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Pelícano
ISSN 2469-0775
Revista de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Católica de Córdoba
EL VUELO DEL PELÍCANO
PENSAMIENTO CRÍTICO LATINOAMERICANO
María Cristina Liendo: Acerca del Pensamiento Latinoamericano
Estela Fernández Nadal: El ser humano: infinitud atravesada por la
finitud. La dimensión vida-muerte en el pensamiento de Franz
Hinkelammert
Cecilia Inés Luque: La máquina vs el misterio. Tribulaciones de la
modernización desigual y contradictoria en Brasil
EL ASALTO DE LO IMPENSADO
Mario Rojas Hernández: Crítica ético-racional objetiva del positivismo
del poder
Juan Ezequiel Rogna: Del snob al gestor: una propuesta kuscheana
para re-pensar al sujeto político desde el peronismo
Gabriel Luis Bourdin: Marcel Jousse y la antropología del gesto
Ana Victoria Britos Castro: Interpelaciones a la dinámica
estado/sociedad civil en la lógica de la colonialidad del poder. Una
revisión de la Bolivia contemporánea
Mateo Paganini: Locura y colonización. Irrupciones autobiográficas en
los testimonios del reino de Araucanía y Patagonia
Guadalupe Estefanía Arenas Pacheco: Una aproximación al
pensamiento inculturado en el itinerario intelectual de Juan Carlos
Scannone
Victoria Casado Tolosa: Exotismo e indianismo: un sujeto político
místico
LAS FORMAS DE LA MEMORIA
Luis Miguel Baronetto: Angelelli: mártir del Concilio
Guillermo Alejandro Barón Del Pópolo: La intuición de una América
Latina distinta. Entrevista a Rolando Concatti sobre la revista Alternativa
Latinoamericana
NUEVAS NARRACIONES
Porfirio H. Calsín Zapana: Breve reseña revista AymaraQuechua
Volumen 2 – Año 2016
Directora
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Editor
Octavio Pedoni (Universidad Nacional de Jujuy, CONICET - Universidad Católica de Córdoba,
Argentina).
Correctora
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Traductor
Diego Fonti (CONICET, Universidad Católica de Córdoba, Argentina).
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Comité académico
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Chile); Daniel Vera (Universidad Nacional de Córdoba. Universidad Católica de Córdoba, Argentina).
Revista Pelícano
ISSN 2469-0775
Facultad de Filosofía y Humanidades - Universidad Católica de Córdoba
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Volumen 2 – 2016
Revista Pelícano Vol. 2.
pelicano.ucc.edu.ar
Agosto 2016 – Córdoba.
Orientaciones para la presentación de trabajos
Esta revista de la Universidad Católica de Córdoba es una publicación periódica anual de artículos de
investigación científica, originales y de revisión, sobre temáticas de Historia, Psicología, Filosofía, Letras
y Ciencias de las Religiones, escritos por investigadores de la propia institución y externos a ella.
Pelícano es una revista plural que sólo exige calidad científica, para lo cual se vale de un sistema de
arbitraje basado en dos evaluaciones con reserva de identidad de los autores y evaluadores, estos
últimos integrantes del Comité Editorial de la Revista y especialistas externos convocados al efecto. El
Consejo de Redacción de la Revista aceptará artículos originales e inéditos con pedido de publicación
en idioma español, inglés y portugués. El envío de los artículos puede hacerse durante todo el año, más
allá de las convocatorias periódicas que se efectúen y deberán ajustarse a las Instrucciones para los
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Las contribuciones que se recepten podrán obedecer a la siguiente estructura interna de la
publicación:
1) El vuelo del Pelícano. Sección en la que se puede participar sólo por invitación o pedido expreso
de la Revista Pelícano. Consiste en un Dossier con artículos (hasta siete) originales que debaten en
torno a un tema o eje temático común, y que persiguen objetivos similares entre sí. Estarán
supervisados por uno o dos coordinadores como máximo, quienes escribirán una “presentación
general” de la propuesta, que rescate los principales aportes individuales.
2) El asalto de lo impensado. De participación libre. Consiste en artículos de revisión e investigación
científica que exponen, de manera exhaustiva, los resultados originales de proyectos de
investigación individuales o colectivos. Abarca también las investigaciones que analizan, sistematizan
e integran los resultados de investigaciones publicadas o no publicadas, sobre un campo de las ciencias
sociales, humanas y/o teorías y desarrollos conceptuales en el ámbito de la filosofía, psicología, las
ciencias de las religiones, la historia y la literatura, con el fin de dar cuenta de los marcos teóricoepistemológicos, metodologías y estados de las investigaciones en cuestión. Se caracteriza por
presentar una cuidadosa revisión bibliográfica y por su rigor teórico y metodológico. Además por la
argumentación reflexiva y crítica sobre nuevos problemas teóricos y prácticos.
3) Las formas de la memoria. De participación libre. Ocasionalmente Pelícano publicará
traducciones de documentos relevantes para el estudio de las Humanidades, como así también
entrevistas a personalidades destacadas en dichas disciplinas. Como también artículos y/o trabajos en
homenaje a algún autor o personalidad destacada.
4) Nuevas narraciones. De participación libre. Consiste en comentarios bibliográficos breves en
la que se presentan los aportes científicos de un libro de reciente aparición en el mercado editorial
(hasta cuatro años). No se atiene solamente al contenido, sino a una revisión crítica y contextual de su
contenido.
El Consejo Editorial de la Revista aceptará artículos originales e inéditos con pedido de publicación
en idioma español, inglés y portugués. El envío de los artículos puede hacerse durante todo el año, más
allá de las convocatorias periódicas que se efectúen.
Para más información de los requisitos que deben cumplir los artículos o trabajos que se
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Revista Pelícano Vol. 2.
ISSN 2469-0775 - pelicano.ucc.edu.ar
Agosto 2016 – Córdoba
Índice
EL VUELO DEL PELÍCANO
PENSAMIENTO CRÍTICO LATINOAMERICANO
Presentación (5-6)
María Cristina Liendo: Acerca del Pensamiento Latinoamericano (7-21)
Estela Fernández Nadal: El ser humano: infinitud atravesada por la finitud. La dimensión vidamuerte en el pensamiento de Franz Hinkelammert (22-32)
Cecilia Inés Luque: La máquina vs el misterio. Tribulaciones de la modernización desigual y
contradictoria en Brasil (33-39)
EL ASALTO DE LO IMPENSADO
Mario Rojas Hernández: Crítica ético-racional objetiva del positivismo del poder (40-59)
Juan Ezequiel Rogna: Del snob al gestor: una propuesta kuscheana para re-pensar al sujeto
político desde el peronismo (60-68)
Gabriel Luis Bourdin: Marcel Jousse y la antropología del gesto (69-81)
Ana Victoria Britos Castro: Interpelaciones a la dinámica estado/sociedad civil en la lógica de la
colonialidad del poder. Una revisión de la Bolivia contemporánea (82-94)
Mateo Paganini: Locura y colonización. Irrupciones autobiográficas en los testimonios del reino de
Araucanía y Patagonia (95-105)
Guadalupe Estefanía Arenas Pacheco: Una aproximación al pensamiento inculturado en el
itinerario intelectual de Juan Carlos Scannone (106-115)
Victoria Casado Tolosa: Exotismo e indianismo: un sujeto político místico (116-121)
LAS FORMAS DE LA MEMORIA
Luis Miguel Baronetto: Angelelli: mártir del Concilio (122-145)
Guillermo Alejandro Barón Del Pópolo: La intuición de una América Latina distinta. Entrevista a
Rolando Concatti sobre la revista Alternativa Latinoamericana (146-155)
NUEVAS NARRACIONES
Porfirio H. Calsín Zapana: Breve reseña revista AymaraQuechua (156-159)
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Revista Pelícano Vol. 2. El vuelo del Pelícano
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Agosto 2016 – Córdoba
Pensamiento crítico latinoamericano
construcción histórica se ha desplegado con
categorías propias como lo son la pluralidad, la
diversidad, la contingencia y la diferencia que,
abiertas a la heterogeneidad, permiten
constantes recomienzos. Dichos recomienzos
asumen “el compromiso existencial con lo
pensado”. Al final de su escrito explicita su
actual línea de investigación centrada en la
colonialidad del deber.
Latin American Critical Thought
Presentación
La historia de los pueblos de Nuestra América
es también la historia de los deseos de liberación y
emancipación presentes en sus sociedades. Tales
deseos han sido un lugar privilegiado de
enunciación para prácticas políticas y
reflexiones teóricas centradas en “lo posible”:
otra historia, otra economía, otro tipo de
organización socio-política, otro pensar. En
otras palabras, el deseo de lo (im)posible, nunca
alcanzado plenamente, pero indispensable para
potenciar la emancipación, ha producido una
reflexión en la cual se articulan y disputan
diversos cruces epistémicos, entre ellos la
ideología, la filosofía y las ciencias sociales.
Dichos cruces poseen alcance político,
expresándose en diversos y opuestos proyectos
sociales
A continuación, la Dra. Estela Fernández
Nadal rescata los aportes del intelectual alemán
Franz Hinkelammert; radicado en América
Latina desde los años sesenta del siglo pasado.
La racionalidad instrumental que guía a las
acciones directas y que atraviesa a las
instituciones, especialmente el Mercado y el
Estado, debe ser subordinada a la racionalidad
reproductiva de todos y todas, incluida la
naturaleza. La racionalidad reproductiva es
posible si se asume una concepción
intersubjetiva de sujeto, entendido como
infinitud atravesada de finitud. Allí se aloja la
capacidad crítica y alternativa a toda
institucionalización cuya lógica está atravesada
por un potencial de muerte, hoy más que
nunca, expresado en el capitalismo global.
Diversos movimientos y organizaciones
sociales, políticas y culturales a lo largo de
Nuestra América o Abya Yala muestran que la
“liberación de los pueblos” no se detuvo. La
historia de las ideas, la teoría de la dependencia,
el socialismo latinoamericano, el indianismo, el
feminismo, las filosofías, teologías y psicologías
de/para la liberación son algunos ejemplos
relevantes de ello. Tales corrientes teóricas
intentaron hacerse cargo de la ineludible tarea
política de producir nuevas categorías con las
cuales decir y pensar la conflictividad histórica,
presente en las desiguales sociedades
latinoamericanas.
Crítica,
liberación,
emancipación, utopía, política, democracia son,
en Nuestra América, algunas de las tantas
categorías que han adquirido densidad propia.
Por último, desde la crítica literaria, la Dra.
Cristina Luque se detiene en los relatos del
“ciclo sombrío” de José Jacinto Veiga en los
que aparecen trazas del “lado oscuro y
deshumanizante de la modernización desigual y
contradictoria llevada a cabo por las políticas
estatales brasileñas desde la década del ’30”.
Así, pondrá en tela de juicio ciertas
interpretaciones que se han hecho sobre
algunos de los relatos que componen dicha
etapa entre los cuales se encuentra “A máquina
extraviada”. En su lectura, Luque rescata la
capacidad de apropiación, reinterpretación,
reformulación y resemantizacion llevado a cabo
por los dominados frente a la dominación
moderno-occidental.
Tres son los artículos que componen el
presente Dossier en este nuevo número de
Pelícano.
La temática del Dossier subyace también a
los demás textos que conforman el presente
número.
En el primero, la Dra. Cristina Liendo
describe al pensamiento latinoamericano como
una específica tradición crítica al pensamiento
occidental dado su profundo legado colonialepistemológico. Pero también el pensamiento
latinoamericano es una tradición cuya
En contextos de desigualdad, explotación y
domesticación de la sensibilidad, el desafío de
pensar críticamente se convierte, si se quiere
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vivir dignamente, en una necesidad a satisfacer.
Valgan estos textos como expresiones de esos
deseos de liberación y emancipación.
Gustavo R. Cruz, Oscar Pacheco &
Carlos Asselborn
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Pensamiento Crítico Latinoamericano
Abstract: I consider Latin American thought as
a construction of a new tradition, which is
expressed as a critical view to the whole of what
is usually called Western thought, first and
foremost in its dimension of epistemic colonial
legacy. This refers to the thought which was
imposed in the Americas since the end of the
15th Century by means of the project of
imposing an Euro-centrical Modernity. The
critical perspective of Latin American thought
pays attention to its historical, social and
political construction, and thus builds its own
tradition using other categories: plurality, which
points at the multiplicity of existences; diversity,
which shows the variety of those existences;
contingency, which denotes the possibility of
intervention in human and worldly affairs; and
difference, which shows a constitutive hiatus
within them. These categories are open to
heterogeneity and to the complexity of human
historical existences. This categorial opening
allows for constant new beginnings of thought,
making possible the emergence of contingency
and of existential commitment with what is
thought.
Acerca del Pensamiento Latinoamericano
About Latin American Thought
María Cristina Liendo1
Universidad Nacional de Córdoba
[email protected]
Modo de citar: Liendo, M., C. (2016). Acerca
del Pensamiento Latinoamericano. Pelícano, 2.
Recuperado de http://pelicano.ucc.edu.ar/
ojs/index.php/pel/article/view/40/
Resumen
Considero al pensamiento latinoamericano
como la elaboración de una nueva tradición,
que se expresa como mirada crítica al conjunto
de lo que convenimos en llamar pensamiento
occidental, sobre todo en su dimensión de
legado colonial epistémico, es decir, lo que fue
impuesto en América desde finales del siglo XV
por la vía del proyecto impositivo de una
modernidad eurocentrada. Atenta a su
construcción histórica, social y política, la
mirada crítica del pensamiento latinoamericano
va construyendo una tradición propia de
pensamiento desde otras categorías: la
pluralidad, que señala la multiplicidad de
existencias; la diversidad, que lo hace respecto
de la variedad de esas existencias; la
contingencia, que marca la posibilidad de la
intervención en el curso de las cosas humanas y
mundanas; la diferencia, que señala el hiato
constitutivo de y en ellas. y a la complejidad de
las existencias humanas históricas y es esta
apertura categorial la que permite los constantes
recomienzos del pensar, posibilitando también
la emergencia de lo contingente y del
compromiso existencial con lo pensado.
Palabras clave: tradiciones,
recomienzos, juridicidad.
Keywords: Traditions,
Beginnings, Juridicity.
Categories,
New
1.- De la dimensión categorial
En términos muy generales y como un primer
acercamiento, podría especificar al pensamiento
latinoamericano como la lenta elaboración de una
nueva tradición, que se expresa como mirada
crítica al conjunto de lo que convenimos en
llamar el pensamiento occidental, sobre todo en sus
caracteres de legado colonial epistémico, esto
es, lo que fue impuesto en América desde
finales del siglo XV por la vía del proyecto
impositivo de una modernidad eurocentrada. La
imposición se produce no tanto en los
contenidos trasmitidos sino mejor en sus
modos de saber: análisis racionalista, positivista,
excluyente, esencialista, con una fuerte
aplicación de los principios lógicos clásicos. El
pensamiento latinoamericano es una crítica
inicial en tanto implica poner en cuestión las
más tradicionales categorías occidentales de
pensamiento: las certezas inamovibles de la
Unidad, de la Universalidad y de la Necesidad que,
desde Parménides hasta Hegel, establecen una
categorías,
Doctora en Filosofía. Integrante del proyecto de
investigación: Re-pensar el sujeto político desde las
heterogeneidades latinoamericanas. Aportes críticos a la
tradición de la Historia de las Ideas latinoamericana
desde el proyecto colonialidad/modernidad. Centro de
Investigaciones. Facultad de Filosofía y Humanidades.
Universidad Nacional de Córdoba.
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continuidad tradicional en tanto es necesario
que haya Uno, que éste sea único, no puede
haber otros unos porque ya serían el Otro, que
sea inmutable o, si se mueve, lo haga en una
sola y totalmente previsible dirección. Estas
categorías confluyen en la institución de la
Originalidad, puesto que la Unidad y la
Universalidad se cierran en el único Uno, el cual
siendo el Origen, establece la exigencia de lo
original y engendra la Verdad única, que se
corresponde con la Esencia2. Son categorías
cerradas, puesto que no hay espacio para nada
más: lo que toma distancia de la unidad es
simplemente la otredad, la carencia de
universalidad es sólo accidente, lo no necesario
es pura eventualidad y azar y lo no verdadero es
únicamente falsedad.
Atenta a su construcción histórica y social y
política, la mirada crítica del pensamiento
latinoamericano se ocupa de ir construyendo
una tradición propia de pensamiento desde
otras categorías: la pluralidad, que señala la
multiplicidad de existencias; la diversidad, que lo
hace respecto de la variedad de esas existencias;
la contingencia, que marca la posibilidad de la
intervención en el curso de las cosas humanas y
mundanas; la diferencia, que señala el hiato
constitutivo de y en ellas. La pluralidad y la
diversidad implican y acogen a las
particularidades, las especificidades y las localías
de tiempo y espacio a la vez que alimentan la
inexistencia de un único lugar originario como
centro y, consecuentemente, también la
inexistencia de las periferias como márgenes. Son
categorías abiertas a la heterogeneidad, a la
complejidad de las existencias humanas, las que,
a su vez, se reconocen en diferentes
situacionalidades3; desde allí establecen relaciones
muy consistentes con las culturas en donde
operan4. Es esta apertura categorial la que
permite los constantes recomienzos5 del pensar:
puesto que no hay predeterminación de ese
ámbito, no está dicho de antemano qué es lo
que hay que pensar y mucho menos cómo,
también posibilita la emergencia de lo
contingente y abre al compromiso existencial
con lo pensado.
En este contexto, el pensar no es una tarea
reservada sólo a los ámbitos académicos ni es
exclusivamente una función intelectual, el
pensamiento es una “función de la vida y que la
vida humana no es algo dado, sino algo por
hacerse por parte de quien la va viviendo”6; lo
cual nos remite al sujeto pensante que nunca es
individual, puesto que el pensar se vive
comprometidamente inserto en la vida social,
con sus situacionalidades y sus contextos
radicales.
2.- De la dimensión histórica
Como
toda
producción
humana,
el
pensamiento latinoamericano va construyendo
su historia, lo que nos permite interrogarnos
acerca de sus comienzos, en plural. Nos
encontramos nuevamente con la contingencia y
la responsabilidad de la decisión acerca de qué
cuestión va a ser considerada un comienzo y
por cuáles razones. Frente a la pregunta por los
comienzos del pensamiento latinoamericano, la
respuesta nos obliga a pendular entre lo que se
entienda más específicamente por ese
pensamiento y lo que se entienda por América
Latina
En primer lugar, apelando a la óptima
herramienta del lenguaje, en la ya superada
disputa de las preposiciones acerca de si el
pensar está en un lugar definitivo (América
latina, en este caso), o es de ese lugar más
específicamente, o versa sobre un objeto
determinado, se considera que las críticas del
pensamiento latinoamericano emergen7 desde un
lugar de enunciación nuevo8: el espacio de la
6
Ibíd. p.13.
El término emergencia está usado aquí en el doble sentido
de lo que sale a la luz y de lo que es urgente y lo hace de
manera apremiante
8 Considero que esta afirmación coincide, en su intención
manifiesta, con la de Juan Obarrio cuando asevera: “Si el
Sur es un conjunto de vidas singulares, en los últimos
tiempos este espacio y esta vida ha ido generando un
pensamiento propio sobre esas formas y texturas. En este
sentido resulta más preciso hablar de un pensar „al‟ Sur y
no „desde‟ el Sur. La frase „pensar al‟ implica, a la vez, el
lugar de producción del teorizar y su objeto”. En cambio,
7
El uso de las mayúsculas es intencional, ellas marcan el
uso simbólico de la preeminencia de esos términos sobre
otros.
3 El término alude al concepto de situacionalidad, que a su
vez comprende otros como empiricidad; axiología,
experiencia, mundos, historias, como es usado por el filósofo
argentino Arturo Roig en el Cap. XV de su obra Teoría y
Critica del Pensamiento Latinoamericano (1981).
4 Ver A., Roig (1993). Cap. 7.
5 Ver A., Roig (1981). Introducción.
2
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voz propia de un sujeto que tiene como
“valioso el conocerse a sí mismo”9 y que es
siempre un sujeto de discurso10. En este
sentido, la construcción de este pensamiento es
el trabajo arduo que se realiza como un ejercicio
crítico de descentralización discursiva, ya que
no hay un centro ni, consecuentemente, una
originalidad originaria; hay sí lugares de
enunciación que siempre son originales porque
son el origen de la palabra propia; también hay
un sujeto que habla con otros, desde su lugar
enunciativo, con un discurso público y,
consecuentemente, político. Así, el pensamiento
latinoamericano se va construyendo como una
acción, como práctica política que, desde su
misma estructura categorial (pluralidad, diversidad,
contingencia, diferencia, situacionalidad, heterogeneidad)
democratiza el ejercicio del pensar en el modo
de una apertura para todos, sin élites
privilegiadas para su práctica, haciendo surgir,
de esta manera, las condiciones de posibilidad
para las transformaciones sociales con anclaje
en la dimensión epistémica-existencial.
En segundo lugar, el pensamiento
latinoamericano se interroga sobre las
identidades étnicas de América: ¿es latina, es
india, es ibérica, es americana? Las respuestas se
pluralizan en la complejidad del sujeto que se
siente interpelado, porque la función
nominativa es siempre un ejercicio de poder,
esto es, algo es nombrado por quien tiene el
poder para hacerlo. En este aspecto se cruzan
dos espacios epistémicos, el histórico y el
lingüístico, desde donde se puede preguntar:
¿qué sujeto nombró a América y la adjetivó
como latina?, ¿por qué y cuándo lo hizo?,
¿cómo se llamaba América antes de ser
nombrada así?, ¿qué sujeto la nombró Indias
Occidentales o Nuevo Mundo?, ¿quién la nombró
Abya –Yala? ¿Cuándo y para qué sujeto fue
Iberoamérica?, ¿o Indoamérica?11
¿Cuál de todas es la América que es nuestra?,
se pregunta José Martí. Y se responde, todas:
Con los pies en el rosario, la cabeza blanca
y el cuerpo pinto de indio y criollo,
venimos, denodados, al mundo de las
naciones. Con el estandarte de la Virgen
salimos a la conquista de la libertad. Un
cura, unos cuantos tenientes y una mujer
alzan en México la república, en hombros
de los indios. Un canónigo español, a la
sombra de su capa, instruye la libertad
francesa a unos cuantos bachilleres
magníficos, que ponen de jefe de Centro
América contra España al general de
España. Con los hábitos monárquicos, y el
Sol por pecho, se echaron a levantar
pueblos los venezolanos por el Norte y
los argentinos por el Sur… (Martí, 1993,
p.123).12
La América que es la nuestra de Martí da
cuenta más especialmente de la situación
contextual del 1998 caribeño, esto es, somos
una pluralidad diferente de Estados Unidos de
América y también somos una multiplicidad de
legados internamente diversos. En ese
entramado histórico y político se justifica la
explícita binariedad de oprimidos y opresores y
un cierto aire mesiánico y pedagógico que
permea el texto. Sin embargo, considero que la
intención de pensamiento crítico martiano
desborda las localías históricas, impregna las
transformaciones emancipatorias y libertarias de
la historia de nuestra América, las realizadas, las
soñadas, las abortadas, las por venir13 y, por fin,
extiende la decisión y el compromiso de lo que
vamos a considerar como nuestro a los sucesivos
futuros de América cuando propone:
Con los oprimidos había que hacer una
causa común, para afianzar el sistema
opuesto a los intereses y hábitos de
mando de los opresores. Los pueblos han
de vivir criticándose, porque la crítica es la
no coincide con la frase siguiente, con la que cierra el
párrafo: “La fórmula „desde el Sur‟ parece seguir
respondiendo al motivo de un pensamiento que es
generado para una audiencia privilegiada situada en otro
sitio: en el Norte”. J., Obarrio (2015). “Pensar al Sur” en
Intersticios de la cultura y la política. Perspectivas críticas desde
América Latina.
9 Ver A., Roig (1981). Introducción. p.11.
10 Ver A., Roig (1981). Cap. II y Roig, A. (1991).
11 Ver A., Roig (1981) Cap. II.
12
“Nuestra América” de José Martí apareció en El Partido
Liberal, en México, enero de 1891. En Zea, L. (1993).
13 Horacio Cerutti Guldberg se pregunta: “¿Hasta dónde
llega Nuestra América? Quizá hasta donde esté el más
alejado de nuestros migrantes, porque lleva consigo su
cultura a modo de una segunda piel, siempre y cuando la
metáfora no lleve a naturalizar lo que es intrínsecamente
histórico”. H., Cerutti Guldberg (2005).
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salud; pero con un solo pecho y una sola
mente. ¡Bajarse hasta los infelices y
alzarlos en los brazos (Martí, 1993, p.125).
“esencia oriental” (Hegel, 1965, p.193). Empero,
son
también
éstas
las
condiciones
epistemológicas para iniciar en cualquier tiempo,
lugar y pueblo la aventura del pensar, cualquiera
sea éste y que precisamente Roig retoma para
afirmar que:
… en la medida en que para Hegel el
„comienzo concreto‟ de la filosofía deja de
ser un mero dato histórico de carácter
erudito y nos plantea antes que eso las
condiciones de dicho comienzo, éste
resulta ser fundamentalmente un „recomienzo‟ (Roig, 1981, p.11).
La dimensión histórica del pensamiento
latinoamericano
acarrea
la
ineludible
interrogación por los comienzos que, al menos,
podrían diferenciarse en dos grandes tipologías:
epistemológico y cronológico. Considero que
el desplazamiento discursivo que efectúa
Roig14, desde su relectura de El comienzo de la
Historia de la Filosofía de Hegel15, es un
acontecimiento fundante para la historización
del pensamiento latinoamericano, puesto que
tal lectura habilita al filósofo argentino la
elaboración del concepto de los constantes
recomienzos del pensar y, consecuentemente, de
un pensar nuestro. Afirma Hegel:
La historia de la filosofía comienza allí
donde el pensamiento logra alcanzar la
existencia en su libertad, donde logra
arrancarse de su estar sumergido en la
Naturaleza, de su unidad con ella, y se
constituye para sí, donde el pensar entra
en sí mismo y es por sí. (Hegel, 1965,
p.190) (…)Este surgir del espíritu se
relaciona, por el lado histórico, con el
florecimiento de la libertad política; y la
libertad política (…) tiene su comienzo allí
donde el individuo, donde el sujeto se
sabe como tal en la universalidad, o donde
la conciencia de la personalidad se
manifiesta teniendo en sí un valor infinito,
en tanto me pongo para mí y valgo
sencillamente para mí (Hegel, 1965,
p.191).
Si bien el pensamiento latinoamericano es
uno de los muchos comienzos del pensamiento
humano, también se pueden señalar en su
interior diversos recomienzos de sí. Esta
afirmación coloca en primer plano la cuestión
del tratamiento metodológico de los contenidos
que se abordan para su reflexión, porque:
“Según sea la metodología, será la historia y
aquella metodología, a su vez, dependerá tanto
de lo que entendemos como sujeto histórico y,
en particular, como sujeto del filosofar” (Roig,
1994, p.97). La metodología más privilegiada
resulta en una Historia de las Ideas
Latinoamericana16, en el sentido de considerarla
“... una historia de todas las formas de objetivación en
las que se han puesto en ejercicio actitudes críticas17, aún
cuando éstas se muevan dentro del horizonte de
la cotidianidad, sin alcanzar propiamente una
formulación teorética...” (Roig, A. 1995, 35), y
donde aparecen fuertemente implicadas las
relaciones de poder que se ponen en juego en los
discursos que cruzan ambos espacios. Esta
forma metodológica “…extirpa totalmente la
idealización y la absolutización de la idea,
colocándola en el campo de la ambigüedad y
favoreciendo el quiebre de las totalizaciones
conceptuales que suelen estar presentes en una
Es así como la libertad política aparece
cuando el pensar puede darse la “determinación
de lo universal” o “pensarse como una esencia
libre que se refiere a sí misma”, porque en esto
está “contenido el momento de la libertad
práctica, política” (Hegel, 1965, p.192). Estas son
las condiciones que le permiten a Hegel afirmar
que el pueblo griego “es la primera forma de la
conciencia de sí, libre, espiritual”, son los griegos
los primeros que pueden superar como pueblo la
El término Latinoamericana, en este caso, está
adjetivando a la totalidad de la expresión Historia de las
Ideas y no lo hace sólo con Historia o con Ideas en forma
separada. De esta manera pretende sugerir una forma de
tratamiento de las ideas, no con un sentido de erudición
respecto de su contexto de formulación y de justificación,
sino de trabajo respecto de los efectos en la vida social y
política habilitando resistencias y transformaciones
sociales emancipatorias.
17 El uso de las cursivas es mío, para destacar
expresamente la expresión señalada.
16
Ver A., Roig (1981). Introducción.
Ver Apartado C: “División General de la Historia de la
Filosofía” en Hegel G. F. (1965).
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historia „interna‟ de la filosofía” (Liendo, 2008,
pp.67-68).
Intentar historizar el corpus del pensamiento
latinoamericano es un trabajo complejo que
implica dar cuenta de la dinamicidad interna
ínsita en toda actividad humana, capaz de
mostrar los procesos de su propia
contextualización y localizaciones, privilegiando
las diversas formas de autocomprensión de sus
sujetos. Es la novedad de la relación sujetos
históricos - praxis políticas y socioculturales la
que consigue ir señalando algunos hitos
importantes que pueden, a su vez, tomarse como
recomienzos. En este sentido, Roig apunta que
es importante tener en cuenta que toda
periodización, por encima de cualquier
cronología, remite a una unidad de sentido, y
que ésta remite a su vez al sujeto que la otorga,
ya que son las diversas rupturas y quiebres con la
continuidad de la racionalidad vigente y
dominante, las que van marcando los
recomienzos.18
Considero que cada recomienzo va
surgiendo desde la posibilidad de instalar una
pregunta fuerte, en el sentido usado por Santos
cuando afirma que: “Las preguntas fuertes se
dirigen no sólo a nuestras opciones de vida
individual y colectiva sino, sobre todo, a las
fundaciones que crean el horizonte de
posibilidades entre las cuales es posible
escoger” (Santos, 2010, p.52), es decir, son
preguntas fuertes las que crean una distancia
importante en relación a las tradiciones que
han regido unos conocimientos o disciplinas
determinadas, abriendo el espacio de la
contingencia, de las incertidumbres y de las
complejidades que implica avanzar en terrenos
poco conocidos.
causal. En su lugar, recogiendo parte del
pensamiento de Foucault y de Gramsci,
habilita un modo de pensar desde nuestra
América como “historia subterránea” o
“historia secreta” o “historia no historiada”
(Roig, 1994, p.102), que pone en cuestión la
idea de continuidad histórica: “el gran aporte
de Foucault es el de haber establecido la
sospecha de que la „continuidad‟ dentro de la
historia establecida es cosa cargadamente
ideológica a tal punto que puede llegar a
marcar a la totalidad del discurso histórico”
(Roig, 1994, p.98). La historia “oficial”,
periódica y continua queda perturbada por “la
historia de las clases subalternas (que) es
necesariamente disgregada y episódica” (Roig,
1994, p.102). También considero importante
afirmar que los recomienzos que podría señalar
en el interior del pensamiento latinoamericano,
al momento que rompen los cauces de la
racionalidad dominante y en el mismo espacio
de esa fractura, descubren y dejan ver lo que
estaba allí mismo, subyacente y oculto por ella.
*En este sentido, podría pensarse, que es el
cauce de la normalización filosófica el que
aprisiona el estallido de la Filosofía de la
Liberación donde se acentúa, a pesar de sus
profundas diferencias internas, la construcción
de la relación entre espacio geo histórico,
político, cultural y espacio epistémico, como un
desafío fuerte al canon establecido con
respecto de la libertad del pensamiento y como
un saber de compromiso político con la
situación
contextual
de
los
países
latinoamericanos, compromiso que excede
largamente el ámbito académico. Respecto de
la propuesta de la normalización Horacio Cerutti
Guldberg explica:
En 1942 ya se ocupa Romero19 de la
filosofía hispanoamericana (…) donde
explícitamente habla de los “fundadores”
y de la “normalización” filosófica (…) Los
“fundadores” filosofan por su cuenta (…)
La filosofía se convierte en una actividad
cultural “normal” de la sociedad y se
acorta la distancia que nos separa de los
países que hoy llamaríamos centrales
(Cerutti Guldberg, 1986, p.90). No se
puede desolidarizar la noción de
3.- De los recomienzos
Por otro lado, el desplazamiento discursivo que
realiza Roig en el texto arriba mencionado, al
tiempo que abre la posibilidad de hablar de un
comienzo epistemológico del pensamiento
latinoamericano, problematiza el tratamiento
histórico - cronológico habitual como una serie
de hechos historiables que se suceden unos a
otros o una línea más o menos continua y
A., Roig (1994). Cap. “El método de pensar desde
nuestra América”. pp.97-103.
18
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Se refiere a Francisco Romero.
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“fundadores” y la de “normalización” de
la noción de cultura entendida como
espíritu, de la filosofía como culminación
autoconciente de la cultura, de la noción
instrumental de concepción del mundo,
del retraso de influencias, de la
caracterización de épocas, de la obra
como resultado de la creación individual,
etc. (1986, p.91).20
pasan a ser categorías de análisis con muy
diferentes tratamientos en el interior de esta
perspectiva y también con diversas
repercusiones en la actualidad en este
recomienzo del pensamiento latinoamericano.
*La rebelión contra la lógica de la colonia y
su racionalidad imperial vigente, anima tanto las
luchas de la resistencia india en América, muy
anteriores a las independencias del siglo XIX,
esto es, tanto la memoria larga de las grandes
movilizaciones aymara, qheshwa, guaraní, etc.
de hace más de doscientos años como la
memoria corta de los proyectos políticos indios
para repensar e intervenir en y contra los ideales
republicanos23. En 1492, cuando la Europa
imperial
construye
la
modernidad
conjuntamente con lo que será América, la
forma moderna del Estado queda establecida
como el espacio privilegiado de la acción y del
pensamiento político subsumiendo todas las
otras formas de reflexión y de organización
sociocultural, que pudieran construir otros
procedimientos u otros ordenamientos.
También los modos de la resistencia a esta
situacionalidad son temporal y regionalmente
muy diversos: ellos van desde el choque frontal
y el exterminio, pasando por la cooptación y la
adaptación a las maneras occidentales para
ocupar espacios invadidos, los cercos y las
marchas, las formas híbridas de la socialidad y
la religiosidad americanas, sobre todo en los
actuales países con muy altos porcentajes de
poblaciones que se reconocen como indias,
hasta la expresión del pensamiento indio, como
otro de los recomienzos del pensamiento
latinoamericano.
Las diversas formas de las luchas se
manifiestan en modos de pensar y pensarse, de
conocerse y tenerse a sí mismos como valiosos.
En una profunda afirmación de sí, en los
pueblos indios se fueron generando
proposiciones teóricas como la de las dos
En tanto, la ruptura epistemológica de la
Filosofía de la Liberación Latinoamericana,
también recogiendo las categorías de la
pluralidad, la diversidad y la contingencia las
hace jugar en otros lugares y con otras
funciones para redefinir espacios, sujetos y
tareas y lleva a algunos de sus integrantes a
postular, en los primeros 70, una función
filosófica que se encuentra en las antípodas
del pensar normalizado. El documento que se
conoce como Manifiesto Salteño contiene 2
partes. La primera es un Manifiesto para una
“filosófica” latinoamericana, donde se leen tales
afirmaciones:
2. (…) Postulamos, en cambio, una
filosófica entendiéndola como una
práctica específica dentro de las prácticas
conformadoras del todo social. No nos
interesa la “imagen” o el rol del filósofo,
sino la “función filosófica” exigida y
exigible a todos y cada uno de los que
integran ese todo social. 3. Esta filosófica
incluye la mediación de la política como
una de las prácticas que la condicionan y
que deberá ser esclarecida en su tensión
dialéctica con las restantes prácticas
sociales (Cerutti Guldberg, 1983, p.297).21
Respondiendo a una pedagogía de la
desprofesionalización del pensamiento, la segunda
parte del documento es un Plan de estudios
filosóficos en la perspectiva de la constitución de una
filosófica latinoamericana, puesto que la filosófica en
su función de servicio debe asumir la práctica
de la ideología “para que toda la praxis social
sea una praxis liberadora” (Cerutti Guldberg,
1983, p.297)22. De esta manera nociones tales
como pueblo, discurso, ideología, historia
“La síntesis entre la memoria larga (luchas anticoloniales,
orden ético prehispánico) y la memoria corta (poder
revolucionario de los sindicatos y milicias campesinas a
partir de 1952) es en realidad un proceso difícil y
contradictorio y sus divergencias se manifiestan a
mediados de la década del 70 en una primera
diferenciación regional del movimiento campesinoindio”. S. Rivera Cusicanqui (1984). p.212.
23
Ver H.,Cerutti Guldberg (1986). Cap. 6.
Cursivas en el original.
22 Cursivas en el original.
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repúblicas y la de los horizontes del colonialismo
interno en Bolivia. Dice Silvia Rivera:
Las identidades étnicas plurales que cobijó
el Estado multiétnico del Tawantinsuyu,
fueron sometidas a un tenaz proceso de
homogeneización que creó nuevas
identidades: indio, o incluso aymara y
qhichwa son identidades que podríamos
llamar coloniales, pues llevan ya la huella
de la estereotipación racial, la intolerancia
cultural y el esfuerzo de “colonización de
las almas”. En este sentido, postulamos
que las contradicciones coloniales
profundas - y aquellas que renovadas,
surgen como resultado de las reformas
liberales y populistas - son, aún hoy, en
una sociedad abigarrada como la
boliviana, elementos cruciales en la forja
de
identidades
colectivas
(Rivera
Cusicanqui, 2010, p.41).
experimentadas como la sobreposición
desarticulada de diferentes tipos de sociedad, lo
que implica varios tiempos históricos, lenguas,
diferentes modos de producción, formas de
organización social y de gobierno:
En una formación social abigarrada no
sólo coexisten varias relaciones sociales y
jurídicas de producción, sino que
básicamente
se
trata
de
una
heterogeneidad de tiempos históricos.
Este es un tipo de diversidad profunda,
ya que en la medida en que existe esta
diferencia, también hay diferencias en las
estructuras políticas y la cultura general,
diferencias que son más o menos
irreductibles. Otra característica de una
formación social abigarrada es la
diversidad de formas políticas y de las
matrices sociales de generación (Tapia,
2002, p.309).
Me parece interesante señalar que la idea de
los recomienzos ya está presente en el
pensamiento indio de América en las
temporalidades cíclicas del Pachakuti que
implica la reversibilidad del mundo, la revuelta
que busca retomar el equilibrio perdido (Pacha:
tiempo-espacio; Kuti: vuelta, turno revolución).
Como todo lo andino, tiene sentidos
divergentes y/o complementarios, puede
significar una cosa y su contrario, sin
contradicción, una catástrofe o una renovación.
La llegada del blanco europeo fue un pachakuti
en el primer sentido. El pachakuti disloca la
temporalidad lineal, como la contemporaneidad
de lo no pasado, el pasado es hoy y el futuro ya
llegó, en una devolución de la armonía al
mundo desquiciado. No hay progresión, no hay
un ir desde un punto hasta otro en el tiempo.
Nayrapacha remite a los tiempos antiguos que
son también pasado-futuro, un pasado capaz de
emerger como futuro, un modo de estar en el
presente, revirtiendo la situación vivida; con la
reversibilidad del mundo, el nayrapacha implica
la restauración del orden cósmico.
Temporalidades y espacialidades no
modernas se traman y atraviesan en la
concepción
de
sociedades
abigarradas24
También la condición de multisocietalidad
remite a distintos tipos de sociedad operando
en un espacio delimitado modernamente como
Estado nacional, como consecuencia de la
colonización.
Las luchas indias por las demandas de
autonomía para sus organizaciones sociales y
políticas arraigan en la concepción integrada de
tierra y territorio. La tierra no es un medio de
producción y recursos naturales y el territorio
no es la delimitación jurídica de los estados
nacionales. En la concepción andina: “Ambos
tienen connotaciones „sacras‟ y, a la vez, son
realidades sociales y económicas fundamentales
(…) este conjunto de tierra y territorio es
percibido como una forma de expresión del
espacio” (Ticona Alejo, 2010, p.63). Por eso la
tierra-territorio es propiedad comunitaria que
no puede ser dividida ni puede ejercerse ni
delimitarse sobre ella propiedades individuales.
Ella es Pacha. Las luchas por la tierra tienen este
ch‟ixi tiene diversas connotaciones: es un color producto
de la yuxtaposición, en pequeños puntos o manchas, de
dos colores opuestos o contrastados: el blanco y el negro,
el rojo y el verde, etc. Es ese gris jaspeado resultante de la
mezcla imperceptible del blanco y el negro, que se
confunden para la percepción sin nunca mezclarse del
todo. La noción ch‟ixi, como muchas otras (allqa, ayni)
obedece a la idea aymara de algo que es y no es a la vez,
es decir, a la lógica del tercero incluido”. S., Rivera
Cusicanqui (2010). p.69.
“… me considero ch’ixi, y considero a ésta la
traducción más adecuada de la mezcla abigarrada que
somos las y los llamados mestizas y mestizos. La palabra
24
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fundamento filosófico y cobijan una
antropología y una teoría del conocimiento
andinas25
*La
construcción
del
proyecto
independentista criollo, entre fines del siglo
XVIII y la primera mitad del siglo XIX, marca
otro de los recomienzos del pensamiento
latinoamericano, donde se ponen en juego y en
disputa los conceptos políticos de libertad,
igualdad, colonia, patria, guerra, independencia,
soberanía, pueblo, revolución, entre los más
significativos. Juan Bautista Alberdi lo expresa
claramente en 1837:
Nuestros padres nos dieron una
independencia material; a nosotros nos
toca la conquista de una forma de
civilización propia: la conquista del genio
americano. Dos cadenas nos ataban a la
Europa: una material que tronó, otra
inteligente que vive aún. Nuestros padres
rompieron la una por la espada; nosotros
romperemos la otra por el pensamiento.
Esta nueva conquista deberá consumar
nuestra
emancipación
(…)
El
pensamiento es llamado hoy por el orden
necesario de las cosas (…) pasó el reinado
de la acción; entramos en el del
pensamiento. Tendremos héroes, pero
saldrán del seno de la filosofía (Alberdi,
1955, p.55).
dinamicidad histórica en que se inscriben,
podría señalar, muy en general, algunos cruces y
derivas de los conflictos que potencian las
luchas mediante las siguientes oposiciones:
-La retroversión de la soberanía al pueblo en
oposición a la monarquía establecida por el
poder divino, puesto que pensar al pueblo
como el sujeto de la revolución es asumir la
pregunta por la forma de sustitución del
régimen monárquico y por la cualidad de las
instituciones con que se llevaría a cabo26. En
general,
los
procesos
revolucionarios
americanos se caracterizaron por un
movimiento hacia la democratización de la vida
pública, en el modo del republicanismo, que
implica la división de los poderes y la cuestión
de la representación, en oposición al ejercicio
despótico de la autoridad colonial. Se trata de
instalar una nueva legitimidad política bajo el
supuesto filosófico de la adecuación al derecho
natural,
que
determina
la
libertad
incondicionada de todos los hombres. Dice
Bernardo de Monteagudo en su Oración
Patriótica:
…cuando la América conozca que el
santo código de la naturaleza es uno e
invariable en cualquier parte … y que son
iguales los derechos …cuando recuerde su
antigua dignidad …entonces deducirá
…que siendo la soberanía el primer
derecho de los pueblos, su primera
obligación es sostenerla, y el supremo
crimen …la tolerancia de su usurpación
(Monteagudo, 1944, p.22).
¿Cuáles fueron los núcleos del pensamiento
político de las revoluciones independentistas,
que
hegemonizaron
el
pensamiento
latinoamericano en este recomienzo y
reconsideración de tener como valioso el
conocimiento de sí? Esa experiencia histórica se
instituye como un momento fundante de la
socialidad americana, puesto que en él se
interiorizan
en
el
imaginario
social
determinadas significaciones políticas, cuyos
efectos de sentido se manifestarán, también, en
los siglos siguientes. A pesar de la existencia de
una pluralidad estructural en los procesos
independentistas americanos y la gran
Para una ampliación de esta temática, entre
muchos otros textos, se puede consultar: F.,
Reinaga (2010); E., Ticona Alejo (2010); Colectivo
Katär Uta (2011); S., Soriano Hernández (2009); X.,
Albó (2003); L., Tapia (2008); M., Mejía Huamán,
(2005); C., Lenkersdorf, (2007), (2008).
-Las tendencias confederalistas o federalistas
en oposición a las centralistas, teniendo en
cuenta dos formas de concebir el federalismo, y
consecuentemente, la mayor o menor
concentración del poder. Las ciudades capitales
que fueron asentamiento virreinal durante la
colonia (Buenos Aires, Santiago, México,
Bogotá,
Caracas)
tienen
tendencias
“En general, el término pueblo refería a la ciudad, al
ámbito de los cabildos, a la jurisdicción del ayuntamiento.
