecto es el " r e l a t o r del u n i v e r s o " . Y estos tres as­
pectos, —intuición, sensación e intelección— se dan unitivamente.
L o s tres se relacionan e infisionan m u t u a m e n t e . P e r o d e n t r o de es­
ta compleja estructura cognoscente p o d e m o s distinguir dos grandes
m o m e n t o s , el m o m e n t o operacional del haz sensorio intelectivo y
el del haz intuitivo intelectivo. P o r el haz sensorio intelectivo nos
abrimos al m u n d o sensible o material; por el haz i n t u i t i v o intelecti­
v o nos dirigimos al m u n d o espiritual de mi esseidad. C o m o v e m o s ,
en ambos haces está presente la actividad intelectiva. Esto significa
que tanto la sensación c o m o la intuición están penetradas de racio­
nalidad. El acto sensorial en tanto que l o es del h o m b r e racional está
i m b u i d o de una cierta racionalidad que lo eleva p o r encima de su
90
FRANCISCO REGO
mera c o n d i c i ó n sensorial y q u e p e r m i t e q u e c o b r e n un rango de in­
teligibilidad sus c o n t e n i d o s objetivos. L a cosa —a la q u e A y b a r de­
nomina p o r razones de sistema, " c o s a m a t e r i a l " — tiene en sí ele­
m e n t o s inteligibles q u e permiten q u e el intelecto capte a través d e
ellos la esencia o el ser d e la cosa. P o r otra parte, también el intelec­
t o acompaña a la intuición y esto n o d e un m o d o casual sino tam­
bién sistemático: " L a intuición espiritual está siempre acompañada
del i n t e l e c t o c o n t e m p l a t i v o , abstractivo y a n a l í t i c o " ( R L 8 3 ) .
4.3. O p o s i c i ó n y correlación entre estos dos haces. En principio ha­
blar d e una distinción clara entre los d o s haces cognoscentes, y es­
t o es así n o solo en orden a las facultades que entran en j u e g o sino
también a l a diversidad de sus respectivos campos objetivos. En efec­
to, teniendo en cuenta esto ú l t i m o A y b a r habla en términos d e opo­
sición: p o r el primer haz, sensorio intelectivo, a c c e d e m o s al m u n d o
material o n o y o ; p o r el segundo, el intuitivo intelectivo, al m u n d o
espiritual, al y o . En consecuencia hay lugar para entender una o p o ­
sición entre a m b o s haces a p o y a d o s en la distinción t a n t o d e éstos
c o m o la de sus respectivos c a m p o s objetivos. Ciertamente A y b a r
utiliza un lenguaje de oposiciones. M á s no debe interpretarse p o r
esto q u e haya a q u í una o p o s i c i ó n p o r contradicción c o m o l o p o d r í a
sugerir la t e r m i n o l o g í a y o n o y o ; m u n d o material, m u n d o espiritual.
N o es esto l o que quiere destacar A y b a r c o m o y a l o v a m o s a ver.
En razón d e l o dicho v e m o s q u e esta oposición se manifiesta
d o b l e m e n t e : a —en razón de ia naturaleza de ios haces. Se trata más
de distinguir que de separar, p o r q u e en rigor se dan en coiTelación.
A s í advertimos q u e el haz sensorio intelectivo se a p o y a en el intui­
tivo intelectivo y esto n o de m o d o incidental. En orden a este apo­
yo se c o n f i e r e carácter o n t o l ò g i c o a la trascendencia q u e desde la
SHnpie perspectiva sensorio intelectiva tiene s ó l o una trascendencia
práctica o m e r a m e n t e fáctica. En e f e c t o , el haz intuitivo intelecti­
vo en posesión del dato o n t o l ò g i c o de m i existencia vuelca este ca­
rácter sobre el haz sensorio i n t e l e c t i v o : " . . . en el haz /sensorio in­
t e l e c t i v o / el i n t e l e c t o posee los datos de la intuición espiritual, d e
m i absoluto, da a la estructura espacio t e m p o r a l de las cosas el mis­
m o carácter de existenciaiidad que a mi ser, la ubica frente a mi ser.
