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arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
Año 3 Nº 3. 2013
arqueo
antropo
lógicas
UNIVERSIDAD MAYOR DE SAN SIMÓN
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES ANTROPOLÓGICAS
Y MUSEO ARQUEOLÓGICO
2013
Instituto de Investigaciones Antropológicas y Museo Arqueológico
de la Universidad Mayor de San Simón
© INIAM - UMSS
D.L.
2-3-85-11 P.O.
arqueantropológicas es una publicación anual del
Instituto de Investigaciones Antropológicas y Museo Arqueológico
de la Universidad Mayor de San Simón
Noviembre 2013
Comité Editorial:
Muñoz, María de los Ángeles
Sánchez, Walter
Garcés, Fernando
Bustamante, Marco
Foto portada: Alejandra Arevalo Castrati
Se ubica entre el 700 al 800 d.C. ( Horizonte Medio).
Procedencia: Laguna Bolivia, (Cochabamba).
Pieza Nº 03100101-115, vitrina 16. INIAM-UMSS
INIAM – UMSS
Jordán E-199, esq. Nataniel Aguirre
Telefax: (591-4) 4250010
Casilla 992
Email: [email protected]
Website: www.museo.umss.edu.bo
Cochabamba – Bolivia
ISSN: 2225-0808
Queda rigurosamente prohibida la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos
la fotocopia y el tratamiento informático, sin autorización del Copyright, bajo las sanciones previstas por leyes.
Este número de arqueantropológicas es publicado gracias a la cooperación de la
Agencia Sueca para el Desarrollo Internacional, ASDI
Prohibida su venta
Diagramación: Alejandra Arevalo Castrati
Impreso en la
Editorial Serrano Ltda.
Tel/Fax (4) 4231936 - 4539895
c/L. Castel Quiroga 1887 (San Pedro)
Cochabamba - Bolivia
arqueoantropológicas
Año 3 Nº 3. 2013
Contenido
Pag.
Presentación
7
SECCIÓN ARTICULOS
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Cuzcotuyo, frontera Inca Sur - oriental
SONIA ALCONINI
11
Sonido tara en arqueológicas provenientes de Potosí
ARNAUD GÉRARD ARDENOIS
27
Lazos Forestales: técnicas y diseños de los tirantes de bolsas
personales de Mojocoya, como expresiones del alcance de los
intercambios regionales en los Andes Sur Centrales durante el
Horizonte Medio.
DENISE Y. ARNOLD Y ELVIRA ESPEJO
59
El Hombre de Jayhuayco: contextualización, descripción y
su relación con los eventos paleoambientales en el Valle de
Cochabamba
MARCO BUSTAMANTE
93
Huayru: continuidades, transformaciones y adaptaciones de
una práctica ritual panandina de origen prehispánico
SANTIAGO ORDÓÑEZ C.
113
¿Ciudadanías étnicas y/o plurales en el contexto actual
boliviano?
ALEJANDRA RAMÍREZ S.
153
SECCIÓN INFORMES
185
Informes de excursiones antropológicas y arqueológicas
DICK EDGAR IBARRA GRASSO
187
MISCELÁNEA
197
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199
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
7
PRESENTACIÓN
El tercer número de arqueoantropológicas está dedicado a Dick Edgar Ibarra Grasso. Éste
destacado arqueólogo es el fundador del Museo Arqueológico de la Universidad Mayor de San
Simón, en 1951, y de la primera Escuela de Arqueología y Antropología de Bolivia, en esta
misma Universidad, y que funcionó entre los años 1963 y 1965. Siguiendo la línea editorial y
son centrales.
El primer artículo, de la arqueóloga Sonia Alconini, aborda el estudio de un sitio, Cuzcotuyo,
considerado desde las fuentes etnohistóricas como una importante fortaleza Inca. A partir
de los resultados de una prospección y excavaciones realizadas entre 1998 y 2000, realiza la
descripción de los conjuntos alfareros hallados en esta fortaleza y sus asociaciones con estilos
cerámicos de regiones vecinas, así como su distribución temporal. A partir de estas evidencias,
plantea que la evolución del complejo alfarero en Cuzcotuyo muestra una ocupación larga y
compleja así como que esta zona fue un importante centro fronterizo donde poblaciones de
diferentes orígenes (tanto de los valles como grupos de los llanos chaqueños), interaccionaron
La arqueomusicología es una sub-disciplina poca trabajada en Bolivia. Arnaud Gérard
Ardenois, físico y etnomusicólogo, propone, a partir de un ejemplar hallado en Potosí y que se
halla en el Museo de la Universidad Mayor de San Simón, que este ejemplar no se trataría de
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de cerámica —pertenecientes posiblemente a la cultura Yura-Uruquilla— caracterizados por
una cavidad interior compuestos por una parte más gruesa y otra más delgada. A partir de
esta evidencia se introduce al análisis de lo que denomina “tubo complejo” y a los sonidos
que producen; tara (en quechua y aimara de Bolivia), rajado con ganseo o catarreo (Chile),
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y pulsantes (redoble), similares a las que actualmente se producen en muchos instrumentos
musicales andinos (por ejemplo, la tarka), generando una estética propia y distinta a otras
sonoridades.
Las miradas expertas de las investigadoras Elvira Espejo (artista y experta tejedora) y Denise
Arnold (antropóloga) emprenden el estudio de las técnicas y diseños de los tirantes de bolsas
personales de la sociedad Mojocoya, habitantes de los valles de los actuales departamentos
de Cochabamba, Chuquisaca y Santa Cruz, durante el Horizonte Medio, abordando las
interrelaciones que habrían existido entre las tierras bajas y altas. Un elemento destacado del
artículo, es que a partir de estas evidencias de contactos, aborda lo que denominan el “lenguaje
de urdimbre transpuesta”, destacando el papel clave de las mujeres en la circulación de bienes
y personas entre ambas zonas y del textil, como “cosa” dotada de agency en constante cambio.
Esta agencialidad otorgaría a los tirantes (y a los bolsos) de una función comunicativa a
partir del lenguaje de la urdimbre transpuesta, de los colores, como contenedores de productos
diversos (de intercambios de tierras altas y tierras bajas) y de estatus al que lo portaba.
8
Presentacion
El artículo de Marco Antonio Bustamante, biólogo de profesión, pretende —como el mismo
señala— recopilar la información disponible acerca de los restos fosilizados del “Hombre de
Jayhuayco” hallado en el Valle Central de Cochabamba, realizar una revisión detallada del
espécimen fosilizado así como una somera descripción de estos restos asociándolos con los
eventos paleoclimáticos más importantes del Pleistoceno-Holoceno de la zona de hallazgo. Se
trata, sin duda de un artículo que vuelve a poner sobre la mesa, el debate sobre éste homínido
y su vinculación con el poblamiento humano temprano en Bolivia.
El antropólogo ecuatoriano Santiago Ordóñez presenta la trayectoria y conexiones de un
juego ritual de origen prehispánico, cual es el Huayru; práctica que ha llegado hasta nuestros
días asociada a varios contextos y en los que el rito juega un papel trascendental. En el caso
ecuatoriano, el rol del Huayru contemporáneo está asociado directamente con la muerte y
los ritos fúnebres. El trabajo de Ordóñez nos muestra las continuidades, transformaciones y
adaptaciones del juego, a través de la revisión minuciosa de fuentes coloniales, informes de
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generar un discurso coherente que permita dimensionar el insospechado valor de esta práctica
andina al borde de la extinción.
El artículo de la socióloga Alejandra Ramírez S. es una revisión del estado actual del debate
sobre el concepto de ciudadanía tanto desde las concepciones “occidentales” como de aquellas
que devienen de visiones y proyectos políticos en Latinoamérica, poniendo un énfasis en las
propuestas “descolonizadoras” que se están dando en Bolivia, aunque no perdiendo de vista
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la idea de ciudadanía no restringida a los espacios nacionales y donde los migrantes asumen
nuevas posturas frente a sus derechos y obligaciones ciudadanas. Un elemento nuevo puesto
en el debate y que cruza las nuevas visiones, es la propuesta de ciudadanía imbricada desde
el concepto de agency, donde los agentes activos y plenos, más allá de su sola localización
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poder dentro de espacios complejos (familiar, vecinal, local, estatal, transnacional e incluso
cibernético) y que es ejercida desde la vida cotidiana.
La Sección Informes está dedicada a Dick Edgar Ibarra Grasso. Se han escogido tres de
las varias decenas de informes entregados a la UMSS durante su periodo de Director del
Museo Arqueológico. Estos Informes dan pistas de cómo abordaba su trabajo de investigación
*
4
La Miscelanea es un recuento de fotografías históricas entregadas generosamente por Carlos
Noya, alumno de la Escuela de Arqueología y Antropología y que datan posiblemente del
año 1963. En ellas se ve al arqueólogo Dick Edgar Ibarra Grasso, con sus alumnos, antes de
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algunas distinciones obtenidas del sitio web de la Fundación Ibarra Grasso, entre ellas, el de
Dr. Honoris Causa otorgada por la Universidad Mayor de San Simón.
Cabe indicar que todos los artículos de arqueoantropológicas son revisados por pares
académicos.
Walter Sánchez Canedo
DIRECTOR INIAM
SECCIÓN ARTICULOS
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arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
11
LOS INCAS Y LOS GUARANÍES:
CONFLICTO, ETNOGÉNESIS Y FLUIDEZ SOCIAL
EN LA FORTALEZA DE CUZCOTUYO,
FRONTERA INCA SUR-ORIENTAL
Sonia Alconini1
Resumen
Las fronteras Incas imperiales fueron centrales en los complejos procesos
socioeconómicos que ligaron a entidades políticas de diferentes niveles de complejidad
política y adscripción étnica. En este trabajo discutiré la naturaleza de las distintas
formas de relacionamiento que el Imperio Inca y los Guaraní mantuvieron con los
grupos fronterizos en Cuzcotuyo, parte de la frontera Inca Sur-oriental. Según fuentes
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frente a la arremetida Guaraní-Chiriguano. Sin embargo, se desconoce la naturaleza
ocupacional del mismo y las diversas formas de adscripción étnica que mantuvieron
sus habitantes. En este sentido, se discute estas distintas formas de interacción a partir
de los cambios detectados en los distintos conjuntos alfareros del sitio y su asociación
con otras tradiciones culturales más allá de las fronteras.
Palabras claves: Cuzcotuyo, Frontera Inca, Guaraní, Inca.
Introducción
Pocas investigaciones se han enfocado en entender la manera en que los Incas controlaron
las regiones fronterizas, la mecánica de expansión y procesos de colonización, así como las
diversas reacciones locales desde una perspectiva arqueológica. De particular importancia
es la comprensión de los procesos de interacción étnica generados en regiones fronterizas,
visibles en la naturaleza de los conjuntos artefactuales. En este manuscrito discutiré el caso de
Cuzcotuyo, una fortaleza Inca ubicada en un segmento de los bordes Sur-orientales, en lo que
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fue un importante punto de resistencia a la creciente invasión Guaraní-Chiriguano. Al respecto,
se sabe que durante el reinado del emperador Túpac Inka Yupanqui (1471-1493), este segmento
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de sorprenderse que estos grupos Chiriguano, denominación estereotípica y peyorativa, hayan
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1991; Garcilaso de la Vega [1609] 1960; Julien 1997). Para los Incas, conquistarlos implicó
una tarea civilizatoria emitida por mandato divino, pero que en realidad ocultaba una serie de
frustraciones expansionistas.
Con el objetivo de entender este peculiar encuentro y las diferentes reacciones locales generadas,
en este artículo abordaré el caso de la fortaleza de Cuzcotuyo en la montaña de Khosko Toro,
1 Universidad de Texas, San Antonio. E-mail: [email protected]
Sonia Alconini
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localizada en la actual región chaqueña de Chuquisaca (municipio de Monteagudo, provincia
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temporales en estos conjuntos artefactuales; y, 3) elucidar el tipo de interacciones que los Incas
y Guaraní establecieron con las diversas poblaciones fronterizas, a partir de los cambios en los
conjuntos alfareros del sitio. Considero que una evaluación de estos tres aspectos contribuirá a
entender las complejas redes de interacción étnica y social que se establecieron en situaciones
fronterizas por un lado y, por otro, al efecto que la intrusión Inca y Guaraní generaron en los
mismos.
Con estos objetivos en mente, en la primera parte discutiré la naturaleza de Cuzcotuyo a
partir de las evidencias etnohistóricas, para luego resumir las investigaciones arqueológicas
en el sitio (mayores detalles sobre las excavaciones pueden en Alconini 2004, 2005). En la
segunda parte sintetizaré las características tecnológicas y estilísticas de los distintos grupos
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mismos, así como sus cambios temporales. En la cuarta parte, y en base a esta información,
inferiré las diversas formas de relacionamiento social y político establecidos entre los diversos
grupos fronterizos, así como los cambios generados por el arribo Inca y Guaraní. Finalmente,
en las conclusiones, dilucidaré la naturaleza de las transformaciones políticas acaecidas en
este segmento fronterizo y la importancia de los estudios alfareros en la comprensión de los
procesos socio-económicos ocurridos más allá de éstas.
Cuzcotuyo fue parte de una serie de fortalezas situadas en el segmento Sur-oriental de la frontera
imperial en el territorio chaqueño de Bolivia. En este contexto, el sitio fue un importante punto
de avance fronterizo hacia las llanuras tropicales (Fig.1). Este complejo, junto a otros a lo largo
de la frontera Inca, fueron en su mayoría construidos por el emperador Túpac Inka Yupanqui,
como parte de su proyecto expansionista en la región. Sin embargo, otros investigadores
aseveran que dichos esfuerzos ya habían empezado mucho antes, en la época de Pachacuti
(cf. Pärssinen 1992; Platt et al. 2006). Si así fuera, resta entender si la presencia Inca con
Pachacuti se manifestó en esfuerzos de control directo, o más bien, de relaciones diplomáticas
establecidas con las elites regionales.
En todo caso, durante el reinado de Túpac Inka Yupanqui, dichos planes expansionistas fueron
frenados por la creciente arremetida Guaraní-Chiriguano proveniente del oriente tropical. Se
sabe que estas tribus Guaraní tenían una estructura política descentralizada, eran relativamente
móviles y tenían una inclinación a la violencia inter-grupal. Muchas de estas facciones
provinieron del Chaco paraguayo y de las sabanas del Brasil, como parte de amplios procesos
de movimiento poblacional y de reasentamiento, en busca del mítico Candire (o “Tierra Sin
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Esta situación se ilustra en el siguiente texto de la época:
Mientras Guayna Capac estaba ocupado en esta guerra de los Cayambis, los
Chiriguanas, que es una nacion de montaña, desnudos y que comen carne humana
y de ella tienen pública carnicería, se juntaron, y saliendo de la aspereza de los
montes, entraron en la tierra de los Charcas, que estaba conquistada por los ingas
del Piru. Y dieron en la fortaleza de Cuzcotuyo, adonde el inga tenia grande
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guarnición de fronteros contra los Chiriguanaes. Y como salieron de repente,
entraron la fortaleza y mataronlos a todos y hicieron en los de la tierra gran estrago,
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Fig. 1. Mapa de la fortaleza de Cuzcotuyo en la frontera Suroriental, Bolivia.
Como respuesta a esta arremetida, el soberano Huayna Capac, hijo de Túpac Inka Yupanqui,
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de nuevas con el objetivo de consolidar el sistema fronterizo defensivo. Además, envió un
contingente grande de mitmas militares a la frontera.
Estas invasiones reportadas por el Incario, son solo algunas de las crecientes migraciones
Guaraní-Chiriguanas en la región que se van sucediendo ya desde etapas anteriores. Por
ejemplo, algunos de estos grupos ya se habían asentado con anterioridad en la zona e incluso
conquistado y aculturado a grupos Arawak-Chané. Estos fueron conocidos como Chiriguano
Antiguos, o Chiriguano de la Cordillera, para remarcar su arribo temprano a la vertiente andina
(Julien 1997, 2005; Susnik 1968, 1975). Arqueológicamente, estas migraciones Guaraní se
inician desde aproximadamente el 200 d.C., y cuyos resabios se encuentran en las regiones del
Ingre y Monteagudo (Pärssinen y Siiriäinen 2003).
Hayan sido estas constantes migraciones parte de una búsqueda mítica del Candire o más bien
de un proceso de expansión territorial en busca de tierra fértil, ese proceso fue exacerbado por
el arribo Inca. En un afán de incorporar a la élite local, los Incas distribuían valiosos regalos
en metales como vajillas de plata u oro y diademas, con el objetivo de ganar los favores de los
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Sonia Alconini
caciques locales. El objetivo era, progresivamente incorporarlos a un sistema de tributaje y
vasallaje. Cuantos más dadivosos los Incas y sus representantes, mayor era la deuda disfrazada
de dádivas. Como Susnik explica: “cuanto más los Inkas abrían la selva… más intensas eran
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En cuanto a investigaciones arqueológicas en la fortaleza de Cuzcotuyo, el investigador Franklin
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(Paddock 1984). Más tarde el arquitecto Vincent Lee (1992), junto al arqueólogo boliviano
Edmundo Salinas, organizan una expedición con el objetivo de mapear la arquitectura de esta
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Martti Pärsinnen y su equipo también estudian el sitio, realizando varios pozos de sondeo.
Además, en base a descripciones etnohistóricas e información toponímica, establecen que
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descrita en la etnohistoria (Pärssinen y Siiriäinen 1998).
Posteriormente, entre 1998 y 2000, tuve la oportunidad de realizar investigaciones arqueológicas
en la zona. Este trabajo incluyó una prospección a escala regional alrededor de Cuzcotuyo,
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realizamos excavaciones en diversos sectores de la fortaleza con el objetivo de entender su
función, el rango de actividades llevadas a cabo y los asociados cambios temporales. Aunque
mayores descripciones se encuentran en otras publicaciones (Alconini 2004, 2005, 2008a,
2008b, 2009), en este artículo resumiré los aspectos más relevantes referidos a los conjuntos
alfareros.
En cuanto a los resultados de mi prospección, estos revelaron que la serranía de Khosko Toro
estuvo escasamente ocupada a lo largo de su secuencia. Los pocos asentamientos locales
estuvieron asociados a grupos semi-móviles,
con una agricultura de tala y quema, y que
ocuparon esporádicamente la región. Después
del arribo Inca, este patrón continúa. Sin
embargo, se evidencia que los pocos sitios
Incas estuvieron estratégicamente distribuidos
a lo largo del camino imperial, en puntos que
facilitaban vigilancia y en áreas aluviales
agrícolas. Por tanto, la conquista Inca no
tuvo efectos marcados en las preferencias
de asentamiento local ni se constituyeron en
puntos de atracción poblacional.
Fig. 2. Estilo Manchachi Pizarra Rojo.
En cuanto a los estilos alfareros, éstos fueron
diversos. En general se evidencian estilos
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occidentales como del oriente tropical. Al
respecto, aunque todavía se debate sobre
los orígenes de la tradición Tupi-Guaraní y
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
15
las rutas de expansión, se considera que la
sub-tradición Guaraní fue dominante en el
Sur de Brasil, Uruguay, Paraguay, Nor-Este
de Argentina y Sur-Oeste de Bolivia (Alves
Corrêa y Gomes Samia 2008; Bonomo y Latini
2012; Brochado Proenza 1973; Métraux 1974;
Prous 2005; Silva Noelli 2004; Vera 1930).
En este contexto, a continuación describo
los conjuntos alfareros en Cuzcotuyo y su
asociación con estilos cerámicos de regiones
vecinas. Después discutiré su distribución
temporal.
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Esta variante cerámica tiene una consistente
distribución en la región de Khosko
Toro. En general, las pastas incluyen
fragmentos de pizarra y mica, hayan
sido estos intencionalmente añadidos
como atemperantes o no. En cuanto a su
consistencia, los ceramios son sólidos y de
buena cocción. En comparación, el resto de
los conjuntos alfareros del sitio tuvieron una
pasta más deleznable. El acabado incluye
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o tienen un engobe en rojo claro. A veces, estas
son decoradas con motivos simples en color <
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negro. Las formas más comunes son jarras Estas incisiones con uñas se encuentran en ceramios
grandes y vasijas de boca amplia, distribuidas Guaraní de Brazil y Paraguay.
en una serie de tamaños (Fig. 2).
Considerando la presencia de pasta pizarrosa así como del engobe rojo, sugiero que este estilo
se asocia a tradiciones cerámicas de los valles occidentales sub-Andinos. Dicho acabado y
composición de pasta son, por ejemplo, comunes en los estilos Yampara, como ser el Yampara
Rojo entre otros (Portugal Loayza 2008).
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Un rasgo único de la variante alfarera Parapetí Ungulado es el uso de impresiones de uña a
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serie de patrones decorativos ungulados son evidentes. Algunos de ellos se organizan en líneas
paralelas, encadenadas unas a otras, formando diseños superpuestos o simplemente usados
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y tienen una coloración naranja. En cuanto al inventario de formas, éstas incluyen vasijas
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pequeñas de boca amplia.
16
Sonia Alconini
Otra característica es el uso de tiestos molidos como atemperante. Esta tecnología es común en
tradiciones provenientes del oriente tropical, mostrando así su asociación cultural. Además, se
observa la presencia de pastas con inclusiones de pizarra y arena.
Al respecto debemos resaltar que el uso de
decoración ungulada y fragmentos molidos
como desgrasante, son comunes en la tradición
alfarera Guaraní (Brochado Proenza 1973;
Brochado Proenza y La Salvia 1989; Lathrap
1970; Silva Noelli 2004, 2008). Ceramios
ungulados son por ejemplo reportados en
vasijas y grandes urnas funerarias. En el
caso de Cuzcotuyo, estas se manifestaron en
vasijas pequeñas y medianas, sugiriendo que
fueron usados en actividades de servir.
Fig. 4. Variante Condorillo Tiesto Molido. Esta variante
guarda relación con tradiciones del oriente.
Esta variante ungulada fue encontrada en
otras regiones de Bolivia. Por ejemplo,
Pärssinen y Siiriäinen (2003) reportan
ceramios con decoración ungulada, digitada
y estocada y con engobe rojo, además de
acabados corrugados y cepillados en la
región del Chaco chuquisaqueño. Este fue el
caso de San Pedro (entre Supachuy y Padilla)
y el Ingre-Monteagudo. Además, pudimos
constatar el uso de grandes urnas funerarias
unguladas en el museo de Samaipata y
Museo de Historia y Archivo Histórico de la
Universidad Autónoma Gabriel René Moreno
de Santa Cruz, sugiriendo su distribución en
los llanos y Chaco de Santa Cruz.
Fuera de Bolivia, similares variantes unguladas y digitadas son extensamente documentadas en
la Amazonía de Brasil (Brochado Proenza 1973; Brochado Proenza y La Salvia 1989; Esquerdo
1997; Silva Noelli 2004, 2008), Paraguay (Schmidt 1932; Susnik 1959, 1978; Vera 1930), y
Argentina (Bonomo y Latini 2012; Menghin 1962). En todos estos casos, estos ceramios se
asocian a la ocupación Guaraní.
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Este estilo tuvo una consistente distribución en la región de Khosko Toro, evidenciándose una
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embargo también se incluyen pastas con arena y pizarra. En cuanto al repertorio morfológico,
las formas dominantes comprenden vasijas, cuencos invertidos y vasijas de servir de boca
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en forma pedestal. La pasta tiene una textura suave y, en general, es de coloración gris debido
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
17
a las condiciones reducidas del quemado. Además,
encontramos en menor proporción acabados
bruñidos, estriados y baños blancos (Fig. 4).
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estilo en otras regiones. Sin embargo, llama la atención
que cuencos con base pedestal manufacturados con
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el sitio de Grigotá, como a 3 km al Oeste del río
Piraí, en la ciudad de Santa Cruz (cf. Prümers 2000;
Prümers y Winkler 1997). Considerando que Grigotá
es un sitio Formativo de los llanos cruceños (Grigotá
(400 a.C-100 d.C.) y Cuzcotuyo es más tardío, es
posible que esto sugiera la entrada de grupos del
llano tropical hacia las montañas andinas en períodos
anteriores.
Otros componentes
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Fig. 5. Ejemplo de ceramios digitados,
utilitarias, cuyos rasgos tecnológicos también escobados, impreso-estampados y estocados.
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formas con acabado corrugado con pastas de tiesto molido, arena y pizarra y con una consistencia
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y con similares tipos de pasta. Ambas variantes se asocian a la presencia Guaraní (Fig. 5). Al
respecto se sugiere que las formas corrugadas fueron relativamente más tempranas que las
escobadas (Brochado Proenza 1973; Silva Noelli 2004, 2008).
Aunque muy escasos, también registramos ceramios estocados y digitados con similares
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a manera de decoración y producidas con un objeto punzo-cortante. En el segundo caso, se
observó el uso de impresiones digitales a manera de decoración. En base a esta descripción, en
la siguiente sección presento la distribución temporal de estos estilos alfareros en Cuzcotuyo,
para así entender los cambios ocurridos en el mismo.
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Las excavaciones revelaron que la fortaleza de Cuzcotuyo tuvo una secuencia relativamente
larga y dividida en tres periodos principales. En la primera fase, durante el Periodo Pre-Inka
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ésta se manifestó en la presencia de concentraciones leves de cerámica. En éstas, el estilo local
Manchachi Rojo con Pizarra fue dominante, además de fragmentos utilitarios. Debido a las
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En la segunda fase, durante el Periodo Inca Temprano (1400-1480 d.C.), se construye la
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estilo Inca Intermedio, común en las provincias incaicas. Esta se caracterizó por el uso de piedra
parcialmente cortada y mortero, además del uso de nichos, ventanas y puertas trapezoidales,
18
Sonia Alconini
casi cuadrangulares. En base a
comparaciones arquitectónicas y
excavaciones, a esta fase pertenece
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muro defensivo construido en
la cima de la montaña (2 km de
largo), así como los asociados
puestos de observación. Además,
se documentó un número limitado
de estructuras residenciales y de
almacenamiento.
En la tercera fase, durante el
período Inca Tardío (1480 ~ 1536
d.C.), la fortaleza de Cuzcotuyo
es
parcialmente
abandonada,
para después ser reconstruida.
Esto se debe a un evento de <
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quemado en ciertos sectores del la plataforma del ushnu en la Plaza.
sitio, quizás vinculados a las
invasiones Chiriguanas reportadas
en la etnohistoria (cf. Sarmiento de Gamboa [1572] 1965). Como respuesta a esta situación,
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central, se construye un nuevo piso de arcilla amarilla cubriendo las anteriores ocupaciones y
se segmenta el espacio interior de las plazas. Además, se bloquea las puertas de acceso con
el objetivo de optimizar su protección. Adicionalmente, la barraca militar es ocupada, aunque
todavía son escasas las residencias y qolqas de almacenamiento.
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medio de ambas (Fig. 6). Un rasgo distintivo de la Plaza Oeste fue la presencia de un ushnu o
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central un relleno de arcilla pura amarilla (Fig. 6).
Siendo que uno de los objetivos de este artículo es entender los cambios temporales de los
conjuntos artefactuales, en la próxima sección discutiré la naturaleza ocupacional de la
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ushnu de esta Plaza (Unidades C-2
y C-3), reveló la presencia de dos fases deposicionales principales y que se correlacionan con
los cambios funcionales y de reorganización del sitio. Es decir, en el Periodo Inca Temprano
se deposita el primer nivel de basura alrededor de esta plataforma ritual como producto de
actividades de consumo en contextos públicos. En comparación con el Período Inca Tardío,
esta plataforma ritual es abandonada, depositándose sobre ella un segundo nivel de basura. En
la próxima sección discutiré estos cambios a partir de las transformaciones alfareras.
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En el periodo Inca Temprano, el conjunto artefactual del primer nivel de basura alrededor
del ushnu incluyó una mayoría de formas utilitarias (75%), así como del estilo Machachi
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
19
Pizarra Rojo (22%). Además, se evidenció una menor proporción asociada al oriente tropical y
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escobados (1.5%) (Figura 7 y Cuadro Nº 1). Esta distribución artefactual muestra un énfasis en
las relaciones establecidas con el occidente valluno, haya sido esto en forma de migraciones,
intercambio comercial, o ambos.
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Basural
Tardío
Utilitario
131 (40,68%)
Parapeti
Condorillo
Ungulado
Tiesto Molido
30
85
(26,4%)
(9,32%)
Temprano
Corrugados
Manchachi
Escobados
Digitados
Pizarra Rojo
Total y
Porciento
32
4
39
1
322
-994%
(1,24%)
(12,11%)
(0,31%)
(100%)
51
1
15
1
68
(75,0%)
(1,47%)
(22,06%)
(1,47%)
(100%)
En el segundo período Inca Tardío, se deposita basura sobre la plataforma ritual después
de su abandono. Asociado a este cambio, el estilo local Manchachi Pizarra Rojo declina
substancialmente (1.3%) junto a ceramios utilitarios (40.7%). En comparación, se observa un
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Molida se hace popular (26.4%), junto a otras variantes escobadas (12%). Asimismo, aparecen
nuevos estilos alfareros incluyendo al estilo Parapetí Ungulado (9.3%), de origen Guaraní, así
como ceramios con acabado corrugado (10%) y digitado (0.5%) (Fig. 7 y Tabla 1). Un análisis
de Chi-cuadrado muestra que la diferencia detectada en la distribución proporcional de estas
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;ž2 (6)>22.46, p<0.01).
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un lado, corroboramos que la alfarería del Período Inca Temprano se caracteriza por pastas con
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molidos como atemperante (24%). Además, otras variantes menores cuyo origen es incierto,
Sonia Alconini
20
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8 y Cuadro Nº 2).
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Basural
Arena
Mica
Pizarra
Seleccionado
Tardío
47
6
16
28
(14,60%)
(1,86%)
Temprano
20
1
(29,41%)
(1,47%)
(4,97%)
30
(44,12%)
(8,70%)
1
(1,47%)
Tiesto Molido Total y Porcentaje
225
322
(69,88%)
(100%)
16
68
(23,53%)
(100%)
Por otro lado, el nivel de basura sobre el ushnu asociado al Período Inca Tardío muestra un
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común (Figura 8 yTabla 2). Este cambio en la distribución de pastas de ambos periodos, es
;ž2 (4)>18.47, p<0.01).
En síntesis, tanto el análisis estilístico como de pastas, muestran cambios substanciales y casi
opuestos en los conjuntos cerámicos. A pesar de existir una continuidad alfarera, también
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+
+
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próxima sección discutiré las implicancias interpretativas de estos cambios.
Antes, considero que dos aspectos merecen ser recalcados. Primero, se comprueba la ausencia
de ceramios Incas, sean estos del Cuzco o copias regionales. Al respecto, se debe recordar que
Pärssinen y Siiriäinen (1998) reportan la presencia de algunos fragmentos de jarras Incas no
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como las fotografías disponibles, muestran que estos fragmentos tuvieron un engobe rojo
además de no estar decorados (cf. Pärssinen y Siiriäinen 1998). Considero que existen dos
posibilidades para explicar esta situación. Primero, es factible que el escaso material Inca
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
21
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es también posible que el material reportado por estos investigadores pertenezca, en realidad,
al estilo Manchachi Pizarra Rojo, también característico por el engobe rojo y pasta pizarrosa.
En todo caso, la escasez de alfarería Inca, sea ésta del núcleo imperial o una variante regional,
es evidente. Esta ausencia muestra que ceramios Incas no tuvieron un rol central en el rango
de actividades que se llevaron a cabo en Cuzcotuyo. Si estos bienes circularon a través de las
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Al respecto, se debe considerar que instalaciones imperiales fronterizas como Samaipata –
también en la frontera Sud-oriental–, tuvieron mucho mayor acceso a ceramios Incas. Entonces,
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mismo. En este sentido y considerando el énfasis militar de Cuzcotuyo, sugiero que la cerámica
Inca imperial simplemente no tuvo un rol central en las tareas defensivas y diplomáticas llevadas
a cabo en el sitio. Tampoco se evidencia que estos hayan sido usados por los residentes de la
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Segundo, llama la atención la ausencia del material alfarero Yampara. Al respecto, debemos
recordar que relatos etnohistóricos narran que el cacique Yampara Francisco Aymoro mantuvo
control de tres fortalezas fronterizas, incluyendo a Cuztotuyo. Más aún, en un contexto de
alianzas de élite, se sabe que el emperador Inca Huayna Capac envió contingentes militares a
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+
de tierra a los mitmaqkuna guerreros. Este intercambio de favores se ilustra en el siguiente
texto:
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cacique de los Yamparáez tenía unas fortalezas de Dilaua e otra en Conima e otra
en Cuscotoro e para las fortalecer envió el ynga Guaina Caua a que le ymbiase
indios para defenderse de los Chiriguanaes él e ynbio cantidad de indios para ello
al dicho don Francisco Aymoro que es difunto, y ansi bido el testigo que como tal
cacique y gobernador el dicho don Francsco difunto rrepartióe dio todas las tierras
de esta provincia de los Charcas a los indios mitimaes y advenedizos que el dicho
ynga enviava a esta dicha provincia de los Charcas como lo hizo a los indios del
Repartimiento de Tarabuco Presto Paccha y Arauate a Guata e otros muchos de la
provincia… e se guardaba asi hasta el dia de oy …. (AGI, Charcas 44, ff. 151v,
en Julien 1995).
A pesar de esta aserción, no encontramos material cerámico Yampara en Cuzcotuyo, sean estos
Yampara Clásico, Yampara Presto Puno o Yampara Blanco, tan comunes al Sur. Sugiero dos
posibilidades para explicar este patrón. Primero, aunque es factible que el cacique Aymoro
haya mantenido control un administrativo de Cuzcotuyo, los portadores del estilo Manchachi
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Segundo, considerando la similitud del estilo Machachi Pizarra Rojo con la variante Yampara
Rojo, es posible que estos pobladores hayan mantenido lazos con el núcleo norteño Yampara,
tanto en Quila Quila como Yotala (cf. Portugal Loayza 2008).
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las cambiantes relaciones sociales y políticas mantenidas con las poblaciones transfronterizas y
vecinas. En la próxima sección discutiré estos aspectos con mayor detalle.
22
Sonia Alconini
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Como se discutió, la evolución del complejo Cuzcotuyo ilustra una ocupación larga y compleja.
La variabilidad estilística de los conjuntos alfareros sugieren que Cuzcotuyo fue un importante
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orientales; y, c) a los diversos grupos nativos transfronterizos. A continuación discuto cada
una de estas distintas maneras de relacionamiento a partir de la naturaleza de los conjuntos
alfareros.
Primero, la interacción entre poblaciones locales vallunas con el imperio Inca y sus representantes
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locales portadoras del estilo Manchachi Pizarra Rojo ya habitaban la montaña de Khosko Toro,
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convirtiéndose estos pobladores en guerreros al servicio del imperio. Su importancia se establece
en el hecho de que esta cerámica es dominante en la fase Inca Temprana de Cuzcotuyo e incluso
antes. Considerando que el jefe Yampara Francisco Aymoro se atribuye la administración de
esta fortaleza, es factible que estos grupos hayan servido al imperio por intermedio de sus
curacas locales. En cuanto a similitudes estilísticas, el estilo Manchachi Pizarra Rojo guarda
cierta relación con el estilo Yampara Rojo proveniente de los valles occidentales del Norte de
Chuquisaca.
La segunda forma de relacionamiento se establece entre el Incario y los grupos procedentes
del oriente tropical. En este caso, la fortaleza de Cuzcotuyo se constituye en catalizador de
cambiantes formas de interacción, resistencia e integración. Desde el Periodo Inca Temprano,
se evidencia la presencia de conjuntos alfareros tecnológicamente asociados al trópico y zonas
chaqueñas, ya sean estos utilitarios o elaborados. Esto incluye a ceramios del estilo Condorillo
Tiesto Molido, característico por un engobe rojo y atemperante de tiesto molido, además de
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presencia de grupos Arawak en la región como los Chané-Arawak, es factible que esta alfarería
haya sido parte de esta tradición cultural.
Esta situación cambia en el Período Inca Tardío. Primero se evidencia el arribo de tribus
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Ungulada, además de material corrugado. Asimismo, se advierte el incremento de ceramios
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Andinos, debido a un retroceso poblacional o a una ruptura de las relaciones de intercambio.
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la naturaleza de Cuzcotuyo. Por un lado, la invasión Guaraní-Chiriguano reportadas en la
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en el quemado parcial del sitio, su reconstrucción posterior, así como esfuerzos asociados a
optimizar su defensa. Sin embargo, también se patentiza en el comportamiento estratégico y
dual del imperio en cuanto a otras facciones Guaraní-Chiriguano de la región. Estos grupos,
*
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*
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arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
23
participaron –ya sea de manera directa o indirecta–, en las celebraciones públicas llevadas
a cabo en la Plaza Oeste del complejo. Considerando su origen temprano, es factible que
estos grupos hayan a la vez aculturado y hayan sido aculturados por otros grupos tropicales,
incluyendo a los Arawak-Chané entre otros.
El tercer tipo de interacción incluye a poblaciones nativas trans-fronterizas, tanto del occidente
valluno como del oriente tropical que habitaron la serranía de Khosko Toro. Al respecto se debe
considerar que las montañas tropicales y sub-Andinas se constituyeron en franjas neurálgicas
de interacción, intercambio y etnogénesis. Desde el periodo Inca temprano, e incluso antes, se
evidencia la coexistencia y sincretismo de conjuntos alfareros provenientes tanto de occidente
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intercambio, la mezcla de dichas tradiciones alfareras también sugiere amplios procesos de
interacción tecnológica y social. Aunque este patrón continúa en el periodo Inca Tardío, también
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sociales, como respuesta a la arremetida tanto Inca como Guaraní.
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inter-regional. Se advierte que en el periodo Inca Temprano, estos grupos fueron anexados
al imperio como aliados imperiales y en calidad de guerreros fronterizos. Posteriormente, se
evidencia la creciente arremetida Guaraní-Chiriguano en la frontera imperial, con el objetivo
de acceder a los recursos imperiales, y materializados en la búsqueda mítica del Candire.
Como producto de estas crecientes invasiones Guaraní-Chiriguanas, los Incas responden con
una estrategia dual. Mientras que se repele activamente a las hordas Chiriguano invasoras,
otras facciones Chiriguano-Guaraníes, más antiguas, son activamente reclutadas a partir de
celebraciones públicas y actos de diplomacia.
Considero que la estructura política faccionaria de las tribus Chiriguano-Guaraní incentivaron a
esta doble estrategia militar y de incorporación por parte del imperio Inca. Desde la perspectiva
de los Guaraní-Chiriguano, esta estrategia dual también fue favorable, ya que aseguraba
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a estos cambios políticos. En este contexto, es factible que el refuerzo militar fronterizo, haya
empujado al imperio a fomentar un mayor relacionamiento con grupos selváticos y chaqueños.
Esto se habría materializado en la incorporación de mitmaqkuna guerreros orientales, y que
sirvieron como efectivos intermediarios políticos y culturales.
Para terminar, este estudio muestra las complejas formas de interacción fronteriza y las diversas
reacciones de los habitantes locales en la construcción, contestación y re-estructuración de
las relaciones fronterizas. Finalmente, esperamos que este trabajo ilustre las complejas
transformaciones socio-económicas que ocurrían en zonas fronterizas del imperio, y la manera
en que el estudio alfarero es útil para evaluar dichos procesos.
24
Sonia Alconini
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+
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National Science Foundation (SBR 9712711), National Geographic Society (No. 6150-98), y Wenner
Gren Doctoral Grant (No. 6361). Sin su apoyo, este trabajo hubiera sido imposible. Además, agradezco
al Departamento de Antropología, Universidad de Pittsburgh y, en particular, a Marc Bermann, Robert
Drennan y James Richardson III por el constante apoyo y guía intelectual durante el desarrollo de las
ideas vertidas en este manuscrito. Asimismo, agradezco a una serie de instituciones nacionales como
la entonces Dirección Nacional de Antropología y Arqueología de Bolivia y al Museo de Arqueología
de la Universidad Mayor de San Francisco Xavier. Durante todos estos años, muchos investigadores,
*
#
*
#
o simplemente me han empujado a cambiar el rumbo de mis interpretaciones. Esta lista es sin duda
extensa. Para el trabajo de Cuzcotuyo deseo en particular agradecer a Carla Jaimes, Gary Palacios,
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#
trabajo no hubiera sido posible sin el apoyo de las comunidades de la región. Finalmente, expreso mi
gratitud a Walter Sánchez C., por la invitación a publicar este manuscrito.
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arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
SONIDO
27
TARA EN PIFILCAS ARQUEOLÓGICAS
PROVENIENTES DE POTOSÍ
Arnaud Gérard Ardenois1
Resumen
El presente artículo trata del estudio arqueomusicológico de cuatro tubos
sonoros de cerámica posiblemente provenientes de la cultura arqueológica Yura/
^_
+
#
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interno de tipo complejo). El análisis acústico muestra que pueden producir
fácilmente un sonido multifónico con redoble (tara) y que guardan estrecha
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X
#
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"
2 del Museo Antropológico de la USFX. Los tubos son de dos tipos diferentes,
tanto por las pastas (rojizas y gris) como por las formas internas de los tubos
complejos. Asimismo la tipología sonora concuerda con la de los pinkillus norte
potosinos y las tarkas y anatas del área andina de Bolivia y sur del Perú.
Palabras claves: X
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Presentación
Desde la década del 70, el Museo Arqueológico
de la Universidad Mayor de San Simón (hoy
Instituto de Investigaciones Antropológicas
y Museo Arqueológico de la UMSS) de
Cochabamba expone en sus vitrinas una
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*#
por cuatro tubos independientes de cerámica,
atados mediante una tira de cañahueca y un
hilo de lana de camélido (Fig. 1). Los tubos
tienen una forma rara, un poco convexa hacia
arriba (parte proximal) prolongándose en
forma casi cilíndrica.
Este instrumento, llamado siku de cerámica,
de igual manera fue mencionado en el
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artículo: Instrumentos sonoros en las culturas
enumeraron los tubos de 1 a 4 por orden de longitud (por prehispánicas. Un primer acercamiento
(Sánchez y Sanzetenea 2002). En aquel texto
tanto de arriba hacia abajo serían los tubos 1, 3, 2 y 4).
se puede leer: “Un instrumento destacado es
el siku
¡#
Z
(ibíd. 2002: 47).
1 Investigador adscrito al Instituto de Investigaciones Físicas – Universidad Mayor de San Andrés – La Paz.
Investigador Asociado al Instituto de Investigaciones Antropológicas y Museo Arqueológico - Universidad Mayor
de San Simón - Cochabamba. Investigador del Acústica StudioLab – Potosí – Bolivia. Email: gerardarn@gmail.
com.
Arnaud Gérard Ardenois
28
Para alguien que toca zampoñas y sikus
;"
>
+
Z
amarre es bastante inconsistente por la simple razón de que, por el manejo constante de parte
del músico y por el peso de los tubos de cerámica, estos se caerían al suelo de inmediato
(eso suele ocurrir aun con tubos de cañahueca que son sumamente livianos). Asimismo, no
temporal más amplio. Por tal razón se realizó el presente trabajo de investigación en el campo
de la arqueomusicología, con especial énfasis en el aspecto acústico, intentando comprender el
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12%!&
Esta investigación corresponde al campo de la arqueomusicología. Esta disciplina nació, sin
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desarrolló como disciplina especializada en la segunda mitad del siglo XX (Hortelano 2008:
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especialidad realizada por Mónica Gudemos (2009):
La arqueomusicología o musicoarqueología o música arqueológica o músicaZ#
#
investigación interdisciplinaria aplicada al estudio de las manifestaciones musicales
de antiguas culturas. El material arqueológico que se expone al análisis no incluye
sólo instrumentos musicales de antiguas culturas, objetos y sistemas sonoros y
&
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todo aquello que brinde información acerca de tales manifestaciones (ibíd. 2009:
120).
Fig. 2.
Modelo
metodológico de la
arqueomusicología
prehispánica según
Arnd Adje Both
(Both 2005: 10).
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
29
El aspecto inter y multidisciplinario incluye otras especialidades como la arqueología,
la etnohistoria, la etnolingüística, la etnomusicología, la musicología, la organología, la
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R
#
&
R#
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\
(Fig. 2) de un modelo metodológico de la arqueomusicología prehispánica de Arnd Adje Both
(2005), inspirado por Olsen.
En Bolivia los trabajos de etnomusicología son bastante escasos; resaltan los de Díaz Gainza
(1953; 1962), Fortún (1969-70), Atiliano Auza (1982), Sánchez y Sanzetenea (2002), Céspedes
(2002) y posteriormente los del suscriptor (Gérard 2004a, 2004b, 2007b, 2009, 2010).
Los instrumentos
Según lo que pudo observarse en esta investigación, estos tubos no son parte de un siku
;"
de Pan) sino que se trata de un conjunto de cuatro tubos independientes (Fig. 3), abiertos en
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tubo complejo (Fig. 4.); es decir, un tubo cuya sección transversal no es constante y consta
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!
421.111.2 Flautas con embocadura plana. El ejecutante sopla sobre el borde del
extremo superior del tubo. Individuales. Cerradas.
Œ
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$%
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Z!
421.111.21 PITO LONGITUDINAL CERRADO de tubo complejo: X!
(mapuche).
En el artículo Sonido rajado: "
>
>
*
K"
X
{, el autor propone
tomar el nombre de como nombre genérico (Pérez de Arce 1998: 19), con lo cual se
concuerda aquí por diversas razones: primero, porque no existe un instrumento étnico actual en
los Andes centrales (Bolivia, Perú) con características exactamente similares (tubo complejo,
cerrado, con sonido tara o rajado); segundo, no se ha podido encontrar un nombre (antiguo)
quechua o aimara en los diccionarios de los siglos XVI y XVII que corresponda al instrumento
(Santo Tomás 1560; González Holguín 1608; Bertonio 1612).
En sus diferentes trabajos, Pérez de Arce (1982, 1993, 1995, 1998, 2000, 2004b, 2012) señala
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de un solo caño; tal vez sería oportuno considerar la "
tubo.
¿Por qué se cree que no son tubos de un siku? Pues por distintas razones que se detallan
seguidamente:
30
Arnaud Gérard Ardenois
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imposible que hubiesen conservado el atado con caña e hilo
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hubiese provocado un movimiento lateral de los tubos que debería haber dejado huellas
en la cerámica.
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a un mismo instrumento musical. Dos tubos (los tubos 1 y 2, enteros) son de cerámica
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los dos otros (tubos 3 y 4, fracturados) son de cerámica gris (Huruquilla) con un forma
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, están muy presentes en las
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Argentina y Perú y referidos por la etnohistoria (existe un espléndido dibujo del cronista
Guamán Poma de Ayala [1615])2.
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prehispánicas, todavía se interpretan
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ser una muestra viviente de su antecesor arqueológico.
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tiempo de carnaval, llamado jantarki.3
Los tubos miden respetivamente: 15,9 cm;
12,9 cm; 10,8 cm y 7,7 cm.
En la Figura 4 se presenta la radiografía X
de los cuatro tubos. En ella se observa que
se trata de tubos complejos (Pérez de Arce,
1993, 1995, 1996, 1998, 2000, 2004a,
2004b, 2012; Gérard 1996, 1997, 2004a,
2004b, 2007a, 2007b, 2009, 2010, 2012),
es decir de tubos que comprenden varias
partes longitudinales unidas, de diferente
sección transversal.
Dos de los tubos (1 y 2) están enteros,
aunque el tubo 1 fue restaurado (colado) y
los tubos 3 y 4 están fracturados, faltando
las partes inferiores (lado extremo distal).
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“X
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X
de esta investigación (de izquierda a derecha los tubos
4, 3, 2 y 1).
2 Cf. infra.
3 Cf. infra.
En cuanto a la técnica de construcción
de estos tubos de cerámica podría ser
mediante una técnica llamada slipcasting
(Bolaños 1988: 39) tal como se realizaron
"
;antaras)
de Nasca (o mejor de la cultura Paracas)
del Sur del Perú. En este contexto se
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
31
encontraron ejemplares de
tubos en curso de elaboración
muy bien conservados en
Cahuachi (Nasca), a partir de
lo cual Anna GruszczynskaZiólkowska (2009) describe
con precisión su técnica de
construcción. Posiblemente
que se extendía alrededores
de un mandril (¿de caña?) de
longitud y diámetro adecuado,
o bien, en el caso de las
partes cóncavas, un molde
usando materiales orgánicos Fig. 4. Radiografía X de los 4 tubos. Se Puede apreciar la forma interna de
(por ejemplo, cera de avispa los tubos, llamados tubos complejos (de arriba hacia abajo serían los tubos
alrededor de una caña). Una 1, 3, 2 y 4).
vez que la pasta estaba seca,
se retiraba el mandril y se unía los dos segmentos para conformar el tubo complejo. En todos
los tubos actuales, se observa, por una parte, un sobre espesor de la pasta en las uniones (Fig.
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las dos partes (visible en la Fig. 1).
En los párrafos siguientes se ampliará
los conceptos de (o !), tubo
complejo, y los sonidos que producen, es
decir tara (en quechua y aimara de Bolivia)
o rajado con ganseo o catarreo (Chile). Antes
de ello, se considerará el posible origen
de estos instrumentos y otras referencias
arqueológicas.