En América, la pluralidad del sustantivo pueblos, alude a la
vida económica y social de las Indias, delimitada por las
ciudades y sus regiones de influencia. Se apoyaba en la
organización de la monarquía española, como un conjunto
de reinos o provincias, contraria a la teoría moderna del
estado que postulaba la indivisibilidad de la soberanía
nacional”. M.C., Liendo (2010). p.44.
26
25
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centralizadoras, mientras que las demás se
encaminan hacia la figura de la Confederación
con propuestas van desde el autonomismo
hasta la independencia total27. Se piensa esta
figura como una sociedad de estados
independientes, donde cada uno de ellos
conforma un Estado soberano, con
posibilidades de asociación y la Federación o
Estado Federal, como estado nacional
soberano, sin perjuicio de las soberanías de los
estados miembros28.
-La concepción de la divisibilidad de la
soberanía opuesta a la imposibilidad de su
división, esto es, mientras que para las elites
portuarias, la retroversión de la soberanía llega
sólo hasta la primera institucionalidad de los
antiguos cabildos, en el Río de la Plata, José
Gervasio de Artigas piensa en la exclusiva
particularidad de su pueblo, el oriental, como
uno de los tantos pueblos en los cuales la
soberanía debería asentarse legítimamente. Esta
posición queda expresada en el Congreso de
Tres Cruces, en abril de 1813: “Mi autoridad
emana de vosotros y ella cesa por vuestra
presencia soberana”; también cuando firma el
acuerdo con Rondeau para unificar tareas frente
a los realistas de Montevideo, lo hace sólo
como el Jefe de los Orientales. Artigas piensa a la
soberanía como divisible y queda inscripto muy
claramente dentro de una tendencia
confederacionista.
Para
las
tendencias
centralistas, en cambio, una representación
nacional unificada y entendida como voluntad
general no es el vocero de las diversas
comunidades de donde provienen los
representantes, sino el cuerpo deliberante
unificado de un gobierno único. La divisibilidad
o indivisibilidad de la soberanía, se establece así
como uno de los nudos más conflictivos del
proceso revolucionario, que tendrá sus
repercusiones en la cuestión de la división de
los poderes y la consecuente mayor o menor
concentración en el ejercicio del poder29.
*El proyecto independentista criollo, sin
embargo, no contempla la cuestión de la
desesclavización y el gobierno negro como lo
concibió la temprana revolución de Haití que,
saliendo de su refugio vudú como forma de
resistencia a la esclavitud y la muerte, después
de muchos años de luchas, consiguió proclamar
la República de Haití como un estado libre el 1º
de enero de 1804, restableciendo para el lugar
su nombre arahuaco original, que hasta
entonces se nominaba Saint-Domingue. El
antecedente reconocido más remoto de la
revolución fue Mackandal, quien comandó una
primera revuelta que llegó hasta 175830. La
revolución haitiana registra por lo menos dos
fases, donde están muy presentes los nombres
de
François
Dominique
ToussaintLouverture, Jean-Jacques
Dessalines, Henri
Cristophe y Alexandre Pétion hasta llegar a
proclamar la primera constitución escrita donde
se ponía en ejercicio efectivo los principios
fundantes de la revolución francesa31. Este
proyecto que también puede considerarse otro
recomienzo queda claramente expresado por
Grüner:
La articulación temporal entre la
revolución francesa y la haitiana hizo las
veces de un radical salto cualitativo en el
significado histórico de esos diversos
movimientos: ahora ya no se trataba
solamente de una puesta en cuestión
“objetiva” del sistema esclavista, sino de la
voluntad progresivamente consciente de su
derrocamiento (…) ya no bastaba con el
“retorno a África” sino que emergía la
voluntad de una diferente sociedad futura
aquí, en “América” (Grüner, 2010,
p.290).32
Se puede afirmar que es posible una cierta congruencia
entre autonomismo y centralismo. La autonomía de
administración local y la afirmación de su autoridad
soberana no es incompatible con un estado centralizado,
con someter su normatividad ad referéndum del
conjunto de los pueblos soberanos reunidos. En el Río
de la Plata, todo el proceso de fracturas y alianzas con
Buenos Aires, y de las provincias entre sí en contra de
ésta, puede entenderse mejor desde la mencionada
congruencia. (Por ej.: Jujuy, en 1811 era autonomista más
que independentista, pero también centralista, para poder
defender su autonomía frente a Salta).
28 Ver J.C., Chiaramonte (2004). Cap. III; M., Ternavasio
(2007). Caps. 2, 4 y 5.
27
Ver E., Palti (2007). Cap. 4.
Ver A., Carpentier (1999).
31 De la profusa bibliografía sobre el tema sugiero ver
Dossier (2009) Estudios. Filosofía Práctica e Historia de las
Ideas; S., Castro Gómez (2008); E., Grüner (2010).
32 Las comillas y las cursivas están en el original
29
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*Los procesos de globalización, en sus
diversidades económicas, tecnológicas,
políticas y culturales, en el modo de la
interdependencia a nivel mundial, irrumpen
en las últimas décadas del siglo XX,
particularmente desde el fin de la Guerra
Fría, la caída de los regímenes comunistas y
la expansión impositiva del capitalismo
global, la sociedad de consumo, las
democracias liberales y las normativas y
ordenamientos jurídicos internacionales.
Ellos
se
manifiestan
mediante
transformaciones en todos los aspectos de
la vida social, intersectando dimensiones
locales y globales, esfumando límites
geográficos, políticos, históricos, culturales y
epistémicos, ya sean ellos reales o
simbólicos, revelando nuevos modos de
pensar y actuar las subjetividades y de
intervenir en el mundo, a partir de la
masificación de las tecnologías de la
información y de la comunicación. Desde
estas plataformas de lanzamiento se
producen modificaciones muy importantes
en todos los espacios geopolíticos, con el
ensanchamiento de las sociedades civiles, el
protagonismo
creciente
de
las
organizaciones no gubernamentales e
intermedias, las diversas formas del
multiculturalismo, el accionar de los
movimientos sociales, la multipolaridad con
el surgimiento de potencias regionales, la
expansión de los derechos humanos, entre
las más significativas.
Estas transformaciones dejan ver otros
recomienzos en el espacio del pensamiento
latinoamericano, integrados en sus diferencias
por unas renovadas críticas al proyecto
político, social y epistémico de la modernidad
occidentalmente eurocentrada y a sus
consecuencias para el Resto del mundo33. El
pensamiento contra hegemónico se extiende
por América desde México al sur, África y
gran parte de Asia y opera no sólo fracturando
y fragmentando las totalidades opresivas
modernas sino también superando la mirada
anticolonial, creando y abriendo espacios y
horizontes
propios
de
enunciación
poscoloniales,
no
occidentales,
posoccidentales, decoloniales y de la
subalternidad, que desarticulan los espacios y
formas más reconocidas de representación y
acción y las desplazan política y
epistémicamente. Tales espacios y horizontes
asientan en las luchas por establecer órdenes
sociales más solidarios e igualitarios que
desafían las regulaciones hegemónicas y
producen transformaciones potentes en las
subjetividades y en las prácticas34
Así como para Martí, la palabra clave de la
tarea, en su contexto, era creación, para este
recomienzo del pensamiento latinoamericano
esa palabra es descolonización. Aunque desde
perspectivas diversas, la densidad textual que
produce este recomienzo es la conformación
de una política y una epistemología de la
descolonización. En este sentido afirma
Alejandro de Oto:
Descolonizar es un verbo que ha tenido
diferentes implicaciones en la historia
contemporánea, pero ha adquirido su
mayor relevancia en la segunda mitad del
siglo XX a la luz de las experiencias de las
sociedades
africanas,
asiáticas
y
latinoamericanas inmersas en los procesos
de crítica en todos los terrenos del
colonialismo moderno y de las formas de
sujeción históricas caracterizadas como
coloniales (…) la crítica del colonialismo,
en las configuraciones históricas que
alcanzó en los siglos XIX y XX a escala
global, tiene un núcleo de sentido situado
en la constitución de nuevos sujetos
históricos, políticos y sociales (De Oto,
2011, p.41).
La complejidad contextual y la diversidad de
América Latina en sus procesos sociales,
políticos y culturales desde la segunda mitad del
siglo XX y en lo transcurrido del XXI, acreditan
la diversidad de perspectivas teóricas y
horizontes de sentido que postulan sus
interpretaciones y que se realimentan en las
transformaciones emancipatorias por las que
batallan los nuevos sujetos históricos, puesto
que: “La idea de descolonización apunta desde
el comienzo a un acto de invención histórica
Ver S., Hall (2013). Cap. “Occidente y el Resto:
discurso y poder”.
33
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Ver S., Hall (2008).
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que ayuda a comprender la naturaleza de la
lucha” (De Oto, 2011, 42).
Las luchas se multiplican y diversifican en
los múltiples frentes donde se manifiestan los
sujetos emergentes y el pensamiento
latinoamericano da cuenta de ello en su
diversidad textual desde espacios de trabajo
crítico como los estudios de la subalternidad,
los estudios poscoloniales, los estudios
culturales,
el
proyecto
modernidad/
colonialidad, los estudios de género y la
racialidad, entre los más significativos35. Ellos
van habilitando análisis sociales, históricos,
culturales, filosóficos y políticos desde nuevas
categorías tales como Frontera, Diferencia,
Hibridez, Historias, Temporalidades, Heterogeneidad,
Racialidad, Género; marcando las procesuales y
dinámicas configuraciones y las nuevas
relaciones de poder - saber, que se despliegan
como prácticas en el interior del espacio de lo
político - epistémico latinoamericano.
la estructura de juridicidad que sustenta ese
proyecto de regulación normativa de lo social,
asociado con el capitalismo, como el sistema
socioeconómico que opera en tanto su
horizonte global y que exige una normatividad
acorde a sus impulsos imperiales. Frente a esta
forma de la colonialidad, me pregunto por las
posibilidades emancipatorias del derecho para
pensar cómo va siendo posible la conformación
de otro discurso que posibilite una
relocalización y un desplazamiento del sentido
canonizado y estereotipado de la representación
de lo jurídico. La intención epistemológica es la
de abandonar, o por lo menos, debilitar la
consideración sustantiva y esencial del derecho
para trabajarlo como un agente capaz de
impulsar procesos de cambio social, como un
espacio de promoción de transformación en
una dirección social emancipatoria. Esto
implica una relocalización de todos los actores
en juego para pensarlo, no como un espacio de
sutura final de las grietas sociales y de
institucionalización conclusiva de la legalidad,
sino de apertura y puesta en debate de la
legitimidad de la ley. Como ninguna
transformación emancipatoria36 se resuelve sin
luchas sociales, los considero conceptos
correlativos, en tanto pareciera que siempre se
trabaja o se lucha ya sea para concretarlas o
para impedirlas. De esta manera, las
transformaciones y las luchas se me muestran
como ideas y procesos sociales convergentes,
puesto que, si bien no es posible una
determinación previa de la dirección y/o el
resultado de las luchas emancipatorias, aquéllas
parecen una condición necesaria de éstas.
Es en el lugar de lo político, en tanto forma
de construcción de lo público, que considero al
afianzamiento en alguna forma de positividad
jurídica de aquéllos momentos de insurrección
instituyente, puesto que lo jurídicamente
establecido no deviene necesariamente en el
ocaso de lo político; puede ser también una
apertura de transformación puesto que no
siempre lo instituido es justificante de la
violación de los derechos ni, necesariamente, es
legitimante de las muchas formas de la
exclusión. Es allí donde me pregunto acerca de
4.- De los itinerarios en camino
Para la introducción de estos recorridos más
personales, en el contexto del último
recomienzo del pensamiento latinoamericano,
vuelvo al ya citado texto de Alejandro de Oto,
cuando afirma que “descolonizar tiene el
carácter de una acción destinada a subvertir
cada rincón de las prácticas sociales (…) y se
mueve en la dirección de lo que hoy llamamos
la creación de nuevas subjetividades en espacios
muy concretos” (De Oto, 2011, p.42). El área
de investigación que voy transitando es lo que
he llamado la colonialidad del deber, esto es, el
espacio concreto del derecho, por considerar
que la juridicidad establecida, que impregna las
praxis políticas, es uno de los ámbitos más
privilegiados de la colonialidad. Pretendo
profundizar en la relación modernidad/
colonialidad, en la que el derecho aparece como
Menciono sólo algunos textos, dentro de las profusas
bibliografías temáticas. Estudios poscoloniales: K.,
Bidaseca (2010); Castro Gómez, S; Mendieta, E (1998);
Hall, S. (2008); Estudios culturales: García Canclini, N.
(1990); Hall, S.; Du Gay, P. (2003); Hall, S. (2010);
Proyecto Modernidad/ Colonialidad: Lander, E. (2000);
Mignolo, W. (2003); Quijano, A. (2014); Estudios de
género y racialidad: Bidaseca, K.; Vasquez Laba, V.
(2011); Cruz, G. (2009); De Oto, A. (2003); Gargallo, F.
(2004); Gargallo, F. (2013); Picotti, D. (1998); Prada, G.
(2005); Ungo, U. (2000).
35
Por transformaciones emancipatorias entiendo el
conjunto de luchas procesuales con un sentido
estratégico político de esos procesos.
36
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las
posibilidades
de
sostener
una
transformación cuando ésta va siendo
promovida desde las luchas sociales, me
pregunto por el momento de la decisión
institucional que, a diferencia del momento de
la insurgencia, produce una concentración que
puede manifestarse en alguna forma de
juridicidad positiva (manifiesto, documento, ley,
programa). Ambos momentos corren riesgos: el
primero, el de la dispersión, el segundo, el del
conservadurismo, pero ninguno de los riesgos
vuelve no político a ninguno de los momentos.
En este sentido, algunos de los interrogantes
que me movilizan podrían formularse así: ¿por
qué se lucha por crear espacios nuevos de
legalidad?; ¿hay en el derecho una fuerza que
también actúa disruptivamente y no sólo
conteniendo y conservando los cauces de
legalidad ya establecida?; ¿cuándo lo jurídico
dejó de pertenecer también al espacio de lo
político?; ¿puede el derecho ser instituyente y
emancipatorio de manera simultánea?; ¿puede
producir nuevas subjetividades políticas?;
¿cómo son posibles las fisuras en el interior de
las estructuras jurídicas?.
El derecho da cuenta de la construcción de
las regulaciones normativas de lo social y, como
su contracara, también de los procesos
emancipatorios. Esto es un movimiento
contingente que depende del predominio de
estos últimos, entendidos como creatividad y
capacidades de transformación, por sobre los
procesos regulatorios y normativos, entendidos
como conservación de lo establecido. En este
sentido coincido con Santos, cuando afirma que
el derecho no sólo es una construcción social
sino, también, una construcción de lo social,
desde alguna forma de estructuración que las
prácticas pueden desestabilizar, desequilibrar y
desarticular o, por el contrario, consolidar y
fortalecer37. En la construcción de la juridicidad
que efectúa un determinado grupo social, se
pueden observar momentos puntuales de
extrema tensión entre la conservación de las
estructuras jurídicas vigentes y las fisuras que
los sujetos pueden provocar en ellas a partir de
prácticas concretas de contra hegemonía. Es
sabido que las fisuras tienden a cerrarse a partir
de la consolidación de cualquier cambio; el
37
problema se presenta cuando lo que se cierra es
la misma posibilidad de abrir una fisura, de
encajar una cuña, porque esto es la cerrazón
totalitaria de la estructura.
En épocas de transición, cambios de época,
o momentos de bifurcación en la dirección del
cambio la contingencia suele sobrepasar a la
determinación, es decir, la emergencia de las
posibilidades emancipatorias de creación,
invención y transformación, son más potentes
que las normativas, regulativas, de lo ya
establecido38. Estas tendencias pueden variar
según como los sujetos sociales vayan tomando
posiciones diferenciadas, según como ellos
vayan modificando la producción de sentidos
en sus procesos de significación. Tales
variaciones no son instantáneas, son resultados
que obedecen a plazos más largos, son
derivaciones de tendencias y procesos39 que se
van articulando y promoviendo desde el subsuelo
de lo político.40 De esta manera se habilita el
espacio de la utopía.
La relación entre transformaciones sociales y
derecho autoriza a postular utopías no
modernas, que conservan el sentido de una
operatividad concreta y de una voluntad de
transformación hacia la posibilidad política de
mundos mejores, pero sin poder anticipar cuál
es el rumbo y cuáles son los sujetos
privilegiados para esa concreción; cuestiones
señaladas no como carencias a ser remediadas
sino como un plus vigorizante que abre más el
horizonte de las posibilidades utópicas.
Una pregunta asoma, entonces, acerca de las
capacidades de transformación de esa apertura,
es decir, cuán abierto es ese horizonte. La
modernidad tiene y trae problemas para los que
la modernidad - entendida como el proyecto de
Idem.
Entre nosotros, en la Argentina, se puede pensar por
ejemplo, cómo fue posible el madrinazgo presidencial de
una niña, hija de un matrimonio igualitario de dos
mujeres y preguntarse cuántas grietas se abrieron en estas
estructuras institucionales: madrinazgo y no padrinazgo,
de una niña y no de un séptimo niño de la misma pareja,
hija de dos mujeres lesbianas, que implica la doble grieta
de la aceptación de la homosexualidad y de la
homosexualidad parental. Página 12 (2014, 6 de abril).
“Primer bautismo de un bebé de dos mujeres. Con
madrina presidenta” [en línea] www.pagina12.com.ar
(consulta: 17 de octubre de 2014).
40 Ver L., Tapia (2011). Cap. “Subsuelo político”.
38
39
Ver B., Santos (1998). Cap. 2.
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predominancia y hegemonía de la regulación
por sobre los procesos emancipatorios - ya no
tiene respuestas adecuadas, las respuestas
modernas son insuficientes. Por ejemplo, ya no
hay una respuesta moderna satisfactoria para
los desarrollos económicos y los problemas que
acarrea: altos índices de contaminación,
problemas de desarraigo y desempleo, empleos
insalubres, pobreza, etc. Estos problemas, o
bien tienden a ser resueltos con más desarrollo,
lo que podría multiplicarlos, o bien hay que
plantear la cuestión de otra manera.
Paradójicamente, son las comunidades
científicas las que vienen alertando desde hace
bastante tiempo acerca del no reconocimiento
de los límites de la conjunción del
conocimiento científico con las conquistas
desarrollistas del capitalismo. Las poblaciones
que se enfrentan con el avance constante de la
frontera agropecuaria, la contaminación con
agroquímicos y el desarrollo de la minería a
cielo abierto se encuentran en esta disyuntiva.
La respuesta moderna a la mercantilización de
la vida humana y a la colonización capitalista
del deseo es más mercantilización y más
colonización estética (Asselborn, Cruz y
Pacheco, 2009, pp.47-54).
Idéntica situación sucede respecto de la
reducción de la naturaleza a las condiciones de
producción. Promediando la segunda década
del siglo XXI vemos cómo se acentúa la
contradicción del capital y su tendencia a la
reproducción infinita, con la naturaleza que es
finita y agotable, a la que ese capital toma como
proveedora de recursos naturales y como
condición de producción capitalista. Plantear la
cuestión de otra manera implica pensar nuestro
planeta Tierra y su satélite no sólo como un
bien común, sino también como un sujeto y
como un sujeto de derechos. Podemos pensar
esta subjetivación de la naturaleza como una
condición para la subjetivación del trabajo
humano y dentro de un horizonte de
posibilidades al que Santos llama “la utopía
ecológica de un futuro para todos” (Santos,
2006, 45-49), que no implica que todos
tengamos la misma vida porque no todos
asumimos las mismas memorias, ni historias ni
moramos en el mismo ambiente físico vital.
La utopía ecológica que es también una
práctica utópica de democratización, presupone
una transformación global que reconoce límites
muy fuertes a la regulación capitalista y que
involucra también la cuestión de los Derechos
Humanos. Ellos pueden ser revisitados41,
atendiendo a la posibilidad de pensar en su
desantropologización, esto es, poniendo entre
paréntesis el adjetivo humanos, que está
implicado de manera fuerte en la noción de
simetría entre un sujeto de derechos y un sujeto
de obligaciones, de manera que pudieran tener
derechos solamente los sujetos que pueden
comprometerse con un deber correspondiente.
Esto dejaría fuera de la consideración sujetiva a
los i-rresponsables de toda clase, incluida la que
los humanos llamamos Naturaleza.42
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La preocupación seria a nivel político acerca del
cambio climático comenzó muy tardíamente, en la última
década del siglo. El Protocolo de Kyoto sobre el cambio
Climático de 1997, tuvo su primera confirmación y
seguimiento en el año 2005 (Montreal, Canadá), seguido
de otros encuentros (2007 Bali, Indonesia; 2009,
Copenhagen, Dinamarca; 2010, Cancún, México), con un
espíritu altamente declarativo más que efectivo de
mitigación de los daños y de cooperación entre los países
parte. Se ha extendido la vigencia del Protocolo hasta el
2020, pero se sigue manteniendo la debilidad del
compromiso de los países más industrializados y
contaminantes. La XX Conferencia Internacional sobre
Cambio Climático o XX Conferencia de las Partes (COP
20) se celebró en Lima, a capital del Perú desde el 1 al 12
de diciembre de 2014, con el principal objetivo de
consolidar el acuerdo definitivo para sustituir
el protocolo de Kyoto y debatir la conclusión del
mecanismo de los fondos para enfrentar el cambio
climático y el compromiso de cada país en la reducción
de emisiones de gases de efecto invernadero. La
conferencia obtuvo acuerdos muy escasos re relación a
las expectativas
41
42
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Agosto 2016 – Córdoba
Pensamiento Crítico Latinoamericano
como la promueven. En esta capacidad humana
se hace presente su condición paradójica de
infinitud atravesada de finitud. Para evitar que
el potencial de muerte que encierran las
instituciones
creadas,
objetivadas
y
autonomizadas (particularmente las dos macroinstituciones: Estado y mercado) termine
destruyendo la vida humana y de la naturaleza
es necesario poner en marcha una alternativa al
capitalismo global, que garantice la primacía de
la racionalidad reproductiva sobre la
racionalidad instrumental.
El ser humano: infinitud atravesada por la
finitud. La dimensión vida-muerte en el
pensamiento de Franz Hinkelammert
The Human Being: Infinitude Traversed by
Finitude. Life-Death Dimension in the
Thought of Franz Hinkelammert
Estela Fernández Nadal1
Universidad Nacional de Cuyo/CONICET
[email protected]
Palabras clave: racionalidad instrumental,
racionalidad reproductiva, infinitud, finitud,
instituciones, fetichismo.
Modo de citar: Fernández Nadal, E. (2016). El
ser humano: infinitud atravesada por la finitud.
La dimensión vida-muerte en el pensamiento de
Franz Hinkelammert. Pelícano, 2. Recuperado de
http://pelicano.ucc.edu.ar/ojs/index.php/pel/
article/view/33/
Abstract
Franz Hinkelammert holds that life is the
fundamental criterion of truth and rationality.
This implies subordinating instrumental
rationality −that guides direct actions−, to
reproductive rationality −which ensures the
reproduction of life of everyone, including
nature−. From this principle derives an
intersubjective conception of the subject.
Thanks to the development of instrumental
rationality, the human being (corporal, physical,
natural and social be) is able to overcome the
fragmentation of their personal experience and
create abstract worlds (language, science,
institutions) that allow you to develop your life.
However, these objectified creations also
threaten and undermine life as well as promote
it. In this human capacity is present its
paradoxical condition of finitude crossed
infinitude. To prevent the potential death that
enclose the institutions created, objectified and
autonomized (particularly the two macroinstitutions: State and market ) fron finished
destroying human life and nature, it is necessary
to launch an alternative to global capitalism, to
ensure the primacy of reproductive rationality
on instrumental rationality.
Resumen
Franz Hinkelammert sostiene que la vida es el
criterio fundamental de verdad y racionalidad.
Ello supone subordinar la racionalidad
instrumental −que guía las acciones directas− a
la racionalidad reproductiva −que asegura la
reproducción de la vida de todos y todas,
incluida la naturaleza−. De este principio se
deriva una concepción intersubjetiva del sujeto.
Gracias al desarrollo de la racionalidad
instrumental, el ser humano (ser corporal,
natural y social) es capaz de superar la
fragmentariedad de su experiencia personal y
crear mundos abstractos (lenguaje, ciencia,
instituciones) que le permiten desarrollar su
vida. Sin embargo, estas creaciones objetivadas
también amenazan y socavan la vida tanto
Profesora en Filosofía y Dra. en Filosofía por la
UNCuyo (1983 y 1996). Investigadora Principal del
CONICET, con lugar de trabajo en el Instituto de
Ciencias Humanas, Sociales y Ambientales (INCIHUSA),
Centro Científico Tecnológico de Mendoza. Profesora
Titular Efectiva de la cátedra “Problemática Filosófica”,
carrera de Sociología, Facultad de Ciencias Políticas y
Sociales, UNCuyo. Directora Coordinadora del Programa
I+D+i (2016-2019) “Arte y Cultura en Mendoza: la
construcción de identidades en las prácticas y discursos
locales. 2º Etapa”, financiado por la Secretaría de Ciencia,
Técnica y Posgrado de la UNCuyo. Docente de las
Maestrías en Arte Latinoamericano y en Interpretación
de Música Latinoamericana, ambas de la Facultad de
Artes y Diseño de la UNCuyo.
1
Keywords:
instrumental
rationality,
reproductive rationality, infinitude, finitude,
institutions, fetishism.
22
Revista Pelícano Vol. 2. El vuelo del Pelícano
ISSN 2469-0775 - pelicano.ucc.edu.ar – Pp. 22 – 32
Agosto 2016 – Córdoba
Para Hinkelammert el criterio de verdad y de
racionalidad de toda realidad es la vida misma:
la afirmación de la vida colectiva, de todos y
todas, incluida la naturaleza. Es racional y
verdadero lo que afirma la vida, lo que garantiza
la reproducción de la vida de todos. De allí se
desprende el concepto de “racionalidad
reproductiva”: siendo la tierra redonda y finita –
y no una planicie infinita donde la destrucción
de una parte no afecta la existencia de recursos
naturales necesarios disponibles en otro rincón,
para la satisfacción de las necesidades humanas
y de la naturaleza−, y siendo humanidad una
especie natural y corporal −que no tiene
garantizada su reproducción en forma
milagrosa, y que, para no morir, debe satisfacer
sus necesidades, sin que exista nada que pueda
reemplazar su fuerza de trabajo−, cualquier
organización social que pretenda lograr su
sustentabilidad, debe proteger y asegurar la
reproducción de la naturaleza y el ser humano.
Establecer la racionalidad de la vida de todos
y todas, incluida la naturaleza, como forma
superior de cualquier otra razón o justificación,
significa reconocer que lo que niega la vida,
aunque arguya sustentarse en una supuesta
racionalidad, es irracional y falso: ha sido
ficticiamente
“racionalizado”,
pero
es
esencialmente irracional.
Sin embargo, expresiones de esta
“irracionalidad racionalizada” existen desde
siempre y desde el advenimiento de la
Modernidad extienden su radio de acción cada
vez más.
Modernidad, puede conducir a escamotear el
sentido y valor de la existencia humana.
La referencia a la Modernidad se entiende si
se considera que el meollo del problema radica
en la generalización y totalización de la
racionalidad medio-fin, operación de la razón
moderna por excelencia, que alcanza su máxima
expresión en las sociedades capitalistas, y más
aún, en el capitalismo global de nuestra época.
La crítica de Hinkelammert no consiste en
poner en cuestión todo vestigio de razón en la
racionalidad instrumental, sino en entender que
el alcance de esa razón es limitado, y que fuera
de sus límites propios, produce irracionalidad y
destrucción. Su validez está naturalmente
acotada a la acción directa, a la elección de los
medios más eficaces para el logro de objetivos
particulares por medio de la acción directa.
Pero, una vez extrapolada de ese ámbito y
aplicada a toda la realidad como criterio de
racionalidad supremo y último –esto es, su
entronización como única forma legítima de
racionalidad− hace olvidar que la eficiencia de
la acción directa, muy necesaria sin duda, no es
el fin ni el sentido de la vida.
Hinkelammert
reconoce
el
papel
indispensable de esta racionalidad para el
desarrollo de la vida, pues gracias a su
despliegue el ser humano, sin tener garantizada
su supervivencia espontáneamente en la tierra,
ha podido construir una visión coherente del
mundo y desarrollar, en función de ella, las
acciones instrumentales específicas para poder
sobrevivir2. Sin embargo, advierte que su
alcance es acotado y debe mantenerse dentro de
sus límites propios, pues, por el hecho de no ser
capaz de medir sus efectos más allá de la
fragmentariedad de la relación instrumental,
produce necesariamente efectos indirectos,
muchas veces destructivos, sobre el entorno
natural y social de la acción directa. Por esa vía,
la totalización de la racionalidad medito-fin
llega a amenazar la reproducción de la vida, esto
es, pone en peligro la racionalidad reproductiva,
que debe prevalecer para asegurar la
Vida,
racionalidad
reproductiva
e
intersubjetividad: “yo soy si tú eres”
Con su denuncia del poder y prevalencia de lo
“irracional
racionalizado”,
Hinkelammert
apunta a la (siniestra, pero palpable hoy por
todas partes) posibilidad de que lo irracional
pueda revestirse de “razones” y, en su nombre,
se pretenda fundar sobre bases lógicas una falsa
y excluyente racionalidad, que, precisamente
por esa pretensión de exclusividad, atente
contra la vida, la aplaste y termine por
eliminarla de la faz de la tierra.
La tremenda confusión generada por el
dominio de lo “irracional racionalizado”,
devenida racionalidad suprema en la
Cf.. “Excurso: Causalidad y proceso de producción”, en
Hinkelammert (2007, pp.192-216). También, el capítulo
19 (“Sobre la concepción de mecanismos de
funcionamiento perfecto en la metodología de las
ciencias económicas” de Hinkelammert, F y Mora
Jiménez, H (2009, pp.731-785).
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sustentabilidad de la tierra y del ser humano. De
allí que el autor considera la “irracionalidad de
lo racionalizado” como “el problema
fundamental de la modernidad de hoy”:
Nuestra
racionalidad
produce
irracionalidades, inclusive monstruos.
Cuanto más hemos racionalizado y nos
hemos hecho más eficientes, tanto más
aparece la irracionalidad de esta misma
acción racional. Ha aparecido una
racionalidad que se ha impuesto
universalmente, que no es racional y que
hoy cada vez más visiblemente amenaza la
propia sobrevivencia de la humanidad
(2013, p. 334).
intervenciones sociales, producidas en un
determinado momento de la historia de la
humanidad y de la historia personal3.
Paralelamente, también la sociedad humana está
íntimamente unida a la naturaleza, con la que
debe establecer un metabolismo a fin de
someterla a las trasformaciones que le permitan
asegurar los insumos y producir los objetos
necesarios para la satisfacción de las
necesidades sociales e individuales. La vida
humana, por tanto, es parte de un circuito
natural completo y colectivo de la vida en
general.
El ser humano nace vulnerable y necesitado.
Por el sólo hecho de ser corporal, necesita de
los otros y de la naturaleza: para sobrevivir y
desarrollarse requiere del intercambio con ellos.
Por ser corporal es, entonces, ser natural y ser
social. Necesita básicamente integrarse al
circuito natural de la vida colectiva, de la cual la
vida humana en general y su vida individual
forman parte, y que siempre está objetivamente
constituida como sociedad humana. A ella
pertenecen todos los seres humanos y de ella
todos dependen: todos deben integrarse a la
división social del trabajo para asegurar la
reproducción de su vida. Hay, por tanto, una
interdependencia de todos los productores
entre sí y con la naturaleza; hay una
intersubjetividad del género humano que
incluye a todos y todas, y tanto a la sociedad
como a la naturaleza.
Que, como cuerpos necesitados, somos
seres sociales, significa que debemos
integrarnos a la división social del trabajo para
no morir, esto es, que necesitamos de los otros
seres humanos para subsistir. Que además
somos seres naturales, significa que requerimos
igualmente del sol, el aire, el agua y los demás
elementos que tomamos del medio ambiente.
En consecuencia, tanto la vida del otro como la
de la naturaleza es condición de posibilidad de
nuestra propia vida.
La concepción de que, de la lucha individual
entre los seres humanos, resulta un beneficio
general, es un mito burgués que busca justificar
la competencia despiadada y la destrucción
En consonancia con su función de criterio
de racionalidad y de verdad, la vida es también
principio ético de discernimiento: frente a todas
las situaciones y circunstancias que se puedan
presentar, es necesario elegir el camino que
asegura la reproducción de la vida, que facilita
su desenvolvimiento, que levanta los obstáculos
que la amenazan, que decide transformar las
instituciones que la aplastan.
La afirmación de la vida es, entonces,
principio de discernimiento y criterio de verdad
y racionalidad. No hay un sentido de la vida
más allá de ella misma, su sentido es “vivirla”,
lo más y mejor posible, gozarla y disfrutarla.
Desde luego, no cabe en este punto una
interpretación
en
sentido
egoísta
o
individualista, pues la afirmación de la vida
como criterio y principio remite a las
condiciones de posibilidad de todas las formas
de la vida y, dentro de ellas, de la vida humana,
entre las cuales la individualidad es sólo una
forma histórica, desarrollada tal como la
conocemos en el marco de la Modernidad
occidental. La vida individual de cada uno no
está excluida de la concepción de
Hinkelammert (“el sentido de la vida es
vivirla”), pero está integrada dentro de la vida
colectiva, de la que participan todos y todas,
incluida la naturaleza.
Para Hinkelammert toda vida tiene lugar en
el “circuito natural de la vida”. En efecto, en el
caso de los seres humanos, cada individuo vive
en la sociedad, depende de ella para desarrollar
y satisfacer sus necesidades y, más aún, como
individuo es el resultado de una serie de
“El ser humano como sujeto no es una instancia
individual. La intersubjetividad es condición para que el
ser humano llegue a ser sujeto” (Hinkelammert, 2002a, p.
348).
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humana y natural. El interés egoísta y la utilidad
calculada son productos de la racionalidad
medio-fin; sus correlatos imaginarios son las
ilusiones ya referidas de una naturaleza infinita
y una humanidad incorpórea, que ejerce su
libertad eligiendo entre preferencias, sin que sea
condición para ello el tener antes satisfechas sus
necesidades. El resultado de su generalización
es el asesinato del otro (natural y social), que
conduce a su propia autodestrucción, al
suicidio.
Desde esta perspectiva, la naturaleza y el
otro ser humano no son cosas disponibles para
fines particulares de la acción directa. Su
existencia es parte de la nuestra; nuestra vida
depende de su vida: ésta última es la condición
de posibilidad de la primera. La experiencia
fundamental de todo hombre en tanto viviente
y corporal despeja una dimensión fundamental
de la sujetividad: el hombre es un cuerpo que
convive con otros cuerpos y necesita de ellos
para reproducir la vida (individual y colectiva),
en el seno de un mundo natural compartido,
que todos deben enfrentar y transformar si
quieren
continuar
existiendo.
Para
Hinkelammert la condición de posibilidad de la
vida, como bien aseveró Marx, se asienta en la
preservación de las dos fuentes originarles de
toda riqueza: la naturaleza como reservorio vital
y el hombre como fuerza de trabajo capaz de
transformarla4.
De esa interdependencia social y de ese
metabolismo con la naturaleza, entendidos
como condición de posibilidad de la vida
individual y colectiva, da cuenta la consigna
hinkelammertiana “asesinato es suicidio”. Su
significado es que el hombre pertenece a una
totalidad socio-natural, que necesita de los
demás hombres y de la naturaleza. En
definitiva, como ya se indicó, significa sostener
el carácter intersubjetivo del sujeto. Esta
intersubjetividad social y natural puede
expresarse con el aserto: “yo soy si tú eres”. No
es otro el significado del amor al prójimo que
proclama el primer mandamiento (“ama a tu
prójimo como a ti mismo”), expresión de una
sabiduría ancestral que está presente con otras
formulaciones en numerosas culturas, y que,
siguiendo a Rosenzweig, Buber y Levinas,
Hinkelammert prefiere traducir de un modo
que denota más claramente su profundo
significado: “ama a tu prójimo, tú eres él”5.
Con esta traducción/interpretación, lo que
Hinkelammert pone en el centro de la atención
es el hecho básico, elemental, casi obvio, de que
la vida del otro es necesaria para mi vida: dado
mi carácter corporal y finito, no puedo vivir si
el otro no vive, entendiendo por “otro” los
demás seres humanos y la naturaleza en su
conjunto6. En este sentido, la concepción del
autor no se funda en una argumentación
caritativa, basada en el amor al prójimo como
sacrificio, conmiseración o solidaridad. El ser
humano como sujeto no se mortifica por otros,
no renuncia a su interés en aras de una
consideración del otro en términos de entrega o
generosidad: descubre que solamente puede
vivir con los otros, y que para vivir es necesario
no sacrificar a otros.
El ser humano: infinitud atravesada de
finitud
Para desplegar las potencialidades inherentes a
su condición, el ser humano debe producir un
mundo abstracto, de instituciones, leyes y
conocimientos, que trascienden el mundo de la
experiencia fragmentaria de cada individuo y
permiten pensar y actuar en términos de
universalidad, esto es, abarcar una generalidad
de situaciones muy por encima de las pocas y
concretas efectivamente vividas, de las cuales se
puede tener experiencia y observación directa.
Ese mundo abstracto es lo que le permite
desarrollar la sociedad y la cultura. Las
construcciones teóricas (el lenguaje, las ciencias,
los mitos) y las instituciones (las tres
fundamentales: familia, mercado y Estado, pero
también todas las demás: escuela, empresa,
universidad, sistema científico, etc.) conforman
un mundo objetivo abstracto creado por el
hombre a partir de la abstracción de la realidad
cotidiana concreta. Ese mundo como totalidad
cumple una función de orientación para el
Cfr. Marx, K. (1966, I, pp.423-423). Hinkelammert
traduce: “por tanto, la producción capitalista sólo sabe
desarrollar la técnica y la combinación del proceso social
de producción socavando al mismo tiempo las dos
fuentes originales de toda riqueza: la tierra y el hombre”
(2013, p.185). Subrayado suyo.
4
5
6
25
Cfr. Fernández Nadal. E. y G. Silnik (2012, pp.70-76).
Cfr. Fernández Nadal, E. (2003, pp.21-40).
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conocimiento y la acción; es un constructo,
ordenado y racional, donde la contingencia real
de la vida no tiene lugar: ha sido abstraída.
Efectivamente, sin su abstracción, sería
imposible contar con regularidades, hacer
previsiones, establecer un orden.
El proceso de institucionalización supone el
surgimiento y despliegue de relaciones
abstractas, en las que las formas concretas y
directas de producción de valores de uso y de
relación personal se ausentan, se esfuman y son
reemplazadas por vínculos impersonales entre
individuos formalmente iguales: propietarios de
mercancías equivalentes u ocupantes de
determinados roles o lugares sociales. Esta
abstracción institucional obtura la corporalidad
mortal y necesitada, y produce un mundo de
relaciones formales donde el cuerpo, la
contingencia y la muerte no cuentan. En
consecuencia, se produce la paradoja de que los
sujetos solo pueden tratarse entre sí a través de
dispositivos abstractos, que median esas
relaciones y que los objetivizan en el acto. Hay
una inadecuación entre el lenguaje, las teorías y
las instituciones, por una parte, y el sujeto, por
otra. En todas esas mediaciones, hay un
tratamiento del sujeto como objeto, que no
corresponde a la sujetividad del sujeto; éste,
como tal, es trascendente a todas sus
objetivaciones, pero sólo resulta aprehensible a
través de ellas y siempre de un modo
inadecuado e imperfecto.
La razón de todo ello se encuentra en que la
condición humana es en sí misma paradójica,
como se aprecia si se enfoca la tensa relación
entre parcialidad y totalidad que la atraviesa. Las
instituciones y los demás dispositivos abstractos
creados por el ser humano son consecuencia,
por una parte, del carácter parcial, fragmentario
y acotado de las relaciones humanas y de la
experiencia directa que podemos tener con el
mundo circundante y, por otra, de la posibilidad
de que disponemos de trascender esa
experiencia inmediata a través de procesos de
abstracción, que dan lugar a totalidades
abstractas, con alcance general: conceptos,
lenguaje, filosofía, ciencias, códigos, leyes, esto
es todo el mundo abstracto de lo que en
términos generales llamamos “instituciones”.
En tal sentido, esas construcciones abstractas –
las instituciones tal como las hemos definido−
representan una marca de la finitud y,
simultáneamente, expresan el anhelo de
infinitud de nuestra existencia.
Como seres finitos, tenemos experiencia
sólo de una parte del mundo y de un momento
del tiempo, pero podemos inferir que ese
momento es una secuencia de otros, y esa parte
se integra a otras, formando una totalidad, que
no es accesible a nosotros a través de la
experiencia; en palabras de Hinkelammert es
una “totalidad ausente”. Del contraste de
nuestra experiencia inmediata con esa totalidad
ausente, inaccesible empíricamente, surge la
conciencia de nuestra finitud. Pero, justo
porque sabemos de nuestra finitud, es que
somos seres infinitos: en consecuencia, se trata
de una infinitud atravesada por la finitud.
Es conocida la imagen del “junco pensante”
a la que apela Blas Pascal para expresar lo arriba
señalado:
El hombre no es más que un junco, el
más débil de la naturaleza; pero es
un junco pensante. No es necesario que el
universo entero se arme para aplastarlo:
un vapor, una gota de agua basta para
matarlo. Pero, aun cuando el universo lo
aniquilara, el hombre sería todavía más
noble que lo que lo mata, porque él sabe
que muere y conoce la ventaja que el
universo tiene sobre él; el universo no
sabe nada. Toda nuestra dignidad
consiste, pues, en el pensamiento…
(Pascal, 1971, I, p.215).
En efecto, el sabernos finitos nos diferencia
de los demás seres vivos, que son finitos y
mortales como nosotros, pero que no lo saben.
La conciencia de la mortalidad, el saber de la
finitud es una traza inherente a la condición
humana, propia y específica de la única especie
en el planeta que es infinitud atravesada de
finitud. Sabernos finitos nos devela nuestra
debilidad, nuestra mortalidad, que nos iguala en
un sentido con todos los demás seres. Sin
embargo, al mismo tiempo nos diferencia, pues
hace de la muerte humana un fenómeno
particular, no compartido con ninguna otra
especie: una muerte que, por ser sabida desde
que se toma conciencia de la finitud de la
condición humana, se configura como una
experiencia existencial intransferible más allá de
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la humanidad misma. Todos los animales son
finitos y mueren, pero sólo el animal humano
sabe de su condición mortal, y por eso su
muerte, imaginada, proyectada, negada incluso,
es una experiencia existencial específica,
distintiva.
Probablemente inspirado en la reflexión
pascaliana ya citada, Hinkelammert sostiene la
misma imbricación de infinitud y finitud en la
condición humana, con estos términos:
Decir solamente que el ser humano es
finito, es falso. Es infinito atravesado por
la finitud. La finitud significa que la
infinitud como totalidad está presente por
su ausencia. Podemos decir que somos
finitos por el hecho de que concluimos
esa finitud de nuestra experiencia. Pero si
fuéramos solamente finitos y nada más,
no podríamos saber que somos finitos. Al
poder saberlo, somos infinitos atravesados
por la finitud: por la ausencia presente de
la infinitud (2007, p.188).
libertad, imponen sacrificios, posponen la
realización del goce y la satisfacción de
necesidades; esto es: administran la vida a través
de amenazas y castigos. Administran la vida
administrando la muerte.
Manuel Cuervo Sola, señala con claridad la
raigambre corporal última que explica la
función administradora de la muerte de las
instituciones:
La operatividad de estas sanciones
descansa justamente en la condición finita
de la corporalidad humana: si fuésemos
seres incorpóreos e infinitos la amenaza
de sanción no tendría ningún efecto en
nuestro accionar. El temor al castigo
opera sobre nuestra condición finita, por
ello para Hinkelammert las instituciones
son siempre, en última instancia
administración de la muerte; pues en toda
amenaza está sugerida la posibilidad de la
muerte (Cuervo Sola, 2016, p.192).7
En definitiva, las mediaciones institucionales
creadas por el ser humano socavan la vida, de
cuyo suelo y para cuyo desarrollo y protección
han surgido. Vehículos para el despliegue de
una vida mejor posible, son también vehículos
de negación de la vida, de sacrificios, de
sanciones y de muerte.
El no acceso a la totalidad es índice de la
finitud, pues es una totalidad ausente para
nosotros. Sin embargo su ausencia está presente
en la medida que la pensamos como el marco
general de la experiencia directa; en tal sentido
es índice de infinitud.
Las instituciones son el resultado en el que
cuaja esa conjunción paradójica de finitud e
infinitud, parcialidad y totalidad. Su creación es
una respuesta compensatoria de la finitud que
atraviesa
la
existencia
humana,
y
simultáneamente son expresión de la infinitud
como anhelo de totalidad de esa existencia.