b— la que se manifiesta en razón d e sus respectivos campos ob­
jetivos. H e m o s dicho que p o r un haz nos abrimos al m u n d o senso­
rial, de l o sensible, a l o real; p o r el o t r o , nos abrimos a ia propia es­
seidad, a l o subjetivo al y o . Y ambos campos objetivos tienen carac­
teres diferenciales. El uno es témporo-espacial. Su t e m p o r a l i d a d se
manifiesta c o m o "sucesión c í c l i c a " , en razón del d i n a m i s m o siem­
pre retornante q u e le es p r o p i o . L a subjetividad, p o r el contrario,
carece d e espacialidad y su t i e m p o es de una renovación permanen-
La filosofía de Beni amín A y b « r
91
te, t i e n e un " d e v e n i r en marcha constante hacia el f u t u r o " ( R I , 8 5 ) .
O b j e t i v i d a d y subjetividad son pues diferentes, p e r o tienen algo q u e
les es c o m ú n , ambas esferas son trascendentes al i n t e l e c t o y son
aprehendidas p o r éste. Si bien es cierto que A y b a r insiste en una
m á x i m a distinción entre el m u n d o material y el espiritual no deja
p o r e l l o de afirmar con la misma energía su c o m ú n carácter de
inteligibilidad. El m u n d o real o material es " l a síntesis, la
unidad, de espacio, t i e m p o y c o s a s " . Es trascendente respecto del
i n t e l e c t o y p o r l o tanto ajeno a él. p e r o cuando el i n t e l e c t o recibe
los datos sensoriales " p o r su virtud agens puede elevarlos a la c o m ­
prensión i n t e l e c t u a l " ( R I , 8 4 ) . En el caso de la intuición espiritual
también el intelecto recibe analogamente los datos de la intuición
de m i esseidad que le es ashnismo trascendente, p e r o ahora trátase
de una trascendencia absoluta y no m e r a m e n t e práctica c o m o en el
caso de la realidad sensible. Y es en virtud de esta doble orientación
d e la fetcultad intelectiva q u e ella p u e d e elevar la trascendencia prác­
tica del c o n o c i m i e n t o sensible al rango m e t a f í s i c o : " C o n el p i é en
este absoluto trascendente el i n t e l e c t o q u e es el m i s m o del haz sen­
sorial i n t e l e c t i v o , da el paso d e la trascendencia práctica del conoci­
m i e n t o sensitivo y lo transforma en trascendencia m e t a f í s i c a " ( R I ,
84).
4.4. U n a prueba más d e la correlación entre ambas vías: el c o n o c i ­
m i e n t o de mis semejantes y el c o n o c i m i e n t o d e Dios.
H e m o s d i c h o que mientras el haz sensorio intelectivo penetra
en las raíces del m u n d o sensible, el haz intuitivo intelectivo pene­
tra en mi propia espirituaUdad. Pero¿qué ocurre cuando el t é r m i n o
de referencia de mi intencionalidad es el caso e s p e c í f i c o d e quienes
m e r o d e a n o D i o s m i s m o ? E n virtud d e l o a n t e r i o r m e n t e d i c h o , y
dada la innegable dimensión espiritual de mi p r ó j i m o y de Dios, ca­
bría suponer q u e la v í a más adecuada para llegar a ellos fuese la in­
tuitiva intelectiva que cala h o n d o en mi propia espiritualidad. Em­
p e r o n o l o piensa así D o n Benjamín A y b a r , ni en un caso ni en el
o t r o . L a intuición está abierta a m i espirituaüdad p e r o n o a la de losi
demás —por lo menos de un m o d o directo—, de m o d o que cabe su
descalificación para este c o n o c i m i e n t o . N o nos queda o t r o c a m i n o
que suponer que A y b a r busque la otra v í a c o m o solución. Y es la
que va a emplear, aunque nos advierte que n o se trata de una v í a
directa sino indirecta para acceder al m u n d o espiritual: " E n el mun­
d o de los espíritus estamos en c o n t a c t o i n d i r e c t o , p o r m e d i o de los
sentidos y el i n t e l e c t o c o n nuestros s e m e j a n t e s " ( O A , 1 2 ) . En l o que
atañe cd c o n o c i m i e n t o d e D i o s , la situación n o es m u y diferente. El
i n t e l e c t o n o accede d i r e c t a m e n t e a Dios. P e r o sí advierte a partir de
la elaboración de los datos sensoriales la idea del " c o m e n z a r a s e r " .