2!
$ %" antaras prehispánicas
#
"
complejos más antiguos son las antaras de
la cultura Paracas (Topará) (500 a.C. - 200
d.C.) del Sur del Perú, seguidas por las de
la cultura Nasca (100 d.C. a 700 d.C.) de la
misma región. Las antaras de esas culturas
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fueron estudiadas, entre otros, por los esposos
Diaguita (1200-1400 d.C.), Aconcagua (900 – 1400 D’Harcourt (1925), Haeberli (1979), Jones
d.C.), Mapuche (1400 – 1800), Mapuche (1400 – 1800) (1981), Bolaños (1988); y, más recientemente,
por Gruszczynska-Ziólkowska (2000, 2003,
(Pérez de Arce 2000: 245).
2009). Pérez de Arce (Museo Chileno de Arte
32
Arnaud Gérard Ardenois
Precolombino) escribió una gran cantidad de interesantísimos textos (1982, 1993, 1995, 1998,
2000, 2002, 2004a, 2004b, 2007, 2012) en los que estudia el tubo complejo en instrumentos
precolombinos en relación con la actual del baile de chinos que se interpreta todavía en
algunas partes de Chile. A grandes rasgos, plantea que el siku4
"
que se desarrolló en culturas de Perú y Ecuador y que está muy presente en tumbas del Horizonte
Medio en la región de Arica. Sostiene que, en Chile, la antara5 se extendió posteriormente a la
ocupación tiwanakota. Los primeros instrumentos fueron imitaciones del siku
los tubos marcados y el extremo distal escalonado (Tiwanaku, San Pedro de Atacama) y luego
la forma se volvió más redondeada (Diaguita, Aconcagua, Mapuche). Posteriormente aparece
el modelo de un solo tubo (Fig. 5), la (Diaguita, Aconcagua, Mapuche).
32!%"4567
Desde el año 2004 el laboratorio de acústica
(Acústica StudioLab de Potosí) empezó a
medir instrumentos prehispánicos del área
andina de Bolivia (Gérard 2004a, 2004b)
con el concurso del Instituto de Investigación
Antropológico y Arqueológico (INIAA)
de la Universidad San Francisco Xavier
de Chuquisaca (USFX) en Sucre. Allí se
%
"
prehispánicas, monolíticas y líticas, ambas
muy probablemente de la cultura Yura y
propiedad del Museo Antropológico de la
USFX.
La primera fue denominada ayarachi6 yura
1 (Gérard 2004a). Este instrumento provenía
de una donación (familia de René Delgadillo)
y se conoce el lugar de origen: se trata de
Tharo, cerca de Yura (provincia Quijarro
del departamento de Potosí) con el siguiente
detalle: fue encontrado en la década de 1960
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del suelo con los restos de un entierro. Esta
de Chuquisaca – Sucre); izquierda: radiografía X en la
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y 7) y de ella se podían obtener sonidos tara
derecha: vista del instrumento.
(Fig. 8) o rajado tal como se explica en los
posteriores acápites. La tara se escucha como un sonido multifónico (muchas notas a la vez,
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(véase Fig. 23); es decir, de dos cilindros consecutivos con una intersección brusca (descanso).
4 Pérez de Arce usa siku
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(2000: 236)†
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antara, ayarachi y sico (siku). Elegimos ayarachi
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actual en la región se llaman así.
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
33
Fig. 8. Forma de onda y sonagrama de uno de los sonidos del ayarachi yura 1: se observa un sonido con pulsaciones
sobre los armónicos y también en la envolvente de la forma de onda. Se trata de un sonido multifónico con redoble.
Fig. 9 y 10. Radiografía X y vista del ayarachi yura 2.
Puede apreciarse la forma cóncava de la parte superior
de los conductos internos (Museo Antropológico USFX
- Sucre).
Hace poco, la misma familia (Delgadillo)
entregó otra colección de objetos que
provenían de las cercanías del pueblo de
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lítica, con tres tubos complejos. Esta última
se encuentra en muy mal estado: está tan
fracturada que es imposible sacar sonido
alguno. No obstante, este instrumento llega
a ser una pieza de interés por la forma del
conducto interno, que llegaría a ser del tipo
1, es decir una cavidad cóncava seguida de
un cilindro. Este instrumento fue presentado
al proyecto ASTRA/ACHALAI/REDCLARA
de Chile/Italia (Gérard 2012) con el nombre
de ayarachi yura 2, para intentar generar
una simulación de su sonido, naturalmente
inalcanzable y desconocido, a pesar de que
se tenía la sospecha de que hubiese tenido
un efecto multifónico y pulsante igual que la
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de estos objetos son de la cultura Yura, en los estilos Yura Geométrico y Yura Poligonal, por lo
que existe un alto porcentaje de probabilidad de que el ayarachi tenga esa misma pertenencia.
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En el Museo (INIAM), en los cuadernos de registro se encontró la siguiente inscripción que
data de 1972:
Arnaud Gérard Ardenois
34
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Potosí. Donación.
El instrumento (los tubos) está registrado con este mismo número 7288. Claro está que se
trata de instrumentos absolutamente descontextualizados así que su origen quedará como algo
dudoso.
En el artículo Instrumentos sonoros en las culturas prehispánicas. Un primer acercamiento,
Sánchez y Sanzetenea (2002) indican que los tubos provendrían de Yura y lo ubican en su
capítulo Intermedio Tardío (1200 – 1400 d.C.) - “Señoríos” Aymaras. Por otro lado, en el
contexto de este trabajo, Ramón Sanzetena7
+
Z
se trataría de cerámica Yura:
El tono gris de algunos de los tubos tanto en su antiplástico como en el color
natural de la cerámica, encontramos gran familiaridad con la cerámica Yura
(criterio de Ramón Sanzetenea).
Tal vez sería más preciso ubicarlos dentro de las culturas Yura-Huruquilla; Huruquilla por la
cerámica gris de los tubos 3 y 4 (los fracturados) y Yura por la cerámica rojiza de los tubos 1 y
2 (tubos enteros), aunque se suele considerar las dos culturas como dos variantes de un mismo
estilo de cerámica.
9:/2
Fig. 11. Una de las vasijas de cerámica estilo
Yura Geométrico que hacía parte de la colección
que acompañaba el ayarachi yura 2 (Museo
Antropológico – INIAA/USFX – Sucre).
La cultura Yura (Ibarra Grasso 1973; Ibarra y
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muy relacionados que se encuentran en sitios
arqueológicos del centro de Potosí, en la provincia
Antonio Quijarro, en el Sur Oeste de la provincia
Tomás Frías y en la región intersalar (Sur de Oruro);
es decir, en parte del territorio Wisijsa, perteneciente
a Qaraqara (Rasnake 1989: 99). El nombre de
cultura Yura fue dado por Ibarra Grasso (1973:
347). Asimismo la cultura Huruquilla se ubica en el
centro de Potosí y sur de Chuquisaca. Ibarra Grasso
indica que las culturas Yura y Huruquilla están muy
relacionadas entre sí (ibíd.: 349) pero también con la
cultura Chicha.
El estilo Yura (Fig. 11) se caracteriza por una cerámica rojiza, con antiplástico poco notorio,
con dibujos geométricos de color negro (bandas con 3 triángulos, líneas en zigzag, formas de
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semejantes a los del estilo Yura, sobre lo cual Ibarra Grasso (1973: 344) ya hace notar que
podría tratarse de un problema de cocción. Asimismo en el pueblo de Yura y alrededores se
encuentran tumbas tipo cistas y en la ladera del río Yura se ubica una serie de ruinas incluyendo
tumbas y dos campos religiosos. Es de recalcar un hecho curioso, pues a Ibarra Grasso (1973:
7 Ramón Sanzetenea es arqueólogo, investigador del INIAM-UMSS.
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
35
357) los comunarios8 le indicaron que el lugar se llamaba Antara, lo que en quechua antiguo
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de
cerámica, posiblemente de la cultura yura, tengan que ver con este sitio religioso hoy llamado
Antara? Por otro lado, Ibarra Grasso (1973: 361) describe tres vasos que por su forma podrían
haber sido utilizados para absorber alucinógenos por la nariz (¿cactus San Pedro?). Así que
dentro de todos estos supuestos (muy hipotéticos) de repente se llegaría a una relación: X
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, recordando lo
que sugiere Pérez de Arce para Tiwanaku (Pérez de Arce 2004b).
Lecoq y Céspedes (1995, 1997) realizaron, en la década de 1990, una serie de prospecciones
en el sector meridional de Potosí, parte de Porco, Yura, Chaquí, Caiza D, Toropalca, Calcha
y Vitichi, así como en la zona septentrional del Salar de Uyuni (Lecoq, Céspedes 1995: 185).
Dentro del Horizonte Medio (400 a 1000 d.C.), ellos ubican los estilos Yura Geométrico y Yura
Poligonal (pasta roja), y también el estilo Huruquilla (pasta gris), con las mismas decoraciones;
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hecho por haber encontrado vasijas que tienen a la vez los dos colores de cerámica (rojizo y
gris).
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manera:
Muchos arqueólogos consideran estos estilos como tardío. Sin embargo, en la
zona Intersalar aparecen en sitios de tradición Tiwanakota, en asociación con
material Puqui, Cabuza Taltape-Killakas, del horizonte medio, lo que hace
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contextos desde el Tiwanaku IV Temprano (d.C. 400-600) hasta el V Temprano
(d.C. 800-1000) los cuales son esencialmente comunes en contextos residenciales
especializados. Es posible, entonces, que estos fragmentos sean la representación
de la cerámica suntuaria o ritual de grupos locales del sur, fuertemente ligados
al Imperio Tiwanacota, conseguida mediante intercambio o traída por los
mandatarios de este gobierno en esta remota parte del territorio (Lecoq-Céspedes
1995: 245, 246).
Este estilo, según los mismos autores, tuviera continuación en el periodo Intermedio Tardío
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En cambio, Rivera (2008: 297) utiliza otra nomenclatura temporal para la ocupación prehispánica
de los valles sur andinos: los periodos Precerámico (10000 – 2000 a.C.), Formativo (2000 a.C. –
400 d.C.), Desarrollos Regionales Tempranos (400 – 800 d.C.), Desarrollos Regionales Tardíos
(800 – 1430 d.C.) y el Periodo Tardío (1430 – 1540 d.C.). Según Rivera (2008: 299) durante
el periodo de Desarrollos Regionales Tempranos (400 – 800 d.C.) aparecen estilos cerámicos
también regionales (punas y valles) como Ticatica, Yura Geométrico y Poligonal y Yampara
Temprano, mientras que en el periodo de Desarrollos Regionales Tardíos (800 – 1430 d.C.) “se
consolidan identidades locales y regionales expresadas en estilos cerámicos particulares como
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8 Regionalismo por comunero.
36
Arnaud Gérard Ardenois
Rivera coloca el estilo Yura Foliáceo en el Horizonte Tardío que corresponde a la ocupación
Inca.
No obstante parece existir una tendencia bastante generalizada en considerar que las cerámicas
denominadas Yura Geométrico, Yura Poligonal y Huruquilla fuesen tan solo variaciones de un
mismo estilo. Es evidente que las formas utilizadas dentro de estos estilos son muy similares
y los dibujos son casi idénticos. Al tratar de tener alguna idea sobre el origen temporal de las
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el ayarachi 2, no había presencia del estilo Yura Foliáceo que todos los autores colocan en el
Horizonte Tardío. Pues la cerámica de esta colección contiene los estilos Yura Geométrico
y Yura Poligonal, para lo cual los arqueólogos concuerdan aproximadamente colocándolos
entre el Horizonte Medio y Periodo Intermedio Tardío o bien entre los periodos de Desarrollos
Regionales Tempranos y Tardíos. Suponiendo que las aquí estudiadas efectivamente
tuviesen el mismo origen cultural y temporal, la incertidumbre quedaría en 1030 años (entre 400
y 1430 d.C.) lo que es demasiado vago, pues no se supiera si son anteriores o contemporáneas
a las de Chile (Diaguita, Aconcagua y Mapuche).
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Las =47
José Pérez de Arce (Museo Chileno de Arte
Precolombino) debe ser la persona que más
escribió sobre el baile de chinos de Chile
(1995, 1996, 1998, 2000) por lo que se lo
&
principal para la explicación resumida
desarrollada a continuación.
El baile de chinos (Fig. 12) es una
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que acontece en algunas partes de Chile, como
ser en el área Sur mapuche, en Chile central y
en el Norte Chico (Pérez de Arce 1998). Se
trata de acompañar a una imagen religiosa Fig. 12. Baile de Chinos con en Puchuncaví
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(Chile) durante la celebración de Corpus Cristi (Tomado
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de http://puchuncavi.blogspot.com/2008/05/corpus-en
vendría del quechua china
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puchuncav.html, 15/08/13).
su aceptación popular, criada, sirvienta (Lara
1971: 82; Pérez de Arce 1996: 40) y que, en el caso del baile, vendría a ser “servir a Dios o a la
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uno o dos tambores adelante y un bombo atrás, acompañado por el alférez. La "
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a 70 cm, generalmente de madera local y a veces de caña bambú que guarda cierta semejanza
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caña, y con una ligera boquilla que consiste en un desgaste biselado del borde proximal). El
conducto interno del instrumento es un tubo acústico de 2 secciones transversales llamado tubo
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
37
complejo#
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llaman sonido raja’o (rajado). Según Pérez de Arce (1995, 1996, 1998) este sonido se escucha
intenso, complejo, enérgico, chirreado, atonal y disonante con gran respuesta armónica sin que
dejen de sonar los bajos. Cuando el sonido vibra lo llaman catarreo o ganseo. El grupo musical
está formado por dos hileras de músicos (Fig. 13).
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Fig. 14. Tabla comparativa que muestra las longitudes y
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de un baile construidos por Daniel Ponce
(Pérez de Arce 1998: 35).
Cada músico tiene una diferente; todas son distintas y no siguen un patrón elaborado
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al son de las percusiones. Esto se parece mucho a la interpretación jakthapiña irampi arkampi
(Valencia 1989: 36) de los sikus
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lago Titicaca de Bolivia y Perú; es decir, la técnica de diálogo musical intercalado llamado
hoquetus (Baumann 1980: 2; 1996: 31; Sánchez 1996: 87-95; Valencia 1989: 36; Pérez de Arce
1998: 33); Gérard 1999: 7). Este tañido resulta ser muy disonante, vibrado y de gran potencia
sonora.
,6(jantarkis4-&7
En los diferentes aillus de Calcha (provincia
Nor Chichas del departamento de Potosí),
en tiempos de carnaval, se interpreta un
instrumento llamado jantarki (Fig. 15 y 16).
Se trata de un tubo de madera pero abierto en
ambos lados (Fig. 16). El conducto interior
tampoco es cilíndrico, es un poco cóncavo.
Por el lado proximal se sopla igual que un
tubo de zampoña
;"
>
#
produciéndose dos sonidos.
Fig. 15. Tocando jantarki (Erlinda Zegarra con el grupo
Jatun Ayllu P’otojsimanta en 1995).
38
Arnaud Gérard Ardenois
Es un instrumento interpretado
por las mujeres, lo que resulta
ser algo raro en la región centro
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general, representan el sexo
masculino simbolizando un acto
fecundador hacia la Pachamama9
(Gérard 2010: 83), por lo que las
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vez el hecho de que el jantarki
sea interpretado por mujeres
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"
las tierras bajas ya que es tocado
Fig. 16. Jantarkis de Calcha de diferentes tamaños.
también en la provincia Gran
Chaco de Tarija con el nombre de sereré o jocüro (Cavour 1994: 180; Vegas 1946: 183). Varios
jantarkis se tocan a la vez en notas paralelas que hacen acordes un poco al azar (por lo general
disonante, algo parecido a las pero sin sonido rajado), junto a una especie de canto
recitado compuesto por versos picarescos, respondido por coros de mujeres y varones, algo
semejante al takipayanaku10 del carnaval de los valles de Cochabamba. Este instrumento puede
ser interpretado por una sola persona o en grupo (Martínez 2000: 8)
Referencia etnohistórica
Faltaría realizar una revisión minuciosa de todos los cronistas
pero, dentro de lo que el autor pudo explorar, se encontró este
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sur del Imperio Inca); en ella se puede admirar un conjunto
grande de hombres tocando y mujeres tocando cajas
(tinya o wank’ar). El dibujo es muy preciso ya que se observan
las partes convexas de la parte intermedia que corresponde al
tubo complejo.
Lamentablemente Guamán Poma no describe ni cita el
instrumento en su texto. Literalmente se lee:
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%
cantan y bailan y dansan. Dize el curaca principal:
Quirquiscatan mallco [cantamos y bailamos,
rey] uirquim capacomi [¿] desde Cauina, Quispi
Llacta, Poma Canchi, Cana, Pacaxi, Charca,
Choquiuito, Chuquiapo y todo Hatun Colla.
Comiensa, tocan el tanbor y cantan las señoras y
doncellas (Guamán Poma de Ayala [1615] 1988:
298).
Fig. 17. Tocando y wank’ar
tinya
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Kollasuyo.
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10 Takipayanaku: música con versos picarescos en la que el coro de varones responde al coro de mujeres.
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
39
De este texto se advierte que había gente de distintos lugares, desde los aillus del Cusco, de
los alrededores del lago Titicaca, de La Paz (Pacaxi, Chuquiapo) hasta de la Confederación
Charcas (Charca).
Sin embargo un dato importante del dibujo de Guamán Poma es que revela que a principios de
la época Colonial (siglo XVI) todavía algunos aillus del Collasuyo interpretaban esas ,
hoy desaparecidas en la región (salvo los jantarkis tal vez).
En relación con lo anterior, el músico e investigador peruano Kike Pinto Cárdenas (Museo
Taki) compró de un huaquero11 unas 15 de cerámica del mismo estilo, muy parecidas
a las de Guamán Poma (Fig. 18)12. Nuevamente, se desconoce su origen y en seguida se
reproduce una comunicación personal con el propietario:
Ayer nos reunimos en mi casa con Milano Trejo, Paco Merino13 y José Luis
Franco, que hizo las fotos […]. El material es caolín y por eso los tubos sí pueden
ser del norte del Perú. Quizás cultura Recuay o Cajamarca. Y sí pueden haber
sido encontrados en zona Mochica porque hubo intercambios, según dicen. Sí son
instrumentos, no son moldes ni modelos. Y sí son auténticos. Ellos no tienen nada
parecido en el museo ni saben que exista otra muestra así en el Perú (comunicación
de Kike Pinto, 18/08/2013).
Se muestra acá una foto de parte de este conjunto de instrumentos con carácter primicial (Fig.
18).
<
=‡<
arqueológicas
de
cerámica en Perú
(Museo Taki. Foto:
José Luis Franco.
Gentileza de Kike
Pinto Cárdenas).
15>
En estos 20 últimos años, el laboratorio de acústica (SoundLab) de la Carrera de Física de
la Universidad Autónoma Tomás Frías (UATF) de Potosí y, últimamente, el Instituto de
Investigaciones Físicas (IIF) de la Universidad Mayor de San Andrés de La Paz, con la
11 Ladrón de tumbas y sitios arqueológicos.
12 Kike Pinto, comunicación personal.
13 Proyecto Waylla Kepa de Instrumentos musicales prehispánicos (Museo Nacional de Arqueología, Antropología
e Historia del Perú - Lima).
Arnaud Gérard Ardenois
40
colaboración del “Acústica
\
#
han
venido
realizando
investigaciones
acústicas
sistemáticas de instrumentos
étnicos y precolombinos del
área andina de Bolivia; en
ellas, sobresalió la emisión
de sonidos multifónicos con
pulsaciones y las técnicas
artesanales para producirlos.
A continuación se presentan
algunos
conceptos
y
resultados de anteriores
Fig. 19. Pinkillus de Tropa de Carnaval; de abajo hacia arriba: machu tara, trabajos relacionados con
el actual y luego lo que
q’iwa, tara, q’iwita, juch’uy tara.
concierne el estudio actual de
las del Instituto de Investigaciones Antropológicas y Museo Arqueológico (INIAM) de
la Universidad Mayor de San Simón de Cochabamba.
Taraq’íwa
El etnomusicólogo Henry Stobart14 tuvo una larga estadía in situ en la comunidad de Kalankira
de la cultura Macha del norte de Potosí, en la que resaltó por primera vez un concepto estético
sonoro de extrema importancia (Stobart 1996, 2006, 2010). En carnaval los comunarios
interpretan una tropa15 de pinkillus16 (Fig. 19): en la foto se puede observar diferentes tamaños
de lo más grave a lo más agudo. Estos pinkillus se tocan en cuasi octavas paralelas con distintas
digitaciones, según sean tara o q’iwa.
En estos pinkillus, la nota de apoyo (papel de tónica), en los tamaños tara, se realiza tapando
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que en los tamaños q’iwa se obtiene esa misma nota en la octava superior con la digitación
2345617 . Los pinkillus tara, con esa digitación (12), emiten un sonido llamado también tara y
los q’iwas, con la digitación 23456, emiten un sonido con ese mismo nombre.
A continuación se replican extractos del texto tara y q’iwa de Stobart de la primera versión en
inglés traducida por el suscriptor (Gérard 1996):
El sonido tara
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tara dícese
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q’iwa que
se describe como un sonido claro (“se oye bien clarito, eso se llama q’iwa>
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14 Royal Holloway University of London.
15 Conjunto de instrumentos (10 o más) que se tocan de manera simultánea en voces paralelas (acá, cuasi octavas)
y que forman la orquesta nativa.
16 Los pinkillus "
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arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
41
Siempre al hablar del sonido tara#
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en vibración al impactar, también Hornberber (1983) da el verbo quechua TARANTACHAY:
temblar, por ejemplo de espanto. Esto repite el sonido vibrante, zumbido del pinkillo tara
(Stobart 1996: 70; Gérard 1996: 4).
De tal manera que Stobart describió y destacó un par de categorías opuestas, tara y q’iwa, que
corresponden a estéticas sonoras con referentes simbólicos de la cosmovisión, los mismos que
han sido ampliamente descritos y explicados (Stobart 1996, 2006, 2010).
Para comprender mejor estas sonoridades se presentan a continuación detalles acústicos de
estos sonidos.
1>tara
El estudio de esta categoría de sonidos se efectuó sobre los mismos pinkillus de carnaval del
norte de Potosí, pero también sobre sus similares, las tarkas o anatas. Primero se muestran
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tara (q’iwa) y con tara de una
tarka taika ullara18 objeto de estudios sistemáticos (Gérard 1996, 2007a, 2007b, 2009, 2010;
Gérard et al. 2013). Estos diagramas tienen en la parte superior la forma de onda (waveform)
y en la parte inferior el sonagrama o espectrograma (Gérard 2011) del mismo sonido. En el
primer diagrama (Fig. 20 arriba) se observa que la envolvente de la parte estable de la forma
de onda es prácticamente plana debido a una intensidad igualmente estable. En el sonagrama
(frecuencias función del tiempo) se ve también que los parciales (líneas horizontales) son
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Fig. 20. Forma de onda y sonagrama del sonido con digitación (1) de una tarka ullara taika. Este sonido corresponde
a un sonido q’iwa, pues no tiene tara o pulsaciones tipo redoble.
18 La tarka o anata es un pinkillu de carnaval, de madera parecida al pinkillo norte potosino; ullara medida del tipo de tropa (49 cm) y taika (madre) es el tamaño mayor en esa tropa.
42
Arnaud Gérard Ardenois
Fig. 21. Forma de onda y sonagrama del sonido con digitación (12) de una tarka ullara taika. Este sonido corresponde
a un sonido tara con pulsaciones tipo redoble (se puede visualizar las ondulaciones en la envolvente de la forma de
onda y las interrupciones en los parciales del sonagrama).
En contraposición con el sonido con tara (Fig. 21) se advierte que la envolvente de la forma de
onda (arriba) ondula y los parciales (abajo) tienen interrupciones cuasi periódicas. Ya en 1982,
~*[
Œ~19 señalaba este fenómeno y lo llamó multifonía con redoble20
(Castellengo 1982: 2), efectos que fueron estudiados más detalladamente en un artículo
posterior intitulado Nouvelles Techniques Instrumentales (Assayag, Castellengo, Malherbe
1985). Según Castellengo, los sonidos multifónicos son los que se perciben como un conjunto
discreto de sonidos (armónicos y/o parciales) claramente perceptibles, discernibles y audible
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tara (Fig. 21) aparece
otra particularidad: los armónicos 2 y 3 tienen mucha intensidad (líneas más oscuras), lo que
muestra que este sonido suena a la octava y a la quinta. Esto se debe a que para lograr este
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de colocarse justo entre dos regímenes21 (acá, entre el régimen 2 y 3). Textualmente estos
autores escriben: “on se place dans des conditions acoustiques telles qu’on oblige le tuyau
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hauteur complexe
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obliga al tubo a funcionar sobre varios regímenes casi simultáneamente, con lo cual se provoca
un sonido de altura compleja].
En las últimas investigaciones sobre la acústica de las tarkas/anatas realizadas por un equipo
de trabajo del Instituto de Investigaciones Físicas (IIF) de la Universidad Mayor de San Andrés
(UMSA) de La Paz, se logró mostrar complejos comportamientos de tipo no lineal (Gérard et
al. 2013).
El resultado audible de todo aquello es que el sonido con tara suena: multifónico, vibrante/
pulsante (redoble), a la quinta y a la octava (no desaparece totalmente la fundamental más
19 Laboratoire d’Acoustique Musicale de la Universidad Pierre et Marie Curie de París 6.
20 Multiphonie avec roulement.
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frecuencias determinadas. La primera resonancia (modo 1) corresponde a la fundamental f1, luego la segunda
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resonancias (modos) y esto se lo denomina régimen (1, 2, 3, etc.) dependiendo de la intensidad de la presión de
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arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
43
grave), gritón, gangoso, estridente y disonante y sin duda corresponde a una estética sonora
muy apreciada en los tiempos de carnaval del área andina de Bolivia (y sur del Perú y NOA
argentino).
Fig. 22. Tarka cortada longitudinalmente por la mitad. La perforación interna no es cilíndrica: hacia el extremo
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Para obtener ese sonido tara es necesario aplicar técnicas de construcción muy especiales
durante la fabricación de estos instrumentos. Los luriris22 cavan el tubo interno de manera muy
peculiar (cf. Borras 2010; Gérard 2010), tal como se puede apreciar en la foto (Fig. 22) y esta
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una concavidad menos acentuada.
En cuanto a las condiciones físicas que favorecen la producción de regímenes no armónicos y
por ende la producción de sonidos multifónicos, Castellengo (1982: 3) presenta tres factores:
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que variando estos factores, los artesanos construyen tubos capaces de emitir sonidos cuyos
componentes frecuenciales se alejan de la serie armónica y estas inarmonicidades son las que
facilitan la producción de sonidos multifónicos.
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;antaras,
ayarachis, etc.) y de las , justamente, cumplen también con este requisito; es decir,
tubos con discontinuidades y cambios de diámetro en la sección transversal como se verá a
continuación.
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contempla el estudio de 12 antaras Nasca23. Luego existen trabajos posteriores que contemplan
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las de las culturas prehispánicas Paracas y Nasca del sur de Perú (Jones 1981; Bolaños 1988)
y las de las culturas Tiwanaku, San Pedro de Atacama, Mapuche, Diaguita y Aconcagua de
Chile (Pérez de Arce 1993, 1998, 2000, 2004b, 2007, 2012). Este último autor da igualmente
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having an upper broader section and a lower narrow one, both having approximately the same
length
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23 También citado por Pérez de Arce (1993: 474).
Arnaud Gérard Ardenois
44
y otro más estrecho en la
parte inferior, ambos teniendo
aproximadamente la misma
longitud] (Pérez de Arce
1998: 25).
Para tener una idea de lo dicho,
se muestra a continuación los
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23) de los diferentes tubos
complejos encontrados en
Bolivia hasta ahora (Gérard
2004a, 2012).
El tipo 3 corresponde al
ayarachi yura 1 (Gérard
Fig. 23 Los tres tipos de tubos complejos arqueológicos encontrados en 2004a, Fig. 6 y 7) y el tipo
1 al ayarachi yura 2 (Gérard
Bolivia hasta ahora.
2012, Fig. 9 y 10). Las
objeto de este estudio son del tipo 1 (tubos enteros 1 y 2 de cerámica rojiza) y del tipo
2 (recién encontrado) de los tubos 3 y 4, fracturados, de cerámica gris (Fig. 1 y 3). Los tipos
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de
Chile (cultura Diaguita).
Desde hace poco se está realizando investigaciones metódicas sobre la acústica de los tubos
complejos. Estos tubos no reaccionan como los tubos cilíndricos y la aproximación de la ley
de Bernoulli para tubos no funciona en estos casos. El primer estudio fue realizado por Wright
y Campbell en 1998 sobre la acústica de las chilenas. En 2008 Gómez, Repetto, Stia
y Welti proponen ya una solución satisfactoria para la evaluación de las impedancias y de
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mediante el método de band-gap acústico (Gómez et al. 2008).
En 2010, con el laboratorio de acústica de la Carrera de Física de la Universidad Autónoma
Tomás Frías de Potosí, se realizó una serie larga de mediciones sobre tubos reales modelizados,
de los cuales se variaron paulatinamente los parámetros geométricos. En realidad el estudio se
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empalmados con un interfaz claro (la intersección). En el contexto de este estudio, Sarah
Cepeda (2011), con el asesoramiento de Pedro Pereyra de la UNAM, encontró la manera de
poder calcular las frecuencias de resonancia de tales sistemas aplicando las condiciones de
frontera a la ecuación de onda. Las soluciones aparecen como función de los diámetros y
longitudes respectivas de las dos secciones del tubo complejo.
La solución (unidimensional) está dada por la ecuación (Cepeda 2011: 45):
(1)
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
45
En la que S1 y S2 son las secciones transversales, l1 y l2 son las longitudes respectivas de los 2
cilindros unidos.
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de intersección entre las dobles curvas (lado izquierdo de la ecuación 1) y la recta horizontal
(lado derecho de la ecuación 1). El espectro del sonido de uno de los tubos modelos medidos
en laboratorio (Fig. 25) revela un comportamiento acorde con la evaluación teórica: obsérvese
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Fig. 24. Funciones correspondientes a la ecuación 1. Las curvas ascendentes representan el miembro izquierdo de la
ecuación y la recta horizontal el lado derecho de la misma; los puntos de intersección corresponden a las frecuencias
de resonancia del tubo complejo con estas características (Cepeda 2011: 46).
Fig. 25. Espectro FFT del sonido de un tubo complejo (tc22) en el que se puede apreciar los pares de frecuencias
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De igual manera en Chile se están realizando estudios paralelos, efectuados por Patricio de la
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de Chile) y Benoît Fabre mediante un convenio con el LAM/UPMC de la Universidad de París
46
Arnaud Gérard Ardenois
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et al. 2010: 3) los autores
encuentran la misma solución que Cepeda24
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investigación, junto a investigadores candidatos al doctorado, publicó varios artículos sobre el
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et al.
2013), el aspecto estético (Castillo et al. 2010) e incluso modelizando estos sonidos mediante
simulación de una guía de onda unidimensional del resonador complejo (de la Cuadra et al.
2012).
,>?9@
De los 4 tubos sólo dos están
en condiciones adecuadas
para realizar los estudios
acústicos: el tubo mayor (1)
y el que le sigue (2). Acá, a
modo de ejemplo, se presenta
el estudio fenomenológico
completo del tubo mayor.
Además, el tubo menor se
Fig. 26: Longitudes y anchos del tubo 1 (extremo proximal y vista comporta de una manera
muy similar al primero por lo
longitudinal).
que sólo se mostrará algunos
datos generales. En la Figura 26 se muestran las longitudes generales de la parte externa del
tubo. La morfología interna puede apreciarse en la radiografía X de la Figura 4, en la que se
tiene una escala en centímetros que permite evaluar las dimensiones internas.
Se trata de un tubo abierto-cerrado complejo del tipo 1 (Fig. 23 y 4). Si se lo tañe a la manera de
un tubo de zampoña25 se obtienen los 3 primeros regímenes con bastante facilidad. En las Fig.
27 y 28 se muestra la forma de onda, el sonagrama y el espectro del régimen 1 que corresponde
a la nota Fa+1 -15 cents26
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K
armónica pero par27 (armónicos 1, 2, 3, 4, etc.). Eso es diferente de los tubos cilíndricos que
tienen la serie de tendencia impar (armónicos 1, 3, 5, 7, etc.).
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X
regímenes 1 y 2, sale un sonido multifónico con redoble (pulsante), parecido al de las tarkas/
anatas y pinkillus de carnaval actuales del área andina de Bolivia y semejante a las actuales de Chile (sonido rajado con ganseo). A continuación se muestra la forma de onda, el
sonagrama y el espectro de dicho sonido (Fig. 29 y 30). La fundamental en este caso es
Fa+1 + 5 cents (700 Hz). En el Cuadro 1 se detallan los 11 primeros parciales con su frecuencia
y nivel sonoro respectivo. Este sonido octava (Fa+2 -33 cents) se encuentra cerca del régimen
2, pero no se pierde el régimen 1, de tal manera que conviven los dos regímenes, tal como
indican Assayag, Castellengo y Malherbe (1985: 8). Se escuchan claramente las dos notas a la
octava así como otros parciales agudos del espectro, siempre como multifonía con su redoble
24 Estos estudios se realizaron de manera independiente y casi simultánea.
25 Flauta de Pan.
26 La octava se anota con subíndice según la nomenclatura japonesa, es decir 0 es la octava central.
27 Esto ya fue señalado por Haeberly (1979: 61) y Pérez de Arce (1998: 26).
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
47
Fig. 27. Forma de onda y sonagrama del sonido emitido por el tubo 1 en el régimen 1 (soplando muy suavemente):
es un sonido sin pulsación con una serie cuasi armónica par (tiene el armónico 2 muy presente).
Fig. 28. Espectro FFT del sonido emitido por el tubo 1 en el régimen 1 (soplando muy suavemente): serie cuasi
armónica par (tiene el armónico 2 muy presente).
(pulsación). Para conocer el número de pulsaciones por segundo del efecto del redoble (tara)
se hizo una ampliación de una zona de la onda (Fig. 31) y se encuentra una frecuencia de
pulsaciones de 17,1 Hz (pulsaciones por segundo). Al hacer una ampliación del primer pico
del espectro (primer parcial) se divisa una serie de picos equidistantes en ambos lados del pico
principal (Fig. 32), separados por diferencias de frecuencias también de 17 Hz. Estos picos
secundarios son los que provocan la pulsación. La suma de estas frecuencias próximas provoca
un batimiento sobre este parcial y ocurre algo similar para los demás picos.
Arnaud Gérard Ardenois
48
Fig. 29. Forma de onda y sonagrama del sonido emitido por el tubo 1 en el régimen intermedio entre el modo 1 y 2
(soplando más fuerte): es un sonido pulsado (tara o rajado con ganseo); eso se advierte en las interrupciones de las
líneas de los parciales y en la envolvente ondulante de la forma de onda.
Fig. 30. Espectro que corresponde al sonido tara emitido por el tubo 1 con sonido tara o rajado con ganseo. Se
advierte el crecimiento del armónico 2 (el tubo octava).
'(%"4tara7
Nº Parcial
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
…
Frecuencia
en Hz
700
1371
2090
2789
3479
3896
4160
4821
5021
6012
7281
Bandas…
Nivel sonoro
en dB
55
57
30
36
14
22
22
6
14
13
19
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
49
Fig. 31. Ampliación de la onda (forma de onda y sonagrama). La frecuencia de 10 pulsos es de 1,71 Hz, por tanto la
frecuencia de pulsación de la onda es de 17,1 Hz (pulsaciones por segundo).
Fig. 32. Detalle del primer parcial (primer pico) en el espectro (zoom). Acá se observa una serie de picos menores
alrededor del pico principal (subserie). Están separados por diferencias de frecuencia de 17 Hz igual a la frecuencia
de pulsación. Son esos picos que provocan un batimiento sobre el primer parcial en este caso.
En cuanto al tubo 2 se destaca un comportamiento algo similar solo que la frecuencia de
pulsación es mucho más rápida; es de 71 Hz (pulsos por segundo). Con redoble (tara) la
fundamental audible es la nota La+1+35 cents (898 Hz).
Para lograr que el resonador (el tubo complejo) reaccione de esta manera, es necesario respetar
ciertas morfologías y proporciones que parecen seguir un patrón más o menos constante.
"
En el caso del ayarachi yura 1 fue fácil encontrar las proporciones de los diferentes segmentos
del tubo complejo (Fig. 33), ya que la unión entre los dos tenía un interfaz claro (Gérard
2004a: 92). En esa ocasión se encontró una razón de l1/l = 3/8 = 0,375 para todos los tubos
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K
*
50
Arnaud Gérard Ardenois
con precisión ya que no existe un cambio brusco entre el segmento superior y el segmento
inferior del tubo complejo, ¡ya que la unión es una curva suave! Para las se tiene los
siguientes resultados aproximados: tubo 1 (mayor) l1/l = 0,358; tubo 2: 0,379 (los tubos 3 y 4
no pueden ser evaluados ya que no son enteros) y para los tubos del ayarachi 2 (Fig. 9 y 10):
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esta proporción de 3/8 aproximadamente.
Fig. 33. Tubo complejo esquematizado. Longitud total (l) versus la longitud del primer segmento (l1).
En cuanto a los diámetros relativos de cada segmento, en el caso de los tubos complejos
del tipo 1, son demasiado variables para poder sacar conclusiones simples. Por ejemplo: el
tubo 1 tiene un diámetro de 0,8 cm en el segmento distal y diámetros que alcanzan 1,4 cm,
aproximadamente, en la parte proximal cóncava. El tubo 3 (de tipo 2) tiene un diámetro de 0,8
cm en el cilindro parte distal y un diámetro de 1,3 cm en el cilindro proximal aproximadamente.
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Como en la mayoría de los instrumentos prehispánicos, es muy complicado emitir criterios
precisos sobre el modo de interpretar esas ya que se desconoce casi todo lo concerniente
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lúdico…). En el caso presente sólo se tiene restos en mal estado de instrumentos, sin nada
más y fuera de contexto. De la misma manera no se encontró iconografía perteneciente a las
culturas de los Desarrollos Regionales Tempranos y Tardíos en el sur de Bolivia, la misma que
podría ayudar a comprender aquello.
Sin embargo se tiene la convicción de que las interpretaciones étnicas actuales pueden ayudar
a aproximar esa realidad pasada. El suscriptor intuye que el Baile de Chinos de Chile tal vez
sea bastante próximo al uso prehispánico, por diferentes razones. Primero, por el dibujo de
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•
muy similar a lo que se puede presenciar en algunos Bailes de Chinos (Fig. 12) de Chile (el
uso colectivo del instrumento, el acompañamiento por membranófonos,…). Segundo, por el
sonido rajado que se asemeja a la tara de ciertos pinkillus del área andina de Bolivia que se
interpretan por tropas. Tercero, por la técnica del hoquetus (Baumann 1980: 2), de diálogo
cruzado, que es de uso generalizado en los sikus y lakitas28 de toda Bolivia, Sur de Perú, Norte
argentino (Tilcara) y norte de Chile, donde los instrumentos son por par intercalado, arka-ira,
Z
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comportamiento comunitario colectivo.
28 Flautas de Pan de caña.
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
51
Al parecer, lo que más importa es el tubo complejo y el sonido que emite: un sonido que se
percibe como un conjunto de alturas discretas (parciales reconocibles), lleno de componentes
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no sería tan importante, ya que posiblemente no hayan sido utilizados en un contexto melódico
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aleatorio (Pérez de Arce 1996: 44).
No obstante se debe considerar también la posibilidad de que se haya utilizado para interpretar
melodías en la que los tubos se tocarían de manera sucesiva (cada persona un tubo, como una
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es lo que ocurre de cierta forma con los actuales jantarkis de Calcha en los que se toca una
melodía de dos notas y a la vez una armonía por los diferentes instrumentos que tocan al mismo
tiempo….
Cuando se empezó el estudio acústico de la tara (multifonía con redoble) en pinkillus actuales
del área andina de Bolivia (Gérard 1996, 1997), nunca se imaginó llegar a una convergencia tal
con los comportamientos sonoros de diferentes instrumentos musicales tanto étnicos actuales
como arqueológicos. Pues, de manera reiterativa, todo parece concordar hacia una misma
estética pulsante y disonante, relacionándose estrechamente los instrumentos prehispánicos con
los instrumentos musicales étnicos actuales. Estos sonidos pulsados son generados de distintas
maneras: ya sea mediante batimientos, dejando desigualdades de alturas en instrumentos
paralelos de las tropas vigentes (Gérard 1998: 139; 1999: 270), o entre un par de tubos con
longitudes ligeramente desiguales en silbatos prehispánicos (Gérard 2007b, 2009), ya sea
mediante sonidos multifónicos con redoble generados por conductos internos que tienen
desigualdades en la sección transversal, tal es el caso de las tarkas/anatas actuales (Gérard
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se suman los tubos analizados en este artículo. Todo tiende a demostrar que estos tubos son
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de Pan de un solo caño y que guardan un parecido con sus semejantes líticos y arqueológicos
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Chile.
El análisis musical y acústico revela que estos tubos tienen la capacidad de generar sonidos
multifónicos con redoble fácilmente alcanzables, semejante a la tara emitida por los pinkillus
de carnaval del Norte de Potosí y las tarkas/anatas de toda la zona andina de Bolivia, pero
también al sonido rajado con ganseo de las actuales de Chile.
Existe bastante probabilidad de que estas provengan de las culturas precolombinas de
Potosí (el donante declaró que procedían de Potosí), relacionadas con los estilos cerámicos
Yura Geométrico, Yura Poligonal y Huruquilla (desarrollos Regionales Tempranos y Tardíos),
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Sanzetenea del INIAM, pero también por el hecho de que la forma cóncava del tubo complejo
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(ayarachi yura 2), tanto en su aspecto de morfología como en sus proporciones.
52
Arnaud Gérard Ardenois
Los resultados de esta investigación revisten gran importancia por los siguientes hechos
(todavía no muy ordenados):
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K
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prehispánicas en el territorio boliviano.
­
K
tara
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ayarachis Yura 1 de los Museos
Universitarios Charcas de la USFX.
­
X y ayarachis de Yura poseen tubos complejos de 3 tipos (cóncavo/cilíndrico,
cilindro/cilindro con unión suave y cilindro/cilindro con unión brusca (interfaz)). No se
encontró tubos complejos de más de dos segmentos como las de la cultura Paracas del
Perú.
­
Z
"
ayarachi yura 2, que fue presentada al
proyecto ASTRA/ACHALAÏ/REDCLARA, cuyo sonido se desconocía por el mal estado
del instrumento, sí podía generar sonidos multifónicos con redoble (por la semejanza con
las >
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religiosos y funerarios de Yura señalados por Ibarra Grasso (Ibarra Grasso 1973; Ibarra
Grasso y Querejazu 1986) fueron centros rituales de importancia en los que se manejaron
"
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señala Pérez de Arce para Tiwanaku (2004b)
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político, etc.).
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arqueológicas de este tipo
encontradas en Bolivia, se podría inferir un uso privilegiado y restringido de estos
instrumentos construidos en materiales duros como la cerámica y la piedra (curacas,
sacerdotes…).
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se diferencian de las de Chile por ser de cerámica y no de piedra (al igual
Z
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caravanas de llamas y los contactos y trueques que generaban.
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ayarachi yura 2 (lítico) y las yura de cerámica
tuviesen efectivamente el mismo origen cultural y temporal, debió existir dos categorías
distintas de artesanos: los talladores de piedra y los ceramistas que aplican las mismas
reglas geométricas para alcanzar las multifonías.
­
®%
tara del quechua y del aimara tiene estrecha relación con
el manejo de los instrumentos musicales de tubo complejo aquí señalados; posiblemente
sea bastante antiguo por las diferentes variantes existentes de esta palabra (tara, tarka,
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
53
tarqa, parqa, tapara,…) y podría ser tan remoto como el mismo inicio de estos idiomas
(Perú - Horizonte Medio).
­
Œ
#
como tal desapareció en la parte
andina de Bolivia, salvo los jantarkis de Calcha (Potosí) que podrían constituirse en una
variante.
Así concluye este pequeño ensayo arqueomusicológico con especial énfasis en el estudio
acústico y organológico en el que se pudo resaltar nuevamente una estética sonora vibrante,
pulsante, disonante y multifónica muy dominante en los Andes centrales y meridionales de ayer
y hoy.
0
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X
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Arnaud Gérard (Acústica StudioLab / Potosí): 1, 3, 7, 8, 10, 11, 16, 19, 21, 22, 23, 25, 26, 27,
28, 29, 30, 31, 32 y 33.
Stanislas de Lafon: 15
INIAM: 4
Museo Antropológico (INIAA/USFX): 6, 9.
José Luis Franco: 18
1!%
Un especial agradecimiento a Walter Sánchez (Director del INIAM-UMSS) por haberme
permitido realizar esta investigación que la tenía pendiente desde hace muchos años y por
integrarme al equipo de investigación.
Gracias también a José Pérez de Arce por haberme provisto de todo este interesantísimo
|
„
provenientes del Perú y a Edmundo Salinas (INIAA/USFX) por darme la
%
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#
material arqueológico que las acompañaba.
Referencias
Œ#
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#
~*[
~*
1985 Nouvelles Techniques Instrumentales. Informe Nº 38. París: IRCAM, Centre Georges
Pompidou.
Auza León, Atiliano
1982 Historia de la Música Boliviana. Sucre: s.e.
Baumann, Max Peter
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LAZOS FORESTALES: TÉCNICAS Y DISEÑOS DE LOS TIRANTES
DE BOLSAS PERSONALES DE MOJOCOYA, COMO EXPRESIONES
DEL ALCANCE DE LOS INTERCAMBIOS REGIONALES EN LOS
ANDES SUR CENTRALES DURANTE EL HORIZONTE MEDIO
Denise Y. Arnold 1 y Elvira Espejo 2
Resumen
El presente ensayo explora la noción según la cual en diferentes sociedades existen
percepciones distintas entre lo que se percibe como bienes o como personas,
tomando ejemplos de las tierras altas y tierras bajas de Sudamérica. Sobre todo
se desarrolla la idea que el textil, conjuntamente con sus técnicas y materiales,
sirve en ambas regiones para articular esta relación entre la persona y los bienes.
El estudio de caso se centra en el análisis de algunos tirantes de bolsas personales
de Mojocoya, durante el período Horizonte Medio, en el contexto de otras bolsas
contenedoras pertinentes. Planteamos que las técnicas de urdimbre transpuesta,
y los varios materiales que se usan en la construcción de estos tirantes, producen
ciertos rasgos en la composición, iconografía, uso de color, etc., del textil, los
cuales contribuyen a lo que Heather Lechtman llama ‘estilo tecnológico’. Otro
planteamiento que manejamos se centra en los diseños de la iconografía textil
como un lenguaje de documentación sobre el uso de estos textiles en la práctica.
Con el respaldo de estos métodos, los rasgos técnicos y materiales de las bolsas
y tirantes de Mojocoya arrojan ciertas luces sobre los posibles rasgos culturales
ejes de circulación de bienes y personas, el espacio cultural e identitario en que
se manejaban estas bolsas y la identidad de los posibles usuarios de estas bolsas
y sus propósitos.
Palabras claves: Textil, Mojocoya, Técnica textil, Urdimbre transpuesta,
Horizonte Medio, Andes, Tierras bajas.
Introducción
El presente ensayo explora la noción según la cual en diferentes sociedades existen percepciones
distintas entre lo que se percibe como bienes o como personas. Entre los estudiosos
latinoamericanos, los antropólogos brasileños Viveiros de Castro y Fausto han puesto esta
cuestión sobre el tapete desde la perspectiva de las tierras bajas. Viveiros de Castro enfatiza que
las sociedades amerindias tienen más interés en la producción y la reproducción de las personas
1 Investigadora del Instituto de Lengua y Cultura Aymara y de Birkbeck (Universidad de Londres). Email: ilca@
acelerate.com
2 Directora del Museo Nacional de Etnografía y Folklore (MUSEF). Investigadora del Instituto de Lengua y Cultura
Aymara y de Birkbeck (Universidad de Londres). Email: [email protected]
60
Denise Y. Arnold y Elvira Espejo
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agresiva de los sistemas en expansión de apropiarse de las fuerzas externas de la persona para
su propio uso (Viveiros de Castro 2004). Por su parte, la noción de Fausto (1999, 2001) sobre
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(de nombres, almas, personas y cosas), las sociedades más bélicas ejercen la venganza y el
intercambio violento de personas y sus partes (Fausto 2001).
En otro lugar, hemos desarrollado la idea que el textil sirve en los Andes precisamente para
articular esta relación entre la persona y los bienes. Particularmente, planteamos que en
manos de las mujeres, y mediante la elaboración del textil como sujeto, el textil es el sitio
de transformación de un enemigo en una persona del propio grupo (Arnold 2000; Arnold y
Hastorf 2008). A modo de presentar un sesgo andino sobre estas nociones, examinamos aquí
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región andina en colecciones museológicas, dentro del contexto de otras bolsas contenedoras
pertinentes3.