Como resultado de la paradójica condición
humana, hay en las instituciones una radical
ambigüedad: necesarias para el desarrollo de las
infinitas potencialidades humanas, siempre
encierran, al mismo tiempo, un peligro: el de la
muerte. Sin ellas no es posible el despliegue de
la vida humana más allá de las relaciones
fragmentarias directas en una comunidad
mínima, de tipo familiar o tribal. Pero, por su
propia lógica, tienden a amenazar la vida. Esto
sucede porque, una vez creadas, se objetivan y
separan de sus creadores, se autonomizan y
terminan por gobernarlos en función de
intereses sistémicos. Así devenidas en
“fetiches”, obligan a cumplir normas, coartan la
El desarrollo de la vida y la administración
de la muerte: las instituciones
Todo este proceso de institucionalidad de las
relaciones humanas es, para Hinkelammert,
inevitable, pues resulta de la finitud humana, al
tiempo que expresa su infinitud. Pero su
inevitabilidad
no
significa
que
sus
consecuencias sean neutras para la vida. Por el
contrario, se trata de un proceso ciertamente
amenazador, que no debe ser librado nunca a su
propia lógica. En efecto, las instituciones
creadas para permitir el desarrollo humano,
He tenido muy en cuenta, para la redacción de esta
parte del artículo, la Tesis de Doctorado en Ciencias
Sociales con Mención en Ciencia Política, aún inédita, de
Manuel Cuervo Sola (2016), “Sujeto, ontología política y
Estado: elementos para una teoría política en clave
emancipatoria a partir de Alain Badiou, Ernesto Laclau y
Franz Hinkelammert”, defendida en la Facultad de
Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional
de Cuyo en marzo pasado, y aprobada con la calificación
máxima (sobresaliente, cum laude).
7
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tienden a independizarse del hombre, a
someterlo
e,
incluso,
se
convierten
irremediablemente en poderes que amenazan
matar o directamente matan. Este fenómeno,
que Hinkelammert, siguiendo a Marx, llama
“fetichismo”8, es inherente a todas las
instituciones, pero son las dos macroinstituciones por antonomasia −el mercado y el
Estado− las que develan prototípicamente esa
extraña dialéctica donde el movimiento que
surge habilitar el despliegue de la vida se
entreteje con la permanente amenaza de la
muerte.
En el caso del mercado, cabe señalar que,
para Hinkelammert, su emergencia no es un
hecho histórico contingente, sino que arraiga en
la condición humana misma. Sin él no sería
posible trascender el mundo limitado de la
experiencia inmediata que supone una división
social del trabajo de tipo tribal, donde la
asignación de recursos y de tareas puede ser
coordinada con un criterio de transparencia,
mediante una planificación consciente, que
asegure a priori la satisfacción de las necesidades
de todos. La institución mercado permite el
desarrollo de una sociedad compleja, en la que
se establecen relaciones abstractas entre los
individuos, y surgen y se despliegan infinidad de
potencialidades;
pero
introduce
una
coordinación del trabajo automática, a través de
las reglas abstractas de la oferta y la demanda,
que se imponen de forma a posteriori y a espaldas
de los productores directos. De allí que la
relación entre mercado y muerte esté opacada e
invisibilizada: la vida y la muerte parecen ser
distribuidas arbitrariamente por la naturaleza
misma, sin que tenga algo que ver en esa
distribución la responsabilidad humana. Lo
cierto es que, al hacerse abstracción de las
necesidades (de la corporalidad mortal y
necesitada de los seres humanos), se deja
librada al mercado la decisión acerca de quién
vivirá y quién no vivirá, quién permanecerá
integrado al circuito natural de la vida humana y
quién será excluido y condenado a muerte.
Entonces, la institución mercado, a través de la
ley de la oferta y la demanda, se cobra sus
deudas en vidas. El “dejar hacer, dejar pasar”
como ley del mercado es también un “dejar
morir”.
En el caso del Estado, su papel de
administrador de la muerte es mucho más
evidente. Lo que define al Estado, como señaló
Weber y es admitido universalmente, es el
ejercicio del monopolio de la violencia legítima,
que, para resultar operativo descansa
necesariamente en la coerción y la amenaza de
castigo. Sabemos además que, en el límite, el
mayor castigo posible es la muerte. Frente al
modo pasivo de administrar la muerte propio
del mercado (“dejar morir”), el método estatal
de cumplir esa administración es activo, posee
la facultad de dar muerte. Toda su autoridad se
sostiene en su capacidad y legitimidad para
“hacer morir”. Dice Hinkelammert: “El poder
económico deja morir, el poder político ejecuta.
Ambos matan, pero con métodos diferentes”
(2007, p.82). Y Cuervo Sola agrega:
[…] entre el hacer morir estatal y el dejar
morir mercantil no hay contradicción. Por
el contrario, estas dos lógicas de
administración de la muerte se acoplan
perfectamente y su trabajo conjunto logra
brindar una sólida consistencia a las
formaciones sociales por medio de la
coerción y los constreñimientos que
ejercen sobre los impulsos vitales de los
seres humanos (Cuervo Sola, 2016, p.193
y ss.).
En ese juego de ambas lógicas, el Estado, en
tanto su método de administración de la muerte
implica la posibilidad efectiva de ejecución,
siempre es la garantía última de la obediencia y
sujeción al orden.
Aunque en menor medida, lo mismo sucede
con todas las instituciones y objetivaciones de la
actividad humana. La ciencia, la técnica, el
lenguaje, la escuela, la universidad, la empresa,
los aparatos estatales, el hospital, el sindicato,
los códigos legales, etc., todos ellos son
conjuntos de dispositivos abstractos, que
favorecen el desarrollo humano, al tiempo que
coartan la vida, la restringen, la ordenan y la
socaban.
La institucionalización impone reglas […]
Pero como, dada la contingencia del
mundo, estas reglas no se cumplen
espontáneamente,
la
institución
Cf. Marx, K (1866, I, pp.36-47) y Hinkelammert, F.
(1977, pp.9-64).
8
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presupone el ejercicio del poder. Este
poder tiene que imponerse, lo que hace,
en última instancia por la amenaza de
muerte […] Por tanto, la institución
resulta ser administración de la muerte en
función del orden (Hinkelammert, 2007,
p.76).
directa, socavando las posibilidades de esta
misma, y haciendo valer el peso de la
contingencia que está al acecho.
Cuando esto último acontece, todo el
edificio de la racionalidad instrumental se
tambalea, poniendo de relieve los límites de
toda construcción abstracta, su inconsistencia
fundamental, su dependencia cabal respecto de
designios no predecibles ni calculables, que, si
irrumpen, terminan con todos los cálculos y
previsiones racionales.
El mundo abstracto abstrae la muerte y es
resultado de esa abstracción misma. Es un
mundo de relaciones matemáticas, de cálculos
exactos y de progreso infinito, donde toda la
dimensión concreta de la vida es ignorada,
empezando por el carácter corporal, vulnerable
y finito de todas sus formas, que las hace
básicamente interdependientes entre ellas e
integrantes de una totalidad compleja. Es un
mundo donde la dimensión vida-muerte ha sido
suprimida, negada, obliterada.
En efecto, decidimos suspender su presencia
y construir una escena como si no existiera. Esta
operación es una racionalización. Nuestra
condición corporal y finita, nuestras
necesidades biológicas, psicológicas y sociales, y
la muerte misma son “racionalizadas”. Dentro
de la construcción racional edificada sobre su
negación, no tienen cabida: son lo “irracional”
excluido. Como si la corporalidad concreta no
fuera
una
dimensión
insustituible
e
irrenunciable, el mundo abstracto se sustrae a
ella y se desentiende de ella.
En abierta contrastación con ese
mecanismo, la experiencia cotidiana nos enseña
que la dimensión vida-muerte siempre está
presente, y que, por eso, la muerte y la
contingencia están siempre al acecho; que lo no
previsto sucede aunque no se lo desee ni se lo
espere. Sabemos que los cálculos suelen fallar,
las
instituciones
perfectas
suelen
descomponerse y las aspiraciones de perfección
pueden estrellarse, y que lo hacen
periódicamente en el suelo de la imperfección e
imprevisibilidad radicales de la existencia. Por
algo dice un refrán popular: “si quieres hacer
reír a Dios, cuéntale tus planes”.
Cuando lo irracional –que ha sido
racionalizado para ser contenido dentro de la
lógica del cálculo y la previsión– sucede, rompe
¿Cuál es la razón de esa tendencia
contradictoria a desarrollar y al mismo tiempo a
socavar la vida?
En el mundo abstracto de las instituciones
todo funciona a la perfección, según cálculos
matemáticos rigurosamente establecidos, con
una sola condición: que se haga abstracción de
la muerte. En efecto, para que un
funcionamiento tal se verifique, es necesario
poner entre paréntesis la contingencia de la
realidad y la finitud de la vida: no considerar
que podemos morir en cualquier momento, que
cualquier dispositivo puede de repente fallar,
que un error humano o un desastre natural
puede terminar de golpe con cualquier
proyecto. Solo a condición de abstraer la
muerte como lo no previsible que empero
acontece, es que es posible levantar ese edificio
racional. Por tanto, el desarrollo de la
racionalidad instrumental es resultado de esa
operación de abstracción de la muerte.
Ahora bien, que haya sido abstraída no
significa que haya sido superada por la vía de su
eliminación. Al contrario, al igual que sucede
con lo inconsciente que es reprimido de la
estructura psíquica consciente, la muerte
abstraída vuelve, retorna como el síntoma. Se
expresa entonces como imposibilidad de una
comunicación plena, transparente, total, que
debe resignarse constantemente a favor de
vínculos acotados y encauzados a través de las
mediaciones producidas a ese fin. Vuelve
también en forma de la falta que clama por
plenitud, de anhelos de expresión, de
reconocimiento, de exigencias de satisfacción o
de encuentro con el otro, que no pueden ser
contenidas en los marcos de la abstracción.
También la finitud y la muerte vuelven como
“efectos indirectos” de la acción directa, no
calculados ni previstos por la racionalidad
medio-fin, que surgen “a espaldas de los
sujetos”, sin que estos se lo propongan, y que
afectan el entorno natural y social de la acción
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ese dique y se expresa como razón mítica. Los
mitos buscan suplir la insuficiencia de la
racionalidad instrumental para dar cuenta de la
realidad como totalidad compleja, no reductible
al cálculo medio-fin. En tal sentido, razón
mítica no es opuesta a razón instrumental; son
más bien dos dimensiones complementarias de
la razón. La razón mítica desarrolla la
percepción de la vida humana bajo el punto de
vista vida-muerte que es excluido de la
racionalidad instrumental, y proporciona
respuestas mágicas que sirven para que nos
orientemos frente a las amenazas que se ciernen
sobre nosotros.
Esa orientación, empero, no tiene un sentido
unívoco: los mitos pueden cumplir una función
transformadora de la realidad, poniendo en
evidencia la dimensión de infinitud y
trascendencia de la vida humana, pero también
pueden cumplir una función justificadora del
aplastamiento del sujeto por parte del mundo
abstracto que él mismo ha creado. Tampoco
tienen necesariamente una orientación religiosa,
los hay de índole profana, tal como lo prueban
los mitos surgidos en el marco de la
Modernidad, no sólo más allá de la racionalidad
instrumental, sino incluso (y sobre todo) dentro
de ella, más precisamente dentro de las ciencias
(llamadas “empíricas”) modernas: “equilibrio
general”, “interés general”, “neutralidad
valorativa”, “progreso científico”, “desarrollo
económico-social”, etc. Todos estos son mitos
modernos profanos, puestos al servicio de la
sacralización de instituciones inmanentes
absolutizadas y divinizadas, que aplastan toda
posibilidad de emancipación hoy. Todos
derivan del gran mito de la Modernidad: el del
progreso indefinido, producto de la
secularización del mito pre-moderno de la
reconciliación plena del hombre con Dios en el
cielo trascendente, más allá de esta vida, y su
reemplazo por las utopías modernas, nuevo
cielo trascendental, construido por abstracción
y proyectado al futuro como sociedades de
funcionamiento perfecto9.
Someter a crítica todos estos mitos
modernos, poner en evidencia su carácter
teológico profano es para Hinkelammert una
función fundamental del pensamiento crítico.
La tendencia a trascender la finitud a partir
del desarrollo de la racionalidad instrumental
por la vía de la creación de un mundo
institucional abstracto es inherente al ser
humano, tanto como lo es la tendencia de ese
mundo a independizarse y volverse contra la
vida (de la que ha hecho abstracción). El
mundo real empírico está sujeto a las leyes de la
necesidad: somos seres corporales, cuyas
necesidades exigen satisfacción. El mundo
abstracto institucional (“cuasi-empírico” lo
llama Hinkelammert) está sujeto a las leyes de la
inevitabilidad: surge sin que podamos evitarlo,
como efecto no intencional de la acción
humana. Como responde a una lógica
puramente abstracta, subordina a la vida y a las
necesidades humanas, y tiende por su propia
inercia a negarlas y reprimirlas. Su inevitabilidad
significa que no puede abolirse; su tendencia a
aplastar la vida significa que debe ser
permanentemente interpelado y subordinado a
las necesidades humanas, a la corporalidad
humana y natural, sometida y olvidada en la raíz
misma de la institucionalidad.
Capitalismo global = crisis globales. La
necesidad de una alternativa
Todo el proceso arriba descripto es, para
Hinkelammert, conditio humana. Por lo tanto, no
es nuevo, ha estado presente siempre en la
historia de la humanidad. La infinitud transida
de finitud de lo humano siempre se ha
manifestado como capacidad de abstracción y
creación de mediaciones institucionales, que
una vez objetivadas se rigen por lógicas
autónomas. Pero es en el marco del sistema
capitalista global actual, con el desarrollo
científico tecnológico alcanzado, que esa
destructividad alcanza un carácter crítico: la
depredación irreversible de la naturaleza, la
pauperización de masas crecientes de población
y la deshumanización del otro en el marco de la
convivencia social, son hoy situaciones
gravísimas10, en las cuales se evidencia que la
10
Son “las tres crisis globales” que señala Hinkelammert,
de las cuales sostiene que la peor es la tercera, pues sólo
sobre la base de una convivencia humana sana, donde
reina el reconocimiento entre los seres humanos como
sujetos de derechos y de dignidad, sería posible revertir
Cf. Hinkelammert, F. (1984; 2002b); también puede
verse: Fernández Nadal, E. (2004, p.733 y ss.).
9
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objetivación de los seres humanos y de la
naturaleza ha avanzado hasta la negación total
de la dignidad de los sujetos vivos, lo que nos
hace vislumbrar un panorama catastrófico para
la humanidad y el planeta tierra.
Ya no es posible dejar librado al tratamiento
objetivo y objetivante de las instituciones el
futuro de la humanidad. El universo creado por
la racionalidad instrumental debe ser
subordinado a las necesidades de la
reproducción de la vida. Deben ser
abandonados los mitos secularizados de
“progreso”, “desarrollo” y “crecimiento”, que
nos están conduciendo hacia una catástrofe,
anunciada ya, a esta altura de los tiempos, con
toda evidencia y notoriedad. Es necesario
volver sobre la base material en la que descansa
el mundo abstracto e instrumental que nos
domina.
No son viables más dilaciones; es necesario
recuperar para la reflexión científica y filosófica
el significado del lema hinkelammertiano:
“asesinato es suicidio”. Matar o dejar morir al
otro social y/o a la naturaleza es socavar las
bases de la vida humana misma, esto es,
producir, a la larga o a la corta, el suicidio
colectivo. Hay una interdependencia de los
seres humanos entre ellos y con la naturaleza.
Ni la naturaleza ni el otro social son meros
objetos que yacen frente a nosotros, sino que
constituyen la condición de posibilidad de la
vida. Esta se asienta en la preservación de las
dos fuentes originarles de toda riqueza: la
naturaleza como reservorio vital y el hombre
como fuerza de trabajo capaz de transformarla.
Precisamente, esas dos fuentes que la
producción capitalista, cuando cree estar
produciendo riqueza, no hace más que socavar.
De este modo, la vida como criterio de
racionalidad, en la medida en que lleva a
plantear la exigencia de satisfacción de las
necesidades de todos, conduce también a
cuestionar las relaciones capitalistas de
producción, en el campo económico.
Contra el predominio de esas relaciones
sobre la vida, Hinkelammert postula una forma
de organización de la sociedad que admita un
criterio de delimitación entre planificación y
mercado. Esta perspectiva abre un abanico
amplio de sociedades posibles, y sólo excluye
aquellas formas de institucionalidad que, por su
carácter sacralizado, ponen en peligro el circuito
natural de la vida humana y conducen hacia el
suicidio colectivo de la humanidad.
La mundialización del capital mercantil,
industrial y financiero, es la expresión extrema
de la totalización del mercado y de la correlativa
funcionalización del Estado al papel de garante
de esa totalización. Ambas macro-instituciones
legitiman al extremo sus respectivos papeles de
“dejar morir” y “hacer morir”, preparando
deliberadamente una encerrona trágica para la
vida humana y la naturaleza. Por eso el
establecimiento de la reproducción de la vida
como criterio de delimitación entre plan y
mercado y de regulación de la convivencia
social es un principio que apunta en una
dirección completamente opuesta al desarrollo
de la estrategia de acumulación capitalista
actual. De allí las dificultades que implica; sin
embargo no existe ninguna posibilidad de
sobrevivencia de la humanidad más allá de ese
principio. Sólo un consenso generalizado en
torno a la necesidad de limitar la lógica
abstracta de las instituciones fetichizadas por las
exigencias de la racionalidad reproductiva, un
consenso basado en la afirmación de la vida de
todos y todas, en todas sus dimensiones, puede
obligar a un cambio de dirección en el rumbo
acelerado hacia la autodestrucción.
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las dos primeras: “Vivimos una crisis de la convivencia,
que está subvirtiendo todas nuestras relaciones sociales y
que, en sus consecuencias, nos hace imposible enfrentar
las grandes amenazas para la supervivencia de la propia
humanidad (crisis de exclusión, crisis del medio
ambiente)” (2007, p.157 y s.).
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Pensamiento Crítico Latinoamericano
coyunturas, la cosmovisión rural, conservadora,
pre-moderna de los pueblos del interior se
apropia plásticamente de los objetos
tecnológicos y desplazan su significado de
origen por uno diferente para protegerse de los
embates del progreso.
La máquina vs el misterio. Tribulaciones de
la modernización desigual y contradictoria
en Brasil
Machine vs Mistery. Tribulations of Brazil’s
Inequal and Contradictory Modernization
Palabras clave: crítica literaria, análisis
filológico, modernización, cultura popular,
transculturación.
Cecilia Inés Luque1
Universidad Nacional de Córdoba
[email protected]
Abstract
Many Brazilian literary critics have interpreted
the stories of Jacinto Jose Veiga‟s “dark cycle”
as bleak and dehumanizing allegories of the
unequal and contradictory modernization
carried out by Brazil‟s government policies
since the early '30s. An example of these
fenomenon are the interpretations of the short
story “A máquina extraviada” (1968), which
tells how a machine is unexpectedly deposited
and installed in the main square of an
hinterland town without anyone explaining
what it is or who commissioned it. This event
has been interpreted as a sign of incoherent
social processes that oppress the population,
such as technological progress, state
bureaucracy and totalitarianism. I believe that
not enougth attention has been paid to the
meaning of some key words in the text, which
link "machine" with the figure of “mystery” and
prevent associating it with the issue of
oppression of man by technology and / or the
State. In my view, this story shows how, in
certain situations, a rural, conservative, premodern worldview plastically incorporates
technological objects and transforms their
original meaning into a different one in order to
protect itself from being devastated by
progress‟ advances.
Modo de citar: Luque, C. (2016). La máquina
vs el misterio. Tribulaciones de la
modernización desigual y contradictoria en
Brasil.
Pelícano,
2.
Recuperado
de
http://pelicano.ucc.edu.ar/ojs/index.php/pel/
article/view/32/
Resumen
Gran parte de la crítica literaria brasileña lee los
relatos del “ciclo sombrío” de José Jacinto
Veiga como alegorías del lado oscuro y
deshumanizante de la modernización desigual y
contradictoria llevada a cabo por las políticas
estatales brasileñas desde la década del „30. Un
ejemplo de ello son las interpretaciones del
argumento del cuento “A máquina extraviada”
(1968), en el cual el aparato es descargado
sorpresivamente en la plaza de una ciudad del
sertón y es instalado sin que nadie explique para
qué sirve ni quién lo encargó. Se ha dicho que
este evento es signo de incoherentes procesos
sociales que oprimen al pueblo, tales como el
progreso tecnológico, la burocracia y el
totalitarismo estatales. Considero que no se ha
prestado atención al significado de algunas
palabras clave del texto, las cuales asocian “la
máquina” con la figura de “el misterio” e
impiden asociarla con el tema de la opresión del
hombre por la tecnología y/o el Estado. A mi
juicio, este cuento muestra cómo, en ciertas
Keywords: literary criticism, filological analysis,
modernization,
popular
culture,
transculturation.
Doctora en Hispanic and Luso-Brazilian Literature and
Linguistics por la University of Minnesota, EE.UU.
Docente sobre literaturas latinoamericanas en la Facultad
de Lenguas y en la Facultad de Filosofía y Humanidades
de la UNC, especializada en Estudios de Género, los
Estudios Culturales y los Estudios Poscoloniales. Ejerce
la investigación en el Área Feminismos, Género y
Sexualidades del Centro de Investigaciones de la FFyH,
UNC..
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Ver com olhos livres.
Qualquer esforço natural nesse sentido será
bom.
de los relatos del “ciclo sombrío” de Veiga se
refieren de una u otra manera a este eje,
considero que es un error leer todos y cada uno
de ellos como alegorías del lado oscuro y
deshumanizante del desarrollo: esto fuerza la
interpretación de algunos textos para encontrar
en ellos significados similares a los de otros
textos de la misma antologia o del mismo
período, sin prestar atención a elementos
textuales que señalan otras avenidas de
significación.
Tomemos por caso el cuento “A máquina
extraviada”, de la antología A extraha máquina
extraviada (1968). En varios estudios académicos
el artefacto en cuestión ha sido interpretado
como objeto icónico de procesos sociales que
oprimen al pueblo, sea que se trate del progreso
tecnológico (Dantas, 2005; Turchi, 2003), de la
burocracia o el totalitarismo estatal (Dantas,
2005), de empresas extranjeras que invaden
poblados y alteran su rutina (Barreiros Gravina,
2009) o incluso de la dictadura militar
instaurada en Brasil en 1964 (Barreiros Gravina,
2009; Gasparini Fernandes, 2007). El cuento
finaliza diciendo que si alguna vez alguien
llegase al pueblo y pusiese a andar la máquina
“estará quebrado o encanto e não existirá mais
máquina” (Veiga, 2008, p.94).4 Para algunos
autores esto es una declaración de esperanza del
narrador en una posible futura desmitificación,
ya sea del simulacro paternalista del Estado
dictatorial (Barreiros Gravina, 2009), ya sea de
la adoración supersticiosa y reificadora de lo
nuevo (Tridapalli, 2004).
Sin embargo, estas críticas no reparan en las
connotaciones negativas de la palabra “receio”
(recelo) con que el narrador califica la posible
llegada de alguien así. Esta palabra significa
“tener miedo o aprensión de algo”, por lo cual
no puede ser asociada a la esperanza. Y lo que
el narrador teme es que alguien devele la
función utilitaria de la máquina y destruya así el
misterio que la rodea, el encanto que tiene para
la gente del pueblo. La noción clave de toda la
historia -pasada por alto en otros análisis- es
Manifesto da Poesia Pau - Brasil
El análisis de cualquiera de las características
de los textos del brasileño José Jacinto Veiga
(Goiás, 1915-1999) es una excelente vía de
entrada a la interpretación de su narrativa. Se la
puede considerar como literatura infantil en
razón de la perspectiva inocente de sus
narradores niños; también se la puede estudiar
como literatura regional, continuadora de la
estética realista de los años ‟30, porque registra
lenguajes, costumbres y escenas del interior de
Brasil; asimismo se puede leer a Veiga como a
uno de los pocos cultores brasileños de la
literatura fantástica (o mágico-realista, según los
autores) porque “encrava situações de
estranheza em un contexto familiar” (Alfredo
Bosi, cit. en Quelhas, 2005, p.2).2 El problema
para la crítica literaria y cultural comienza
cuando una de esas características es aislada y
generalizada como rasgo distintivo de su obra
como un todo, porque esto obviamente genera
lecturas parciales de la propuesta narrativa de
Veiga, las cuales que no iluminan la manera rica
y sugerente en que todas esas características se
entrecruzan y sobredeterminan.
Esto ocurre cuando se leen los relatos del
“ciclo sombrío” de Veiga, publicados en los
años 60 y 70, con anterioridad a Torvelinho dia e
noite de 1985. Se suele considerar que el eje
recurrente de este ciclo es la crítica a los
cambios acelerados que se fueron dando en el
Brasil desde la década del ‟30 debido a las
políticas estatales –muchas veces autoritarias–
para instaurar el orden y el progreso
tecnológicos. Asimismo, se suele decir que la
crítica de Veiga a dichos cambios consiste en
denunciar
que
éstos
reforzaron
la
modernización desigual y contradictoria que ha
vivido América Latina en general –y Brasil en
particular- en el período de la segunda
Modernidad.3 Si bien es cierto que la mayoría
modernizadores (como la industrialización y el desarrollo
de vías de comunicaciones y transporte) que derivan de la
apropiación latinoamericana de las ideas iluministas
europeas.
4“[E]stará quebrado el encanto y no existirá más
máquina”.
“[E]nclava situaciones de extrañeza en un contexto
familiar”. Todas las traducciones del portugués son mías.
3 Según Mabel Moraña (2007), la “segunda modernidad”
latinoamericana comienza con la consolidación de los
Estados-nación y la implementación de procesos
2
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ésa: el misterio. Voy, entonces, a presentar otra
interpretación de este cuento basándome en esa
característica fundamental.
Debido a su aspecto (engranajes y ruedas de
metal dorado), el objeto al que alude el título
del cuento de Veiga recibe el nombre genérico
de máquina.5 Si bien la máquina es un ícono del
progreso (que en Brasil toma diversas formas,
como los “50 anos em 5 anos de mandato” del
gobierno de Juscelino Kubitschek, por
ejemplo), la manera sigilosa y casi caprichosa
en que ha sido instalado en el pueblo lo
descontextualiza de su sistema de origen
(racionalismo, industrialización, modernización
capitalista)
y lo despoja de su función
instrumental, convirtiéndolo en una cosa
insólita. El propio narrador informa que la
máquina nunca fue usada como herramienta, y
su discurso nunca asocia el extraño artefacto
con semas propios de la idea de progreso
tecnológico.6
Es cierto que los pobladores desconocen
cómo hacerla funcionar porque nadie se ha
ocupado de instruirlos, lo cual remite a las
incoherencias de las políticas estatales
populistas de modernización. Pero la gente no
desea convertirse en usuarios de la máquina, no
quiere aprender a hacer funcionar el artefacto,
porque eso le haría perder su aura de misterio
cultural y espiritual: “O meu receio é que, quando
menos esperarmos, desembarque aqui un moço
de fora, (. . .) e sem ligar a nossos protestos (. . .)
desande a apertar, martelar, engatar, e a
máquina conece a trabalhar. Se isso acontecer,
estará quebrado o encanto e não existirá mais
máquina,” (Veiga, 2008, p.94).7 Por lo tanto, la
intención de restaurar la función instrumental
de la máquina se vive como posibilidad no sólo
ilógica y absurda sino también indeseable.
Para algunos críticos como Finger do Prado
(2009), la resistencia generalizada de los
pobladores a averiguar la función utilitaria de la
máquina y echarla a andar se debe a la
prevalencia del sentido común por sobre el
espíritu crítico.8 El sentido común puede ser
definido como la capacidad de una comunidad
para asignar a personas, objetos o situaciones
un sentido que resulte obvio desde el código
simbólico compartido por los integrantes de esa
comunidad.9 El código simbólico compartido
por la gente del poblado sería la reificación: una
forma de alienación
característica de la
sociedad capitalista moderna según la cual un
objeto se independiza respecto de su función
para el ser humano y pasa a ser tratado como si
poseyera vida propia o como si fuese un hecho
natural.
Sin embargo, los habitantes del pueblito no
se rigen ni por el sentido común ni por la
reificación. En primer lugar, lo que permite que
cada quien tenga su propia interpretación sobre
la máquina es justamente la falta de un código
simbólico compartido con el cual otorgarle un
sentido con el que todos estén obviamente de
acuerdo. Por eso no ha prosperado hasta el
momento la propuesta de convertir la máquina
en monumento: no se tiene en claro qué
representaría ese monumento. En segundo
lugar, no considero que la máquina esté
totalmente reificada: si bien está independizada
de su condición de herramienta, el pueblo no la
ha humanizado ni divinizado (aunque algunos
le rindan homenaje) ni la acepta como hecho
natural (aunque la haya incorporado al paisaje
Una máquina es un conjunto de piezas acopladas entre
sí con las cuales se transforma mecánicamente una forma
de energía en otra para hacer un trabajo determinado.
6 Desarrollo de técnicas que permiten a una sociedad el
aprovechamiento práctico del conocimiento científico, el
cual general cambios graduales e indefinidos de sus
condiciones materiales, culturales, intelectuales y morales
de existencia hacia estados cada vez más avanzados.
7 Subrayado mío. “Mi recelo es que, cuando menos nos lo
esperemos, desembarque aquí un muchacho de afuera, ( .
. . ) y sin prestar atención a nuestras protestas ( . . . ) comience a
apretar, martillar, engranar, y la máquina comience a
trabajar. Si eso ocurriese, estará quebrado el encanto y no
existirá más máquina.” Esta interpretación se basa en el
significado de las expresiones utilizadas por el propio
narrador que he resaltado. Ya dijimos qué significa
“receio”. “Protestos”significa “declaração formal pela
5
qual se reclama contra alguma coisa” (declaración formal
por la cual se queja contra alguna cosa). “Encanto”
significa “sedução irresistível” (seducción irresistible).
8 Según Finger do Prado (2009), en “A extranha máquina
extraviada” “temos a invasão da tecnologia e do
progresso, aos quais „o homem cordial‟ brasileiro, forjado
( . . . ) pelo pensamento patriarcal e rural ( . . .), acomodase, aceitando sem entender, na maioria das vezes,” (1112). (“tenemos la invasión de la tecnología y del progreso,
a los cuales el „hombre cordial‟ brasileño, forjado ( . . . )
por el pensamiento patriarcal y rural ( . . . ), se acomoda,
aceptando sin entender, en la mayoría de las veces”.)
9
Concepto
tomado
de
la
Wikipedia,
http://es.wikipedia.org/wiki/Sentido_com%C3%BAn,
consultada el 19 de abril de 2013.
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máquina12 ni la borradura de la especificidad
cultural regional por la occidentalización
asociada a la modernización.13 Por el contrario,
el cuento relata cómo en ese pueblito del
interior se ha operado la resignificación del
artefacto tecnológico desde una racionalidad
otra -¿premoderna? ¿no occidental?- y se lo ha
asimilado a la cosmosivión propia de las
sociedades del sertão mediante un proceso de
transculturación: La aculturación (adquisición
de elementos de uma cultura ajena) no implicó
la esperable desculturación (pérdida de
elementos propios) sino una imprevista
reculturación (la reafirmación de las estructuras
propias). La cultura foránea –supuestamente
pujante y prestigiosa- no logró desplazar a la
cultura local –supuestamente vulnerableporque la penetración tecnológica fue
incompleta y no estuvo acompañada por
valores e ideas; esto permitió que la cultura
de su cotidianeidad). En lugar de sentido
común o reificación, lo que ocurre es un
proceso muy particular, del cual da cuenta el
relato del narrador: al haber quedado la
máquina desprovista de función y significado
propios, la gente le va dando usos que la
desvinculan de cualquier forma de trabajo
mecánico para vincularla a realidades sociales o
culturales. En los términos de Laclau (2001), la
máquina se ha convertido en un significante
flotante10 y los diversos grupos sociales
compiten por el derecho de fijar el significado y
convertir la máquina en símbolo.11 Por un lado,
están quienes quieren obtener de ella algún tipo
–no especificado– de capital simbólico:
políticos, funcionarios del Estado, bravucones.
Y también quienes la sienten como símbolo de
alguna Idea (las viejitas que la saludan con una
inclinación de cabeza, quienes quieren
transformarla en monumento municipal,
quienes creen que ha hecho milagros). Por otro
lado, están aquellos para quienes la máquina es
catalizadora de emociones: los niños, capaces
de aceptar lo nuevo con una mente abierta y
libre de preconceptos, se divierten con ella; los
adultos que no esperan de ella nada en
particular la ven como una presencia que los
alegra, inspira y consuela.
La anécdota de este cuento, como la de
otros del ciclo sombrío de Veiga, se refiere a la
inserción forzada y reificada de la tecnología en
la
vida
cotidiana
de
los
pueblos
latinoamericanos en el marco de procesos de
modernización que se implementaron de
manera desigual en las diversas regiones. Pero a
diferencia de lo representado en otros relatos
del ciclo –como “O galo impertinente”-, el
resultado de esa inserción no es en “A máquina
extraviada” el avasallamiento del espíritu
humano mediante su subordinación a la
Finger do Prado (2009) y Tridapalli (2004) sostienen
esta interpretación del cuento a partir del relato que el
narrador hace del episodio del hombre herido al
encaramarse borracho a la máquina: “a culpa é do
homem que foi ter com a máquina, de modo algum da
máquina que feriu o homem. Uma inversão de valores é
proposta pela adoração da tecnologia em detrimento do
humano,” (“la culpa es del hombre que se metió con la
máquina, de ningún modo es de la máquina que hirió al
hombre. Una inversión de valores es propuesta por la
adoración de la tecnología en detrimento del ser
humano”, Finger do Prado, 2009, p.11). Barreiras
Gravina (2009) llega a decir que se trata de un acto de
tortura ejercido por la máquina (cf. p.84). Sin embargo,
tal como el narrador cuenta el episodio, el evento es un
accidente en el cual la máquina es parte pasiva y el
hombre la parte que actúa irresponsablemente, haciendo
un uso inapropiado y potencialmente peligroso de la
máquina. En este sentido, el episodio podría ser
interpretado como ejemplo de la actitud moralizante del
pueblo frente a la estupidez humana, y eventualmente
frente al mal uso de la tecnología. No veo yo en el relato
del narrador una adoración de la tecnología en
detrimento de lo humano sino un afán–poco caritativo,
eso sí- de este personaje por preservar el patrimonio
público del vandalismo en detrimento de su empatía por
un vecino tarambana.
13 Uso aquí la categoría occidentalización como
cosmovisión que articula el etnocentrismo cultural con la
modernización industrial (cf. Mignolo, 1996). Una
cosmovisión es el conjunto integrado de percepciones,
conceptuaciones y valoraciones mediante el cual una
sociedad da sentido a “la existencia”, “la realidad” o “el
mundo” en sus diversas áreas, desde la política, la
economía o la ciencia hasta la religión, la moral o la
filosofía.
12
Significante flotante: un símbolo que puede articular en
una cadena de equivalencias un amplio conjunto de
demandas pero cuyo significado está siendo contestado
en una lucha entre grupos por la significación.
11 Por eso desacuerdo con Tridapalli (2004) cuando dice
que bajo la influencia mistificadora de la máquina los
pobladores van “sucumbindo a uma uniformização do
pensamento, de um pensamento intolerante que vai se
revelando automaticamente autoritário,” (“sucumbiendo
a una uniformización del pensamiento, de un
pensamiento intolerante que se va revelando
automáticamente autoritario”, 16).
10
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local asimilara el símbolo de la foránea y
neutralizara su penetración mediante estrategias
de plasticidad cultural.14 De este modo, la
máquina se ve convertida en un monstrum.
La palabra tiene varias fuentes en el latín,
que se han ido combinando a lo largo de los
años. La combinación que me interesa es la de
monstrare -algo digno de ser visto- con monere señal de algo excepcional que debe ser
interpretada- y con mirari –lo que maravilla la
vista-. Al igual que mirabilia y portentum, el
término monstrum remite al gusto por lo
extraordinario que promete realidades aún por
descubrir, como así también a la nominación
que recibía durante la Edad Media cualquier
tipo de ser fantástico.
En otros relatos del “ciclo sombrío” de
Veiga el progreso tecnológico puede asumir el
significado siniestro del término monstruo,
asociado a la tan temida pura alteridad de lo
artificial respecto de la naturalidad y
organicidad del ser humano (pensemos, por
ejemplo, en su cuento “A usina atrás do
morro”). Sin embargo, esto no ocurre en “A
máquina extraviada”. Aquí, la máquina -punta
de lanza de la avanzada industrial y
occidentalizante, cuya razón de ser se basa
exclusivamente en su función instrumental- es
antropofagocitada por la cosmovisión del
interior rural brasileño15 y transformado en
monstrum -señal del único significado en el que
todos los pobladores coinciden, en el que todas
las demandas se encuentran: el misterio de un
porvenir desvinculado del progreso material y
orientado hacia el bienestar espiritual. Esta
interpretación se sostiene en el texto mismo del
cuento: ¿cómo, si no, se entendería que, al
descubrirse la función instrumental del
misterioso artefacto, “estará quebrado o
encanto e não existirá mais máquina,” (Veiga,
2008, p. 94)?16
Cabe recordar que “A máquina extraviada”
no es un relato aislado. El cuento “O galo
impertinente” de la misma antología de Veiga
es similar. Allí se presenta la historia de una
carretera asediada por un extraño animal. La
carretera debía ser símbolo del triunfo de la
tecnología modernizadora sobre la agreste
naturaleza del interior rural del país y de hecho
los procesos de su construcción maravillan a los
lugareños. Sin embargo, un extraño
acontecimiento la inutiliza: al día siguiente de su
inauguración, la carretera es invadida por un
gallo de poderes casi mágicos que ataca autos y
pasajeros por igual. Ni los lugareños con sus
armas rudimentarias ni el mismo ejército logran
derrotar al misterioso animal y el temor a sus
ataques hace que la gente deje de usar la
carretera. Entonces, esa supuesta muestra de
modernización tecnológica es progresivamente
abandonada y termina desapareciendo tragada
por el monte. Con argumentos y una
metodología similares a los empleados en el
análisis de “A máquina extraviada” se podría
argumentar que el monstrum-gallo es la
manifestación mágico-realista de la “expulsión”
de la tecnología “foránea” por parte de la
cultura de los habitantes del interior rural
brasileño.
La conversión de la máquina en monstrum
abierto radicalmente al misterio de la vida no
manifiesta la práctica supersticiosa “de uma
população pacata, ingênua, capaz de se admirar
com toda a sorte de assuntos tolos,” (Tridapalli,
2004, p.14)17 sino la capacidad de los habitantes
del interior brasileño para la adaptación y la
supervivencia de su universo cultural. Por eso,
para la gente del pueblo, “basta que ela fique
La plasticidad cultural es, según Ángel Rama (1982), la
capacidad de desarrollar respuestas inventivas y creativas
al enfrentamiento entre las tradiciones y las novedades
foráneas. Un tipo de respuestas incorpora lo foráneo
rearticulando toda la estructura cultural propia; otro tipo
de respuestas recupera e intensifica las fuentes culturales
propias.
15 Retomo en clave hermenéutica la propuesta artísticointelectual del Modernismo brasileño y veo en
funcionamiento aquí un proceso de devoración crítica del
legado cultural occidental y occidentalizador sostenido
por
las burguesías nacionales latinoamericanas,
devoración con el objetivo de recuperar el valor del
pensamiento y de las culturas regionales pre-modernas,
devoración caníbal que es a la vez resistencia y
manifestación de resiliencia cultural, devoración que
revierte las relaciones interculturales centro/periferia y
resemantiza la identidad local como diferencia positiva.
14
Subrayado mío. Asimismo, esta interpretación explica
coherentemente la afirmación que para Tridapalli (2004)
es una paradoja sin sentido por parte de un narrador
supersticioso e infantilizado (cf. p.17).
17 “[D]e una población tranquila, ingenua, capaz de
admirarse de toda suerte de asuntos tontos”.
16
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onde está, nos alegrando, nos inspirando, nos
consolando,” (Veiga, 2008, p. 94).18
Los estudios culturales y poscoloniales
latinoamericanos
privilegian
el
desenmascaramiento de las relaciones de
dominación instauradas por los procesos de
modernización y occidentalización de las
sociedades latinoamericanas porque, como bien
dice Mabel Moraña, “denunciar el hecho y las
repercusiones de la occidentalización es parte
de la construcción de un pensamiento
emancipatorio en América Latina” (2007, p.
31). Pero a veces los pares antitéticos inherentes
al marco teórico con los que se aborda el
análisis de tales relaciones de dominación –“los
opresores y los oprimidos, los poderosos y los
desposeídos, el centro y la periferia, la
civilización y la barbarie” (Castro-Gómez, 1998,
p. 4)– juegan una mala pasada al investigador:
lo llevan a presuponer en toda situación
conflictiva la inevitabilidad del triunfo de las
fuerzas
hegemónicas
y
el
resultante
sometimiento del pueblo al estado de ente
subordinado despojado de su propia cultura.
En otras palabras, lo pueden llevar a “reforzar
el sistema binario de categorizaciones vigente
en los aparatos metropolitanos de producción
del saber” (Castro-Gómez, 1998, p. 4). Hay una
riquísima
tradición
de
pensamiento
latinoamericano (desde Antonio Cornejo Polar
y Ángel Rama hasta Néstor García Canclini,
Hugo Achugar y muchxs otrxs) que reconoce
que las culturas regionales no se dejan someter
y borrar sin más ni más. Estos pensadores
proponen pensar al pueblo como receptor
activo que no se limita a contemplar el
vaciamiento de su tradición sino que lleva a
cabo complejos procesos de reformulaci6n y
resemantizacion para ofrecer eficaz resistencia a
las fuerzas de la modernización y la
occidentalización. Por eso, es necesario tomar
en cuenta las peculiaridades de cada caso
particular, de cada texto particular, para poder
percibir –y luego interpretar adecuadamentelas estrategias de adaptación plástica
desplegadas por las culturas subalternas.
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.
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Crítica
ético-racional
positivismo del poder
objetiva
del
Palabras clave: Positivismo del poder, crítica,
autocontradicción performativa, principios
éticos.
Objective Ethical-Rational Critique of the
Positivism of Power
Abstract
This paper describes in first place the thesis of
“positivism of power” along with some
concerns and questions that give rise to the
critique and philosophical analysis of this thesis.
In second place, special conceptions that
represent immanent complements of the socalled thesis of the positivism of power will be
exposed. In third place, some of the disastrous
and
ethically
blameworthy
practical
consequences of this thesis will be extracted.
Finally, transcendental arguments will be
provided to defend, on the one hand, that this
position, when it is subject to hard-nosed
criticism, becomes entangled in a “performative
self-contradiction”, and therefore it becomes
self-refuted as long as it contradicts herself,
thus showing that it is false. This proves that
they do exist strictly ethical norms, criteria and
principles that are the constitutive basis of certain moral
or ethical actions, and therefore, that there are
indeed fundamental actions that are not
reduced to the positivism of power nor the
mere exercise of the politics of power, and this
leads to prove that there are normative
principles which allow to make a rationalethical criticism of this type of ilegitimate
display of power. On the other hand, there will
be exposed only some of these fundamental
ethical principles that are necessarily
presupposed for whom seriously argues to
defend the so-called thesis.
Mario Rojas Hernández1
Universidad Autónoma de la Ciudad de México
[email protected]
Modo de citar: Rojas Hernández, M. (2016).
Crítica ético-racional objetiva del positivismo
del poder. Pelícano, 2. Recuperado de
http://pelicano.ucc.edu.ar/ojs/index.php/pel/
article/view/30/
Resumen
Este trabajo expone en primer lugar la tesis del
“positivismo
del
poder”
y
algunas
preocupaciones y preguntas que motivan el
análisis y crítica filosóficos de esta tesis. En
segundo lugar, se exponen concepciones que
representan complementos inmanentes del
positivismo del poder. En tercer lugar, se
extraen algunas de las consecuencias prácticas
desastrosas y éticamente reprochables de la tesis
en cuestión. Por último se aportan argumentos
trascendentales para defender, por un lado, que
la posición sometida a crítica se enreda en una
“autocontradicción performativa”, por lo cual
se refuta a sí misma –en cuanto
autocontradictoria–, y es por lo tanto falsa.
Esto demuestra a la vez que sí existen normas,
criterios y principios estrictamente éticos que
son base constitutiva de determinadas acciones
morales o éticas, y por rende, que sí hay acciones
fundamentales que no se reducen al positivismo del poder
ni consisten en el ejercicio de la política del poder, y a la
vez, que hay principios normativos con base en
los cuales se puede ejercer la crítica éticoracional legítima de éstos. Se exponen, por otro
lado, sólo algunos de esos principios éticos
fundamentales ya siempre presupuestos por
quien argumenta seriamente para defender la
tesis aquí puesta en cuestión.
Keywords: Positivism of power, Critic,
Performative
Self-Contradiction,
Ethical
Principles.
Profesor-investigador de tiempo completo de la
Academia de Filosofía e Historia de las ideas.
Universidad Autónoma de la Ciudad de México.