92
FRANCISCO
R E G Ó
la idea de " o r i g i n a c i ó n " . Y con el d a t o de la evidencia del p r i n c i p i o
de casualidad según el cual " t o d o lo que c o m i e n z a a existir tiene
que haber sido d e t e r m i n a d o a la existencia p o r o t r o s e r " llega nece­
sariamente a la causa primera de todas las cosas, Dios. Inductiva y
analógicamente llegamos a lo absolutamente trascendente y fundan­
te de toda trascendencia. Sin embargo n o descteña aquí el pensador tucumano el aporte de la v í a intuitivo intelectual. Su descalificación
es solamente transitoria. Esta vía es la que m e brinda el dato seguro
de mi propia espiritualidad que luego m e permitirá acceder por ana­
l o g í a a la de mis semejantes y a la d e D i o s . C o m o consecuencia de
esto e n t e n d e m o s que ambos haces cognoscentes están íntimamen­
te ligados, los t e x t o s en este sentido son claros. Hay unidad entre
estos dos haces en lo que se refiere al c o n o c i m i e n t o de mis semejan­
tes: " P e r o sobre t o d o d o n d e se manifiesta más la solidaridad de los
dos haces cognoscitivos es en el c o n o c i m i e n t o de nuestros semejantes
. . . por el sólo haz intelectual sensorial p o d e m o s c o n o c e r l o s c o m o
seres en sí . . . p e r o sin el auxilio intuitivo n o p o d r í a m o s compren­
derlos en su realización espiri.tual. M i interioridad m e revela la inte­
rioridad de rais semejantes, y así c o n o c e m o s a las p e r s o n a s " ( R I ,
8 7 ) . T a m b i é n es claro A y b a r en lo que respecta a la unidad de es­
tos dos haces en lo que hace al c o n o c i m i e n t o de la realidad divina
cuando afirma que para p o d e r alcanzar a D i o s " h a sido necesario la
conjunción de t o d o el p o d e r c o g n o s c i t i v o humano en la considera­
ción del U n i v e r s o " ( R I , 8 3 ) . A s í surge espontáneamente un orden
natural seg-ún el cual se nos van presentando los distintos objetos de
nuestro c o n o c i m i e n t o : " P r i m e r a m e n t e se encuentra nuestra reali­
dad, en segundo lugar las cosas del m u n d o material, en tercer lugar
el m u n d o espiritual, y p o r ú l t i m o D i o s " ( R I , 8 7 ) . Y n o nos queda
ninguna duda de que A y b a r no p r e t e n d e en m o d o alguno separar
sino unir dos aspectos q u e trata de distinguir con t o d a nitidez: los
dos haces que p e r m i t e n alcanzar el c o n o c i m i e n t o , y los respectivos
campos o b j e t i v o s : distintos p e r o unidos. Y si para esto t u v o alguna
dificultad ésta surge e v i d e n t e m e n t e de que hay en su pensamiento
un transfondo agustiniano que le i m p i d e v e r con toda naturalidad' la
unidad del universo y del sujeto que lo c o n t e m p l a .