En cuanto a la historia de estos tirantes, algunos autores sostienen que el tirante tejido para
colgar la bolsa personal se inicia con los incas (Rowe, en Adelson y Tracht 1983). Sin embargo,
también se cuenta con evidencia de la existencia de bolsas con tirantes en sociedades andinas
de siglos anteriores; por ejemplo, en Mojocoya, un sitio ubicado en los valles interandinos
de Chuquisaca (Bolivia), fechado del período Intermedio Temprano (200 d.C. al 500 d.C.) a
la primera parte del Horizonte Medio (500 - 800 d.C.). Mojocoya Tardio, conjuntamente con
los valles de Cochabamba, tuvo lazos importantes con la civilización de Tiwanaku durante las
equivalentes a las Fases IV y V del Altiplano (Céspedes 2000). Las indicaciones sugieren que
no se trata de una periferia de Tiwanaku, sino un nuevo centro en expansión, que abarcaba
inclusive los trópicos o tierras bajas.
En los ejemplares analizados, especialmente de Mojocoya, el tirante de la bolsa personal es
de particular interés porque a menudo está elaborado con técnicas más complejas que las de
la bolsa en sí o, por lo menos, cuenta con técnicas llamativas y muy distintas al de la bolsa
común. En el caso de las bolsas de Mojocoya, el tirante cuenta a menudo con el uso de técnicas
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y rombos; en tanto que la bolsa en sí solamente cuenta con técnicas sencillas de peinecillo o
técnica llana. Por otra parte, en las bolsas personales, se halla la misma técnica de urdimbre
transpuesta con una trama, pero, esta vez, por cantidad; lo cual también se encuentra en una
serie de bolsas agropastoriles de tipo costal del mismo Horizonte Medio, y cuyo uso continúa
en el Intermedio Tardío. Los costales son de dimensiones menores en relación con los costales
3 Agradecemos al personal del Instituto de Investigaciones Antropológicas y Museo Arqueológico de la Universidad
Mayor de San Simón (INIAM-UMSS), especialmente a la ex Directora, María de los Ángeles Muñoz, y a Walter
Sánchez, actual director, por el apoyo en el registro de los textiles de Mojocoya examinados en este trabajo. También
a los encargados de las colecciones textiles del Museo Británico, Londres, en el Reino Unido; del Museo Nacional
de Etnografía y Folklore (MUSEF), en La Paz; del Museo de la Casa de Moneda, Potosí, en Bolivia; del Museo
Arqueológico R. P. Gustavo le Paige, San Pedro de Atacama; y, del Museo Arqueológico y Antropológico de San
Miguel de Azapa, Arica, en Chile. De igual manera a James Blackmon, Bárbara Cases, Bernd Fischermann, Carla
Loayza, Sara López Campeny y Juan de Dios Yapita.
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
61
actuales y no cuentan con tirantes por el peso de las cargas llevadas en ellos. La composición de
la bolsa-costal, en estos casos, presenta bandas con técnica de urdimbre transpuesta, intercaladas
con las bandas de peinecillo y listas de colores naturales más conocidos de la iconografía del
costal (Cereceda 1978, 2010). Las dos variantes de la técnica de urdimbre transpuesta con una
trama, por unidad y por cantidad, predominan en este universo textil (Arnold y Espejo 2012a).
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uso en un territorio extendido, examinamos los diseños textiles que se hallan en los costales y,
además, en los tirantes de las bolsas personales, desde el Horizonte Medio hasta el Intermedio
Tardío. Ubicamos la circulación de estas técnicas y su base material a lo largo de un área
extendida de los Andes como parte vital de la circulación de las personas (y sus partes), así
como parte de la circulación de los objetos en esta misma área.
Como método, planteamos que las técnicas textiles, además de los materiales que se usan en la
construcción de un tejido determinado, producen ciertos rasgos en la composición, iconografía,
uso de color, etc., que contribuyen a lo que Heather Lechtman (1993: 269) llama ‘estilo
tecnológico’. Argüimos que estos rasgos técnicos son más arraigados en las comunidades
de práctica textil que los diseños textiles en sí, y por tanto, nos proveen indicadores más
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de una generación a otra en las tradiciones locales de enseñanza y aprendizaje, y por tanto
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metodológico que manejamos en el ensayo se centra en los diseños de la iconografía textil
producida en base a estas técnicas y materiales como un lenguaje de documentación sobre
el uso de estos mismos textiles en la práctica (Arnold y Espejo 2012b, 2013; Arnold 2012).
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que algunos comentarios de las tejedoras actuales de la zona nos indicaron que, en el pasado
lejano, las técnicas de urdimbre transpuesta, en las tierras bajas, eran equivalentes a las técnicas
de peinecillo en las tierras altas (Arnold y Espejo 2013: 237-238). Con el respaldo de estos
métodos, examinamos las características técnicas de las bolsas y los tirantes de Mojocoya para
explorar los posibles rasgos culturales a los cuales se aluden y el contenido documental al que
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Carolina Agüero (2007) ya ha llamado nuestra atención sobre el uso de la técnica de urdimbre
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durante el Horizonte Medio (400-900/1000 d.C.) y luego en el Intermedio Tardío (10001420 d.C.). Este eje abarca la cuenca de Atacama, la cuenca del Loa, la región Intersalar o
Circumpuneña, los valles orientales de Chuquisaca y Cochabamba e, incluso, la región del Nor
Oeste de Argentina. En este eje, la técnica de urdimbre transpuesta está caracterizada por la
manipulación de ciertos hilos de urdimbre en el eje diagonal, para crear diseños no-rectilíneos
en faz de urdimbre (Arnold y Espejo 2012a:117-132).
Agüero también destaca que los tejidos de todas estas zonas comparten el uso de tramas
múltiples en su construcción, como si esto fuera el lenguaje textil de mayor rango en común,
del cual la técnica de urdimbre transpuesta sería solamente un aspecto menor (Agüero 1998;
Agüero et al. 1999). Se suele hallar el uso de tramas múltiples en los orillos de piezas textiles
como túnicas, lo que denominamos la técnica de urdimbre transpuesta con tramas entrelazadas
62
Denise Y. Arnold y Elvira Espejo
múltiples por unidad (Arnold
y Espejo 2012a: 133; Fig. 1a y
1b). Agüero también sugiere
la atención a los orillos en el
uso de esta técnica e indica
que se trata de un fenómeno
limítrofe, pero es igualmente
posible que su uso aluda a una
técnica regional de cestería.
En estos casos, las bolsas
cuentan con patrones de
bandas con listas llanas, con
en damero, o con técnicas de
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tanto que los tirantes cuentan Fig. 1. a) Maqueta por Elvira Espejo de la técnica de urdimbre transpuesta
con diseños muy distintos de con tramas entrelazadas múltiples por unidad, urdida a 1, con un orillo de
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tramas múltiples de distintos colores. b) El uso de tramas múltiples en el
por la aplicación de urdimbre orillo de una prenda de Coyo Oriente en la Cuenca Atacameña. Fuente: SPA
transpuesta (Agüero 2005). (registro 4008: 13), cortesía de Carolina Agüero.
Agüero nota que este estilo
está fuertemente vinculado a la textilería mojocoya por el uso de cinco tramas alternadas y los
tipos de prendas, de decoración y técnicas.
En todos los ejemplos examinados por Agüero, ella nota que los tirantes de bolsas con técnica
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2005). En otros trabajos propone que, así como en las tierras altas, las bolsas también están
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se han examinado en el Instituto de Investigaciones Antropológicas y Museo Arqueológico
(INIAM-UMSS) y otros museos, puesto que muchos de los tirantes contaban también con hilos
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igual que en las bolsas. En otros ejemplares, probablemente ligados a contextos funerarios, se
incluye, en las bolsas y en los tirantes, hebras elaboradas con cabello humano. Este hecho es
llamativo porque la construcción textil está manejando una variedad de texturas y espesores: el
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el grosor intermedio del algodón de los valles cálidos y el grosor mayor de las hojas de palmera
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práctica textil (Cf. Oakland y Fernández 2000: 124). Al parecer, la presencia en los tirantes de
todas estas clases de texturas y materiales expresan, más que la suma de sus partes, quizá en
relación a la identidad de sus usuarios (los pobladores de Mojocoya) como intermediarios entre
las tres regiones ecológicas a cuales pertenece cada material.
En general, los tirantes de urdimbre transpuesta están adjuntados a una gama de diferentes
estilos de bolsa personal, de distintos materiales, técnicas y grados de acabado; en su mayoría,
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arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
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Fig. 2. a) Tirante de bolsa arqueológica de Mojocoya del Horizonte Medio, con técnica de urdimbre transpuesta
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Mojocoya.3.472). b) Fragmento de bolsa hallada en la Cueva Yacambi, Mojocoya (Chuquisaca), del Horizonte
Medio. Cuenta con un efecto jaspeado o ch’imi (de gris y blanco agrisado) en la urdimbre y la trama. Tiene adjuntado
un fragmento de tirante con técnica de urdimbre transpuesta por unidad y cuenta en la boca con 12 anillados cruzados
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Lleva adjunto un fragmento de tirante en urdimbre transpuesta por unidad, con trama doble y un efecto jaspeado o
ch’imi (en café oscuro con café medio). Fuente: INIAM (registro 405 – INIAM, Moj. 3421).
ch’imi)4 o simplemente con listas de color (Fig. 2a, 2b y 2c respectivamente).
En muchos ejemplos de tirantes de bolsas con procedencia de sitios Mojocoya del Horizonte
Medio, custodiados en el Museo de Cochabamba (INIAM-UMSS), predomina el diseño del
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de urdimbre transpuesta en un segmento continúan en otro con otra técnica: la de escogido
con conteo por par. En ella se observan motivos triangulares de forma modular que se llaman
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;laphi en aimara).
Otra característica llamativa de los textiles Mojocoya en general es que los hilos cuentan
con procesos de teñido de muchos colores, llegando a un repertorio de más de doce colores,
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Mojocoya eran un centro muy desarrollado para las actividades del tintoreo; producían una
gama de tonalidades, sobre todo rojas y azules, que excedían las posibilidades de otros centros
de producción de textil en este rubro, incluyendo el centro ceremonial de Tiwanaku. Aun así,
en los tirantes de las bolsas Mojocoya, predomina una gama de rojos, amarillos u ocres, verdes,
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4 El efecto jaspeado, llamado ch’imi
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por los efectos de color de los hilos de urdimbre y trama (en este caso) o por los efectos jaspeados de los mismos
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2012a: 146).
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Denise Y. Arnold y Elvira Espejo
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> Detalle de tirante de la
Cueva Yacambi, Mojocoya (Chuquisaca), del Horizonte Medio, en hilo de camélido en la urdimbre y en la trama,
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INIAM (registro 316 – INIAM, 3410). c) Fragmento de tirante de la Cueva Yacambi, Mojocoya (Chuquisaca), del
Horizonte Medio. Tiene una sección con técnica de urdimbre transpuesta por unidad en segmentos con diseños
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tejida en hilo de camélido en urdimbre y trama. Fuente: INIAM (registro 311 – INIAM, 3359). d) Fragmento de
tirante de la Cueva Yacambi, Mojocoya (Chuquisaca), del Horizonte Medio. Elaborado en hilo de camélido en
urdimbre y trama, cuenta con técnica de urdimbre transpuesta por unidad, con estructura urdida a 1, formando
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arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
65
En otros casos, los diseños son más
simples, pero se reitera el uso de los
colores rojo oscuro y azul verduzco,
esta vez sobre blanco, como en el
ejemplo de la Fig. 4 elaborado de
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En cambio, en el caso de un fragmento
desconocido, posiblemente de una
bolsa, en el Museo Gustavo Le Paige
S. J., en San Pedro de Atacama, la
banda de urdimbre transpuesta cuenta
con rombos en color natural vicuña
sobre bandas medianas de azul y rojo
(Fig. 5).
En cierto tipo de bolsa del Noroeste
de Argentina, a diferencia de los
ejemplares de tirantes Mojocoya, la
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Fig. 4. Posible fragmento de tirante de Mojocoya, del Horizonte la de urdimbre transpuesta con una
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trama por cantidad, urdida a uno. En
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las bolsas de contextos funerarios de
con tramas entrelazadas múltiples por unidad, urdida a dos. Fuente: este tipo es común encontrar hebras
de cabello humano (López Campeny
INIAM (registro 430 – INIAM, Moj.3.379).
2012). El diseño de la bolsa en sí
es un patrón de zigzags (Fig. 6a) o
sólo el eje diagonal del zigzag (Fig.
6b). En un ejemplar de San Pedro de
Atacama (Fig. 6b), evidentemente
procedente del Nor Oeste de
Argentina, se ha hallado una bolsa
junto a una serie de otras pequeñas,
cuentas de sodalita, agujas de cactus,
semillas de algarrobo y un pasador de
hilo o rueca.
a
b
Fig. 5. a) y b). Fragmento de textil, posiblemente una bolsa,
de Quitor 2 en la Cuenca de Atacama, del Horizonte Medio.
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técnica de urdimbre transpuesta con una trama, por unidad, urdida
a 1, con diseños de rombos entrelazados de color. Fuente: SPA
(sin registro).
Llama la atención un tipo de tirante de
Mojocoya (Fig. 7) que lleva la misma
técnica de la bolsa del Noroeste de
Argentina, como si hubiera una ruta
de contacto entre los dos lugares,
esta vez quizás por la cuenca Chacoplatense (González Skaric 1998).
66
Denise Y. Arnold y Elvira Espejo
a
b
Fig. 6. a) Bolsa funeraria (PP9 III) de Punta de la Peña 9 (PP) III),
Antofagasta de la Sierra, Catamarca, en la puna meridional del Noroeste
de Argentina, de aprox. 550 d.C. o Horizonte Medio. Fuente: López
Campeny (2012).
b) Bolsa-chuspa hallada en Quitor 2, Cuenca de Atacama, del Formativo
Tardío (400-900 d.C.), pero del estilo Aguada del Noroeste de Argentina.
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de urdimbre transpuesta con 1 trama por cantidad, urdida a 2, con motivos
de zigzag en ejes diagonales. Fuente: SPA (registro 1983: 15).
Fig. 7. Fragmento de tejido Mojocoya del Horizonte Medio. Elaborado en
hilo de camélido en urdimbre y trama, con técnica de urdimbre transpuesta
con tramas entrelazadas múltiples por unidad, urdida a 2. Fuente: INIAM
(registro 438 – INIAM, Moj. 3428).
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
67
En su ensayo de 2007, Agüero propone que estas similitudes en las técnicas y construcciones
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intercambio a larga distancia, en el que se trasladaba de un extremo a otro productos alimenticios
y otros, cargados en los costales ya mencionados y trasladados en caravanas de llamas. En este
eje de intercambio, Uribe y Agüero asocian la técnica muy difundida del uso de urdimbres
transpuestas con la presencia de una tradición textil en común que se ha denominado “vallunaŽ
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tradición los que cuentan con el uso de tramas múltiples como las de las técnicas de urdimbres
transpuestas. Según el cálculo de Uribe y Agüero (2005), aunque en la zona circumpuneña
esta técnica se populariza a partir del 1300 d.C., ya se usaba durante el Horizonte Medio. Esta
técnica está muy bien representada en la región de Mojocoya en los tirantes que van cosidos a
bolsas similares a algunas de San Pedro que no los llevan. La conclusión de Agüero es que la
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va vinculada principalmente a contenedores (bolsas) de las subáreas valluna y circumpuneña.
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¿Qué pasó con estas técnicas de urdimbre transpuesta en los períodos posteriores? A diferencia
de los tirantes de las bolsas del Horizonte Medio, en el Intermedio Tardío las combinaciones de
colores en las bandas de los costales que cuentan con urdimbre transpuesta se elabora el rombo
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Fig. 8. a) Izquierda: Talega o costal pequeño de Killpani, Potosí (Bolivia), del Intermedio Tardío (1000-1430 d.C.).
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urdimbre transpuesta con 1 trama, por unidad, urdida a 1, con diseños de rombos en colores. Fuente: MCM (registro
MCM-ARQ 0409). b) Derecha: Fragmento de costal agropastoril, de Killpani, Potosí (Bolivia), del Intermedio
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urdimbre transpuesta con 1 trama, por unidad, urdida a 1, con motivos de rombos. Fuente: MCM (registro MCMARQ 0408).
68
Denise Y. Arnold y Elvira Espejo
en blanco sobre una base de listas medianas
en negro y café, o se tiene una base de listas
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el color opuesto: negro sobre blanco y blanco
sobre negro, como en las Fig. 8a y b.
En otros ejemplares de costales del Intermedio
Tardío, las bandas de urdimbre transpuesta
dominan en la composición textil, como en el
ejemplar del Interior de Tarapacá (Chile) de
la Fig. 9.
Fig. 9. Técnica de urdimbre transpuesta con 1 trama por
unidad, urdida a 1, en un costal de Tipo 28, de Pica 8
(Interior de Tarapacá), del Intermedio Tardío. Fuente:
Cases y Loayza (2011: 15, Fig. 33).
Si bien estas tradiciones textiles continuaron
durante el Intermedio Tardío, posteriormente,
en los ejemplares incaicos de bolsas del
Horizonte Tardío, el tirante ya no cuenta con
el uso de la técnica de urdimbre transpuesta
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o de doble tela, como en el ejemplar IncaChimú de la Fig. 10. Aun así, el tirante todavía
contaba con el uso de técnicas más complejas
que la bolsa en sí; ésta solía ser elaborada en
tejido llano, e inclusive con iconografía más
compleja.
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de estructura, probablemente de la Costa central del Perú, del Horizonte Tardío (1400-1535 d.C.). Fuente: MSF
(registro 25769).
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
69
Fig. 11. Bolsa-chuspa de San Miguel de Azapa, Interior de Arica, del
Intermedio Tardío (900-1420 d.C.), con detalle de las bandas de urdimbre
transpuesta con una trama por cantidad, urdida a 2. Fuente: MASMA
(registro MASMA 30396 171 emb.).
Aun así, existe otra variante de la técnica de urdimbre transpuesta que se aplica en las bandas
de bolsas que nos llama la atención. Observamos ejemplos de este uso desde el Intermedio
Tardío, e incluso en bolsas de la costa de Arica (Fig. 11).
Como en los ejemplares de bolsas de la costa de Arica, en los textiles incaicos, en general, el
uso de la técnica de urdimbre transpuesta continúa. Pero esta vez el uso de esta técnica ya no
se ve en los tirantes de las bolas ni en las bolsas en sí, sino en otras ubicaciones. En algunos
ejemplares de túnicas del estilo Inca e Inca provincial se observa esta variante de la técnica
de urdimbre transpuesta con una trama por unidad, esta vez con una estructura más compleja
urdida a dos, en secciones menores de bandas angostas intercaladas con bandas mayores más
conocidas de motivos de estrellas de ocho puntas (Fig. 12 a y b).
Estas bandas menores están elaboradas, en su mayor parte, en técnicas de escogido urdido a
dos y en colores rojo y blanco. Las secciones de urdimbre transpuesta están intercaladas con
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;laphi en aymara), lo que hemos visto ya en uno de los tirantes
de bolsa del Horizonte Medio (Cf. Fig. 3c). Estos motivos nos hacen pensar también en una
estilización del motivo de los ‘colmillos del felino’ en esta forma aguda de ‘N’, que se conoce
en la iconografía de los Andes desde la cultura Chavín (Roe 1974; Fujii 1993). La inclusión de
estas técnicas difíciles de elaborar en contextos mayores en que se cuenta con un rango limitado
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ligados sobre todo a ambientes forestales.
Denise Y. Arnold y Elvira Espejo
70
a
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Fig. 12. a) Fragmento de túnica de estilo Inka provincial de la Costa sur del Perú, del Horizonte Tardío (1400-1535
d.C.), con bandas de urdimbre transpuesta con 1 trama por cantidad, urdida a 2. Fuente: MSF (registro 20058).
b) Fragmento de túnica de estilo Chuquibamba de la Costa sur del Perú, del Horizonte Tardío (1400-1535 d.C.),
con bandas de urdimbre transpuesta con 1 trama por cantidad, urdida a 2. Fuente: BML (registro Am1954,05.450).
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
71
En los siglos posteriores de la producción textil en las tierras
altas, continuaron estas tendencias a eliminar los diseños de
urdimbre transpuesta de los tirantes de las bolsas y disminuir
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lugar de las técnicas de urdimbre transpuesta, en las bolsas
se introducen listas de color, bandas de peinecillo y bandas
de diseños con técnicas de escogido. Pero es notable que en
los tirantes de las bolsas personales, hasta la actualidad, se
suele observar los restos del interés en la técnica de peinecillo
como equivalente andino a las urdimbres transpuestas, aunque
las tejedoras de la actualidad ya no conocen mucho sus
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Fig. 13. Talega o bolsa personal
moderna, de ayllu Qaqachaka
(Bolivia), con un tirante con bandas
de técnica de peinecillo. Fuente:
ILCA (registro ILCA_ILCA053).
Estas tendencias son muy distintas a aquellas de los siglos
anteriores cuando era visible el tirante en el hombro del
portador de la bolsa, en combinación con sus técnicas distintas
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entre regiones, y quizás incluso el contenido de la bolsa misma.
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textiles y sus tirantes subyace en su uso como vestimenta. Aquí no se trata del dominio de las
envolturas de textiles planos sino de las maneras de usar estos elementos textiles colgados en
el cuerpo.
Hasta ahora, es costumbre que los varones en las comunidades andinas carguen la bolsa con
el tirante cruzado en el pecho. Asimismo, cuando los varones cargan un ahuayo, suelen usarlo
con las dos esquinas diagonales amarradas de forma cruzada en el pecho. Evidentemente esta
costumbre es de larga data, puesto que se ve la misma atención a este detalle de la vestimenta
varonil en los dibujos de Guamán Poma de Ayala ([1615]1936) de inicios del siglo XVII.
Inclusive, este lenguaje de cruzar el tirante o las esquinas del ahuayo en el pecho, parece estar
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Inca, se puede ver que se llevaba la bolsa personal en un palo, colgado por el tirante o colgado
de la muñeca (Fig. 14). En ambos casos, el tirante de la bolsa es la parte más visible para el
observador.
Este lenguaje del uso del tirante es más antiguo que el incanato. En la iconografía de una faja
del Horizonte Medio hallada en la cuenca de San Pedro de Atacama, el personaje ilustrado en
el motivo parece llevar un tirante de bolsa cruzando en el pecho, como si fuera una señal de su
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342 [344]
CONZEJO, ALCALDE DE
CORTE, HANAN CVSCO INGA,
CAPAC APO VATAC [señor
principal, apresador]
/ alcalde de corte /
Denise Y. Arnold y Elvira Espejo
344 [346]
ALGVAZIL MAIOR, CHACNAI
CAMAIOC [torturador], LVRIN
CVZCO
/ alguazil mayor /
/ chaqnay kamayuq /
/ qhapaq apu wataq /
753 [767]
MANDONCILLO DE DIES IN[DI]OS, CHVNGA
CAMACHICOC, Chiara 1 del pueblo de Muchuca
/ tributario y cabildo /
* No tiene don que no le falte dies yndios tributarios.
/ chunka kamachikuq /
346 [348]
COREGIDOR DE PROVINCIAS,
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gobernador], IVES, MICHOC
/ Tanbo ynga / corregidor /
/ t’uqrikuq / michuq /
883 [897]
ASTRÓLOGO, PVETA Q[VE] SAVE del r[r]uedo del
sol y de la luna y [e]clip[se] y de estrellas y cometas
ora, domingo y mes y año y de los quatro uientos del
mundo para senbrar la comida desde antigua.
/ astrólogo /
IN[DI]OS
Fig. 14. Dibujos por Guamán Poma de Ayala (ca. 1613) de personajes con estatus que llevan una bolsa-chuspa con
un tirante de forma diagonal en el pecho. Fuente: Guaman Poma de Ayala, dibujos del volumen en La Biblioteca
Real de Dinamarca.
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
73
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1997, Fig. 38, de Reiss y Stübel 1880-1887, Lám. 49; véase la Fig. 15b). En su análisis de
la iconografía de la litoescultura de Tiwanaku, Agüero et al. (2003) notan que no todos los
personajes ilustrados allí llevan bolsas; solamente los personajes con rasgos de ave, vinculados
con las prácticas de consumo de alucinógenos, ¿Será que el uso de tirantes cruzando el pecho
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Fig. 15. a) Dibujo en el programa Sawu 3D de parte de una faja de estilo Tiwanaku con iconografía de vizcachas
y guerreros, del Horizonte Medio. Fuente: SPA (registro 1356). b) ”
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tapiz con guerreros y personajes divinizados hallado en la Necrópolis de Ancón, en la Costa central del Perú. Fuente:
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Fig. 16. El jefe Samuel, de los ashaninka
del río Amônia, en 1983. Fuente: Carneiro
da Cunha (1992: 207).
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Pukara, que lleva en una mano dos víboras,
a modo de urdimbres transpuestas. Fuente:
Cortesía de James Blackmon.
74
Denise Y. Arnold y Elvira Espejo
Este planteamiento también tiene relevancia en las tierras bajas, puesto que es costumbre cruzar
un elemento importante de los accoutrements (en este caso tiras de cuentas) en el pecho para
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Nos parece pertinente que otras imágenes de guerreros de las tierras altas llevan, entre sus
atributos, elementos parecidos al patrón de las técnicas de urdimbre transpuesta. Algunas
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otros llevan en la segunda mano dos víboras que se dividen en un lugar para crear un efecto de
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Dado que las técnicas de urdimbre transpuesta se hallan más en las bolsas que en otras formas
textiles, nos parece probable que este fenómeno se relacione con la expansión de Tiwanaku en
el Horizonte Medio, cuando el lugar estratégico de Mojocoya ha contribuido a su conformación
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entre este sitio, las zonas bajas más adentro y las otras zonas del Altiplano, ha debido exigir el
uso de un conjunto de contenedores de distintos tipos para la transportación de una variedad de
alimentos y otros productos. Una posibilidad es que el uso de estas técnicas fue una alusión a
los tipos de contenedores que se usaban en aquella época. Por la ubicación de Mojocoya en los
valles interandinos de Chuquisaca y cercanía a los valles de Cochabamba, aparte de proveer a
Tiwanaku con los productos vallunos como el maíz (Hastorf et al. 2006), este sitio ha debido
tener nexos vitales con las rutas principales hacia las tierras bajas, por un lado, y hacia la región
circumpuneña por el otro.
Fueron los trabajos de Tello (1930, 1960) y luego Lathrap (desde los años 60 en adelante) que
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las tierras altas de los Andes y de las tierras bajas de la Amazonía. Lathrap (1973a) resaltaba la
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manioc o casava, Manihot esculenta)
en las civilizaciones de las tierras bajas como la clave para los desarrollos posteriores en
civilizaciones como Chavín en el Horizonte Temprano en las tierras altas. Lathrap (1973b,
1977) también comenzó a esbozar los patrones de intercambios a larga distancia entre ambas
regiones, en un esfuerzo seguido por otros investigadores, entre ellos Lumbreras (1981),
Browman (1984), Santos (1985), Saignes (1985) y Renard-Casevitz et al. (1985, 1988). Los
esfuerzos de estos estudiosos comenzaron a reconstruir el panorama de contactos, no sólo entre
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sierra – selva, mediante una serie de intercambios transversales.
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combinadas con su rol integrador para compartir una misma civilización, eran clave para las
confederaciones multiétnicas de la región y concentraron participantes de varios idiomas que
compartían un mínimo de identidad: agricultores, cazadores, pescadores, alfareros y tejedores,
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
75
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Amazonía o el Altiplano son el resultado de intercambios entre poblaciones durante milenios
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presencia de cazadores-pescadores-horticultores incipientes en los valles bajos de los Andes
orientales, que mantenían el comercio con sus contrapartes en las tierras altas y en las tierras
bajas.
Sin embargo, es igualmente necesario prestar atención a las formas de establecer estas redes,
que en parte implicaban la incorporación de nuevos grupos en las redes tributarias de los
grupos dominantes. En este contexto, la presencia, en los sitios limítrofes, de un contingente
permanente de guerreros ha debido ser una necesidad vital tanto para poder abrir nuevos
caminos como para subyugar poblaciones menos dispuestas a incorporarse en estas redes
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sea de Wari, Pukara o Tiwanaku, fungieran como una especie de embajadores comerciales,
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constante de bienes hacia el Estado dominante. En esta condición, los guerreros de Wari, Pukara
y Tiwanaku, como de los Incas, posteriormente, tenían mucho en común con sus equivalentes
en otros contextos culturales; por ejemplo con los pochtecas o guerreros-comerciantes de la
Mesoamérica precolombina, o los mindalas de los Andes septentrionales (Salomon 1971). Las
costumbres de los pochtecas, entre ellas la de raparse la cabeza antes de una expedición bélica
y la de usar el tembetá en la boca como distintivo profesional basado en su desempeño en la
guerra, llaman nuestra atención a posibles costumbres similares en la las tierras bajas de la
Amazonía y las tierras altas de los Andes.
Los intercambios que se abrían de esta forma, no eran simplemente de objetos sino también de
ideas y tecnologías, inclusive de las técnicas del textil, y no solamente de elementos comestibles
necesarios a nivel diario sino de bienes suntuarios y de uso por las elites. La presencia de
obsidiana en la cuenca de Ayacucho, es evidencia por un comercio de este producto y la
movilidad de materiales entre ecosistemas. En el caso de la civilización de Tiwanaku y centros
regionales como Mojocoya, se desarrolló dependencias para ciertos recursos de las sociedades
de la selva.
¿Cómo se expresaban estas identidades políticas en las construcciones textiles? ¿Qué objetos
se transportaban en los varios contenedores que se trasladaban desde las tierras bajas hacia
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¿Los diseños de urdimbre transpuesta en los tirantes de las bolsas personales, expresan un ícono
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Ciertas pautas para contestar estas preguntas deben derivar de los posibles patrones de contactos
de los pobladores de Mojocoya. ¿Qué sabemos de los pobladores de Mojocoya? ¿Con qué
grupos estaban en contacto en el Intermedio Temprano y los inicios del Horizonte Medio y
por qué vías se hacían estos contactos? Desafortunadamente se sabe poco de las poblaciones
de Mojocoya; ni se sabe si realmente eran poblaciones andinas o amazónicas. Tampoco se
tiene una idea clara del patrón de organización de las tierras bajas, aunque se reconoce la
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es escasa, podemos seguir algunos trazos de estos contactos.
76
Denise Y. Arnold y Elvira Espejo
De la evidencia de la cerámica se plantea nexos tempranos (desde el Formativo Tardío hasta
el Horizonte Medio), entre la tradición Mojocoya y la cerámica de las tierras bajas (Branisa
[1953] 1957; Ibarra Grasso 1965; Ibarra Grasso y Querejazu Lewis 1986). Todas estas pautas
vinculan Mojocoya directamente con grupos amazónicos. Esta vinculación temprana (desde el
Formativo) se desarrolla en períodos posteriores como el Horizonte Medio, llegando incluso
al Intermedio Tardío y el Horizonte Inca. En los estudios etnohistóricos, varios investigadores
ya habían propuesto que los grupos de los valles de Cochabamba, en el período pre-inca, eran
poblados por guerreros de tipo forestal. Barragán (1994), en su estudio sobre la región Yampara,
plantea que durante el incario, los grupos Chuy, Chicha y Yampara, conjuntamente con varios
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(1990) y Barragán (1994) proponen como hipótesis que los Quta y Chuy hablaran yuracaré. En
este caso, es posible que la zona de Moyocoya pudo haber estado poblada por poblaciones con
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altiplánicos. Es pertinente que, en la Colonia, estos grupos reciben la designación general de
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1876).
Lingüísticamente, para el Intermedio Tardio se relaciona el idioma de los Chuy con los Yuracaré
de la región del Chapare (Schramm, en Pärssinen y Siiriäinen 2003). Barragán (1994) relaciona
esta identidad forestal con la expansión Guaraní desde las tierras bajas. En la excavación de
cerámica de estilo Mojocoya de una fase temprana en el sitio de El Tambo de Comarapa,
a orillas del río San lsidro (Provincia Manuel M. Caballero, Departamento de Santa Cruz),
González Skaric (1998) encontró dentro de una olla un tembetá (el tarugo labial) similar a los
que usan los hombres guaraníes actuales en el Sur Este boliviano como señal del estatus de
guerrero. Si bien existe evidencia del uso del tembetá como adorno personal desde el período
Formativo Tardío, se halla también ejemplos del Horizonte Medio en la cerámica modelada
antropomorfa (sea en vaso-retratos o el modelado del cuerpo entero) en sitios vinculados con
Tiwanaku, por ejemplo la isla de Pariti (Sagárnaga 2007; Korpisaari et al. 2012), como si se
reconociera la presencia del guerrero guaraní como parte de su propia identidad.
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contacto entre los grupos vallunos, como Mojocoya, y las tierras bajas no eran arbitrarias, sino,
como nos señalan Pärssinen y Siiriäinen (2003), se trazan precisamente las rutas de las cuencas
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de Mojocoya, el nexo más cercano hacia las tierras bajas se centra hacia los Llanos de Mojos
(Branisa [1953] 1957); en la otra dirección, se dirige hacia la región intersalar y luego hacia la
cuenca de Atacama; y, mediante la cuenca del río Loa Superior y Medio, hacia la costa, por una
red de caminos. Esta red de uso multipropósito y con movimiento multidireccional fecha desde
el Período Formativo en adelante (Núñez et al. 2003), con evidencia de intercambios con las
tierras bajas de pieles de caimán, plumas y coca (Torres 1986: 50). También hay los posibles
nexos, por la cuenca Chaco-platense, hacia el Noroeste de Argentina.
Con referencia a los contactos entre Tiwanaku en sí y las tierras bajas (y no solamente Mojocoya
como un centro regional), Walker subraya que la ciudad de Tiwanaku se encuentra a menos de
300 km de los sitios occidentales de Mojos que se asocian con los montículos agrícolas. Además,
varios contextos mojeños fechan en la época de Tiwanaku y más antes (Walker 2004, 2008;
Jaimes Betancourt 2010). Ambas regiones cuentan con las tecnologías de campos elevados
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
77
de cultivo, aunque los datos actuales sugieren que éstos son desarrollos independientes (Cf.
también Hornberg 2005).
Pärssinen y Siiriäinen (2003) recuperan información sobre las rutas ribereñas desde el oriente
de los Andes hacia las tierras bajas en fuentes escritas de los viajeros de los siglos XVI y XVII.
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Inca, al igual que el caso de Mojocoya, se tuvo posibles grupos intermediarios aliados con los
centros de poder en las tierras altas y quienes contaban con asentamientos en las tierras bajas.
Como grupos intermediarios, las poblaciones de Mojos tenían relaciones de intercambio con
grupos a larga distancia, mucho más allá que los límites de los llanos. Ya dentro del período
histórico, los Mojeños tuvieron contacto regular con los Chiriguanos de la región de Santa Cruz,
de quienes se obtenía sal (Castillo [ca. 1676] 1906, en Denevan 1966), y con los Mosetén en las
cabezas del Río Beni, de quienes se obtenía sal, cuentas y cuchillos (Marbán 1898). En tiempos
coloniales, entre estos grupos los Yuracaré, mediante relaciones con los Quta, conseguían coca
para entregar a los Chiriguanos (Mujía, en Sánchez 2008: 62). Como intermediarios entre el
Altiplano, yungas y montaña, los Yuracaré también entregaron coca a otros grupos de las tierras
bajas, por ejemplo los Tomacocies (Sánchez 2002). Debido a la ausencia de piedra en los
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de piedra en los sitios de Mojos han debido ser obtenidos de grupos en el piedemonte andino
y las lomas de Chiquitos.
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los Mojos y Baures eran de alta calidad. Se hacían textiles de la corteza del árbol bibosa (Ficus
spp.) y el exomoboco, y se cultivaba algodón (Denevan 1966). Para tejer, se usaba el telar
vertical, de tipo arawak, con orígenes precolombinos. Los Mojeños, en las descripciones de los
jesuitas, eran ya tejedores en el momento de encuentro (Walker 2004). Desde los tiempos de
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cantidad (Denevan 1966). Si bien los objetos de la zona más conocidos son el arte plumario,
estos grupos también hacían esteras, cestas, sombreros y bolsas, además de mosaicos de plumas
y plumón aplastados para formar una tela (Deneven 1966). Para pescar no usaron redes hasta
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Sobre todo para los pobladores de Mojocoya, los contactos con los Llanos de Mojos, con
su población grande y densa en los siglos pasados, sus campos y caminos elevados, y sus
montículos, han debido ser una fuente atrayente de varios elementos de intercambio (Erickson
1995, 2000). Los de Mojocoya, mediante los valles al Noreste de Cochabamba y el Chapare,
también han tenido acceso hacia el río Beni, y así hacia el camino Ixiamas y el camino CamataPaitite (cf. Anónimo [1570] 1906, en Pärssineny Siiriäinen 2003: 100; Renard-Casevitz et al.
1985 y Schramm 1995). Y hacia el Norte, por otra ruta vía Santa Cruz, los Mojocoya podían
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al Este (Pärssinen y Siiriäinen 2003).
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Dadas estas evidencias de contacto, retomamos la pregunta ¿Las técnicas e imágenes
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con ello, así como los diseños de los costales que se usaban para estos intercambios a distancia,
expresan ellos un lenguaje genérico de comunicación entre zonas?
78
Denise Y. Arnold y Elvira Espejo
En un trabajo de campo con las tejedoras de la región en torno a Challapata en los Andes SurCentrales, ellas nos explicaron que existía en el pasado lejano, una diferencia notable entre
las tierras altas y las tierras bajas en las formas de documentar la producción regional en el
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y procesos de transformación y distribución). En las tierras altas se usaba el peinecillo para
este propósito; en los valles y en las tierras bajas se usaba, como un equivalente regional, las
técnicas de urdimbre transpuesta (Arnold y Espejo 2013).
Esta aserción recibe cierto respaldo en la evidencia arqueológica, por lo menos en torno al
Horizonte Medio, en las relaciones de intercambio entre los valles de Mojocoya y el centro
civilizacional de Tiwanaku, marcadas con el uso de la urdimbre transpuesta en los tirantes
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diferenciadas también en los seguimientos de estas prácticas diferenciales en el Intermedio
Tardío posterior.
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patapata, documentaban los contornos de la producción en los andenes de los cerros (también
llamados patapata
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color ajedrezado en damero, llamadas k’uthu, documentaban los productos en sí. El término
k’uthu, en este caso, documenta las prácticas de cortar las semillas de la papa, por ejemplo,
antes de sembrarlas, que sería k’uthuña
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color en ajedrez. Según las tejedoras actuales, en el caso de las técnicas de urdimbre transpuesta
de las tierras bajas, los diseños más menudos documentaban estas mismas prácticas de cortar
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(mira casta), puesto que indica el camino para reproducir las semillas del cultivo, en tanto que
los diseños en forma geométrica, los rombos por ejemplo, expresan las formas de los productos
ya maduros (Arnold y Espejo 2013). Entonces, según las tejedoras actuales, eran estas maneras
de documentar la producción lo que se expresaba en las técnicas de urdimbre transpuesta, como
parte de un sistema transregional de comunicación que, con el auge de Tiwanaku, vinculaban
las distintas zonas ecológicas de esta civilización en un patrón comunicativo en común.
Valga la pena mencionar de paso que, según la memoria social de las tejedoras actuales,
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realizaban los intercambios, y relaciones bélicas, cuando los intercambios se centraban más
bien en las partes corporales (Arnold y Espejo 2013). Estas relaciones bélicas se detenían
solamente en el contexto de los mercados (o tambos) entre-zonas, para permitir la ejecución
de los intercambios de productos necesarios para la sobrevivencia de ambas bandas (Lathrap
1973b). De todos modos, se hallan las mismas referencias a las cestas para transportar cabezas
y partes corporales que se encuentra en el caso de los textiles con diseños de peinecillo (Arnold
y Espejo 2003).
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intercambiados, como en el caso de los peinecillos? Y dado que los nexos entre las tierras altas,
los valles y las tierras bajas, se expresan en parte por el uso de distintos elementos de materia
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arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
79
Fig. 18. Cinta en elaboración con la técnica de urdimbre transpuesta de un pueblo yuracaray. Izquierda: Las mujeres
Yuracaré utilizan también el telar. Foto: doña Francisca Roca trabajando con su telar en Uriyuta, marzo del 2004.
Querejazu (2005: 86, Fig. 170). Derecha: Telar en Tres de Mayo, febrero del 2003. Querejazu (2005: 86, Fig. 172).
repertorio semiótico centrado
en materiales dentro de
este lenguaje visual mayor?
Puesto de otro modo ¿El uso
de materiales de naturalezas
distintas en la construcción
de las bolsas forma parte de
#
trata más bien de un lenguaje
semiótico
que
traspasa
libremente el uso de estos
distintos materiales?
La aplicación de técnicas de
urdimbre transpuesta, con
sus diseños característicos de
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hasta hoy con la elaboración
Fig. 19. %Z!
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de los textiles de las tierras
Desafortunadamente
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Chipa
bajas.
consistente en una red de ambaibo y una franja de corteza de árbol que va arqueológicos
apoyada sobre la frente. La chipa se usa especialmente para llevar yuca. La ejemplares
Misión, río Chapare, noviembre de 1994. En: Querejazu (2005 vol. 2: 74, para trazar el desarrollo de
estas técnicas y su aplicación
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a los productos textiles de la
costa, valles e inclusive las tierras altas. Y si bien existen etnografías sobre los textiles de las
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kené) más que en
las técnicas o materiales usados en su elaboración (Belaunde 2009; Odland y Feldman 2010).
Aun así, se sabe que hasta la actualidad se elaboran estas técnicas en las cintas angostas que
se realizan en telares verticales de marco ‘A’ de la zona, entre los grupos Yuracaré, Mosetén,
Takana y otros (Fig. 18).
Denise Y. Arnold y Elvira Espejo
80
Entre estos grupos, los diseños en rombos
generados por la técnica de urdimbre
transpuesta parecen referirse sobre todo al
patrón de diseño de cierto tipo de contenedores
de las tierras bajas; es decir, las redes que
se conoce en las lenguas regionales como
chipa, y en aimara y quechua como ch’ipha.
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para cargar era usada especialmente en las
regiones meridionales y occidentales de Sud
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1999). Por ejemplo, los Yuracaré usaban la
chipa consistente en una red hecha de pita de
ambaibo que, con el contenido de la carga,
era colocada sobre la espalda y colgada por la
Fig. 20. Chipa de la Cueva Yacambi, Mojocoya frente mediante una franja de corteza de árbol
(Chuquisaca) del Horizonte Medio, elaborada en malla (corocho). Este tipo de contenedor era usado
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sobre todo para transportar yuca; y redes
en la parte superior de la bolsa. Fuente: INIAM (registro parecidas fueron usadas por los Chiriguano y
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319 – INIAM, 3363).
74). Pero según evidencia en el Noroeste de
Argentina, en tiempos de guerra se usaba el mismo tipo de chipa para llevar partes corporales5.
Se hallan chipas parecidas dentro de los textiles descubiertos en Mojocoya (Fig. 20).
Las técnicas de las redes o chipa, y también de las cestas de las tierras bajas así como de las
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transportar fruta, pescado y otros productos voluminosos y de forma irregulares. El uso de las
chipas ya era conocido en el Altiplano desde tiempos coloniales. Ch’ipha (escrito cchipa) en el
Fig. 21. Izquierda: Cesta actual de palmera de motacú,
de Ixiamas, de los Takana; Derecha: Bolsa de hoja
de palmera majo. Fuente: Hissink y Hahn (2000: 84,
Ilustración 23 e) y f)).
5 Comunicación personal de Verónica Lema.
Fig. 22. Elaboración de un abanico
para el fuego, de hojas de palmera
moracú. Fuente: Hissink y Hahn
(2000: 283, Tabla 11.3).
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
81
aimara colonial del Vocabulario de Ludovico Bertonio quiere
decir “Enboltorio de hicho, embutido de algo como es fruta, y
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patrones de cruce de tipo sarga que se aplican en la elaboración
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tarea de los varones (Fig. 21). En la elaboración de estas técnicas
de tipo sarga, se entrelazan los hilos a mano de la misma manera
que se hace en las técnicas de urdimbre transpuesta en el textil
(Fig. 22). Entonces, tenemos una situación parecida a lo que
observa Frame (1994), en su ensayo clásico sobre los textiles
sprang tempranos de la costa del Perú, en que el diseño de la
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rombos, a menudo se desarrolla en base al patrón de los cruces
de los hilos en la estructura de referencia de estos diseños; en
este caso de las cestas y chipas de las tierras bajas.
Fig. 23. Tejido comenzado en
técnica de ‘marico’ o urdimbre
transpuesta de los Takana, un tipo
de sprang, con diseños en rombos y
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ahora con la materia prima de algodón cultivado o silvestre, y
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Mapajo y Ceiba pentandra
para producir una gama de objetos tejidos que nos parecen
desarrollos sobre la base de las cestas y redes del pasado.
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estos mismos grupos usan husos de tipo bororo (Hissink y Hahn 2000). Si bien las mujeres y
jóvenes Takana saben manejar las técnicas
de tejido en el telar de tipo arawak, también
se realizan técnicas que ellos nombran
“marico
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cargar los elementos para las actividades de
la caza y recojo. En efecto, marico
a técnicas de sprang o urdimbre transpuesta
en que se elabora los hilos de urdimbre con
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y rombos (Fig. 23).
Es oportuno que para las cintas o tirantes
de estas bolsas tacanas de cazar se elabore Fig. 24. Bolsa para cazar en técnica de marico con
un textil con técnicas más complejas que de diseños en rombos y zigzag, con la cinta en técnica
la bolsa en sí, usando el telar vertical, con <
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una combinación de técnicas de peinecillo celestre y blanco. Ixiama. A. 13 cm L. 37 cm (NS
;patapata) con que se 87806). Fuente: Hissink y Hahn (2000: 97, Ilustración
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29).
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Hahn 2000). En este caso, la bolsa se realiza con técnica de urdimbre transpuesta y las cintas
con técnica de escogido, siendo la técnica más compleja (Fig. 24).
82
Denise Y. Arnold y Elvira Espejo
Todos estos ejemplos actuales indican que las técnicas antiguas de urdimbre transpuesta de
Mojocoya, sí expresan a nivel genérico una gama de técnicas apropiadas de las y los tejedores
de las tierras bajas. Al respecto, nos parece especialmente pertinente que los diseños de zigzag
y rombos de las técnicas de urdimbre transpuesta pueden ser generados al transponer los
equivalentes a los hilos de urdimbre según estos mismos patrones al elaborar el trabajo abierto
(open work) de redes y cestas. En las cestas, este trabajo abierto puede ser de forma envuelta
(coiled work), o más directamente en las técnicas de trenzado de tipo sarga (twill braiding),
más que del tipo damero (checker plaiting). En las investigaciones en estos tipos de cesta, se
ha encontrado pocas diferencias en la construcción de los objetos destinados para almacenar
o para cargar (véase, por ejemplo, Dransart 1992: 57, Fig. 56). En cambio, en el caso del uso
de los diseños de peinecillo en las tierras altas, se ha hallado una marcada diferencia entre
estos dos tipos de contenedor, en que las bolsas destinadas para almacenaje presentan técnicas
contadas por impar, y las bolsas destinadas para cargar presentan técnicas contadas por par
(Arnold y Espejo 2013: 259-263).
Sabemos de los relatos de varios viajeros y etnógrafos que se hallan técnicas parecidas al
de trenzado en sarga en una amplia gama de objetos, desde esteras y ojotas a abanicos para
controlar el fuego, matracas o sonajillas, bandejas, canastas y cuñas. A veces se elabora el
trenzado en una sola capa, en otros casos en dos capas (double weave basket), en un equivalente
a ‘doble tela’ en técnicas de faz de urdimbre, y en otros casos
en un trenzado en sarga sobre una base de costillas planas más
sólidas (…
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bolsas Mojocoya y regiones asociadas, hace referencia más
directamente al patrón romboide regular de la chipa, o en
algunos casos a un patrón más irregular conformado por un
bulto de capa tras capa de estos patrones de rombos, ya en un
estado confuso. En su trabajo sobre los entrelazados en las
huinchas de la Necrópolis de Paracas, Mary Frame (1991:
132, y Fig. 4.18) plantea algo similar en el caso de los diseños
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Fig. 25. Tejido duro de los guerreros a los patrones conformados por capas de tela con técnicas
nivaklés de la región chaqueña, con envueltas tubulares.
una apariencia visual de urdimbre
transpuesta. Fuente: Fischermann y
Quiroga (2000), cortesía de Bernd
Fischermann.
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No obstante, el mayor uso de las técnicas relacionadas con
urdimbre transpuesta en telas asociadas con la caza y la pesca
nos alerta al hecho que, entre otros grupos de las tierras bajas, el uso de estas técnicas está aún
más ligado a asuntos de la guerra. Por ejemplo, entre varios grupos chaqueños, los varones
guerreros Weenhayek (o Mataco), Nivaklés (o Chulupí), Tobas y Pilagas portaban camisas sin
mangas, con patrones de diseño muy parecidos a los de urdimbre transpuesta. Estas camisas
eran tejidas de punto, con agujas de espino, y elaboradas de garabatá
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un tejido sumamente duro, con patrones de cordoncillos no rectilíneos en base a técnicas de
anillado (Fig. 25). En la práctica estos tejidos duros sirvieron precisamente como protectores
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frío (Fischermann y Quiroga 2000).