1
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En este trabajo expongo en primer lugar (I) la
tesis del “positivismo del poder” y algunas de
las preocupaciones y preguntas principales e
irrecusables que motivan el análisis y crítica
filosóficos de la tesis expuesta. En segundo
lugar (II) expongo las que considero son
concepciones también típicas de nuestra época
en diversos ámbitos de la sociedad (mundial)
actual y que representan complementos
inmanentes de la concepción del positivismo
del poder. En tercer lugar (III) extraigo algunas
de las que considero son consecuencias
prácticas desastrosas y éticamente reprochables
de la tesis en cuestión, vinculando esto con la
mentalidad, las actitudes y formas de acción
orientadas por las concepciones o enfoques
expuestos en I y II; aquí continúo con la
presentación de preocupaciones que motivan el
análisis y la crítica de esta tesis. Por último (IV)
aporto argumentos trascendentales para
defender argumentativamente lo siguiente: por
un lado, que la posición aquí sometida a crítica
se enreda en una “autocontradicción
performativa” (K.-O. Apel, W. Kuhlmann) en
cuanto que ella misma, como posición que debe
ser argumentada, contiene y presupone
lógicamente determinados principios éticos, es
decir, que la acción de afirmar esa tesis,
comunicarla a otros y de argumentar (aportar
razones) a favor de ella ante los otros, de
defenderla de objeciones y críticas por parte de
los otros, presupone lógicamente –i.e. de modo
necesario, en sentido trascendental (Kant) –
determinados principios éticos. Esto significa
concretamente que quien así habla, comunica y
argumenta no actúa en el sentido de la tesis del
positivismo del poder ni se trata en ello del
mero ejercicio de la política del poder, sino que
actúa propiamente en sentido moral, o ético.
De lo que se sigue que esa tesis no es
sostenible, pues se refuta a sí misma –en cuanto
autocontradictoria–, y es por lo tanto falsa.
Esto demuestra al mismo tiempo que sí existen
normas y valores morales, criterios y principios
estrictamente éticos que son base constitutiva
de determinadas acciones morales o éticas, y
acorde con esto, que hay acciones morales o
éticas que pueden llegar a justificarse como
objetivamente válidas con base en ellos. Se
demuestra por ende que hay acciones fundamentales
que no se reducen al positivismo del poder ni consisten en
el ejercicio de la política del poder, y a la vez, que hay
criterios, parámetros o principios normativos
con base en los cuales se puede ejercer la crítica
ético-racional legítima de éstos. Con base en
esto desarrollo, por otro lado, sólo algunos de
esos principios éticos fundamentales ya siempre
presupuestos por quien argumenta seriamente
para defender la tesis aquí puesta en cuestión.
I. El positivismo del poder
Para poder entender lo que se va a exponer y
criticar aquí como “positivismo del poder” es
preciso primeramente explicitar lo que se ha
entendido por “poder”; y para ello es necesario
a su vez recurrir el concepto clásico de Max
Weber: “Poder significa la probabilidad (Chance)
de imponer la propia voluntad, dentro de una
relación social, aun contra toda resistencia y
cualquiera que sea el fundamento de esta
probabilidad” (Weber, 1997, p. 43). Vittorio
Hösle por su parte, después de analizar varios
características de lo que se piensa como
“poder” resalta dos puntos problemáticos en la
definición dada por Weber y propone una
definición transformada: “Influencia (poder en
sentido amplio) es toda oportunidad (Chance) de
una persona o asociación –de quien posee la
influencia– de imponer la propia voluntad
contra la resistencia de una persona o
asociación –del sometido a la influencia– o de
impedir que el sometido a la influencia ejerza
resistencia” (Hösle, 1997, p.339; para las
características del poder analizadas por Hösle,
ibid., pp.394-396).
Ahora bien, para el “positivismo del poder”,
como puntualiza Hösle, no existen pretensiones
de validez, mucho menos normativas, “por
encima de las relaciones de poder” (Hösle,
1996, p. 129; también Hösle, 1990, p. 244;
1997, p. 90, 113). En el caso extremo se puede
derivar de lo anterior, y de hecho se ha derivado
–pues es forma típica de pensar de muchos–, la
posición de que en la comunidad política, en la
interacción humana, todo es luchas por el
poder; todo se reduce a la mera manipulación
de las fuerzas políticas de la situación con el fin
de ganar en la lucha por la imposición de mis o
nuestros (del grupo) intereses, metas y
preferencias; el “conocimiento” lo es sólo de lo
necesario y útil para la conservación y
ampliación del poder; y las acciones dirigidas a
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la lucha y búsqueda del poder, y la comprensión
que se tiene de las mismas, no requieren ni
recurren a consideraciones morales.
Es con base en lo anterior que se puede
llegar a sostener entonces que la “política del
poder” tiene la última palabra, esto es, la idea de
que una comunidad política tiene que buscar
obtener, conservar y acrecentar el propio poder y
tiene que buscar imponerlo a los otros –sin
considerar los derechos de éstos, pues tales no
existen. El “poder” se convierte de este modo
en el fin en sí mismo de una comunidad política
o de un individuo o de grupos dentro de ésta.
De manera que tanto en el ámbito de la
práctica, acción y organización políticas como
en el de la teorización científico-social y
filosófica nada puede o podría impedir afirmar
la violencia como fin en sí mismo, último, y
como razón última (¡?) de la política, de la
acción individual y colectiva.
En este contexto se puede escuchar –por
ahora sólo brevemente– algunas de las cosas
que ha planteado Nietzsche y que considero se
conectan estrechamente con el asunto aquí
tratado, y de las que de hecho se derivado
posiciones como la criticada aquí. Conforme a
la “moral de los más fuertes” de Nietzsche “es
inmoral decir, en un entendimiento más
profundo: tú no debes matar” (F. Nietzsche, de
los manuscritos de 1888, cit. en Schröder, 2005,
p.54). Para Nietzsche la prohibición de dañar o
herir a los otros se muestra como “voluntad de
negación de la vida, como principio de disolución
y de decadencia” (Nietzsche, 1967a, §259, p.
147). De forma más radical aún: “Vivir es
esencialmente apoderamiento, daño, sometimiento
de los extraños y los débiles, subyugación,
dureza, despojo, imposición de las propias
formas, anexión, y como mínimo, del modo
más suave, explotación (…) (y en cuanto) un
cuerpo es un cuerpo viviente y no uno
moribundo (…) deberá ser la voluntad viviente
de poder (…) porque vive y porque la vida es
justo voluntad de poder” (Ibid., pp.147-148).
Todo lo cual resulta claro –lo cual no significa
objetivamente válido– si se ha partido –
infundada, dogmáticamente– de que: “Nada es
verdadero, todo está permitido” (Nietzsche,
1967b, §24, p. 280), y de que: “Lo que es bueno
para mí, es bueno en sí: lo que no puede ser
sino el juicio del poderoso, acostumbrado a
prescribir valores” (de la Voluntad de poder, cit.
en Reboul, 1993, p.81). A lo que se suman
además otras linduras: el principio fundamental
de la “moral de los poderosos” sostiene que “se
está permitido actuar a discreción, o „como
quiera el corazón‟, contra seres de rango
inferior, contra todo lo extraño, y de todas
formas „más allá del bien y del mal‟” (Nietzsche,
1967a, §260, p.150); la idea de que “cada
voluntad tiene que tomar como igual a cada
voluntad es un principio enemigo de la vida”
(Nietzsche, 1967b, II, §11, p.222). No es
entonces nada raro llegar a esto: “Lo que
asegura a un pueblo dominio, victoria y
esplendor, para horror y envidia del vecino, es
lo que pasa por noble, primordial, criterio y
sentido de todas las cosas” (de Así hablo
Zaratustra, cit. en Reboul, 1993, p.95).
Conforme a todo esto, como bien puntualiza
Schröder, la prohibición de causar daño y hasta
de matar a los que –según Nietzsche– valen
menos no está sólo permitida sino mandada por
mor de la elevación del tipo “ser humano”
(Schröder, 2005, p.54).2
Como es sabido Carl Schmitt concibe y
determina la esencia de “lo político” como la
relación
amigo-enemigo.
El
problema
fundamental es: cómo se determina o decide
quién es el enemigo. Schmitt responde a esto
lapidariamente: “sólo cada uno de ellos (de los
participantes) puede decidir por sí mismo si la
alteridad del extraño representa en el caso de
conflicto concreto actual la negación del propio
modo de existencia, y si es por eso rechazado o
combatido para preservar la propia forma
esencial de vida” (Schmitt, 1996a, p.27
(paréntesis míos), véase pp.66-67). Ante esto se
tiene que preguntar: ¿cuál es el criterio –o existe
alguno– para determinar y decidir correctamente
quién o si alguien es enemigo o que otro grupo
humano distinto al propio ha de ser visto y
Véase sobre estas afirmaciones de Nietzsche los
excelentes análisis hermenéuticos y críticos de Reboul;
Schröder, cap. II; Hösle, 2013, cap. 10; también
Habermas, 1989, cap. 4. No puede dejar aquí de
mencionarse que estos análisis críticos de Nietzsche
ponen de manifiesto que sus tesis no se sostienen. Así,
Schröder sostiene: “Cuando Nietzsche se precia de haber
„dirigido y enjuiciado la moral desde la vida‟ da a conocer
que habla en nombre de una instancia normativa objetiva
más elevada. Pero Nietzsche meramente decreta lo que él
debiera haber hecho comprensible”, 2005, p.55.
2
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tratado como enemigo? La respuesta de Schmitt
es: porque el otro amenaza la propia existencia.
Pero esto ¿en qué sentido?, ¿se trata de una
lucha o guerra de legítima defensa? No es así para
Schmitt. Pienso que aquí se trata simplemente
de que el Estado puede llegar a pensarse, sentirse o
verse a sí mismo amenazado en cuanto a lo que
constituyen sus principios de organización, sus
normas, valores, costumbres, territorio, bienes
técnicos y materiales, honor, sentido de
identidad, su memoria histórica, necesidades,
intereses, como quiera que él defina o conciba
todo esto. Que sea amenazado, cómo, dónde y
cuándo, eso sólo lo decide el Estado mismo.
¿Con base en qué? La respuesta de Schmitt es
terrible: en la sola y pura –no fundamentada ni
fundamentable– decisión. Para más precisión:
“La decisión, considerada normativamente, ha
nacido desde una nada” (Schmitt, 1996b, pp.3738; cf. von Krockow, 2001, pp.106, 116). ¡La
decisión es fundamento último sin fundamento
normativo¡ Su valor se lo da el ser tomada,
efectuada. No hay un más atrás al que retrotraer
la decisión como fundamento de validez. Ella
se justifica (?) en cuanto que es necesaria en el
caso extremo, caso que es fijado como tal por la
decisión misma. Como interpreta Krockow, el
apelar a normas generales nos arrebataría –
según Schmitt– la posibilidad de la decisión;
por ello, para Schmitt, “la auténtica decisión
tiene que estar libre de toda normativa” (von
Krockow, 2001, pp.103-104).3
En relación con el actuar en la política y lo
que se llama propiamente la “Realpolitik”,
explica bien Meyer que para quienes ejercen o
buscan el poder “lo importante es que el
diagnóstico de la realidad le sea útil como
instrumento para legitimar su posición y
deslegitimar la de sus adversarios. Para el
político, es un asunto secundario que los
argumentos que explican la naturaleza de un
problema o situación sean falsos o verdaderos,
acertados o erróneos: lo importante es si
respaldan o perjudican su discurso político, si
son o no de utilidad en la lucha por el poder.
Aquí, la verdad sólo es útil en la medida en que
se le puede instrumentar” (Meyer, 2013, p.42).
De acuerdo con el realismo político los
principios de la moral y el derecho internacional
no tienen sentido si no están respaldados por
elementos de poder (véase Morgenthau, 2001,
caps. 2, especialmente el 3 y 8; también Meyer,
2013, p.404).
Ahora bien, considero que la concepción
aquí expuesta y que será objeto de crítica está
estrechamente
vinculada
con
otras
concepciones típicas de nuestra época en los
ámbitos políticos, económicos, culturales,
educativos, académicos, militares, y de mucho
de la mentalidad común y corriente –en los
medios de comunicación por ejemplo–.
Considero que cada una de ellas se apoya en las
otras, es apoyada por las otras, y a su vez apoya
a las demás, en diversos grados o niveles de
entrelazamiento entre ellas. Me interesa
principalmente remarcar que todos estos
enfoques articulan y conforman una –para
decirlo de forma muy general– manera de
comprender el mundo, enfrentarlo, actuar en él
y ante los demás sujetos, intentar conformarlo.
A partir de ellos se llega a que, problemas,
contenidos y fines del análisis y la teoría, y la
forma de abordar la realidad, enfrentarla,
responder a ella, se planteen y orienten de
ciertas formas muy específicas. Sostengo que
existe en diversas formas y en diversos grados
de conexión inmanente, derivación y
dependencia recíproca, y alcance, una trabazón
entre estos enfoques que hace aún más
complicado su reconstrucción y crítica
racionales; ella dificulta escudriñar el peso que
tiene cada uno y las relaciones entre ellos a la
hora de plantear problemas y soluciones a ellos
en las ciencias sociales y las humanidades.
Decisivo es que con base en ellos se estructura
y conforma una muy específica manera de
concebir, orientar, organizar y ejercer el
“poder” en la comunidad política y entre las
comunidades políticas –y que en los ámbitos
académicos (i.e. educativos) ha conducido a
desastres–.4 Sin embargo, no es objetivo de este
trabajo entrar a exponer y analizar en detalle las
diversas formas de conexiones y trabazones
entre ellas; me interesa por ahora sólo lo que
tiene que ver con el positivismo del poder. Así,
antes de plantear aun sea sólo algunos aspectos
Véase sobre esto Hösle, 2013, p. 280; sobre Schmitt,
von Krockow, cap. II.2, III.2.; Lilla, cap. 2; Hösle, 2013,
pp. 278-281.
4
En Rojas Hernández (b) he planteado los problemas
que considero surgen o provocan en el ámbito educativo
desde la trabazón de estos enfoques.
3
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esenciales de este vínculo (III) es necesario
exponer de qué concepciones estoy hablando
(II).5
Las preguntas filosóficas que se pueden
plantear en relación con lo anterior son: ¿en
verdad consiste o se reduce la inter-acción
humana en la comunidad política a acciones
estratégicas de poder, a la lucha por el poder?,
¿es sólo esto lo que articula, estructura y
posibilita la acción y organización sociopolítica?, ¿en verdad actuamos todos los
individuos sólo con base en la búsqueda y el
ejercicio del poder?, ¿es ésta realmente la única
forma de buscar y ejercer el poder político?, ¿la
política, o lo político, se reduce a eso?, ¿no se
puede entonces distinguir racionalmente entre
usos legítimo e ilegítimo del poder? El gran
problema ético es aquí que si no hay criterios ni
principios morales, normativos, objetivamente
válidos –y si no existen criterio ni parámetros
conceptuales, lógicos, teóricos, de validez
objetiva–, entonces no hay modo de poder
determinar qué es legítimo o ilegítimo, justo o
injusto, racional o irracional ni diferenciar y
decidir así de modo igualmente racional entre
ellos. No hay así modo de criticar estrictamente
(i.e. filosóficamente y de modo objetivamente
válido) ni de decidir en torno a si lo fácticamente
dado (económico, social, político, educativo,
religioso, cultural) es bueno o malo, legítimo o
ilegítimo, racional o irracional. Todo juicio,
acción, y meta se puede hacer depender
entonces de valoraciones y decisiones subjetivas
(individuales o de grupo) no más
fundamentables, y esto quiere decir, en el caso
extremo, arbitrarias. Así, a fin de cuentas, nada
puede impedir ir a parar, justo, en el mero
“decisionismo”, el cual tiene que afirmar
lapidariamente que sólo cada uno puede decidir
por sí mismo sin más criterios para determinar si
lo que decidió es correcto (legítimo, justo,
racional) –como ya vimos arriba. Es la decisión
pura liberada de todo momento o componente
normativo. Para el “decisionismo” no se puede
fundamentar racionalmente (i.e. mediante
argumentos) la opción y decisión por una
determinada norma moral o por otra, por una
determinada acción o por otra cualquiera, por
un medio y una meta u otros: “el decisionismo
sólo aparece cuando la fundamentación última
es sustituida por la decisión última” (K.-O.
Apel, cit. en Cortina, 1985, p.44).
Ante lo expuesto es preciso no pasar por
alto de ninguna manera que, por un lado, el
enfoque del positivismo del poder, vinculado de
diferentes formas y grados con los otros
enfoques expuestos, sí ha(n) ejercido y sigue(n)
ejerciendo una enorme influencia en la
conformación o estructuración del pensar,
querer y actuar humanos en los diferentes
ámbitos económicos, sociales, políticos,
educativos, militares, incluido el religioso.
Considero que hoy en día esto se ha
radicalizado aún más, en especial en los ámbitos
de la economía y la política. Esas concepción
están realmente presentes en el mundo actual,
siguen siendo de enorme peso e influencia, se
siguen imponiendo y propagando. Por otro
lado, con ellos no se trata de meras
elucubraciones hueras de unos individuos
encerrados en sus cubículos, oficinas, empresas,
laboratorios, sino de formas de pensar, sentir y
actuar muy arraigadas en nuestras sociedades.
Defiendo por eso que no se puede simplemente
separar la manera en que un individuo piensa y
concibe el mundo de la forma en que lleva su
vida individualmente y en grupo, y en que actúa
e interactúa en la academia, el parlamento, la
empresa, como amigo/a, como profesionista,
etc.; innumerables individuos y grupos piensan y
conciben el mundo en la manera expuesta y, acorde con
ello, actúan, luchan, buscan alcanzar sus metas y
satisfacer sus gustos, preferencias, intereses de las
formas más agresivas, egoístas, despiadadas,
5 No
es meta de este trabajo la crítica argumentativa a los
enfoques que expongo en seguida. El presente es parte
de una serie de trabajos en los que me abocaré a la crítica
de cada uno de ellos, en el intento de fijarlos como
representantes de un cierto tipo de racionalidad –muy
limitado y desastroso– al que opondré, como necesario y
legítimo, otro tipo de racionalidad desde el que es posible
y efectiva la crítica y refutación de aquéllos. Hay
afortunadamente mucho trabajo crítico sobre este asunto;
pero aun así, hay todavía cosas a desarrollar en este
sentido crítico. Remito por ahora a las referencias
bibliográficas de mi artículo Rojas Hernández (b), donde
se indican trabajos que han llevado a cabo crítica
fundamental de estas concepciones. Con mucho de lo
que se va a exponer se puede vincular todavía la
concepción económica del individuo egoísta, la tesis del
egoísmo universal, pero por cuestiones de espacio no
abordo este asunto que trato ampliamente en Rojas
Hernández (d), (e), y en otro artículo en preparación
sobre la crítica de la racionalidad económica.
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excluyentes,
aniquiladoras.
Todo
ello
actualmente, sostengo, en el marco general de
un sistema económico capitalista que se asienta
en inmensa medida justo en un enfoque como
el del positivismo del poder, la política del
poder derivada de él, y en sus vínculos con los
demás enfoques expuestos, sistema económico
que por su parte promueve y refuerza al mismo
tiempo la inculcación y el mantenimiento en el
pensar y sentir humanos actuales de las
creencias, principios, valores, ideales, fines,
constitutivos de, e implicados en esos
enfoques.6 Terrorífica es la defensa de todo eso,
como teórico formado y de modo consciente,
cuando se afirma que así se defiende y realiza lo
racional, la libertad y la justicia.7 Aporte
fundamental contra tal posición (tesis) y las
posibles consecuencias que puede tener, y que
de hecho ha tenido, es, para empezar, la
refutación filosófica de la misma. De capital
importancia para la reflexión ético-crítica es
también poder abrir posibilidades para plantear
seriamente qué pensar y hacer, i.e cómo poder
proyectar formas de pensar, querer y actuar
individual y colectivo que de modo legítimo se
opongan a la tesis aquí puesta en cuestión, de
manera que esto pueda permitir a su vez
proyectar posibles soluciones a los terribles
problemas de un país como el nuestro, México,
caracterizado por enormes carencias, rezagos,
defectos, opresión, explotación, ignorancia,
jerarquías, exclusiones, pobreza, corrupción,
ejercicio indiscriminado del poder político y
económico, un país en donde tal parece que esa
mentalidad de poder y la “cultura del chingar”
son endémicos.8
De acuerdo con el concepto moderno de la
ciencia empírica de la naturaleza y con la
filosofía cientificista-positivista que lo pretende
sustentar-apuntalar se niega validez cognitiva y
universal al conocimiento práctico, a la moral o
la ética, de la forma siguiente:
i) Se afirma que la ciencia (empírica de la
naturaleza) trata y tiene que ver con “hechos”;
sólo ella proporciona conocimiento y éste lo es
sólo de hechos empíricos, constatables
empíricamente. Ella describe y explica la
realidad (empírica, física, material). La ciencia
intenta conocer cómo es el mundo, la realidad.
ii) El concepto de “real” o “realidad” aquí
presupuesto o afirmado es el de la realidad
objetiva empírica (física, material).
iii) Por ende, la ciencia nada tiene que ver
con la moral, con lo normativo, ella es neutral
valorativamente: ella no valora ni prescribe
normas ni establece valores; la ciencia es
independiente de valores. La ciencia se ocupa
de, y con, lo que es, no con lo que debe ser. El
mundo o la realidad es como es, en el mundo
no hay valores.
iv) Decisivo para este enfoque es que –de
modo lógico– a partir de hechos no es posible
derivar ninguna norma moral, ningún principio
normativo. Más precisamente: a partir de
proposiciones descriptivas sobre lo que es no es
posible derivar proposiciones prescriptivas sobre
lo que debe ser. Pretender efectuar esto es caer en
una “falacia naturalista”, i.e. en un
razonamiento falaz en cuanto se cree poder
pasar lógica, legítimamente, de enunciados
descriptivos a enunciados normativos o
prescriptivos. Pero un tal paso es lógicamente
incorrecto. No se puede pasar entonces
lógicamente del nivel descriptivo (del ser) al
nivel normativo (del deber). A este principio se
le llama el “principio de Hume”.
v) De lo anterior se pretende derivar que la
moral o la ética, los juicios morales y de valor,
no son conocimiento, y no se puede fundamentar
científicamente, más aún, de modo racional, la
validez universal la ética; no es posible
demostrar que hay normas morales o principios
normativos racionales, universalmente válidos.
De ahí que ningún juicio, enjuiciamiento o
crítica sobre el carácter bueno o malo de los
actos humanos, ni sobre las normas y valores
que los rigen, regulan y orientan, puede
II.
Enfoques
complementarios
del
positivismo del poder
A. La “falacia naturalista” y la presunta
neutralidad valorativa de las ciencias (de la
ciencia empírica de la naturaleza y de las
ciencias sociales basadas en positivismo)
Sobre esta tesis mía, véase mis trabajos Rojas
Hernández, 2008; 2011b, cap. 24; también (d) y (e).
7 Remito a la exposición de muchas de estas
manifestaciones terroríficas de muchos individuos en
variados ámbitos de reflexión, acción y organización
socio-política, en Rojas Hernández (b), (d), (e).
8 Véase sobre esto Rojas Hernández (c), de próxima
publicación.
6
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pretender validez racional ni ser conocimiento de la
realidad.
vi) De manera que sólo la ciencia
proporciona “conocimiento objetivo”, válido
universalmente, el cual es “conocimiento
intersubjetivo”, su validez es “validez
intersubjetiva”. Como conocimiento objetivo
sólo puede valer –como expone Apel–: l. las
constataciones empíricas, valorativamente neutras
de la ciencia, formuladas en juicios de hecho
comprobables empíricamente, y 2. las inferencias
lógicas realizados a partir de aquéllas (Apel,
1999c, p.127; véase Apel, 1985, T. II, pp.359 y
ss0).
vii) Que el conocimiento científico (natural,
y social en sentido amplio) es objetivo es lo
mismo que decir que es valorativamente neutral. La
“neutralidad valorativa” es pensada entonces
como condición sine qua non del conocimiento
racional, i.e. científico, y justo esta “idea de
objetividad científica priva a las normas y
juicios de valor de toda pretensión de validez
intersubjetiva” (Cortina, 1985, p.40). De
manera que –concuerdo por completo aquí con
Apel y Cortina–: “El irracionalismo ético
constituye, pues, en buena medida una
consecuencia del cientificismo” (Ibídem). Sólo
es racional entonces el discurso sobre los
hechos, y el discurso sobre las normas es
irracional. Un juicio moral que establezca que
tal y tal acto, actitud, fin, es inmoral, más
precisamente, moralmente ilegítimo, injusto,
malo, es, para la concepción científica del
mundo y para el cientificismo positivista,
incapaz de verdad o falsedad. Los juicios
morales –según tal enfoque– no expresan ni
son conocimiento; los juicios morales carecen
de sentido; los juicios de valor son sólo
subjetivamente válidos, están basados en los
sentimientos subjetivos de los individuos y son
algo acerca de los cual sólo caben decisiones
irracionales, pues no hay fundamentos
racionales (objetivamente válidos) para su
aceptación.
Éste es el enfoque ha permeado y sigue
permeando también las ciencias humanas y
sociales. Así, se afirma que tampoco en éstas
hay que involucrar –por anti-científico–
proposiciones normativas o juicios de valor
sobre el objeto de estudio. En ellas se trata sólo
de observar, describir y explicar, sin involucrar
valoración ni juicio moral –en el peor de los
casos, mucho menos un juicio ético crítico–
sobre lo observado y fácticamente dado. Si las
ciencias humanas y sociales quieren obtener
estatuto de ciencias tienen que adoptar, o tienen
que amoldarse, a los cánones de las ciencias
empíricas de la naturaleza.9
B. El relativismo y el escepticismo (teóricos
y prácticos)
Se sostiene que no existen criterios teóricos ni
prácticos universales (de validez objetiva) y/o que
es imposible demostrarlos como tales, o sea:
i) No hay criterios, principios, estándares de
evaluación cognoscitiva y moral absolutos,
universales.
ii) La validez de los mismos es siempre
relativa a determinados esquemas conceptuales,
marcos teóricos o contextos socioculturales
particulares. Su validez es relativa ya sea a la
sociedad o cultura de que se trate, a la teoría o
concepción defendida, a la época histórica,
incluso al o los grupos de poder en turno o a las
preferencias e intereses de los grupos
dominadores en turno, etc.
iii) Las pretensiones de conocimiento (teórico y
práctico) se hacen, o deben hacerse, siempre
desde el marco conceptual o teórico, o el
contexto histórico-sociocultural (horizonte de
comprensión) al que pertenece quien plantea
una pretensión de validez, evalúa, juzga y crítica
teóricamente otros sistemas de creencias o
normas morales.
iv) Hay sólo una pluralidad de marcos
conceptuales, teóricos o contextos socioculturales u horizontes de comprensión.
v) Por todo lo anterior se llega afirmar –
como expresión del relativismo moral-cultural
radical–, que cualquier sistema de creencias o
sistema moral es tan bueno o igualmente válido
como cualquier otro.
vi) O como expresión del escepticismo
radical, se afirma que no hay tales categorías ni
Sobre la asunción y el desarrollo de esta concepción de
“ciencia” en las ciencias sociales y humanas, y para la
crítica de la misma cf. Miranda, 1996; Wellmer, 1991;
Habermas, 1993, cap. 4; Hollis, 1998, cap. 3; Hösle, 1997,
3.4; 1999b; Wallerstein, 2005, cap. 2. (Véase nota a pie 4
arriba).
9
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principios teóricos y prácticos ni puede nuestra
razón demostrarlos ni se necesitan.10
para la determinación y elección de los medios.
Sólo así se efectúa reflexión científica, racional.
El establecimiento de los fines de nuestras
acciones queda remitido al subjetivismo o a la
arbitrariedad de cada quien, o de un grupo de
sujetos, pues a fin de cuentas dependen de
preferencias e intereses subjetivos, acerca de los
cuales, nuevamente, no se puede discutir ni
determinar cuál es más valioso, racional, o si
son racionales como tales. Los fines y su
contenido pueden ser los que sean, los que se quiera,
el asunto es que uno se ponga un fin; puesto
(postulado, formulado, representado, afirmado)
un determinado fin, lo decisivo es la búsqueda
de los medios más adecuados para alcanzarlo.
La razón no es entonces razón sobre fines (con
respecto a fines) sino sólo sobre medios. Así, la
razón es reducida así a razón técnicoinstrumental: si quieres lograr o conseguir tal y
tal cosa, entonces haz tal y tal, o sea, utiliza los
medios más apropiados para lograr más
eficientemente la meta que te hayas propuesto.
Y esto significa que se es más racional o
propiamente racional en cuanto se utiliza los mejores
medios en el menor tiempo y con el menor gasto
o desperdicio de trabajo y recursos posibles, en
el logro del fin propuesto. Esto es expresión de
un mero “imperativo hipotético”: si quieres X
entonces haz (tienes que hacer) Y. Ésta es una
mera recomendación en torno a los medios. Como
se ve, con ello se deja fuera de la reflexión y
discusión –por irracional supuestamente– la
cuestión de si los fines propuestos son en sí
mismos racionales, objetivamente válidos,
relevantes, los mejores y más apropiados, y en
el ámbito práctico, si son buenos, justos,
moralmente legítimos, moralmente correctos.
Esto ya no importa, lo que importa es actuar
técnico-instrumentalmente, lo que importa (?)
es lograr la meta. La razón no consiste en
responder a aquello, sino en la respuesta con
respecto a los medios necesarios. Racional es
entonces la afirmación (Hösle, 1987, 14, n. 6;
también, Hösle, 1997, cap. 3.3): si se quiere X,
entonces se debe Y; y no es racional la
afirmación sobre si Y es como tal moralmente
legítima, justa, racional. Esto último no puede
ser –supuestamente– decidido mediante la
razón.
Ahora bien, se habla de “racionalidad
estratégica” cuando lo que se utiliza como
C. Racionalidad técnico-instrumental y
estratégico-instrumental
La tesis es aquí que nuestra racionalidad
consiste única y exclusivamente en, y se reduce
a la racionalidad técnico-instrumental y
estratégico-instrumental. Una racionalidad ética
o valorativa no cabe en esta concepción. Se
trata con esto a la vez de la reducción completa
de la racionalidad de la interacción social a la
racionalidad estratégica. Se puede hablar
propiamente de “racionalidad teleológica”
“racionalidad con arreglo a fines” o
“racionalidad medio-fin”, y es ésta la que a su
vez se divide en las dos formas de racionalidad
señaladas.
La “racionalidad técnico-instrumental”
consiste en que se es racional (o más racional)
en cuanto se encuentren y apliquen los mejores
medios, es decir, los más adecuados y eficientes,
para lograr o alcanzar determinados fines. En la
idea de esta racionalidad está implicado el que
no se puede discutir ni decidir racionalmente
(mediante argumentación) sobre “fines” ni
“valores últimos” de nuestras creencias,
hipótesis, teorías, métodos, o de nuestras
acciones, normas, sistemas de normas, planes,
proyectos, ideales, etc. Ellos no son ni pueden
ser objeto de las ciencias (naturales y sociales),
es decir más precisamente, que no se puede
determinar ni decidir de modo racional entre
varios de ellos cuál es el mejor, más valioso,
preferible, a fin de cuentas, cuál es el más
racional. Se trata de que simplemente se
establecen (postulan) ciertos fines, y entonces la
reflexión, la investigación, el sujeto o grupo en
cuestión, se dedican a encontrar los mejores
medios para conseguirlos. Establecer, ponerse,
un fin es una actividad subjetiva que no
requiere de más fundamentación; los fines se
eligen, se deciden, y para tal elección-decisión
no hay más razones. La decisión a favor de uno
u otro posee el mismo valor o estatus (?), ambas
decisiones son equivalentes; las razones son
Para la crítica y refutación filosófica del relativismo
moral-cultural, véase mi libro Rojas Hernández, 2011b;
para el ámbito estrictamente teórico, Rojas Hernández (a)
por aparecer.
10
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instrumento o medio, para lograr los propios fines
personales, son las expectativas de los otros
sujetos actuantes, es decir, se trata de ser capaz
de captar cuáles son los planes de acción de los
otros sujetos, qué persiguen éstos y cómo
piensan lograrlo, para poder aprovecharse de
eso y de la situación, y ser uno el que logre
imponer sus intereses, alcanzar sus fines, lograr
el beneficio; y esto porque todos saben que
todos los demás están pensando y planeando
hacer lo mismo. Como precisa Habermas, la
acción es estratégica cuando se la considera “bajo
el aspecto de observancia de reglas de elección
racional y evaluamos su grado de influencia
sobre las decisiones de un opositor racional”
(Habermas, 1987 I, p.367), es decir, cuando
consideramos los posibles planes, decisiones y
modos de acción de otros sujetos y tratamos de
manejar a nuestra conveniencia la situación y lo
que podemos obtener del conocimiento del
posible curso de los planes de acción de los
otros. Se trata así de una instrumentalización
recíproca: “los actores, en tanto sujetos de la
racionalidad teleológica aplican su pensamiento
medio-fin a objetos acerca de los cuales ellos
saben que, en tanto sujetos de la racionalidad
teleológica, hacen lo mismo con respecto a ellos
mismos” (Apel, 1999b, p.36).
Preguntas de suma relevancia para una
concepción de la racionalidad ética serían por el
contrario éstas: ¿en verdad no es posible
reflexionar, determinar y decidir racionalmente si
lo fines últimos propuestos son racionales,
legítimos, ni decidir de la misma forma cuáles
de entre una variedad son mejores, más
racionales, más adecuados o superiores? ¿Por
qué es preferible elegir y decidirse por estos y
no por tales o cuales? ¿Con base en qué
determinar esto? Pero de acuerdo con el
enfoque aquí expuesto, estas preguntas
propiamente no tienen sentido, no se pueden
plantear ni responder de modo racional, o sea,
apelando a razones, argumentos; y esto es así
porque, desde este enfoque, es claro que al
plantearse fines se está llevando a cabo una
valoración, es decir, se están ponderando
alternativas, se está de entrada decidiendo por
determinados cursos de acción, ideales, metas,
objetivos, proyectos, planes (individuales o
colectivos), sobre los cuales se efectúa aun sea
implícitamente
una
valoración,
una
ponderación, un enjuiciamiento crítico, una
evaluación. Pero como ya se partió de todas las
tesis, premisas o supuestos expuestos arriba,
entonces es fácil pasar a que reflexionar, pensar,
razonar, sobre los fines es cuestión metafísica (no
científica) y dejar fuera tranquilamente cualquier
reflexión (filosófica) sobre los fines. Este
enfoque parte de la creencia o tesis de Weber
de que los axiomas últimos de valor de los
individuos
no
son
justificables
argumentativamente, y esto quiere decir que
para aceptarlos o rechazarlos se efectúa un acto
de fe pre-racional.11
III. Consecuencias para la interacción
práctica, la comunidad política y la
interacción entre comunidades políticas
En este contexto es de suma importancia sacar
las consecuencias prácticas que efectivamente se
siguen de defender la posición expuesta, más
aún en cuanto que es típico que enfoques como
los expuestos arriba no llevan a cabo esta
reflexión. Se trata de llevar hasta sus últimas
consecuencias esa posición, pues la reflexión no
se puede quedar simplemente en el mero
observar desde lejos, neutralmente, lo afirmado
por ella, enfrentándoles de modo meramente
externo otra posición, superficial e irrelevante por
no entrar a la crítica inmanente.
Me interesa en este contexto mostrar algo
realmente desastroso. Defender la posición,
tesis o enfoque aquí puesta en cuestión lleva, y
tiene que llevar, a consecuencias en verdad
desastrosas para el pensar y la acción humanos,
y por ende para la organización y estructuración
de la comunidad política, en el sentido
siguiente: como se sostiene (a) que sólo la
ciencia empírica de la naturaleza es en verdad
conocimiento, que (b) las ciencias sociales se
En otro trabajo reconstruyo y analizo la crítica
fundamental de Habermas y Apel a esta concepción. En
el ámbito del conocimiento teórico (científico), en
referencia a la elección del objetivo epistémico último de la
ciencia, sostiene Reichenbach esto: “Hay ciertas
bifurcaciones volitivas de gran importancia que se
encuentran a la entrada misma de la ciencia. Se trata de
decisiones relativas al objetivo de la ciencia. ¿Cuál es el
propósito de la indagación científica? Ésta, desde el
punto de vista lógico, no es una cuestión de verdad, sino de
decisión volitiva” (cit. en Rodríguez Alcázar, 2000, p.167, v.
ss.); es decir, que esos fines nos vienen dados, o los ponen
los teóricos mediante un acto de decisión.
11
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tienen que amoldar a los conceptos y métodos
de éstas para ser consideradas ciencias, que (c)
la(s) ciencia(s) son y tienen que ser
valorativamente neutrales, (d) que sólo existe la
racionalidad
técnico-instrumental
y
la
estratégico-instrumental, (e) y que no hay
normas y valores morales ni principios
normativos de validez objetiva (universal), sino
que son relativos (a la sociedad, a la teoría o
concepción defendida, al o los grupos de poder
en turno, a la época, etc.), entonces f) no queda
más que –y no es anticientífico– defender
teóricamente el “positivismo del poder” y, en
referencia a la acción e interacción humana,
ejercer la “política del poder”. Lo grave y
terrible es que con base en todo esto no se
puede plantear ni exigir siquiera apuntar a
evitar, eliminar, erradicar, la posibilidad, pero en el
caso extremo, la realidad de una o de cualquiera
concepción con pretensión “científica” y cualesquiera
acciones y medios efectivos que apunten a mantener el
mundo tal como está, a buscar y defender (pretender
legitimar) el logro y uso del poder por el poder mismo, a
imponer y (pretender) legitimar ciertas estructuras sociopolíticas jerárquicas, autoritarias, inequitativas,
excluyentes, y a (pretender) justificar (?) un sistema
económico por completo inequitativo, desigual,
enajenante, explotador. Considero que se puede
sostener que la idea general tras todo esto es la
de que así es el mundo, así ha sido siempre, y
así seguirá siendo, y no tiene caso cambiarlo, ni
siquiera intentar cambiarlo, pues esto no es
posible ni necesario como tal. A fin de cuentas,
aquí están implicados –e implícitos– juicios de
valor o morales como éstos: lo que hay está
bien así como está, es lo mejor que tenemos, es
aceptable o bueno mantenerlo así.
Si la única base para la planeación,
organización, elección de metas y medios,
interacción, es el provecho personal (o sea, la
negación de normas y valores racionales,
intersubjetivamente reconocidos y aceptados) –
como sostienen los defensores del hommo
oeconomicus– (véase sobre esto mis artículos,
Rojas Hernández (d) y (e)), el decisionismo (o
sea, la decisión ciega, el irracionalismo) y la
búsqueda del poder (o sea, la negación de
ideales
de
emancipación,
derechos
fundamentales, justicia, libertad, Estado
racional) –con base en lo expuesto arriba–, todo
ello apoyado a su vez por una idea de ciencia
valorativamente neutral que remite desde sus
trincheras los ámbitos normativos mencionados
al terreno de la ideología irracional, o por un
relativismo moral y un posmodernismo
irracional que en el extremo dan permiso a
todo, no es de extrañar entonces que la
violencia, la dominación, el autoritarismo, el
egoísmo-individualismo, el interés por la
supervivencia y dominación individual o de
grupo, las solas luchas por el poder, la búsqueda
y ejercicio indiscriminado del poder, hayan
jugado y sigan jugando todavía más actualmente
–sostengo enfáticamente– roles fundamentales
en la conformación de nuestras sociedades, que
formen y estructuren la mentalidad quizá de
poblaciones enteras, de grupos de poder
(económico y político), así como –
desgraciadamente– contenidos y fines de
programas y prácticas educativos (sin la teoría
éticamente adecuada) y de instituciones
educativas (públicas y privadas).
Con base en un enfoque tal del positivismo
del poder, y en la mentalidad y las formas de
inter-acción que promueve, tampoco se podría
encontrar ni se podría ni habría razón para estar
moralmente obligado a proponer criterios
normativos, racionales, intersubjetivamente
compartidos para solucionar los conflictos
interhumanos de otro modo que mediante la
lucha y la violencia; en el caso extremo ni se
podría plantear como problema la posibilidad y
necesidad de solucionarlos. ¿De manera que lo
que queda entonces en el ámbito de la acción
es, en el peor de los casos, amoldarse a lo
meramente fáctico y valerse de todos los
medios a disposición para imponer las propias
metas, fines, intereses, ideales (individuales y de
grupo), sea el contenido de los mismos el que
sea, en situaciones de conflicto, y a como dé
lugar, i.e. poniendo en juego incluso la violencia
extrema y la aniquilación de otros seres
humanos (el asesinato)?, ¿no queda entonces
más que intentar por todos los medios ganar en
la lucha por la supervivencia, en contra y aún a
costa de otros –miles de millones– de seres
humanos? Con base en aquél, una propuesta
ética solidaria, igualitaria, emancipadora, a favor
de todos –aunque claro, estos conceptos
requieren
de
contenido
concreto
y
justificación– resulta hasta irrisoria, pues ante
ella se puede simplemente replicar: si te
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conviene, esto es, si de ella sacas provecho
personal –estrictamente individual, o si quieres
incluso para tu pequeño grupo–, pues apóyala,
si no, pues no la apoyes; a fin de cuentas se
trata del bien subjetivo de cada quien, y este lo
define, justo, cada quien. La idea de racionalidad
ética, crítica, socio-políticamente comprometida,
responsable, solidaria, que puede ser concretada
como emancipadora, liberadora, puede también
muy bien ser tachada de ideología y entonces
desecharse sosteniendo que eso es también un
mero enfoque subjetivo (mejor, subjetivista);
que una toma de posición de esa índole
depende a fin de cuentas de una mera decisión
individual (con base en preferencias e intereses
personales) ya no más justificable científica o
racionalmente. En este sentido se trataría, según
el enfoque en cuestión, de una mera opción o
meta a elegir, como cualquier otra, que depende
de la decisión de cada quien y está en el mismo
nivel que cualesquiera otras. Una réplica típica y
muy común frente a las críticas expuestas es en
este contexto la de tachar a todo discurso
contra la racionalidad científica, técnicoinstrumental y estratégica de “ideológico” en
tanto que sólo busca también –supuestamente–
defender posiciones de poder y satisfacer
intereses no justificados científicamente.
Ante el enfoque de la racionalidad técnicoinstrumental –vinculado a su vez con el
positivismo del poder– quiero plantear el
siguiente problema ético: si alguien (algunos) se
pone(n) como fin (individual y/o de su grupo)
eliminar de la faz de la tierra a los débiles
mentales, a las personas de color negro y de
color blanco –supongamos que ahora es un
moreno el que se propone eso–, a los
revoltosos, a los gays, a las lesbianas, a la mitad
de los pobres del mundo (para poner a trabajar
a la otra mitad bajo las condiciones del
capitalismo salvaje), etc., etc., todo ello con el
fin (¿último?) de lograr la sociedad perfecta del
ultra-capitalismo de los ricos, bellos, poderosos
y pocos amos de la tierra, ¿es todo eso más
racional, o racional como tal, si encuentra y
aplica los mejores medios –que conlleven el
menor gasto y costo, el menor tiempo– para
lograr ese su fin?, ¿es racional como tal la
acción que logra ese fin?, ¿es racional como tal
ese fin? De acuerdo con las concepciones
expuestas, es un dechado de racionalidad quien
así piense, decida, actúe, persiga sus fines de ese
modo y los alcance. Y constatar –desde fuera y
desde lejitos– de modo valorativamente neutral
que alguien logra eso y cómo lo logra, y que así
se logra mantener y reproducir la sociedad –como
sea que ésta esté estructurada–, ¿es racional? Tal
parece que así es el caso, según el entramado de
esos enfoques.
Hay que acentuar de la manera más enfática
que la renuncia a toda posibilidad de
fundamentación racional de la propia posición,
de las bases, principios o premisas que la
sustentan, y de los fines últimos que se
persiguen, pero vinculado ello a la afirmación –
o aseveración– de la validez y el carácter
vinculante, o la superioridad, mayor relevancia,
mayor importancia, cientificidad propia –o
como se le quiera llamar, y nótese que todos
estos son juicios de valor– de la propia posición
o concepción, todo eso representa más bien
propiamente
un
burdo
“dogmatismo
ideológico” (Como muy bien arguye Jermann
en contra del positivismo jurídico: Jermann,
prólogo a 1987, p.9). Simplemente se afirma
que no importa que no haya fundamentos de
justificación, sino sólo que yo o nosotros (un
cierto nosotros) afirmamos y asumimos esto y esto
como lo vinculante, lo superior, lo científico,
por ende, como lo que se tiene (se debe)
imponer, lo que todos tienen que aceptar y
realizar. Por eso estoy por completo de acuerdo
con Hösle cuando sostiene que la expansión de
las convicciones de que sólo existe la
racionalidad medios-fines y que es absurdo
considerar cuestiones de valor como objetivas,
posibilitó la ejecución de los crímenes del siglo
pasado: “El fenómeno del Tercer Reich no se
puede explicar sin el vínculo de irracionalismo
nihilista y de racionalidad con arreglo a fines
funcional” (Hösle, 1990, p.80).