4.5. Naturaleza de los datos intuitivos.
a— El " i r h a c i a " c o m o tendencia, amor, voluntad y a p e t i t o de
verdad. M i realidad se revela a m i intuición c o m o un " i r h a c i a " que
se manifiesta diversamente ya c o m o actividad tendencial, y a amo­
rosa, o volitiva, o apetitiva de verdad. P o r la intuición este ir hacia
se m e revela en su pura intencionalidad sin referirlo a una esfera ob­
jetiva necesariamente, quien le presenta sus objetos términos son el
La filosofía de Beniamin Aybaí
93
intelecto y la sensación. P e r o una vez que estos le son presentados
no es i m p r o p i o hablar de una correlación entre m i realidad y los o b ­
j e t o s reales. ¿Cuáles son estos objetos a los! que m i intencionalidad se
abre? Se corresponden con la diversidad de mis direcciones o n t o lógicas, así según la í n d o l e de la dirección será la naturaleza del ob­
j e t o correspondiente. En l o que se refiere a las tendencias d e c i m o s
que éstas n o p o r v í a cognoscitiva, establecen una realidad objetiva,
el m u n d o material. El amor, p o r su parte se dirige al m u n d o espiri­
tual. Y t a n t o las tendencias c o m o el a m o r se dirigen a un bonum;
en el primer caso se trata de un b o n u m material; en el segundo, de
uno espiritual. Pero es interesante observar que ni aquéllas ni éste
se satisfacen c o n sus respectivos objetos, razón p o r la cual pareciera
que aspiraran a un bien sin más, e n t e n d i d o absolutamente. La inten­
cionalidad de m i realidad en última instancia está referida a un or­
den de p e r f e c c i ó n absoluto y no parará hasta descansar definitiva­
m e n t e en él: " P e r o la insaciedad de nuestras tendencias concupisci­
bles y la insaciedad de nuestro a m o r nos llevan al Supremum
Bo­
num. A n h e l a m o s una saciedad absoluta, c o m p l e t a , sin fin. C o n un
pié en la materia y o t r o en el espíritu, nuestra realidad se levanta
hasta D i o s " ( R I , 9 0 ) . T a m b i é n la voluntad libre nos confirma en es­
te realismo. L a voluntad es el l í m i t e de nuestras realizaciones; por­
que hay un á m b i t o e x t e m o d o n d e nuestras tendencias y el a m o r nos
realizan o desrealizan es que es necesaria una guía que o r d e n e con­
secuentemente estas actividades al o b j e t o de su realización. Y esta
guía n o es otra que la v o l u n t a d : " L a voluntad libre s ó l o se explica
con el realismo. N o s ó l o fija el á m b i t o real de cada espíritu sino que
i m p i d e que la realidad espiritual se desrealice y e n d o hacia o b j e t o s
que n o constituyen el bien c o n v e n i e n t e . Es un freno que sólo tiene
sentido en un m ó v i l m o v i é n d o s e en un m u n d o de cosas y de espíri­
t u s " ( R I , 9 0 ) . P o r ú l t i m o , la apetencia de verdad es lo q u e m e refie­
re a m i propia realidad; por ella " m e v e o y e n d o hacia m í m i s m o , en
un m o v i m i e n t o inmanente de transparentarme, de v e r m e " ( R I , 9 0 ) .
Esta apetencia m e ubica, m e sitúa en el cosmos, y n o p o r v í a sensi­
ble o inteligible, sino precisamente intuitiva.