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
83
Como los guerreros de las tierras altas, los guerreros de estos grupos portaban, además, cabezales
de piel de felino, montados con plumas de aves rapiña, que las mujeres eran prohibidas de
tocar6. Estos cabezales han debido ser muy parecidos a los tocados llevados por los guerreros
ilustrados en los textiles del Horizonte Medio, sea en Tiwanaku, Pukara o Wari. En algunos
casos, llevaban otro tipo de adorno de la cabeza: “en mechones de cabello trenzado que cuelga
como brochas de afeitar. Estos mechones de cabello ajeno, se supone, vienen de enemigos
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(Wegner, en Fischermann y Quiroga 2000). Cabezales parecidos también han sido hallados en
el sitio de Mojocoya.
Estos datos nos hacen pensar que los portadores de los tirantes de bolsas personales, elaborados
con técnicas de urdimbre transpuesta, han sido, probablemente, una casta de guerreros por
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económicas mayores de Tiwanaku. Estos grupos han debido encontrarse estacionados en los
sitios estratégicos del Estado de Tiwanaku, como Mojocoya. Desde allí, en su condición de
guerreros, ellos podían trasladarse como grupos de combate hasta las nuevas regiones de
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expansión de nuevas redes de tributación o la continuidad del funcionamiento de las redes
ya establecidas. Como una clase de diplomáticos interculturales, su presencia constante en
las zonas nuevas de penetración o las zonas ya consolidadas era clave para poder garantizar
la consolidación de las redes de intercambio que hicieron posible la expansión del Estado de
Tiwanaku, y otros estados andinos posteriores.
Lo anterior nos lleva a pensar que los tirantes de bolsas personales Mojocoya señalaban estatus
y valentía como guerreros; la materia prima servía como un indicador por excelencia de su
identidad, como parte de una ciudadanía multiétnica dentro del Estado también multiétnico
de Tiwanaku. Aun así, es probable que el gran reto técnico y material en la elaboración de
los tirantes de estas bolsas personales ha debido estar en manos de las mujeres, primero de
Mojocoya, y desde allí en su diseminación mayor a lo largo de ejes de intercambio hacia San
Pedro de Atacama al Oeste, y el Noroeste de Argentina al Sur. Uno de sus logros técnicos
mayores era el de re-trabajar en los tirantes de estas bolsas personales las técnicas de trenzado,
anillado o anudado aprendidas de los contenedores de tierras bajas pero ya convertidas en
las técnicas de urdimbre transpuesta en faz de urdimbre, más familiares y más adaptadas a
las tecnologías de las tierras altas. Al mismo tiempo, se han debido readaptar los diseños de
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chipas de las tierras bajas a este nuevo medio técnico.
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vegetales de las tierras bajas e introducir más bien una mezcla de materiales de distintas zonas
ecológicas, con sus posibilidades diferenciales de recibir tintes de color, como parte vital del
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de los diseños de las tierras bajas a un sistema más amplio de diseños genéricos en los ejes
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6 Comunicación personal de Bernd Fischermann.
84
Denise Y. Arnold y Elvira Espejo
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Retomamos ahora los temas planteados al inicio de este ensayo, para resumir algunas
desde el Horizonte Medio en adelante.
Primero, resaltamos el papel clave del textil en manos de las mujeres, en la circulación de
bienes y personas entre las tierras bajas y tierras altas, y además como un elemento articulador
entre conceptos de lo material y lo personal. Ampliamos el entendimiento de este papel clave
del textil para incluir las técnicas y los materiales de su construcción como parte vital tanto de
su esencia como cosa, como de su estado viviente como una persona en elaboración.
Segundo, recurrimos a la función comunicativa de los textiles como documentos de la
producción regional. Sabemos, en el caso de las bolsas altiplánicas con patrones de listas, que
varios estudios plantean una relación directa entre el color de la lista y un producto determinado
(Cereceda 1978). Asimismo, la escala de la lista (grande, mediana o angosta) parece referirse a
la cantidad que se genera de este producto en una región determinada (Silverman 1988; Arnold
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de los khipu anudados. Planteamos aquí la posibilidad de que, en el lenguaje de la urdimbre
transpuesta, los colores de las listas de base aludan en particular a los productos llevados
en los contenedores que traspasaron entre las tierras altas y las tierras bajas vía los sitios de
piedemonte como Mojocoya.
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urdimbre transpuesta en las tierras bajas, con el uso de los peinecillos en las tierras altas. En
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damero (llamados k’uthu>
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rombo expresaron los productos en sí que se cambiaron.
En los ejemplos de los tirantes de las bolsas de Mojocoya y las zonas en contacto en la Cuenca de
San Pedro de Atacama y la región circumpuneña, las combinaciones de colores son llamativas.
Como en el caso de las bolsas con patrones de peinecillo, sospechamos que las combinaciones
de color en su elaboración se referían de manera genérica a la naturaleza de los productos
que se contienen y sus grados de transformación. Por ejemplo, una gama de colores que va
desde café a blanco puede aludir a un grano en su estado crudo de color café, y luego en su
estado molido en harina, de color blanco. Es posible que en el caso de los diseños de urdimbre
transpuesta se trate de algo parecido.
Notamos que las combinaciones de colores más comunes en los tirantes de las bolsas personales
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aplicados, son rojo oscuro sobre rojo mediano, o verde sobre rojo, azul o azul verduzco sobre
negro o a veces sobre blanco, blanco sobre café, y amarillo sobre verde. Son estos colores
también que conforman el repertorio de color de Mojocoya en general. Hasta la actualidad,
las tejedoras de los Llanos de Mojos asocian los diseños de rombos con los pescadores de la
zona, en alusión a los patrones de las redes y las cestas que se usan en estas actividades. En
algunos ejemplares de los tirantes de bolsas Mojocoya se ven patrones de rombos de rojo y
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
85
azul verduzco sobre blanco, que quizás hacen alusión a semejantes contornos, productos que
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podría aludir a los caminos de intercambio de este pescado, ya transformados en charki. Y aún
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de ajíes, pero ya secados en el sol, o incluso algo más ligado a los intercambios bélicos entre
grupos.
En el caso de los costales pequeños que transitaban estos territorios, las combinaciones de
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sobre una base de listas de negro y café, o en blanco sobre listas de color negro y en negro
sobre listas en blanco. ¿Será que en estos ejemplos se trata de los productos altiplánicos que se
intercambiaban con las sociedades de las tierras vallunas o de las tierras bajas? Quizás se trata
de un intercambio de papa (de color café) transformada en chuño (de color negro), o de papa
transformada tanto en chuño (de color negro) como de tunta (de color blanco). Alternativamente
estos casos pueden tratarse de los productos de las sabanas que se intercambiaban con las
sociedades de las tierras altas: entonces quizás se trata de un intercambio de yuca amarga
(de color café) ya molida en la harina llamada chibé (de color blanco). Es conocido que este
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Otro tema planteado al inicio del ensayo era el uso de materia prima regional en la construcción
textil del lugar, como una manera de expresar los aspectos identitarios del usuario. En el caso
de los textiles del centro ceremonial de Tiwanaku, los textiles son elaborados exclusivamente
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cambio, en el caso de los textiles de Mojocoya, planteamos aquí que se expresa su papel
articulador entre zonas al incorporar en sus textiles una combinaciones de varios elementos
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camélido.
Entonces, nos parece que la materia prima de las bolsas y sus tirantes de Mojocoya son
indicadores muy precisos de las redes de intercambios materiales en vigencia para sus
pobladores en un momento determinado, y así de las identidades en juego en la constitución
de estas redes. Llevar en el hombro evidencia visible y tangible de estos materiales diversos,
posiblemente haya sido una expresión personal de la incorporación del usuario, sobre todo los
guerreros, en estas redes, y quizás incluso una señal de cierta forma de ciudadanía de la época.
En cuanto a la importancia de los tirantes de las bolsas personales y su relación con la vestimenta,
sostenemos que el uso de las técnicas llamativas de urdimbre transpuesta podría señalar que
sus usuarios sean personas encargadas como intermediarios vitales con la supervisión de los
intercambios a distancia entre zonas, en que la zona de las tierras bajas y sus lazos forestales
parecen ser el origen o destino por excelencia de estas transacciones. Proponemos que se
trata de una clase de guerreros por casta, para el cual llevar en el hombro el tirante de una
86
Denise Y. Arnold y Elvira Espejo
Fig. 26. Wayuu Taya Susu, ya usados como bolsas
de moda, pero en base a las bolsas elaboradas por los
guajiros bélicos de la Península Guajira en el Norte de
Colombia y de las sabanas del Nor Oeste de Venezuela.
Fuente:
http://rutti-tutti-frutti.blogspot.com/2011/07/
wayuu-taya-susu-bags.html
bolsa personal en técnica de urdimbre transpuesta sea su seña identitaria y profesional. Por
eso la replicación de diseños que imitan los patrones de las chipas como los contenedores por
excelencia de aquella zona. En caso de los tirantes con urdimbre transpuesta adjuntos a bolsas
con patrones de peinecillo, quizás se combinaban ambos lenguajes para indicar las regiones de
los intercambios y la naturaleza de las transacciones para ejecutar.
De todos modos, es probable que se trate de un lenguaje de estatus del usuario, en un equivalente
de la época del uso de las conocidas bolsas de los Wayuu (o guajiro), un grupo arawak de
la Península Guajira en el norte de Colombia y de las sabanas del Noroeste de Venezuela,
que también eran guerreros, conocidos por su ferocidad (Fig. 26). Estas bolsas wayuu ya son
accesorios de moda a nivel internacional, y si bien han cambiado el contexto de su uso, continúa
el aspecto identitario del estatus del usuario.
En estos casos, debemos considerar la posibilidad que los tirantes de las bolsas personales, en
técnicas de urdimbre transpuesta, señalaban en sus diseños precisamente los actos bélicos de
cortar cabezas y otras partes corporales, cuyos restos se llevaban posteriormente en estas bolsas
personales, como parte íntegra del intercambio entre grupos y como parte de las prácticas de
depredación ontológica y de consumo productivo que caracterizaban los pueblos amerindios
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referencia para la generación de todo un lenguaje técnico genérico en torno a la circulación
de las cosas que se ha iniciado con los actos bélicos de la clase de guerreros, al abrir nuevas
regiones y al incorporar nuevos grupos tributarios. En este sentido, el trabajo técnico de realizar
estos tirantes, probablemente en manos de las mujeres, constituía una actividad no solamente
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sensu Fausto), puesto que los lenguajes
técnicos manejados en su elaboración comunicaban la naturaleza de estos circuitos, sea de
bienes en un momento, o de personas y sus partes en otro.
Posteriormente, en los textiles del Horizonte Tardío, bajo el incanato, es notable que se
abandone el uso de las técnicas de urdimbre transpuesta en los tirantes de las bolsas personales
a un nivel generalizado a lo largo del imperio, y se lo reemplace con tirantes todavía llamativos
y complejos, pero con técnicas ya de peinecillo o de doble tela. En las túnicas de estilo Inca
provincial, se observa ya sólo los restos de la técnica de urdimbre transpuesta en los pequeños
rombos introducidos en las bandas menores con peinecillos y los motivos de serpientes, hojas
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arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
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los dos colores blanco y rojo también es llamativo, y puede aludir a los dos colores de algodón
que se solía manejar en los tejidos de las tierras bajas7. En el primer caso, el uso del peinecillo
todavía tendría que ver con la documentación de la naturaleza del contenido de la bolsa o las
transacciones en juego, supervisadas por el portador de esta bolsa, quien la cargaba con el
tirante cruzando el pecho. Sugerimos que la importancia de la técnica de doble tela, en estos
tirantes, indica un cambio en las políticas de intercambio, que favorecen ya las relaciones con
las sociedades de la costa más que con las de tierras bajas.
Abreviaturas
BML
ILCA
INIAM
MASMA
MCM
MSF
SPA
Museo Británico, Londres, Reino Unido.
Colección del Instituto de Lengua y Cultura Aymara, La Paz, Bolivia.
Instituto de Investigaciones Antropológicas y Museo Arqueológico,
Cochabamba, Bolivia.
Museo Arqueológico y Antropológico de San Miguel de Azapa, Arica, Chile.
Museo de la Casa de Moneda, Potosí, Bolivia.
Museo Nacional de Etnografía y Folklore, La Paz, Bolivia
Museo Arqueológico R. P. Gustavo le Paige S. J., San Pedro de Atacama,
Chile.
Referencias
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Smithsonian Institution, Traveling Exhibition Service.
Agüero P., Carolina
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Intermedio Tardío, Boletín del Comité Nacional de Conservación Textil 3, Santiago,
103-128.
2000 Fragmentos para armar un territorio. La textilería en Atacama durante los períodos
Intermedio Tardío y Tardío, Estudios Atacameños 20, San Pedro de Atacama, 7-28.
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arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
93
EL HOMBRE DE JAYHUAYCO:
CONTEXTUALIZACIÓN, DESCRIPCIÓN Y SU
RELACIÓN
CON EVENTOS PALEOAMBIENTALES EN EL VALLE DE
COCHABAMBA
Marco Antonio Bustamante Rocha 1
Resumen
Este trabajo recopila la información disponible acerca de los restos humanos fosilizados
hallados en la zona de Juayhuayco (Cochabamba, Bolivia); destaca los estudios (anatómicos
y de datación) realizados sobre este conjunto fósil estimado en 13.200 A.P. Con este trabajo,
se realiza la primera descripción detallada del espécimen fosilizado consistente en el esqueleto
craneal y postcraneal; además, se realiza una somera contextualización de estos restos con los
eventos paleoambientales más importantes del Pleistoceno-Holoceno de la zona de hallazgo
y las implicaciones sobre el antiguo debate relacionado con el poblamiento temprano de
Sudamérica.
Palabras claves: Fósil Humano, Poblamiento Temprano, Paleoambiente, Pleistoceno,
Holoceno, Cuaternario.
Introducción
Los restos del El Hombre de Jayhuayco corresponden al esqueleto parcial fosilizado o
subfosilizado de un ser humano hallado de manera accidental al realizar excavaciones en las
cercanías de la pista de aterrizaje de la Base Aérea Nº 2, Zona Jayhuayco, del Valle Central del
Departamento de Cochabamba.
Estos restos fueron rescatados en la década del ’60 por los señores Carlos Noya y Ramón
Sanzetenea, por encargo del entonces Director del Museo Arqueológico, el Profesor Dick E.
Ibarra Grasso, quien, en una inspección inicial, estimó una antigüedad de, al menos, 10.000
años, y remarcó la importancia de estos restos al corresponder a las primeras y más antiguas
poblaciones que tuvo nuestro continente (Ibarra, 1965a; Ibarra, 1965b). Este hallazgo marcó
un hito en la investigación arqueológica debido a que evidenció la presencia temprana del ser
humano en Sudamérica.
Los estudios en estos fósiles se iniciaron en los años 60’s del siglo pasado, con la descripción
física del esqueleto entero realizada por Ibarra Grasso (1965) y, posteriormente, por el Dr.
David Davies de la University College of London. Este último hizo una descripción detallada,
aunque no métrica, de los restos, con énfasis en la bóveda craneana y las mandíbulas (en
ese momento existentes), determinando que los restos pertenecían a la especie Homo sapiens
(Correspondencia Museo Arqueológico, 1952-1970).
1 Instituto de Investigaciones Antropológicas y Museo Arqueológico de la Universidad Mayor de San Simón
(INIAM-UMSS), Cochabamba-Bolivia. E-mail: [email protected]
94
Marco Antonio Bustamante
Durante la década de los años 70 y por iniciativa de la entonces Jefa del Departamento
de Arqueología de la UMSS, Geraldine Byrne de Caballero, los restos fueron fechados,
obteniéndose una antigüedad de 13.200 A.P por el método racemización de aminoácidos en
la Universidad de Goethe, Frankfurt (Caballero, 1981a, 1981b). Se evidenció la presencia
humana en estas latitudes del continente durante el Pleistoceno Tardío.
Actualmente los restos fosilizados de El Hombre de Jayhuayco se encuentran en exposición
permanente en el Museo Arqueológico de la Universidad Mayor de San Simón (INIAMUMSS).
El estudio de este conjunto fósil es el comienzo de una serie de estudios que realiza el INIAMUMSS acerca del impacto de las poblaciones humanas sobre el ecosistema de los valles de
Cochabamba. Estos estudios, a futuro, permitirán entender mejor la dinámica de la presencia
humana temprana y su relación con el paisaje natural durante el Cuaternario, así como la
adaptación humana al cambio climático durante la transición Pleistoceno-Holoceno.
El presente trabajo pretende recopilar la información disponible acerca de los restos fosilizados
de El Hombre de Juayhuayco, realizar una descripción detallada del espécimen fosilizado
y hacer una somera contextualización de estos restos con los eventos paleoclimáticos más
importantes del Pleistoceno-Holoceno de la zona de hallazgo.
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La zona de Jayhuayco, se encuentra al Sur de la Ciudad de Cochabamba y corresponde a un
sector de la urbe donde actualmente se encuentra la pista de aterrizaje de la Fuerza Aérea
Boliviana de Cochabamba (F.A.B.), Base Aérea Nº2. Según los datos del SENAMHI2 Bolivia,
la temperatura media en el valle de Cochabamba es de 17 ºC (25 ºC – 8.2 ºC), con una
precipitación media anual de 465.6 mm y se encuentra a una altitud de 2540 m. La precipitación
se concentra entre los meses de diciembre y enero, coincidiendo con la estación del año con
mayor temperatura, característica de las zonas tropicales.
La vegetación de las laderas de las colinas pertenece a la Formación Boliviano-Tucumana,
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;Schinopsis haenkeana) que se encuentra en laderas xéricas
semiáridas del piso bioclimático Mesotropical Inferior, por debajo de 2850 m de altitud, en las
serranías que delimitan el sur de la ciudad. La vegetación en el fondo del Valle está representada
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;Prosopis alba): en la zona inferior de los glacis coluviales,
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la salinidad, con niveles freáticos someros (De la Barra 1998).
Geomorfológicamente, el lugar corresponde a una llanura aluvial antes de la unión de los ríos
Rocha y Tamborada. Al ser la parte más baja del Valle (fondo de valle), antiguamente esta zona
presentó una alta tasa de deposición de sedimentos arrastrados por el agua que traían los ríos
mencionados desde el Valle de Sacaba y del Valle Alto, respectivamente. El río Tamborada aún
presenta su cauce original en algunos sectores y morfológicamente corresponde a un río típico
de llanuras caracterizado por un canal con un curso meándrico debido a la baja pendiente. El
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inundaciones en varias zonas de la ciudad de Cochabamba; posteriormente fue canalizado en
2 http://www.senamhi.gob.bo/meteorologia, consulta del 02/10/13.
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
95
gran parte de su recorrido. Las características originales del río Rocha, en este sector, con
seguridad fueron similares a las del río Tamborada, dado que aún son visibles desde imágenes
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de limo que pueden permanecer en suspensión en el aire en forma de polvo por largos períodos
de tiempo; éstas pueden ser transportadas a la atmósfera y por vía eólica ser depositadas en
extensas capas a cientos de kilómetros de su origen (Nichols 2009), originando así suelos con
poca compactación, muy deleznables y de fácil erosión. Los sedimentos subyacentes del Valle
Central de Cochabamba, geológicamente pertenecen a la Formación Loro Mayu (Pleistoceno
- Holoceno), y estarían esencialmente rellenados por depósitos cuaternarios, sub-horizontales,
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explotación de materia prima para la elaboración de ladrillos y adobes, por lo que la asignación
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Con base en la comunicación personal sostenida con el Sr. Carlos Noya3 (julio de 2012),
se puede sintetizar que los restos fueron hallados accidentalmente en un pozo de 4 m de
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para la elaboración de adobes o ladrillos, cerca de la pista de aterrizaje de la F.A.B. De acuerdo
al único plano existente publicado por Caballero (1975), el lugar del hallazgo del pozo excavado
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la F.A.B.
Las condiciones en las se encontraron los restos fosiles fueron descritas por Ibarra Grasso
quien destacó el excelente estado y su importancia4<
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m de profundidad y disperso en dos lugares a 5 m de distancia, en lo que él, como ya se
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primer humus fósil del Holoceno de 6.000 a.C. y se encontraría directamente sobre el Loess
Pampeano (Ibarra 1965a, 1965b). Contrastando con Ibarra, Noya (Comunicación personal,
2012), creyó ver dos líneas de sedimento color plomo por debajo y por encima de los restos,
aproximadamente a 2 m de profundidad; éstas según él podrían ser de ceniza volcánica o
sedimentos de la era glaciar.
Noya también expone que los restos se hallaron en una de las paredes del pozo (su orientación
es desconocida), destacando que el cráneo estaba inclinado y además aplastado por el peso
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el cual también destaca que los restos no se encontraban asociados a ningún tipo de material
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tumba (Noya, comunicación personal, 2012). En contraste, Ibarra (1973) informa que, en una
visita y excavación posterior, estableció las condiciones del hallazgo; consideró que se trataba
de una tumba. Agregó además que el esqueleto sería de un varón adulto, en posición encogida
y asociado a una lasca pre-cerámica a manera de ofrenda).
3 Alumno de la Escuela de Antropología de la UMSS bajo la tutela del Profesor Dick Edgar Ibarra Grasso en la
década de los 60.
4 Para los detalles del inventario inicial, cf. infra.
Marco Antonio Bustamante
96
Rí
o
Ro
ch
a
807400
Pili Wachana
0m
2 520 m
2 54
807300
AE
ch
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Ro
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Rí
2 520 m
La Mayca
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Jayhuayco
L
807200
F.A.B.
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2
52
0
m
Villa Lacma
40
25
m
Río
Tam
b
Villa México
orad
a
807000 m
798000 m
799000
800000
801000
0
En base a IGM. Carta 6341 - I H 731
Edición 1-IGM, con base en imágenes de
1961-1962
Actualizado en base a imagen Googlearth
2013 e información del INIAM-UMSS
Ríos (caucaes actuales)
60
68
Lugar del hallazgo
1000 m
803000
802000
12
12
Paleocanales
Curvas de nivel
20
20
Areas inundables
0
100
km
68
60
Fig. 1. Plano de la zona de Jayhuayco, donde se destaca el lugar de hallazgo (circulo negro) de los restos fosilizados
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Loess Pampeano.
Ibarra (1965) procedió al inventario inicial de dichos restos elaborando una breve lista de los
elementos óseos presentes del esqueleto. Posteriormente, el investigador David Davies de la
University College of London, realizó una descripción de los restos manifestando su criterio en
un informe transcrito por Ibarra (Correspondencia Museo Arqueológico, 1952-1970); enfatizó
su análisis en los maxilares, dejando sin descripción el esqueleto pos-craneal. Los detalles
comparativos de ambos criterios se muestran en el Cuadro Nº 1.
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
97
'(&
, Hombre de Jayhuayco
Inventario
Ibarra (1965a), Ibarra (1965b), Ibarra (1973)
Davies en (Correspondencia Museo Arqueológico,
1952-1970)
Calota craneana en bastante buen estado
Detalles de extremo primitivismo (occipital horizontal en
su parte inferior).
Altura Craneal muy baja.
Cráneo
Arcos superciliares bastante marcados.
Fosas caninas bastante profundas.
Una bóveda craneana muy deformada, no por
medios humanos sino por las presiones geológicas.
Espacio subnasal largo y oblicuo.
Al parecer braquicéfala (rasgo no conocido para
indígenas americanos más antiguos).
Mandíbulas y dientes grandes.
Las partes maxilares de dicho cráneo se hallan muy
bien conservadas, tanto la mandíbula superior
como la inferior.
Mandíbulas inferior y superior están completas con La mandíbula superior muestra una estrechez
todos sus dientes.
marcada.
Los dos incisivos superiores tienen forma de pala
Maxilar superior
(rasgo mongólico).
El primer molar está exageradamente desarrollado,
así como el tercero, rasgos muy primitivos.
Todos los caninos son muy poderosos.
La mandíbula inferior es muy estrecha en el rami
(que están rotos exceptuando las bases).
Sobresale la característica del arco, que es muy
largo y angosto, con aspecto más bien animal que
humano.
Así la distancia entre los dos molares opuestos (son
los terceros) es muy breve y estos molares, muy
desarrollados, dan señas de haber trabajado mucho.
Toda la dentadura está bastante gastada.
Presenta un reborde saliente pronunciado en la base
Hay indicaciones de una repisa simiesca en esta
anterior de la mandíbula, que es un rasgo humano
mandíbula.
Maxilar inferior
desarrollado (rasgo que lo excluye al grupo de
Estos molares, muy desarrollados, dan muestras de
Neanderthaloides).
alto grado de atrición.
Se nota un borde simiesco en esta mandíbula y un
exagerado largo en los caninos.
No se nota ningún síntoma de enfermedades
dentales, que aflijan al hombre moderno, tal como
afecciones periodontales o caries.
Hay islas de dentición primaria en la corona de
algunos molares y esta dentadura evidencia una
dieta omnívora.
Omóplato
1 omóplato presente
Húmero
2 húmeros presentes
Tibia
2 tibias
Fémur
No presenta
Huesos de una
mano
Cadera
En terreno aún
98
Marco Antonio Bustamante
Ambos investigadores destacan ciertas características del fósil asignándole, incluso, atributos
similares a rasgos animales, simiescos y hasta neanderthaloides; sin embargo, Ibarra y Davis
concluyen que dicho individuo pertenece sin duda a la especie Homo sapiens y muestran
características del tronco racial Mongoloide (Ibarra, 1965; Davies en Correspondencia Museo
Arqueológico, 1952-1970). Caballero (1981a y 1981b) señala, además de la asignación de
los fósiles a la especie Homo sapiens, algunas características métricas como una capacidad
craneana de 1.300 cm3 y de 1,60 m de altura (según la tabla de Manouvrier7+
Fig. 2. Fotografías históricas del esqueleto fosilizado del Hombre de Jayhuayco (Ibarra 1965, 1986; Caballero 1975,
1981).
)" Hombre de Jayhuayco
Esqueleto Craneal:
El conjunto está compuesto por un cráneo fosilizado que presenta varios huesos fusionados
debido al proceso de hipermineralización al cual fue sometido todo el esqueleto. Algunas
de las partes están rotas y separadas como el arco supercilirar derecho y parte de los huesos:
occipital y temporal izquierdo (estos últimos fusionados). En general, todos los huesos de este
conjunto craneano presentan una fuerte deformación atribuida a la presión y la humedad de los
sedimentos en los cuales fueron depositados. Los maxilares superior e inferior están ausentes
(Fig. 3).
1. La bóveda craneana está casi completa; presenta parte del hueso frontal; la parte de
los huesos de la cara están ausentes, tanto maxilar superior como maxilar inferior.
Los esfenoides se hallan parcialmente completos. Los huesos temporales carecen
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embargo, la parte inferior sólo muestra una parte del hueso occipital. En este último,
se aprecia la protuberancia occipital, la cual es muy pronunciada; asociado a éste se
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
99
encuentra parte del agujero occipital (parte proximal a la nuca), más o menos a la
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craneano; éste destaca un marcado engrosamiento y está asociado a una buena parte
del hueso frontal; de éste se destaca una glabela pronunciada; ambos huesos señalan
rasgos faciales masculinos. Este fragmento conserva una pequeña parte del hueso nasal.
El grosor de este hueso, y tomando en cuenta el prognatismo de las mandíbulas (Fig.
2), sugiere rasgos muy próximos al tronco racial negroide, más que al mongoloide. Se
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presente estudio debido a que previamente se la había ubicado como parte de las costillas.
3. El hueso temporal izquierdo se halla separado del conjunto de la bóveda craneana; se
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Esqueleto Postcraneal:
El conjunto del esqueleto postcraneal se halla bien conservado. Se observa un fuerte proceso de
fosilización en los huesos largos. El conjunto demuestra la posición de muerte del individuo, el
cual se encontraría recostado sobre el costado izquierdo (cúbito lateral izquierdo) y posiblemente
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el cuerpo. Este conjunto se destaca por la existencia de una fusión de los huesos del brazo
izquierdo con el omoplato y las primeras seis costillas. El húmero se halla fragmentado en dos
y en inicio articulado a los huesos radio y cubito. El brazo derecho, aunque está separado del
conjunto y fragmentado en varias partes, muestra la posición de muerte cuando se lo articula.
La mano derecha se conservó en posición de muerte (Fig. 3).
4. Mango del esternón: incompleto; parte anterior izquierda visible, mientras que toda la
parte posterior y la parte lateral derecha están ausentes.
5. Clavícula izquierda: dividida en tres partes e incompleta.
6. Omóplato derecho: fragmentos del proceso coracoides y del acromión.
7. Columna vertebral:
Vértebras Cervicales (C1-C7), al parecer incluye el Atlas. Conserva parcialmente las
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Vértebras Dorsales (¿D 12?)
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inferiores incompletas y tubérculos mamilares completos. L2: Cuerpo casi completo;
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articulares superiores e inferiores completas.
8. Conjunto Articulado Derecho (húmero, radio, cúbito, hueso de la mano), denota la posición
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de la espina del omóplato. iii) Conserva parte del cuello debajo de la cavidad glenoidea.
iv) Húmero derecho, este hueso se encuentra completo pero fragmentado en 4 partes. El
extremo distal de éste se encuentra fusionado con los extremos proximales de los huesos:
radio y cúbito. v) El radio está casi completo; está dividido en tres partes, sólo falta una
pequeña porción de la parte central. El extremo proximal de éste se halla fusionado con
el húmero. vi) Cúbito: este hueso se encuentra completo y dividido en tres partes, y en su
extremo proximal se encuentra fusionado con el húmero. vii) La mano derecha se halla
incompleta pero en posición de muerte. Consta de tres conjuntos de huesos fusionados por
la capa calcárea, originalmente la pieza conformaba una sola unidad:
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9. Conjunto Articulado Izquierdo: Este conjunto está conformado por la fusión del omóplato,
el húmero, radio y cúbito de la extremidad izquierda. Presenta además seis costillas
fusionadas a la parte interior del omóplato: i) Omóplato: hueso completo y fusionado a las
seis primeras costillas. ii) Costillas: seis primeras costillas fusionadas al omóplato de las
cuales una de ellas está separada por una ruptura reciente. Todas las costillas se encuentran
incompletas ya que carecen de facetas articulares y facetas para el cartílago costal. iii)
Húmero: Hueso completo aunque fragmentado en dos partes; esta ruptura es reciente o post
extracción (en el sector distal de este hueso se observa un abultamiento, que no se puede
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parte proximal se halla fusionada con la parte proximal del cúbito). iv) Cúbito: se encuentra
completo, pero dividido en dos partes (parte proximal fusionada con el radio izquierdo).
10. Fragmentos sacro-coxígeos (3 huesos).
11. Costillas: 15 costillas separadas, de las cuales dos pares están fusionadas en medio de la
matriz calcárea. Sólo una muestra el punto de articulación con el cartílago costal.
12. Fémur izquierdo: solo los extremos articulares distal y proximal de este hueso y fragmentos
del cuerpo.
13. Rótula izquierda: completa.
14. Tibia izquierda: Partes de la eminencia intercondílea y una de las caras articulares
superiores, partes del cuerpo de la tibia.
15. Tibia derecha: parte de la articulación distal.
16. Hueso del pie: i) Astrágalo. ii) Dos hueso cuneiformes fusionados, posiblemente del pie
derecho (2º cuneiforme entero y 3º cuneiforme incompleto). iii) Un metatarsiano. iv) Una
falange (sólo la cabeza). v) Posible parte del astrágalo.
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
101
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El conjunto fosilizado de Jayhuayco muestra un grado de fosilización avanzado, la mineralización
en todas las partes del cuerpo es evidente, llegando a un grado de estabilidad estructural bueno.
Sobre los huesos se observa una capa de sedimento bastante compacta, al parecer calcárea; ésta
no permite visualizar detalles pequeños como las suturas del cráneo y marcas de inserciones
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conservan aún.
Muchos de los huesos se hallan en medio de una matriz muy compacta de este sedimento,
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sedimento se han podido preservar ambos brazos en posición de muerte; el izquierdo conserva
aún el omóplato completo y algunas costillas fusionadas a él. El brazo derecho, incluye gran
parte de los huesos de la mano derecha, la cual se encuentra también en la posición de muerte;
ésta fue destacada por Ibarra (1965 a).
Respecto al cráneo, éste muestra una deformación por presión de los sedimentos; éstos actuaron
sobre la parte superior del cráneo, ejerciendo fuerza desde el parietal izquierdo hacia el temporal
derecho; esto ocasionó que el cráneo tenga una deformación oblicua por desplazamiento. Esa
presión también provocó que los huesos de la cara se fracturaran y se separaran del cráneo. No
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Aparentemente el cuerpo se encontraba enterrado en una matriz limo-arcillosa, bastante
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sedimentos color ceniza o negros, los cuales sugerirían un ambiente acuático hipóxico que
favoreció la conservación de los huesos en un momento temprano a su enterramiento. Por otra
parte, la concentración de sales carbonatadas indica que el conjunto, en un momento dado,
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los huesos destacan una marcada integridad, conservan la posición de muerte y no muestran un
deterioro por arrastre o por bioturbación.
El conjunto de Jayhuayco, cumple con varios requisitos para un proceso exitoso de fosilización:
i) el aislamiento de su medio original; ii) una zona con alta tasa de sedimentación; iii) un
ambiente acuático hipóxico con poca energía; iv) compactación de los sedimentos impidiendo
que la pieza enterrada siga desarticulándose y cause frecuentes deformaciones y aplastamientos
en la geometría original del fósil; v) permineralización (aumenta el potencial de fosilización
al aumentar su dureza y densidad) (Pardo 1996), por lo que la zona del hallazgo presenta un
potencial alto para la conservación de fósiles de este período.
Marco Antonio Bustamante
102
1a.
1.
2.
3.
6.
4.
1b.
5.
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10.
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15.
13.
16.
1e.
14.
Fig. 3. Detalle de los restos humanos fosilizados hallados en la zona de Jayhuayco: 1) Vista frontal del Cráneo
(1a: Lateral izquierda, 1b: Lateral derecha, 1c: Posterior, 1d: Apical, 1e: basal); 2) Arco supraorbitario derecho; 3)
Temporal izquierdo; 4) Mango del esternón; 5) Clavícula izquierda; 6) Omóplato derecho; 7) Columna vertebral
(C1-C7, D12?, L1-L5); 8) Conjunto Articulado Derecho; 9) Conjunto Articulado Izquierdo; 10) Fragmentos sacrocoxígeos; 11) Costillas; 12) Fémur; 13) Rótula izquierda; 14)Tibia izquierda; 15) Tibia izquierda; 16) Huesos del
pie. Longitud de la escala 5 cm.
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
103
1!B Hombre de Jayhuayco
Fig. 4. Reconstrucción hipotética de la posición del
entierro del Hombre de Jayhuayco.
En una evaluación preliminar de los restos
hallados, Ibarra les asignó una edad inicial de
más de 10.000 años de antigüedad, basándose
en la correlación que él hizo con el Pampeano
Final, que en la Argentina se denomina
Cordobénse (Pleistoceno-Holoceno) y cuya
antigüedad se encuentra entre 8.000 y 12.000
antes de nuestra era. A eso agrega que el
conjunto que trataba tendría una antigüedad
entre 10.000 y 14.000 años antes del presente,
abriendo la posibilidad de que tuvieran una
mayor antigüedad (Ibarra 1965).
Posteriormente, Ibarra reportó haber realizado excavaciones en la zona del hallazgo. Asignó
a los restos una antigüedad de entre 12.000 y 15.000 años, basándose en una lasca de cuarcita
del período Viscachanense II encontrada en la cercanía de los mismos (Ibarra 1973; Ibarra y
Querejazu 1986). Complementando las interpretaciones de Ibarra, Davies (en Correspondencia
Museo Arqueológico, 1965), indicó que debido a las características anatómicas y el grado de
fosilización, estos restos, a primera vista, evidencian una antigüedad por encima de los 5.000
años.
En 1976, la Jefa del Departamento de Arqueología, Geraldine Byrne de Caballero gestionó la
datación de las muestras de estos fósiles junto con David Davies. Los análisis se realizaron
en la Universidad Goethe de Frankfurt y se obtuvo una antigüedad de 13.200 A.P., datación
realizada por el método BADA de racemización de aminoácidos (Caballero 1981a, 1981b). Los
análisis fueron realizados por el Dr. Reiner Protsch, quien mencionó:
Recientemente, un número de fragmentos de homínidos de 4 diferentes individuos
fueron obtenidos por cortesía de la Profesora Byrne de Caballero de la Universidad
de Bolivia en Cochabamba. Cada uno de esos homínidos fue datado absolutamente
(A1) y mostraron una edad anterior a 10.000 años A.P.…..Un hallazgo en el
altiplano cerca de Cochabamba fue fechado absolutamente en 13.050 (Fra-102)
y 13.200 A.P. (Fra-A-7). Los dos últimos fechados fueron hechos de fragmentos
de mandíbulas y maxilares de un adulto. El último espécimen fechado por
aminoácidos fue un hallazgo en la zona de Sacaba, el cual fue encontrado 15 km al
sudeste de Cochabamba en Bolivia con una edad de 18.000 años A.P. (Fra-A-10).
Este hallazgo está actualmente procesado por radiocarbono (Protsch 1979).
Estos mismos resultados fueron reportados por David Davies como:
Bolivia I, representado por un esqueleto descubierto 15 pies (4.5 m) debajo de la
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lago. Las mandíbulas han sido fechadas en 13.200 A.P., usando el método
de aminoácidos. Bolivia 2, está representada solo por un cráneo fosilizado,
las mandíbulas del cual están ahora siendo fechadas. Esos restos han causado
Marco Antonio Bustamante
104
algún interés ya que se encontraron en
asociación de restos de Glyptodontes,
un tipo de armadillo el cuál se extinguió
durante el Pleistoceno Superior
Sudamericano, ambos restos fueron
expuestos en un banco erosionado del
río a una profundidad de 29 pies (8.8
m). Bolivia 3. Está representado por un
cráneo descubierto en un viejo banco de
río que recientemente ha cambiado su
curso, este ahora está siendo analizado.
Los maxilares inferiores de esos
cráneos están fosilizados y son grandes
(Davies 1978).
Fig. 5. El Profesor Ibarra Grasso con Ramón Sanzetenea
Posteriormente, Berger y Protsch (1991), inspeccionado los restos fósiles hallados en la zona de
al proponer un nuevo método de datación Jayhuayco (Ibarra 1965a).
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los restos fósiles, realizaron nuevos ensayos en el material obtenido de la zona de Jayhuayco
y de la zona cercana de Sacaba, haciendo mención de los análisis tanto de Carbono (14C),
racemización de aminoácidos (AA) y de Fluorita, de los que podemos sintetizar:
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Muestra
Fra-102
Fra-A-7
Fra-A-10
Método
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AA
Procedencia
Edad (AP)
Cochabamba
13.050 ± 250
Cochabamba
Sacaba
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% Fluorita
1.60 – 1.73
2.08
*La muestra Fra-102 y Fra-A-7, corresponden a los restos fosilizados de la zona Jayhuayco. (14C: Carbono 14; AA:
aminoácidos).
Capriles y Albarracín-Jordán (2013) realizaron una exhaustiva revisión sobre los asentamientos
humanos tempranos en Bolivia. En ese trabajo señalan que al menos 2 de los esqueletos
fosilizados mencionados por Davies (1978) corresponden a los restos hallados en Jayhuayaco
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(Caballero 1981a y 1981b) y Bolivia 2 a los restos de Sacaba (Ibarra 1965a y 1965b), hallados
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Shell y Hans Hoffman. Estos restos están asociados al mismo estrato donde se hallaron restos
de megafauna (Ibarra 1965a y 1965b). El esqueleto de Jayhuayco y la bóveda craneana de
Sacaba, actualmente, no cuentan con las piezas mandibulares debido a que fueron exportados
por Davies para realizar los fechados con el compromiso de retornarlos; sin embargo, esos
restos no fueron devueltos hasta el momento. La bóveda craneana de Sacaba y el esqueleto de
Jayhuayco pertenecen a las colecciones del INIAM-UMSS. Bolivia 3 se trataría de otro cráneo
cuya procedencia podría ser las cercanías de Sacaba.
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
105
Los fechados de Jayhuayco (13.000 A.P.) fueron considerados en su momento como los restos
más antiguos de Sudamérica y pertenecientes a los primeros pobladores de nuestro continente
(Ibarra 1965). Estos restos se ubican arqueológicamente en el Período Paleoindio (? -10.000
A.P.), conceptualizado como el intervalo de tiempo en el cual cazadores y recolectores vivieron
en condiciones ecológicas pleistocenas y cazaron animales hoy extintos (Lizarraga-Mehringer
2004). Conjuntamente con los restos de la bóveda craneana de Sacaba (18.000 A.P.), ambos
fósiles estarían ubicados geológicamente dentro del Período Pleistoceno Superior, antes del
límite Pleistoceno-Holoceno, hace 11.800 A.P. (ICS, 2007). Esta fecha es tentativa para el
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de Estratigrafía, dado que otras fechas tentativas para este límite son entre 10.000 (14C años
A.P.) y 11.500 años calendario A.P. (Gradstein et al. 2004).
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se encuentra en el Chaco del Departamento de Chuquisaca, en la zona de Ñuagapua (Ñuapúa),
la cual fue la cuenca de una pequeña paleolaguna o paleopantano donde se encontraron los
restos que corresponderían a una de mujer de 50 años asociados a material lítico y restos
mamíferos que se consideraban extintos, dando un fechado radiocarbónico de 6.600 ± 370
años A.P. (MacFadden y Wolff 1981, en Lizarraga-Mehringer 2004). Estudios de contextos
arqueológicos (fogones y huesos quemados) y de actividad antropogénica en la misma zona,
dieron como resultado fechados de 7.790 – 7.610 cal años A.P. y de 7.000- 6.650 cal años A.P.
(Coltorti et al. 2012). Estas fechas ubican los restos de Ñuapúa y sus contextos arqueológicos
cercanos en el Período Arcaico.
Céspedes (2002) indica que la ocupación del hombre en Cochabamba estaría por encima de
los 9.000 años y, aunque destaca los fechados absolutos realizados en Europa, sugiere que
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Hombre de Jayhuayco|
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limo-arcillosos del Holoceno.
Se debe resaltar que, aunque los fósiles de Jayhuayco y Sacaba cuentan con fechados hechos en
la Universidad de Frankfurt, es necesario tomar en cuenta que ambos especímenes no fueron
extraídos sistemáticamente del terreno y, por tanto, gran parte de su contexto desapareció para
siempre. A esto se debe que agregar los cuidados que se deben tener en cuenta al momento
de manipular el material biológico en las excavaciones arqueológicas o paleontológicas, las
cuales no eran conocidas en los años 60. Con relación a este tema, Capriles y AlbarracínJordán (2013) destacan la incertidumbre que existe en la aplicación de los métodos de datación
en muestras con historias deposicionales poco claras como las de Cochabamba, además de
destacar, con base en otras publicaciones, que Protsch fue acusado de mala conducta ética y de
la fabricación de datos de otros especímenes fósiles, por lo que los fechados son cuestionables
(ver Capriles y Albarracín-Jordán 2013). Sin embargo dado el grado de mineralización de los
restos fósiles y de las características morfológicas de éstos, es preciso realizar nuevos estudios
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objetivos de un trabajo posterior al presente.
106
Marco Antonio Bustamante
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Si bien en la región de los valles de Cochabamba han sido estudiadas ocupaciones humanas
tempranas, sólo se ha llegado a realizar excavaciones formales del Período Formativo (1.800
a.C.- 200 d.C.), existiendo una falta de atención a los Sitios Arcaicos en general. Sin embargo,
para las cercanías de Cochabamba, existe el estudio de ocupaciones Arcaicas en la zona de
Misicuni de la cordillera del Tunari, el mismo que describe las ocupaciones Precerámicas en
la cumbre y hace un breve descripción biofísica del entorno, así como de una aproximación de
las condiciones bioclimáticas en las que vivió la gente que cazaba en la Puna de Cochabamba
(Céspedes 2002).
Para entender mejor a estas ocupaciones del Paleoindio y Arcaico en el Valle de Cochabamba,
éstas deben complementarse con estudios paleoecológicos en toda la zona de la cuenca del
río Rocha, dado que por motivos de sedimentación y perturbación antropogénica los sitios
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podemos lanzar algunas ideas preliminares respecto a las condiciones ambientales Pleistocenas
en las cuales los humanos tempranos pudieron haber vivido.
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Último Máximo Glacial (LGM por sus siglas en inglés, Last Glacial Maximum), el mismo
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frías a condiciones más cálidas fue gradual y oscilante, alternando a su vez entre condiciones
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la formación de grandes cuerpos de agua en la cuenca endorreica del Altiplano. En esta etapa,
denominada como Fase Tauca, se formó un enorme cuerpo de agua bajo condiciones de alta
humedad, coincidiendo además con un re-avance de las condiciones glaciales y marcando el
comienzo del Último Máximo Glacial Local (LLGM) en la región, seguida por un período
seco y cálido, para posteriormente volver a las condiciones frías en una nueva etapa húmeda
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(Silvestre et al. 1994; Seltzer et al. 1995; Wirrmann 1995; Paduano et al. 2003; Kull et al.
2008; Blard et al. 2009).
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lluvia, el cual hace que el bioclima actual del valle sea Seco a Semiárido (Navarro y Maldonado
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marcadas por una prolongación de las condiciones glaciales, condicionadas por un incremento
de la humedad procedente de la Amazonía (Kull et al. 2008), por lo que el paisaje del valle
central debió presentar condiciones de mayor humedad.
Estas condiciones coinciden con el llamado Último Máximo Glacial Local (LLGM: 17.000 –
16 000 años A.P.) en la Cordillera de Cochabamba y que coincide con la Fase Húmeda Tauca
del Altiplano, seguido de un período de recesión de los glaciares coincidente con el evento
climático caliente y húmedo de las zonas Nórdicas (Bølling Allerød), aunque con pequeños
avances glaciales locales, generando a su vez nuevos avances en las morrenas de la cordillera
del Tunari. Posterior a este corto período cálido y húmedo, se presenta un nuevo avance de
las condiciones glaciales las cuales coinciden con la Fase húmeda Coipasa en el Altiplano
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
107
(Younger Dryas en el hemisferio Norte) (Paduano et al. 2003; Zech et al. 2007; Blard et al.
2009; May et al. 2011).
Es probable que la condiciones ambientales en las cuales vivieron los habitantes pleistocenos
del Valle Central del Cochabamba hayan sido diferentes a las condiciones ambientales
actuales, dado que los restos fósiles de Jayhuayco, según su datación absoluta (13.200 A.P.),
se aproximan a una etapa de recesión de los glaciares, pero muy próximos a una serie de reavances de condiciones frías y húmedas que originarían a la Fase húmeda Coipasa (May et al.
2011). Hace 12 000 A.P. la precipitación en la Cordillera del Tunari (Wara-Wara, 3 500 m de
altitud), durante un avance glacial, se habría incrementado a 1185 mm a-1(actualmente 910 mm
a-1), la temperatura habría descendido -6.4 ºC con relación a la temperatura actual (7ºC) y la
Línea de Equilibrio Altitudinal (ELA) habría estado a 4250 m (ELA actual: 5100 m) (Kull et
al. 2008) (Fig. 5).
Estas condiciones de incremento de humedad y bajas temperaturas extrapoladas al Valle Central
(2.540 m) indicarían una temperatura de 6.4 ºC (descenso de la temperatura del aire de 0.6 ºC
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esto es probable que haya originado zonas anegadas o pantanosas, iniciando así procesos de
génesis de suelos con alta acumulación y poca descomposición de materia orgánica, como
son las turberas que actualmente pueden encontrarse al interior los sedimentos de la parte
más baja del Valle Central de Cochabamba. Las condiciones anteriores, alternarían con una
corta estación lluviosa que daría curso a un pulso de inundación importante, el cual originaría
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y la Maica.
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la Puna, actualmente restrictas a las laderas frías y altas (3.100 m), como K’ewiña (Polylepis
besseri) y Kisuara (Buddleja coriacea), hayan estado distribuidas hasta las laderas más bajas
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formación Boliviano-Tucumana a laderas más bajas y cálidas, o hacia el valle. La vegetación
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Algarrobos (Prosopis alba), las cuales están adaptadas a condiciones de poca permeabilidad y
salinidad.
Los restos fósiles de Jayhuayco representan un testimonio material y directo de la presencia
humana en nuestro continente desde épocas muy tempranas. Aunque existe incertidumbre
acerca de los fechados realizados en la década de los años 70, es importante destacar que para
la existencia de una fosilización efectiva es necesario que trascurra un período de tiempo entre
6.000 y 10.000 años (Traverse 2007), y considerando el grado de mineralización de los restos
de Jayhuayco, es perfectamente válida su nominación como un fósil verdadero y no como un
subfósil, como fue caracterizado en un principio; por lo que la gran antigüedad de estos restos
no debe entrar en duda alguna.