Sin embargo, con lo argumentado no se
pretende establecer algo así como un
determinismo en el sentido de que las tesis y
enfoques expuestos llevan ineluctablemente a
todo agente, humanista, político, científico
natural y social, filósofo, a pensar, sentir, decidir
y actuar de las maneras desastrosas y criminales
expuestas al llevar el enfoque del positivismo
del poder –vinculado con los demás enfoques
expuestos– a sus últimas consecuencias
prácticas. Esto querría decir además que esas
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formas de pensar, sentir, decidir y actuar no
pueden ser erradicadas, o al menos,
transformadas, ni tampoco las estructuras e
instituciones a que han dado lugar; por el
contrario, defiendo que esto es éticamente
necesario y posible. Es más bien como lo
plantea Hösle: si bien la absolutización de la
racionalidad con respecto a fines no significa
que es por fuerza una opción para la elección
de fines criminales, sí significa que “si se ha
tomado la decisión por tales fines, no se les
puede oponer nada, sino sólo queda trabajar en
su realización técnica acabada” (ibid., p. 80);
para quien ha tomado la decisión por tales
fines, preciso y agrego yo, p.e. de dominación,
exclusión,
explotación,
aniquilación,
destrucción–, no hay entonces nada –racional,
preciso yo– que se les pueda oponer, sino que
queda sólo trabajar en su realización técnica. Sin
embargo, considero que la mentalidad del
positivista del poder sí que se ha decidido, y se
puede decidir y se sigue decidiendo con mucha
más probabilidad por fines como los
apuntados.
justificada –en el mejor de los casos– mediante
argumentos explícitos. Con base en esto se
puede sostener que no hay ningún otro modo
que no sea mediante argumentación seria y estricta
para poder siquiera formular, comunicar,
defender, y en caso dado, intentar justificar esa
tesis, o tan siquiera mostrar que no hay problema
(teórico, científico, ético, humano como tal) en
optar por, decidirse por ella y actuar en
consecuencia. Decisivo en este momento es que
esa tesis, en cuanto es formulada, comunicada y
defendida, entabla pretensión de validez
objetiva y se coloca así ya de inicio en el ámbito
de
la
argumentación,
del
discurso
argumentativo. Quien así habla, comunica y
defiende su tesis no puede negar, por un lado –
so pena de autocontradicción–, que la posible
justificación (legitimación) de su tesis sólo es
posible mediante argumentación racional en un
discurso argumentativo; y por otro lado,
tampoco puede negar –so pena de
autocontradicción– que está ya siempre
involucrado en un proceso de interacción con
otros para llegar a determinar la validez o no de
su tesis.
2. Lo decisivo es en este momento que quien
así argumenta seriamente ante otros en un
diálogo o discurso argumentativo ha reconocido y
cumplido ya siempre (muchos) principios éticos
fundamentales –y teóricos, lógico-conceptuales,
que no serán explicitados aquí–, sin los cuales
no sería posible siquiera la formulación
proposicional –implícita o explícita– de esa tesis
ni la comunicación de la misma a (todos) otros
argumentantes-destinatarios ni la –posible y
necesaria– defensa argumentativa –aun sea
mínima– de la misma ni la comprensión de la
misma como tal tesis por parte de (todos) los
otros argumentantes-destinatarios. ¿Cuáles son
esos principios éticos ya siempre reconocidos
por quien sostiene y pretende justificar
argumentativamente las tesis del positivismo del
poder? Esto es lo que vamos a ver ahora.
3. Quien afirma y argumenta a favor de las
tesis del positivismo del poder (y la política del
poder), y quien argumenta con sentido como tal,
ha de hecho reconocido ya siempre in actu –i.e. de
modo necesario en el acto mismo de
argumentar–, es decir, como condición de posibilidad
del sentido y la posible validez (en esto consiste su
IV. La razón ética contra el positivismo del
poder: argumentación trascendental contra
la tesis en defensa del actuar orientado y
dirigido sólo por el poder
1. Ya expuse en la parte (I) la tesis del
positivismo del poder. Y en la introducción
expuse la línea argumentativa principal contra
esta tesis; para no repetir eso remito a lo dicho
ahí. Ahora bien, para iniciar con el argumento
en contra de la tesis del positivismo del poder
precisemos lo siguiente. La tesis se presenta y
expone como una creencia verdadera, más
precisamente, como cualquier teoría, enfoque,
afirmación, aseveración, ella es una tesis con
pretensión de validez universal (objetiva), es decir,
entabla de hecho implícita o explícitamente
pretensión de validez universal en el sentido de
que lo que sostiene es verdadero, correcto, o
legítimo. En este sentido, la tesis del
positivismo del poder no puede excluirse
siquiera de pretender entablar legitimidad para
sus tesis. La tesis del positivismo del poder es
articulada, formulada, afirmada de modo
proposicional, es comunicada a todos los demás
argumentantes (actuales y posibles) y es
defendida ante la crítica y tiene que ser
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carácter
trascendental)
de
su
propia
argumentación, lo siguiente:
i. Ha reconocido a todos aquellos a quienes
dirige su tesis y argumentación como sujetos con
los mismos derechos, es decir, a todo otro
destinatario-argumentante (real y posible) como un
ser capaz de acción, de lenguaje y
comunicación,
de
conocimiento,
de
comprensión, de argumentación, de verdad,
poseedor ya –como quiera que sea– de cierta
concepción o conocimiento moral y por ende
como ser capaz de juicio moral y de responder
de sus actos (o sea responsable), y libre, lo cual
significa en un sentido más general –puesto por
ahora de modo resumido–, como sujeto al que se
dirigen esas pretensiones, que puede entender la
lógica de lo afirmado y de las razones
aportadas, que puede reconocerlo y –en caso
dado– aceptarlo de modo reflexivo como válido
o no válido. Y por su parte, quien argumenta es
del mismo modo sujeto, es decir, él/ella debe
comprenderse a sí mismo como sujeto y ser
visto por los demás como sujeto.
Comunicamos y argumentamos unos/as con
otros/as como sujetos. Se puede comprender
aquí por tanto quien argumenta que ha
reconocido ya siempre la norma moral (deber)
del respeto a todos los otros argumentantes (reales
y posibles) como sujetos iguales, lo que significa, con
los mismos derechos, ha reconocido la igualdad de
derechos de todo sujeto humano, i.e. su derecho a
igual trato, respeto y consideración en tanto sujeto (para
la argumentación completa sobre esto, Rojas
Hernández, 2011, cap. 12).
ii. Ha reconocido un principio ético fundamental:
la obligación de sinceridad al afirmar y comunicar
algo, aducir y discutir razones, o sea, al
argumentar seriamente en la empresa a favor de
encontrar la verdad (teórica o práctica). Es
decir: no se debe mentir, se debe comunicar lo que
realmente se piensa y cree. Quien así argumenta,
entonces habla, comunica y argumenta de
modo sincero y debe hacer todo esto de modo
sincero. Esto significa que se guía por una
norma o principio fundamental. Quien así
argumenta, actúa y tiene que actuar
sinceramente, o sea, lleva a cabo y ha llevado a
cabo necesariamente un acto moral, o más
concretamente, un acto ético: un acto de no
ejercicio de poder, fuerza, violencia, pues lo que
aquí interesa solamente es llegar a saber, por
parte de todos, si la tesis es verdadera o no.
En este contexto se tiene que comprender
que la mentira eliminaría por principio la
posibilidad de encontrar la verdad (tanto en el
ámbito teórico –científico, filosófico– como en
el práctico –moral, ético, político–), pues
eliminaría la posibilidad de la comunicación e
interacción, y así, de la argumentación misma
con sentido. Esto significa que sin el
seguimiento de normas morales absolutamente
válidas, sin presuponer necesariamente que se es y
debe ser sincero, o sea, que no se miente, que
realmente se dice, comunica y argumenta lo que
se piensa, que se está interesado en la solución
argumentativa de la disputa teórica para
determinar la validez de la tesis en cuestión, que
se está dispuesto a escuchar, tomar en serio,
atender sincera y seriamente las razones,
objeciones y críticas de los otros y responder a
ellas de modo acorde con ello, sin todo esto,
ninguna actividad científica y filosófica sería
posible. –Incluso para la reflexión personal, si
se quiere, a solas, se requiere ser sincero
consigo mismo–. Sería imposible por principio la
comunicación y discusión críticas serias entre
sujetos, pues no se podrían tomar en serio ni
asumir expresiones lingüísticas, afirmaciones y
razones de nadie como algo con sentido y
pretensión de validez por cuanto no se sabría
exactamente qué se trata de hacer con todo ello,
ya que muy bien es posible que se intente
engañar, instrumentalizar, manipular, sacar
provecho personal, dominar; la sospecha
destrozaría la confianza, y así la comunicación y
consiguientemente la argumentación.
Se podría objetar a lo anterior que ese
principio es un mero imperativo hipotético, en
cuanto que sólo si quiero (queremos) buscar la
verdad, hacer ciencia y filosofía, argumentar
con otros, entonces debo ser sincero (debemos ser
sinceros), pero si no quiero, entonces no tengo
que actuar de esta forma; y que el principio
aducido es falso porque lo que realmente
funciona en la comunicación, interacción y
argumentación, en la sociedad, es sólo el interés
por y el ejercicio del poder –así como el
egoísmo (la búsqueda del provecho personal)–:
por tanto, no hay y es imposible la
argumentación seria, sincera, ética. A esto se
puede replicar lo siguiente:
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a. Proponer y asumir p.e. la práctica de la
mentira como norma (universal) de acción
conduce
necesariamente,
por
razones
estrictamente
lógicas,
a
su
propia
autodestrucción como principio de acciones
posibles con sentido, pues si se practicara la
mentira como norma, la acción de mentir no
podría funcionar como tal, no cumpliría su
objetivo, no sería efectiva, ya que yo sabría que
todos los otros mienten y los todos otros
sabrían que yo mismo les miento, de tal manera
que ni les creería ni me creerían, ni los engañaría
ni me engañarían. La mentira perdería entonces su
sentido, no se podría hablar con sentido de
“mentira”. La norma moral de mentir carecería
así de sentido, se anularía como norma de
acción. Y lo más grave es que esto impediría
por lo tanto asumir las afirmaciones y
pretensiones de los otros y las de nosotros por
parte de ellos con seriedad, interés, como algo
digno de tomarse en cuenta, que puede
contener verdad o poner de manifiesto algo
decisivo para la interacción humana; esto
conduciría a la desconfianza generalizada, pues
ni me fiaría de los otros ni ellos se fiarían de mí.
b. La mentira presupone más bien como
condición de posibilidad de su propio sentido –
para que pueda funcionar como tal, ser efectiva,
lograr su cometido– algo normativo
fundamental, precisamente el deber de no
mentir o de ser sincero: sólo porque ya se cree
en esta norma moral o se la asume
implícitamente, en general porque confiamos en
los otros o nos fiamos de ellos, porque
partimos implícitamente de que son sinceros y
serios
al
dirigirse
comunicativa
y
argumentativamente a nosotros –presupuesto
que los otros en caso dado hacen igualmente en
relación conmigo–, es posible y llega a ser
efectivamente real que nos engañen –o que los
engañe. El acto y la intención de mentir
presuponen por ende buena intención, seriedad,
confianza, intención de dar a entender, de
entender y establecer sinceramente vínculos,
por parte del hablante en referencia al oyente,
i.e. presuponen que el oyente sabe o supone
todo lo señalado (buena intención, seriedad,
etc.) en el hablante, si no, éste no podría
engañarlo; y todo esto es algo estrictamente
moral, normativo.
iii. Ha reconocido y asumido también la
responsabilidad por el acto de argumentar en el
sentido de que éste se plantea y efectúa (a)
como un acto responsable por llevar a buen
término la búsqueda de la verdad, la resolución
de la controversia, (b) responsable por lo
afirmado
(el
contenido
proposicional
defendido), es decir, por lo que se siga de él
(teórica y prácticamente), y por ende, (c)
responsable por las consecuencias, es decir, que
exige y ante el que se puede exigir actuar en
consecuencia con lo que resulte de la
argumentación, con lo que se demuestre en
ésta.
4. Ha reconocido el principio éticodiscursivo de Apel y Kuhlmann en el sentido de
que quien argumenta seriamente y con
pretensión de validez ha reconocido ya siempre
por consiguiente, in actu, el principio prácticodiscursivo
del
deber
de
argumentar
racionalmente como tal, más específicamente, el
deber de resolver pretensiones de validez
controvertidas, así como problemas morales y
conflictos de intereses concretos entre los seres
humanos, mediante argumentación racional y no
mediante intimidación, amenaza, engaño, o el
ejercicio de la fuerza, la violencia, el mero poder
–si es que a la anulación o aniquilación de la
argumentación mediante éstos se le pudiera
llamar “resolución” de la disputa, lo que de
ninguna manera se puede afirmar. Esto significa
que se ha reconocido ya siempre que se debe (que
estamos moralmente obligados a, o que es una obligación
moral universalmente válida) argumentar racionalmente
para solucionar las disputas teóricas, los
conflictos interhumanos y para determinar la
validez objetiva (verdad) de una tesis o teoría.12
Ha reconocido, como precisa Kuhlmann,
que las pretensiones y los intereses de todos los
otros sujetos deben ser tratadas como
pretensiones e intereses propios y ser por tanto
considerados y resueltos mediante argumentos
(Kuhlmann, 1985, p.199; 1993, p.25). Las
pretensiones de validez, objeciones y
Sobre todo esto véase Apel, 1973 II, p.400 y ss., 415 y
ss.; cf. pp.424-425; 1986b, p.163; 1992, p.353; Kuhlmann,
1985, cap. 5; 1993; 1998. Esto lo he defendido siempre
aun cuando he también siempre criticado la concepción
formalista y consensualista de la ética discursiva de Apel y
Kuhlmann; en Rojas Hernández (2005) critico la posición
de Habermas.
12
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propuestas de todos los otros sujetos
argumentantes (reales o posibles) son tan
respetables como las propias y deben por tanto
ser escuchadas, comprendidas adecuadamente,
tomadas en serio, atendidas, analizadas,
sometidas a enjuiciamiento crítico, y en caso
dado aceptadas o rechazadas con base en la
contundencia (la lógica) de las razones aducidas.
De manera que en tanto argumentación seria
–y la de quien defiende el positivismo del poder
no puede plantearse más que en este sentido–
se ha reconocido por tanto como válidas
objetivamente
las
normas
procedimentales
referentes a la participación de todos los
afectados en la discusión sobre tesis, problemas
y conflictos teóricos y prácticos y sobre las
consecuencias de nuestras decisiones y acciones
individuales y colectivas: igual derecho a
participar en la argumentación, a poner en
cuestión pretensiones de validez, a hacer
preguntas, a hacer propuestas, a replicar, a
contradecir, a interrumpir, a exigir la
continuación de la argumentación, a exponer
deseos, necesidades e intereses, a problematizar
cualquier afirmación, a introducir cualquier
afirmación en la discusión (véase Kuhlmann,
1985, p.198; 1993; Miranda, 1983, p.374 y ss.).
El teórico del positivismo del poder ha
reconocido
necesariamente
entonces
determinados –y lo mismos– derechos a todos
los argumentantes destinatario (reales y
posibles): a hablar-expresarse, participar,
argumentar (aportar razones), preguntar,
criticar, replicar, objetar. El/la defensor/a de la
tesis aquí en cuestión se adjudican y reconocen
estos derechos para sí mismos. O sea que se
actúa con base en derechos, en normas morales
o principios éticos. De forma más concreta,
el/la argumentante ha presupuesto ya siempre
necesariamente y ha reconocido a todos los
demás y a sí mismos como sujetos en el sentido
–mínimo o máximo– de que (a) existen razones
que justifican (i.e. con las que se pretende
justificar) el contenido de la tesis sostenida, las
cuales él/ella puede y debe aportar ante todos los
otros; (b) que todo destinatario (argumentante
real o posible) las puede conocer, comprender,
analizar, evaluar, criticar, y en caso dado,
aceptar o rechazar –también con base en
argumentos– y que tiene irrecusablemente
derecho a todo esto; (c) que todo destinatario-
argumentante tiene derecho a y puede exigir
legítimamente que le sean aportadas razones,
argumentos, a favor de la tesis en cuestión para
que las pueda analizar, evaluar, etc.; y que (d)
existe el derecho a que a nadie, a ningún sujeto,
le sean impuestas creencias, prácticas, valores y
normas por la fuerza bruta, la mentira, el
engaño, el desnudo poder, y que ningún
individuo tiene el derecho a efectuar esto –o de
otra forma: existe la obligación ética de aportar
razones y reconocer y asumir la validez de las
razones
realmente
justificadoras,
independientemente de la fuerza y los poderes
fácticos. Se trata de normas constitutivas de una
discusión racional igualitaria, de la “comunidad
ideal de comunicación” (Apel).
5. Fundamental es ahora poner de
manifiesto que existe una contradicción
performativa en la comunicación o transmisión
a otros, más en específico, en la argumentación a
favor de la tesis del positivismo del poder. El/la
teórico/a, el/la defensor/a de esta tesis sólo
puede defender su tesis mediante el acto
argumentativo que no es ejercicio del poder o la
violencia y cae por consiguiente en
autocontradicción, pues afirma, propone y defiende
argumentativamente una determinada forma de
ser y actuar –que plantea como necesaria y la
única posible–, pero al mismo tiempo lleva a cabo
(efectúa) la acción misma de hablar con,
comunicar a los otros con la sincera intención,
i.e. de modo veraz, de argumentar con ellos y
contra ellos (a favor de su tesis) e interactuar así
de modo fundamental con ellos, todo lo cual es
una forma de actuar o tipo de acción que en modo
alguno está basada en y no se reduce al ejercicio
del poder y la violencia. De manera que se
afirma y defiende (teóricamente) el ejercicio del
poder, las intenciones y acciones orientadas por
éste, pero se efectúan actos que –de acuerdo
con su sentido y con sus condiciones
normativas de posibilidad– no se basan ni
estriban en él y no pueden ser mero ejercicio de
poder en tanto se trata de determinar –seria,
responsable y estrictamente, respetando a la vez
a los otros como sujetos– si la tesis del
positivismo del poder es verdadera; y no se
trata ni se puede tratar aquí de otra cosa más
que de llegar a saber esto.
Se trata así de una contradicción entre el
contenido de la tesis o teoría afirmada y el acto de
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su afirmación, comunicación (transmisión) y
defensa argumentativa ante –implícitamente
todos los– otros sujetos destinatariosargumentantes, como la única forma en que tal
teoría puede existir para éstos; entre el
contenido afirmado y lo que presupone de
modo normativo como acto de argumentar;
entre el contenido afirmado y el acto
argumentarlo ante y con los otros a quienes se
le ha reconocido como iguales, y así, con los
mismos derechos en esta acción, tarea y
actividad.13
6. En este momento quiero presentar y
desarrollar el contundente argumento de Apel
contra la defensa irrestricta del poder. Es
estrictamente autocontradictorio afirmar lo
siguiente: “Afirmo con pretensión de validez
objetiva frente a todo otro destinatarioargumentante (real o posible), ser capaz de
convencerlos mediante la argumentación de que
la argumentación es, como tal, o consiste
exclusivamente en, usar la fuerza, violencia, más
concretamente, el poder, que argumentar, hacer
uso de la razón argumentativa, es sólo ejercer
violencia y poder contra todo otro sujeto
argumentante real o posible”.14 Muy importante
es aquí comprender que ésta es la tesis del
positivista del poder puesta de modo explícito,
es decir, es esto lo que implícitamente afirma o
sostiene.
Contra lo anterior, el argumento
trascendental es el siguiente: quien así argumenta
está entablando pretensiones de validez, y no
tiene otro modo –y no existe otro modo– más
que el de formular, comunicar y defender su
teoría con argumentos ante otros reales y
posibles argumentantes (es la misma situación
ya desarrollada arriba). De lo que resulta que
con esa tesis y su posible argumentación, con su
acto de argumentar ante otros, el positivista del
poder o ejerce poder, fuerza y violencia o no la
ejerce. El punto decisivo es que quien así
argumenta no puede pretender racionalmente que con
la argumentación está ejerciendo desnudo poder, ni que
toda creencia y acción humana consisten única y
exclusivamente en poder y violencia, pues en tanto
argumentante intenta, persigue, convencer a los
otros con razones (argumentos), obtener la
aceptación de su tesis como verdadera con base
en lo que puede aducir, y reconoce así por tanto
a los otros como capaces de conocimiento,
verdad, argumentación y todos los derechos ya
desarrollados
arriba.
En
breve,
está
reconociendo y aceptando, aun sea de modo
implícito, las determinaciones normativas
fundamentales desarrolladas antes. Por
consiguiente, la igualación o identificación entre
“argumentación” y “violencia” o “imposición”
o “ejercicio de poder”, o hasta “autoritarismo”,
“absolutismo” (propiamente “totalitarismo”) es
descabellada. Quien así habla y argumenta ante
los otros, no sabe lo que dice ni lo que de
hecho hace.
7. En relación con la contradicción puesta de
manifiesto Hösle pregunta por su parte, por un
lado, si es consecuente y consistente trasmitir,
comunicar, una teoría cuya idea fundamental es la de
que la propia subjetividad está por encima de los otros.
Por otro lado: “¿Puede ser del interés de un
positivista del poder el que también otros
compartan su convicción, o tan sólo que en
general se sepan que él es un positivista del
poder?” (Hösle, 1990, pp.244-245). El asunto es
que, como argumenta Hösle, ninguno de estos
casos es favorable para la defensa
argumentativa del positivismo del poder, pues
quien así plantee las cosas a) se arriesga a que
los otros lo traten y dañen en la misma forma
en que él/ella plantea estar por encima de los
otros, tratarlos y dañarlos; b) o bien, los demás
están de entrada avisados de qué se trata con
este positivista del poder, quien entonces ya no
los podría manipular, engañar, instrumentalizar
o explotar tan fácil, o quizá en absoluto. Así
que: “Una posición que rehúsa por principio el
reconocimiento a los otros, no es compartible
porque este compartir hace participar a los
otros ya siempre en la misma medida en la
propia –real o supuesta– posesión de la verdad.
Quien por principio no estima al otro como
igualmente valioso que uno mismo, debe
ocultar esta su creencia al otro, que es lo más
costoso para él/ella, porque constituye la
propiedad subyacente a todo lo demás. El
positivista del poder realmente consecuente no
Cf. sobre la contradicción performativa los textos de
Apel y Kuhlmann; Hösle, 1990; Rojas Hernández (a).
14 Me baso en Apel, 1988, 1991; cf. también Habermas,
1989b, cap. 10. Con esta formulación retomo los
elementos fundamentales de la argumentación
pragmático-trascendental de Apel, pero sí pretendo
precisarla y ampliarla.
13
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habla sobre su posición; sobre ella no se puede
hablar, sobre ella se debe callar” (ibíd., p.245).
Lo decisivo es que existe una autocontradicción performativa en la comunicación
a otros de la negativa o del rechazo a
reconocerlos por principio como iguales (Ibíd.).
Yo quisiera agregar lo siguiente: la posición aquí
criticada niega de modo explícito, por un lado,
el reconocimiento a los otros, pero por otro
lado pretende –implícitamente– que los otros
sepan y reconozcan que no se los reconoce
como iguales y que acepten la creencia del
negador de reconocimiento –que él/ella es
superior a ellos– como verdadera, de modo que
así se los reconoce a la vez como capaces de
verdad y como merecedores o dignos de
conocer la verdad, igual que el defensor
positivista del poder. Esto es autocontradictorio
porque al mismo tiempo se afirma y defiende, y se
lleva a cabo en la acción misma –y en la
intención– de hablar con, comunicar a los otros
e interactuar con ellos, el no-reconocimiento y el
reconocimiento de los otros.
8. Quien sostiene la tesis aquí en cuestión se
enreda además en otra forma de la misma
autocontradicción, situación que puede llegar a
romper con toda posibilidad de diálogo e
interacción, pues, por un lado, se pretende
argumentar en serio a favor de su tesis, o sea,
entabla la pretensión y manifiesta la intención
sincera de comunicar y dialogar/discutir
argumentativamente
para
resolver
la
cuestión/el problema teórico/filosófico –forma
en la que tiene que proceder necesariamente, en
cuanto argumentación, como resultó antes–,
pero por otro lado, lo que defiende con su tesis
–aun sea de modo implícito– es que su propio
acto es a fin de cuentas un acto con el que busca
y tiene la intención de dominar, someter,
sojuzgar a (todos) los otros. Se trata de un acto
entonces que se puede comprender como un
acto con el que no pretende encontrar la
verdad, que no se interesa por los argumentos
de los demás, que no va a hacer caso de éstos, a
fin de cuentas manipulador en referencia a
(todos) los otros sujetos, con el que en caso
extremo se intentará vencer, controlar, someter
y dominar –no sólo teórica sino psicológica y
físicamente– a los demás.
En contra de lo anterior se tiene que
argumentar que, evidentemente, de esta manera
no se consigue demostrar la validez objetiva de la
tesis sino
solamente
caer en
una
autocontradicción. Y además, esa situación
pone más bien de manifiesto abiertamente las
reales intenciones de quien eso defiende y es
esto lo que puede conducir, o mejor, si el
oyente (argumentante-destinatario) es lo
mínimamente perspicaz, conducirá a la
cancelación de todo vínculo, pues con alguien
así no se puede comunicar, argumentar,
interactuar, sino sólo o alejarse o defenderse.
No es entonces que todos estemos orientados
por la búsqueda del poder ni que todo acto de
comunicar y argumentar esté orientado por el
afán de poder y se ejercicio de poder, sino que
un tal defensor de la tesis en cuestión abre
contradictoriamente su actitud, intenciones,
creencia, ante todos.
9. Es de suma importancia tomar en cuenta
que la argumentación trascendental demuestra
que en el acto de argumentar a favor de la tesis
del positivismo del poder está también
implicado lo siguiente: i. existen y se articulan
condiciones normativas de posibilidad del sentido
y la (posible) validez de las tesis y argumentos,
que
representan
presupuestos
normativos
irremontables de la acción misma efectuada en
cuanto sin ellos no sería posible siquiera hablar,
comunicar y argumentar-interactuar con
sentido; ii. tales presupuestos normativos son
normas, valores y principios éticos (los
desarrollados arriba) cuyo sentido y contenido
es justo el opuesto a toda regla o principio de
acción definido por o basado en el poder,
fuerza, violencia; iii. por ende, esos
presupuestos
normativos
–en
tanto
irremontables– son válidos de modo objetivo, y la
validez objetiva de los mismos no se identifica
con ni se reduce a la burda y sola imposición de
creencias, valores, normas, prácticas, por la
fuerza, el engaño, la intimidación, a fin de
cuentas por el desnudo poder; iv. todo lo cual
no excluye de ninguna manera la posibilidad y
necesidad de hablar, defender y argumentar a
favor de tipos o formas legítimas, válidos,
éticos, racionales, de articulación y ejercicio del
poder por parte de individuos y grupos en una
comunidad política. Pero esto es un tema por sí
mismo.
10. Los argumentos anteriores muestran y
demuestran que lo ético (principios éticos
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fundamentales) es condición a priori de
posibilidad de la realización efectiva de la
comunicación, interacción y argumentación con
sentido, por ende de la ciencia (las ciencias) y la
filosofía como tales, esto es, como actividades o
empresas serias encaminadas a la búsqueda de
la verdad (teórica o práctica), a descubrir lo que
realmente es el caso mediante discusión y
argumentación racionales en la comunidad de
los seres hablantes, actuantes, argumentantes.
Tales condiciones de posibilidad representan
los presupuestos normativos trascendentales del
discurso argumentativo, y éstos son más
concretamente determinados principios éticos
fundamentales.15 Éstos son así justo
condiciones a priori de posibilidad de la
formulación, afirmación, comunicación y
defensa argumentativa ante otros de tesis,
enfoques, teorías, en cuanto posiciones teóricas
que
pueden
pretender
siquiera
ser
comprendidas, discutidas, criticadas y, en caso
dado, aceptadas. Y los defensores de la tesis
aquí en cuestión argumentan y no pueden otra
cosa más que argumentar.
Lo que demuestra esta argumentación
trascendental es entonces la existencia tanto de
principios como de actos éticos, existencia que
se demuestra precisamente en el nivel
fundamental (el discurso argumentativo) sólo
en el cual es posible plantear y tener el
problema como tal y llegar a establecer,
determinar, saber, si es realmente el caso que
hay o que no hay tales actos consistentes solo
en aplicación y ejercicio de poder. Por un lado,
se demuestra que existen determinados
principios éticos fundamentales que no pueden
ser negados, impugnados ni rechazados de
manera
consistente
e
intersubjetiva,
concretamente, de modo argumentativo, pues
tal intento de impugnarlos los presupone ya
siempre necesariamente. Por otro lado, se
demuestra que hay actos estrictamente éticos,
pues, en contra de la tesis del positivismo del
poder basta con que se demuestra la existencia
de un solo principio y acto ético para que esa
tesis sea falsa. Y como se ha puesto de
manifiesto, quien argumente realmente de
modo serio a favor o en contra de la tesis en
cuestión –y no hay otra forma de hacerlo–
actúa y tiene que actuar bajo los presupuestos
normativos puestos de manifiesto, lo que
significa que actúa y tiene que actuar de un
modo que no es ejercicio de poder. De esta
manera, se demuestra que sí hay actos éticos y
que están justificados o se los puede justificar
(legitimar) argumentativamente. Decisivo es
que esta argumentación permite a la vez
distinguir entre actos éticos y actos orientados
por/al poder, y que por consiguiente lo que se
debe defender de modo ético-racional es que el
ejercicio burdo, arbitrario, autoritario, ilegítimo,
destructor y aniquilador del poder, no debe ser, no es
moralmente correcto, es lo moralmente malo,
que eso es justo la negación y el abandono de lo
ético: negación –y hasta aniquilación– de los
otros sujetos.
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posibilidad de una fundamentación filosófica de
15 Ya
indiqué arriba que además de categorías y principios
normativos existen categorías y principios teóricos,
lógico-conceptuales,
también
presupuestos
trascendentales de la argumentación. De modo que hay
aún más elementos a considerar; pero no era objetivo de
este trabajo abordar esto.
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filosófica de la concepción del individuo
humano egoísta en el enfoque neoclásico de la
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inter-acción ético-críticas? Un argumento
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Del snob al gestor: una propuesta
kuscheana para re-pensar al sujeto político
desde el peronismo
que se correspondiera con la conciliación de
clases propuesta por el justicialismo. En este
sentido, la doctrina de Perón, tendiente a la
generación de una amalgama policlasista que
tuviera como elemento aglutinante a la llamada
“conciencia nacional”, constituía para Kusch
una sugestiva apuesta política que encerraba un
problema existencial de primer orden.
From the Snob to the Agent: a Kuschean
Proposal Rethinking the Political Subject
from a Peronist Perspective
Juan Ezequiel Rogna1
Universidad Nacional de Córdoba/CONICET
[email protected]
Palabras clave: Rodolfo Kusch, peronismo,
sujeto político, pueblo, pequeña burguesía.
Modo de citar: Rogna, J., E. (2016). Del snob
al gestor: una propuesta kuscheana para repensar al sujeto político desde el peronismo.
Pelícano,
2.
Recuperado
de
http://pelicano.ucc.edu.ar/ojs/index.php/pel/
article/view/34/
Abstract
Rodolfo Kusch (1922-1979) was part of the
“Generation Contorno”, which was centred
around the magazine directed by brothers
Ismael and David Viñas. His early departure
from the magazine, however, allowed him to
attempt alternative responses to the questions
as to what was the revolutionary historical
subject enabled by Peronism and what was, in
turn, the counter-revolutionary subject
informed by the concrete historical experience
in Argentina. For the purposes of this work, we
deem as both feasible and productive the
comparison and contrast between some parts
of his thinking and the respective stances taken
by Jorge Abelardo Ramos, Juan José Hernández
Arregui and Arturo Jauretche. Specifically, here
we propose a review of each one‟s
characterization of the petty bourgeoisie, of
which the learned or intellectual subject forms
part.
In our view, Kusch‟s efforts were focused,
to a great extent, on reflecting upon the
construction of a philosophical and political
subject which would match the conciliation of
classes proposed by Justicialism. In this sense,
Perón‟s doctrine, which tended towards the
creation of a policlassist amalgam with
“national consciousness” as the bonding
element, was for Kusch an interesting political
bet involving an existential problem of the
highest order.
Resumen
Rodolfo Kusch (1922-1979) formó parte de la
“generación Contorno” nucleada alrededor de
la revista dirigida por los hermanos Ismael y
David Viñas. Sin embargo, su temprano
alejamiento le permitió ensayar respuestas
alternativas en relación a cuál era el sujeto
histórico revolucionario habilitado por el
peronismo y cuál era, a la vez, el sujeto
contrarrevolucionario alumbrado por la
concreta experiencia histórica de nuestro país.
A los fines del presente trabajo, consideramos
factible y productivo el cotejo de algunos
filones de su pensamiento con las posiciones
desarrolladas contemporáneamente por Jorge
Abelardo Ramos, Juan José Hernández Arregui
y Arturo Jauretche. De manera específica,
proponemos un recorrido por sus respectivas
caracterizaciones de la pequeña burguesía, en la
que participa el sujeto letrado o intelectual.
Por nuestra parte, entendemos que el
pensamiento de Kusch estuvo volcado, en
buena medida, a reflexionar sobre la
constitución de un sujeto filosófico y político
Dr. en Letras. Profesor adscripto en las cátedras
Pensamiento Latinoamericano y Literatura Argentina II y
profesor invitado en el Seminario del Cono Sur (Escuela
de Letras, FFyH, U.N.C.). Becario del CONICET y
miembro del equipo de investigación nucleado en el
proyecto “Literatura y política: construcciones de lo
popular y representaciones sociales en la literatura
argentina”.
1
Keywords: Rodolfo Kusch, peronism, political
subject, people, petty bourgeoisie.
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Introducción: el peronismo revisitado
Luego del derrocamiento de Perón en
septiembre de 1955, comenzaron a aparecer
una serie de publicaciones que proyectaron al
plano discursivo el enfrentamiento entre la
autoproclamada Revolución Libertadora y la
naciente Resistencia Peronista. Esto se plasmó,
por un lado, en el número especial de la revista
Sur editado en diciembre de ese año. Fundada
en 1931 y bajo la constante dirección de
Victoria Ocampo, la publicación nucleaba a los
más importantes intelectuales y escritores
liberales de nuestro país. A contrapelo de su
habitual línea editorial, la edición 237 tomaba
distancia de la literatura y de la crítica estética
para “meter las patas” en las fuentes de la
política, celebrando la caída del tirano prófugo y
ensalzando la misión de la Revolución antiperonista. En consonancia con esta posición,
aunque con sus matices, durante los meses
subsiguientes aparecieron ensayos como Qué es
esto (1956) de Ezequiel Martínez Estrada o El
otro rostro del peronismo (1956) de Ernesto Sabato.
Por otra parte, la caída de Perón y la
proscripción del peronismo a partir del „56
impulsaron la consolidación de un frente
político-intelectual que salió a la palestra con
intenciones de polemizar con aquellos agentes
de la cultura que volvían a ocupar su histórica
posición hegemónica. Para ello, en numerosas
ocasiones se sirvieron de textos publicados por
los
propios
políticos
e
intelectuales
“libertadores”
con
la
finalidad
de
desmenuzarlos y añadirle espesor histórico a
sus planteos. Los integrantes de este frente
afirmaban, por entonces, que en el antiperonismo subyacía una larga tradición
intelectual anti-popular derivada de la
colonización pedagógica, y en contraposición,
interpretaron al peronismo como la reemergencia de las masas populares en la historia
de nuestro país. Este frente reunía, entre otros,
a Jorge Abelardo Ramos, Arturo Jauretche,
Raúl Scalabrini Ortiz, Fermín Chávez, John
William Cooke, Juan José Hernández Arregui,
José María Rosa y Rodolfo Puigróss. Confluían
allí tendencias políticas e intelectuales que iban
desde F.O.R.J.A. y el radicalismo yrigoyenista
hasta el Movimiento de Sacerdotes para el
Tercer Mundo y el revisionismo histórico,
pasando por una flamante izquierda nacional que
intentaba conjugar marxismo e interpretación
de la realidad nacional.2
Por otra parte, en esos años floreció la
llamada “generación Contorno”, es decir, jóvenes
con formación preeminentemente de izquierda
que emergieron al campo intelectual a través de
la revista dirigida por los hermanos Ismael y
David Viñas. Pero más allá de su matriz de
pensamiento, Contorno no se diferenció
sustancialmente de Sur en la defenestración del
peronismo y en su autoconfiguración como
portadora de una “racionalidad” inexistente en
aquel “régimen” demagógico. En este sentido,
seguimos a Pablo Heredia cuando identifica a
ambas publicaciones como constructoras del
imaginario antiperonista que se explicitó con la
Revolución Libertadora.3
En Peronismo y pensamiento nacional (1955-1973) Pablo
José Hernández recordaba al editor Arturo Peña Lillo
cuando, en sus Memorias de papel, afirmó que los actores
de este frente se sintieron llamados “a explicitar, tanto a
los libertadores como a los propios partidarios, qué fue el
peronismo. A la tesis de que era un estado emocional, era
preciso oponerle la categoría racional de proyecto de
nación soberana, había que repensar la historia social y
económica.” (Hernández, 1997, p.43.) Más adelante,
Hernández agregaba que este tipo de reflexión se vio
posibilitado por el hecho de que en esos años “(…) era el
peronismo y su posición ante él, y no las diversidades
ideológicas, lo que marcaba la divisoria de aguas.” (p.76.)
3 Heredia cotejó el número 237 de Sur con el número 7-8
de Contorno (julio de 1956) y sostuvo que:
Si bien los intelectuales que escribieron en este
número de Contorno no „alinean‟ sus discursos a un
homogéneo antiperonismo como en el caso de
Sur, comparten, de modo heterogéneo, el
interrogante que abre la tesis de que el peronismo,
si bien no fue un movimiento revolucionario,
movilizó al proletariado otorgándole, sin esfuerzos
para él, derechos y beneficios que nunca antes en
la historia había tenido. El antiperonismo se
presenta menguado de esta manera y apunta a un
principio intelectual que persigue el registro de una
cristalización „sincera‟ del lugar que ocupan los
intelectuales con respecto al proletariado peronista.
(Heredia, 2014, p.92.)
2
En el análisis de los artículos, se destaca la lectura de
León Rozitchner sobre la manipulación de las masas por
parte del peronismo, al que calificaba como un
movimiento burgués. Heredia señala: “(Rozitchner)
describe el gobierno peronista a través de la corrupción,
el fraude y la tortura, pero le agrega que si sucedió se
debió a que esa política represiva ya existía „en nosotros‟,
la burguesía bien-pensante.” (p.123.) Esta posición,
como veremos, abre una dimensión psicológica sobre la
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En el caso del filósofo Rodolfo Kusch, cuyo
grupo de pertenencia inicial fue Contorno, su
temprano alejamiento le permitió ensayar
respuestas alternativas en relación a cuál era el
sujeto histórico revolucionario habilitado por el
peronismo y cuál era, a la vez, el sujeto
contrarrevolucionario alumbrado por la
concreta experiencia histórica de nuestro país.
Este recorrido permanentemente transicional
ubicó a Kusch en el lugar incómodo donde aún
hoy se mantiene: dentro de nuestro campo
intelectual, por un lado se perfila como
predecesor de la Filosofía de la Liberación,
movimiento que a la vez co-fundó a principios
de los „70; pero también puede ser considerado
como piedra de toque para el pensamiento
ecologista de nuestro país; y también como
forjador de una particular línea de crítica y
creación estéticas; y además –y eso es lo que
nos interesa en el presente trabajo- resulta
factible comparar algunos filones de su
pensamiento con las ideas desarrolladas por
Jauretche o Scalabrini Ortiz, Ramos o
Hernández Arregui. En este sentido,
consideramos factible y provechoso examinar
sus caracterizaciones de la pequeña burguesía
en la que participa el sujeto letrado o intelectual.
De Jorge Abelardo Ramos, recordemos el
carácter de garantes del statu quo imperial que le
atribuyó a los sujetos civilizados-cultos-letrados
que, en los países semi-coloniales como el
nuestro, ven moldeada su subjetividad por los
dispositivos de la colonización pedagógica. En
otros términos, estos sujetos, a través de su
accionar específico, en la Argentina representan
una fuerza contrarrevolucionaria de primer
orden. En el apartado “La cultura satélite
bilingüe” de Crisis y resurrección de la literatura
argentina, lo expresaba de la siguiente manera:
Los seudointelectuales de nuestro país,
educados en esta escuela de imitación,
expresan invariablemente su aversión a
una teoría de lo nacional que los explica y
los niega. De ahí que acepten el
nacionalismo de los europeos, esto es el
nacionalismo imperialista de un Eliot o un
Valery, cuyo tema constante es la
averiguación de las hazañas culturales o
históricas de su propio país. Pero
rechazan al mismo tiempo el derecho de
reivindicar o desarrollar nuestra propia
tradición nacional, sin cuya afirmación no
puede probarse el derecho de un país a
pertenecerse (Ramos, 1954, p.13).
El tercero en discordia
Bajo
el
dualismo
civilización/barbarie
encarnado en sendos paradigmas culturales a
los que podríamos llamar letrado-culto e
iletrado-popular, se conformó la matriz de
comprensión política y valoración estética en
nuestro país. Sin embargo, este dualismo puede
ser complejizado si nos detenemos en la
constitución subjetiva de los individuos
identificados como pequeños burgueses. Éste
fue un desvelo que en cierta manera Kusch
compartió con otros intelectuales de Contorno,
pero creemos que puede desmarcarse de aquel
espíritu “autocrítico” si lo asociamos con otros
pensadores contemporáneos como Ramos,
Jauretche o Hernández Arregui. Repasemos sus
respectivas caracterizaciones de la pequeña
burguesía y pongámoslas en cotejo con la
propuesta kuscheana.
A pesar de la constatación de ese estado de
cosas, o quizás a raíz de la misma, hacia el final
de la obra Ramos propugnaba por una
“resurrección” de nuestra literatura dentro del
marco ampliado por una perspectiva
latinoamericanista. Sin embargo, al efectuar un
movimiento desdoblado entre la crítica a un
oponente político-intelectual que comparte su
misma condición de clase y un postrero sesgo
propositivo y esperanzador, dejó sin explicitar
el camino que propiciaría el desarrollo de una
conciencia nacional. En otras palabras, lo que
no se alcanza a ver con claridad en el libro de
Ramos es cómo superar por la vía del marxismo
ese condicionamiento “seudointelectual” que
porta el pequeño burgués, más allá de las
disputas en torno a la configuración del canon
intelectual desde una u otra tradición. Por el
contrario, quedaban disgregadas allí dos esferas,
una europeizante y otra nacional, que en la
práctica estaban imbricadas, aunque los
pequeños burgueses liberales y los pequeños
burgueses nacionalistas, con sus miradas
clase media que bien podría contrapuntearse con la de
Kusch.
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constreñidas por las coyunturas, no estuviesen
en condiciones de asumirlo.
Por los mismos senderos de la izquierda
nacional anduvo Juan José Hernández Arregui.
Al igual que Ramos, Jauretche o Kusch, en
Imperialismo y cultura (1957) adoptó como blanco
principal de sus críticas a la facción liberal que
aplaudió desde las páginas de Sur la llegada de la
Revolución
Libertadora.
Apuntando
especialmente a sus plumas más representativas,
fueron forjando una lista que de modo casi
invariable incluía a Martínez Estrada, a Borges y
a Sábato. El texto de Hernández Arregui,
además, hacía explícito el paralelismo entre el
“retorno al coloniaje” derivado del Plan
Prebisch y el simultáneo retorno a las primeras
planas de los intelectuales y profesores
universitarios que habían surgido a la vida
pública entre 1930 y 1943. De manera particular
en el capítulo titulado “El Imperialismo y la
pequeño-burguesía en los países dependientes”,
y de manera aún más explícita en el pasaje “La
clase media como fuerza de control”, el autor
analizó el temor al cambio sobre el que se
asentaban los resortes psicológicos de un sector
social que:
(…) a diferencia de la burguesía y el
proletariado muy homogéneas en su
composición de clase y en sus
valorizaciones
sociales,
ofrece
desigualdades de composición, asimetrías
de nivel y diversidades ideológicas en sus
diversos estratos componentes (…) y esta
diversidad de composición se expresa en
una forma extrema de individualismo y en
cierta resistencia a la solidaridad social
organizada (…) (Hernández Arregui,
1973, p.212).
social”, el autor arrojaba una distinción
fundamental al señalar que:
(…) al mismo tiempo, los sectores menos
favorecidos de la pequeño burguesía,
amenazados de pauperización real, se
incorporan a la lucha del proletariado,
aportando una conciencia política
derivada de la mejor comprensión teóricas
de las contradicciones del proceso social
en su conjunto (p.214).