b— El tender, el a m o r y el querer c o m o la v í a práctica para
afirmar el realismo m e t a f í s i c o . El acceso al m u n d o se p u e d e lograr
ya por la v í a cognoscitiva, ya p o r la práctica o precognoscitiva. El
aporte de A y b a r es el de que intenta —dentro de una indudable v o ­
cación de fidelidad a la c o n c e p c i ó n tradicional realista— mostrar el
m é r i t o de la v í a práctica para ver el m u n d o . En este sentido A y b a r
se hace de algún m o d o p a r t í c i p e de las corrientes abiertas p o r Bergson y D i l t h e y . A diferencia de eUos e m p e r o , nuestro autor advierte
la necesidad de consolidar intelectualmente este c o n o c i m i e n t o . Es-
FRANCISCO REGO
te acceso al m u n d o p o r la v í a emotiva—volitiva n o tiene fuerza de­
mostrativa alguna sino c u a n d o cuenta c o n el auxilio insustituible
de la luz del c o n o c e r intelectivo. A pesar de ello, desde el p u n t o d e
vista a n t r o p o l ó g i c o la v í a práctica es la que constituye el principio
de su realización y no la teorética o especulativa: " E l h o m b r e es una
totalidad en la que el c o n o c e r tiene su misión para la más perfecta
realización. El principio de su realización no está en el c o n o c e r , sino
en su tender y en su q u e r e r " ( R I , 9 1 ) . Y es en razón de esta v í a
práctica que surgen los valores: " E l c o n t a c t o de mi realidad con el
m u n d o e x t e r i o r material y de los espíritus, p o r debajo del
conoci­
miento,
es el c a m p o dinámico d o n d e surgen los v a l o r e s " ( R I , 9 1 ) .
A s í es evidente una correspondencia entre el orden intencional, los
valores y la realidad, e incluso p o d e m o s hacer las distinciones corre­
lativas: del encuentro entre mis tendencias concupiscibles y el mun­
d o material surgirán los valores útiles y vitales; las tendencias que
impliquen el amor de benevolencia y amistad, en su encuentro con
mis semejantes, dan lugar a ios valores estéticos y sociales; y tratán­
dose de la voluntad, del encuentro de éste con: la realidad de mis
semejantes, surgen consecuentemente l o s valores é t i c o s ; p o r ú l t i m o ,
refiriéndonos al a m o r en su m á x i m a expresión y p e r f e c c i ó n , en cuan­
t o tiende al Ser S u p r e m o que se hace presente intelectualmente,
aparecen los valores religiosos.
c— La surgencia de los valores c o m o fruto del encuentro entre
m i esseidad y la realidad e x t e m a . L o s valores y su realización sur­
gen del c o n t a c t o alógico y e m o c i o n a l entre la esseidad y la realidad
e x t e m a , cuya altura dependerá del grado de "satisfacción que acom­
paña a la conciencia d e su r e a l i z a c i ó n " . N o hay en la realización d e
los valores participación alguna del intelecto y cuando esto ocu­
rre surge la idea universal: lo bueno, l o santo, lo beUo.
4.6. F u n d a m e n t o s del realismo intuitivo. En orden a lo anterior se
puede establecer que habrían cuatro razones de f o n d o para fundar
sólidamente las bases de un realismo intuitivo:
1ro: el que nuestras facultades cognosciti%'as aprehenden lo
real, y el que entre ellas se encuentra la intuición espiri­
tual;
2 d o : p o r q u e hay un m u n d o real e x t e m o que es independien­
te del sujeto cognoscente que tiene una letradimensionalidad;
3ro: p o r q u e hay un c o n t a c t o evidente entre La esseidad enten­
dida c o m o pura intencionalidad y el u m v e r s o ;
4 t o : p o r q u e del c o n t a c t o entre la esseidad y el uiCTerso surgen
La tflcMof ía de Benjamín A r b a z
95
los valores que son el reflejo de la concordancia entre am­
bos órdenes.
4.7, Crítica al intelectualismo y al inmanentísmo. Una v e z que se
ha aclarado y fundado el l l a m a d o realismo intuitivo A y b a r se abo­
ca a la tarea de responder a las posiciones filosóficas que p o r una u
otra r a z ó n están en disidencia c o n su planteo. Estas posiciones ad­
versarias se pueden reducir a dos grandes lineamientos, el del realis­
m o intelectualista, que ignora la fuente intuitiva, y el del inmanen­
tísmo que reniega de la trascendencia d e l o real.