Las implicancias que los restos de Jayhuayco y Sacaba tienen en la historia del poblamiento
temprano de Sudamérica, son de relevancia por: i) La presencia humana con un antigüedad
mayor a los 12 000 años, que es la fecha de mayor aceptación en el mundo académico y, si
20
19
14
Deglaciación
9
8
7
6
Arcaico
10
Paleoindio
11
Ñuaguapúa
(Coltorti et al., 2012)
Erosión por deforestación
(Chaco)
HOLOCENO
12
Deglaciación
5
4
2
0
(ICS, 2007)
1
(Lizarraga-Mehringer, 2004)
Formativo
3
(Paduano et al., 2003)
Titicaca:Inicio de la perturbación
humana del paisaje
(Wirrman et al., 1987)
PLEISTOCENO
13
15
18
16
(Zech et al., 2007)
Jayhuayco
17
Morrenas tardías
(Zech et al., 2007)
Mayor recesión
(Paduano et al., 2003, Wirrmann, 1995)
Titicaca: Inferencia de un evento seco,
Condiciones Cambio a
frías condiciones
Pequeños
y/o secas y
re-avances
húmedas cálidas
(Blard et al., 2009)
Coipasa fase húmeda
Morrenas tardías
LLGM
(Silvestre et al., 1994)
Tauca fase húmeda
(Blard et al., 2009)
LLGM Altiplano Sur
Sacaba
Re-avance
Glaciar
Younger
Dryas
(Blard et al., 2009) (Paduano et al., 2003) (Blard et al., 2009)
Heinrich I
(Blard et al., 2009)
Evento caliente
y húmedo
Deglaciación (Kull et al., 2008)
Fig. 6. Equivalencias temporales geológicas y arqueológicas en función de los eventos paleoclimáticos más importantes durante el Pleistoceno Superior/
Holoceno en las cuencas del altiplano y los valles mesotérmicos. Se incluyen losfechados de los restos fósiles de humanos encontrados en Bolivia.
RESTOS
HUMANOS
FÓSILES
EVENTOS
ANTROPOGÉNICOS
CUENCA
ORIENTAL
CUENCA
ORIENTAL
Wara Loma
(May et al., 2011)
CUENCA
ALTIPLANO
/TITICACA
HEMISFERIO
NORTE
LGM (Kull et al., 2008; Seltzer et al., 1995, Paduano et al., 2003)
Bølling Allerød
108
Marco Antonio Bustamante
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
109
los fechados son correctos, mayores a las fechas de los restos humanos más antiguos del
continente Sudamericano encontrados en Lapa Vermelha, Brasil (11.000 – 11.500 A.P.) o los
restos de la Farola de Monte Hermoso, Argentina (7.000 A.P.). ii) Abriría nuevamente el antiguo
debate sobre las rutas de colonización del Continente Americano y acerca del tronco racial de
estos primeros pobladores, dado que un rasgo en particular de los restos de El Hombre de
Jayhuayco, como es el arco superciliar derecho, presenta características muy similares al tronco
racial negroide; rasgos al parecer compartidos con los restos de Lapa Vermelha y Lagoa Santa
(Brasil), por lo que se podria abrir la hipótesis de que la población humana Paleoindia para
esta parte de Bolivia pertenecería a un tronco racial similar al de los nativos Australianos. Para
esta implicancia, Neves et al. (1999) sugieren una población ancestral común asiática para las
poblaciones australianas y americanas, dado que los esqueletos más antiguos de Sudamérica
tienen una fuerte similitud con los modernos africanos y australianos. iii) La potencial situación
de contacto entre humanos y megafauna en esta zona, ya que existe reportada la asociación
del estrato en cual se halló el cráneo fosilizado de Sacaba con restos fosilizados de un animal
extinto. iv) El impacto que ocasionó la adaptación a condiciones ambientales pleistocenas del
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*
Sudamérica durante el Pleistoceno Tardío y la transición al Holoceno.
El Valle Central de Cochabamba y los valles que lo circundan (Valle De Sacaba y el Valle Alto),
son lugares clave para el entendimiento del poblamiento temprano de la región y sus impactos
en el medio ambiente, dado que sus formaciones geológicas cuaternarias son aptas para la
conservación de restos humanos y restos paleontológicos.
1!%
Quiero agradecer al Director, Walter Sánchez C., y a todo el personal INIAM-UMSS por
permitir el desarrollo del presente trabajo, facilitando el acceso y los recursos para el estudio
de los restos fosilizados de El Hombre de Jayhuayco; a la Dra. Heidy Arteaga Landa, por su
colaboración desinteresada en el análisis antropológico físico inicial de los restos; a Alejandra
Arévalo C. por su colaboración en el ordenamiento anatómico de los restos fósiles; y a la Ph.D.
(c) Nancy Orellana H. por sus sugerencias al presente trabajo y las recomendaciones sobre el
manejo adecuado del conjunto fósil.
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112
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
113
HUAYRU:
CONTINUIDADES, TRANSFORMACIONES Y ADAPTACIONES
DE UNA PRÁCTICA RITUAL PANANDINA DE ORIGEN
PREHISPÁNICO
Santiago Ordóñez Carpio1
Resumen
Este artículo, analiza el “Huayru”, practica ritual de origen prehispánico de
dispersión panandina, que ha llegado hasta nuestros días asociada a varios
contextos, en los que el rito juega un papel trascendental. En el caso ecuatoriano,
su rol contemporáneo está asociado directamente con la muerte y los ritos fúnebres.
Mediante este trabajo, se pretende realizar un recorrido por sus continuidades,
transformaciones y adaptaciones, a través de la revisión minuciosa de fuentes
coloniales, informes de viajeros decimonónicos, etnografías contemporáneas
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permita dimensionar el insospechado valor de esta práctica andina al borde de
la extinción2
Palabras claves: Religiosidad
Transformaciones, Iconografía.
Andina,
Ritos
Funerarios,
Dualidad,
Introducción
“…los indios me dijeron que
el alma del muerto se esconde en el
dado Huayru…”
(Karsten 1930).
El Huayru, elemento de indudable valor ritual y objeto de este artículo, es una práctica de
origen prehispánico difundido por el territorio del Tahuantinsuyo3 durante el período de
expansión Inca con usos asociados a la reestructuración ritual de los momentos de cambio en
una amplia gama de momentos vitales de la sociedad andina. Actualmente, y partiendo de una
1 Magíster en Antropología Andina. E-mail: [email protected]
2 El presente artículo es una síntesis, enriquecida con nuevos elementos, de la tesis de maestría El Juego del Huayru
o Pishca. Una aproximación a la reestructuración del cambio y la muerte en los Andes, presentada a la Facultad
Latinoamericana de Ciencias Sociales (Quito-Ecuador, 2004), en convenio con el Centro de Estudios Regionales
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3 Tanto la región Norte de la actual Argentina, como el Sur del Ecuador, fueron conquistados por Túpac Yupanqui
en la primera mitad del siglo XV, por lo que sugiero que su difusión a lo largo de los Andes se debe a la campaña
expansionista de esta etapa. Es precisamente a este personaje a quien están asociados los principales relatos de esta
práctica en las referencias de la Colonia temprana.
114
Santiago Ordóñez Carpio
matriz común, su práctica ha subsistido en varios puntos de los Andes con diversos matices4,
habiéndose reducido en el caso ecuatoriano –en el que se pondrá mayor énfasis en este trabajo–
al contexto funerario, último rostro de esta práctica ancestral, de cuya lectura profunda se puede
extraer una visión coherente de las transformaciones, readaptaciones e incorporaciones que ha
tenido hasta nuestros días.
En tal sentido, este artículo analizará las funciones de esta práctica ritual a lo largo del tiempo,
realizando un rastreo de referencias a la misma desde el siglo XVI hasta la actualidad en el
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suscitadas, no por el azar sino como claros signos de reestructuración ante los fuertes procesos
de transición social; es decir, aquellos ocurridos con el desmoronamiento de las múltiples lógicas
del mundo andino anterior a la conquista europea y de aquellas producidas con la imposición de
la nueva estructuración colonial y post-independencia, que colocó el orden andino preexistente,
sus prácticas, sus sistemas de conocimiento, sus múltiples formaciones religiosas, etc., en un
estado de crisis sistémica hasta nuestros días. De este proceso han llegado a nosotros tan solo
elementos discontinuos y, en muchos casos, rearticulados a nuevas prácticas que les dotaron de
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consciente y, en la actualidad, como una costumbre transmitida de generación en generación,
sin mayor conciencia de su carga simbólica, generándose una especie de mimetismo cultural
que les permitió subsistir y cobrar nuevos sentidos bajo los nuevos órdenes impuestos.
El Huayru, nombre con que se conoce esta práctica en la región del Ecuador, hace referencia
al elemento ritual conocido en la región Sur andina, especialmente en el Perú, con el nombre
de Pichca. Debido a esta particularidad, en este trabajo, se tratará indistintamente al juego
con estos dos nombres 5, mismos que además se encuentran fuertemente ligados; así, en 1608,
Diego González de Holguín anota que: “Pichca es sinónimo de Guayru o Huayru. Ppichca es
un juego de los indígenas, Huayru el punto máximo, el mejor, el que gana. Ppichca. Ppiccacuni
es jugar a este juego” (en Hocquenghem 1987: 148).
Los dos nombres del juego, Huayru en el Ecuador y de Pishca en el Perú y los Andes del sur,
guardan una clara vinculación con elementos numéricos que nos remiten un valor clave para su
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prehispánico, también vinculan sus nombres con valores numéricos; así, en el caso chileno se
encuentran referencias a la Chunkara, juego mapuche que nuevamente nos remite a otro valor
(chunka = diez). En esta misma región se ha registrado el Quechucague, “cinco, que en lengua
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Chunkana,
(chunka = diez), y otra práctica de características similares referida por Jorge Juan y Antonio
de Ulloa, llamada Pasa = cien.
Como se puede apreciar, la vinculación del juego (el Huayru y otros similares), con valores
numéricos, tiene un rol preponderante, y muy probablemente guarda relación, por una parte,
con los valores máximos que se deben alcanzar para lograr la ganancia lúdico – ritual; por otra
parte, en referencia al Huayru o Pishca, no debemos perder de vista la importancia del valor
4 Para el caso boliviano, cf. el reciente estudio de Huarita (2012)
5 En los textos consultados, el nombre del juego varía de un autor a otro, se hace referencia a Guayro, Guayru,
Huayro, Huairo, Huayru, Huairu, y hasta Uayru. De la misma manera, se menciona Pisca, Pichca, Pishca, Ppichca,
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Huayru y Pishca a lo largo del texto, a
excepción de las citas textuales donde mantendré la forma escritural del autor.
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
115
numérico que se repite constantemente dentro del juego y en asociación a él, el número cinco,
que aparentemente tiene un valor simbólico que rebasa el objetivo lúdico, es decir la victoria.
%Huayru
El juego del Huayru, en su parte formal, está compuesto por varios elementos materiales que
permiten su desarrollo. Sin embargo, estos elementos formales están cargados de elementos
simbólicos que trascienden su forma externa. En líneas generales, la práctica del Huayru, en la
región Sur del Ecuador, está compuesta al menos de tres elementos interconectados: un dado
generalmente fabricado de hueso; un tablero empleado para el conteo de las suertes obtenidas
tras los sucesivos lanzamientos del dado, conocido en la región de estudio como Tishno; y, un
elemento incorporado, al parecer de manera tardía, a la práctica, en el que se entremezclan
sus sentidos prehispánicos con elementos que, sin anularlos, los vuelven viables en un medio
cristianizado, produciéndose una suerte de mimetismo cultural que permitió su continuidad. A
continuación me referiré de manera detallada a estos tres elementos:
,Huayru(
El único elemento imprescindible de todas las variantes del juego detectadas, es el dado, objeto
que presenta variantes formales y de material de una región a otra, partiendo de un patrón
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de cada una de ellas, a las que, en ocasiones, se aumentan elementos como cruces, soles y
lunas. Así mismo, en cuanto al material de fabricación, existe una gran variedad, siendo el más
difundido el hueso pero existiendo dados de madera, piedra e, incluso, mandioca.
Fue precisamente este último tema, la materialidad, el punto despertó, en las primeras décadas
del siglo XX, una apasionada y poco fructífera discusión entre dos de los estudiosos pioneros:
Rafael Karsten y Paul Rivet.
Karsten realizó sus investigaciones entre 1916 y 1919; éstas fueron publicadas bajo el título
de Ceremonial Game of the South American Indians (1930). En este trabajo, Karsten narra
la ceremonia del Huayru entre los indios Canelos del río Bobonaza y en algunos sectores
de la región interandina ecuatoriana como Pelileo, Ambato y los alrededores de Riobamba.
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basándose en su valor dentro de la religiosidad andina; arguye que en el pensamiento de los
antiguos hombres de la cordillera andina, la llama fue un animal sagrado y esta sacralidad se
basaba en las creencias de que el alma del muerto partía hacia el interior de este animal. Por
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mágicas, siendo este el caso de la canilla empleada para fabricar el dado huayru, que se cree
poseía el poder de atraer el alma de un pariente muerto.
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por el material como plantea Karsten al hablar del hueso de llama. A esta aseveración de Rivet,
Karsten responde diciendo que:
[…] el Dr. P. Rivet vivió por cinco años en la región montañosa del Ecuador
y limitó sus estudios exclusivamente a dicha área, pero él obtuvo solamente un
dado – huayru de hueso de vaca (un dado que representa una forma degenerada
116
Santiago Ordóñez Carpio
del juego), y acerca del juego él no sabe prácticamente nada, el verdadero dado
huayru, está hecho de hueso de llama. (Karsten 1931: 6).
Estas dos posiciones contrapuestas muestran claramente el sinnúmero de variantes del juego a
lo largo de los Andes, y permite cuestionarnos sobre el valor ritual del material de fabricación
del mismo. El hecho de que Rivet haya tenido en sus manos un dado fabricado de hueso de vaca,
permite plantear que se trata de un dado de poca antigüedad, pues –como argumentó Karsten–
el ganado vacuno llegó a América con la conquista española del continente. Esto fortalece el
argumento de Karsten sobre el valor ritual del hueso de llama como material original de los
dados huayru. Para el caso del Ecuador, país en el que ambos investigadores trabajaron, es
necesario indicar que la llama, y las otras variedades de camélidos andinos, desaparecieron
durante la Colonia (posiblemente alrededor del siglo XVII), por lo que, en el Ecuador actual,
sería muy difícil para una comunidad indígena proveerse de huesos de este camélido; esto
explicaría el cambio de un material por otro similar como huesos de ganado vacuno.
Si bien el material de fabricación pudo tener una importancia ritual6, perece ser que su relevancia
fue desapareciendo, y el dado huayru se elaboró de los materiales de los que se disponía para
su fabricación. El mismo Karsten, habla de una variedad del juego en la amazonía, en la que
el dado es fabricado de mandioca, lo que claramente indica la adaptación formal del juego al
medio en que se desarrolla:
El dado del huayritu de la amazonía, varía del dado – huayru de las montañas. Este
consiste en una pedazo de mandioca de 10 a 12 cm. de longitud, con cuatro caras
y dos extremos planos en los que puede sustentarse. Si el dado se emplea para el
juego en honor a un hombre muerto, este es algo más grande que si se tratara del
juego en honor a una mujer. De las cuatro caras, una posee tres pequeños agujeros,
a esta cara del dado se le llama singu, el lado contrapuesto a este no posee marcas
y es llamado llambui equivalente a cero. De los dos lados restantes, generalmente
uno posee cuatro agujeros y es llamado chuscu y el otro diez chunca. El dado de
los Sarayacu tiene forma de una canoa con sus dos extremos planos, por cuanto el
alma luego de quedar en los alrededores del cuerpo por una noche, sube al cielo
en una canoa.
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material pudo haber sido importante, quizá la mayor relevancia de tipo ritual residía en los
motivos en él representados.
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pichca. Este
dado tiene cinco puntos en un lado, uno en otro, dos en otro, tres en un cuarto lado y en el
opuesto cuatro. La punta con una cruz que vale por seis puntos y la base que vale veinte. Tanto
*
X
X
sino cuyes (en Hocquenghem 1987: 148).
6 En el trabajo de campo en el cantón Sígsig, uno de los informantes dijo que “antes los dados eran de hueso de
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directa función ritual.
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
117
Fig. 1 Dado huayru visto desde sus seis caras en la secuencia original (rotación hacia la izquierda)
Los dados estudiados en la región Sur andina del Ecuador, presentan cinco caras marcadas
y una vacía, aunque este número puede tener variantes ligeras en relación a otros informes
<
Los diseños circulares, grabados en las caras del dado, generalmente con un punto concéntrico,
indican valores numéricos de acuerdo a la cantidad de marcas presentes. En la zona trabajada,
tan solo dos de estas caras aún mantienen nombres quichuas; una de ellas es la cara sin marcas
a la que se le designa lluchu o llampu, y la cara con cinco marcas a la que si bien no se le
designa con el nombre de este numeral en quechua –pishca– en el momento en que esta suerte
es echada en el juego, los asistentes gritan ¡Huayru! indicando la ganancia. Así lo describe
Cobo en el relato de la dama Huayru,7 lo que le daría la connotación de cinco en el sentido de
el que gana, siendo este numeral, como se verá, la máxima suerte.
Según Karsten, el dado empleado para el juego del Huayru en la región serrana del Ecuador,
es de forma piramidal, de un tamaño que oscila entre los seis y ocho centímetros, y está
compuesto por cuatro caras talladas de modo desigual, de tal modo que al ser arrojado algunas
caras caen más fácilmente que otras. La base es plana, de modo que permite que este caiga
ocasionalmente de pie. Si el jugador es afortunado, esta posición hace que el jugador que lo
lanzó gane la partida, esta posición es llamada dirichi, equivalente a de pie o guananchi =
ganó. De las cuatro caras del dado, tres poseen una cantidad desigual de agujeros o pequeñas
marcas circulares; por ejemplo cuatro, cinco y diez o alguna otra combinación de números. La
Z
#
lluchu
o yátan. Karsten dice que dirichi y lluchu, son las posiciones más difíciles de lograr, por lo
que indican que el ganador mantiene una relación favorable con el muerto en honor del cual el
juego es practicado.
En la Provincia del Azuay, aunque con la misma interpretación de Karsten sobre la relación del
muerto con quien arroja el dado, la suerte más buscada es que el dado caiga de pie (dirichi) y
se presenta una variante frente a lluchu, que en esta región es la peor de las suertes, indicando
la repetición de la tirada hasta por tres veces, ya que el número buscado es el cinco.
7 Véase infra.
Santiago Ordóñez Carpio
118
Los dados analizados, provenientes de las
Provincias de Azuay y Cañar, consisten en
un hueso, tallado de modo tal que presenta
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+
uno al cinco, más una cara vacía conocida
como lluchu, es decir ‘desnudo’, y en Santa
Ana (Azuay), nombrada como llampu –liso
al tacto–. En el centro poblado del Sígsig, en
la actualidad, existe todavía un fabricante de
dados, tableros de juego y cuadros de almas8.
Estos dados modernos que, por cierto han
perdido buena parte de los elementos presentes <
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“
Huayru modernos procedente de Sigsig,
en los de mayor antigüedad, son fabricados de Azuay.
hueso vacuno, y su forma y acabado muestra
poco cuidado, pudiendo ser también esto un síntoma de la desacralización del juego, así como
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Por otra parte, la posesión del dado y los otros elementos que conforman el juego es un símbolo
de prestigio dentro de las comunidades; no todos los miembros de la comunidad poseen el
dado huayru, de modo que deben buscar a aquellos miembros que sí lo tienen para poder jugar
cuando alguno de sus familiares fallece. Al respecto, Demetrio Roca Wallparrimachi, quien
analiza el juego de la Pisca en el Departamento del Cuzco (Perú), dice: “El dado es conservado
por una familia, la cual lo presta o alquila, o en un lugar guardado por el alcalde o en la iglesia,
;
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Lo mismo ocurre en la provincia del Azuay (Ecuador): el dado y los cuadros de almas son de
propiedad de determinadas familias y se prestan o alquilan a los deudos para las ceremonias
fúnebres, indicándose que, para tener acceso a estos elementos, sea en préstamo o en alquiler,
se debe tener buenas relaciones con los dueños. Esto indica que los mismos se convierten en
bienes de prestigio comunitario para sus poseedores, siendo objetos que pasan de padres a hijos
mediante herencia.
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juega para evitar que este cause daños; así, los sobrevivientes, por una parte desean honrar al
muerto, acompañándolo ceremonialmente en su viaje al más allá, pero además es precisamente
mediante el juego que el muerto puede expresar su voluntad disponiendo de sus más preciadas
pertenencias:
[E]n algunos casos el resultado de un lanzamiento es determinado por la propia
alma del muerto, es su mano invisible que de acuerdo con la idea de los indios
coloca el dado parado si desea que el jugador gane o lo hace caer en cero si tiene
una disposición desfavorable hacia él (Karsten 1930: 13). 9
De este modo, el dado Huayru, posee la facultad de que el espíritu del muerto se exprese,
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huayru es etimológicamente parecida a
8 Elementos constitutivos de la variante del juego de Sígsig – Ecuador.
9 Traducción propia.
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
119
huayra (viento), creando una conexión entre estos dos términos, por lo que huayru
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Los indios me dijeron que el alma del muerto se esconde en el dado – huayru.
Ellos dicen que el alma en forma de viento frío o respiro, revolotea en el cuarto
alrededor del cuerpo, y del hombre que se encuentra jugando, tomando parte
activa en el juego. Antes de que un indio arroje el dado en el suelo, él hace con sus
brazos un movimiento ondulatorio en el aire como si él quisiera atrapar el alma
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En tiempos prehispánicos, además de todo lo manifestado en relación al dado como un vínculo
entre los vivos y el alma del muerto, el dado huayru parece haber tenido importancia para
comunicarse con las huacas<
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idolatría, entre las varias formas que tenían de comunicarse con las huacas, usaban una especie
de dado y, según como cayera, se daba la respuesta.
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abogado y intercessor para con los dioses mayores, y chanca es una pedrezuela que sirve de
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(en Gentile 1998: 79).
Estos ídolos que en sus lenguas llaman huacas, son muy antiguos, y los heredaban
de padres á hijos, y también los ministros de idolatría introducían nuevos ídolos,
preguntando á la piedra con otra que tienen a modo de dados, si quería hablar con
ellos, y si era huaca, y para qué ministerio y tomaban por respuesta la que daba
el dado que llaman chanca, sentándose desta u de la otra manera (Avendaño, en
Gentile 1998: 79).
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Si bien el dado es quizá el elemento
característico y diagnóstico de esta práctica
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empleado para el conteo de los puntos
logrados en los sucesivos lanzamientos del
dado y marcados por semillas de diferente
color o pequeños guijarros.
Este conteo se realiza en un tablero que tiene
un sistema de casilleros circulares, con cinco
10 que son
los puntos de partida y llegada así como las
marcas intermedias que corresponden al Fig. 3. Tablero moderno de madera procedente de Sígsig
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provincia del Azuay (Ecuador).
se intercalan cuatro círculos de menor tamaño
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semillas entre casa y casa. Para ciertas variantes del juego no se utiliza el tablero, sino que las
semillas –de un color diferente para cada equipo– simplemente sirven para recordar la cantidad
10 Información proveniente de la comunidad Dagte, Sígsig.
120
Santiago Ordóñez Carpio
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los equipos. Estas semillas van avanzando por el tablero según el número que indique la tirada
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dado cae en lluchu, la cara no marcada del dado, la jugada se ha de repetir hasta un máximo de
tres veces, luego de lo cual el dado pasará al siguiente equipo.
Existe una jugada que obvia el paso por todas las casillas y hace que el equipo gane en un solo
lanzamiento; esto ocurre cuando el dado cae parado (dirichi), es decir, la jugada más difícil y la
más afortunada, que, en el contexto funerario del juego, implica como se manifestó, que quien
lanzó el dado cuenta con el aprecio del muerto.
Si en el juego, una semilla, según el dictamen del dado, debe avanzar hasta la casilla en la que
se encuentra la del oponente, esta última tendrá que retroceder e iniciar nuevamente el camino
desde el punto de partida.
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quinta casa, para luego retornar y cada uno tomar su recorrido hasta volver al punto de partida,
lo que indicará quién es el ganador.
Fig. 4: Elaboración del tablero tishno tradicional en hoja de penco.
Según la práctica tradicional, el tablero del Huayru
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es desechado; debido a esto, ninguno de los poseedores de dados o cuadros de almas guarda en
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
121
su poder estos tableros. En la comunidad de Dagte (Sígsig), uno de los informantes accedió a
fabricar un tablero (tishno) en una hoja fresca de penco (agave), en el que se graban las casillas
que marcan el recorrido de las semillas.
Una variante moderna del material del tablero fue localizada en el centro poblado de Sígsig,
donde el mismo pintor de los cuadros de almas fabrica los tableros en madera, conservando el
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Un aspecto interesante en cuanto al uso del
tablero, que podría remitirnos a su uso en
tiempos prehispánicos, es un grabado colonial
del siglo XVII proveniente de la Gobernación
de Chile; en éste aparecen dos personajes
jugando con un tablero muy similar al que
nos ocupa en estas líneas. Este grabado
presenta una inscripción que dice “Ludus
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tienen un juego que llaman quechucague:
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1646.
[…] le juegan dejando caer al suelo como se hace al juego de la taba un palillo en
forma de pirámide, el cual cuando cae en pie se gana cinco puntos, y estos se van
anotando en un semicírculo, que tienen en el suelo con cierto número de casitas
donde van poniendo una piedrecita, las quales tambien uan divididas de cinco en
cinco, que en lengua de indios quiere decir queuchu, y por ello llaman este juego
el quechucage (Ovalle, en Gentile 1998: 82).11
Lo mismo ocurre en el caso ecuatoriano: en 1748, a Jorge Juan y Antonio de Ulloa les llamó la
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desde el tiempo de su gentilidad conservan sólo un juego al que llaman pasa, compuesto por
un tablero con clavijas para llevar la cuenta y un dado para conseguirlos.
El tablero empleado actualmente para la práctica del Huayru, fue designado por un informante
anciano de Santa Ana (Provincia del Azuay), con el nombre de Tishno, término que no aparece
en otros trabajos referentes al Huayru. Si bien este término no consta en todos los diccionarios
coloniales, en el Diccionario de González Holguín y en el de Domingo de Santo Thomas,
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una transformación léxica al Quichua ecuatoriano: tishno frente a ticnu.
En González Holguín (1608), ticnu aparece con dos acepciones: “adj. el que tiene buena suerte,
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<%G<%: El sol pasa por el zénit, que es el
11 “Hasta comienzos de siglo se mantiene el juego del kechukawe o kechucan, con reglas similares a las descritas por
Ovalle en 1646. El padre Augusta decía que en araucano “...Kechu, num., cinco. // -kan*, n., jugar el Quechucague.
// -kawe*, s., especie de dados: Consiste en un triángulo de palitos que se deja caer desde poca altura, ganando aquel
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Santiago Ordóñez Carpio
122
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de las semillas por sus casillas (las pequeñas y las de mayor
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guardar relación simbólica con el movimiento del sol en la
bóveda celeste.
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(363). El diccionario de la Real Academia de la Lengua designa
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mojón hace referencia a una señal que marca un espacio
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de que las marcas a las que hace referencia Santo Tomás
bajo el nombre de ticno o fayua#
Fig. 6. Diagrama del tablero según González Holguín sobre ticno, con acepción del que gana a
la pichca (huayru), y con terminación –Intim-ykumun como
Hartmann y Oberem (1984: 75)
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los acontecimientos astronómicos (solsticios, equinoccios), en base a los cuales elaboraban
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1981: 319-342) que eran pilares que servían como puntos de referencia para las observaciones
astronómicas solares:
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puestas en los patios o plazas que habia ante los templos del sol (Guamán Poma
de Ayala, en Zuidema 1988: 408)
La función de las sukankas o gnómones puede relacionarse
aquí con las casas del tablero tishno, por lo que planteo que
el movimiento de las semillas en el tishno están emulando
ritualmente el movimiento del sol en la bóveda celeste. En
tal sentido, no sería casual la vinculación lingüística entre las
acepciones de tishno como el que tiene suerte en el juego del
Huayru y el momento en que el sol pasa por el zenit. Además,
con seguridad este momento de paso del sol por el zenit, era
un momento esperado en el incario por su función ritual en
alusión al calendario agrícola y a la suerte que este hecho
suponía para las cosechas y el bienestar de la sociedad.
Existe otro elemento que me permite vincular el tablero
del huayru y el juego en sí, con momentos de importancia Fig. 7. Diagrama del tablero
astronómica. Algunos dados huayru provenientes de la '*
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provincia del Cañar, como indica Martínez (1992), presentan
asociados a las marcas que indican valores numéricos,
pequeños dibujos de soles y lunas. Estos elementos podrían estar indicando la vinculación del
juego con elementos astronómicos cuyo conocimiento y quizá su emulación mediante el juego
era de vital importancia dentro de los ritos agrícolas y el culto a los antepasados.
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
123
Como ya se mencionó, Guamán Poma dice que el juego del Huayru y otros se practicaban en
el mes de abril cuando se celebraban las cosechas. Zuidema, parafraseando a Segovia (1535),
dice:
[E]n el mes de Abril de 1535, al mismo tiempo que todos los habitantes del Cuzco
celebraban las cosechas, el inca mismo, junto con la nobleza alta, repitió por ocho
días un gran rito estatal, más bien de carácter cosmológico. En seguida el rey
iba a arar, iniciando el nuevo año agrícola. En cada uno de aquellos ocho días se
formaba al este del Cuzco un corredor ancho por medio de toldos donde se instalaba
la nobleza junto con sus momias ancestrales [en dirección de Rimacpamba].
Doscientas acllas pasaban por el corredor en procesión desde la salida hasta la
puesta del sol y el mismo Inca participaba de vez en cuando. El propósito fue de
imitar el camino del sol por el cielo (Zuidema 1997: 257).
De esta manera se daba gracias al sol por la cosecha pasada y rogando que las sementeras
tengan frutos al año entrante.
Se puede apreciar, entonces, cómo los movimientos astronómicos eran reproducidos en los
ceremoniales incas precisamente en el mes de abril en el que, según Poma de Ayala, se juega
al huayru. Vinculando esta información al tema que nos ocupa, toma sustento la posibilidad
de que, el dado con marcas de soles y lunas y sobre todo el tablero tishno, indican una nueva
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tishno), mediante el movimiento de
los granos de maíz por sus casillas, vinculando a esta práctica, por un lado, con los movimientos
astrales y, por otro, con la agricultura dependiente de los primeros y en torno a los cuales se
realizaban las festividades incas de abril.
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La función fúnebre que alcanzó el juego del Huayru como un elemento articulador entre el
mundo de los vivos y el de los muertos, en el caso del Sígsig, se complementó con un nuevo
y particular elemento, que permitió que el juego subsista vinculado a la noción de un más allá
cristianizado: el Cuadro de Almas.
El Cuadro de Almas consiste en un lienzo de grandes dimensiones en el que se representan
temas relacionados a las postrimerías (la muerte y la suerte que las almas corren después de
ella). Estos lienzos, cuyos diseños son extraídos de antiguos catecismos, cumplen con una
función fundamental: mostrar al espíritu y a los deudos el camino que éste deberá atravesar
para lograr el descanso eterno, lo que dependerá de sus acciones en vida, convirtiéndose
así en el punto físico al que se dirigen las oraciones por el muerto. Al mismo tiempo, es un
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(la muerte), se incorporó sin problema a esta práctica de origen prehispánico. Sin embargo,
esta introducción muestra claramente la transformación de las creencias sobre el más allá por
parte de las comunidades indígenas, siendo evidente la incorporación en ellas del miedo a la
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pasiones y el apetito desordenado hacia los bienes terrenales, dando, a su vez, la esperanza de
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Santiago Ordóñez Carpio
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205).
Fig. 8. Cuadro de Almas de Dagte – Sigsig, aparentemente el de mayor antigüedad de los estudiados.
Es así como en el Sígsig se crea esta nueva estructura en la que, por un lado, el espíritu se
huayru y por otro, ellos expresan su ayuda espiritual al
muerto, en cuyo honor se lleva adelante el juego a través de rezos frente a un Cuadro de
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perspectiva popular.
En este contexto, el Cuadro de Almas sirve de guía al espíritu, previamente convocado por
el dado huayru, indicando cristianamente el camino que ha de seguir para llegar al cielo y
aquellas actuaciones que lo someterán eternamente a los fuegos infernales. Esta función de
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La elaboración del Cuadro de Almas, como mencionan Hartaman y Oberem (1984:79),
es encargada a pintores locales que hacen el trabajo bajo pedido, lo que incluye colocar
determinados elementos en los cuadros al gusto del comprador, sobre todo en lo que respecta
a su distribución y al énfasis dado a algunos detalles. Al parecer, al igual que los dados del
juego del Huayru, estos cuadros son heredados de padres a hijos, convirtiéndose –como pude
constatar– en un elemento de prestigio. Además, poseer un cuadro puede reportar ingresos
económicos por su alquiler, lo que muestra la importancia que aún mantiene el juego, obligando
a que las familias pobres que no poseen los elementos del juego, los alquilen o soliciten en
préstamo. La existencia del juego como objeto de préstamo o alquiler temporal nos muestra
el carácter imperativo que este ritual posee aún en la actualidad, como paso previo y requisito
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daños a la familia por haber desatendido las honras al fallecido.
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
125
Estos cuadros mortuorios son elaborados sobre lienzos pintados íntegramente (en los más
antiguos) o mezclando esta técnica con una especie de collage de estampas de papel pegadas
sobre la tela con motivos similares a los representados en los primeros, pero que tienen una
antigüedad menor. Los Cuadros de Almas, a diferencia de los cuadros evangelizadores coloniales,
no poseen marco, lo que facilita su almacenamiento (enrollado) ya que no cumplen con una
función de exposición permanente, sino, muy puntual, en momentos de valor ritual. Asimismo
esta característica facilita su transporte a los sitios donde va a ser empleado (funerales).
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es decir el 1 y 2 de noviembre, en los que se vela el cuadro asociado a imágenes católicas como
Cristo, la Virgen y algún santo de devoción familiar, convirtiéndose en un altar frente al que se
reza por la memoria y el descanso de los familiares muertos. La otra ocasión en que se emplea
el cuadro, por cierto, la de mayor importancia, es cuando algún miembro de la familia fallece,
momento en el que –asociado al juego del Huayru– cumple una función primordial: rezar por
el alma del muerto representado en el cuadro, como pago de la penitencia que el perder en el
juego del Huayru impone.
Es difícil hablar del origen del Cuadro de Almas; si bien los motivos religiosos en él
representados (muerte de los justos y los pecadores, escenas que representan los pecados
capitales, imágenes infernales, del cielo y del purgatorio)12 nos remiten, en el mejor de los
casos, a la época colonial. Los ejemplares más antiguos de cuadros de almas que he localizado
en el Sígsig pertenecen a las primeras décadas del siglo XX.13 Por otra parte, hoy en día existe
un continuo intercambio de nuevos cuadros pintados por los descendientes del autor14, los
cuales son comercializados con zonas aledañas al centro del Sígsig y que llegan incluso a áreas
distantes como el Sur de la amazonía ecuatoriana.15
Para intentar comprender por qué estas representaciones de la muerte, vinculadas al juego
del Huayru, se producen en el Sígsig es necesario entender que la temática de esta tradición
pictórica no es una invención local, sino más bien una adaptación de una larga tradición –
medieval, barroca europea y americana e, incluso, posterior– de pintura en la que el tema de
la muerte y la igualdad de ella ante todos los humanos es constante. En este sentido, el Cuadro
12 Los sermones fúnebres del barroco europeo y americano (s. XVI y XVII), en una de sus modalidades de carácter
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categorías visuales representadas en los Cuadros de Almas muestran su directa vinculación con el mundo católico
colonial, siendo lo más probable que se trate de un elemento incorporado al juego con la intención de dotarle de un
recubrimiento cristiano.
13 De los Cuadros de Almas localizados en mi trabajo de campo, el que aparenta mayor antigüedad posee una
leyenda que alude al año 1931, fecha en que fue empleado en las ceremonias fúnebres de un sujeto. Esto permite
argumentar que su antigüedad no será mucho mayor a esta época, pero no descarta que esta tradición pictórica
provenga de un legado mucho más antiguo.
14 El hecho de que los cuadros localizados sean pintados por miembros de una sola familia a lo largo del tiempo,
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sobre la existencia del monopolio de su fabricación en manos de un grupo reducido, dotado de una jerarquía o de
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huayru (fabricados por el
mismo sujeto) se debe a alguna connotación especial que va más allá del prestigio? Habrá que investigar al respecto.
15 El comercio actual de Cuadros de Almas del Sígsig abarca lugares de la amazonía ecuatoriana como Macas.
Algunos informantes también han mencionado puntos de la costa ecuatoriana. En el caso de los primeros, este
comercio es comprensible en cuanto un grupo representativo de la población sigseña (Cantón ubicado en las
cercanías de las estribaciones hacia la región oriental) fue colona en la amazonía.
126
Santiago Ordóñez Carpio
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fue introducido a una práctica de origen prehispánico, logrando una estrategia de sobrevivencia
cultural frente a la censura católica de las prácticas gentiles, y se convirtió en un elemento que
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colonial y republicano, y los continuos intentos de erradicarlo.
Los Cuadros de Almas del Sígsig, con pocas variantes en la disposición de elementos –según
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integran en un camino que lleva al alma desde la agonía y muerte del justo y del pecador, a
imágenes alusivas a la desaparición física (cráneos), que representan a las almas que serán
actoras del juicio que las conducirá al logro del paraíso, la expiación en el purgatorio o la
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Los cráneos en los cuadros de almas del Sígsig
se distribuyen en dos hileras jerarquizadas;
rango social y una segunda representa cráneos
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ningún tipo de jerarquización social mundana.
A partir del primer nivel de representación,
localizado en la parte superior del cuadro,
se desciende a un segundo nivel, referente
a la suerte del alma luego de la muerte, en
el que existen elementos de la iconografía
cristiana que, partiendo de la muerte física,
Fig. 9 Representación del leviatán en un cuadro de representada por un féretro precedido por
el agonizante, asoma un esqueleto en cuya
almas.
mano lleva una campanilla o una guadaña,
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juicio y el alma se enfrentará a su suerte, fundamentada en los actos que llevó en vida, motivo
por el que se representan escenas de los pecados capitales (sobre todo beodez y usura). En
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ejércitos celestiales, que pisa al demonio mientras bate una espada en actitud atacante, y en
su otra mano lleva el símbolo de la justicia representado por una balanza con la que pesa
las acciones morales. Este juicio enfrenta el alma a tres escenarios distintos: el purgatorio,
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16–, mostrando así las
eternas torturas infernales de los condenados a él.
16 “…en el libro de Enoch, Leviatán es el dragón del mar, con carácter femenino. Leviatán es el nombre hebreo de
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adaptación de este personaje mitológico que en el cuadro de almas se transforma en un perro. Este mismo personaje
mitológico (Leviatán) ya fue representado por Guamán Poma en su Nueva Crónica y Buen Gobierno en la lámina
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arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
127
Estas imágenes infernales se contraponen a las escenas del cielo, donde el ascenso pasa por
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oración salen de las llamas expiadoras guiadas por la Virgen María en cuyo regazo se encuentra
el Niño Jesús. Este ascenso está mediado por la representación de un altar o de una iglesia en
cuyo pie se encuentra en posición orante un sacerdote, mostrando la importancia de la oración
para la salvación de las almas, mensaje primordial del cuadro; así, en uno de ellos se lee: “La
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Fig. 10. Cuadro de almas en el que textualmente se muestra la importancia de la oración para la salvación.
De este modo, el alma expiada en el purgatorio llega al cielo17 en el que ya no es representada,
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seres angélicos y dominado por la trinidad (Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo), por el Delta
con un ojo representando a la divinidad o por algún elemento alusivo a Dios.
Si bien esta es la lectura que, en términos generales, se puede hacer del Cuadro de Almas desde
sus representaciones, mostrando todo el recorrido desde la agonía y el ascenso de las almas
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atención de estos cuadros es la representación de hileras de cráneos separados jerárquicamente,
17 A los cuatro pasos que conducen al ser humano desde su desaparición física (muerte), el juicio donde se juzgan
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de postrimerías.
128
Santiago Ordóñez Carpio
pese al ofrecimiento teológico de una igualdad postmortem. Si bien en sus similares coloniales
es común encontrar elementos distintivos de rango social (tiaras papales, mitras de obispos,
coronas de reyes, armaduras de guerreros, etc.), que precisamente muestran la muerte como
inefable para todos, sin importar el rango que se haya ostentado en vida, en los cuadros de almas
los cráneos que representan personajes con jerarquía social están espacialmente separados de
los cráneos anónimos, encontrándose en un nivel superior, lo que podría ser leído como el
respeto a las jerarquías terrenas dominantes aún más allá de la muerte. De esta forma, aparecen
tres segmentos sociales: el plano eclesiástico (Papa, Obispo, Acólito, Monseñor, etc.), el civil
(Rey, Presidente, Caballero) y el castrense (militar, policía); los tres planos que impusieron el
dominio, control y explotación sobre el mundo indígena a partir de la conquista, y que para la
época de origen de los cuadros estudiados (siglo XX), son los mismos (la iglesia, los estratos
militares y los letrados civiles vinculados al ámbito burocrático o a la hacienda) que ejercieron
una profunda injerencia y dominación sobre las comunidades campesinas. Esto mostraría
cómo, en el imaginario indígena, las estructuras sociales de dominación de origen colonial no
solo actúan en vida sino también trascienden el umbral de la muerte, siendo un buen ejemplo
de su consolidación en el nuevo mundo, en el que las posibilidades de ascenso o de igualdad
son prácticamente nulas.
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lo que podría ser un elemento útil para datarlos; así, por ejemplo, en la jerarquía civil de uno
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lleva una gorra distintiva de una época determinada y reemplaza al guerrero con armadura
de sus análogos coloniales, empleados como medios evangelizadores. Sin embargo, estos
tres estamentos sociales con las características descritas, parecen haber sido incorporados
en los cuadros de menor antigüedad. En el más antiguo, en cambio, los únicos personajes
representados mediante indumentaria son los sacerdotes y el rey, mientras que el presidente y
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cráneos que corresponden al presidente y al soldado 18.
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18 Resulta interesante la presencia de un cráneo con corona (Rey) y uno que pese a no tener ningún distintivo posee
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República) que se superponen como un mismo momento de dominación desde la perspectiva indígena.
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
129
La hilera de cráneos anónimos es la de mayor importancia en el uso ritual del cuadro de almas,
ya que estos cráneos son los que encarnan al muerto por el que se juega al Huayru y por quien
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muerto como actor principal del recorrido por la vía de su propia salvación, convirtiéndose el
cuadro en un mapa de los senderos de ultratumba.
Bajo cada uno de estos cráneos anónimos o al menos de uno de ellos (dependiendo del número
de almas por las que se rece) se escribe de forma temporal el nombre del fallecido, canalizando
así las oraciones (padrenuestros) que en su nombre y por su descanso pronuncien los perdedores
en el juego del Huayru.
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acercan más al aspecto cristiano del ritual? El rezar por el alma del muerto como una penitencia
por la pérdida en el juego indica claramente una lógica de pensamiento distinta a la católica.
Más aún, si pensamos que es la propia alma del muerto la que decide quién gana y quién
pierde en el Huayru, mostrando así su posición favorable o desfavorable frente a los jugadores
(Karsten 1930), esto relega a un segundo plano el acto de rezar, pues quien pierde lo hará
por voluntad del muerto, como castigo. Esta característica del Huayru en el Sígsig me hace
proponer como hipótesis que este acto de sanción representado en el rezar, en los primeros
momentos de incorporación de elementos cristianos al juego del Huayru, si bien se convertía
en una especie de velo que hasta cierto punto desdibujaba su connotación pagana, al mismo
tiempo pudo ser considerado por sus practicantes como un acto de resistencia encubierta a las
presiones de la Iglesia, sin que esto niegue que hoy en día los elementos cristianos son los que
marcan el entorno ritual del juego.
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del huayru como producto de la continua persecución de la Iglesia Católica a las prácticas
antiguas de los indígenas, que nos remiten a los procesos de extirpación de idolatrías instaurados
con la llegada de los europeos y que subsistieron hasta tiempos recientes. Así lo podemos notar
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aconsejan lo siguiente:
Se hace necesario eliminar tantos abusos que existen como costumbre inmemorial,
en la muerte, arreglo de los cadáveres, su traslado a los templos, enterramiento y
duelo. Prohíbase el lavatorio del difunto [cinco],19 los juegos indecentes, y por
la embriaguez cerca del cadáver; que este sea conducido dignamente y sin licor
a la iglesia, que los deudos se abstengan de lo que llaman echar tierra sobre el
muerto; y que después se haga el duelo decente y cristianamente; que se evite
la embriaguez de lo que dicen el cinco; y que se ofrezcan sufragios dignos por
los difuntos (Proyecto de Esquema para el Cuarto Sínodo Diocesano de Cuenca,
Azogues, 1914; ACA/C 16915).
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claramente las prácticas mortuorias andinas: el lavatorio, los juegos indecentes (¿el Huayru y
cuáles otros?), echar tierra sobre el muerto y el cinco.
19 El cinco es el nombre con que se conoce al lavado de la ropa y pertenencias del muerto en un curso de agua
señalado con este objetivo por parte de la comunidad.
Santiago Ordóñez Carpio
130
Por otra parte, esta persecución a las prácticas andinas tradicionales hizo necesario que se
incorporen a ellas nuevos elementos, asociados a los dictámenes de la religión católica. De
este modo, estos cuadros toman un nuevo sentido, permitiendo que el espíritu presente en el
juego conozca el camino que deberá cruzar antes de lograr su cristiano descanso. Asimismo, el
acoplamiento de estos cuadros evangelizadores al juego del Huayru permite que esta práctica
cobre nuevo sentido entre un grupo de practicantes para quienes el juego en sí, con el paso del
tiempo, perdió cada vez más su contexto original. No obstante esta incorporación le dotó de
nueva vida, siendo hoy el Sígsig uno de los contados sitios en que su práctica y aún subsiste,
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desterrado esta práctica al punto que en zonas donde no hace mucho tiempo la práctica del
huayru y los rezos al Cuadro de Almas eran cotidianos, hoy son considerados despectivamente
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periferia de este pueblo, las nuevas generaciones no tienen noción de estos elementos rituales
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sucumbiendo ante nuevas incorporaciones como el juego de baraja en medio de contextos
fúnebres campesinos. Este nuevo cambio no deja de ser interesante y nuevamente vinculado a
un valor que rebasa el plano lúdico.
En buena parte de los estudios referentes al juego del Huayru, se lo ha analizado como
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dotándole de una función puramente lúdica. Este tipo de análisis, sin duda, no ha tomado en
cuenta el contexto en que la práctica se desarrolla (funerales), espacio de indudable valor ritual,
en el que lo lúdico cobra nuevo sentido. Cosa parecida ha sucedido con las referencias sobre
el reemplazo del Huayru por el juego de naipes, que si bien (y a diferencia del Huayru) es un
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usarlo en un contexto de incomparable valor ritual como la muerte, desborda su uso cotidiano.
Una vez descritos con cierta profundidad los elementos formales básicos de esta práctica,
podemos introducirnos en aspectos más profundos de este juego, ya que si bien su estructura
externa es la de un juego en el sentido lúdico del término, su estructura interna y la sacralidad
que envuelve su práctica, rebasa este sentido lúdico y nos transporta a un elemento de una
increíble riqueza ritual y simbólica que nos lleva directamente a enfrentarnos con la concepción
de lo sagrado en el mundo andino.
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Como ya se manifestó, las primeras noticias históricas que tenemos referentes al juego del
Huayru o Pishca, se encuentran en textos de la temprana colonia referentes a varias regiones
de los Andes, mismos que en su gran mayoría nos hablan explícitamente del juego en sus
aspectos formales, pero mediante una lectura atenta de estas referencias, permiten urdir algunas
hipótesis sobre la ritualidad y sobre aspectos asociados a su valor en la reestructuración social
de los pueblos que lo practicaron.
A mediados del siglo XVII, Bernabé Cobo en su Historia del Nuevo Mundo relata la siguiente
historia:
Entre las mujeres del Inca había una de nación Guayro, de extremada hermosura,
a la cual él amaba y favorecía más que a su legitima mujer, y tenia en ella un hijo
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
131
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consigo a madre e hijo. Viendo, pues, sus vasallos que esta mujer era la que más
preciaba y más cabida tenia con el rey, le procuraban todos agradar y servir, por
el contento y gusto que dello recebía el rey. Sucedió una vez que estando el
Inca holgándose en el valle de Yucay, se puso a jugar con ciertos señores a la
pichca, que es algo a modo de dados, y habiendo ya el Inca ganado casi todo el
juego, sólo le faltaba un punto, que era el as, y si no lo echaba, no ganaba nada,
y echándolo ganaba y remataba el juego. Dijo entonces a la señora Guayro, que
estaba presente: “Hermana, un punto me falta para ganar el juego, ¿Qué haremos?