Como vemos, aquí se explicita el dinamismo
presentado por un sector de esa pequeña
burguesía que no sólo podía desligarse del rol
de “fuerza de control” y la imitación de clases
superiores, sino que también podía generar
empatía con la clase proletaria, asumiéndose
como su vanguardia ideológica. Ahora bien:
¿cómo es posible que justamente las franjas
“menos favorecidas” de una pequeño burguesía
que teme parecerse a las clases bajas fueran las
llamadas a generar empatía? O en otros
términos, extraídos del mismo autor: ¿de qué
manera los individuos allí identificados evitarían
el “encandilamiento” de “su encumbramiento
material” y “la posibilidad de adquirir una
cultura superior” según una “actitud mental
que acentúa su separación del pueblo, es decir,
de sus cercanos orígenes” (p.214)? No hay
respuesta a tal dilema en estas páginas de
Hernández Arregui, que tienen el mérito no
menor de dejarlo planteado.
Respecto de Arturo Jauretche, desde una
posición inscripta en el llamado pensamiento
nacional retomó y desarrolló el concepto de
colonización pedagógica enunciado por Ramos.
A la vez, destinó una de sus obras más
emblemáticas al tratamiento de El medio pelo en
la sociedad argentina (1966). En ese libro, por otra
parte uno de los más orgánicos de su legado
bibliográfico, Jauretche dirigió su exégesis
nacional hacia una revisión histórica, política y
económica que permitiese comprender cómo se
fue constituyendo y consolidando un sector
que, a diferencia de la clase alta, de los
trabajadores y “el grueso de la clase media”,
detentaba “una posición equívoca en la
sociedad” (Jauretche, 2010a, p.16). Como
vemos, en este punto la sintonía con
Hernández Arregui es total. Ahora bien,
siguiendo a Jauretche, dicha posición derivaría
Más allá del molde un tanto estereotípico en
el que se asentaba su apreciación sobre la
burguesía y el proletariado como un todo
monolítico, lo que nos interesa destacar en
Arregui es la novedad dada por el carácter
errático de la “clase media”. En este sentido,
más allá de ser una fuerza de control impelida
por el miedo a la propia inestabilidad, por sus
preceptos morales como anhelo de estabilidad,
por su individualismo como certeza de
superioridad y por su idealismo como
“interpretación engañosa de la propia situación
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de “la situación forzada de quien trata de
aparentar un status superior al que en realidad
posee” (p.16). En este sentido, el “medio pelo”
vendría a constituirse como una traducción
vernácula del snob. Detengámonos sobre este
término.
Si bien existen diversas teorías sobre el
origen del vocablo, todas apuntan a señalar que
es una contracción de la expresión latina sine
nobilitate (“sin nobleza”) y que su tradición
literaria más nutrida proviene de Inglaterra. Es
interesante observar que el filósofo español
José Ortega y Gasset, en el Prólogo para
franceses de La rebelión de las masas4, atribuyó el
esnobismo al “hombre-masa”, es decir, al
obrero que atacaba al “viejo liberalismo” y
defendía
las
“disciplinas
llamadas
„internacionales‟” (Ortega y Gasset, 1983, p.
17). Para Ortega y Gasset, cuyo pensamiento
debe ser revisado si queremos comprender el
sustrato ideológico del grupo Sur, este hombremasa “tiene sólo apetitos, cree que tiene sólo
derechos y no cree que tiene obligaciones: es el
hombre sin la nobleza que obliga –sine
nobilitate- snob”5. Es posible entrever, ya en
esta brevísima reseña, que el dilema se
instauraba entre el individuo y el hombre-masa,
o bien entre una selecta minoría y la
muchedumbre. Simultáneamente, el autor
identificaba al snob con este segundo grupo y
señalaba que la mayor amenaza, ahora que “de
pronto” se había hecho “visible” instaurándose
“en los lugares preferentes de la sociedad”
(p.41), era la creciente hegemonía de lo vulgar
que “no siente que existe sobre el planeta para
hacer algo determinado e incanjeable, (y) es
incapaz de entender que hay misiones
particulares y especiales mensajes.” (p.18)
Las consideraciones que brindó José
Donoso en su Prólogo a El libro de los snobs de
William Makepeace Thackeray vienen a
complejizar sus caracterizaciones posibles. En
principio, porque Donoso leía a través de la
tradición literaria inglesa que halló en Thackeray
una certera definición: “El snob es aquel que
mezquinamente admira cosas mezquinas.”
(Thackeray, 1976, p.7) Dentro de esta tradición,
marcaba en dicho Prólogo, pueden encontrarse
numerosos ejemplos que se remontan hasta el
retrato de la abadesa Sor Eglantina que Chaucer
hizo en sus Cuentos de Canterbury, así como
también diferentes orígenes del vocablo que se
distancian de aquél que Ortega y Gasset daba
por seguro. Por otra parte sostenía que, aunque
resultase molesto, debía admitirse el snobismo
que fluye de uno mismo, ya que “seguramente
existen escasos seres en cualquier capa social
cuya conducta no haya sido definida alguna vez
por esta peculiar forma de envidia que es el
esnobismo, ya sea consciente y reconocido, ya
sea oculto y vergonzante.” (p.7) Asimismo,
destacaba la ironía practicada por el autor
victoriano, quien podía reírse a través de su
propia identificación con los snobs e incluirse
simbólicamente dentro de la condena moral que
desprendían sus ridículas semblanzas. Por su
parte, el propio Thackeray, en la serie de
artículos dedicados a retratar a los snobs
ingleses desde su irónica auto-asunción, dibujó
un friso social que abarcaba a snobs
aristócratas, mercaderes, militares, eclesiásticos,
universitarios, literarios, sibaritas, viajeros,
rurales, clubistas, jugadores, etc.; un friso cuya
amplitud habilitaba la tesis de Donoso acerca
del snobismo como “una manifestación de la
personalidad en su comportamiento social, no
privativa de la alta burguesía” (p.13).
Volviendo a Jauretche, podemos decir que
su concepción del medio pelo no concuerda
con el hombre-masa de Ortega y Gasset ni, a la
manera de Donoso, sus cualidades resultan
consideradas
como
“un
rasgo
del
comportamiento humano” (pp.7-8).
A
diferencia del chileno, el linqueño lo
identificaba con un sector específico de la
sociedad; y a diferencia del español, ese sector
era la pequeña burguesía argentina. La
“posición equívoca” del snob en nuestra
sociedad se daría, entonces, en “el ambiguo
perfil de una burguesía en ascenso y sectores ya
desclasados de la alta sociedad” (Jauretche,
2010a, p.17). A raíz de su ambigüedad, el medio
pelo entendido como snob no encarna
cabalmente ni al paradigma cultural letrado-
El libro fue publicado en 1929, pero el mencionado
prólogo data de la edición francesa de 1937.
5 Acto seguido, el autor colocaba una nota al pie de
página en la que, sin citar fuentes, aseguraba que “el
origen de la palabra snob” se dio en Inglaterra, cuando en
“las listas de vecinos (que) indicaban junto a cada
nombre el oficio y el rango de la persona”, la abreviatura
s. nob. se utilizó para identificar a “los simples burgueses”
(p.17).
4
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civilizado ni al iletrado-popular; mas en su afán
por adquirir la alta cultura que admira y
diferenciarse de aquel sector de la sociedad al
que desprecia por bárbaro e inculto, recae en
consumos culturales específicos. En Filo,
contrafilo y punta (1964) Jauretche había
empleado los términos tilingo y guarango para
diferenciar los perfiles sociales que podrían
haber derivado de la burguesía que emergió con
la industrialización pre y propiamente peronista.
De haber reconocido su procedencia popular,
ese sector social habría sido guarango, es decir, la
oligarquía lo habría acusado de tener “mal
gusto” pero habría tenido un gusto propio. Sin
embargo, al negarla, quiso imitar a esa
oligarquía y se convirtió en tilingo, refinando sus
modales al precio de “desnacionalizar” su
conciencia. De allí que el objetivo principal de
la prédica jauretcheana haya sido “nacionalizar
la conciencia” de los sectores medios. Por otra
parte, en esa misma obra había distinguido
entre “snobs auténticos” y “snobs de magoya”,
tomando a Victoria Ocampo y a Jorge Luis
Borges como ejemplos paradigmáticos de los
primeros y a “todos (los) hijos de tanos,
gallegos, vascos, turcos, judíos y criollos secos,
que se amontonaron en la SADE, en Sur y en
La Nación de los domingos” (Jauretche, 2010b,
p. 12) como encarnaciones de los segundos.
Repasado este antecedente, permítasenos
rectificarnos: el medio pelo no sería el snob a
secas sino el “snob de magoya”, y su postura
constituiría, según el autor, “una traición
deliberada, una evasión del país y de la
responsabilidad nacional al precio del prestigio,
la fama, la consagración” (p.12). Por su parte,
los “snobs auténticos” responderían a su
condición
aristocrática,
orientada
históricamente a desarrollarse “al margen de la
vida real” y de acuerdo a modelos importados.
Por último, creemos que es interesante
señalar cierto lazo congénito entre el
surgimiento del “snob de magoya” o medio
pelo, así como también de su función social en
los países semi-coloniales, y el desarrollo de la
cultura de masas. Es decir que, así como el
pequeño burgués resulta el “tercero en
discordia” que rompe con el dualismo
establecido entre las clases “alta” y “baja”, la
cultura de masas es “la tercera en discordia”
que viene a modificar la relación bipolar entre
lo que llamamos paradigmas letrado-culto e
iletrado-popular. Éste es, justamente, el modo
que Ana María Zubieta y otros autores (2000)
eligieron para denominarla en su recorrido por
las genealogías de conceptos tales como: cultura
dominante, burguesa, legítima, culta y/o letrada, por
un lado; cultura dominada, popular, proletaria y/o
contracultura, por el otro; y cultura de masas como
la tercera esfera a indagar.
Vayamos ahora a Kusch, en cuya obra el
término pueblo, como señalaba el propio autor,
era empleado para designar al “hombre real” de
la América actual que “no es totalmente
moderno ni totalmente indígena” (Kusch,
2007b, p.225). En este sentido, Kusch excluía a
la clase media “estéril” que se desvive por “ser
alguien”, es decir, por concretar la imagen que
tiene de sí a través de un determinado quehacer.
Pero al no suscribir teóricamente al marxismo,
no discriminaba al sujeto americano en
términos de clase social y en su definición de
pueblo incluía también a los sectores medios.
Esto resultaba posible dentro de su planteo
porque, más allá de la colonización pedagógica
ejercida fundamentalmente sobre los sujetos
pequeño-burgueses, existiría una “popularidad
interior” subyacente a la inculcada cultura
europea. Cabe aclarar que, de manera semejante
a los autores anteriormente reseñados, Kusch
atacó en sus primeros escritos a los
sostenedores de un estado de “neurastenia
literaria”. Pero todos ellos luego comprendieron
que la literatura era sólo una expresión
significativa de fenómenos culturales más
amplios en los cuales se enmarcaba. Por ello,
sus respectivos senderos teóricos y críticos
fueron escudriñando mecanismos políticos y
culturales de implicancias fundamentales para la
interpretación de la realidad argentina. Del
planteo filosófico de Kusch, queremos
remarcar su distinción entre dos modalidades
de pensamiento, el pensar causal y el pensar
seminal, así como también el carácter
complementario
que
les
asignó
al
comprenderlos como partes de un pensar total.
Debemos hacer hincapié, a la vez, en la
correspondencia entre el primer tipo de pensar
y el paradigma cultural civilizado-letrado-culto
asentado, de acuerdo al desarrollo filosófico
moderno occidental, en el vector causal que
busca generar soluciones desde la racionalidad
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pragmática. Por su parte, el pensar seminal
vendría a corresponderse con el paradigma
bárbaro-iletrado-popular- que, de acuerdo a ese
mismo
desarrollo
filosófico
moderno
occidental, se asienta en el vector seminal que
persigue la salvación más allá de las cosas
nombrables.6
Ahora bien, decíamos que uno de los
principales desvelos de Kusch, así como
también de otros pensadores contemporáneos
preocupados por la nacionalización de la
conciencia argentina (y, por extensión,
“latinoamericana” o “americana”) era identificar
tanto al sujeto revolucionario como
contrarrevolucionario de su época. Siguiendo
este desvelo, Kusch descendió de toda voluntad
metafísica para tratar con los hombres
concretos de su tiempo. En este sentido, la
relación dicotómica que estableció en un
principio entre indios y porteños como si fuesen
un negro y un blanco absolutos, fue
transmutando en una suerte de yin yang budista
en el que cada uno de los elementos contiene
en su interior el germen o la “semilla” del
término opuesto.7 De acuerdo con este nuevo
emplazamiento, Kusch planteó (contrariamente
a lo que afirman algunos de sus críticos), que
una existencia asentada en el vector afectivo no
rechaza por principio al vector causal y sus
“soluciones técnicas” (lo cual sería un absurdo,
puesto que todas las culturas indígenas
desarrollaron las propias) pero sí lo hace si esta
“solución” no se consagra, es decir, no participa
del horizonte de salvación sin el cual se
desfonda el molde vital donde se asienta toda
cultura. Paralelamente, comprendió que algo de
bárbaro indio cundía bajo la piel del civilizado
porteño, curtida por libros y datos que tendían a
escindirlo de su contexto vital; y a la vez,
sostuvo que ese punto negro sobre blanco
pleno no conseguía salir de su estado infantil
(“seminalidad infantil”) porque no lograba
romper con ese miedo a ser bárbaro que
subyace en las consciencias occidentalizadas y
su “pobre individualismo”.8 Aquí, como en
tantos otros aspectos, Kusch se mostraba
deudor de las investigaciones de Carl Jung en
torno a la psicología profunda y los arquetipos
compartidos por la especie humana. Pero a
diferencia de la tradición europea, por un lado
se propuso identificar ambos paradigmas con
sujetos históricos de su lugar y su tiempo; por
otro lado, su reflexión filosófica –devenida
antropológica y a la vez política- trascendió
tempranamente la dualidad para proponer la
tensa convivencia entre ambos polos o vectores
a manera de motor de la historia. Entonces,
observó el peligro de que ese motor pudiera
“descomponerse” o “paralizarse” si se imponía
un proyecto existencial que escindiera al vector
racional del vector emocional, a la solución de
la salvación, al cuerpo del espíritu, a la cabeza
del corazón. El pensar total, afirmó entonces,
debía implicar necesariamente a ambos
Tomamos la expresión del ensayo escrito por Jorge Luis
Borges entre 1945 y 1946. Actualizaba allí los principios
liberales que señalamos en Ortega y Gasset,
enfrentándose a un nacionalismo que “quiere
embelesarnos con la visión de un Estado infinitamente
molesto” (Borges, 1998, p.58). Entonces calificaba a ese
nacionalismo de “ilusorio” e “imaginario” y deslizaba
comparaciones entre los argentinos y “los americanos del
Norte”, o entre los argentinos y “casi todos los
europeos”. A partir de este cotejo apuntaba, por ejemplo,
que el argentino no se identifica con el Estado (puesto
que “es un individuo, no un ciudadano”) y que “el
mundo”, según la cosmovisión argenta, no es “un
cosmos” sino “un caos”. Sobre el final, consumado su
diagnóstico, disparaba:
Se dirá que los rasgos que he señalado son
meramente negativos o anárquicos, se añadirá que
no son capaces de explicación política. Me atrevo a
sugerir lo contrario. El más urgente de los
problemas de nuestra época (ya denunciado con
profética lucidez por el casi olvidado Spencer) es la
gradual intromisión del Estado en los actos del
individuo; en la lucha con ese mal, cuyos nombres
son el comunismo y el nazismo, el individualismo
argentino, acaso inútil o perjudicial hasta ahora,
encontrará justificación y deberes (p.59).
8
En las investigaciones de Mircea Eliade -con quien
Kusch muestra importantes puntos de contacto- esta
dualidad se traduce en dos matrices culturales, la
“tradicional” y la “moderna”, que implican o bien un
cierre o bien una apertura hacia lo sagrado. (Eliade, 1998,
p.42)
7
En la cosmovisión del indio Santacruz Pachacuti
estudiada por Kusch en América profunda (1962), este tipo
de integración de la dualidad puede asimilarse con la
unión de los sexos en el dios Viracocha (2007b, p.34). La
similitud, sin embargo, fue explicitada posteriormente,
cuando en el apartado “Introducción a la Puna” de Indios,
porteños y dioses (1966), señaló: “los antiguos quichuas (…)
pensaban (…) que el sentido del mundo se repartía entre
lo masculino y lo femenino, el cari y el huarmi, de la
misma manera como los chinos distinguían entre el yin y
el yang.” (2007a, p.152)
6
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vectores. Frente a esta necesidad, comprobó
que los proyectos políticos fundacionales de
nuestra región, bajo el influjo del positivismo,
se erigieron anulando la dimensión sagrada de
la existencia; y que esta anulación trajo
aparejada la mutilación de un hombre que
rechazó al mito y acabó negando, en los
desarrollos más avanzados del pensamiento
(pos)moderno, la existencia misma de la historia
como posibilidad de tramar relatos que
otorguen significado a la experiencia
compartida por los miembros de una
comunidad. Asimismo, de acuerdo con lo
expresado, la caracterización que Kusch hizo
del pequeño burgués en tanto “intelectual” no
fue unilateral como en Ramos sino más bien
ambivalente, como se daba en el caso de
Hernández Arregui. Pero a diferencia de éste,
en el planteo kuscheano existe un principio de
explicación acerca del porqué un mismo sujeto
puede generar empatía o rechazo hacia los
“sectores más desfavorecidos” o “clases
inferiores” –por decirlo de algún modo- que
Arregui identificaba con el término proletariado.
Dicho principio, creemos, se deriva a su vez de
la posibilidad de integrar o negar la propia
seminalidad por parte de los sujetos letrados. En
caso de ser negada, el individuo se encapsula en
su miedo a ser ese bárbaro Otro que lo habita y,
paradójicamente, no llega a ser plenamente él
mismo. Si la integra, el individuo puede
adentrarse en el horizonte simbólico que
provee el salvacionismo emocional. El pueblo, en
el pensamiento de Kusch, resulta así el símbolo
que encierra los conceptos de lo masivo, de lo
segregado, de la invalidez ontológica y de lo
arraigado que, aunque se comprenda como lo
opuesto a uno mismo de acuerdo a
connotaciones de tipo cultural, participa desde
lo más profundo de todo individuo. Kusch
sostuvo, entonces, que el sujeto letrado también
podía ser un gestor: una “semilla” “regada” y
“abonada” que, adoptando palabras de Jorge
Torres Roggero, ya no es un “sujeto biográfico”
o una “inteligencia individual” sino el “sujeto
de una acción en que el pueblo agota el
fenómeno cultural como puro proyecto.”
(Torres Roggero, 2005, p.75) La condición
indispensable, agregamos nosotros recurriendo
a la célebre expresión de Eduardo Galeano, es
que no divorcie a la cabeza del cuerpo e intente
una “fusión contradictoria, difícil pero
necesaria, entre lo que se siente y lo que se
piensa.”9
El tercero en discordia como posibilidad de
concordia
Podemos arriesgar, sin temor a exagerar o a
deformarlo, que el pensamiento de Kusch
estuvo volcado en buena medida a reflexionar
sobre la constitución de un sujeto filosófico y
político que se correspondiera con la
conciliación de clases propuesta por el
peronismo. En la doctrina de Perón,
capitalismo y comunismo eran las dos caras de
una misma cultura imperial materialista.10
Consecuentemente, los gobiernos justicialistas
descartaron la lucha de clases para habilitar una
tercera posición anti-imperialista asentada en una
amalgama policlasista que tuviera como
elemento aglutinante a la llamada conciencia
nacional. Ya hemos visto que Kusch, como
muchos pensadores de su tiempo, vio allí una
sugestiva apuesta que encerraba otro problema
de primer orden, pues no sólo la estructura
económica del país se había constituido sobre
un modelo agroexportador que acotaba el
surgimiento y la consolidación de esa burguesía,
sino también porque la superestructura cultural
había instaurado un paradigma racionalista que
llevaba a los sujetos pertenecientes a esa clase a
abjurar del vector afectivo y renegar del Otro.
Para Kusch, el núcleo del problema radicaba en
que esa abjuración cercenaba una cualidad
profundamente humana: la de inteligir con el
corazón. En este sentido, sostuvo que si el
único vector que cincelaba a una cultura
resultaba ser el causal, quedaría abolida la
posibilidad de generar empatía y las
Citado en: Russo, 2015.
Reuniendo textos producidos en años precedentes, en
el libro La hora de los pueblos (1973) Perón repasó los
principios de su doctrina política para ubicarla como
pionera de los movimientos de liberación del Tercer
Mundo. En ese marco, sostenía que:
(el) desarrollo intenso de la política internacional,
dentro y fuera de los países, ha impuesto la
necesidad de crear los instrumentos para manejarla
y así han surgido las “Grandes Internacionales”. El
capitalismo y el comunismo soviético no son sino
dos de ellas, aparentemente contrapuestas pero, en
realidad de verdad perfectamente unidas y
coordinadas (Perón, 1982, p.28).
9
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comunidades humanas estarían condenadas a su
extinción. A la vez, se distanció de las
tendencias hegemónicas en el pensamiento
occidental y sus diversos epifenómenos locales
para advertir, en una primera instancia, que las
sociedades (latino)americanas no habían
atravesado procesos de híper-tecnificación; por
este motivo, la negación del vector afectivo se
correspondería con una pequeña porción
poblacional reconocible en los civilizados sujetos
urbanos. Pero luego observó que este vector
afectivo también se encontraba latente en los
sectores minoritarios que corrían tras la “ficción
ciudadana”. Entonces, comprendió que el
histórico rechazo de esos sectores en relación a
la bárbara otredad popular era la traducción
política del rechazo a su propia dimensión
afectiva. Sin embargo, tanto la presencia física
de esa otredad popular como del vector
afectivo en la constitución subjetiva de los
sujetos “civilizados” se obstinaban en
permanecer. Al constatarlo, Kusch propuso que
para “ganar la salud”11 (equilibrio psíquico de
sujeto social) y “simular naciones”12 (equilibrio
político de la comunidad) era necesario
conciliar ambos vectores. Lo cual era, ni más ni
menos, una propuesta filosófico-antropológica
que pretendía correr en fructífero paralelo con
la conciliación de clases del justicialismo.
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Imperialismo y cultura. Buenos Aires: Plus Ultra.
Tomamos la expresión del Exordio de América profunda,
en donde planteó el problema de la “integridad mental”
americana y su solución, consistente en “retomar el
antiguo mundo para ganar en salud. Si no se hace así, agregaba- el antiguo mundo continuará siendo autónomo
y, por lo tanto, será una fuente de traumas para nuestra
vida psíquica y social” (Kusch, 2007b, p.4).
12 Extraemos estos términos de La negación en el
pensamiento popular, obra publicada en 1975 (ver Kusch,
2007c, p.628).
11
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Marcel Jousse y la antropologia del gesto
Abstract
The work of the french Jesuit, anthropologist and
linguist Marcel Jousse (1886-1961) is one of the
most significant and unique creations of
anthropological thought of the twentieth century,
and, curiously, one of the least known to the skilled
reader in anthropology topics and language sciences.
The objective of this presentation is to witness the
perennial validity of the new science of gesture and
mimism, created by Jousse in the first part of the
twentieth century. L'anthropologie du geste (1974) is a
compilation of three essays that epitomize Jousse’s
thinking and research. It was composed on the basis
of a draft systematization of Jousse scientific
teaching, which is primarily oral. They were
incorporated into that synthesis several of his
memoirs, first published separately. This article
refers another main source for the study of the
work of Jousse, which are called the oral Courses,
that were stenotyped by professionals in this type of
recording and later transcribed in french by G.
Baron. These courses were taught by Jousse
between 1931 and 1957 at Sorbonne, the School of
Anthropology and other important institutions of
higher education in France.
Marcel Jousse and the Anthropology of
Gesture
Gabriel Luis Bourdin1
Universidad Nacional Autónoma de México
[email protected]
Modo de citar: Bourdin, G., L. (2016). Marcel
Jousse y la antropología del gesto. Pelícano, 2.
Recuperado de http://pelicano.ucc.edu.ar/
ojs/index.php/pel/article/view/38/
Resumen
La obra de Marcel Jousse, jesuita, antropólogo y
lingüista francés (1886-1961), es una de las más
trascendentes y singulares creaciones del
pensamiento antropológico del siglo XX y es,
curiosamente, una de las menos conocidas por el
lector especializado en temas de antropología y
ciencias del lenguaje, sin mencionar a un público
más general. El objetivo de esta presentación es
testimoniar la perenne vigencia de la nueva ciencia del
gesto y del mimismo inaugurada por Jousse, en la
primera mitad del siglo XX. L’anthropologie du geste es
la obra que compendia el pensamiento y las
investigaciones de Jousse. Fue compuesta partiendo
de un proyecto de sistematización de su enseñanza
científica, que es principalmente oral. Se
incorporaron a esa síntesis varias de sus memorias,
publicadas inicialmente en forma separada. El
presente artículo hace referencia a otra fuente
principal para el estudio de la obra de Jousse, que
son los llamados Cursos orales, impartidos por
Jousse entre 1931 y 1957 en la Sorbona, la Escuela
de Antropología y otras importantes casas de altos
estudios de Francia, cursos taquigrafiados por
profesionales en este tipo de registro y transcriptos
posteriormente por G. Baron.
Keywords: Anthropology, gesture, mimism.
Palabras clave: Antropología, gesto, mimismo.
Investigador titular de tiempo completo, Instituto de
Investigaciones Antropológicas, Universidad Nacional
Autónoma de México. Miembro del Sistema Nacional de
Investigadores del CONACYT México. Doctor en
Antropología. Principales áreas de investigación:
Antropología del Cuerpo, Antropología del Gesto,
Antropología Lingüística. Libros publicados: El cuerpo
humano entre los mayas, una aproximación lingüística (2007).
Las emociones entre los mayas. El léxico de las emociones en maya
yucateco (2014).
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ISSN 2469-0775 - pelicano.ucc.edu.ar – Pp. 69 – 81
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Apuntes biográficos sobre un antropólogo
(casi) desconocido
Jousse poseyó un genio singular. Lejos del
estereotipo del investigador científico y del
catedrático universitario, dos profesiones, por
así decirlo, “urbanas”, que a lo largo de tres
décadas ejerció fecundamente, Jousse se remitía
continuamente a sus raíces campesinas (de la
región del Sarthe), reflexionando acerca de la
influencia que esta matriz cultural -el habla, los
saberes y el estilo étnico sarthois- había tenido
en la conformación de su obra científica y de su
trayectoria vital. La infancia campesina fue el
fundamento vivencial de una distinción que
Jousse consideraba de enorme importancia
antropológica, cual es la que puede establecerse
entre la visión del mundo y el modo de
existencia campesino (paysannisme), por una
parte, y el modo de existencia citadino
(bourgeoisisme), por la otra. Esta dualidad no se
limita a la diferenciación de las prácticas
culturales específicas, correspondientes a uno y
otro medio, el rural y el urbano. Atañe más bien
a lo que podrían llamarse dos modalidades
diferentes que el Anthropos (es decir, el compuesto
humano, en terminología joussiana) es capaz de
adoptar como pautas de comportamiento
preponderantes de su hacer práctico, expresivo
y situado en un mundo más o menos
humanizado. Rémy Guérinel, quien forma parte
de un grupo de estudiosos, preservadores,
sistematizadores
y
continuadores
contemporáneos de la obra joussiana nucleados
en la Asociación Marcel Jousse, con sede en
Francia, ha señalado que en Jousse la biografía y
la obra se funden una en la otra y es desde este
ángulo que debemos abordarlas:
Marcel Jousse afirmó: “La historia de mi
vida es la de mi obra y la historia de mi
obra es la de mi vida”. Es, pues, desde
este ángulo que vamos a entrar en nuestro
tema. El diálogo con su obra es primero
un diálogo con su vida (Guérinel, 2009,
p.37)2.
corpórea entre el hombre y su entorno natural y
social, no mediatizada por formas de
simbolización y comunicación demasiado
abstractas, como la escritura fonética o las
formulaciones algebrizadas, que -en contraste
con el cosalismo paisano- fundan el verbalismo y la
disociación del citadino. Despegándose progresiva
e indefinidamente de la cosmovisión paisana, el
modo de vida citadino está caracterizado por las
fórmulas abstractas, por una relación entre el
individuo, sus semejantes y el medio nohumano circundante gobernada por el cálculo y
por la abstracción des-corporeizada, o por la
asimilación y retransmisión de fórmulas
algebrizadas, presentadas por escrito. Nuestra
civilización recae así en un desecado
intelectualismo
burocrático,
en
una
desfalleciente vitalidad de la existencia y la
expresión global espontánea.
Su lengua materna fue el parler sarthois, el
habla o dialecto del Sarthe; recién en la escuela
primaria conoció el parler parisien, el francés
parisino y con él, la escritura. Se consideraba
afortunado de que su maestro de primeras
letras lo haya iniciado en la cultura escolar
francesa sin ejercer violencia en desmedro de su
habla materna y su cultura campesina del
Sarthe, ambas marcadas por la oralidad, la
gestualidad, la espontaneidad, el formulismo y
el ritmo. Gracias a ello, fue más tarde capaz de
desarrollar un segundo aspecto de su identidad,
la cultura escolar, científica o universitaria, sin
alejarse de sí mismo ni renunciar a la visión del
mundo campesina, de la cual decía conservar
siempre todo su peso y su sabor. Gracias a que se
inició en la cultura escrita y en el aprendizaje
escolar sin haber tenido que abandonar
traumáticamente las raíces lingüísticas y
culturales de su región natal, Jousse se
constituyó en un penetrante observador
reflexivo de su propia doble identidad cultural:
erudito y de hombre de la oralidad. Y en
su cultura rural de orígenes iletrados no es
un ignorante; es un conocedor, un sabio
que funciona con reglas distintas a las del
mundo de la escritura (Guérinel, 2009,
p.39).
El modo de existencia campesino se
caracteriza por la expresividad gestual y oral y
por una vinculación “espontánea”, sensorial y
En la obra, esto resultará en una
diferenciación de orden metodológico, la que
Jousse estableció entre distintos estilos
Las citas de obras escritas en francés e inglés son
traducción del autor del presente artículo.
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culturales y expresivos: el estilo manual-gestual,
el estilo oral, el estilo escrito y su algebrosis. Su
formación clásica comenzó a los doce años con
el estudio del griego, lengua que en aquel
tiempo y en aquel medio se enseñaba con un
método basado en el análisis de las raíces.
Posteriormente aprendería latín, hebreo,
arameo, inglés, alemán y otras lenguas. Años
más tarde, al recordar estas experiencias de
aprendizaje de una lengua clásica, dirá que una
de las más importantes fuentes de inspiración
para su antropología del gesto y del mimismo fue este
método de enseñanza del griego, aprendido en
su niñez, debido a su enfoque centrado en la
significación gestual y mimismológica de las raíces.
Al igual que la sugestiva gestualidad de los
signos iconográfícos y los jeroglíficos egipcios
dibujados en el sarcófago de una momia que,
siendo niño, pudo contemplar en el museo de
Le Mans, Jousse observó tempranamente que
las raíces griegas, que aprendía con el método
de Maunoury, tenían el sentido de gestos vocales,
es decir, eran expresiones o formas lingüísticas
asociadas a contenidos que en su esencia eran
gestos (en el sentido de: alguien hace algo), algo
que en otra terminología equivaldría a las
dimensiones praxeológica y narrativa del
significado lingüístico:
En un momento dado, me dije: “Es raro,
estas raíces griegas son siempre una
especie de gestos vocales.” ¿ Tiene usted
un sonido? Siempre hay un sentido.
Significan tomar, arañar, empujar, etc., al
igual que esos pequeños gestos o dibujos
que yo había visto alrededor de la momia.
¿No se podría hacer, con respecto a las
palabras, la misma observación que había
hecho para esos diminutos dibujos?
(Jousse, 2011, Conferencia en la Sorbona,
10/02/19553).
el lenguaje es en primer lugar un mimaje.
Es mimograma cuando se lo proyecta y es
fonograma cuando lo escribimos en el
estado de pronunciación. (Jousse, 2011,
Conferencia en la Sorbona, 01/02/1934).
Era por así decirlo una especie de ligazón
de dos ideas que comenzaba a
establecerse en mí, sin mí, sin que yo
supiera que iba a darnos las dos primeras
etapas de la expresión: el estadio del estilo
manual: gesto expresivo viviente que se
proyecta
en
sombras
chinas
mimismológicas, las que, estabilizadas
sobre una pared, forman mimogramas. Y
después, el paso de estos gestos a la
forma de raíces orales, laringo-bucales
que van a desarrollarse hasta formar un
medio
de
intercomunicación,
y
tendremos así el estilo oral. Veremos que
todo eso termina en una algebrización
que da como resultado el estilo escrito.
(Jousse, 2011, Conferencia en la Sorbona,
01/02/1934).
Como puede inferirse a partir de estas citas,
Jousse no eludió enfrentarse a la complicada -y
algunas veces censurada- problemática de los
orígenes del lenguaje humano. Antes bien, la
misma ocupa un lugar fundamental en su teoría
del lenguaje y la expresión humana. Claro que
Jousse no abordó este problema como lo haría
el prehistoriador o el paleoantropólogo de su
tiempo, sino a partir de su propia teoría
antropológica, basada en el principio o ley
antropológica del mimismo.
Del griego y latín clásicos, el joven Jousse
pasa al estudio del hebreo y el arameo. Antes de
ingresar al colegio, a la edad de trece años, toma
contacto con los Targum, textos religiosos, que
son transcripciones, en la lengua aramea, de la
interpretación oral de la Torah o del Antiguo
Testamento hebreo. El adolescente Jousse les
preguntaba en aquel entonces a sus maestros:
¿en qué lengua habló Jesús?. La respuesta a esta
cuestión le llegaría por la vía del estudio de las
lenguas semíticas, a las que dedicó gran parte de
su vida. Casi toda la posterior antropología
joussiana del gesto, el mimismo, el ritmo y el
formulismo se basará en la aplicación de estos
De modo que la temprana experiencia del
aprendizaje del griego desembocó más tarde,
junto a otros afluentes de su pensamiento, en la
teoría del mimismo:
Lo que se buscaba en mí sin llegar a
elaborarse aún es el gran principio con el
que vamos a encontrarnos más adelante:
Las citas tomadas de los Cours de Marcel Jousse se
mencionan en este artículo sin referencia de página,
aludiendo solamente al lugar y fecha de la conferencia.
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gesto y el mimismo4. De acuerdo con Titus
Jacquignon,
otro
de
los
estudiosos
contemporáneos de la teoría del gesto y el
mimismo, Jousse trató siempre de alcanzar la
unión interdisciplinaria de las fuerzas científicas:
Sobre todo, está su obra fundacional El
estilo oral rítmico y mnemotécnico de los verbomotores, escrita en 1925. Este libro pone en
marcha su carrera científica. Se compone
de citas extraídas de 500 libros. Jousse las
sintetiza y las orienta de acuerdo con su
propia lógica; por medio de este método
singular, Jousse quiere demostrar que su
tesis, tan original como es, se apoya sin
embargo en las disciplinas científicas y en
las observaciones de su tiempo. También
quiere demostrar la conveniencia de
vincular entre sí los trabajos de
especialistas muy diversos a fin de
comprender al “compuesto humano” en
toda su complejidad. Una sola ciencia no
basta y la división de las fuerzas es una
debilidad, un error epistemológico y
metodológico. Así, toda su vida, Jousse, el
oficial de artillería (14/18) investigará la
vinculación de las armas, con el fin de
conquistar un saber más vasto y más
profundo, que la especialización a ultranza
es incapaz de alcanzar. (Jacquignon, 2011,
pp.33-34).
conceptos al medio étnico palestino y a sus
modos de comunicación y significación.
En 1912 Marcel Jousse se ordena sacerdote
y en 1913 ingresa a la Compañía de Jesús. En el
mismo año de 1913 obtuvo su Licence de Lettres
Classiques en la Facultad de Letras de la
Universidad de Caen, con un análisis de la
célebre inscripción de Delfos: Conócete a tí mismo.
Esta consigna, que había sido adoptada como
divisa por la Escuela de Antropología de París,
donde años más tarde dictaría muchos de sus
cursos, da expresión al tema central de sus
investigaciones: la toma de conciencia por parte
del hombre acerca de su propio funcionamiento
(Guérinel, 2009, p.40).
Durante la Primera Guerra Mundial (19141918) Jousse fue reclutado y se desempeñó
como oficial de artillería. Siendo herido en
combate, tras su recuperación se trasladó a los
Estados Unidos, al servicio del estado francés.
Permaneció en aquel país alrededor de dos
años, como instructor en materia de artillería y
como representante de Francia en actividades
de tipo diplomático y comercial. En ese tiempo,
se puso en contacto con pobladores indígenas
norteamericanos, visitando con frecuencia
cotidiana una de las reservas donde esta
población había sido confinada. Entre los
indígenas norteamericanos investigó sus muy
desarrolladas formas de expresión y
comunicación gestual. Regresó a París en 1922,
donde emprendió estudios de filosofía,
lingüística, etnología, psicología y fisiología. Sus
maestros fueron los grandes sabios franceses de
la época: Jean-Pierre Rousselot (fonética),
Pierre Janet (psiquiatría), Marcel Mauss, Lucien
Lévy-Brühl (etnología y antropología). Mientras
tanto, desarrolla su estudio sobre las leyes
antropológicas fundamentales. En 1925, publica
en los Archives de philosophie su memoria Études de
psychologie linguistique. Le style oral rythmique et
mnémotechnique chez les verbo-moteurs. Se trata de la
obra fundadora, que inaugura su carrera
científica. Como todo en Jousse, es también en
este caso una obra singularísima, elaborada en
base a una compleja articulación de citas
procedentes de libros y artículos dedicados a
muy diversos campos del saber científico y
humanístico, citas que son hilvanadas
coherentemente por Jousse a modo de una
primera aproximación a la antropología del
Entre 1931 y 1957 impartió su enseñanza a
través de una enorme cantidad de cursos libres
en la Sorbonne. En 1932 se incorporó a la École
d'Anthropologie de Paris, donde ocupó hasta 1951
la cátedra de Antropología Lingüística. Al
mismo tiempo enseñó historia del cristianismo
en la École Pratique des Hautes Études (19331945). De 1932 a 1940, dirigió el Laboratoire de
rythmo-pédagogie de París. Durante todo este
período publica un conjunto de memorias
científicas más o menos breves. Su obra más
conocida, L’anthropologie du geste, basada en los
cursos orales, inicialmente estenotipeados por
profesionales en este tipo de registro y luego
transcriptos por su colaboradora y biógrafa
4
El autor de este escrito prepara actualmente una
traducción al español de Le Style Oral, que irá
acompañada de algunos comentarios acerca de la visión
joussiana de la antropología lingüística.
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Gabrielle Baron, fue publicada en 1974, varios
años después de su muerte.
A semejanza del Curso de Lingüística General
de F. de Saussure, la enseñanza de Jousse fue
recogida por sus alumnos a partir de clases y
cursos orales. A diferencia de Saussure, para
Jousse el objeto central de la investigación no es
la lengua en tanto estructura del lenguaje, sino
más bien la palabra viva, el habla como parte de
la expresividad global y gestual del ser humano.
Es por ello que algunos autores no dudan en
calificarlo como un oralista, es decir, un
estudioso de la expresión, la creación y la
cultura orales. Así también lo sugiere, desde el
título, su obra de 1925, Le style oral. Sin
embargo, la concepción joussiana del lenguaje y
la expresión humana va mucho más allá de lo
puramente oral, ya que involucra, junto a la
comunicación verbal, toda la amplitud del
psiquismo, que se concibe fusionado de modo
indisociable con el cuerpo, en una totalidad
compleja, dinámica y global de dimensión
antropológica. De allí que el llamado estilo oral,
predominante en aquellos pueblos y tradiciones
culturales no mediatizados por la escritura
fonética, que Jousse llamaba los verbo-motores, se
caracterice por ser también corporalmente
rítmico y funcionalmente mnemotécnico.
registrar y asimilar las interacciones energéticas
y materiales del mundo circundante, los juegos
del macrocosmos, atesorando y asimilando las
impresiones sensibles en la intimidad de su
singular microcosmos. Esto es, según la
terminología de Jousse, intu-suscepcionando la
actividad de lo real, a través de una función o
propiedad mimística o mimismológica que le es
innata. Aunado a lo anterior, el anthropos está
dotado de la facultad de recrear (rejouer) estas
impresiones nacidas del permanente contacto
sensorial e interaccional con el mundo -que son
almacenadas en su memoria psicofísica,
sensorial y rítmica- mediante formas semióticogestuales de naturaleza mimismológica, a las que
Jousse denomina mimemas y gestos proposicionales
trifásicos. Es también propio y exclusivo del
hombre el espontáneo y natural impulso hacia
la expresión, que transforma -sin solución de
continuidad entre las distintas modalidades- a
los mimemas en acciones y gestos manuales y
corporales (mimodramas), en representaciones
gráficas (mimogramas), en grupos de sonidos
articulados, o en palabras y frases escritas.
Como ha señalado T. Jacquignon (2011), el
anthropos conoce y se expresa a través de su
cuerpo, sede material de sus mimemas y de su
memoria mimismológica:
El cuerpo (en el sentido global de
compuesto físico y psicológico dinámico)
es la sede de todas nuestras experiencias
del mundo. Nos impregnamos de todo lo
que sucede a nuestro alrededor desde el
vientre materno. Todo esto se convierte
en un tesoro dormido, en un capital
inconsciente. Es nuestra memoria que
espera ser despertada. Ha obtenido estos
conocimientos potenciales en forma de
mimemas. Luego, el ser humano en su
globalidad ha de devenir capaz de
comunicarlos y de transmitirlos a los
demás. (Jacquignon, 2011, p.35).
El Anthropos
El Anthropos joussiano es un irreductible e
inseparable compuesto humano de espíritu y
materia, concebido como ser viviente, sintiente,
expresivo,
pensante
y
actuante.
La
epistemología cosmológica que enmarca a la
antropología joussiana concibe la realidad como
devenir innumerable e interminable de acciones
e interacciones energéticas concretas. En la
antropología joussiana del gesto y del mimismo, el
hombre no es solamente, como para
Aristóteles, el más mimético de los animales,
sino más bien el único dotado de la facultad de
engendrar y producir en sí mimemas y gestos
proposicionales a partir de su experiencia y su
interacción con el mundo circundante, de
atesorarlos en su memoria, de recrearlos,
recombinarlos y expresarlos de acuerdo con
una modalidad global (corporal, verbal y
gráfica).
El psiquismo consciente, privilegio exclusivo
de la especie, es la capacidad humana de
La antropología joussiana del gesto y del
mimismo concibe al anthropos como un
compuesto inseparable de cuerpo y psiquismo:
A Jousse le gustaba citar a su maestro
Janet quien decía: “La acción depende a la
vez del cerebro y del músculo. En
realidad, el hombre piensa con todo su
cuerpo; piensa con sus manos, sus pies,
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sus orejas, tanto como con su cerebro”. El
tema del cuerpo ocupa de hecho un lugar
completamente central en el trabajo de
investigación y enseñanza del autor de La
Antropología del Gesto, como él mismo
lo señaló y reiteró en numerosas
ocasiones. Así por ejemplo, en la lección
que dio en la Escuela de Antropología de
París, el 3 de marzo de 1933, Jousse
declaró:
“Cuando
estudiamos
el
pensamiento humano, nunca se menciona
lo que constituye su centro de irradiación:
el cuerpo”. (De Monvallier, 2008, p.1).
vida reorientaba y al mismo tiempo superaba a
la ciencia de la modernidad:
Esta es la muerte anunciada de la
mecánica clásica; el universo está vivo, es
vibrante y complejo. Panta rei murmura
nuevamente Heráclito desde el fondo de
su tumba. Las separaciones y las certezas
de los tres siglos precedentes se
derrumban y el trabajo fundamental debe
ser retomado. Además, es tal vez allí
donde realmente nace la llamada
“posmodernidad”, y la onda de choque
aún continúa. El pensamiento cuántico
vuelve a habilitar al sujeto humano en la
observación y la experiencia científica;
rompe con el positivismo dominante, que
en nombre de la objetividad había
descalificado y desterrado al Sujeto. Ahora
sabemos hasta qué punto el científico
interfiere con el fenómeno observado.
Todo está conectado. Todo vive
(Jacquignon, 2011, p.43).
El anthropos es un ser vivo capaz de percibir,
concebir, conservar y expresar las propiedades,
las formas, los movimientos e interacciones del
cosmos a través de formas y fórmulas
mimismológicas porque está dotado de
facultades derivadas de un breve conjunto de
principios o leyes antropológicas.
Las leyes antropológicas de Marcel Jousse
La antropología del gesto y del mimismo
postula un mínimo conjunto de leyes o
principios antropológicos fundamentales: el
globalismo; el mimismo; el bilateralismo; el
ritmismo (o ritmo-melodismo); el formulismo
(Jacquignon, 2011, p.42).
En conformidad con su globalismo
cosmológico, el anthropos, unidad indisociable de
cuerpo y espíritu, vive, siente y piensa con todo
su cuerpo, y se expresa, al menos en los
contextos étnicos espontáneos, de acuerdo con un
estilo de expresión también global.