4.7.a. Crítica al intelectualiano.. En principio digamos que el inte­
lectualismo en el análisis d e A y b a r es aquella posición que da al in­
t e l e c t o el papel primordial en l o que hace a la tarea de la aprehen­
sión de lo real.iSignifica esto que sea el único factor o c u a n d o me­
nos el decisivo? A ú n a d m i t i e n d o el aporte de los sentidos los rea­
listas se quedan a mitad de c a m i n o , t o d a v í a les falta lo más i m p o r ­
tante; admitir la fuente intuitiva: " L a s doctrinas realistas que han
d e s c o n o c i d o la intuición o n o la han a p r o v e c h a d o , han p a r t i d o de
un sustituto intelectual, el primum factum^
y o e x i s t o , a d m i t i d o co­
m o una evidencia. . . una especie d e p e t i c i ó n de p r i n c i p i o " ( R I , 9 3 ) .
En el entender d e A y b a r es claro que en esta apreciación los rea­
listas cuentan los datos intuitivos, p e r o no vistos c o m o datos intui­
tivos sino c o m o resultado de la actividad intelectiva. L a conciencia
del y o acompaña desde un principio t o d o l o g r o c o g n o s c i t i v o . N o
hay el r e c o n o c i m i e n t o de la naturaleza intuitiva d e esos datos y en
consecuencia falta el f u n d a m e n t o que dé a ese c o n o c i m i e n t o el va­
lor ó n t i c o , real, no hay un absoluto que l o sostenga en ese nivel. En
virtud d e esta falencia n o están preservados de caer paradójicamen­
te en un inmanentismo que reniegue d e toda trascendencia, m e t a f í ­
sica, cual sería el caso de Berkeley en la corriente del idealismo psi­
c o l ó g i c o ; o de un Mach en el positivismo. Y si n o caen en este inam e n t i s m o n o es p o r q u e hayan sentado f i r m e m e n t e las bases de un
auténtico realismo m e t a f í s i c o sino p o r q u e no advirtieron que el c o ­
n o c i m i e n t o sensible que nos abre a una trascendencia práctica no
basta sin e m b a r g o para admitir una trascendencia metafísica. A y ­
bar admite que es el m i s m o Aristóteles — p o s t e r i o r m e n t e S t o . T o ­
más— quien p o n e las bases de este realismo intelectualista, p e r o no
por eUo reniega de Aristóteles. L a solución de A y b a r es original; si
bien es c i e r t o que Aristóteles funda su metafísica a partir del princi­
p i o de n o c o n t r a d i c c i ó n , despreciando c o n ello el genial aporte de
Parménides, n o p o r ello pierde vigencia su lugar p r o m i n e n t e en la
historia de la filosofía. P e r o para rescatar t o d o su valor y p o d e r sa­
car t o d o el p r o v e c h o posible es menester integrarlo c o n Parménides
96
FRANCISCO REGO
y no v e r l o desde su pura singularidad p o r rica que ésta fuera, A y b a r
lanza la tesis de que para entender el valor intrínseco de Aristóteles
es preciso integrarlo d e n t r o de la totalidad del pensamiento filosófi­
co, fundamentalmente en Parménides: " S u metafísica n o p o d í a fun­
darse exclusivamente en el principio de contradicción. Es menester,
pues, para salvar a Aristóteles en su c o n c e p c i ó n realista^considerarlo no individualmente, sino en un c o m p i e j o f i l o s ó f i c o Parménides—
Aristóteles. Parménides el intuitivo, Aristóteles el l ó g i c o " ( R I , 9 3 ) .
En l o que hace a la figura de su sucesor, Santo T o m á s , d e b e m o s to­
mar parecida actitud, es decir, integrarlo análogamente con el pensa­
m i e n t o f i l o s ó f i c o d e la antigüedad griega.