Si quieres que se vuelva al principio, se volverá, y si no, vaya en tu nombre, si
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respondio: “Ea, señor, echa el dado en mi nombre, y di Guayro, que Guayro será
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cayó la suerte, fue el as, que era todo lo que se pedía. El Inca, con todos los demás
quedaron muy contentos, y mucho más la señora, a quien dio luego el Inca la
joya que ganó; y desde este juego mandó el Inca, que el número uno se llamase
guayro en toda la tierra, en memoria de la suerte y ganancia que con él hizo en
nombre desta señora; y así, hasta el día de hoy, en la mayor parte del reino llaman
el número uno guayro, al modo que entre nosotros se dice as (Cobo 1653: 86).
En esta cita puede leerse entre líneas la presencia de elementos discontinuos que convierten al
Huayru en un elemento intermedio equilibrante.
En primer lugar, el personaje principal del relato es la Señora Huayru, quien se destaca por su
belleza. Hasta aquí aparentemente no existe ningún elemento de discontinuidad que requiera
ser articulado o equilibrado por el juego, sin embargo, si echamos mano de otra fuente colonial,
Los Comentarios Reales de los Incas de Garcilaso de la Vega, encontramos una ruptura que
requiere ser conciliada:
Un día de aquellos paso una india hermosa por la calle do el papagayo estaba;
iba con tres o cuatro criadas, haciendo mucho de la Señora Palla, que son las
de sangre real. En viéndola el papagayo, dio grandes gritos de risa, diciendo
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otras... (1609: 126).
Esta cita de Garcilaso, nos permite contraponer dos elementos, la belleza que aparece en Cobo
y la vileza de la nación Huayru referida por este último autor, es decir la existencia de dos
elementos opuestos y coexistentes en el personaje principal de los dos relatos.
Al parecer, son precisamente estos elementos extremos los que integran la estructura más
profunda del juego, y es justamente, al centro de esta polaridad donde el juego del Huayru se
convierte en el elemento equilibrante y ordenador.
Dentro de la historia relatada por Cobo, el elemento que hace necesario el desarrollo del juego
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decisión sobre la solución del juego otorgando la ganancia sea la dama Huayru? Nótese la
continua persistencia de elementos opuestos que buscan una solución en las historias en que se
nombra el juego. Así como hace un momento nombré como opuestos belleza y vileza, ahora
132
Santiago Ordóñez Carpio
asoman al menos dos nuevos elementos que forman una dualidad: decisión e indecisión, el
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dejarlo). La solución de estos opuestos se encuentra en el lanzamiento del dado, equilibrante
entre apuestas, ganancias y pérdidas.
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frase capturara la suerte a manera de sortilegio e indujera una solución favorable, un recurso
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del siglo XVII, escrito por Juan Espinoza Medrano, un cura cuzqueño mestizo conocido como
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convertido al cristianismo20 y que inicia un viaje para experimentar los placeres mundanos.
La tentación que enfrenta el inca-cristiano en esta obra es precisamente un juego con un dado,
tablero y el cinco como punto de victoria, es decir, aunque no se menciona el término huayru,
argumento que la similitud de los aspectos materiales y simbólicos permite hablar de él como
huayru. Este juego, en donde el inca Cristiano perderá todas sus posesiones es administrado por
el personaje Mundo (alegoría de los placeres mundanos) y participa una dama llamada Aicha,
la voluptuosidad. En las escenas en que Cristiano juega, se establece una clara relación entre su
suerte y la presencia femenina de Aicha, la dama de la voluptuosidad:
417
Si estas conmigo, entonces ciertamente ganaré;
nos sentaremos juntos (Pérez 1970).
Al igual que en el relato de Cobo sobre la Dama Huayru, quien brinda suerte al Inca Tupac
Yupanqui y en su honor se nombra al juego como Huayru, en esta escena se crea un vínculo
entre la suerte del inca (Cristiano) y la presencia femenina de Aicha, lo que se corrobora en el
momento en que el inca Cristiano pierde:
Como mi corazón no está atento
porque mi señora Aicha falta, la suerte me huye,
mi mano hierra. Vamos a jugar donde ella, todavía tengo dinero (Ibíd.)
En este caso, la relación entre la dama y la suerte se invierte; la ausencia de Aicha genera mala
suerte para Cristiano y él, buscando atraerla, requiere estar cerca de Aicha nuevamente.
En algunas variantes del Huayru las mujeres no participan directamente del juego (Karsten
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el contexto de los demás (apuestas de oro y plata), sino por prendas de Cristiano. Cuando ella
20 El nombre del Inca, en el Auto, es Cristiano.
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
133
elige la prenda por la que jugará, (cadena de oro, faja, capa), Cristiano se la obsequia. En el
último regalo, se desarrolla el siguiente diálogo:
Aicha
Tu capa es muy bonita, / jugaré por tu capa.
¡Vaya! ¿Por qué quieres jugar? / Tuya es la capa, te la doy.
Aicha
Lo que me regalas, hermano / Acepto gustosamente; / pero ya no me invites a jugar, pues
así tendrás que dármelo todo gratis.
Es interesante observar que Cristiano cede sus posesiones personales a Aicha sin la
intermediación del juego, asumiéndose que todas sus pertenencias ya son de propiedad de ella,
como una deferencia que evita el riesgo de la suerte que propicia en el juego. Recordemos
nuevamente el relato de Cobo, donde el inca regala a la dama Huayru la joya ganada gracias a
la suerte que su presencia invoca: “El Inca, con todos los demás quedaron muy contentos [al
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Estos dos textos muestran la imagen femenina como un elemento que convoca la suerte en el
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Huayru, se
crea nuevamente el vínculo entre lo femenino, la belleza (connotación de la dama Huayru y
de la dama Aicha), y la suerte, generando nuevas dualidades simétricas, por un lado bellezasuerte y por otro femenino-suerte, siendo la suerte otorgada a través del dado huayru. En este
sentido, el Huayru se convierte en el elemento intermedio y equilibrante así como articulador
y desarticulador de la fortuna del Inca.
Finalmente, los dos personajes femeninos, la dama Huayru y la dama Aicha, comparten las
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decir, la belleza excepcional de estas mujeres se mezcla con dos elementos discontinuos entre
sí: la fortuna y la vileza.
Otro aspecto que incorpora una nueva dualidad en relación al juego del huayru es la oposición
espacial representada en la confrontación Hanan-Hurin y Chinchaysuyo-Collasuyo. Cobo en el
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en la que si bien no se hace referencia al juego Huayru o Pishca, sino al juego de los Ayllos, son
elementos centrales de la historia, nuevamente de la Señora Huayru y su hijo:
El amor grande que tenia el Inca a esta Señora Guayro, solicitaba su animo para
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el mozo de edad para ser armado caballero, introdujo entre los Señores de la corte
el juego de los ayllos, que antes era solo de las naciones del Collao, y así, llegaba
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quería jugar con su hijo algunos pueblos de su señorío. Ellos, por complacerle
consintieron con lo que pedía y le respondieron que jugase su alteza en hora buena
todo lo que fuese servido. Señalaronse jueces y padrinos para los juegos, y para
134
Santiago Ordóñez Carpio
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quisiesen; y era ley que se había de jugar joya o presea de mucho valor, o cierta
cantidad de oro o plata. Llegando el día señalado, dieron principio a los juegos
los Señores de la corte, y últimamente entraron en ellos el rey y su hijo. El rey
como valeroso y diestro en este juego, hacia maravillas con sus ayllos, [¿dados
huayro?], y el mozo no se descuidaba, antes jugaba con tanta destreza que en muy
breve tiempo ganó la apuesta a su padre y pidió a los jueces se la diesen. Ellos
maravillados desto y sospechando no fuese cautela el haber perdido el rey, fueron
del parecer que volviese el juego, pero el hijo lo rehusaba, si primero no le daban
lo que había ganado. Viendo los jueces que tenia razón le prometieron dar lo que
pedía con que prosiguiese el juego.
Volvieron a jugar padre e hijo, y fue tan venturoso el hijo, que tornó a ganar por
segunda vez. No consintieron los del consejo que pasase adelante el juego, por que
llevaba el mozo talle de ganar a su padre todo el reino. Preguntaronle los jueces
qué quería por la ganancia, y el mozo pidió las provincias de Urcosuyo, y así le
dieron los cinco pueblos della: Ñuñoa, Oruro, Asillo, Asangaro y Pucará; y estos
son los pueblos que se llaman Aylluscas, en memoria desta historia. (Cobo 1653).
Como se puede observar, en esta segunda historia relatada por Cobo, los personajes centrales
son la Señora Huayru, el Inca y un nuevo personaje que no había aparecido como elemento
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el juego de las parcialidades, obtiene un elemento de gran valor: una parte del reino.
Si retornamos a la señora Huayru y a la nación con el mismo nombre, a la que ella pertenece
–Nación que aparentemente estuvo ubicada en las cercanías del Lago Titicaca (Zuidema, 1988:
263)– es posible pensar que la denominación del juego, como juego de los Ayllos o parcialidades
tenga vinculación con la división espacial Inca.
En esta división hay dos aspectos de vital importancia, una es la división dual Hanan – Urin;
la misma capital del imperio, el Cuzco, funcionaba en torno a este eje de división espacial.
Estos dos segmentos, además, tenían vinculación con elementos que, a más de una relación
espacial, estaban vinculados a la organización sociopolítica y en general a la ideología de la
nación andina (ibíd.) Así tenemos que la región Hanan estaba relacionada con la región llamada
Chinchaysuyo con dirección hacia el actual Ecuador y la región Urin guarda relación con el
Collasuyo en dirección al Titicaca.
En la región Hanan del Cuzco residía la alta nobleza inca, las tribus incas de privilegio y los
yanaconas, quienes estaban al servicio especial de la alta nobleza inca como es el caso de los
Cañaris. En la región Urin del Cuzco, residía la baja nobleza inca y tribus de incas de privilegio,
que guardaban relación con las esposas secundarias del inca en contraposición con la Coya o
esposa principal de la zona Hanan.
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la Pishca o Huayru del primer relato, toma este nombre por cuanto en el juego, ritualmente se
están enfrentando parcialidades Hanan (Chinchaysuyo) contra Urin (Collasuyo), representados
por el Inca de la alta nobleza (Chinchaysuyo) y el hijo de la Señora Huayro (Collasuyo), hijo
de una esposa secundaria.
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
135
Lo interesante de este relato, que nuevamente presenta elementos de oposición (Hanan – Urin /
Chinchaysuyo – Collasuyo), es que deja vislumbrar la importancia del juego como un elemento
que permite la redistribución de bienes que por algún motivo no pueden ser entregados
directamente como un regalo, convirtiéndose el juego en legalizador de dichas transacciones.
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su reino, siendo el juego el único medio que permite tomar posesión de dicho bien. “Parecería
que el juego ritual, marcaría ceremonialmente la entrada en posesión de una herencia. Estos
cambios de mando sobre bienes materiales debían ser representados como la voluntad de los
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(Hocquenghem 1987: 155-156).
Al respecto, Cristóbal de Albornoz indica que el Inca jugaba las tierras de las huacas con
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ritualmente en posesión de ellas. Los sacerdotes debían perder obligatoriamente, acto que
indicaba que las huacas estaban de acuerdo con la reestructuración de sus posesiones (ibíd).
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la posesión de bienes como la tierra 21.
Al parecer, a lo largo del tiempo, esta característica fundamental del juego como elemento
legalizador en el cambio de posesión, o en la redistribución de bienes, fue cambiando de
forma pero no desapareció, siendo un aspecto aún visible dentro de las prácticas funerarias del
Huayru en el actual Ecuador, en relación, por ejemplo a la distribución de los bienes del difunto
(animales, tierras y vestimenta).
Si la redistribución y legalización de los cambios de posesión, es uno de los elementos en los
que se funda la estructura del juego, éste está supeditado, al parecer, a eventos estacionales
marcados por el calendario ritual. Según se extrae de algunos textos coloniales, la práctica del
Huayru estaba vinculada a determinadas festividades y momentos de especial valor ritual como
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misma que guarda relación con el calendario agrícola y los cultos a los antepasados:
Abril, Inca Raymi Quilla, en este mes ofrecían unos carneros pintados a las dichas
aucas ídolos dioses comunes que habían en todo el reino y con ellos tenían muchas
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señores y principales … [y] todo el mes juegan los señores principales al juego de
riuchoca (tejo) al Guayro de ynaca pichica, de hilancula y de chalcochima, juegan
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este fragmento de Cobo, pero que aparece en el anterior ya citado, en relación también a la dama Huayru y al juego),
recibe por intermediación del huayru cinco regiones, las de Ñuñoa, Oruro, Asillo, Asangaro y Pucara. Uno de los
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dice: “Antón Siguan natural de los dichos pueblos de Ayavilca y dixo ser de hedad de setenta e cinco años e que
su padre mandaua e governaua en el Collao, los pueblos de Asangaro, Oruro e Asillo por mandato de Topa Inga
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A más de la constatación de que estas cinco comunidades nombradas en el relato de Cobo, constituían una
unidad política; en la actualidad, los nombres de estas regiones se han localizado el actual Departamento de Puno
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comunidades además se encuentran cerca al lago Titicaca, donde se supone se asentó la nación Huayru, pudiendo ser
un referente de la existencia histórica de dicha nación. Por otra parte, la peculiar distribución de estos cinco puntos
en el mapa podría tener vinculación con la organización ritual del espacio prehispánica, (¿ceques?).
136
Santiago Ordóñez Carpio
otros juegos y regocijos tiene todo el reino en este mes de abril y yncaraymi y,
se horadan las orejas en este mes todos los hauayncas como Capac Inga, uaccha
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como rico como pobre (Poma de Ayala 1613: 171).
Como se puede observar, dentro de la organización calendárica, el mes de Abril o Inca Raymi
Quilla, como lo llama Guamán Poma, era un mes destinado a la horadación de las orejas, en el
cual los incas ricos (capac) y pobres (huaccha) celebraban con abundancia y jugaban juegos
como el Huayru. Sin duda, las festividades incas estaban relacionadas con ritos agrarios; la
festividad citada por Guamán Poma corresponde al período de espera de la nueva cosecha de
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(abril), después del equinoccio de Otoño, se convierte en un acto propiciatorio para obtener
una cosecha abundante, además permite predecir la suerte que los ancestros deparan para el
próximo año.
En su estudio del juego en el Ecuador, Rafael Karsten dice: “El juego del huayru es parte de un
culto para despedir a los ancestros y parientes. Los parientes honran al muerto acompañándolo
en su último viaje, esperando que mediante esta práctica el espíritu los premie y no les haga
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obra de Karsten obtenidos por quienes lo han honrado con el juego son:
[…] nunca tener necesidad de comida, que sus animales domésticos se multipliquen
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Por otro lado, si el muerto no es honrado de este modo, la economía doméstica de
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el hambre atacará a los parientes que olvidaron su obligación. (Karsten 1930).22
Notemos que el mes de Abril en el área andina es la época en que se reducen las lluvias y
empieza la estación fría, el hecho de jugar Huayru en este momento de transición estacional
nos lleva a pensar en un nuevo momento en el que dos opuestos, la vida y su cesación se hallan
en oposición, siendo el Huayru el elemento intermedio que disuelve la tensión.
Según Zuidema, este juego podría ser interpretado como una lucha entre los elementos
masculino y femenino, entre conquistador y conquistado, entre arriba y abajo, en el cual el
primero termina por vencer. Al parecer más que una lucha, el Huayru podría entenderse como
un puente que permite el equilibrio de elementos opuestos, tal es el caso del segundo relato de
Cobo en el que el Inca (Hanan) pierde ante su hijo (Urin), rompiéndose la dualidad inmutable
del conquistador sobre el conquistado, pero a la vez el Inca con su pérdida cumple su cometido
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traduce en una ganancia para el Inca.
El análisis del texto de Guamán Poma de Ayala y de los anteriormente citados de Bernabé Cobo,
hacen que el eje del Huayru no sea la victoria de lo hegemónico (masculino, conquistador,
Hanan), como plantea Zuidema, sino la conciliación de los opuestos (conquistado –
conquistador), que a la larga posibilita consolidar la legitimidad del Inca, pero no a través del
enfrentamiento sino de la concesión.
22 Traducción propia.
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
137
Una de las formas que la iglesia empleó para luchar contra las idolatrías, fueron los autos
sacramentales, que son formas dramáticas empleadas por la iglesia católica como medio de
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debido a que se dirigían mediante la dramatización a un público indígena que en su mayoría
era analfabeto.
Estas obras, también desarrolladas ocasionalmente en quechua, se convirtieron en formas
privilegiadas de evangelización masiva, siguiendo una ya antigua tradición europea. En estos
autos sacramentales americanos, muchas veces se representaban episodios bíblicos en los que
se introducían elementos indígenas; es a partir de este elemento que estas piezas teatrales toman
interés para el análisis de Huayru, en la medida en que en una de ellas, ya citada anteriormente,
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aventuras mundanas de Kuyaj Yaja, Hurin Saya convertido al cristianismo, quien inicia un viaje
para experimentar los placeres de la vida disipada entre los que se encuentra el juego. En su viaje
lo acompañan entre otros Diospa Simin (Palabra de Dios) quien indica a Cristiano las virtudes y
peligros de los caminos que elige y Uku (el cuerpo) quien es representado como un bufón. A lo
largo del viaje se encuentra con Huayna Kiri (la juventud) y con Mundo (sinónimo de placer)
y su hermana Aicha (la voluptuosidad). Finalmente aparece Nina Quiru, (el diablo), quien una
vez que le ha quitado toda su fortuna lo convierte en su sirviente. Cristiano es rescatado por
Diospa Simin retornando nuevamente al padre quien lo recibe jubiloso.
Dentro de este texto nos interesa la experiencia de Cristiano con el juego, un juego como se
verá con clarísimas vinculaciones formales en relación al Huayru, lo que me lleva a pensar
que fue precisamente empleado para explicar los peligros de este pecado venial a los indígenas
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si así como pienso se trata del Huayru, nos dará elementos para reconstruir su funcionamiento
en el siglo XVII en el que con seguridad aún era una práctica difundida, motivo por el cual es
empleado en una obra dramática de estas características.
Además de lo mencionado, su forma guarda una cercana similitud con el relato de Cobo en
el que gracias a la Dama Huayru el Inca gana; asimismo, la belleza, o al menos el elemento
femenino, de Aicha en esta escena se considera un factor que atrae la suerte como ocurre con
la Señora Huayro de Cobo.
En la escena II Pillunkoy (torbellino), y Posoko (espuma) sirvientes del
Mundo vienen con sillones, K´uichi (doncella del arco iris, sirvienta del
placer) viene con una alfombra.
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¿Dice que quiere jugar?
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Trae uno de adentro. / ¡Tú allí, solamente en holgazanear eres fuerte! (Pillonkoi se va)
Escena III Cristiano (el hijo Pródigo) y Aicha (la voluptuosidad) se enfrentan a
Mundo, Huaina Kari (la juventud) y Uku (El cuerpo), este último portador
de una tabla de juego.
138
Santiago Ordóñez Carpio
Mundo
Estamos saciados, basta de comer y beber,/ venga ahora un descanso. /Los Incas quieren
jugar, / ¡ven, sentémonos hermano!
417
Si estas conmigo, entonces ciertamente ganaré; / nos sentaremos juntos.
Aicha
¡Está bien! Me siento a tu lado.
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¿Tendré suerte? / Aquí está la tabla, ¿dónde está el dinero?
Huaina Kari
Dinero hay a montones / Una fanega está llena de él.
Mundo
Jugaré a los dados.
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A ver, ahora yo.
Aicha
En mi nombre (Cristiano juega)
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¡La vieja! Dos ¡ay!
Aicha
Mira, has echado la vieja.
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Ha hecho bien, las mujeres viejas deben echarse afuera. / Solo tal vez el diablo quiere a
las viejas.
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Quiero jugar también
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¡Escupe la vieja! / (Huaina Kari juega). /¡Cinco!
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Yo he ganado
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
139
Tienes el oro y la plata en las manos, / Toma tu ganancia y repártelo entre los demás.
Aicha
¿Se permite jugar a una mujer?
¡Juega corazón mío!
Aicha
Quiero ganarme tu cadena de oro.
¿Por qué quieres jugar por algo que te pertenece? ¡tómala!
Aicha
¡Bueno! Entonces jugaremos por tu faja.
¡La faja es tuya!
Aicha
Si me lo has dado todo, / ¿Por qué entonces jugaré?
Mundo
Déjale jugar, todavía no pongas nada de tus cosas hermanita. / Tal vez le ganes algo.
Aicha
Tu capa es muy bonita, jugaré por tu capa.
¡Vaya! ¿Por qué quieres jugar? / Tuya es la capa, te la doy.
Aicha
Lo que me regalas, hermano acepto gustosamente; / Pero ya no me invites a jugar, / pues
así tendrás que dármelo todo gratis. / ¡Ea! ¡jugad solos hombres! (vase).
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¡Dádmelo! Pondré a ese allí cabeza abajo.
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Afuera, tú, panza, dámelo a mi.
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A mi me toca jugar ahora / ¡cinco!
¿No debería yo ganarle al vil zoquete?
140
Santiago Ordóñez Carpio
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¡La vieja! (dos)
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¡La vieja!
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¡Fuera!
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He ganado
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A ver, yo también
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Lo que echará el Pillonkoi si quisiera ver
Cállate tonto
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Cuatro
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Debes ganarla. Echa la vieja. Cuidado de escupirla.
Escúpela tú.
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La vieja (igual que antes) dos
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¡La vieja! Que diablo te ha meado en la mano / ¿Te ha hecho perder tu dinero un /
desdeñado por una vieja arrugada?
Como mi corazón no está atento, / Porque mi señora Aicha falta, la suerte me huye,
/ mi mano yerra. Vamos a jugar donde ella, todavía tengo dinero.
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Vamos pues
Vamos
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¿Y yo saldré con las manos vacías? / ¡Ta! Vieja que no te alcance a ver.
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
141
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¡Trae la tabla!
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Ten, en tu cabeza llegue a descansar la tabla.
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¡Trae la tabla! (Uku tira la tabla de juego en la cabeza de Posoko y huye) (Pérez 1970:
456-463).
Una de las características de los autos sacramentales es la representación de virtudes y
pecados, o en todo caso de conceptos abstractos, como personajes de las obras. El sentido de
esta costumbre europea tenía que ver con la evangelización, al hacer hablar y dar cuerpo a
los conceptos, la iglesia hacía más próxima la doctrina cristiana. En este caso, es interesante
notar que pese al modelo teológico cristiano (mundano vs. divino), el autor escoge conceptos
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que se les da. Para el caso de personajes-conceptos andinos tenemos: Pillonkoi (torbellino),
Posoko (espuma), K’uichi (doncella Arco Iris, sirvienta del placer), los cuales asoman en el
Auto, como personajes secundarios, todos empleados del Mundo, personaje que tienta al Inca
(Cristiano) a través del juego. En cambio, los personajes centrales corresponden más bien a
elementos cristianos, así tenemos a Mundo, a Cristiano (que no reciben traducción en quechua
en la obra), Uku (el cuerpo), Aicha (la carne, la voluptuosidad), Huayna Kari (la juventud), etc.
La imbricación entre elementos cristianos y andinos, a través de los personajes y la trama, hace
pensar en la posibilidad de que otro tipo de elementos de origen andino hayan sido empleados
dentro de las escenas del auto; planteo que tal es el caso del juego del Huayru.
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europeo como los dados23 nombrados en un diálogo; sin embargo, la estructura del juego
relatado y algunos de los elementos simbólicos que lo rodean más bien harían pensar que se
trata del Huayru o Pishca o bien –así como en el caso de los nombres de los personajes– de una
mezcla entre un juego europeo y una práctica andina con elementos formales similares.
Los elementos que a mi juicio sugieren la presencia del Huayru en este relato son lo valores
numéricos del dado que, en el caso de un dado europeo, van del uno al seis, mientras que en el
del dado huayru, el número máximo y ganador es el cinco. Nótese que las dos veces que los
jugadores ganan, lo hacen obteniendo el cinco (Huayna Kari y Posoko). Por otra parte, la suerte
está relacionada a una presencia femenina, la de Aicha, la dama de la voluptuosidad que al igual
que la dama Huayru del relato de Cobo, brinda suerte al inca y éste, en deferencia a la señora, le
obsequia la joya obtenida en el triunfo, tal como hace Cristiano en el auto sacramental.
Como se desprende de los textos coloniales analizados hasta el momento, el juego del huayru,
era una práctica de los principales o nobles incas. En el caso de este auto sacramental,
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de un juego de apuestas europeo, porque el huayru generalmente se desarrolla con un solo dado. Sin embargo,
Brownrigg, en su estudio para Monjas de Quingeo (Ecuador), señala que el quinto día de la muerte se juega al
huayru con dos dados.
142
Santiago Ordóñez Carpio
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Yupanqui llama hermana a la dama Huayru.
Las referencias a la nobleza Inca son evidentes, aunque en este caso el juego no es exclusivo de
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secundarios pertenecen al panteón andino (arco iris, torbellino, espuma) y por tanto, se hacen
legítimos para el juego, manteniendo roles secundarios (traer sillas, alfombra y tablero).
Una de las funciones centrales del juego andino del Huayru es la legitimación de la repartición
de bienes. En el juego relatado en el Auto, este aspecto también está presente cuando Cristiano
pierde ante Huayna Kari y señala:
Tienes el oro y la plata en las manos / toma tu ganancia / y repártelo entre los demás.
Si se tratara de un juego occidental, esta lógica de repartición de la ganancia no se produciría,
en el relato. Huayna Kari obtiene el valor de la apuesta y deberá repartirla entre los de su
grupo, tal como ocurre en el juego del Huayru dentro del contexto funerario, en el que la ropa
del muerto y sus bienes son repartidos mediante el juego (Karsten 1930); y, muchas veces,
consumidos entre los asistentes.
Los aspectos descritos hasta el momento para este auto sacramental hablan de sus reminiscencias
prehispánicas; sin embargo, la trama central contiene elementos coloniales que tienen una
connotación desacralizada y por tanto occidental de la práctica. En El Hijo Pródigo, el juego
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aquellos indígenas que ceden a los placeres del mundo y se alejan de las virtudes cristianas.
Pese a esta pérdida del sentido ritual andino (el juego como apuesta y pecado), su presencia
en un auto sacramental del siglo XVII nos habla de una práctica cotidiana, al punto que se la
emplea como alegoría central en un instrumento de evangelización masiva.
Finalmente, el hecho de que el juego de este auto sacramental esté vinculado aún a la nobleza
Inca, la belleza y la repartición de bienes, me permite proponer que, para el siglo XVII, el
Huayru se mantenía con la mayoría de las funciones rituales prehispánicas, es decir, no
asociadas exclusivamente al contexto de la muerte, y cuyo énfasis y restricción a los ritos
mortuorios (caso del Ecuador), es posterior y se mantiene hasta la actualidad.
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La relación juego – muerte, variante con la que esta práctica ha subsistido hasta nuestros días en
el actual territorio ecuatoriano, permite comprender los cambios de lógica en la que los grupos
practicantes de este juego ritual, se vieron inmersos a partir de la conquista; lográndose una
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los siglos.
Arriaga (1621), describe los ritos de duelo tal como se desarrollaban a inicios del siglo XVII y
anota que:
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
143
En algunos pueblos de los llanos, diez días después de la muerte del difunto se
junta todo el Ayllo y parentela, y llevan al pariente más cercano a la fuente o
corriente del río que tiene señalado, y le zabullen tres veces, y lavan toda la ropa
que era del difunto y luego se hacen vna merienda, y el primer bocado que mascan
lo echan fuera de la boca, acabada la borrachera se buelven a casa, y barren el
aposento del difunto, y echan la vasura fuera cantando los Hechizeros, y esperan
cantando y beviendo toda la noche siguiente, el ánima del difunto que dizen, que
a de venir a comer y bever y quando están ya tomados del vino dizen que viene el
ánima, y le ofrecen derramándole mucho vino, y en la mañana dizen, que ya está
el ánima en Zamayhuaci, que quiere dezir casa del descanso, y que no volverá
más. El Pacaricuc suele durar cinco días, en los quales ayunan, no comiendo sal ni
agí, sino maiz blanco, y carne, y juegan el juego que llaman la Pisca, tomando el
nombre de los cinco días, que es con vnos palillos con diversas rayas, no entiendo,
que tiene más misterio, que para divertir el sueño y al cabo de estos cinco días van
a lavar la ropa que dexó el difunto al río (1920: 60).
La cantidad de elementos rituales que aparecen en esta descripción de Arriaga, y su aseveración
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Notemos la cantidad de referencias a comidas rituales, abstinencias, el pacaricuc, baños
rituales, etc., que componen el escenario en el que se desarrolla esta práctica, por lo que se
hace difícil desvincular al Huayru de su valoración ritual, y dotarle tan solo de una función
utilitaria, aunque en nuestros días es cierto, también, que estos elementos rituales muchas veces
se repiten de manera mecánica, sin que su práctica guarde vinculación consciente con estos
elementos profundos; sin embargo, este desconocimiento no elimina su carácter ritual.
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las prácticas de Huayru por él observadas se llevaron a cabo por parte de grupos indígenas
cristianizados, “lo que implica que se vean alteradas por el contacto de cuatrocientos años
con los blancos, lo que ha hecho que la sociedad primitiva de los indios quede en completa
disgregación… Para hablar con propiedad, hay que decir que las nociones de clan, de tribu, no
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1910: 173).
Con esta cita de Rivet, se puede desprender que con el paso del tiempo esta práctica se ha ido
transformando y perdiendo (al menos en su forma consciente). Buena parte de sus elementos
constitutivos, debido a las profundas transformaciones que la conquista española, el período
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las culturas que se asentaban en este territorio y especialmente en lo referente a su organización
ritual.
Sin duda alguna, la Iglesia Católica instaurada en América a partir de la conquista española,
trastocó por completo las costumbres rituales de los pueblos nativos. En los Andes, los procesos
de Extirpación de Idolatrías persiguieron estas prácticas, siendo explícitas las disposiciones en
torno a los cultos de los muertos, que nos conciernen aquí por su relación con el huayru.
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dias conforme a la oportunidad del tiempo, y costumbre de la iglesia; como esta
144
Santiago Ordóñez Carpio
dicho arriba. Mas en el dia tercero, septimo, y trigessimo de la deposicion, y en el
aniversario (1631: 578).
En el Itinerario Para Párrocos de Indios, compuesto por el Dr. Don Alonso de la Peña
Montenegro, Obispo de San Francisco de Quito y fechado en el año de 1771, respecto a las
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fragmento del Concilio Límense II en el que se dice:
Los indios que hacen supersticiones y ceremonias y ritos diabólicos, mayormente
para tomar agüero de los negocios que comienzan, y hacen ceremonias en los
entierros de sus difuntos: si se hallaren permanecer en los ritos de su gentilidad,
recibida información, se embien al Diocesano, o se denuncien para que los
castigue. (Concilio Límense II, part. 2, Cap. 96, en Peña Montenegro 1771: 181).
Como es obvio, dentro de los ceremoniales para difuntos de la Iglesia Católica no entraba
ninguna de las formas andinas de culto a los muertos, así que esto despertó la intención
de perseguir y eliminar a estas prácticas mediante la evangelización, aunque las formas de
religiosidad andina muchas veces pudieron asimilarse y encubrirse en ritos cristianos.
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La causa es que la justicia no se ocupa más que en buscar sus provechos, y los
curas su pie de altar, y no osan reprender ni obviar los males de que tienen noticia,
y más la semana de Todos Santos la mezcla que hacen [los indios] con nuestras
ceremonias santas de las suyas, en razón de los difuntos (1999: 90)
Las referencias de la persistencia de la idolatría en relación a los ritos funerarios andinos a lo
largo de la etapa colonial, de Arriaga y Peña Montegro, muestran la continuidad de las formas
de culto asociadas con la muerte a través de su yuxtaposición con las prácticas cristianas, lo
que permite pensar que el Huayru –por la cantidad de elementos cristianos que presenta en la
actualidad– fue una de ellas.
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claramente las prácticas mortuorias andinas: el lavatorio, los juegos indecentes (el Huayru y
otros), echar tierra sobre el muerto y el cinco. La cita del Sínodo de Cuenca también indica
cómo la Iglesia continuaba persiguiendo estos ritos hasta bien entrado el siglo XX, aspecto que
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Huayru a
lo largo de siglos.
Ante esta persecución de idolatrías por parte de la Iglesia, se fueron incorporando elementos
cristianos a los ritos andinos como una forma de supervivencia y asimilación; el caso del
Huayru no debió ser ajeno a estos procesos, por lo que se incorporaron elementos tomados
de la iconografía cristiana a su práctica, como es el caso del Cuadro de Almas, el rezo de
Padrenuestros por parte de los perdedores del juego, o la presencia de cruces grabadas en
algunas de las caras del dado, precautelando de este modo su persistencia dentro del mundo
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más bien una articulación con las nuevas estructuras occidentales.
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
145
Buena parte de la literatura sobre el tema de la práctica del Huayru está relacionada con la muerte
y sus ceremonias, y precisamente el aspecto funerario permite observar la extensa variedad de
modalidades que han sido reportadas y en algunos casos se practican en la actualidad. Como
ya se indicó, los procesos de Extirpación de Idolatrías relacionaron al Huayru, por una parte,
con las apuestas, es decir como alegoría del pecado mundano; y, por otra, como parte de los
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embargo, pienso que del mismo modo, en tiempos prehispánicos el juego debió ya presentar
variantes formales y de contenido ritual conforme se fue acoplando a los diversos grupos
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Karsten menciona que el Huayru es practicado por algunas tribus de la amazonía ecuatoriana
de diversas formas:
Los quichua hablantes del río Bobonaza y los Sarayacu, del mismo río conocen este
juego con el nombre diminutivo de huayrito, el origen del juego entre estas tribus
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la mezcla con los Canelos emparentados con los quichuas de la sierra. No se
puede hablar de un préstamo directo de ideas, los indios de la sierra simplemente
trajeron consigo sus costumbres cuando penetraron en las selvas vírgenes del Este
y estas costumbres fueron retenidas una vez que fueron absorbidas por otras tribus
(Karsten 1930: 19).25
Esta diversidad de adaptaciones del juego a lo largo de los Andes, como es lógico, indica
también una serie de diferencias en su práctica y los ritos asociados a él; el no analizar el
huayru desde la perspectiva de las variantes conlleva realizar generalizaciones muy comunes
en la etnografía referente a él.
En la provincia de Pichincha el cuerpo del muerto es llevado por cuatro indígenas
al cementerio, ellos son precedidos por una comitiva que a lo largo de todo el
camino van jugando huayru. Esta comitiva se divide en dos grupos que arrojan
el dado en turnos, el equipo que primero alcanza 100 puntos es el ganador; de
este salen cuatro hombres que relevan a quienes llevan al muerto y el juego inicia
nuevamente en medio de una increíble confusión y ruido (Rivet, en Karsten 1931:
4). 26
Karsten, con una visión que generaliza las características da la variante del Huayru por él
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encuentra relación entre el huayru y el entierro del muerto. Lo mismo sucede con la siguiente
cita:
En Deleg Azuay, dice Rivet, durante dos o tres noches los familiares y amigos del
muerto guardan vigilia del cuerpo, ellos juegan huayru y el dinero ganado sirve
24 Ver los estudios de Rafael Karsten, en los que se hace explícita la adaptación del juego a los elementos naturales
y cosmovisiones de los pueblos de las estribaciones amazónicas (Karsten 1930, 1931).
25 Traducción propia.
26 Traducción propia.
Santiago Ordóñez Carpio
146
para comprar alcohol para el funeral de modo que no sea un gasto para la familia
de los dolientes (Rivet, en Karsten, ibíd.). 27
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indios del Ecuador no existe la práctica de velar el cuerpo por dos o tres noches como expresa
Rivet, sino se lo entierra luego de una noche de haber fallecido. Además considera que si dicha
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del juego, que en su forma pura y original solo existen entre los indios de Riobamba y Ambato
en donde él estudió el juego (ibíd.).
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a lo largo del territorio que constituyó el Tahuantinsuyo, permiten proponer que el juego del
Huayru es un elemento cultural absolutamente variado, en el que existen aspectos compartidos
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actual Ecuador, como se mencionó anteriormente, con el proceso de expansión Inca, y muy
probablemente los incas con anterioridad lo tomaron de otros grupos conquistados.
En este punto de la discusión es válido preguntarse porqué este juego ritual mantiene tal grado
de relación con la muerte en la actualidad. Una vez que se ha visto la riqueza ritual del mismo,
sobre todo en los aspectos vinculados con la dualidad y los cambios de posesión de bienes, que
al menos aparentemente no guardan ninguna relación con rituales fúnebres. Un buen punto de
partida para este análisis está en el texto de Guamán Poma de Ayala referente a las festividades
del mes de Abril (Inca Raymi Quilla):
Abril, Inca Raymi Quilla, en este mes ofrecían unos carneros pintados a las dichas
aucas ídolos dioses comunes que habían en todo el reino y con ellos tenían muchas
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señores y principales, y a los demás mandones y a los indios pobres y comían
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carneros puca-llama y cantar de los ríos aquel sonido que hacen estos son natural,
propio cantar del Inga, como el carnero canta y dice -yn- muy grande rato con
compás y con ello mucho convite y banquete y mucho vino yamur aca.
Este mes está la comida madura y ansi comen y beben y se hartan la gente del
reino a costa del Inga. Y este mes las aves del cielo y los ratones tienen que comer,
todo el mes juegan los señores principales al juego de riuchoca (tejo) al Guayro
de ynaca pichica, de hilancula y de chalcochima, juegan otros juegos y regocijos
tiene todo el reino en este mes de abril y yncaraymi y, se horadan las orejas en
este mes todos los hauayncas como Capac Inga, uaccha ingas, con ellos tienen
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(Guamán Poma de Ayala 1615: 171).
Como ya se dijo, dentro de la organización del calendario ritual Inca, el mes de Abril era un
mes destinado a la horadación de las orejas y se jugaban juegos como el Huayru. También se
dijo ya que las festividades Incas estaban relacionadas con los ritos agrarios. La festividad
citada por Guamán Poma guarda relación con el período de espera de la nueva cosecha de
27 Traducción propia
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
147
la que depende la futura buena fortuna de la comunidad <
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época húmeda (Abril), después del equinoccio de Otoño, se convierte en un acto propiciatorio
para obtener una cosecha abundante. En este contexto, el juego es un elemento fundamental
que permite predecir la suerte que los ancestros deparan para el próximo año, lo que genera un
nuevo vínculo de esta fecha ritual con el juego que, a más de su relación con los ritos agrícolas,
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cumple la función de:
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[…] que los jugadores afortunados pudieran compartir su suerte con toda la
comunidad, lo cual era signo de que los ancestros a cambio del rito efectuado, iban
a conceder cosecha abundante. Pero es también porque después del equinoccio de
otoño los canales de irrigación están cerrados, ya no corre agua, se calla el trueno
y las pléyades van a desaparecer [en el Cuzco, la desaparición de las pléyades
coincide con el comienzo de las lluvias], así como los muertos atraviesan del otro
mundo (Hocquenghem 1987: 155).
De este modo, el rito agrario y el rito de duelo hacen que el juego cumpla con la función de
permitir los intercambios entre los hombres, los ancestros y los difuntos a más de cumplir
una importante función en la redistribución de los bienes de la comunidad, pudiendo quizá,
encontrarse aquí una de las vinculaciones iniciales del juego con la muerte, que posteriormente
va tomando nuevas formas que desvinculadas –o al menos sin intención– de los ritos de
propiciación agrícola, se convierten en el eje rector del juego, forma con la que llega hasta
nuestros días.
El Huayru, en buena parte de la literatura sobre el tema, es explicado como un juego de azar
asociado a una necesidad ritual (el no dormir), por la peligrosidad que el hacerlo conlleva para
los participantes en estos momentos de contacto del mundo de los vivos con el de los muertos:
Se considera un serio peligro el dormir durante la noche de juego, quien lo
hace corre el riesgo de morir en un tiempo muy corto, por cuanto el muerto fue
ofendido; debido a esto, alguno de los hombres camina durante la noche por la
casa mirando que nadie duerma, si alguien es sorprendido dormido el vigilante
pone cebo, tabaco o cualquier sustancia desagradable en su boca, mientras lo
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se quedo dormido haciendo que despierte rápidamente. Luego de esta noche el
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Según Karsten, el juego inicia luego de que el muerto haya sido lavado y se hayan celebrado
algunas libaciones rituales. Todos los presentes tienen que permanecer despiertos durante la
noche incluyendo hombres, mujeres y los niños más grandes; tan solo a los niños muy pequeños
se les permite dormir. El permanecer despierto durante la noche es una señal de respeto frente
al muerto: “los parientes y amigos tienen que acompañar el alma del muerto en su viaje al otro
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28 En la región del Cuzco, el período de las lluvias fuertes comienza en noviembre y dura hasta mediados de marzo.
Esto permite pensar en una división simétrica del año en una etapa seca y otra húmeda. Una división según los
movimientos solares podría comenzar desde el equinoccio de Septiembre hasta el equinoccio de Marzo, o desde el
solsticio de Diciembre hasta el solsticio de Junio (véase Fink 2003: 9).
29 Traducción propia.
148
Santiago Ordóñez Carpio
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se efectúan como mera distracción, puesto que implican pasar las largas noches del velorio
despiertos. A lo largo de estas tres noches, el dueño de la casa de velación sirve el Auquin que
es la comida de la velación.
Así, el juego toma la forma de distractor de sueño, a más de convertirse en un elemento que
permite recaudar fondos (sean económicos o en bienes) para los deudos (Murúa 1590; Jiménez
de la Espada 1881; Rivet 1910; Karsten 1930).
Durante los tres días y sobre todo por las noches los hombres juegan bajo el techo
de la casa mortuoria a la baraja o a cierto juego especial de dado, que se llama
huayru, el dinero que se gana en estos juegos sirve para pagar los gastos que causa
la ceremonia al viudo o la viuda (Rivet :1910: 173).
Como se puede apreciar hasta aquí, al parecer, el Huayru, como juego dentro de un funeral,
tendría una función practica que es la de crear distensión entre los participantes que mediante
el juego soportan despiertos las tres noches del velorio; es decir se trataría de un juego que
cumple con una función puramente lúdica. En oposición a esta idea, si se tratara de un juego
puramente lúdico (naipes), a qué se debe que su práctica no se desarrolle en ocasiones no
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El hecho de que no existan reportes modernos (en el caso ecuatoriano), para el juego del
Huayru fuera del contexto funerario, me lleva a pensar que esta práctica parece tener mucho
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función ritual existan momentos en que el rito podría cumplir una función lúdica con una
probable intención de distensionar el ambiente funerario.
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distensionar y divertir a los asistentes, existen otros que poseen un sentido más profundo,
buscando, por ejemplo, protección ante los posibles efectos perniciosos que el muerto podría
originar en sus supervivientes. Así, los asistentes al velorio, mediante el juego, pretenden
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se busca adivinar la voluntad de quien ha fallecido.
Al parecer todas las informaciones relativamente cercanas, convierten a la práctica del Huayru,
en un elemento con asociación neta al ámbito funerario, pero pese a que este hecho se deba
probablemente a un proceso de continuas transformaciones y readaptaciones de la práctica, ella
aún mantiene, o al menos no ha perdido del todo, los aspectos rituales analizados anteriormente
en este artículo. Así por ejemplo, el Huayru en algunas regiones aún cumple la función de
regular la repartición de bienes, al menos en referencia a las pertenencias del muerto30. Por
otra parte, pareciera que el Huayru es un intermediario entre los vivos y los muertos o los
antepasados, y que sirve de oráculo e invocador de la fortuna:
Desde el punto de vista de los indios, el juego de huayru no es un juego de azar. El
padre muerto (aya), se cree que toma parte del juego personalmente permitiendo
30 En el diario de Marcos Jiménez de la Espada, con fecha del 3 de febrero de 1865, está mencionado el juego del
Guairo, en relación con las costumbres de duelo en los Andes del norte, la región de Papallacta en Ecuador. Los
bienes del difunto son jugados al dado con cinco caras y dos bases. La apuesta ganada es consumida por todos los
participantes del rito (en Hocquenhem 1987: 151).
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
149
que el dado caiga de uno u otro modo, dependiendo de si este posee una disposición
favorable o contraria al jugador (Karsten 1930: 8). 31
Este fragmento citado de Karsten muestra claramente como en la concepción indígena del
juego, éste no cumple solamente una necesidad lúdica con la intención de evitar el sueño en
las noches de velorio, sino está dentro de un contexto mucho más profundo de simbolismo y
ritualidad.
Al parecer, el Huayru es un rito funerario que solo lo llevan a cabo quienes son cabezas de una
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no posee animales domésticos ni dinero para comprar alcohol para los invitados, la ceremonia
del huayru no se realiza. Esto mostraría que se trata de un juego jerarquizado con una posible
relación con lo relatado en los textos coloniales (Cobo, Guamán Poma), según quienes era
jugado por parte de los nobles.
Si la familia del difunto posee los bienes necesarios para jugar, el Huayru se practica cuando
fallece el padre o la madre, pero nunca después de la muerte de uno de los niños. Cuando un
niño muere en vez de jugar Huayru “se baila una danza cuando se lleva el cuerpo del niño al
cementerio, un grupo de hombres tocan violín y tambores, actividad que tiene… [la función
de] hacer más fácil al alma encontrar su camino al cielo.¨ (Karsten 1930: 12).
En el desarrollo interno del juego, solamente pueden participar los invitados, no los parientes
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que es invitada a tomar parte de dicho juego. Los jugadores siempre han de ser hombres,
incluyendo a los jóvenes con más de 10 años y nunca juegan las mujeres; si es que ellas
llegaran a jugar, muy pronto el familiar más cercano del muerto lo seguiría al otro mundo. Esta
creencia es común tanto en los indios amazónicos como a los de las montañas (ibíd.)
Otro elemento que nos puede llevar a pensar en el valor ritual de esta práctica con sentido
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Bobonaza no le permitieron ver determinado ritual funerario, limitándose a explicárselo, por
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69).
La asociación de libaciones y comidas asociadas a contextos fúnebres, también hace suponer
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en cuanto el muerto dio su último aliento. A lo largo de la noche, los animales ganados como
apuesta en el juego, son consumidos por los presentes, (invitados y familiares directos). En esta
versión presentada por Karsten, el juego comienza a las siete de la noche; el cuerpo es colocado
en su cama en la mitad del salón donde se desarrollará el juego, a su alrededor son colocados
platos de todos los tipos, todos aquellos que eran los preferidos del muerto durante su vida.
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tenga un oponente. El juego inicia una vez que el primer hombre de una de las columnas arroja
el dado huayru sobre el cuerpo del muerto hacia el primer hombre de la columna opuesta, quien
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jugadores hacen cuatro, cinco o diez. En algunos sitios el oponente tiene que pagar la misma
cantidad de la marca del dado en dinero (4, 5 ó 10 centavos), en otros sitios no se juega por
dinero pero se recuerda la cantidad de veces que se arrojó 4, 5 ó 10, hasta que alcanzan 20, con
31 Traducción propia.
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Santiago Ordóñez Carpio
lo que se le considera ganador; el mismo efecto tiene lograr que el dado caiga parado. Si alguien
arroja lluchu o yátan (0), su oponente debe castigarlo, este castigo generalmente es golpear las
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Como ya se indicó, la tirada más buscada es que el dado caiga de pie sobre su base, la apuesta
generalmente consiste en algún animal doméstico que fue propiedad del muerto, y la distribución
de dichos animales son repartidos mediante el juego de Huayru en el que el mismo muerto está
presente. Dichos animales son jugados uno a la vez (corderos, cerdos y gallinas), pero los
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y preparado de modo que la noche pasa entre el juego y la comida. Aparentemente la comida
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hambre en el futuro. (Karsten 1930: 10).
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Huayru en la región del Azuay es
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a jugar barrupo aja, otros a rezar salmos traducidos al quichua y otros juegan “un juego de
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sentimentalizan sobre el fallecido. Una vez pasadas estas tres malas noches, el ataúd es cargado
por cuatro dolientes, a los que se da de comer una comida especial llamada aya aparic, una
comida compuesta por cuy, papas y un litro de trago para cada uno de estos personajes, que
nunca pueden ser parientes cercanos al difunto. Una vez que se han trasladado al cementerio, el
féretro es depositado en la fosa, y los presentes arrojan sobre este un puñado de tierra gritando
¡Adiós! Este acto se llama Azhpata Ñauipi Churana, poner la tierra en los ojos.
Todos estos actos (participar del Huayru, permanecer despiertos y comer), son realizados en
honor y muestra de respeto al muerto. Si a lo largo del juego, se repiten continuamente lluchu,
esto es tomado como un mal presagio y usan la expresión chiki (mala suerte), o dicen aya
mana ayudanchi (el muerto no puede ayudarnos), esto es traducido como que ninguno de los
jugadores posee la simpatía del muerto, o que entre los presentes se encuentra una persona
que le es particularmente antipático, por cuya culpa el no quiere ayudar a nadie. Cuando esto
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cabeza y reza una oración cristiana repetida por el resto de asistentes; al mismo tiempo insta al
muerto a no estar enojado, que no se ponga en contra de los jugadores y que les permita ganar.