¿Ven ustedes con sus ojos? Vuestro
mecanismo se pone en juego como un
todo. ¿Oyen con sus oídos? Todo vuestro
organismo entra en escena. Saborean con
su lengua. Se pone en juego todo el
organismo. Es un hecho bien conocido,
que uno no escucha la música sólo con los
oídos. Como también que uno no ve sólo
con los ojos. Toda intususcepción ocular
tiende a irradiarse, tiende a jugar a través
de todo el cuerpo. Es el efecto del
globalismo. Existe entonces, ya en el
mismo momento de la intususcepción, una
tendencia a la exteriorización, dado que
aquéllo que ha entrado en nosotros no
puede mantenerse en un único y pequeño
rincón. Tiene que diseminarse a través de
todo el cuerpo. Esto es lo que he llamado
la equivalencia entre irradiación y globalismo.
(…) El pensamiento nunca se desarrolla
en una sola parte del cuerpo. De hecho, la
palabra
globalismo
no
significa
Globalismo
La ley joussiana del globalismo coincide en
espíritu con el paradigma holístico vigente en la
ciencia de su época, donde regía el
reconocimiento de la globalidad y la
complejidad de los procesos estudiados. Este
holismo epistemológico se había iniciado en un
conjunto de descubrimientos y modelos
explicativos que revolucionaron la física teórica
a fines del siglo XIX. En aquellos tiempos la
clásica ciencia newtoniana venía siendo
rápidamente desplazada por la novedosa
mecánica cuántica. El movimiento del todo y las
dinámicas especiales integradas en su seno
reemplazaban al análisis lineal y al cálculo
aislado de las partes inorgánicas. Retornaba así,
al pensamiento científico, la lucidez -que había
perdido en los tiempos de predominio
positivista y de una excesiva subordinación a las
aplicaciones
técnicas
inmediatas.
Una
cosmología más amigable con los procesos de la
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absolutamente nada, es una tautología. El
hombre sólo puede ser uno, no puede ser
otra cosa que global. No hay división en el
anthropos. Es como un todo que todo el
ser se entrega al todo. (Jousse, 2011,
Conferencia en Laboratorio de RitmoPedagogía, 11/03/33)
regula la conexión del anthropos con el
acontecer del cosmos.
En el mimaje, que es la manifestación activa
del principio del mimismo, los gestos
característicos de las cosas mundanas se irradian
desde los órganos sensoriales a la totalidad
global del individuo o compuesto humano, se
integran a la memoria neuromuscular, y así
resulta que el anthropos es una musculatura
inteligida. En su última fase, los movimientos y
gestos de las cosas, sus interacciones y el juego que
han impresionado al anthropos mimístico, son reactuados sobre el mundo, devolviendo –ya
transformados- esos gestos característicos de las
cosas y los seres hacia el exterior, expresándolos
como gestos mimísticos significativos:
(…) jugar, es decir, intususcepcionar y
expresar lo real. (…) El juego es lo
exterior desconocido que se inflige en
nosotros, que se inserta en nosotros y
después de haberse impreso nos fuerza a
que lo expresemos. El juego es lo que
recibimos y lo que nos modela. (Jousse,
2011, Conferencia en Sorbona 18/02/54).
Mimismo
La ley del Mimismo especifica el principio
antropológico fundamental: “en el comienzo
fue el mimismo” (Sienaert, 2014). La teoría
joussiana concibe la realidad objetiva como
manifestación de una misma y única energía
cósmica, cuyos infinitos movimientos e
interacciones se consolidan en tres paquetes o
esferas de algún modo concebibles como
concéntricas: la física, la biológica, la
antropológica. Esta última, que es la esfera de la
vida inteligente o de la conciencia, está regida
por la ley del mimismo. En esta esfera, las
acciones del cosmos son aprehendidas en un
sistema que es exclusivo del compuesto
humano, capaz de capturar el juego cósmico
(jeu) en su propio ser y de almacenarlo para una
posible replicación (rejeu). Mimar es ex-presar,
replicar (rejouer) afuera las im-presiones, es decir,
lo que primero obró desde el mundo externo
hacia nuestros adentros. Las impresiones del
mundo, captadas como interacciones, son
transformadas, modeladas y expresadas como
gestos antropológicos. El pincipio del mimismo
describe la singular relación del hombre con el
mundo. En virtud del mimismo humano, las
interacciones del cosmos se transforman en
gesto antropológico. Su modo característico es el
del juego infantil, un comportamiento de
mímesis a través del cual las cosas del mundo
circundante se captan imitándolas, esto es,
transfiriendo sobre el sujeto las formas, los
rasgos y el movimiento de los objetos, sus
gestos característicos. Jousse desarrolla un
descubrimiento antropológico realizado en la
antigüedad por Aristóteles, quien en su Poética
caracterizó al hombre como el más mimético de
todos los animales y al conocimiento humano
como el fruto de la imitación. El mimismo es
exclusivamente humano, lo humano es
inherentemente mimístico. El mimismo,
facultad original y emergente, de modo
exclusivo, en la especie humana, organiza y
Como veremos más adelante, al tratar el
principio o ley del formulismo, la noción
joussiana de mimema describe al mimaje
(manifestación actual y particular del mimismo)
como un mecanismo o fórmula interaccional de
tres fases (un Actuante -Actuando en- un
Actuado), algo que se denomina el gesto
proposicional, al que se atribuye el carácter de
unidad observable del gesto humano, como si
se tratase de “ladrillos” con los que está
construido el compuesto humano:
El gesto proposicional es las transposición
antropológica de la actividad interaccional
cósmica. (Jousse, 2011, Conferencia en
Hautes Études, 05/11/41).
…fuera de nosotros, sólo hay acciones.
Pero estas acciones devendrán gestos en el
humano que las recibe y las replica.
(Jousse, 2011, Conferencia en Escuela de
Antropología, 01/02/39).
De lo que está fuera de nosotros, sólo
sabemos lo que se replica [rejoue] en
nosotros y que podemos expresar. ¿Qué
es el humo? El niño que traje aquí hace
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pocos años para hacer una experiencia me
dijo: “El humo es algo que hace esto
(gesto)”. Y efectivamente, hablamos de las
volutas de humo. (Jousse, 2011,
Conferencia en Laboratorio de RitmoPedagogía, 08/12/37).
Ninguna actividad de la materia puede
escapar al ritmo (….). En la naturaleza
psíquica, los fenómenos toman muy
frecuentemente, si no universalmente, la
forma rítmica. (…) Si nos elevamos de la
existencia inorgánica a la vida orgánica y
animada, el ritmo aparece allí como una
condición esencial, ritmo intensivo
[explosiones sucesivas de]… la energía
vital [que] sube y baja en oleadas iguales [o
por lo menos equivalentes]. (…) En
fisiología, en efecto, la ritmicidad significa
la alternancia [no ya matemáticamente,
sino, podría decirse, vitalmente] regular de
períodos de actividad y períodos de
reposo o de menor actividad…. (Jousse,
1925, p.10)
Al enfrentarnos al mundo mediante todo
nuestro ser global y al replicar las cosas y los
eventos a través del gesto antropológico, los
humanos participamos del mimaje con
anterioridad a todo lenguaje y es posible decir
que “en el comienzo fue el gesto”:
¿A qué llamo gesto? Específicamente, a
todo movimiento en el compuesto
humano. Pequeño o grande, microscópico
o macroscópico, total o parcial, incoativo
o completo, yo llamo gesto a todo
movimiento humano. (Jousse, 2011,
Conferencia en Escuela de Antropología,
06/12/43).
Esta cualidad rítmica de la realidad es
aprehendida y descripta siempre desde la
perspectiva de un anthropos global y por lo
tanto gestual-verbal que es mimismológico-rítmico y
también –como se verá más adelante–
bilateralizado y formulaico.
En tiempos de Jousse el tema del ritmo
recibía especial atención por parte de
psicólogos,
psiquiatras,
fisiólogos,
neurofisiólogos y demás estudiosos del
funcionamiento del sistema o unidad global de lo
que nuestro autor llamaba el indisociable
compuesto humano. En la segunda parte de la obra
en cuestión, Jousse presenta e interpreta los
contextos socioculturales y sociolingüísticos en
que se insertan los esquemas rítmicos tradicionales,
en diversas culturas del Cercano Oriente, África
y otras regiones. Presenta y sistematiza, de
acuerdo con su propia terminología y forma de
notación, esquemas rítmicos bimembres y
trimembres, correspondientes a géneros
litúrgicos y también populares o propios de las
artes creativas en el orden profano, depositarios
de las formas de conocimiento que hoy en día
llamaríamos
las
etnociencias.
Emplea,
principalmente,
para
ello,
numerosas
descripciones etnográficas realizadas por
viajeros y agentes coloniales, etnógrafos,
misioneros y otros observadores y estudiosos,
interesados en las tradiciones orales, rituales,
melódicas y rítmicas y en las formas y fórmulas
tradicionales de la improvisación y la creación,
en los géneros orales, recitativos y dramáticos
Los mimemas incorporados y retenidos por el
compuesto humano constituyen la calidad y
amplitud de su conocimiento del mundo, y de sí
mismo, su auténtica riqueza, su tesoro en
experiencia personal y directa con lo que es real.
Ritmismo
El anthropos está sometido, como todo ser
vivo, a una multiplicidad de ritmos, de
variaciones periódicas de la energía biopsíquica,
que adoptan una cadencia ondulatoria. Ellas
son de naturaleza automática e involuntaria. Al
igual que los procesos de la fisiología, la
expresión y la comunicación humanas son, en
sus formas espontáneas, básicamente rítmicas.
La gesticulación expresiva, la conversación y el
diálogo, la poesía y la oratoria, el canto, la
escritura, la plástica y las artes visuales,
finalmente, la música, son -todas ellasactividades rítmicas. En Le style oral rythmique et
mnémotechnique chez les verbo-moteurs, obra
inaugural y en cierto modo programática de la
antropología del gesto y del mimismo, que fue
publicada en 1925, Jousse comienza su
particular argumentación, basada en citas de
numerosos autores, con un análisis del ritmo.
Lo presenta allí como una cualidad fundamental
de todo lo que es real y en particular de todo lo
que está vivo:
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de los pueblos y culturas de Oriente. Quienes
estudian las tradiciones orales o los aspectos
semántico-pragmáticos, fonéticos o prosódicos
de las lenguas, en las culturas llamadas étnicas,
por ser no-occidentales, se ven obligados a
atender al componente rítmico de los discursos,
a sus esquemas rítmicos (casi siempre de dos
tiempos o fases, excepcionalmente tres). Las
diversas piezas o composiciones que integran
los repertorios etnomusicales y etnolingüísticos
de este tipo han sido originalmente
representaciones rituales, es decir, movimientos
de tipo gestual y escénico acompañados de
palabras y otros gestos vocales, formando
conjuntos con función performativa, esto es,
provistos de eficacia y dotados de un mayor o
menor valor emotivo de sacralidad. La
comunicación ritual es, pues, entre otros
aspectos, una actividad pautada por diferentes
ritmos vivientes expresivos. El ritmo tiene una
función estética, vinculada con el placer
proporcionado por los movimientos pulsátiles
automáticos y más o menos isocrónicos del
sistema neuromuscular, de manera que su
fundamento último está en los procesos
automáticos e involuntarios que caracterizan a
los tejidos vivos. Sin embargo, la principal
función del ritmo en la expresión humana no es
estética, sino, de acuerdo con Jousse,
mnemotécnica. En efecto, la distribución de los
discursos expresivos en unidades y variaciones
rítmicas constituye la trama que subyace y que
organiza, en el tiempo, a los contenidos de la
memoria oral étnica o tradicional. Siempre
antes y siempre subyacentes a los discursos
verbales puestos por escrito -y susceptibles así
de una lectura fonética y morfosintáctica
segmentable, encontraremos las cadencias y los
tiempos rítmicos de la improvisación
tradicional, es decir, las flexibles reglas y las
variaciones graduadas del estilo oral.
La acción del universo es continua, y la
energía cósmica fluye ininterrumpidamente
dentro del ser humano. Este flujo de acciones
provoca un reflujo de reacciones. Es este
incesante movimiento de la interacción cosmosanthropos lo que el hombre necesita canalizar si
es que va a dominarlo. El ritmo es un
mecanismo de redistribución del flujo continuo
del tiempo, en tiempo medido. El ritmo deriva
y da forma al flujo de las intususcepciones, de
modo que el ser humano pueda entender a su
propio ser y al cosmos. La herramienta de
solidificación que el hombre encuentra en sí
mismo es el ritmo: es una canalización, un
diqueado y un amansamiento. El ritmo
proporciona tanto el flujo que energiza la
recepción y la integración, como la lógica, el
orden, con que el hombre almacena y conserva
los mimemas formados por sus impresiones
intususcepcionadas. El ritmo es lo que luego va
a permitirle preservarlos y transmitirlos. El
hombre los replica para construirse a sí mismo
como individuo –porque cuando los expresa,
éstos se imprimen nuevamente en él. El
hombre los reactúa con el fin de transmitirlos a
otros seres humanos –como individuos o como
miembros de una comunidad. Por lo tanto, el
origen y propósito del ritmo es práctico (sirve
para captar en uno mismo y para conservar),
comunicativo y pedagógico (sirve para expresar
y transmitir). El juego mimísmico del anthropos
en el cosmos se expresa en el tiempo; el tiempo
es
ritmo,
rhythmos,
flujo,
corriente.
Rítmicamente quiere decir temporalmente.
La fluidez es el pensamiento obrante en el
hombre de estilo manual: el gesto, con su
fluidez, permite captar los múltiples
significados de las cosas, pero la (misma)
fluidez los vuelve frágiles y transitorios.
Es por esto que el hombre rápidamente se
dio cuenta de que el bronce líquido de sus
gestos puede solidificarse con la inserción
del ritmo… El ritmo endurece el gesto
humano, fijando su flexibilidad en forma
inalterable. (Jousse, 2011, Conferencia en
la Escuela de Antropología, 19-03-34)
Bilateralismo
La categoría del espacio es concebida por
Jousse de acuerdo con un principio de
movimiento oscilante o bilateral. La simetría
bilateral del cuerpo humano y sus movimientos
de balanceo constituyen un principio de
motivación somático, espacial, kinético y
alternante para la organización de los gestos
expresivos y de las resultantes estructuras
esquemáticas, como son las que se encarnan en
el orden de la semiosis social, sean de
naturaleza conceptual, lógica, lingüística o
gráfica. Esta idea de que el cuerpo humano, de
acuerdo a su configuración externa y visible, es
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la base de la conceptualización del espacio, la
planteó Kant en un opúsculo previo a la Crítica
de la razón pura, titulado “Acerca del primer
fundamento de la distinción de regiones en el espacio”
(Kant, [1768]1991; ver también Levinson and
Brown 1994), concebimos el espacio
“antropocéntricamente”, esto es, diferenciando
sus diversas regiones en virtud de la natural
asimetría de nuestro cuerpo; la espacialidad, en
tanto forma a-priori de la intuición (percepción),
se organiza en torno a un esquema ortogonal
tridimensional, que tiene por centro al sujeto
cognoscente y, como términos u orientaciones,
los movimientos que pueden extenderse o
proyectarse en las direcciones de arriba y abajo,
izquierda y derecha, delante y detrás. De este
modo, la organización de la categoría espacial,
marco de toda representación perceptual y
temporal y de cualquier aprehensión coherente
de la realidad, está regida, según Jousse, por la
ley antropológica del bilateralismo. De acuerdo con
este principio bilateral, la percepción, la
memoria y la actividad expresiva son tanto
rítmicas como alternantes. Para dominar su
cosmos, el Hombre se ubica en el centro y
divide el espacio en un triple bilateralismo:
izquierda-derecha; arriba-abajo; frente-detrás.
Con base en la organización triplemente
bilateral del espacio, se hace posible una
conceptuación de las coordenadas de tiempo:
por ejemplo, el destacado caso de las metáforas
temporales en aymara, donde el pasado se
representa al frente versus el futuro como algo
que está detrás, lo que aparentemente
contradice la ideología occidental del progreso.
También son bilaterales las actividades ligadas
al movimiento fundamental del balanceo y la
cadencia del arrullo y las cantinelas maternas,
campesinas y étnicas, un tema que es pieza
fundamental de la antropología psicolingüística
joussiana.
El ritmo, que requiere de un cuerpo para,
por así decirlo, encarnarse, manifestarse y
expresarse, es triplemente bilateral y así el ritmo
del hombre va a ser bilateral como lo serán
también sus expresiones en el plano de las
fórmulas étnicas rítmicas y mnemotécnicas que
caracterizan a toda tradición étnica o cultural.
Las composiciones narrativas, los mitos,
leyendas, poemas y canciones de la tradición
sagrada o profana de los pueblos tradicionales,
son siempre orales y mimodramáticas. Mucho
antes de ser -en algunos casos- puesta por
escrito, la expresión verbal es siempre estilo
verbo-motor
bilateralmente
rítmico
y
mnemotécnico, está fundada en el balanceo, en la
cadencia. En resumen, en la expresión humana
espontánea, que es gestual, corporal y manual,
verbal y gráfica, el ritmo y el bilateralismo
tienen funciones fundamentales de naturaleza
estética, lógica y mnemotécnica. Este
fundamental balanceo bilateral del Anthropos
viviente determina la bilateralidad de sus
concomitantes expresivas: el canto, la
recitación, la danza y la improvisación escénicomusical de los cultores de las artes sagradas y
profanas en los medios étnicos donde
predomina el estilo oral rítmico y
mnemotécnico, poseen una esquemática rítmica
básicamente bilateral. El bilateralismo está
presente en las plegarias y oraciones de
cualquier tradición y liturgia. Los esquemas
bilaterales del movimiento corporal espontáneo
o de las formas del ritual trascienden hacia
niveles abstractos del pensamiento, alcanzando
el estado de la formulación algebraica. El
mimismo es la capacidad humana de buscar y
hallar la analogía universal e inacabable. De
acuerdo con Jousse, la herramienta humana de
la metáfora es, en esencia, una comparación que
el anthropos interpone –como mediación creada
por su gesto– entre su propio ser y el mundo que
lo rodea y se impresiona en él. El bilateralismo,
por su parte, es la base esquemática bimembre
de toda comparación y de toda metáfora. Al
igual que en una pareja de versos o unidades
rítmicas puestos en un contrapunto espacial,
una ecuación y una idea metafórica desarrollan
esquemáticamente el gesto o mimema alegórico de
la equidad o justicia, que sostiene en equilibrio
los platillos de su balanza:
En el Principio
fue el Gesto
La Luna
es una banana
Derecha
Izquierda
Grande
Pequeño
X =
Y2
Formulismo
En la experiencia humana, espontánea y
concreta, el fluir de las sensaciones e imágenes
intususcepcionadas, esto es, “recibidas-dentro”,
por la captación global de los eventos que se
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suceden en el tiempo, como igualmente, el
decurso inacabable de la expresión, se regulan y
modulan por influencia del ritmo y el
bilateralismo, pero también lo hacen mediante
la creación de fórmulas, es decir, de disposiciones
regulares y reiteradas de unidades o ciclos
equivalentes. El formulismo responde a un
deseo de establilidad, tan espontáneo en el
hombre como su conciencia de que “todo
fluye”. El fluido discurrir del pensamiento, el
curso interminable de las imágenes y las
sensaciones, finalmente se solidifican, fijándose
en mimemas proposionales. Las diversas
tradiciones étnicas se valen del formulismo
como de un útil gestual de la memoria:
El “formulismo” es el útil viviente de
cristalización por excelencia. Los gestos
del hombre, ya sean conscientes o
inconscientes, tienden a “replicarse” [se
rejouer], y marchan por sí solos hacia la
estereotipia, que facilita la expresión. La
estereotipia de las fórmulas verbales es
sólo un caso especial de esta tendencia
fundamental. (...) En todos los medios
étnicos encontramos este formulismo
gestual y oral, en la base de las tradiciones
y de todas las liturgias. Las “fórmulas” de
la expresión están hechas de gestos
esenciales tradicionalmente conservados y
transmitidos. (Jousse 2008 [1974], p.329).
orientado a mantener la firmeza de la
enseñanza y su fundamento en la fidelidad
a las tradiciones. En el estilo oral, las
fórmulas estereotipadas se adaptan
flexiblemente a la realidad concreta, ya
que las fórmulas tradicionales pueden ser
yuxtapuestas de nuevas maneras, en
combinaciones más o menos originales,
aunque estas dependerán de las leyes
físicas del cuerpo del que hayan surgido.
Estas tres leyes antropológicas apuntalan
el estilo oral, que está profundamente
enraizado en el cuerpo, de ahí su gran
eficacia desde el punto de vista
mnemotécnico, porque en el movimiento
y en la voz, el cuerpo contribuye a la
conformación del pensamiento con
formas memorizables. Jousse estudió en
particular las leyes antropológicas del
estilo oral y sus múltiples relaciones con el
medio étnico del Antiguo y el Nuevo
Testamento. (Sienaert, 1990, p.97).
De modo espontáneo y en virtud del
formulismo, el anthropos moldea sus
pensamientos en fórmulas espaciotemporales,
rítmicas y bilaterales, que tienen el sentido de
facilitar su asimilación y su conservación en la
memoria, su expresión pública y su
comunicación o transporte intergeneracional.
La fórmula más general y abstracta de todas es
aquélla que Jousse denomina gesto proposicional.
El gesto proposicional es la unidad formulaica del
sentido, en la que el mimismo, concretado en
mimaje, se expresa y se realiza. El gesto
proposicional es unidad de tres fases: un
actuante-la acción-un actuado. Lo real objetivo se
manifiesta al anthropos como totalidad compleja
descomponible en unidades mimodramáticas:
El elemento esencial del cosmos es una
Acción que actúa sobre otra Acción. Es lo
que hemos llamado el Trifasismo. El
paquete de energía que llamamos Agente
actúa de cierta manera sobre otro paquete
de energía que llamamos el Actuado.
(Jousse, 1974 [2008], p.46)
…es allí donde radica la gran creación
humana: Debo ser capaz de apropiarme
del mundo como totalidad para luego
reutilizarlo en forma de fragmentos
proposicionales.
(Jousse,
2011,
Las
proezas
de
memorización
e
improvisación que pueden observarse –cada
vez con menor frecuencia– en los medios
étnicos no letrados, tienen como vehículo el
llamado estilo oral; las fórmulas tradicionales son
su principal recurso. Edgard Sienaert, miembro
destacado de la Asociación Marcel Jousse, ha
dicho lo siguiente, respecto del formulismo:
El formulismo: La ley del formulismo. La
tendencia
biológica
hacia
la
estereotipificación de los gestos crea
hábitos, que aseguran una inmediata, fácil
y segura repetición; se trata de un
dispositivo
de
facilitación
psicofisiológica, que organiza la intususcepción y
la repetición mnemónica de los
automatismos –esto es, de los dispositivos
adquiridos, necesarios para tener una base
firme en la acción. El formulismo es un
almacén, vinculado con la memoria,
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Conferencia en Escuela de Antropología,
03/12/33).
…mimemas trifásicos que constituyen lo
que
he
denominado
el
gesto
proposicional. (Jousse, 2011, Conferencia
en Escuela de Antropología, 30/11/50).
estandarizadas,
fórmulas
mnemotécnicasmotoras que estabilizan el sentido, fórmulas al
servicio de la recitación y la improvisación,
fórmulas que regulan el pensamiento, la
memoria, la creación y la comunicación no
escrita, en los medios étnicos de estilo oral. El
formulismo es nuestra tendencia natural a la
estereotipia de los gestos, es el hábito:
Se trata aquí, en efecto, de otra ley
antropológica fundamental. El hombre no
podría
vivir
en
una
perpetua
espontaneidad naciente. Puede decirse que
el Formulismo es la tendencia biológica,
misteriosa pero irresistible, a la
estereotipia de los gestos del Anthropos.
Es esta tendencia la que empuja a la
expresión humana desde el “concretismo”
hacia el “algebrismo” y, con ayuda de la
pereza, hacia la “algebrosis” (algébrose).
Pero es también por ella que se creó el
armazón de la trama que establece el
enlace entre generaciones y que constituye
mentalidades y culturas. A este respecto,
el Formulismo es a la vez fuente de vida
para un pueblo, cuando da lugar a
fórmulas vivas, portadoras de realidades.
Pero puede también ser causa de
resecación y de esterilidad en la medida en
que la estereotipia ha desembocado en la
“algebrosis”, y en la necrosis de las
fórmulas sociales, religiosas, litúrgicas,
artísticas, etc. Esta ambivalencia es una de
las leyes de la vida; ella está
constantemente presente en este libro.
Siempre hay un actuante – actuando sobre
– un actuado: como pan, bebo agua.
Cualquiera sea nuestra forma de escritura
y cualquiera sea nuestra forma de hablar,
las expresiones humanas tomarán siempre
la forma del gesto proposicional, en
espejo y eco de la actividad interaccional
cósmica. Siempre vemos el mundo
externo diseminado en gestos humanos
trifásicos, y esto es la estructura básica de
la ciencia humana, la memoria humana y
la lógica humana. (Jousse, 2011,
Conferencia en Escuela de Antropología,
06/03/33).
El conocimiento y la expresión humana se
desarrollan
como
proceso
mimístico
ininterrumpido, que fluye a través del
encadenamiento inacabable de infinidad de
gestos proposicionales, combinaciones de tres fases
que siguen siempre la antes aludida fórmula
general.
ACTUANDO
ACTUANTE
(…) la fórmula es la herramienta para su
conservación, memorización y recitación.
Las
proposiciones,
unidades
de
pensamiento, están hechas para llevarse a
término de modo fácil y confiable. La
fórmula posibilita este traslado, este
transporte, esta transmisión. (…) En un
comienzo, para estar más en resonancia
con el medio social, [Jousse] habló de
«Estilo de clichés». Pero este término no
le permitía ninguna extensión de su
vocabulario y se prestaba a enojosas
confusiones. Para reemplazarlo, toma de
la exactitud matemática la palabra «
fórmula », de donde derivarán « Ley del
Formulismo, « Estilo formulario », «
ACTUADO
Esquema interaccional del gesto proposicional trifásico.
A consecuencia de ello y en virtud del
automatismo replicante de las estructuras vivas5,
todos los productos expresivos de la actividad
humana tienden a organizarse como fórmulas
5
Esta noción de replicación o iteración automática de los
procesos biológicos, emparentada con lo que actualmente
se entiende como una propiedad de distribución fractal de
los fenómenos complejos, es concomitante de la
alternancia rítmica y del bilateralismo que Jousse toma de
la fisiología, la neuropsiquiatría y la filosofía de los
grandes maestros de su época, como P. Janet y H.
Bergson. Ver Le style oral, caps I y II.
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Essai de lecture globale des Cours de Marcel Jousse.
Paris: Association Marcel Jousse.
Las modernas investigaciones acerca de los
discursos sociales, culturales e ideológicos
convencionalizados, que realizan la semántica y
la antropología cognitivas, han enfocado
diversos discursos culturales y étnicos
describiendo la presencia de fórmulas
esquemáticas, ancladas en las constricciones de
la organización y la interacción social. Distintos
autores se refieren a este tipo de fórmulas como
guiones cognitivos y culturales o modelos culturales
internalizados (Holland and Quinn, 1987; Lakoff
and Kövecses, 1987). A nuestro entender, la ley
joussiana del formulismo anticipa estas
investigaciones y en gran medida supera sus
presupuestos teóricos y metodológicos, pues
toma como objeto no ya a la mente o a la
cognición
humanas,
desarrolladas
como
esquemática e imaginística cultural y lingüística,
sino al Antropos viviente en toda su dinámica
global de interacción sensitiva, comprensiva,
volitiva y expresiva, con respecto a la realidad.
La “nueva ciencia” de la antropología del
gesto y el mimismo
Este sucinto resumen biográfico y teórico de
Marcel Jousse y su obra puede ayudar al lector
especializado en temas etnológicos y
etnolingüísticos en lengua española, y más en
general a estudiantes e investigadores en el área
de las ciencias sociales y las humanidades, a
tomar contacto con un novedoso enfoque
epistemológico y metodológico, de incalculable
valor científico, que hasta el momento
permanece siendo desconocido en nuestra
comunidad académica. El modelo joussiano
ofrece instrumentos transdisciplinarios para la
investigación
antropológica,
semiológica,
psicológica, lingüística y pedagógica, entre otras
disciplinas sociales y humanísticas. Su difusión
en lengua española es incipiente, pues, al
parecer, se reduce a un Seminario Permanente
en la Universidad de México. Este seminario
desarrolla actualmente un proyecto de difusión
de la obra joussiana en Latinoamérica, junto a
un ensayo de aplicación de la antropología del
mimismo a las tradiciones culturales y lingüísticas
indoamericanas.
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Interpelaciones
a
la
dinámica
estado/sociedad civil en la lógica de la
colonialidad del poder. Una revisión de la
Bolivia contemporánea1
en los procesos de lucha desde el 2000 en
adelante en dicha sociedad.
En este sentido, considero central los
conceptos de sociedad abigarrada y entramados
comunitarios para re-pensar y re-articular las
relaciones presentes entre el Estado y los
heterogéneos sujetos políticos que exceden a la
sociedad civil moderna colonial.
Desde aquí es que indagar en torno a estas
cuestiones se inscribe en el marco de hacer
filosofía
política
latinoamericana
y
específicamente boliviana ya que implica prestar
atención a ciertos procesos democráticos y
descoloniazadores donde la lucha social y
política funciona como un modo de
relacionarse con la realidad y con un
pensamiento colectivo, es decir, nutrir la
pregunta por las condiciones de posibilidad de
las diferentes sujetividades políticas.
Interpellations by the Dynamics State/Civil
Society in the Logic of Coloniality of Power.
A Review of Contemporary Bolivia
Ana Victoria Britos Castro2
Universidad Nacional de Córdoba/CONICET
[email protected]
Modo de citar: Britos Castro, A., V. (2016).
Interpelaciones a la dinámica estado/sociedad
civil en la lógica de la colonialidad del poder.
Una revisión de la Bolivia contemporánea.
Pelícano,
2.
Recuperado
de
http://pelicano.ucc.edu.ar/ojs/index.php/pel/
article/view/36/
Palabras clave: Filosofía política boliviana,
sociedad abigarrada, entramados comunitarios, Estado
Plurinacional.
Resumen
Este artículo pretende, desde las herramientas
epistémicas brindadas por la perspectiva de la
colonialidad del poder, interrogar sobre el
horizonte de sentido que produce la idea de un
Estado
plurinacional
en
la
Bolivia
contemporánea.
A partir de las lecturas de Aníbal Quijano y
de ciertos autores bolivianos/bolivianistas
como René Zavaleta Mercado, Luis Tapia y
Raquel Gutiérrez Aguilar resulta relevante
trazar puentes que posibiliten indagar la
problemática filosófico-política que se inscribe
Abstract
This article expects, from the epistemic tools
provided by the perspective of the coloniality of
power, to ask about the horizon of meaning that
produces the idea of a plurinational state in
contemporary Bolivia.
From readings of Aníbal Quijano and
certain Bolivian/ bolivianistas authors as René
Zavaleta Mercado, Luis Tapia, Raquel and
Gutierrez Aguilar, it’s important to devise
bridges that allow inquire into the
philosophical-political problems reflected in the
process of struggle from 2000 onwards in this
society.
In this sense, I consider central the concepts
of sociedad abigarrada and entramados comunitarios
to rethink and re-articulate the present relations
between the State and the heterogeneous
political subjects that exceed colonial modern
civil society.
From here, inquire about these questions is
gravely embedded in the political philosophy
frame of Latin American, specifically Bolivia,
since it implies paying attention to certain
demographic and decolonializing processes
where social and political struggles work as way
to interact with reality and collective thinking,
Este artículo forma parte de mi investigación Doctoral
en Filosofía, titulada Indagaciones en torno a las condiciones de
posibilidad de las sujetividades políticas para las emancipaciones en
las democracias latinoamericanas. Dicha tesis doctoral está
financiada por el Consejo Nacional de Ciencia y Técnica
(CONICET) y enmarcada en el proyecto de investigación
“Re-pensar el sujeto político desde las heterogeneidades
latinoamericanas. Aportes críticos a la tradición de la
Historia de las Ideas latinoamericana desde el proyecto
colonialidad/modernidad.” Radicado en el Centro de
Investigaciones de la Facultad de Filosofía y
Humanidades (CIFFyH) de la UNC-Córdoba.
2 Lic. en Filosofía por la Universidad Nacional de
Córdoba (UNC-Argentina). Investigadora del Centro de
Investigaciones de la Facultad de Filosofía y
Humanidades (CIFFyH-UNC-Argentina). Doctoranda
en Filosofía por la UNC, Becaria CONICET. Editora de
la Revista Intersticios de la política y la cultura. Intervenciones
latinoamericanas.
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which means to nurture the question of the
conditions of posibility from different political
subjectivities.
Keywords: Bolivian political
sociedad abigarrada, entramados
Plurinational State.
sociedades modernas se expresan como un
conjunto
desordenado
de
fragmentos
confrontados y antagónicos subordinados por
el capital, unificados ilusoriamente en
totalidades aparentes. Totalidades que se
constituyen a sí mismas como Estados-nación
mediante la articulación de dispositivos
políticos posibilitadores de estructuras de
tiempo y espacio que funcionan conteniendo
los conflictos internos.
philosophy,
comunitarios,
En este escrito pretendo, leyendo a Aníbal
Quijano, reconstruir la perspectiva de la
colonialidad del poder como una herramienta
epistémica para interrogar sobre el horizonte de
sentido que produce la idea de un Estado
plurinacional en la Bolivia contemporánea.
Siguiendo las lecturas de René Zavaleta
Mercado, Luis Tapia y Raquel Gutiérrez Aguilar
me animo a preguntar por los sujetos políticos,
sus entramados sociales, económicos y
culturales que irrumpen fisurando el patrón de
poder capitalista, colonial y eurocentrado. Por
ello, es necesario explicitar la mirada de Quijano
en relación a la lógica de la modernidad colonial
y sus patrones de poder para aportar
alternativas al debate que se arma en torno a la
dominación y explotación de los sujetos
políticos capitalismo actual.
Considero que los conceptos de sociedad
abigarrada y entramados comunitarios permiten
re-pensar y re-articular las relaciones presentes
entre el Estado y los heterogéneos sujetos
políticos que exceden a la sociedad civil
moderna colonial. Indagar en torno a estas
cuestiones se inscribe en el marco de hacer
filosofía
política
latinoamericana
y
específicamente boliviana ya que implica prestar
atención a ciertos procesos democráticos y
descolonizadores, donde la lucha social y
política funciona como un modo de
relacionarse con la realidad y con un
pensamiento colectivo. Es decir, nutrir la
pregunta por las condiciones de posibilidad de
las diferentes sujetividades políticas. Es preciso
sostener el interrogante por las condiciones de
posibilidad de los sujetos políticos ya que
significa volver a preguntar por aquel sujeto
político que acuñó la modernidad política
occidental, capitalista y colonial e indagar por
los supuestos filosóficos allí presentes.
En este marco, la modernidad política
colonial ha configurado el discurso en el cuál las
Aportes para pensar Latinoamérica desde la
perspectiva de la colonialidad del poder.
La perspectiva de análisis que brinda la obra de
Aníbal Quijano posibilita pensar la especificidad
latinoamericana desde una matriz global donde
es posible ubicar los horizontes de sentido que
atraviesan aún las prácticas modernas y
coloniales que configuran los Estados-nación
en el Siglo XXI. Quijano argumenta cómo la
globalización actual es la culminación de un
proceso que se inició con la constitución de
América y con el capitalismo colonial/moderno
y eurocentrado como un nuevo patrón de
poder mundial. En el texto “Colonialidad de
poder, eurocentrismo y América Latina”
deshilvana este argumento y presenta la
clasificación social de la población mundial
sobre la idea de “raza” como uno de los ejes
fundamentales de ese patrón de poder. La
“raza” dice Quijano (2000) es “una
construcción mental que expresa la experiencia
básica de la dominación colonial y que desde
entonces permea las dimensiones más
importantes del poder mundial, incluyendo su
racionalidad específica, el eurocentrismo.”
(Quijano, 2000, p.201). El autor sostiene que
dicho eje tiene origen y carácter colonial y se ha
continuado históricamente más allá del
colonialismo en cuya matriz fue acuñado. Es
por esto, que implica un elemento de
colonialidad dentro del actual patrón de poder
hegemónico. Sumaré al análisis la conferencia
“Heterogeneidad Histórico Estructural” que
diera el autor, en el IV Encuentro de la Cátedra
América Latina en Río de Janeiro en agosto de
2013. Desde estos recursos bibliográficos busco
complejizar
los
diversos
momentos
políticos/coloniales y a los sujetos en la
configuración del Estado-nación boliviano.
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En dicha conferencia, Quijano sostiene que
a partir del siglo XV se pueden pensar tres ejes
fundamentales de este nuevo patrón de poder.
En primer lugar, la idea de “raza” como
primera forma universal de clasificación de la
población que se expresa a través de la lógica
del racismo-patriarcalismo-etnicismo como modo
básico de dominación. En segundo lugar, la
lógica que se sostiene desde la secuencia
servidumbre-esclavismo-pequeña producción mercantil
simple-reciprocidad-capital que trama todos los
modos producidos y conocidos bajo la forma
del control del trabajo y la hegemonía del
capital y en consecuencia la formación y
desarrollo del capitalismo colonial global. Y en
tercer lugar, un específico horizonte histórico
de sentido: colonial-modernidad, un sistema de
producción y control de conocimiento de la
memoria social y del imaginario de toda la
intersubjetividad.
Profundizando, en “Colonialidad del poder,
eurocentrismo y América Latina”, el autor
muestra en primer lugar como la idea de “raza”
en América fue un modo de otorgar legitimidad
a las relaciones de dominación impuestas por la
conquista. La codificación de las diferencias
entre conquistadores y conquistados a través de
la idea de “raza” naturalizó una supuesta
estructura biológica de superiores/inferiores. La
“raza” opera como una categoría mental de la
modernidad, esto significa que todas las
relaciones fundadas a partir de esta idea
produjeron identidades nuevas en América,
indios, negros y mestizos y al mismo tiempo
redefinió otras: español, portugués y europeo. Tal
como entiende Quijano el poder, toda relación
social específica que se articula en una copresencia de dominación, explotación y
conflicto, configura identidades que fueron
asociadas a cuestiones de jerarquías, lugares y
roles sociales correspondientes al dominio
colonial que se imponía. Así es cómo, afirma el
autor, “raza” e identidad racial fueron
determinadas
como
instrumentos
de
clasificación social básica universal de la
población mundial.
En segundo lugar, muestra cómo el
capitalismo se transforma en la nueva estructura
de control del trabajo. Todas las formas de
control y de explotación del trabajo y de control
de la producción, la apropiación y la
distribución de productos fueron articuladas
sobre la relación capital-salario y mercado
mundial. Los modos de la esclavitud, la
servidumbre, la pequeña producción mercantil,
la reciprocidad y el salario fueron
deliberadamente establecidos y organizados
para producir mercaderías en el mercado
mundial. Dichos modos entramaron un nuevo
patrón global de control del trabajo ya que
existían de manera simultánea en el mismo
tiempo/espacio del capital y su mercado.
En la medida en que aquella estructura de
control del trabajo, de recursos y de
productos, consistía en la articulación
conjunta de todas las respectivas formas
históricamente conocidas, se establecía,
por primera vez en la historia conocida,
un patrón global de control del trabajo, de
sus recursos y de sus productos. Y en
tanto que se constituía en torno a y en
función del capital, su carácter de
conjunto se establecía también con
carácter capitalista. De este modo se
establecía una nueva, original y singular
estructura de relaciones de producción en
la experiencia histórica del mundo: el
capitalismo mundial. (Quijano, 2000,
p.204)
Siguiendo al autor lo que se trama en la
operación de la colonialidad del poder es la
estricta relación entre la idea de “raza” y
división del trabajo. Se impuso una sistemática
división racial del trabajo, cada forma de
control del trabajo estuvo articulada con una
“raza” particular. En consecuencia, sostiene
Quijano, el control de una forma específica de
trabajo podía ser también control de un grupo
específico de sujetos dominados. Por ejemplo
los mestizos de españoles y mujeres indias que
formaban parte de un estrato social importante
en la sociedad colonial se acercaron a formas
mercantiles las cuales ejercían los españoles no
nobles, los indios dejaron de ser exterminados
para ser confinados a la servidumbre y los
negros a la esclavitud. Se diseña una nueva
tecnología de la dominación/explotación bajo
la relación “raza”/trabajo que se naturaliza y
continúa operando hasta la actualidad.
Complejizando aún más, la clasificación racial
que se expresa en la relación superior/inferior
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socava la lógica misma del capital y los
mecanismos
del
mercado
mundial,
determinando formas de control no pago o no
asalariado del trabajo. Así se sostiene un
privilegio de los “blancos” por sobre las otras
“razas” para obtener un salario por la labor
realizada.
El control del trabajo en el nuevo patrón
de poder mundial se constituyó, así
articulando todas las formas históricas de
control del trabajo en torno de la relación
capital-trabajo asalariado, y de ese modo
bajo el dominio de ésta. Pero dicha
articulación
fue
constitutivamente
colonial, pues se fundó primero, en la
adscripción de todas las formas de trabajo
no pagadas a las razas colonizadas,
originalmente indios, negros y de modo más
complejo, los mestizos, en América y más
tarde en las demás razas colonizadas en el
resto del mundo, oliváceos y amarillos. Y
segundo, en la adscripción del trabajo
pagado, asalariado, a la raza colonizadora,
los blancos. (Quijano, 2000, p.208).3
diferencias de naturaleza (racial) y no de historia
del poder.” (Quijano, 2000, p.211).
La pretensión eurocéntrica de ser la
exclusiva productora y protagonista de la
modernidad y por lo tanto que toda
modernización de las poblaciones no-europeas
es una “europeización”, es una pretensión
etnocéntrica. Más aún si se admite que el
concepto de modernidad hace referencia a la
racionalidad, a la ciencia, a la tecnología y al
progreso occidental estaríamos afirmando que
la experiencia histórica no sería otra cosa que la
propuesta por el etnocentrismo europeo. Sin
embargo, existe un conjunto de elementos
demostrables que apuntan a un concepto de
modernidad diferente, que da cuenta de los
procesos históricos específicos dentro del actual
moderno sistema-mundo4.
Desde la perspectiva del moderno sistemamundo, afirma Quijano, es necesario admitir
que América y sus consecuencias en el mercado
mundial y en la formación de un nuevo patrón
de poder mundial son un cambio histórico, “se
trata del cambio del mundo como tal”
(Quijano, 2000, p.216). Lo que implica una
nueva subjetividad: la percepción del cambio
histórico5.
De esta manera, el autor muestra cómo el
capitalismo mundial fue desde su comienzo
colonial/moderno y eurocentrado. Esto llevó a
la incorporación de diversas y heterogéneas
historias culturales al único mundo posible:
Europa. Significó para ese mundo la
configuración cultural, intelectual, intersubjetiva
entramada por todas las formas de control del
trabajo en torno al capital. Es decir, todas las
experiencias, historias, recursos y productos
quedaron determinados en un solo orden
mundial: la hegemonía europea u occidental. En
este sentido es que la modernidad y la
racionalidad
fueron
inventadas
como
experiencias y productos exclusivamente
occidentales. Así surge la noción del
eurocentrismo como la perspectiva hegemónica
de conocimiento, la versión eurocéntrica de la
modernidad y sus dos mitos principales,
sostiene el autor: “uno, la idea-imagen de la
historia de la civilización humana como una
trayectoria que parte de un estado de naturaleza
y culmina en Europa. Y dos, otorgar sentido a
las diferencias entre Europa y no-Europa como
3 Cursivas
Quijano trabaja y cita al concepto “moderno sistemamundo” desarrollado por Immanuel Wallerstein. Esta
discusión se encuentra presente ya en el texto que
escribieran juntos Quijano, A.; Wallerstein, I. (1992). Sin
embargo en Quijano (2000) se plantea una línea de
desarrollo teórico que va desde la imagen “CentroPeriferia” acuñada por Raúl Prebisch. Dicha imagen fue
pensada para describir la configuración mundial del
capitalismo después de la Segunda Guerra Mundial,
afirma Quijano, con la cuál Prebisch apuntó al núcleo
principal del carácter histórico del patrón de control del
trabajo, sus recursos y sus productos, que cómo bien
describe Quijano, forman parte central del nuevo patrón
mundial de poder construido a partir de América. Para
mayor información sobre Prebisch y la crítica al
capitalismo periférico véase Presbich, R. (1976) Crítica al
capitalismo periférico. Revista de la CEPAL. Naciones
Unidas. Comisión económica para América Lartina.
Santiago
de
Chile.
Recuperado
en
http://archivo.cepal.org/pdfs/revistaCepal/Sp/0010070
73.pdf. Para mayor información sobre Wallerstein
principalmente ver Wallerstein, I. (1974-1989), The
Modern Word-System, vol.3, Academic Press Inc, Nueva
York, 3 vols.