4,7.b. Crítica al inmanentismo. A y b a r critica al intelectualismo en
razón de que pretende fundar una trascendencia metafísica c o n el
s o l o d a t o del haz sensorio—intelectual, p e r o ¿qué pasa cuando ésta
facultad intelectiva t-ermina p o r encerrarse en sí misma? Cae en un
inmanentismo que aún cuando no derive en un escepticismo de he­
c h o sí puede serlo de derecho, p o r q u e , c o m o en el caso de K a n t , si
bien se afirma la posibilidad del c o n o c i m i e n t o , n o se presentan ar­
gumentos sólidos para negar la posición contraria.¿Que argumentos
esgrimen los irmianentistas para establecer una trascendencia, y p o r
qué estos son t o d a v í a insuficientes?
4 . 7 . b . l . El pensamiento inamentista se a p o y a fundamentalmente en
la fuerza del intelecto. P e r o ocurre que el i n t e l e c t o es de suyo inca­
paz —desligado de la visión intuitiva— de aprehender lo real. Y hé
aquí la paradoja: no p u e d e alcanzar el nivel del á m b i t o m e t a f i s i c o
p e r o sin embargo l o a f i r m a . j A f i r m a una realidad que n o c o n o c e !
A y b a r admite que le es posible al intelecto, c o n t a n d o con el aporte
de los sentidos, ingresar a una trascendencia práctica, pero niega el
carácter m e t a f i s i c o de dicha realidad. ¿ P o r qué entonces afirmarla
c o m o metafísica cuando en rigor no hay f u n d a m e n t o para ello ?
A y b a r saca la única conclusión que le parece posible: p o r q u e a pe­
sar de negar sistemáticamente la participación de t o d o aporte intui­
t i v o sin e m b a r g o han o p e r a d o aunque clandestinamente con ella ca­
da v e z que han afirmado m e r c e d a ella el carácter real de la trascen­
dencia. Si eUos afirman l o real no es sino p o r q u e lo han i n t u i d o :
" A u n q u e el f i l ó s o f o n o admita la intuición, la intuición existe, y su
m t e l e c t o trabaja j u n t o c o n ella, simultáneamente, en un haz indiso­
luble i n t u i t i v o — i n t e l e c t i v o " ( R I , 9 5 ) .
4.7.b.2. Pero de nada vale este aporte intuitivo p o r q u e ya se encar­
gará el idealista de desvirtuar en su raíz misma todos estos datos pa­
ra aceptar sólo su c o n t e n i d o intelectual, que desvinculado ya de l o
real no tiene p o r tanto ningún valor cognoscitivo. Su error está n o
La filosofia de Beajamm A y b a r
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sólo en negar el dato intuitivo sino en confundir ese c o n t e n i d o inte­
lectual eon la auténtica representación de lo real. Representación
que se hará presente sólo con la aceptación dei dato intuitivo en tan­
t o que intuitivo. Por otra parte si el inmanentismo pretende con esto
darle piena participación al intelecto en la tarea cognoscitiva A y b a r
no pretende otra cosa. P e r o es claro que la dignidad del i n t e l e c t o se
verá c o n t o d o su fulgor solamente cuando le hayamos fijado su lu­
gar, su función no absoluta j u n t o c o n las otras facultades cognosci­
tivas. En nada se e m p e q u e ñ e c e el intelecto p o r q u e le h a y a m o s fija­
do sus límites, si le h e m o s dejado en los haces cognoscitivos en que
él interviene, t o d o el p o d e r de aprehender lo que es, de ascender de
la creatura al Creador, y de ser el relator del Universo ( R I , 9 5 ) .
Fuentes consultadas:
El realismo
intuitivo
cional de T u c u m á n ,
La ontologia
( R I ) , T u c u m á n , F a c . Fil. y L e t r a s , U n i v e r s i d a d N a ­
1954.
del alma,Szn
Miguel de T u c u m á n , 1966.