Si ocurre al contrario, si una persona echa el dado y este cae de pie con mucha facilidad en
repetidas ocasiones, se considera que este fue un amigo del decesado aunque no se hubiesen
conocido en vida.
Referencias
Arriaga, Pablo Joseph de
1621 La Extirpación de la Idolatría en el Perú. Lima: Colección de libros y documentos
referentes a la Historia del Perú, 1920.
1999 La Extirpación de la Idolatría en el Perú. Cuzco: Centro de Estudios Regionales
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arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
153
¿CIUDADANÍAS ÉTNICAS Y/O PLURALES
EN EL CONTEXTO ACTUAL BOLIVIANO?
Alejandra Ramirez S.1
Resumen
Luego de una revisión de las formas en que ha ido cambiando la idea de
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*
se han introducido en el debate, en este artículo se focaliza la atención hacia
el concepto de ciudadanía étnica, fuertemente desarrollado en el marco del
Estado Plurinacional de Bolivia. Se sistematiza la propuesta analizando sus
orígenes, el papel de distintos laboratorios sociales en su construcción, así como
su pertinencia para comprender los múltiples y plurales ejercicios ciudadanos
que se despliegan en el país. Asimismo, se analiza su alcance en tanto proyecto
político ciudadano, comparándolo con otras miradas e imaginarios en torno al
tema de ciudadanía.
Palabras claves: Ciudadanía étnica, Descolonización de la ciudadanía, Agency
ciudadana, Estado plurinacional.
Introducción
En el marco de los debates en torno a la construcción de (nuevos) modelos de democracias,
procesos de cambio y renovadas formas de inter-relacionamiento entre el Estado y la sociedad
civil -y al interior de ésta-, surge el tema de la(s) ciudadanía(s) como elemento central en
las discusiones. Ya sea desde una perspectiva crítica o planteada como alternativa, emergen
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giran, particularmente en América Latina, en torno a: el cuestionamiento a las relaciones
desiguales que se dan entre derechos y obligaciones ciudadanas individuales2 , posturas que
desde perspectivas comunitaristas enfatizan en el imprescindible equilibro entre individuos
y sus colectividades3
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impulsan la necesidad de pensar en ciudadanías colectivas y no individuales4 . Es en este marco
que se consolidan ideas de ciudadanía que se presentan como proyectos hacia la constitución
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¿Qué es exactamente ciudadanía? ¿Cuáles son los cambios que se han dado en su comprensión
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insertan en este proceso? ¿Cuál es su aporte para la comprensión de la realidad nacional y,
1 Centro de Estudios Superiores Universitarios Universidad Mayor de San Simón (CESU-UMSS). E-mail: alewalt@
hotmail.com
2 Cf. discusión sobre el tema en Yuval-Davis (1997); Kabeer (2005); Murilo de Carvalho, en Roniger (2006); Arditi
(2007). Para el caso boliviano, Cf. Wanderley (2006); Laserna, Gordillo, Komadina (2006).
3 Cf. Sandel, en Ochman (2006) y Taylor, en Ochman (2006).
4 Cf. Stavenhagen (1996); Albó (2006).
154
Alejandra Ramirez
sobre todo, para la consolidación de ciertos proyectos y propuestas políticas? Estas son las
preguntas que guían el presente artículo. En base a ellas, el objetivo central es sistematizar
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comprender los múltiples y plurales ejercicios ciudadanos que se despliegan en Bolivia y, sobre
todo, su potencialidad como propuesta política de cambio, en un mundo –y un país– cada vez
más interconectado.
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tradicionalmente como ciudadanía y cómo esa comprensión ha ido variando desde los aportes
provenientes de la cosmología occidental. Posteriormente, haré una revisión de los argumentos
críticos frente a la idea moderna de ciudadanía, recuperando las propuestas descolonizadoras
que giran en torno al concepto de ciudadanía étnica. En esta parte, se realizará un acercamiento
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de Bolivia. Por último, en una tercera parte, discutiré propuestas alternativas que enfatizan en
la agency y en las ciudadanías plurales.
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complementada con algunas ideas que provienen de seminarios, talleres, intercambio de
opiniones en espacios académicos y de entrevistas realizadas– que puedan ayudar a abrir, tal
vez de manera provocadora, futuros debates en torno al tema.
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Existe cada vez mayor consenso sobre el hecho de la que la ciudadanía es una construcción
social siempre inacabada (Cf. Calderón, en Ballón 2003). Son las pugnas que se dan en torno
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Ochman 2006; Urquijo 2008). Si desde la percepción republicana se enfatizaba en una idea
de ciudadanía como sinónimo de participación en la esfera pública a través de representantes
elegidos democráticamente, el debate introducido por la perspectiva liberal re-encauzó la idea
hacia el cumplimiento de derechos y obligaciones. La constatación del inequitativo acceso
universal a los derechos, fue el hilo que llevó a los comunitaristas a plantear la pertenencia a
una comunidad como base de la ciudadanía.
Estos debates se han ido complejizando, a raíz de los diversos acontecimientos y cambios
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otras dimensiones de la ciudadanía, provocando constantes replanteamientos del concepto.
¿Cuáles son los principales ajustes que se han ido introduciendo? Desde la perspectiva de
género es desde donde más cuestionamientos han surgido frente a la noción de ciudadanía,
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€>5. Si se analizan las formas en que las mujeres ejercen su
ciudadanía, los obstáculos con los que se enfrentan y las estrategias que asumen para acceder
a sus derechos ciudadanos, es necesario construir una nueva forma de comprender el tema
5 Traducción propia.
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
155
Grosso modo , se plantean los siguientes ajustes: 1) Una mayoría de mujeres ejerce su
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donde las fronteras entre lo público –como político– y lo privado –circunscrito al hogar–
son difíciles de distinguir y han servido como instrumento para “Mutilar la ciudadanía de las
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=†>7 . Una primera propuesta entonces, tiene que ver con la necesidad
de abandonar lecturas dicotómicas que enfatizan en la distinción entre lo público y lo privado,
individuos y sociedad, Estado-sociedad civil o incluso hombre-mujer 8, para poder comprender
la complejidad de la pluralidad de estrategias que tanto hombres como mujeres despliegan para
ejercer activamente sus ciudadanía. 2) Por otro lado, he aquí el segundo aporte importante,
el ejercicio ciudadano va más allá de la antigua noción marshalliana de ciudadanía entendida
como una relación entre ciudadanos y Estados, y abarca toda una gama de cambiantes y
dinámicas relaciones de poder que se dan, por un lado, entre los ciudadanos y los diferentes
gobiernos estatales (nacionales, departamentales, municipales e incluso barriales), y por otro,
entre los mismos miembros de la(s) sociedad(es) civil(es). Se debe incluir el análisis de estos
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entretejen como parte de un mismo ejercicio ciudadano. Retomando a Vargas, “la política ya no
es percibida sólo en los espacios formales, ni su legitimidad se ve obtenida sólo por el voto de
representación, sino que se expande hacia espacios cada vez más importantes para ciudadanos
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5) 3) En estas interrelaciones entran en juego no sólo los conocidos derechos ciudadanos –
de primera, segunda, tercera o incluso cuarta generación–9 sino que abarcan otros como los
derechos reproductivos10 y el derecho ciudadano al cuerpo y a la libre sexualidad11 . Construir
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a su ejercicio.
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6 Un análisis más detallado sobre el tema puede encontrarse en Ramírez (2010). Asimismo, Cf. en Ramírez (2012a)
ejemplos que demuestran las características de esta nueva comprensión de ciudadanía entre mujeres en la ciudad de
Cochabamba.
7 En los hechos, se plantea, las mujeres ejercen su ciudadanía en tres esferas distintas: el Estado, en la relación
gobierno–ciudadanía; la sociedad civil, en el vínculo inter-ciudadano que se genera; y —aunque no haya sido
tradicionalmente considerada en el lenguaje de derechos y deberes (Battyany 2004)— la familia, desde la cual se
forma la concepción misma de ciudadanía (Yuval Davis 1997).
8 Cf. las propuestas del enfoque Queer#
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vez reproducen las relaciones de poder que se establecen entre identidades y que son la base para la performance
–también de ciudadanía– diferenciada por sexo (por ejemplo, Trujillo 2009).
9 Los derechos de primera generación serían los clásicos, a saber: los civiles y políticos. Los de segunda generación
serían los vinculados a lo social y económico: derecho al trabajo, ocio, educación y cultura. Los de cuarta generación,
también llamados derechos públicos, son “un conjunto de derechos relacionados a la participación de los ciudadanos
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abren un nuevo espacio público: el espacio público no estatal, el que se entiende como el ámbito en que la sociedad
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et al. 2003: 25). Los de tercera
generación –los colocamos intencionalmente al último porque se volverá sobre el tema posteriormente– son los
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10 Cf. Sánchez Olvera (2009) para conocer los cinco grandes momentos –marcados por convenios internacionales–
en el recorrido hacia el fortalecimiento de este tipo de derechos ciudadanos.
11 Se trata de una demanda ciudadana cada vez más reivindicada por movimientos feministas (Cf. Lipovestky
1999) aunque muy poco ejercida, en tanto derecho, en la práctica, sobre todo en Bolivia. Esta demanda centra el
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Alejandra Ramirez
156
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Tipo de
Derechos
Derechos de primera
generación
Derechos de segunda
generación
Derechos de tercera
generación
Derechos de cuarta
generación
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Civiles y políticas
Económicas, sociales
y culturales
Derechos económicos
sociales y culturales de
los pueblos indígenas
Derechos públicos
A la vida
Al trabajo
Derechos colectivos
A la libertad
Al ocio
A la libre determinación
de los pueblos
A la libertad de
expresión
A la educación
A la propiedad
A la cultura
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A la justicia
Al voto
A régimen jurídico
distinto
Formas de auto-gobierno
y decisiones
A la tierra comunitaria
A la participación
como parte de la
sociedad civil
Fuente: Elaboración propia.
Un segundo debate que ha introducido cambios en las concepciones de ciudadanía, es el que
surge del análisis de la interrelación entre ciudadanía y migración. Las prácticas migratorias y el
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<12 Según Reguillo: “Quizás el mayor dilema que
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personas que se desplazan por todo el orbe en busca de condiciones de viabilidad. El reto para
el pensamiento y para la política se vincula al hecho que la ciudadanía ha sido una categoría
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el hecho migratorio.
Históricamente la ciudadanía –y los derechos que conlleva– ha sido construida de manera
vinculada a la nacionalidad. Son generalmente considerados ciudadanos “aquellos que
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de la ciudadanía. ¿Qué sucede con todas aquellas personas –cada vez más numerosas– que se
desplazan de un país a otro? ¿Cómo abordar el tema de ciudadanía en estos casos? Más allá
de las respuestas jurídicas13 se han planteado algunas pistas que apuntan a la construcción de
nuevos conceptos de ciudadanía: poli-céntrica; cosmopolita, global, transnacional, trans-local,
entre los más importantes. Todos ellos hacen referencia (con sus distintos énfasis y miradas) a
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Estado-nación.14
Estas nuevas formas de mirar la ciudadanía conllevan cambios en las nociones de territorio.
12 Cf. Ramírez (2012b), en donde se analiza las diferentes aristas de esta relación.
13 Basadas en status jurídicos migratorios que varían de país a país pero que, en general, engloban desde los
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entre otros. Al respecto revisar el artículo de Zápotocká (2012).
14 Cf. Arditi (2002), Checa y Olmos (2002), Reguillo (2003), para un análisis más detallado de estas nuevas
concepciones de ciudadanía.
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
157
Se plantea la existencia de una nueva territorialidad que no contempla fronteras físicas para el
ejercicio ciudadano, una suerte de territorio archipielizado (Cf. Mazurek 2009), transfronterizo,
desde el cual se ejerce ciudadanía en un país, estando fuera del mismo. O, en términos de
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existe y que está conformado por personas, lugares, prácticas sociales y simbólicas que están
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Por otro lado, mirar la ciudadanía desde su inter-relación con la migración, implica comprender
otras dimensiones de la misma, por ejemplo, la llamada ciudadanía cultural que propone
repensar la noción en tanto espacio de lucha y negociación también simbólica que visibiliza la
necesidad de considerar las ideas y prácticas de los excluidos al renegociar el contrato nacional
(Rosaldo 2000). Concretamente León Barrios argumenta:
Bajo la categoría de ciudadanía cultural proponemos aproximarnos […] a
la acción de los sujetos que llevan a cabo experiencias de interacción frente a
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ve entonces como un proceso comunicacional donde el actor se apropia y lucha
por una serie de elementos simbólicos en el territorio de búsqueda de construcción
de sus imaginarios de futuro (2008: 1).
La ciudadanía cultural entonces, supone pensar en nuevos tipos de derechos –como los que
atañen a “la expresión, a la participación en el mundo a partir de las pertenencias y anclajes
culturales: el género, la etnia, la religión, las opciones sexuales, las múltiples adscripciones
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identitaria .15
Por último, estos ciudadanos migrantes, que establecen paralelamente relaciones (de derechos
y obligaciones) con varios Estados-nación (y con Estados plurinacionales), con distintas
sociedades civiles y a partir de diferentes demandas (sociales, políticas, económicas, culturales
e incluso medioambientales16 ), han empezado a utilizar nuevos instrumentos para su ejercicio.
Si antes la vía para el ejercicio ciudadano pasaba por el voto, el uso de la democracia
representativa, la audiencia pública o, en los casos extremos, las huelgas, paros y protestas,
hoy en día se fortalece el uso de las nuevas Tecnologías de Información y Comunicación
(TIC’s) como herramientas importantes y –en muchos casos y entre algunas generacionesprivilegiadas. El uso de redes sociales virtuales, el celular, los correos electrónicos, skype,
boletines, etc., aparecen como formas comunes de ejercer ciudadanía, mucho más entre los
migrantes transnacionales, dando lugar a nuevas denominaciones como la ciber-ciudadanía
(Martínez 2004), ciudadanía digital (Galindo 2009) o e-participación ciudadana (Menéndez
2012), que están cambiando, entre otras, la conformación de la esfera pública, espacio “donde
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el concepto de ciudadanía, le da otras características e introduce nuevas estrategias y formas de
inter-relacionamiento que se despliegan para alcanzar los derechos ciudadanos.
15 Entendida, siguiendo a Melucci (1982), como una relación social que cambia y se negocia “Según los contextos
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16 Cf. al respecto las propuestas de ciudadanías ecológicas vinculadas con los migrantes transnacionales (MeloEscrihuela 2008).
158
Alejandra Ramirez
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17 se viene replanteando
el mismo concepto de ciudadanía, introduciendo respuestas a los nuevos desafíos que las
realidades locales, nacionales y globales producen. Se incide en la necesidad de comprender
a la ciudadanía (y sus retos) desde el seguimiento a la interacción entre las personas –en su
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limitan o amplían la acción ciudadana. Se propone aprehender la pluralidad de las capacidades
de acción, para explicar las particularidades (en todas sus dimensiones) de las construcciones
de ciudadanías dependiendo de los contextos concretos en que se desarrollan.
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En América Latina las discusiones en torno al tema de ciudadanía son importantes debido a
los distintos procesos de reformas de los Estados que están ocurriendo en la región, sobre todo
desde principios del milenio18. Si bien muchos de los aportes en este campo se adscriben en,
y enriquecen, el debate abordado en el acápite anterior, en esta parte se focalizará la atención
hacia aquellas propuestas vinculadas a la particularidad que caracteriza a gran parte de estos
países: la presencia de más o menos –dependiendo de los países– porcentajes de poblaciones
indígenas, que han sido tradicionalmente excluidos de las políticas públicas.
Ello ha dado lugar al surgimiento de una propuesta distinta de ciudadanía: la étnica, que encuentra
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se discutirá esta idea, revisando desde las características contextuales de la emergencia del
concepto hasta las debilidades del mismo, incidiendo en las propuestas que se están generando
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Haciendo una revisión de la literatura sobre ciudadanía en América Latina, muchos de los
aportes discuten acerca de cómo incluir a los sectores tradicionalmente excluidos, que son
mucho más numerosos que en otros continentes19 y que han provocado, en palabras de Roniger
(2006), la mala imagen que se tiene en la región sobre el concepto. Estas propuestas provienen
20 : académicos, estatales vinculados a la cooperación internacional y
otros –más activistas– generados por los distintos movimientos sociales.
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académicos, sobre todo europeos y norteamericanos. Ya sea desde los mismos europeos y norte americanos o
migrantes que residen en esas regiones, como también en relación a académicos del tercer mundo.
18 Que se pueden visibilizar en, por un lado, las nuevas –o reformas a las– Constituciones Políticas en los distintos
países y, por otro, el fortalecimiento de los lazos regionales a partir de proyectos políticos y/o económicos, comunes,
como los impulsados por la Unión de Naciones Sur Americanas (UNASUR), la Alianza Bolivariana para los Pueblos
de Nuestra América (ALBA), el acuerdo económico del Mercado Común del Sur (MERCOSUR) o de la Región
Andina, etc.
19 Como plantea Barragán: “Desde sus inicios la ciudadanización [en América Latina] fue un proceso mucho más
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20 Entendiendo a los mismos como espacios de producción de conocimientos y de la misma realidad, en base a
desplazamientos realizados por distintos operadores (Cf. Latour 1983; 2008).
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
159
a) “Laboratorios” académicos y políticos
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responden a distintos períodos temporales. Si en la década de los 90’s destaca la idea de una
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debate se desplaza hacia el fortalecimiento de las ciudadanías colectivas, étnicas o indígenas y
hacia la construcción de Estados pluri-nacionales que incluyan a los excluidos. A continuación
describimos las características de las propuestas.
Durante la década de 1990, desde una perspectiva más republicana, se enfatizó en la necesidad
de incrementar la participación –consciente e informada– de la población en la elaboración
de políticas públicas como forma de hacer frente a la exclusión histórica de grandes sectores
de las poblaciones nacionales. El desafío estuvo puesto en equilibrar esta “ciudadanía de
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se impulsaron diversos mecanismos que permitían a los ciudadanos ampliar su capacidad
para participar y ejercer activamente la dimensión política de su ciudadanía (participación,
voto, control de representantes22 , etc.) para lo que fue necesario un proceso de ajustes de la
gestión gubernamental que suponía (a) La descentralización estatal23 (b) La implementación
de democracias políticas y de modelos económicos concretos que fueron paulatinamente
remplazando a los Estados de bienestar que dominaron durante las primeras décadas de
la segunda mitad del siglo XX, y (c) El fortalecimiento de las gestiones locales, a niveles
subregionales (en el caso de Bolivia, municipales) basadas en la activa participación ciudadana.
En este mismo período se introduce la discusión acerca del multiculturalismo que, si bien no
es un fenómeno exclusivo de América Latina –al contrario se ha visto cada vez más reforzado
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24 y de la globalización– sí ha impactado en el
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se proponen diferentes estrategias para poder administrar –y convivir en el marco de– las
diferencias culturales que existen en una sociedad, sin que la mismas provoquen desigualdades.
Desde miradas multiculturalistas se enfatiza en la necesidad de combinar políticas aplicadas
desde arriba, en forma de directriz normada desde el Estado (con reconocimiento constitucional
de la diferencia)25, con acciones realizadas desde abajo, desde la interacción de los mismos
ciudadanos, para promover procesos de reconocimiento.
21 Que, según este autor, se presenta como el problema para alcanzar una ciudadanía plena “que integre de manera
armoniosa los estratos civil, político y social […] [y que] carece de referente empírico en América Latina debido al
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22 Lo que implica dar prioridad a los sistemas de transparencia y de control social. Para una historia de cómo se
fueron incorporando estas dos variables en la institucionalidad boliviana, Cf. Soto (coord. 2009).
23 Cf. propuestas de Murillo de Carvahalo (en Roniger 2006), quien analiza los impactos de las diferentes formas
estatales (centralizadas o descentralizadas) en el tipo de ciudadanía que se construye. Asimismo ver Froment (en
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excesivo centralismo.
24 Cf. Bauman (2001) para un análisis del multiculturalismo en el mundo y Bello (2004) para la discusión en la
región latinoamericana.
25 Es frente a esta propuesta de multiculturalismo, de índole más normativa, que surgen las principales críticas. Se
argumenta que este multiculturalismo no es más que “un maquillaje cultural del neoliberalismo para mejorar el
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160
Alejandra Ramirez
Esta tendencia multiculturalista da lugar al fortalecimiento de la idea de ciudadanías
diferenciadas que requieren políticas donde se distingan distintos tipos de derechos ciudadanos.
Desde una perspectiva de índole más liberal, Kymlicka y Norman (1997), proponen contemplar
los siguientes derechos ciudadanos (a) Especiales de representación –que siempre deben ser
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permanentes basados en la transferencia de poder26. Es decir, ideas de ciudadanía que rompen
los esquemas de las propuestas republicanas y liberales, insertándose más bien en la tradición
comunitarista.
En este marco emerge la noción de ciudadanía intercultural que incide en una construcción de
esfera pública basada en el desarrollo de la capacidad de diálogo entre agentes con distintas
culturas que coexisten, cohabitan y funcionan al mismo tiempo y en el mismo espacio. Ello
supone vencer las acciones de inter-relacionamiento negativas27 y sustituirlas por prácticas de
interculturalidad que “Empieza[n] con la aceptación y respeto de lo(s) culturalmente distinto(s),
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aproximación, una ciudadanía intercultural es aquella donde se piensa en ciudadanos diferentes
–en términos culturales- pero iguales en términos de derechos. Para lograr este cometido es
necesario un proceso educativo ciudadano –planteado como proyecto común– que promueva
la diferencia como elemento enriquecedor, utilizando herramientas que permitan manejar la
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decir, una educación ciudadana que contemple la ética intercultural28.
No obstante, se reconoce que más allá de la aceptación –o la tolerancia- o incluso la educación
ciudadana en la diferencia, el espacio de la interculturalidad es “un campo de batalla, un espacio
semántico que evidencia luchas simbólicas entre sectores, disputando temas de derecho, de
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torno a derechos en la diferencia, que se empieza a fortalecer, a partir de principios del nuevo
milenio, la idea de ciudadanía colectiva, por un lado, y étnica o indígena, por el otro –aunque
en muchos casos aparecen como dos nociones asociadas.
La idea de ciudadanía colectiva surge a raíz de la característica en muchos casos corporativizada
–basadas en organizaciones sociales– de las ciudadanías en América Latina.29 Siguiendo a
Acotto (2003), en la región abundan un conjunto de organizaciones que funcionan en cada
comunidad incidiendo en la vida pública de manera independiente al Estado. Esta relativa
+
#
actores centrales de la construcción ciudadana. Se contrapone esta acción colectiva a la noción
de ciudadanía individual, ejercida principalmente vía el voto. De ahí la necesidad de empezar
a buscar el reconocimiento normativo, de las asambleas, los cabildos, las formas de toma de
decisiones colectivas según normas y costumbres consuetudinarias, como espacios legítimos
26 Aunque se reconoce que éstos pueden debilitar los vínculos con las comunidades globales y conllevar la
separación de los pueblos.
27 Aquellas que conducen a: “anular o reducir al grupo distinto, sea por eliminación física […] o por una asimilación
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28 Cf., entre otros, González et al. (2005); Vargas Peña (2007).
29 Cf. Acotto (2003) y García Linera (en Sánchez et al. 2008) para el caso boliviano.
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
161
de decisión ciudadana colectiva.
Por su parte, la idea de ciudadanía indígena o étnica, encuentra sus raíces en visiones vinculadas
al relativismo cultural que plantean que en las comunidades indígenas, la cosmovisión de sus
miembros, su relación con la tierra, las interrelaciones sociales internas y la construcción de
pasados y futuros, son absolutamente diferentes a la lógica occidental. De hecho su forma
de funcionar es de manera colectiva y no individual, de ahí la necesidad, según Stavenhagen
(1996), de pensar, en estos casos, en derechos ciudadanos en los cuales lo colectivo tendría
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palabras de Tapia (2006), aparece como una expansión del ejercicio ciudadano en términos
multiculturales y que implica: “[E]l reconocimiento de ciertos derechos colectivos o de grupo
[…] [incluyendo] reconocer jurídicamente a los pueblos indígenas, […] [su] derecho a la
autodeterminación o el derecho a hacer política según sus propios arreglos: implica también el
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Assies, Salmán 2002: 38).30
Desde su surgimiento, esta idea ha sido fuertemente impulsada por la cooperación internacional
y los convenios interestatales en la región, como se analiza a continuación.
b) Los “laboratorios” de la Cooperación Internacional
Haciendo un recuento de los principales antecedentes internacionales para el reconocimiento de
los derechos de indígenas como ciudadanos, Bello (2004) menciona la Declaración Universal
de los Derechos Humanos en 194831 como el primer paso para el reconocimiento de otro tipo de
derechos. A raíz de ella surgen “los llamados derechos de los pueblos, tales como la convención
para la prevención y la sanción del Delito de Genocidio, el Pacto Internacional de Derechos
civiles y Políticos, el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales
(ambos aprobados en 1966 y vigentes desde 1976), la convención sobre la Eliminación de
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los distintos países, incluida Bolivia, y sirven de eje para la construcción de la idea estatal de
ciudadanía étnica.
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marca un hito fundamental, al introducir el concepto de derechos de tercera generación32 que
30 Una postura crítica frente a esta propuesta de la primacía de los derechos colectivos sobre los individuales
puede verse en Wanderley Reis (1996), quien argumenta que las oportunidades de las personas —indígenas o no
indígenas— no deben estar condicionadas por factores de adscripción a uno u otro grupo pues ello limita y a
menudo invisibiliza los derechos individuales, como los de género o generacionales. Otra crítica es la de Kabeer
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De esta manera, detrás de la reivindicación de derechos colectivos se esconden intereses políticos de un grupo en
particular, basados en una falsa dicotomización, no sólo de lo colectivo vs. lo individual sino, como sustento de ello,
entre lo indígena y lo no indígena (Cf. Lavaud 2007).
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miembros de la Sociedad de las Naciones: (b) se comprometerán a asegurar un trato equitativo de las poblaciones
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de la OIT de 1930 sobre el trabajo forzoso, resultado de una evaluación de la situación del trabajo forzoso entre
poblaciones nativas.
32 Cf. Supra Cuadro Nº 1.
Alejandra Ramirez
162
son de carácter colectivo. Posteriormente dará lugar al Convenio de la OIT Nº 107 en 195733
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[D]erechos colectivos de los indígenas, en su calidad de pueblos y no solamente
como derechos individuales. Otro cambio fundamental que se introdujo fue el
reconocimiento de que estos pueblos y sus organizaciones tradicionales deben
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de desarrollo que los afecten, y sin duda en todas las medidas adoptadas para
aplicar el Convenio (Orías 2008:4).
Haciendo un recuento posterior, Bello (2004) menciona diferentes acciones efectuadas por las
Naciones Unidas y la Organización de Estados Americanos (OEA)34, entre ellas: la declaración
del Decenio Internacional de los Pueblos Indígenas (1996), la Conferencia Mundial contra
el Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia y las Formas Conexas de Intolerancia
–realizada en Durban el 2002 (Declaración de Durban y Programa de Acción)–, la Relatoría
Especial sobre Situación de Derechos Humanos y Libertades Fundamentales de los Indígenas
(2002) y La Primera Sesión del Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas (2002).
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Indígenas, entre ellas, la Declaración Americana sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas
(2006) que impulsa y apoya a grupos de trabajo que promueven, el 2007, la Declaración de
Naciones Unidas para los Derechos de los Pueblos Indígenas donde se establecen parámetros
de operacionalización de la libre determinación de los pueblos indígenas, las autonomías
indígenas, el reconocimiento de normas y costumbres para gestión jurídica, bases para Ley de
Consultas, entre otros.
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convenios inter-estatales, servirá para la consolidación de la noción de ciudadanías étnicas
en los diferentes países de América Latina35 bajo el impulso dado por distintos movimientos
sociales.
c) El impulso de los movimientos sociales
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producto de las negociaciones llevadas a cabo por los distintos movimientos indígenas que han
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movimientos sociales en el sentido en que se trata acciones colectivas, producto de intercambios,
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33 Según Orías el problema de este tratado era que promovía los derechos de los pueblos indígenas pero “lo hacía
desde una perspectiva que busca la asimilación de éstos en el Estado, diluyendo sus identidades dentro las sociedades
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34 Acciones logradas a partir de la creación de varios grupos de trabajo, entre ellos: el de Poblaciones Indígenas de
la Subcomisión de Prevención de Discriminaciones y Protección a las Minorías; la Comisión de Derechos Humanos
sobre el proyecto de Declaración de Derechos de Poblaciones Indígena, el Fondo de Contribuciones Voluntarias de
las Naciones Unidas para las Poblaciones Indígenas y otros (Cf. Bello 2004: 80, pie de página 7).
35 Cf. infra para el caso Boliviano y en Cuadro 2 la sistematización de estos convenios.
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
163
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2004: 36) (b) Se han caracterizado por desplegar estrategias basadas en los estallidos sociales
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de a poco su espacio en los sistemas políticos de cada sociedad (c) En estos movimientos
destacan el manejo de símbolos culturales “como emblemas de identidad que les permite
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del reconocimiento de los derechos colectivos, principalmente “el reconocimiento de su
personalidad jurídica, a la libre determinación, a sus lenguas, sus territorios, al manejo de
recursos, libertad religiosa y cultural y reconocimiento de una ciudadanía que tenga dos puntos
de referencia: unidad de Estado democrático y respeto a los derechos humanos individuales al
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(d) Por último, se caracterizan por el manejo continuo de las identidades indígenas,36 cuya
reivindicación ha permitido que estos movimientos sean protagonistas de “su propio proceso
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En los últimos años, además, el desarrollo de estos movimientos indígenas, ha sido acompañado
por una cibernetización de los mismos. A saber, el uso de redes sociales, de páginas webs y de
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permitido su fortalecimiento y posicionamiento, no sólo en escenarios locales, sino a nivel
internacional.
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¿Qué sucede en el caso boliviano concretamente? ¿Cuáles son las características de esta
ciudadanía étnica construida por el Estado plurinacional de Bolivia, así como a nivel
latinoamericano? Para comprender la construcción de los derechos ciudadanos étnicos, es
necesario entender el encuentro y desencuentro entre una construcción normativa –desde el
Estado– de la concepción de ciudadanía étnica y un proceso que se da desde la misma agency
de los indígenas.
a) La construcción normativa de la ciudadanía étnica en Bolivia
Desde el Estado, la idea de construcción de la ciudadanía étnica no es reciente y tiene que ver
tanto con las normativas internacionales como con las medidas nacionales. Es sobre la base
del marco jurídico –de convenios y pactos– internacional, que se realizará a nivel nacional y
desde el Estado, la construcción de distintos armazones legales para el reconocimiento de la
ciudadanía étnica.
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Delito de Genocidio (1948); la Convención sobre la Eliminación de Todas las Formas de
Discriminación (1970), la Declaración Americana de los Derechos y Deberes Humanos (1979)
y el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (1982). Posteriormente, en 1991,
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Tribales en Países Independientes (entrada en vigor 05 septiembre 1991), e incluir sus principios
en la reforma a la CPE en 1994 (Cf. Cuadro 2).
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indígenas.
Alejandra Ramirez
164
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Fecha
Desde normativas internacionales
Desde normativas nacionales
1919 Tratado de Versalles: Pacto de la Sociedad de las Naciones
s.d
1930 Convenio Nº 29 de la OIT sobre el trabajo forzoso
s.d.
1946
Convención para la prevención y sanción del delito de
genocidio
Bolivia se adhiere en 1948
1948 Declaración Universal de Derechos Humanos
1948
Declaración Americana de los Derechos y Deberes del
Hombre
1957
Convenio Nº 107 de la OIT sobre promoción de derechos de
los pueblos indígenas.
1965
Convención sobre la Eliminación de todas las formas de
discriminación racial
Bolivia se adhiere en 1970
1966
Pacto Internacional de derechos civiles y políticos (Entra en
vigor 1976)
Bolivia se adhiere en 1982
1966
Pacto Internacional de Derechos Económicos Sociales y
Culturales (Entra en vigor 1976)
Bolivia se adhiere el 2012
Bolivia se adhiere en 1979
Convenio 169 de la OIT que conlleva el reconocimiento de los
derechos colectivos de estos sujetos sociales, orientados a
Bolivia se adhiere en 1991 (Ley 1257,
1989 conservar sus costumbres e instituciones propias, siempre y
ratifica el convenio 1969)
cuando las mismas no sean incompatibles con el respeto a los
derechos humanos
1993 Año Internacional de la Población indígena
Decenio Internacional de los Pueblos Indígenas
1994 Instalación del Foro Permanente de los Pueblos Indígenas
Comunidad Andina de Naciones: Declaración sobre
Democracia, derechos de pueblos indígenas y la lucha contra
2001 la pobreza.
Reformas a la CPE: el Artículo 1. introduce
el reconocimiento de Bolivia como
multiétnica y pluricultural.
Artículo 171. Incorporación del Convenio
169 de la OIT.
Leyes de Participación Popular y el
reconocimiento de las Tierras Comunitarias
de Origen (TCO’s).
Bolivia integra Comunidad Andina de
Naciones
Instauración Mesa de Trabajo sobre pueblos indígenas
Declaración de Durban a partir de la Conferencia Mundial
2002 contra el racismo la discriminación racial, la Xenofobia y las
formas conexas de intolerancia
Ley 045 Contra el Racismo y Toda Forma de
Discriminación, 2010
Creación de la Relatoría Especial sobre la Situación de los
2002 Derechos Humanos y Libertades Fundamentales de los
Indígenas
Visitas e informes del relator en Bolivia
2007
2002
Primera sesión del Foro Permanente para las Cuestiones
Indígenas
Participación de Bolivia; sede el 2010
2006
Declaración Americana sobre Derechos de los Pueblos
Indígenas
Participación de Bolivia
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
2007
Declaración de Naciones Unidas para los Derechos de los
Pueblos Indígenas
2009
2010
165
Bolivia primer país en elevarlo a rango de
ley de Derechos de los Pueblos Indígenas
(2007)
Nueva CPE: Artículo 1, Artículo 2 y
Capítulo 4
Ley Marco de Autonomía y
Descentralización. Andrés Ibañez. Define
características de autonomías indígenas
Ley 045 Contra el Racismo y Toda Forma de
Discriminación
2011
Ley de Deslinde Jurisdiccional define
jurisdicción indígena originaria campesina.
Organización de Estados Americanos (OEA): Convención
2013 interamericana contra el Racismo, la discriminación y formas
conexas de intolerancia
Bolivia parte de la convención
Fuente: Elaboración propia en base a Bello (2004); Orías (2008); Uriona (2010); Sánchez et al. 2008; Ramírez
(2009a); Ramírez (2011).
Asimismo, como hace notar Orías (2008), Bolivia participa activamente en acciones
subregionales que buscan profundizar los derechos de los indígenas. El 2001 forma parte de
la Declaración sobre Democracia, Derechos de pueblos indígenas y Lucha contra la Pobreza,
emitida por la Comunidad Andina de Naciones, en la que “se comprometen esfuerzos para
asegurar la promoción y protección de los derechos y libertades fundamentales de los pueblos
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(Orías 2008: 6). A partir de ella, se conforma una Mesa permanente de trabajo sobre el tema en
esta Comunidad.
Como parte de estos esfuerzos, en Bolivia surgen una serie de medidas nacionales que irán
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Artículo 1 en las reformas de la CPE en 1994, donde se caracteriza a Bolivia como “multiétnica
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de agosto de 1994) en el que:
1+'E'. Se reconocen, se respetan y protegen en el marco de la ley, los derechos
sociales, económicos y culturales de los pueblos indígenas que habitan en el
territorio nacional, especialmente los relativos a sus tierras comunitarias de origen,
garantizando el uso y aprovechamiento sostenible de los recursos naturales, a su
identidad, valores, lenguas, costumbres e instituciones.
El Estado reconoce la personalidad jurídica de las comunidades indígenas y
campesinas y de las asociaciones y sindicatos campesinos.
Las autoridades naturales de las comunidades indígenas y campesinas
podrán ejercer funciones de administración y aplicación de normas propias
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procedimientos, siempre que no sean contrarias a esta Constitución y las leyes. La
ley compatibilizará estas funciones con las atribuciones de los Poderes del Estado.
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georgetown.edu/Constitutions/Bolivia/1967bolivia1994.html)
166
Alejandra Ramirez
Del mismo período son importantes, la Ley de Participación Popular que, como plantea Thede
(2011) tuvo un verdadero impacto en un mayor involucramiento de los sectores indígenas en
la esfera de la política pública y el reconocimiento de la personalidad jurídica de los ayllus
andinos y de las Tierras Comunitarias de Origen (TCO’s).
A partir de entonces, la armazón se va consolidando hasta llegar, en el 2009, a estar absolutamente
integrada en la CPE y en la conformación del Estado plurinacional de Bolivia37. En ella,
el reconocimiento a los ciudadanos comunitarios con derechos colectivos –en igualdad de
jerarquía con los derechos individuales (Garcés 2012: 126)– aparece desde el primer artículo.
En el segundo artículo se establece la posibilidad de una ciudadanía colectiva a partir del
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ciudadanos de pueblos indígenas y originarios en el que se rescatan varias de las propuestas
de la Declaración de Naciones Unidas para los Derechos de los Pueblos Indígenas entre ellos,
los derechos a: la identidad cultural, la libre determinación y territorialización, el derecho a
la titulación colectiva de tierras y territorios y a la consulta previa. Se añade además, la
posibilidad de excluirse –mantenerse aislados– en caso en que así lo quisiesen: “I. Las naciones
y pueblos indígena originarios en peligro de extinción, en situación de aislamiento voluntario
y no contactados, serán protegidos y respetados en sus formas de vida individual y colectiva.
II. Las naciones y pueblos indígenas en aislamiento y no contactados gozan del derecho a
mantenerse en esa condición, a la delimitación y consolidación legal del territorio que ocupan
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A partir de todos estos elementos –en gran parte basados en la normativa internacional (Cf.
Cuadro 2)– se va consolidando, desde arriba, una idea normada38 de lo que vendría a ser la
ciudadanía étnica, que en algunos casos muestra una tendencia, sobre todo discursiva, hacia el
proyecto político de descolonizar la ciudadanía.
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donde se mezclan temas que tienen que ver con el rechazo al racismo, el aprovechamiento de la
diversidad cultural existente en los países –que debe ser asumida como un reto– y la necesidad
de construir una:
[N]ueva política de derechos, un enfoque actual a la tarea de otorgar poder a
las clases y a las coaliciones populares en sus luchas hacia la consecución de
soluciones emancipatorias más allá de la modernidad occidental y del capitalismo
global. Se necesita una nueva arquitectura de derechos humanos [sustentada en
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Esta arquitectura rescataría los derechos originales39 que vendrían a ser aquellos vinculados a
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37 Cf. los antecedentes de la construcción –histórica y lingüística (incluyendo debates entorno a ello)– del Estado
plurinacional de Bolivia, así como bases sobre las que se erigió la idea y los problemas en su implementación –
análisis realizado a partir del estudio del caso de TIPNIS- en Garcés (2012).
38 Mediante distintas leyes como: La ley de Marco de Autonomías (2010), la Ley 045 contra el Racismo (2010), la
Ley de Deslinde Jurisdiccional (2011), entre otras.
39 Que según De Sousa Santos “fueron suprimidos por los colonialistas occidentales y la modernidad capitalista
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arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
167
-Al conocimiento alternativo –que supone una nueva epistemología desde el sur que
incluye “el derecho a alejarse del conocimiento-regulación hacia la dirección del
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-A “llevar al capitalismo histórico a juicio […] [para que] rindan cuentas por su crucial
cuota de responsabilidad en las violaciones masivas de derechos humanos que suceden
en forma de creación masiva de miseria, empobrecimiento cultural y destrucción
;ibíd.).
- A una transformación del derecho de propiedad orientada a la solidaridad.
- Al reconocimiento de derechos a entidades incapaces de ser titulares de deberes,
concretamente la naturaleza y las generaciones futuras.
- A la autodeterminación democrática.
- A organizar y participar en la creación de los derechos.
Para el caso boliviano, en base a varios teóricos sobre descolonización, Patricia Chávez (2011)
añade otros derechos ciudadanos que parten de una concepción de lo intercultural como
“un proceso a través del cual se busca desmontar estructuras y relaciones de dominación y
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enfatizar en el acceso a:
- Educación con principios descolonizadores.
- La identidad.
- La autodeterminación de los pueblos indígenas.
- El reconocimiento en la diferencia.
- La superación de racismo.
- El manejo de recursos naturales.
- La administración de la propiedad de la tierra.
- Otra forma estatal de gobierno, que no necesariamente se base en el ideal democrático
clásico y que respete lo multicultural dejando atrás la colonialidad y la explotación (Cf.
Chávez 2011).
La ciudadanía étnica descolonizada parte entonces de la ampliación, desde el Estado, de la
gama de derechos ciudadanos generalmente comprendidos como tal. Esta normativización
desde arriba, en muchos casos se resquiebra en la práctica y, en otros, entra en contradicción
con la misma agency de los individuos y de los grupos indígenas.
Antes de ver los desencuentros entre la idea de ciudadanía étnica construida desde el Estado, la
práctica estatal y las ideas de los mismos indígenas sobre su ciudadanía40, vale la pena hacer
un recuento del desarrollo de los movimientos indígenas en Bolivia, como los generadores de
sus propios derechos.
b) Breve contextualización de la construcción de ciudadanía étnica desde los movimientos
indígenas bolivianos
Varios autores (Cf. Pajuelo 2004; Bello 2004), hacen un recuento de la constitución y desarrollo
+
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del contexto socio-económico boliviano. Sitúan el surgimiento de las primeras corrientes
40 Desde un análisis –sobre todo basado en la hemerografía– de su accionar y de sus discursos.
168
Alejandra Ramirez
indígenas en la guerra del Chaco y analizan el proceso que se inicia en la Revolución de 1952
como una etapa de campesinización. El movimiento indígena como tal (re)surge tras la ruptura
del pacto Militar Campesino (1974), a partir de la constitución del movimiento katarista41, la
creación de la Confederación Sindical de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSTUCB) a
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servirán para difundir las ideas indígenas de ciudadanía en las que destaca desde un principio
su diferenciación con los sectores citadinos, sin que ello impida la consolidación de lazos con
los sectores populares (especialmente con la COB). La existencia de un enemigo común –la
clase media, los empresarios y los gobiernos– permitió la conformación de una percepción
de identidad homogénea de excluidos, quienes demandaban otro tipo de reconocimiento
ciudadano.
El surgimiento de la CIDOB en 1982 y la Marcha por la Vida y el Territorio en 199042, si bien
enriquecen estos movimientos, empiezan a mostrar la fragilidad de la identidad en común43.
No obstante se incide en la consolidación de la idea de la identidad indígena como herramienta
estratégica de reivindicación de ciudadanía étnica. Este proceso se fortaleció, primero con
la elección 1993 del primer vicepresidente indígena, Victor Hugo Cárdenas, quien impulsó
el desarrollo de varias políticas y acciones a favor de los indígenas (Cf. supra), marcando la
articulación entre demandas y propuestas indígenas con el sistema democrático (Cf. Bello
2004).
Desde entonces, los distintos movimientos indígenas empiezan a exigir demandas en pos
de sus derechos tanto frente al Estado como ante las sociedades locales. Estas exigencias se
visibilizan en las movilizaciones emprendidas, sobre todo por los pueblos indígenas de tierras
bajas a través de variadas marchas que han tenido impacto en el escenario político no sólo
41 Aunque, como señala Bello (2004), el mismo es producto de una agrupación urbana y cuenta con el apoyo de la
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42 Cuya principal reivindicación “fue el derecho a una identidad y a una forma de vida que no podía disociarse
de su particularidad cultural, expresada por sus cosmovisiones, sus instituciones políticas, jurídicas, sociales y
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(Uriona 2010: 54).
43 Como plantea Miyachi (2012), a pesar de mantener un discurso común de exclusión, sus intereses, discursos e
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nacional a los movimientos indígenas. Los estudios preliminares han propuesto tres factores como hipótesis: 1)
El momento de organización 2) La confrontación por tierras y 3) Las diferencias de carácter económico. Empero,
éstas no dan una explicación convincente. Tampoco basan su argumentación en la historia real. El análisis de los
documentos publicados por las organizaciones indígenas y las fuentes secundarias acerca de este tema nos muestran
la importancia del factor normativo. Desde su fundación en los años sesenta, los indígenas de Altiplano, quienes
han tomado la dirigencia de la CSUTCB, consideraron necesario la toma de poder político como un medio principal
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partidocracia considerando que la línea de la CSUTCB estaba excesivamente politizada. Por temor a ser subordinada
a estas normas políticas ajenas a su organización, la CIDOB siempre tuvo que declarar su independencia política a
lo largo de los contactos con la CSUTCB. Cabe destacar que ambas organizaciones tuvieron un momento favorable
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contribuyeron al establecimiento de una cooperación. Todo lo contrario, hicieron que los indígenas se dieran cuenta
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arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
169
44
nacional, sino también internacional .
Destacan en ellas, la diversidad de temas que sirven de eje de movilización y que se alzan como
la base de sus ideas de lo que vendrían a ser sus ciudadanías étnicas. Si desde las tierras altas,
las demandas tienden más hacia los derechos políticos y civiles, así como hacia los económicos
y sociales (los DESC), desde las tierras bajas, se incide más bien en derechos vinculados a la
defensa del territorio y de los recursos naturales, la autonomía indígena, la biodiversidad y
el medio ambiente (introduciendo la dimensión ambiental como parte de su reivindicación
ciudadana), la vida y la dignidad.
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Una primera limitación y ruptura de la misma idea de ciudadanía étnica, tiene que ver con la
amplia –y diversa– gama de demandas ciudadanas que se reivindican dentro de los diferentes
colectivos indígenas. No existe un solo tipo de indígena, sino una pluralidad de personas que
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el Estado Plurinacional boliviano que basa su noción de ciudadanía étnica en el constructo
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Raquel Velasco (2011), a partir de una de-construcción de este concepto IOC, lo plantea como
una categoría nueva que, en términos políticos, “surge como una herramienta simbólica de
identidad étnica, es decir, básicamente como la antítesis a las categorías de indio, mestizo y cholo
[…]. Actualmente, se presenta política y simbólicamente como una postura contra el modelo
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Este constructo encuentra sus raíces en dos vertientes políticas. Por un lado, según la autora,
proviene de los movimientos indígenas, sobre todo de tierras bajas que buscan “revalorizar lo
indígena [promoviendo] su inclusión en la sociedad boliviana con todos sus derechos colectivos
[...] consolidar el acceso, uso y saneamiento de su territorio que les permitiría mantener su
cosmovisión, idiosincrasia, su cultura, sus saberes y ciclo ritual agrícola […] autovalorarse
como identidad propia […] %"!&"
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2011: 84)45<
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correspondiendo “a narrativas de tipo esencialistas, a-históricas que no se basan en hechos
históricos reales […] lo originario es el eje, que incluye conceptos ancestrales de un pasado
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cultural que pasa a ser objeto de manejo y manipulación ideológica y política a través del
44 Haciendo un recuento sobre sus distintas movilizaciones, Carmen Ruiz rememora las siguientes marchas: 1990:
Marcha por el territorio y la dignidad. 1996: Marcha por el territorio, desarrollo y los derechos de los pueblos
indígenas. 2000: Marcha por la tierra, el territorio y recursos naturales. 2002: Marcha por la soberanía popular, el
territorio y los recursos naturales. 2006: Marcha Indígena por la defensa histórica de los territorios indígenas. 2007:
Marcha por las autonomías indígenas, tierra-territorio y la reconducción comunitaria de la reforma agraria. 2010:
Marcha por la defensa del territorio, la autonomía y la defensa de los derechos de los pueblos indígenas. 2011:
Marcha en defensa del TIPNIS, por los territorios, la vida, dignidad y los derechos de los pueblos indígenas. 2012:
Marcha por la defensa de la vida y la dignidad de los territorios indígenas, los recursos naturales, la biodiversidad,
el medio ambiente, las áreas protegidas, el cumplimiento de la CPE y el respeto de la democracia (donde se pide el
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y ocupaciones ilegales y las plantaciones ilegales de coca, y la abrogación de la Ley 222 de Consulta en el TIPNIS)
(Ruiz 2013).
45 Negrillas nuestras.
170
Alejandra Ramirez
+
;ibíd.). Desde ambas perspectivas, Velasco concluye,
se trata de una construcción realizada con objetivos políticos o de subsistencia —en el caso de
los indígenas– que, al ser reciente, es vulnerable a una muy rápida fragmentación.
¿Cuál vendría a ser entonces la base –si existe– de la homogeneidad de este constructo?
La mayor parte de los autores apuntan hacia la exclusión ciudadana46 como el parámetro
principal sobre el cual se construye la similitud. Para el caso mexicano, por ejemplo, De la
Peña (1999) alude a la constitución de la ciudadanía étnica como respuesta a la construcción de
una nación basada en el mestizaje y donde “el mundo indígena no dejaba de ser un problema,
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donde lo tradicional debía ser eliminado.
Sin embargo, según el mismo autor: “la cultura indígena no se agota en la exclusión y la
defensa negativa, sino que se expresa en identidades persistentes y resistencias creativas […]
[que] pueden aludir a solidaridades regionales e incluso a territorios étnicos históricamente
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común denominador de la lucha indígena y lo que se dio fue un indigenismo crítico vinculado
a la ciudadanía étnica, como un proyecto político que, además, ha sido vehiculado desde arriba
a partir de los congresos indígenas y las redes internacionales.
Discurso similar se puede encontrar en Bolivia, cuando se lee a Albó quien, desde una
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una sociedad “realmente pluri-étnica e intercultural […] que cuente con la participación activa
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indígenas. Al igual que en México, la consolidación de la ciudadanía étnica tiene que partir de
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afectan a derechos indígenas fundamentales sino también a sentidas aspiraciones ciudadanas
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encuentra sus raíces en problemas estructurales que permanecen en los modelos de desarrollo
y las democracias nacionales, bajo el mando de “la égida de los mestizos acomplejados que
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(Rivera 2013: s/p). La solución pasa por la conformación de un nuevo macizo boliviano
en el cual se reconozca: “al indio y a la india que habitan nuestra alma, y a partir de ese
reconocimiento, gestar una solidaridad que nos permita superar la soberbia urbana, y a la vez
esa ingenua y equívoca fe en las palabras, que en países como el nuestro, más frecuentemente
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su punto nodal y homogeneizador en un proyecto político que apunta hacia la superación del
colonialismo interno, basado en la exclusión ciudadana dominante en nuestro país.
Otra debilidad de las posturas que reivindican la ciudadanía étnica descolonizada es la
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46 Según Raya Díez (2004), si en los años 70’s este concepto era utilizado para caracterizar a las personas no
cubiertas por el seguro social, y en los 90’s estuvo asociado a los problemas de inserción, integración y pobreza, al
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;Stateship) marcadas por relaciones Estadociudadano clientelares, burocráticas y verticales (en Roniger 2006).
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
171
relaciones internas de poder y de subordinación –de género, inter-étnicas, inter-sociales– que
también existen entre los indígenas. Como muestran varios estudios el hecho de ser indígena y
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de subordinación de unos frente a otros47, por lo que resulta peligroso idealizarlo. Ello da lugar a
lo que Sartoris plantea: “La ciudadanía diferenciada o basada en el multiculturalismo tribalizaría
a la sociedad, profundizando las desigualdades entre grupos previamente desfavorecidos. La
apuesta […] es el pluralismo manifestado como una sociedad abierta que sería enriquecida por
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Otra ruptura entre la armazón de la ciudadanía étnica construida desde el Estado Plurinacional
y el ejercicio de ciudadanía, proviene más bien de la práctica estatal en los hechos. El caso más
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'–\48 que ha
evidenciado, no sólo la heterogeneidad de los intereses de la población indígena, sino la poca
aplicabilidad de la idea de ciudadanía étnica en la práctica –o poco interés político en aplicarla.
Principios como la libre determinación, el reconocimiento de la justicia comunitaria49 o el
derecho a la consulta previa, se han visto pisoteados. Incluso se ha irrespetado el artículo
30 de la CPE, que plantea la necesidad de proteger a aquellas “naciones y pueblos indígena
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“derecho a mantenerse en esa condición [y] la delimitación y consolidación legal del territorio
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Plurinacional para la realización de la carretera que cruzaría el TIPNIS, es, justamente, el
hecho de conectar a las poblaciones que lo habitan.
Por último, otra ruptura entre la concepción de ciudadanía étnica creada desde la normativa
estatal y la práctica de ciudadanía de individuos y pueblos indígenas, tiene que ver con el
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étnicas. Este hecho ha sido abordado desde varias perspectivas y ha dado lugar al surgimiento
de nuevas perspectivas de ciudadanía étnica.
47 En un estudio reciente, Lavaud (2012) argumenta acerca de la existencia de indígenas ricos -40% de indígenas
se encuentran entre los deciles más ricos del país- y pobres. En este sentido, ¿Dónde ubicar, por ejemplo, a grandes
empresarios de El Alto que reivindican su identidad aymara –y construyen discursos en torno a ella–, que manejan
importantes capitales, con empresas con varios empleados y que exportan en mercados internacionales?
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plurinacional boliviano decide construir una carretera interdepartamental (pero de importancia internacional)
cruzando el Parque y en oposición a gran parte de los miembros de los pueblos indígenas que habitan la zona. A
raíz del mismo se dan las Marchas del 2010, 2011 y 2012 (Cf. supra) de indígenas de tierras bajas hacia la capital
administrativa del Estado boliviano. Un análisis sobre la ruptura de la propuesta de ciudadanía étnica con la práctica
estatal puede encontrarse en Garcés (2012). Sin embargo, no es el único caso; el hecho de que solo 11 municipios
hayan optado por la autonomía indígena, donde se puede aplicar la Ley de deslinde jurisdiccional –básica para
el acceso al derecho ciudadanos colectivos de justicia comunitaria y la autodeterminación– muestra esta ruptura
entre un discurso estatal de ciudadanía étnica y una idea de ciudadanía prevaleciente entre miembros de sociedades
mayoritariamente indígenas.
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contra de los dirigentes indígenas Fernando Vargas, Adolfo Chávez y Pedro Nuni, y determinó que los tres líderes
serán sometidos a la justicia ordinaria y no a la justicia comunitaria. La medida fue adoptada tras la denuncia del
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Los Tiempos,
viernes 12 de julio de 2013). Se trata de una justicia ordinaria que interviene en una decisión tomada en la justicia
comunitaria que responde –tal como está establecido en la CPE– a normas y costumbres consuetudinarias.
172
Alejandra Ramirez
Por un lado, desde miradas más esencialistas, la migración transnacional de miembros de
comunidades étnicas ha sido asociada al concepto de comunidades transnacionales, haciendo
referencia a una migración colectiva anclada en prácticas y costumbres que provienen de las
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colectivos no sólo inician su travesía como parte de prácticas propias al grupo étnico, sino
que mantienen lazos continuos con sus comunidades de origen, impulsando: “experiencias de
comunidades indígenas translocales que se asimilan a la ciudadanía social y política en sus
comunidades de origen a partir sobre todo del cumplimiento de roles sociales culturalmente
determinados mediante el retorno temporal a su comunidad o a través de la delegación y/o pago
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forma de ver la migración comunitaria, remite a una idea de ciudadanía étnica que traspasa
fronteras sin cambiar su esencia.
Por otro lado, una mirada más crítica plantea la necesidad de repensar las bases del concepto
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la Peña (1999), la migración ha introducido nuevas connotaciones entre las que destacan la
irrelevancia de la dicotomía tradición/modernidad y el “derrumbe de ideas indigenistas de
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mundo étnico que “trasciende el territorio supuestamente marginado –la región de refugio–
para situarse en los vectores comunicativos entre espacios discontinuos que incluso van más
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Contrariamente a lo que plantea la vertiente esencialista, se argumenta que ello impacta en las
personas, produciendo la adhesión a múltiples identidades ciudadanas que cambian sus formas
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contradictorio sentirse, alternativa o simultáneamente, indios, californianos, fronterizos y
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(s/p). De ahí que, según el mismo autor, hay que asumir un nuevo desafío: “la movilidad de
los pueblos [que] ahora exige que la ciudadanía étnica no sólo se plantee ante un solo Estado
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negociaciones ciudadanas que devienen de esta perspectiva de ciudadanía étnica, suponen la
conformación de nuevas cartografías postnacionales donde los ciudadanos deben negociar con
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Esta mirada planteada por De la Peña, sirve para re-pensar el concepto de ciudadanía étnica,
buscando nuevas formas de abordar el tema complejo de las relaciones entre individuos
indígenas, pueblos indígenas, derechos ciudadanos y Estados.
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La ciudadanía étnica ha servido como proyecto político para lograr una inclusión igualitaria
de grupos históricamente marginados, sin embargo, tiene problemas vinculados tanto a las
debilidades inherentes a su misma conceptualización como a las prácticas estatales de aquellos
Estados que la han normativizado. Ello limita no sólo la comprensión de la complejidad de
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
173
la pluralidad de ejercicios ciudadanos de individuos y grupos que pertenecen a los pueblos
indígenas, sino que puede llegar a ser contraproducente para su acceso igualitario a los distintos
derechos ciudadanos –es el caso en Bolivia, de los grupos de indígenas de tierras bajas que se
encuentran actualmente en minoría.
Por ello es que se proponen otras formas de aproximarse a la problemática de ciudadanía de
individuos y grupo indígenas. A continuación se presentan dos miradas alternativas.
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El debate post-colonial sobre ciudadanía es rico en aportes para mirar desde otra perspectiva la
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postcolonial, surge en el occidente a raíz de la discusión en torno a la –falta de– ciudadanía
de los migrantes. En efecto, habiendo estado asociada la ciudadanía con la nacionalidad
(Cf. supra) los migrantes se ven privados de los derechos y obligaciones ciudadanas en los
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acercamientos a la concepción de ciudadanía.
Entre ellas, se argumenta la necesidad de dirigir la mirada hacia las “agencias migratorias
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[…] a las fronteras impuestas por la esfera pública, como lucha sin pausa de las muchas cabezas
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(Mellino 2009: 84). En estas prácticas cotidianas tensionadas50 es que surge la ciudadanía postcolonial que, constantemente va asumiendo nuevas formas.
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lado, los movimientos migrantes que se presentan como la presión colonial a la inversa, “como
una represalia contra los antiguos poderes coloniales […] [visibilizando la] emergencia de los
márgenes en el centro y [el] regreso de fantasmas coloniales […] en el ombligo de la misma
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económica) al interior de las mismas ciudades. Por otro lado, una administración racial de la
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de gran parte de la población migrante) que ha dado lugar a la emergencia de movimientos
políticos anticoloniales en el mero centro de los espacios de la sociedad colonialista, y que
se traduce en una prise de parole51 por parte de los mismos migrantes en la cual se enfatiza
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entre administración colonial vs. prise de parole, en el que se descomponen y re-componen
continuamente las fracturas coloniales, es donde se da la construcción de la ciudadanía postcolonial.
Grosso modo, ésta es la que se construye desde la agency de los ciudadanos en lo local pero
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lo occidental, el capitalismo y la modernidad (en ella, las nuevas tecnologías) que en muchos
casos es tomada como un diferencial de poder más para cuestionar el sistema.
50 Hacia lo que Yépez y Bach (2007-2008) denominan la ciudadanía sustantiva que supone “Poner el acento en las
prácticas locales de la construcción de espacios de poder y de democratización, e insistiendo sobre la necesidad de
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57). Es decir, analizar las prácticas ciudadanas en los espacios comunitarios locales mirando las cotidianidades así
como las prácticas informales de ciudadanía efectiva.
51 ‘Toma de palabra’ o, mejor, ‘asumir la palabra’.
174
Alejandra Ramirez
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provienen sobre todo desde la perspectiva feminista post-colonial, son útiles para pensar de
otra manera la ciudadanía. Destacamos, siguiendo a Mohanty (2008) y a Hernández (2008):
(a) La importancia de partir de la comprensión de sistemas de relacionamiento micro y macro
para entender la complejidad del ejercicio ciudadano de indígenas o no indígenas. Ello supone
dirigir la mirada hacia la micro-política de la vida cotidiana que está anclada en características
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necesidad de analizar los procesos de negociación de poder que se dan en las estrategias que se
despliegan en el ejercicio ciudadano y donde, muchas veces, se construyen solidaridades que
traspasan las fronteras locales. Los ejercicios ciudadanos, conllevan alianzas y des-alianzas
que sobre pasan lo meramente nacional (c) Asimismo, se plantea incorporar el análisis interseccional para comprender las diferentes luchas y pugnas que se dan a niveles locales y en
relación a lo internacional. Ello requiere mantener visiones no esencialistas cuando se analizan
las luchas indígenas por ciudadanía. Siguiendo a Mohanty lo que se observa en las luchas
indígenas es un ir y venir en la identidad étnica. Los indígenas van montados a “horcajadas
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utilizan para reivindicar –y alcanzar– sus derechos.
Si bien existen varias críticas que se hacen al post-colonialismo52, el desafío planteado acerca
de la necesidad de dirigir la mirada hacia las estrategias que desarrollan los/as indígenas –
ya sea de manera individual o colectiva– para ejercer su ciudadanía, resulta una propuesta
novedosa para comprender los procesos que en la práctica se dan. Esta idea, a la vez, remite a
la necesidad de aprehender las agencialidades desplegadas por estos ciudadanos/as.
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Otra mirada para comprender la pluralidad de ciudadanías de indígenas es la que parte del
análisis de lo que sucede en las estrategias desplegadas por los agentes que, recuperando
el enfoque inter-seccional, andan a horcajadas en diferentes categorías a la vez (étnicas,
generacionales, de género, etc.). Ello conlleva ir más allá de los grandes relatos contextuales
y explicaciones sociales que parecieran pre-determinar el tipo de ciudadanía que se da en el
país, en tanto categoría estática y homogeneizante, muchas veces englobada en una idea de lo
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Como se vio anteriormente (Cf. supra), los pueblos indígenas no están compuestos por grupos
homogéneos ni estáticos53, sino por personas que van continuamente desplegando sus acciones
ciudadanas en base a los diferenciales de poder que poseen (entre los que manejar una identidad
indígena puede ser una estrategia importante). Se trata de ciudadanos plurales que continuamente
despliegan agencies –donde no queda claro, en muchos casos, la separación entre la agency de
las personas y de las cosas (Cf. Latour 2008)– ensamblando y des-ensamblando relaciones y
52 Una de ellas (Romero Reche 2011), destaca el riesgo de fetichismo conceptual que estas posturas postcoloniales
enfrentan, es decir la tendencia a “construir mitos amalgamados en grandes conceptos monolíticos [que incluyen]
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sobre la realidad (Romero Reche 2011: 156). De ahí que, se plantea, se necesita comprender la realidad sin excusas
de un proceso colonial anterior.
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arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
175
asociaciones para alcanzar ciertos derechos concretos, los ciudadanos, que son diversos y no
pre-determinados, en el sentido en que continuamente emergen nuevos.
La mirada tiene que estar entonces dirigida hacia la comprensión de la agency como base del
ejercicio ciudadano. En esta línea, diversos estudios han empezado a asociar ambos conceptos.
Cronológicamente destacan:
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agency como “la
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depende del nivel de compromiso —o falta de compromiso— cotidiano de los agentes
sociales con sus comunidades. Siguiendo esta perspectiva, para Siim (2000) la agency es
la habilidad que los(as) ciudadanos(as) tienen para determinar su propia vida cotidiana,
así como su capacidad colectiva para marcar una diferencia la arena pública.
- Casi una década después, desde una mirada ecológica, se ha propuesto mirar la agency
de ciudadanos en relación al medio ambiente. El concepto construido ha sido el de
ciudadanía ecológica que vendría a ser: “La responsabilidad personal de los propios
(Melo–Escrihuela 2008: 120)54<
•
sino que debe conllevar una acción colectiva, tanto de instituciones estatales como de
la sociedad civil, que produzca las condiciones sociales, políticas y económicas que
permitan a los ciudadanos elegir y actuar de manera sustentable.
- Desde una perspectiva política, Boyte (2009) trabaja el concepto de civic agency
comprendida como: “Esfuerzos colectivos de ciudadanos auto–organizados, para resolver
problemas y crear la cosa pública en escenarios abiertos sin guiones estrechos previos
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(2009: 1)55.
- Por su parte, desde una mirada más socio-política Oxhorn (2011) contrapone la idea
de “ciudadanía como agency
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de bienestar56#
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aquellos que representan a los grupos desfavorecidos, deben jugar en la construcción
social de la ciudadanía para que el gobierno democrático alcance su potencial de
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procesos políticos en un contexto de creciente sinergia57 y cooperación entre la sociedad
civil y el Estado, para lo que resulta necesario superar la desigualdad social que es fuente
de impedimento para desplegar agency.
54 Traducción propia.
55 Traducción propia.
56 Según este autor, la ciudadanía como cooptación “fue un proceso singular de inclusión controlada. Este suceso
consistía en procesos de arriba hacia abajo y de inclusión social en que los derechos ciudadanos eran segmentados,
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clientelismo y llamados populistas que eran posibles gracias a los recursos que estaban a la disposición de las élites
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57 Entre los que surgen continuamente nuevas demandas y reivindicaciones.
176
Alejandra Ramirez
- En base a estos antecedentes, una última propuesta gira concretamente en torno al
concepto de “agency
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o expresiones, que los agentes despliegan para ejercer sus derechos y obligaciones
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de medidas y/o políticas que hacen a la construcción sustentable de su calidad de
vida. Las mismas responden a la elección de ciertos patrones heredados del pasado,
los diferenciales de poder que poseen, los proyectos, imaginarios y/o utopías de futuro
que cada una tiene, así como a la necesidad de hacer frente a las contingencias que el
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Ahora bien, comprender la ciudadanía desde esta perspectiva supone, ciertos requisitos básicos:
- Abandonar lecturas dicotómicas que inciden en una diferenciación entre la sociedad
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los indígenas y el resto (llámense cholos, q’ara u otros).
- Asumir que las agencias ciudadanas de los individuos y grupos que conforman los
pueblos indígenas, no son homogéneas ni estáticas sino que asumen múltiples formas
de expresión, son variantes en el tiempo, involucran tanto dimensiones estructurales,
subjetivas —imaginarios, proyectos, utopías— como prácticas a la vez.
- Comprender las agencies como parte de la movilización de relaciones y diferenciales
de poder en el marco de escenarios de la vida cotidiana, donde la identidad étnica puede
ser utilizada, en tanto esencialismo estratégico, como un diferencial de poder más.
Abordado el tema desde esta perspectiva, no existe un tipo de ciudadano(a) étnico(a) sino,
ciudadanos plurales que movilizan sus diferenciales de poder para alcanzar (o en su caso)
incrementar sus derechos ciudadanos. En esta movilización, el uso del concepto de ciudadanía
étnica puede ser una estrategia política –como lo puede ser el uso de las TIC’s– pero en ningún
caso un sinónimo de las múltiples agencias de los ciudadanos plurales indígenas que pueden
asumir formas individual o colectivas, dependiendo de los contextos.
Las miradas alternativas asumen entonces, la necesidad de dirigir la atención hacia, no la
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y homogéneas– sino al análisis de ciudadanías diversas, basadas en distintas –y en todo caso no
pre-determinadas– estrategias de ciudadanos plurales, indígenas o no indígenas, que habitan
en el país.
Se ha analizado cómo a nivel de la academia occidental, a raíz de los eventos que se han
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al concepto de ciudadanía. Ya sea desde la perspectiva de género, desde el análisis ciudadaníamigración o desde la comprensión de las nuevas prácticas ciudadanas que se están dando (la
ciber-ciudadanía, por ejemplo). Estas nuevas aproximaciones inciden en la necesidad de: (a)
Abandonar lenguajes y comprensiones binarias de la sociedad (b) Comprender las relaciones
inter-ciudadanas como prácticas –que son multidimensionales– básicas de las ciudadanías;
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
177
y (c) Ampliar los márgenes de los derechos ciudadanos, entendiéndolos como siempre en
construcción.
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un énfasis en la necesidad de construir ciudadanías activas desde abajo, hacia ciudadanías
diferenciadas y ampliadas que dan lugar a la idea de ciudadanía intercultural y posteriormente
étnica, basada en la primacía de un nuevo tipo de derecho (de tercera generación), el colectivo.
El mismo concepto de ciudadanía étnica –planteada como descolonizada– es producto de la
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cooperación internacional– y/o asociados a los mismos movimientos de los pueblos indígenas.
Este tipo de ciudadanía ha sido viabilizada a partir de la construcción del armazón legal que
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colectiva, la identidad, etc.) introducidos en muchos casos, en las Constituciones Políticas de
los Estados de la región.
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rupturas importantes en lo que vendría ser la ciudadanía étnica. Entre ellas destacan: (a) La
acción política de esta idea de ciudadanía construida desde armazones constitucionales está
basada en una identidad étnica homogénea –traducida en el constructo IOC para el caso
boliviano– que entra en crisis a partir de las diversas demandas de los individuos y pueblos
indígenas (b) El imaginario de ciudadanía étnica encuentra su eje en una idealización de los
pueblos indígenas invisibilizando las relaciones de poder y de subordinación existentes al
interior de los mismos, que en sí son un obstáculo para el acceso a los derechos que se están
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transnacionales que están ocurriendo, indudablemente están rompiendo con la idea estática de
las ciudadanías étnicas, dándose procesos de adhesiones de los indígenas a múltiples y variadas
identidades ciudadanas, muchas veces trans y postnacionales.
Frente a estas limitaciones, otras miradas proponen nociones alternativas para comprender
las ciudadanías que ejercen individuos y grupos indígenas. Entradas que dirigen la atención
hacia las agencies que ellos(as) –ya sea de manera individual o colectiva– despliegan, en base
a negociaciones de sus diferenciales de poder –entre los que la identidad étnica está siendo
manejada como instrumento más, así como lo está siendo el uso de las TIC’s– para el acceso a
diversos –y continuamente nuevos– derechos ciudadanos. Estas entradas suponen abandonar
todas las posturas esencialistas y dicotómicas que diferencian como grupos homogéneos a los
indígenas vs. los no indígenas.
¿Ciudadanías étnicas y/o plurales en Bolivia? El debate está puesto sobre el tapete. Ciudadanías
étnicas, colectivas, individuales, plurales, agencies ciudadanas e incluso, ¿por qué no?,
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todos los lazos étnicos por lazos de asociación racional que proporcionen los mismos derechos
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distintas posiciones y/o el impulso de proyectos políticos ciudadanos alternativos.
178
Alejandra Ramirez
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SECCION INFORMES
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
187
Informes de excursiones
antropológicas y arqueológicas
Dick Edgar Ibarra Grasso
(Director del Museo Arqueológico UMSS, 1951-1967)
Informe de labores de 1955. Museo arqueológico
Las labores realizadas por el subscrito durante el año 1955, han sido las siguientes:
Correspondiendo a la continuación del año anterior, se trabajó en la obtención de piezas
arqueológicas durante el mes de enero de 1955, luego de lo cual se viajó a Buenos Aires el día
28 del mismo mes. Para el 28 de mayo se estuvo de vuelta y se reanudaron las labores hasta el
22 de noviembre, fecha en que se volvió a viajar a Buenos Aires.
Corresponde, en consecuencia, tratar lo hecho en los dos períodos dichos, por más que el
primero haya sido muy breve.
En los días de enero de 1955 se viajó por dos veces a la localidad de Cliza, con objeto de ver
los yacimientos que existen allí; por compra a los campesinos del lugar, se adquirieron veinte
piezas arqueológicas, que pasaron a integrar las colecciones del Museo.
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Arqueológico; tarea que fue interrumpida para realizar un viaje a La Paz y Tiahuanaco. El
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allí de una comisión de investigadores norteamericanos llegados con objeto de realizar en
Tiahuanaco pozos de sondeo para obtener materiales para analizar con el método del Carbono
14, y establecer así la antigüedad de esas ruinas. Presidía la comisión el Dr. Alfred Kidder, de
la Universidad de Pensilvania y del Instituto de Estudios Andinos.
Con esa comisión se estuvieron varios días en Tiahuanaco; también se aprovechó el tiempo
para realizar otra excursión al yacimiento pre-cerámico de Viscachani, donde se estuvo dos
días y de donde se obtuvieron unas 800 piezas líticas, puntas de lanza principalmente.
La estada en Tiahuanaco fue valiosa pues permitió ver el procedimiento de extraer muestras
para el Carbono 14 sin que se contaminen, cosa que el subscrito conocía en teoría pero no en
la práctica.
También, los restos de cerámica sin pintura que aparecieron en la capa más profunda de los
pozos hechos en Tiahuanaco, permitió ver que era similar a la de otros yacimientos de Oruro y
de Cliza, y sugiriendo, en consecuencia, que éstos eran más antiguos que la cerámica pintada
de Tiahuanaco.
Antes de realizar esta excursión, el 20 de junio de 1955, el subscrito rindió un amplio informe
de toda la labor realizada en esta Casa de Estudios, desde su contratación en 1952. La misma
188
Dick Ibarra Grasso
se publicó posteriormente, mandada por la Dirección de Cultura, en el diario El Pueblo de esta
ciudad.
De vuelta de La Paz, en julio, agosto y septiembre, se procedió a la organización del Museo
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de conmemoración del 14 de septiembre. En el acto de la inauguración se contaron con cerca
de 12.000 objetos arqueológicos, los cuales provienen de los trabajos del autor en su mayor
parte, 11.500 objetos, de una generosa donación que hizo la Honorable Alcaldía Municipal de
esta ciudad, consistente en cerca de 400 objetos arqueológicos que habían pertenecido a un
desaparecido Museo existente en ésta, de unos 30 objetos de cerámica que habían pertenecido
al Sr. Prof. E. Hoffman, y, poco después, de un hermoso lote de cerámica donado por la Sra.
Geraldine Byrne de Caballero.
A la inauguración asistieron las autoridades de la Universidad y algunas de las del Departamento.
Corresponde agregar que la inauguración fue hecha en forma poco menos que provisional, pues
todavía falta arreglar mucho el Museo para que esté dentro de la organización y categoría que
le corresponde.
Luego de esto, hacia el 20 de septiembre, el autor viajó a la ciudad de La Paz nuevamente; de allí
se hizo una nueva excursión a Viscachani, acompañado de dos técnicos geólogos de Y.P.F.B.,
con objeto de constatar si el yacimiento dicho estaba efectivamente sobre una capa de arrastre
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plenamente lo observado por el autor, o sea la existencia de esa capa; los días 25 y 26 de
septiembre se estuvo en Viscachani; después se viajó a Copacabana, de donde se trajeron tres
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nuestras colecciones. Cabe decir respecto a estos cueros, que nuestro Museo tiene a la fecha
cinco de ellos, y que en el Museo Nacional de La Paz existe solamente uno, y otro en el Museo
de Murillo de la Alcaldía Municipal de La Paz. No se conocen otros ejemplares en el país,
y afuera solo hay referencias de dos que parecen haberse perdido, uno en el incendio de la
Biblioteca de Lima.
También se trajeron otros varios cientos de puntas de piedra de Viscachani, un tupo de cobre de
Copacabana, y otros objetos menores.
De vuelta a Cochabamba, se realizó otra pequeña excursión a Cliza, en donde se compraron
varias piezas de cerámica y se extrajeron materiales para el análisis con Carbono 14. Esta
muestra, conjuntamente con otra proveniente de Omereque, cerca de Aiquile, que había sido
obtenida anteriormente, fue enviada en noviembre a México para su estudio, no teniéndose
todavía respuesta.
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de Mesa Redonda sobre Folklore Departamental, a la cual fui invitado especialmente por
intermedio de ese Rectorado.
En la excursión anterior a Copacabana, a unas dos leguas hacia el Sur de éste pueblo, se
descubrieron los restos, casi intactos, de una gran pirámide, que parece ser de época tiahuanacota
clásica. Sin embargo, en uno de sus costados, se descubrió un gran monolito en forma de
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
189
serpiente enrrollada, fálica en su forma, que es muy distinta de todo lo tiahuanacota. Acaso
más que a la cultura Tiahuanaco pueda corresponder a la cultura Nazcoide, que incluye en la
formación del Tiahuanaco Clásico y que se desarrolla más brillantemente en Cochabamba.
El 10 de octubre se escribió un resumen de proyecto de creación de una Licenciatura de
Antropología, para esta Universidad; proyecto elevado varias veces con anterioridad, sin que
se tenga respuesta.
El 7 de septiembre se envió al Jefe del Distrito Escolar un informe sobre el número de objetos
reunidos para el Museo Arqueológico, en cumplimiento de lo dispuesto por la ley de protección
al monumento nacional.
En el mes de julio se envió una nota al Ministerio de Educación, por intermedio de ese
Rectorado, solicitando, en cumplimiento de la ley dicha anteriormente, permiso para realizar
trabajos arqueológicos en Cochabamba, de la cual no ha habido respuesta.
/4 Finalmente, a más de lo dicho, se realizaron varios pequeños viajes, de uno o dos días, a
Cliza, Tarata, Aranjuez, etc., en procura de ubicar nuevos yacimientos y visitar de nuevo los
ya conocidos; en todos estos viajes se hicieron pequeñas compras de objetos, que pasaron a
incrementar las colecciones.
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el Museo Arqueológico, para poder llegar a cumplir debidamene sus funciones y ser un modelo
en el país. Ellas con poca y actualmente se resumen así:
1º. Construir las dos mamparas de división interna del local que ocupa, para separarlo
del futuro salón de lectura de la Biblioteca.
2º. Terminar las cuatro vitrinas que ya están depositadas en el local del Museo y a las
cuales faltan las puertas y los vidrios.
3º. Mandar hacer diez marcos, o cuadros con vidrios, de tamaño adecuado para resguardar
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que se exponen, que son únicos en el país y que corren peligro de apolillarse como están
actualmente.
4º. Nombrar un dibujante, y a la vez ayudante general del Museo, con objeto de que
dibuje el material reunido para publicarlo y a la vez que atienda al público en las
ausencias del Director.
5º. Publicar la Revista del Museo, cuyos primeros originales están entregados hace
tiempo a esta Universidad.
Creemos que todos los puntos tratados son problemas mínimos y fáciles de resolver.
190
Dick Ibarra Grasso
Informe sobre el viaje a La Paz y excursión arqueológica a la
península de Copacabana, en los días que van del 15 de marzo al
4 de abril (1956)
La excursión de la cual se rinde este informe se realizó desde el 15 de marzo al 4 de abril,
incluyendo los días de viaje al salir de Cochabamba. La misma comprendió viaje y estadía en
la ciudad de La Paz, donde se estuvo varios días, viaje de un día a la isla Cumana, y viaje a la
península de Copacabana por ocho días, en donde se estuvo en las localidades de Tiquina, Ojje,
Copacabana, Sampaya y Titicachi.
Los objetivos de esta excursión fueron:
a) Establecer relación con el Embajador de Alemania, en procura de que se concretase un
ofrecimiento que hizo el Dr. H. Trimborn de procurar fondos para trabajos arqueológicos
en Bolivia.
b) Excavar y si fuera posible extraer una escultura en forma de serpiente descubierta en
el mes de octubre en la localidad de Ojje, a una legua al Sur de Tiquina; levantar plano
del conjunto de las ruinas existentes allí.
c) Obtener más ejemplares de cueros escritos con jeroglicisos (sic), de los usados
actualmente por los indígenas de la zona de Sampaya y Titicachi.
d) Los resultados obtenidos son ampliamente satisfactorios en los tres puntos.
***
Respecto al punto primero, el Dr. Hermann Trimborn llegó el mismo día que nosotros a la
ciudad de La Paz, y dos días después nos entrevistamos en conjunto con el Embajador de
Alemania, Sr. Dr. Schmidt-Schlegel, el cual se mostró profundamente interesado en llevar
adelante el proyecto de obtener de su gobierno la inversión de una fuerte suma (de 10.000 a
20.000 dólares) para realizar investigaciones arqueológicas en Bolivia; le fue presentada por
nosotros, y dejada en sus manos, una información y proyecto de los lugares en donde podrían
hacerse los trabajos más importantes, lo mismo que un mapa.
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probablemente en el mes de junio del corriente año, y allá, conjuntamente con el Dr. Trimborn,
que ya habrá comenzado el pedido, realizarán conjuntamente las gestiones necesarias para
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visita a Cochabamba, y esta interesado en visitar la Universidad y su Museo Arqueológico.
A la vez que se realizaban estas gestiones, el Instituto Cultural Boliviano-Alemán llevó a cabo
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el dia 23 de abril, la cual fue presidida por el Dr. Herman Trimborn y en donde nos tocó hacer
uso de la palabra para resumir nuestras investigaciones sobre la arqueología boliviana. La
sección (sic) fue registrada en alambre sonoro y se hará una publicación de ese registro.
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
191
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el plano de ellas, el cual todavía no ha sido pasado en limpio; las mismas consisten en una gran
plataforma cuadrangular de 123 metros de largo por 87 de ancho y cuatro de altura, todo
circundado de restos de muros de contención de piedra labrada en un estado de conservación
relativamente bueno, mucho mejor, por ejemplo, de lo que se encuentran en Tiahuanaco los
muros similares.
En la parte delantera de esta plataforma, que mira hacia el Sur a pocos metros de la orilla
del Lago, se desenterró el monolito dicho, que resulto ser mucho mayor de lo supuesto
primeramente, ya que mide 2,30 metros de largo y 1,50 en su mayor anchura; es un pilar del
muro dicho que en su parte superior ostenta esculpida una gran serpiente enrollada y de forma
naturalista. Lo más extraño que presenta la misma es el dibujo de un par de anteojos detrás de
los ojos.
Otro monolito similar existe, según los indígenas, del otro lado del frente, y en el centro del
muro del frente de la plataforma parecen existir los restos de una escalera similar a la del
Kalasasaya de Tiahuanaco.
***
Las excavaciones hechas aquí se limitaron a descubrir el monolito dicho, con objeto de poder
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En los alrededores, incluso dentro del agua del Lago, en una islita pantanosa, hay restos muy
perdidos de otras construcciones.
No se encontró cerámica alguna, como que hubiera sido indispensable para poder ubicar
cronológicamente estas ruinas, pero la apreciación que se hace por el estilo de los muros es
que pueden corresponder a los comienzos del Tiahuanaco Clásico, o sea a unos 1.500 años de
antigüedad.
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tres ejemplares, de los cuales uno presenta aspecto de ser bastante viejo, acaso más de un siglo;
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el último es de tipo muy reciente, de muy pocos años, pero tiene la ventaja de que nos fue
íntegramente leído por el mismo indígena que lo escribió (leído en aymara), de modo que se
tiene una traducción bastante completa.
Con estos tres nuevos ejemplares que ingresan a nuestro Museo Arqueológico, la colección
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existente. En el Museo Nacional Tiahuanaco de La Paz existe uno solo y en el Museo de la
Casa de Murillo hay dos, en el exterior del país, conocidos, hay tres, que no se sabe ahora si
existen todavía o han desaparecido.
192
Dick Ibarra Grasso
Conjuntamente con estos cueros escritos se obtuvieron tres piezas arqueológicas: dos vasos de
cerámica y un topo de bronce, incaico.
También se trajo una canoa de totora, de tamaño mediano, que ya integra las colecciones del
Museo.
Lo anterior es cuanto me cabe informar sobre los resultados de la expedición.
Sin más, Saluda al Sr. Rector con su mayor consideración.
S.S.
Informe sobre las excursiones arqueológicas realizadas a las
localidades de Illuri, Mizque y Aiquile (1957)
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en el Departamento de Cochabamba. La primera de ellas, muy breve, se realizó en los días
10 al 12 del corriente mes de marzo a la localidad de Illuri, sita un poco lateralmente antes
de llegar al pueblo de Colimi. La segunda, efectuada en compañía del dibujante del Museo
Arqueológico, Sr. Flavio Ayala, fue hecha a las poblaciones de Mizque y Aiquile, en los días
15 al 25 del mismo mes.
El resumen de los resultados obtenidos es el siguiente:
En la primera excursión se fue a las ex-haciendas de Illuri y Chullpamayu (ya visitadas por el
autor en 1952), siguiendo unos informes que decían que en el segundo de estos lugares existía
una cueva funeraria en la cual había numerosas momias encestadas de antiguos indígenas.
Llegados al lugar, en camioneta, se recurrió a los indígenas lugareños en procura de ubicar el
sitio, pero desgraciadamente los mismos negaron la veracidad del hecho; si la tal cueva existe
parece ser desconocida por los indígenas interrogados.
Se consiguió, no obstante, un guía, y durante dos días se recorrió la región, trepando los cerros,
y visitando las diversas cuevas conocidas por el guía y otras que los indígenas próximos
avisaron existir. Ninguna de las visitadas correspondió a las de los informes primeros, dados
por un grupo de estudiantes que habían estado de caza anteriormente en la zona. En las cuevas
visitadas no se encontró rastros de un posible uso funerario.
En cambio, a pocas cuadras de la hacienda de Chullpamayu, en la orilla del río que da nombre
al lugar, sobre las altas barrancas que bordean al río, se ven restos de cerámica, cenizas y
carbones, hasta no menos de cuatro metros de profundidad, y, en algunos puntos, se extiende
sobre los restos una capa de hasta ochenta centímetros de espesor.
El material que aparece en el yacimiento es fundamentalmente restos de cerámica rojiza y
gris, sin pintura; se trata de restos de piezas de uso doméstico y de urnas funerarias; sobre los
bordes de las barrancas se advierten también algunos restos de urnas funerarias, más o menos
deshechas. Es importante la existencia de restos de carbón, ya que con ese material se podría
establecer la antigüedad del yacimiento, en base a un análisis con Carbono 14.
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
193
El tipo de cerámica corresponde a la cultura que hemos llamado Megalítica, o de los Túmulos,
cuya antigüedad en Cochabamba hemos calculado aproximadamente que corresponde a los
500 antes de Cristo hasta el 500 después de la Era.
No se efectuó ninguna clase de excavaciones, por lo cual el material traído al Museo en esta
excursión sólo ha consistido en una serie de muestras de fragmentos cerámicos.
La segunda excursión, realizada como se ha dicho en compañía del Sr. Flavio Ayala, se realizó
viajando primero en tren a la localidad de Vila-Vila y siguiendo luego en camión hasta el
pueblo de Mizque. Allí, a unos tres kilómetros del pueblo, en la hacienda Sauces, existe un
gran yacimiento que también había sido estudiado parcialmente por el autor en 1952. Otros
yacimientos existen en las cercanías, comenzando por uno importante sobre el río a una legua
casi de distancia, en un lugar llamado Callejas; este segundo yacimiento corresponde a la
misma cultura Megalítica de Illuri.
El objetivo era estudiar al primer yacimiento, que se diferencia de los del tipo anterior por
presentar cerámica pintada. Su extensión es de más de un kilómetro, de forma irregular y con
diversos claros.
Habiéndose llegado al lugar en día sábado, fue imposible ese día y el siguiente conseguir
trabajadores para efectuar excavaciones; el tiempo se aprovechó entonces para hacer un
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Incaicos.
El material de fragmentos de cerámica recogido en ese mismo lugar era, naturalmente, incaico
en su mayor parte, pero otros lugares del yacimiento dieron cerámica preponderantemente
tiahuanacota de la época Expansiva y material de tipo Yampara mezclado con el anterior.
Tumbas de ambos tipos culturales fueron encontradas y estudiadas en 1952.
El día lunes se pudo comenzar la excavación, pero sólo con dos trabajadores conseguidos
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ferrocarril Cochabamba-Santa Cruz había dejado a la vista numerosas manchas de ceniza de
población y restos de cerámica. En los dos días siguientes se trabajó igualmente en la misma
región abriendo nuevos pozos, realizándose el trabajo sucesivamente con cuatro y tres peones.
El martes a la tarde los trabajadores desertaron, avisando que no trabajarían más.
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los pozos dieron en restos de basurales de población de períodos anteriores a la conquista
tiahuanacota, o sea que corresponderían, aproximadamente, a los años 500 al 900 de la Era. El
material encontrado allí estaba naturalmente compuesto sólo de fragmentos, a veces revueltos
por haberse excavado allí tumbas de épocas posteriores.
Los fragmentos han correspondido principalmente a dos tipos culturales distintos, los que
desde antes hemos llamado Tupuraya y Nazcoide que, en lo conocido hasta el momento,
parecen corresponder a las primeras culturas con cerámica pintada que entran al Departamento
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hechos, los fragmentos de tipo Tupuraya se encontraron siempre hasta una mayor profundidad
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Dick Ibarra Grasso
que los Nazcoides, habiendo lugares en donde se encontraban juntos fragmentos de ambos
estilos. Los fragmentos Yampará y Tiahuanaco Expansivo aparecieron siempre en los niveles
de más arriba.
La inmensa mayoría de los fragmentos Tupuraya encontrados corresponden a pedazos de platos
trípodes, pintados siempre, lo cual tiene gran importancia para demostrar que la cerámica
pintada no era solamente de uso funerario (como ha pretendido muchos) sino que correspondía
al uso común.
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estratigrafía dicha, pero, dada su extensión, es probable que aquí (no en un solo lugar sino en
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cinco poblaciones distintas en el lugar, las que serían, sucesivamente, las: Tupuraya, Nazcoide,
Yampará, Tiahuanaco Expansivo e Inca.
Se encontraron solo dos tumbas, la primera en el pozo número I en cuyos alrededores había
material Tupuraya, pero la tumba carecía de ajuar funerario y los huesos estaban deshechos por
la humedad. La segunda, con los huesos igualmente deshechos, correspondía al Tiahuanaco
Expansivo ya decadente, según un ceramio hallado junto a los huesos.
Llegado el día miércoles a la tarde, con la manifestación de que los trabajadores no querían
trabajar más, resolvimos viajar a la localidad de Aiquile. Entretanto se compraron a los
pobladores de Mizque varias piezas arqueológicas que tenían, entre ellas una hermosa fuentecita
de piedra con una cabeza zoomorfa esculpida hacia un lado.
Como no había ningún camión, ni esperanza de que lo hubiera en varios días, se emprendió
el camino a pie hasta Aiquile, cuarenta y cinco kilómetros, llevando encima la carga de lo
obtenido en el yacimiento de Sauces; se llegó a Aiquile casi al anochecer, y al día siguiente se
emprendió la búsqueda de los yacimientos.
En Aiquile existían varios yacimientos, que fueron también reconocidos en 1952; uno de ellos
se encuentra, incluso, dentro mismo de la población en una plaza histórica que forma una
colinita circular, corresponde al nivel de cerámica sin pintura. Otros tres de la misma cultura
se encuentran en los alrededores, el primero al lado del camino de salida hacia Cochabamba,
el segundo del otro lado de la ciudad, en donde recientemente se ha hecho el terraplén para el
ferrocarril y donde está la cancha de foot-ball; poco más arriba de este último, en una loma,
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cultura Megalítica, se encuentra ocupando la mayor parte de la pista de aviación. En este lugar
se realizaron excavaciones en 1953, extrayéndose algunas piezas importantes de cerámica, con
dibujos incisos.
A unos dos kilómetros más abajo de este último lugar, en zona denominada la Tenería, se
encuentra un cerrito aislado y escarpado, cubierto de restos de cimientos, tanto de andenes de
cultivo como de cimientos de casitas. Fragmentos de cerámica se encuentran también en toda
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Yamparaes y Tiahuanaco Expansivo.
En este cerrito realizamos algunas pequeñas excavaciones, en lugares en donde un poblador
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
195
vecino informó haber hallado restos, pero su resultado fue muy pobre pues no se encontraron
más que fragmentos; en uno de estos pozos aparecieron los restos de un cráneo humano,
desgraciadamente deshecho por la humedad.
En los otros lugares no se realizaron excavaciones, pues resultaba imposible obtener trabajadores
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piedra, correspondientes casi en su totalidad a la cultura Megalítica; estos objetos corresponden,
en su mayor parte, a objetos de uso diario, moledores planos y redondeados, cuchillos
y raspadores de varias formas, piedras de boleadora y bola perdida, fragmentos de fuentes
pulidas, hachas de piedra, de cintura incompleta en su mayor parte, etc. Entre los hallazgos
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mineral, hematita, la primera de las cuales fue encontrada cerca de las faldas del cerrito de la
Tenería, y la segunda en el yacimiento de la pista de aviación; esta última fue encontrada por
un joven de la localidad que se quedó buscando luego de nuestro paso, y después nos la vendió.
La importancia de estas piezas consiste en que, estando primeramente trabajado el material
como si fuera piedra, ha sido luego puesto sobre el fuego, de modo que la capas exteriores
del mineral se encuentran fundidas, siguiendo las líneas curvas de la forma del hacha. Una o
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años, y otra, también en Cochabamba, por el pastor protestante Daniel H. Dupuy, en 1944.
En todas se observa el mismo hecho de haber sido colocadas al fuego y la fusión de sus capas
exteriores. Sin la menor discusión posible, se trata de una primera tentativa de fundición del
hierro por parte de los antiguos aborígenes.
En la población de Aiquile se adquirieron también varios objetos arqueológicos a los pobladores
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pulido, y de forma idéntica a los de los antiguos Mayas y Toltecas de México. También un
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no ha sido un instrumento de trabajo sino una insignia, posiblemente el cetro de un jefe. Una
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mitad.
La riqueza arqueológica que muestran poseer los yacimientos de Aiquile es grande, siendo de
particular interés los pertenecientes a la cultura Megalítica.
En total se obtuvieron en ésta excursión, contando todos los objetos tanto de Mizque como de
Aiquile, excavados y comprados, ciento ochenta piezas arqueológicas, que ingresan ahora al
Museo de esta Universidad.
El regreso se hizo en camión por vía directa, pasando por Totora y pudiéndose llegar en el día
en una sola carrera.
SECCION MISCELÁNEA
TESTIMONIO FOTOGRÁFICO
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
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Miscelánea
Fig. 1. Dick Edgar Ibarra Grasso con alumnos de la Escuela de Antropología (c. 1963). Foto: Cortesía Carlos Noya.
Fig. 2. Dick Edgar Ibarra Grasso con alumnos de la Escuela de Antropología, antes de salir a Incallajta. En primer
plano, Carlos Noya (c. 1963). Foto: Cortesía Carlos Noya.
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
Fig. 3. Dick Edgar Ibarra Grasso en el primer Museo UMSS.
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Miscelánea
Fig. 4. Dick Ibarra Grasso joven. 1947.
Fig. 5. Retrato de Dick Ibarra Grasso.(c. 1980)
Fig. 6. Dick Ibarra junto a su alumno, el arqueólogo
Ramón Sanzetenea. (c. 2000)
Fig. 7. Dick Ibarra analizando fragmentos del
Hombre de Jayhuaycu. (c. 1964)
arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
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Fig. 8. Acto de graduación de los participantes de la Escuela de Antropología de la UMSS (1965). De izquierda
a derecha: Ramón Sanzetenea Rocha, Carlos Saavedra A., Álvaro Frontanilla M., Marcela Córdova F., Bernardo
Ellefsen, Flavio Ayala Guillén, Julio Aoiz Valdivia, Martha Aida Quiroga, Dr. Dick Edgar Ibarra Grasso (Director
de la Escuela de Antropología), Dr. Renato Crespo Paniagua (Rector de la UMSS), Mario Montaño Aragón, Ramiro
Borda y Víctor Miranda P.
Fig. 9. Dick Edgar Ibarra Grasso (centro), en su última visita al Museo Arqueológico de la UMSS (2000), junto a tres
de sus alumnos de la Escuela de Antropología (de izq. a der.): Ramón Sanzetenea, Carlos Noya y Mario Montaño.
Foto: Cortesía Carlos Noya.
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arqueoantropológicas Año 3 Nº 3. 2013
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EL INSTITUTO DE INVESTIGACIONES
ANTROPOLÓGICAS Y MUSEO ARQUEOLÓGICO
DE LA UNIVERSIDAD MAYOR DE SAN SIMÓN
(INIAM-UMSS)
Fundado en 1951 por el Prof. Dick Edgar Ibarra Grasso, originalmente como Museo
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Escuela de Antropología y Arqueología de Bolivia y la tercera de Latinoamérica. En 1980,es
instituido como el actual Instituto de Investigaciones Antropológicas y Museo Arqueológico de
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Tecnológica y del Vicerrectorado.
En sus 60 años de vida institucional, el INIAM ha mantenido una línea de trabajo comprometida
con la investigación, la protección y la difusión del patrimonio cultural. Ha fundamentado la
historia y la dinámica cultural de Cochabamba desde datos que únicamente la arqueología
proporciona, revelando a este espacio como el crisol donde interactúan la pluralidad de
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una Institución Académica y Cultural de excelencia.
Cuatro son la líneas en las cuales trabaja el INIAM:
G!(El INIAM propone, regula, supervisa y ejecuta proyectos de investigación
en Arqueología, Antropología, Patrimonio, Identidad, Cultura, Historia, Etnohistoria,
Lingüística, Desarrollo Local Comunitario, Paleontología y Paleoambiente. Recibe
investigadores del medio y de otras universidades, co-dirige proyectos y asesora tesistas
en las áreas de su competencia. Realiza publicaciones de difusión de las investigaciones
y participa en redes y eventos académicos nacionales e internacionales.
G( El INIAM apoya a municipios e instituciones de base, público escolar,
turistas, población cochabambina, universidades, instituciones estatales, colegios,
centros culturales, empresas y organizaciones no gubernamentales.
G3%"( El INIAM lleva adelante Seminarios Académicos, oferta
el respaldo académico a cursos, talleres y otros. Uno de los servicios importantes que
ofrece consiste en la atención a grupos estudiantiles (niños), a través de programas
multipedagógicos e interactivos.
G: El Museo da atención al público en general, estudiantes y turistas,
con guías especializados y multilingües. Cuenta con tres Salas de Exposición permanente:
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temporales sobre diversas temáticas, programas y eventos culturales y académicos.
Por su trayectoria y vocación de servicio, el INIAM ha merecido diversos reconocimientos,
destacando la Orden de las Heroínas de la Coronilla y el máximo galardón que otorga el Estado
boliviano: el Cóndor de los Andes.