5 La percepción del cambio histórico, sostiene Quijano,
articula una nueva perspectiva sobre el tiempo y la
historia, lleva a la idea de futuro, dado que es el único
territorio del tiempo donde pueden ocurrir los cambios.
4
del autor.
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En este sentido con América, se inicia un
nuevo universo de relaciones materiales e
intersubjetivas. El autor advierte que el
concepto de modernidad no refiere solamente a
la subjetividad y a los procesos que acuña el
hombre moderno individual racional y
universal, sino también a la dimensión material
de las relaciones sociales, es decir, los cambios
que ocurren en todos los ámbitos de la
existencia de los pueblos en tanto sujetos
plurales y colectivos. En otras palabras,
América se constituye como un nuevo
espacio/tiempo material y subjetivo.
El capitalismo moderno/colonial, como
nuevo patrón de poder mundial, no deja de
asentar sus bases en las relaciones de
explotación y dominación de los procesos
sociales, materiales e intersubjetivos. De esta
manera, el mercado es el piso de dichas
relaciones pero es también el límite de las
posibles relaciones de igualdad entre los sujetos
políticos.
Para los explotados del capital y en
general para los dominados del patrón de
poder, la modernidad generó un horizonte
de liberación de las gentes de toda
relación, estructura o institución vinculada
a la dominación y a la explotación, pero
también las condiciones sociales para
avanzar en dirección a ese horizonte.
(Quijano, 2000, p.217).
inferiores, capaces de producir sólo cultura
inferior, en adelante eran el pasado. Esto
significa que el patrón de poder arraigado en la
colonialidad implicaba e implica también un
patrón cognitivo, una perspectiva de
conocimiento donde lo no-europeo era el
pasado, inferior y primitivo. Sin embargo, esta
perspectiva eurocéntrica del conocimiento entra
en crisis. La idea de cambio histórico, como
proceso en el cual una entidad o unidad se
transforma de manera continua, homogénea y
completa en otra cosa, muestra cómo pueden
intercalarse estas diversas entidades dándose
una cadena secuencial. De esta manera, es que
la historia no tiene sentido como evolución
unilineal y unidireccional. Cada unidad
diferenciada, una “economía/sociedad” o un
“modo
de
producción”
o
una
“raza/civilización” son una entidad/identidad
homogéneos, es decir, son estructuras de
elementos totalizadores relacionados de manera
continua y sistémica.
Abonando a la idea de la crisis de la
perspectiva eurocéntrica y del capitalismo
mundial como patrón de poder, la experiencia
histórica de este último está lejos de ser una
totalidad homogénea y continua. Por el
contrario, América Latina muestra cómo este
patrón de poder mundial es una estructura de
elementos heterogéneos, tanto en formas de
control del trabajo-recurso-productos, como en
términos de pueblos e historias. Por ende, cada
uno de los elementos se relaciona entre sí de
manera también heterogénea, discontinua
incluso conflictiva configurándose dentro de
esta dinámica. En este sentido dicha
heterogeneidad no está simplemente basada en
elementos coetáneos, sino que cada una de
estas historias diversas fueron articuladas en
una sola estructura de poder, de allí el carácter
histórico-estructural de esa heterogeneidad. A
esta
perspectiva
histórico-epistemológica
Quijano la denomina heterogeneidad históricoestructural.
Quisiera puntualizar un tópico más que
trabaja Quijano (2000) y el cual se inserta
dentro de esta perspectiva epistemológica: la
cuestión del Estado-nación, o dicho de otro
modo el problema del moderno Estado-nación
en Latinoamérica. El Estado-nación es una
experiencia muy específica, implica las
Quijano apunta un párrafo exquisito para
seguir pensando, sostiene que el resultado de la
historia del poder colonial tuvo dos
implicancias: la primera, que todos los pueblos
fueron despojados de sus propias, singulares y
heterogéneas identidades históricas; y la
segunda, el nacimiento de una nueva identidad
racial, colonial y negativa, que implicó el
despojo de cada uno de estos pueblos de la
historia de la producción cultural de la
humanidad. Quedaron definidos como “razas”
El futuro es abierto y en este sentido la historia ya no
puede ser percibida sólo como algo que ocurre
naturalmente o producida por las decisiones divinas o
míticas como el destino, sino todo lo contrario, como
algo que puede ser producido por los diversos sujetos y
sus acciones, sus intenciones, sus decisiones y por lo
tanto algo que puede ser proyectado y tener sentido
(Quijano, 1988).
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instituciones modernas de ciudadanía y
democracia política. Involucra un cierto
proceso democrático ya que cada uno de los
momentos de nacionalización que han ocurrido
en América Latina condensa experiencias
históricas
específicas
del
capitalismo,
experiencias específicas del control del trabajo y
de los recursos producidos. Es decir, los límites
de este patrón de poder. El control de la
generación y la gestión de las instituciones
políticas también se introducen marcando un
límite al capitalismo, dice Quijano “la
ciudadanía puede llegar a servir como igualdad
legal, civil y política para gentes socialmente
desiguales” (Quijano, 2000, p.226).
En el texto “Estado-nación, ciudadanía y
democracia. Cuestiones abiertas” (Quijano,
2014), afirma que la ciudadanía y la democracia
son asuntos de la modernidad y en ese sentido,
han ubicado a la heterogeneidad social
latinoamericana en la historia unilineal y
unidireccional de Europa. Sin embargo, como
mencioné anteriormente la modernidad no es
un término unívoco, por el contrario implica
cuestiones y fenómenos discontinuos y
heterogéneos. Es imprescindible diferenciar
modernidad de modernización, la primera
implica la racionalidad humana históricamente
practicada y modificada en cada tiempo y
espacio, en cada contexto histórico; la segunda,
la legitimación de la idea de que todos somos
individuos con foro propio, libres y de la
igualdad social entre estos individuos. En este
marco, la historia de la ciudadanía y de la
democracia no es posible de pensar si no es en
relación a la historia de la modernidad. Esta
última sostiene el autor puede ser entendida
como la tensión conflictiva y permanente entre
la disputa de dos asociaciones de ideas e
intereses. Por un lado, el del capital, el
individualismo y la racionalidad instrumental;
por el otro, el del trabajo, la igualdad social y la
racionalidad histórica. Afirma “Antes de la
modernidad esa oposición no existe,
explícitamente, en las relaciones intersubjetivas
y quizás tampoco en la subjetividad individual
de la mayoría. Las jerarquías sociales proveían la
autoridad y el conocimiento en las relaciones
sociales.” (Quijano, 2014, p.615).
En este marco, el autor define lo que implica
el Estado-nación moderno: un determinado
espacio de dominación; un patrón de
explotación-dominación-discriminación
que
está asentado sobre la contradictoria
articulación entre el individualismo/razón
instrumental e igualdad social/razón histórica,
esto no es otra cosa el patrón de poder
capitalista. Un Estado como condición y como
resultado de la delimitación y la definición del
dicho espacio de dominación y de dicho patrón
de poder; un proceso de larga duración durante
el cual se van particularizando, especificando
los elementos universales de ese patrón de
explotación-dominación y en consecuencia sus
ejes
históricos
de
movimiento
y
desenvolvimiento. Y una “identidad nacional”,
una relación intersubjetiva que opera en dicho
patrón de poder. Así llega el autor a sostener
que la nación moderna no existe sino como un
Estado-nación. 6 Es por ello que, la
nacionalización de las sociedades y los Estados
se configuraron a partir de procesos de
democratización del control de recursos de
producción en el área privada y de mecanismos
institucionales en el espacio público. De ese
modo, sin lograrse una igualdad social plena o
sea manteniendo las desigualdades, aún así las
relaciones sociales pudieron ser más
democráticas y distribuidoras entre ellas del
control del poder privado y público. Sin esta
distribución democrática sólo serían procesos
formales e inestables. Los procesos de
nacionalización tanto social como estatal
pudieron ser duraderos cuanto más democrática
El Estado-nación moderno afirma el autor, en “Estado
nación, ciudadanía y democracia. Cuestiones abiertas”, se
fue constituyendo en Europa desde finales del Siglo V
hasta fines del Siglo XVIII y desde entonces hasta hoy.
Por otra parte en el texto “Colonialidad del poder,
eurocentrismo y América Latina” sostiene que los
procesos de formación de los Estados-nación en Europa
Occidental se dieron simultáneamente con la dominación
colonial de América Latina. “El proceso tiene, pues, un
doble movimiento histórico. Comenzó como una
colonización interna de pueblos con identidades
diferentes, pero que habitaban los mismos territorios de
los futuros Estados-nación. Y siguió paralelamente a la
colonización imperial o externa de pueblos que no sólo
tenían identidades diferentes a las de los colonizadores,
sino que habitaban territorios que no eran considerados
como los espacios de dominación interna de los
colonizadores, es decir no eran los mismos territorios de
los futuros Estados-nación de los colonizadores”
(Quijano, 2000, pp.227-228).
6
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pudo ser la distribución del control del poder.
Sin embargo vale la pena indagar, porqué estos
procesos fueron mucho más exitosos en
Europa que en el mundo colonizado.
La historia muestra, según el autor que la
operación de homogenización “racial” siempre
ha sido una condición necesaria y fundamental
para los procesos de nacionalización y
democratización. Así es cómo se consolida la
clasificación social y mundial en torno a la idea
de “razas” en todo el mundo del capitalismo.
Esta clasificación no parte del lugar que ocupan
las personas en el poder históricamente
determinante, sino por el contrario, las
diferencias de lugar en el poder son las que se
determinan según las clasificaciones raciales y
sociales. América Latina ha sido, sin duda el
espacio/tiempo más complejo de la actuación
de las diferencias “raciales” dentro de la
cuestión nacional. Quijano (2000) afirma que
las condiciones de posibilidad de los Estadosnación en el Cono Sur latinoamericano no
fueron gestadas por la operación de la
descolonización de las relaciones sociales y
políticas entre los diversos sujetos de la
sociedad, sino por la eliminación masiva de uno
de ellos (indios, negros y mestizos). Es decir, no
por una democratización de las relaciones
sociales sino por la exclusión de una de las
partes de la sociedad. Por ello, las democracias
alcanzadas y los Estados-nación nunca serán
afirmados y estables.
A través de los procesos de formación de los
Estados-nación modernos es que pudo
preservarse la hegemonía de los intereses del
capital, teniendo a la ciudadanía como
herramienta institucionalizada, condensada
entre la asociación del individualismo y la razón
instrumental y la idea básica de la igualdad
social de los individuos.
De esta manera, sostiene Quijano se expresa
la imagen virtual de una sociedad de iguales,
como meta histórica y utópica pero también
como exigencia social real. Fue esta ciudadanía
la base sobre la cual se exigió una amplia y
democrática distribución del control de
recursos de producción, de acceso a bienes y
servicios, de control de los mecanismos de
decisiones societales. Así la noción de Estado se
convirtió en la aspiración universal de todos los
individuos del mundo del capital, funcionando
como imitación, dice el autor, de los atributos
del dominador, en otras palabras, se consolidó
dentro del patrón eurocéntrico de poder como
un
modelo
para
las
sociedades
latinoamericanas. Sin embargo, la existencia
fuerte del Estado no fue ni es suficiente para
producir un proceso de homogenización sobre
sociedades diversas y heterogéneas, y
difícilmente puede producir una identidad
común duradera como síntesis de su proceso
político.
Si la modernidad en su máxima expresión
individualismo/racionalidad instrumental logra
imponerse a la idea de la desigualdad social y
solidaridad social, veríamos a la democracia
limitada a las necesidades del mercado y a la
ciudadanía como institución bisagra entre el
individuo libre y la sociedad de iguales, ambos
engranajes fundamentales del mecanismo
central de los Estados-nación modernos. El
predominio absoluto de la acumulación
financiera conjuntamente con el agotamiento de
la relación salarial capital-trabajo evidencia que
el capital ya no requiere de los Estados-nación,
ni de los ciudadanos, ni de la democracia, ni de
los individuos libres, ni de las sociedades
iguales. Globalización mediante, afirma Quijano
estamos en medio de una crisis de fenómenos
políticos, sociales, subjetivos e intersubjetivos
que son el resultado de enfrentamientos y
derrotas del mundo del trabajo frente al capital.
Crisis que se expresa en la concentración
máxima del control por un extremo de la
sociedad y en el otro, la fragmentación total.
Sin embargo afirma el autor en la
conferencia de Río de Janeiro en 2013, cada vez
es mayor la cantidad de gente que reconoce esta
crisis, que reconoce las trampas de no poder
vivir sin mercado pero tampoco sólo con el
mercado; de no poder vivir sin Estado pero
tampoco sólo con el Estado. Si vivimos sólo
con el mercado y con un Estado al servicio de
este último vemos reducidas cada vez más las
condiciones democráticas.
Llegando al final del texto, Quijano (2000)
plantea que toda democratización es posible
siempre que ocurra como una práctica
descolonizadora y como una redistribución del
poder, como una redistribución del radical
poder, dice el autor. Las “clases sociales” en
Latinoamérica tienen una especificidad
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fundamental, el “color”, cualquier “color” que
pueda encontrarse en cualquier país y en
cualquier momento. Desde esta perspectiva la
clasificación social de los sujetos no acaba
solamente en el ámbito del poder, sino en cada
uno de los ámbitos en los que se juega lo sociocultural. En palabras del autor, “La dominación
es el requisito de la explotación, y la raza es el
más eficaz instrumento de dominación que,
asociado a la explotación, sirve como
clasificador universal en el actual patrón de
poder capitalista.” (Quijano, 2000, p.241).
Quisiera cerrar este apartado resaltando que
sólo a través de los procesos de
democratización de lo social es que puede ser
posible la construcción de un Estado-nación.
Sin embargo se vuelve urgente revisar los
aportes y los límites de elementos como la
ciudadanía y la representación política a la hora
de construir lo que llamamos, junto con el autor
la “cuestión nacional”.
con claridad múltiples revueltas las cuales no
estaban orientadas a la ocupación del Estadonación moderno, sino que estaban encausadas
en la reapropiación social de la riqueza material
disponible (Gutiérrez Aguilar, 2015), que
posibilitó poner en el centro de la discusión el
carácter de lo común –no privado– de esas
riquezas. Estas manifestaciones sociales,
siguiendo a Luis Tapia, no estuvieron pensadas
en términos de una revolución o un cambio
macro del poder político y el orden social, por
el contrario tenían fines puntuales que, a raíz
del movimiento masivo de demandas comunes
tensionaron cuestiones macropolíticas y
económicas. Como sostiene Quijano, la meta
histórica de una sociedad de iguales, con
igualdad de derechos funciona traccionando
entre la utopía y la exigencia real.
Las luchas bolivianas en el siglo XXI, fueron
un momento de irrupción en la realidad social,
con un potencial de lucha creativo y
emancipatorio, que desordenó lo que el patrón
de poder capitalista construyó como “sentido
común”. Común en tanto, manteniendo las
desigualdades, las relaciones sociales pudieron
ser más democráticas. Una clara invención del
orden vigente de lo real desde capitalismo que
funciona a la perfección en nuestros sures.
Pensar específicamente la Guerra del Agua,
uno de los levantamientos populares de
insurrección y resistencia, conforma un modo
de conocimiento de lo local que politiza y pone
en tensión el alcance y sentido de las
democracias representativas. En consecuencia,
estas movilizaciones marcaron un quiebre en la
historia boliviana de las últimas décadas.7
En estos momentos de conflicto social
resulta interesante reflexionar sobre las
Sociedad
abigarrada,
entramados
comunitarios. Tensiones en la Bolivia
contemporánea
En este segundo momento del escrito y a partir
de la perspectiva de Quijano, remarcando
sobretodo las reflexiones finales, es que quiero
esbozar un análisis de las posibilidades y
limitaciones que tiene pensar un Estado
plurinacional en la Bolivia contemporánea.
¿Qué significa eso?, ¿cuánta distancia hay entre
este Estado plurinacional y los modos en que se
han desarrollado y se desarrollan aún en
Latinoamérica los Estados-nación modernos?,
¿cómo se comportan los sujetos políticos de
“color” dentro de la división de “clases
sociales” en la Bolivia de hoy?, ¿cómo se
explican procesos de democratización y
descolonización del poder como fueron por
ejemplo, la Guerra del Agua en Cochabamba en
el 2000, la Guerra del Gas en el 2003, el Pacto
de Unidad y la Asamblea Constituyente en el
2006, entre otros?
Pensar una sociedad como la boliviana
constitutivamente heterogénea, es decir, a partir
de la diversidad socioeconómica, política y
cultural, en el marco de las luchas del 2000 en
adelante, las cuales dieron lugar al Estado
Plurinacional pone en tensión ciertas
cuestiones. Durante esos años se expresaron
Es preciso remarcar dos elementos centrales que
hicieron eco en la insubordinación popular y en el
cuestionamiento del orden instituido. Por un lado, el
deseo de los hombres y las mujeres movilizadas de poner
un límite a las privatizaciones de los bienes comunes y
repropiarse de la capacidad colectiva de autogestión para
decidir sobre el futuro de sus territorios y de sus vidas.
Por otro lado, el posicionamiento de una otra forma de
entender y hacer política, el asambleísmo, cuyos
principales criterios fueron la deliberación abierta y
polifónica y la horizontalidad en la toma de decisiones,
con el fin de articular la pluralidad de fuerzas
movilizadas. Para mayor información véase Britos Castro
(2016); Linsalata (2015).
7
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capacidades auto-organizativas de los entramados
comunitarios
(Gutiérrez
Aguilar,
2015),
heterogéneas multiplicidades de mundos de la
vida, según la autora, que se expresan en la
superficie política bajo la forma de asambleas
locales o barriales. Este tipo de sujeto político
polimorfo
y
polifónico
que
opera
desplazándose del subsuelo político (Tapia,
2008) hacia la superficie discursiva hegemónica
y dominante provoca un tipo de composición o
articulación de reconocimiento, explicación,
reflexividad, valoración y proyección de estas
realidades que se configura como episteme. Lo
local opera como una condición de posibilidad
de dichos sujetos protagonistas de estas luchas
emancipatorias (Britos Castro, 2015).
En este sentido, ciertas experiencias de
resistencia de la Bolivia contemporánea , como
la Guerra del Agua y la conformación de la
Coordinadora en defensa del Agua y de la Vida,
es preciso pensarlas, desde Zavaleta Mercado
como momentos constitutivos de un quiebre social.
Zavaleta Mercado afirma “hay un momento en
que las cosas comienzan a ser lo que son y es a
eso a lo que llamamos el momento constitutivo
ancestral o arcano”. (1990[1984]). Ampliando lo
que refiere en esta cita:
El momento económico de la formación
nacional y su momento ideológico o
cultural son paralelos y se fundan ambos
en el contexto dado por el momento
constitutivo (…) a este momento causal
no se le debe dar un contenido metafísico
porque es lógico que cada sociedad vive
varios momentos constitutivos de
diferente intensidad. (Zavaleta Mercado,
1990 [1981]a:, p.51).
por un largo período. La interpelación en
la hora de la disponibilidad general, que es
la del momento constitutivo, está
destinada a sobrevivir como una suerte de
inconsciente o fondo de esta sociedad
(Zavaleta, 1986, p.45).
Se articula la historia y el análisis de la
sociedad a partir de momentos de crisis, de
rebeliones
y
en
este
sentido,
de
transformaciones significativas de la dirección
de sus procesos sociales.
Es indudable que no hay una sola forma
posible de conocer cada cosa, la crisis
adquiere con relación a estas sociedades
innumerables e incógnitas como la
boliviana una connotación particular. Es
la propia necesidad la que hace que cada
modo de ser convoque a una forma de
conocimiento con lo cual sostenemos que
será discutible hablar de un método de
conocimiento general a todas las
sociedades. En ésta, en lo específico, la
crisis actúa no como una forma de
violencia sobre el orden de la rutina sino
como una aparición patética de las puntas
de las sociedades que de otra manera se
mantendrían sumergidas y gelatinosas (...)
es en la crisis o su equivalente (la instancia
de intensidad) donde se puede ver en sus
resultantes o síntesis, pues se trata de la
única
fase
de
concentración
o
centralización, a una formación que de
otra manera no puede ser sino como un
archipiélago (…) porque acá el grado de
revelación es también proporcional al
grado de generalidad de la crisis (Zavaleta,
2008[1986], pp.21-22).
Los momentos constitutivos se gestan como
un momento de crisis y descomposición
política que requieren de un debate, de una
reflexión, es decir, de la circulación del
conocimiento político local, con el afán de
colectar, trazar y proyectar elementos que
pusieran en jaque al poder de turno.
Siguiendo a Zavaleta Mercado, estos
momentos constitutivos:
Son ciertos acontecimientos profundos,
ciertos procesos indefectibles, incluso
ciertas instancias de psicología común que
fundan el modo de ser de una sociedad
En este sentido, las crisis son los momentos
más adecuados para estudiar las sociedades
abigarradas que pensó Zavaleta Mercado
(2009[1983]). Es a través de ellas que, dicho
análisis social e histórico posibilita comprender,
tanto procesos de avance en relación a la
conquista de derechos en los diversos
entramados de desigualdades culturales, como
retrocesos, es decir, procesos constantes de
obturación y subalternización de los sujetos
políticos.
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Estos momentos de crisis se erosionan y
agrietan las formas de dominación/explotación
consolidadas, en la Bolivia contemporánea, por
los gobiernos neoliberales de la década de 1990.
Una crisis política genera fundamentalmente un
tiempo que es de fluidez en el cual la
imaginación y la experiencia son acción. Así los
procesos de democratización y descolonización
del poder de los cuales habla Quijano, y desde
el aporte de Gutiérrez Aguilar, argumentan el
esfuerzo sistemático por la desmonopolización del
derecho a decidir (Gutiérrez Aguilar, 2015) sobre
aquellos asuntos generales que incumben a toda
la sociedad.
En este manco, pensar a Bolivia como una
formación social abigarrada posibilita entender
al tiempo histórico, a los modos de producción,
a las diversas concepciones de mundo, lenguas,
culturas y a las diferentes estructuras de
autoridad política, como una coexistencia y
sobreposición desarticulada. Zavaleta Mercado
muestra cómo la noción tradicional de
formación económico-social en tiempos
modernos se define por el modo de producción
capitalista, el cual domina y ejerce presión sobre
los demás modos de lo socio-económico. El
modo del capital funciona como una totalidad
que subsume y crea un patrón de poder sobre la
producción y la reproducción de los bienes y
los recursos naturales. Este proceso de
apropiación ha tenido la pretensión,
universalista, de dar cuenta de la co-existencia
de los múltiples modos de producción.
En este sentido, lo abigarrado es
configurado, al mismo tiempo, como crítica y
como ampliación de la noción de formación
económico-social. Esto se debe a que no pone
su énfasis en la articulación y refuncionalización
de la diversidad social hacia una totalidad que
subsume y crea un patrón de poder sobre la
producción y reproducción de los recursos
naturales, sino que posibilita pensar el margen
que no llegó a transformarse por la expansión
del capitalismo. Re-pensar en estos términos,
los modos de lo político-local posibilita
cuestionar a dicho patrón de poder capitalista.
Afirma Tapia (2002a) que en sociedades como
la boliviana donde el capitalismo se ha
desarrollado por partes, las transformaciones y
articulaciones sociales, culturales y políticas son
también parciales. Pensar una formación social
de manera abigarrada tensiona el imaginario
socio-político y cultural representado en la
binariedad Estados-nación/sociedad civil de la
modernidad política colonial capitalista. Esto
conlleva a preguntar necesariamente por el
resultado histórico del desarrollo de los
procesos de colonización que se cristalizan en
prácticas propias del modelo capitalista. Un
rasgo potente del abigarramiento es que
posibilita pensar a los sujetos políticos desde la
lógica de la diferencia. Es decir, desde ese
espacio-tiempo específico de reciprocidad
territorial propio del ayllu. Esta diferencia o
heterogeneidad cultural protagonizan un
escenario político que se construye en la
articulación de estructuras de autoridad o de
autogobierno. Se nuclean otras formas políticas
comunitarias que coexisten socavando la
pretensión de homogeneidad social inventada
por el Estado-nación y la factualidad del
monopolio de la política. Considero que esta
dinámica de la diferencia o heterogeneidad
cultural es central a la hora de pensar un modo
político que permee, fisure, agriete la lógica de
la colonialidad del poder de la cual habla
Quijano.
De esta manera, el abigarramiento es una
condición de posibilidad de las sociedades
latinoamericanas, más precisamente andinas y
aún más concreta, bolivianas. Posibilitan pensar
la diversidad conflictiva y contradictoria
producida por la colonialidad del poder. Aquí
no sólo co-habitan variadas formas políticas,
jurídicas y culturales de producción, sino
también la dinámica de una heterogeneidad de
tiempos históricos, “este es un tipo de
diversidad profunda” (Tapia, 2002a)8. Existe
aquí una dificultad que al mismo tiempo nutre
permite una irrupción en la lógica moderna y
colonial. Se da una sobreposición entre un
Estado político nacional o pretendidamente
nacional con rasgos jurídicos formales
modernos y coloniales con un conjunto de
estructuras locales de autoridad diversas que no
Una sociedad abigarrada es define como la confluencia
de varias matrices sociales y culturales, como una
confluencia de varias historias; es decir, de los
movimientos de esas sociedades, del tipo de encuentros y
desencuentros que han tenido, y de las formas de
dominación que se han estructurado a partir de todas
esas relaciones.(Tapia, 2002a).
8
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corresponden a la representación local del
gobierno nacional. El sentido de la
representación toca aquí su límite ya que las
formas políticas locales, son modos endógenos
de la organización de la vida y por ende no son,
ni requirieren ser designadas por dichos
Estados-nación.
Considero central volver a Quijano en
relación a la noción de Estado-nación, la cual se
convirtió en la aspiración universal de todos los
individuos del mundo del capital. Como
sostuve en el apartado anterior, dicho Estadonación funciona como imitación de los
atributos del dominador. Sin embargo, la
dinámica de lo abigarrado pone en tención la
existencia fuerte de este Estado. La lógica
moderna Estado-nación/sociedad civil no fue
ni es suficiente para producir un proceso de
homogenización sobre sociedades diversas y
heterogéneas. Produce sin duda, aquello que
definimos como la “cuestión nacional” pero
permanentemente incompleta y parcial. Es en
este sentido, que una formación social
abigarrada es un proceso que puede pensarse a
partir de dos fases: por un lado, desde el lugar
de producción dominante que reinscribe bajo
su lógica otras formas productivas, y en la
medida en que avanzan unifica y transforma las
diversidades histórico-sociales; y por otro, un
espacio de unificación aparente, “todo aquello
que no ha sido transformado en términos de
estructura de tiempo histórico y de
homogeneización de la sustancia social, se
unifica aparentemente al nivel superestructural
del estado político.” (Tapia, 2002a, p.310).
La “cuestión nacional” debe ser pensada
como una forma de integración política que
tiene la potencialidad de producir identidad
política, que se expresa como una relación
intersubjetiva entre los sujetos ligada al patrón
de poder y a la pertenencia en común a él, es a
eso a lo que Quijano denomina “identidad
nacional”. Tanto en Zavaleta Mercado como en
Tapia, la cuestión de la nación y la “identidad
nacional” se plasman en un sentimiento de
pertenencia, aunque ese sentimiento esté
atravesado por prácticas de desigualdad y
dominación al interior de cada colectividad o
comunidad. Existe una complejidad que se
presenta al analizar los procesos políticos de
diversas naciones en territorios donde hay
sobreposición de sociedades en disputa por la
legitimidad, es decir, en territorios donde lo
abigarrado es potente. En otras palabras, en la
construcción de una “identidad nacional” es
que crece la tensión existente entre las diversas
sociedades.
Considero
entonces
que
resulta
heurísticamente fértil indagar por estos
procesos políticos, ideológicos, económicos,
sociales y culturales que atraviesan al Estado
Plurinacional de Bolivia, en términos de
formaciones
políticas
comunitarias,
asamblearias, los entramados comunitarios de
los que habla Gutiérrez Aguilar (2015) que son
lógicas disruptivas de las formas políticas
modernas y coloniales. En esa línea sigue
siendo relevante preguntarse por ¿cómo se
construyen los Estados-nación en condiciones
de abigarramiento?, ¿cómo se problematiza la
cuestión de lo nacional y de lo nacional-popular
heterogénea y multisocietal (Tapia, 2002b)9?
Para finalizar quisiera remarcar que la crisis
que vive hoy el capitalismo, como sostiene
Quijano se explica debido a la agudización de
las relaciones de explotación, que ha obligado a
cambiar el foco y centrar las relaciones en la
reciprocidad. Por un, lado como intercambio
directo, no pasa por el mercado de la fuerza del
trabajo y de ahí a trabajo realizado/producido y,
por el otro, se da entre sujetos socialmente
iguales, en un entramado comunitario. Como
un modo de organización y gestión colectiva
donde la horizontalidad es una clave para
pensar la “cuestión del poder” y en este sentido,
avanzar sobre la autonomía, la autoderminación
y la auto-emancipación. Aquí son posibles de
pensar economías populares, espacios donde se
pueda emprender un modo, un intercambio
económico alternativo al mercado global del
capitalismo. Los espacios locales, sus
economías de subsistencia y empoderamiento
de los sujetos políticos son centrales en este
desafío.
El concepto de multisocietal se articula a partir del
concepto de lo abigarrado que pensó Zavaleta Mercado
para explicar la complejidad de Bolivia. Lo multisocietal
contiene, dice Tapia, el primer rasgo de lo abigarrado: la
coexitencia y sobreposición de diferentes formas sociales
de diversa cualidad y tiempo histórico, pero no
necesariamente la desarticulación y la operación de
dominación colonial que de ella deriva en espacios de
sobreposición.
9
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En este sentido mirar el proceso político
específico de la Coordinadora en defensa del
Agua y de la Vida, desde su emergencia hasta
pasada la Guerra del Agua en Cochabamba
evidencia cómo, bajo la consigna “el agua es
vida, no mercancía” (Linsalata, 2015)10, los
cochabambinos y cochabambinas marcharon
buscando poner en entredicho el principio
central de la lógica mercantil-capitalista bajo la
cual se imponía el modelo neoliberal a
comienzos del Siglo XXI. Desde aquí es que
puedo sostener que existen sobrados y variados
momentos políticos, sociales y culturales que se
expresan
en
diversas
prácticas
democratizadoras y descolonizadoras que
apuntan a permear la lógica de la colonialidad
del poder y el patrón de poder capitalista
eurocentrado. Por ello, es preciso seguir
poniendo entre signos de interrogación el
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Agosto 2016 – Córdoba
Locura
y
colonización.
Irrupciones
autobiográficas en los testimonios del reino
de Araucanía y Patagonia
Palabras clave: Antoine de Tounens,
autobiografía,
testimonio,
memorias,
colonización.
Madness
and
Colonization.
Autobiographical
Irruptions
in
the
Testimonies of the Kingdom of Araucanía
and Patagonia
Abstract
Antoine de Tounens leaves the witness who
lived in Chile to proclaim himself king of
Araucania and Patagonia, embodied in a text
that opens a problematic and border space
between autobiography, testimony and
memories; It is a script that attempts to
document his personal tragedy. The text will be
investigated from the conjecture that was the
interpellation of Justice (which at first accused
of being a “criminal” that threatens the
sovereignty of Chile, then considers it as a
“crazy”) that drives a script with
autobiographical irruptions; times when the
speech loses the apologetic argument and
fragments of his life prior to trial appear.
Will be put into consideration also different
interpretations raised its history and the
contrast with the testimony that you leave this
failed project of a constitutional monarchy in
South America; considering that the figure of
“crazy” or “patagónico Quixote” can approach
an allegorical image on colonization.
Mateo Paganini1
Universidad Nacional de Córdoba
[email protected]
Modo de citar: Paganini, M. (2016). Locura y
colonización. Irrupciones autobiográficas en los
testimonios del reino de Araucanía y Patagonia.
Pelícano,
2.
Recuperado
de
http://pelicano.ucc.edu.ar/ojs/index.php/pel/
article/view/42/
Resumen
Antoine de Tounens deja el testimonio de lo
que vivió en Chile al proclamarse rey de
Araucanía y Patagonia, plasmado en un texto
que abre un espacio problemático y fronterizo
entre autobiografía, testimonio y memorias; al
tratarse de una escritura que intenta
documentar su tragedia personal. El texto será
indagado a partir de la conjetura de que fue la
interpelación de la Justicia (que en un primer
momento lo acusa de ser un “criminal” que
atenta contra la soberanía de Chile, para luego
considerarlo como un “loco”) la que impulsa
una escritura con irrupciones autobiográficas,
momentos en que el discurso pierde el
argumento apologético y aparecen fragmentos
de su vida anteriores al proceso judicial.
Se pondrán en consideración, también, las
distintas interpretaciones que suscitó su historia
y se las contrastará con el testimonio que deja
este proyecto fallido de una monarquía
constitucional en Sudamérica; teniendo en
cuenta que la figura del “loco” o del “Quijote
patagónico”, puede acercarnos a una imagen
alegórica sobre la colonización.
Keywords: Antoine de Tounens, autobiography,
testimony, memories, colonization.
Licenciado en Psicología, doctorando en Letras (FFyHUNC). Integra el proyecto de investigación “Utopías del
yo. El devenir alegórico del discurso autobiográfico”
(CIFFyH-UNC). Becario de doctorado del CONICET.
Su línea de investigación son las identidades narrativas
marginales de la colonización en Latinoamérica.
1
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Agosto 2016 – Córdoba
Introducción
La historia del reino de Araucanía y Patagonia
ha dejado las más diversas huellas, desde
acuñación de monedas, títulos de nobleza,
mapas, vestuarios, manifiestos, banderas y
numerosos documentos. Entre todos estos
diferentes registros que podrían generar
consideraciones de índole histórica, psicológica,
antropológica o jurídica, nos limitaremos, al
abordaje de algunas de las particularidades del
texto que dejó Orllie-Antoine sobre su reino y
buscaremos ponerlas en diálogo con las
interpretaciones que generó en los críticos
latinoamericanos. Por considerar que el
contraste entre los modos de enunciación que
encontró Orllie para relatar su historia y las
interpretaciones que ha suscitado, nos permitirá
generar nuevos modos de indagación sobre los
testimonios del colonialismo en Latinoamérica.
Cabe aclarar que Orllie-Antoine se proclamó
rey de Araucanía y Patagonia en 1860, al
internarse en Arauco y tener un contacto
directo con los caciques mapuches, difícil es
saber el grado de reconocimiento que obtuvo
por parte de éstos, pero sabemos que se volvió
peligroso a la soberanía de Chile, por lo cual fue
apresado y se inició un proceso en su contra. Su
empresa anacrónica de fundar una monarquía
constitucional en América cuando la mayoría de
su territorio ya se ha independizado y ha
fundado repúblicas independientes, se presenta
como un colonialismo tardío. Orllie percibe
esta dislocación de su empresa, pero la justifica
argumentando que los territorios de Araucanía
y Patagonia no están realmente gobernados por
Chile y Argentina a mediados del siglo XIX,
además, de postular una supuesta nostalgia de
los araucanos por la monarquía española:
Se me reprochará quizás no haber
fundado mejor una república en vez de un
reinado, en un país rodeado de repúblicas.
Yo respondo de entrada que esta forma
de gobierno fue rechazada por los
araucanos, quienes guardan un buen
recuerdo de la realeza española,
escrupulosa observadora de los tratados
cerrados con sus padres, y para quienes la
palabra república, por el caso de Chile,
devino sinónimo de deslealtad. (Tounens,
1863ª, III-IV).2
Este supuesto “buen recuerdo” de los
araucanos por los españoles es el que Orllie
viene a encarnar y a anunciarse como el
defensor de sus derechos, sin embargo, no se
presenta al modo de un colonizador español,
sino bajo los ropajes de un cacique mapuche.
Se ha enfatizado mucho sobre la
“megalomanía” o el “delirio de grandeza” de
Orllie, quizás con cierta preponderancia de una
explicación psiquiátrica de su empresa, pero
esta consideración parece perder de vista que se
trata del relato de un vencido, que no llegó a
desplegar su proyecto y gran parte de las
proclamas del reino las escribió desde un
calabozo.
Orllie-Antoine Ier, la lucha por el nombre
propio
El texto Orllie-Antoine Ier, roi d'Araucanie et de
Patagonie, son avénement au trône et sa captivité au
Chili, relation écrite par lui-même (1863) ya había
sido catalogado como una “rareza”,3 por uno de
los primeros investigadores latinoamericanos
que se interesa por la vida de Orllie. Un
espécimen reticente a toda clasificación que
abre un espacio problemático y fronterizo entre
autobiografía, testimonios y memorias; al
tratarse de una escritura que intenta
documentar su tragedia personal. El mismo
Orllie se ofrece como testigo del juicio que se le
realizó en Chile, además de recopilar todas las
versiones de quienes testificaron en su contra.
Si intentáramos pensar el escrito como una
autobiografía de acuerdo con los parámetros de
Philippe Lejeune, la identidad entre el autor, el
narrador y el personaje no parece garantizada
en el texto; ya por el solo hecho de que el
“abajo firmante”(Lejeune, 1994, p.52) no es el
mismo nombre que figura en una partida de
bautismo en Francia. El escrito posee cierto
2
Las traducciones de los textos de Antoine de Tounens
que aparecen en este artículo fueron realizadas por mí.
3 El historiador chileno Armando Braun Menéndez
describe su encuentro con el libro de Orllie como un
hallazgo desconcertante que mueve a la elucubración y la
escritura: “La posesión de esta rareza, que me revelaba la
existencia de tan raro personaje, me incitó a escribir”
(Braun Menéndez, 1945, p.83).
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valor performativo y de autoconstrucción del
nombre propio. Estas rupturas del contrato
autobiográfico han emparentado el texto a la
locura, como si el autor se viera afectado por un
extravío fundamental entre quién es y quién
dice ser. De un modo semejante la justicia de
Chile, luego de varios interrogatorios y
elucubraciones sobre el caso, termina por
dictaminar que solo se trata de un “loco”.
Gran parte de la riqueza de este texto y las
problemáticas que puede aportar sobre la
escritura autorreferencial, se obturan si nos
apresuramos a sentenciar “solo se trata de un
loco”. Por tal motivo debiéramos pensar el
texto como un casus, en el sentido que da a esta
palabra André Jolles, en tanto se trata de una
pequeña historia que nos plantea la pregunta sin
proporcionarnos la respuesta:
En el casus, la forma surge de una medida
de valoración de las acciones, pero en la
realización se encuentra la pregunta acerca
del valor de la norma. Vigencia, validez y
alcance de diferentes normas son
ponderados, pero la ponderación encierra
la pregunta: ¿dónde reside el peso que ha
de valorarse y según qué forma ha de
hacerse la valoración? (Jolles, 1972, p.174).
“Aguardando la publicación de mis Memorias
[Mémories], que preparo en este momento, creo
deber dar, desde hoy, una exposición rápida de
las principales circunstancias que han precedido
y seguido mi advenimiento al trono de la
Araucanía y de la Patagonia” (Tounens, 1863a,
III). Orllie presenta el escrito como un caso o,
siendo más precisos, su caso. Es esta
autoreferencialidad la que hace las cosas más
complejas a la hora de una diferenciación
genérica, y nos acerca al testimonio y la
autobiografía.
Si se lo considerara como una autobiografía
se tendría la impresión de que el texto
comienza, al modo de las tragedias griegas, in
medias res: no posee un relato sobre su
nacimiento, su lugar de origen, de quienes
fueron sus padres, etc.; sino que comienza por
hablar de las propiedades climáticas y regionales
de Araucanía, de las costumbres de los
araucanos y del modo en que éstos lo
reconocieron como rey. El relato de su vida es
el relato del reino.
Solo cuando hemos pasado por varias
páginas del texto, podemos diferenciar entre un
sujeto civil llamado Antoine de Tounens (que nace
en una pequeña aldea llamada La Chèze, el 12
de mayo de 1825) y Orllie-Antoine Ier Rey de
Araucanía y Patagonia, quien firma el escrito que
hoy conocemos. Esta firma no se trata de un
simple sobrenombre, sino que opera como una
transformación onomástica, similar a las que
Michael De Certeau analiza en los relatos de
vida de los místicos.5 El sujeto civil que había
nacido en Francia abandona su nombre para
que pueda renacer en Orllie-Antoine Ier, y esta
transformación tiene un carácter radical e
irreversible. Aquel hombre que trabajaba en una
Otra particularidad del casus “es que deja de
ser él mismo allí donde se neutraliza la
responsabilidad de la decisión mediante una
decisión definitiva” (Jolles, 1972, pp.174-175),
lo cual nos obliga abstenernos de una sentencia
sobre la supuesta naturaleza de Orllie (se trata
de un loco, un fabulador, un mitómano, etc.)
para acercarnos al planteo de Paul de Man
sobre la incertidumbre de la escritura
autobiográfica. La vacilación entre ficciónrealidad, verdad-mentira, locura-normalidad, se
mantendrá como una constante en el abordaje
del texto.
Desde el inicio Orllie diferencia su escrito de
–lo que desde una perspectiva de géneros
literarios– podría llamarse “memorias”:4
escrito parece tener el carácter de un mémoire, el
memorándum, las actas del reino en las que cuenta los
pormenores de su proceso judicial.
5
Michael de Certeau desarrolla la noción de
transformación onomástica en la vida de los místicos, por
ejemplo, en la sustitución que se da entre “Juan de
Yepes” a “Juan de la Cruz”, nos dice: “En estas
sustituciones onomásticas, la denominación nueva se da
como programa de ser, un programa claro es puesto en el
lugar del oscuro que lo precedía – todo nombre „propio‟
impone al sujeto un deber ser no sabido que es un querer
del otro; introduce una filiación de sentido en el lugar de
una filiación de nacimiento” (De Certeau, 2007, p.129).
Jaques Derrida realiza un juego polisémico con las
diferencias que toma en la lengua francesa el término
mémoire, según se presente en femenino une mémoire, la
mémorie (facultad de recordar); en masculino singular un
mémoire (documento, informe, acta); en plural mémoires
(memorias) (Derrida, 2008, pp.110-111). Si bien OrllieAntoine Ier diferencia su texto de la palabra mémoires, su
4
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modesta oficina como empleado de un notario
y cuya actividad principal fue la causa jurídica
del reconocimiento de una supuesta nobleza de
su apellido paterno, ha devenido otro. A tal
punto, que el regreso a su ciudad natal se
convierte en el exilio del monarca; ya no se
reconoce en su antiguo oficio y la supuesta
familiaridad de su lugar de origen se le ha vuelto
extraña. Su nueva firma es una operación que
no permite vuelta atrás y se distingue de una
simple parodia o seudónimo al poner su vida en
juego en numerosas oportunidades; Orllie
dedica su nueva vida a la incansable tarea de
reclamar su reino, a los sucesivos retornos a
Araucanía y Patagonia, a la compulsiva escritura
de nuevos tratados. Su vida ya es inseparable
del reino.
Mucho de los críticos han pensado que esta
transformación fue posibilitada por la literatura
y la locura, al modo en que Alonso Quijano se
convierte en Don Quijote de la Mancha. Se
piensa en la literatura como génesis de la locura:
un exceso de lectura que provoca una
confusión (o sustitución) entre lo que se vive y
lo que se lee. Bajo este paradigma cervantino de
la locura, Armando Braun Menéndez explica la
situación de Orllie:
Por aquel entonces fue cuando nuestro
francés enfermó de geografía. Los
primeros síntomas pudieron advertirse en
su afición inmoderada por los libros que
traían el relato maravilloso de la Pérouse,
Cook, Dumont D´Urville y otros
navegantes que incitaron la ilusión
inmigratoria de las generaciones europeas
del siglo pasado. (Braun Menéndez, 1945,
pp.9-10).
novela no lo es: “no vaya a creerse que he
abandonado el campo de la historia para
adentrarme en el reino de la fantasía” (Braun
Menéndez, 1945, p.83). Se apoya en la función
histórica y en la documentación para
mantenerse en su oficio y no atravesar hacia el
espacio literario. Sin embargo, otros
investigadores han optado por incrementar la
cercanía entre el relato de Orllie y la literatura:
mediante la figura de un “Quijote patagónico”
Gerardo Mauger de la Brannière explora la
empresa de Orllie. Esta semejanza, entre el
Quijote y Orllie, no pertenece solo a este autor,
sino que muchos de los que se han dedicado a
estudiar al rey la comparten, y se basa
fundamentalmente en dos analogías. La primera
de índole temporal e histórica: así como el
Quijote había llegado tarde a la caballería, Orllie
llega tarde al colonialismo al tratar de fundar un
reino en un territorio rodeado de repúblicas. La
segunda analogía con la que fue emparentado al
Quijote se da por la confusión entre el espacio
de la vida y el espacio literario, de tanto leer
novelas de aventura sobre América se embarcó
hacia el “Nuevo Mundo” creyéndose un
colonizador. Estos dos extravíos con los que se
lo emparentó al Quijote muestran dos facetas
del colonialismo: la del nuevo mundo que solo
puede ser pensada a partir de una llegada tardía
–en caso contrario implicaría la no existencia
previa de esta parte del mundo al
descubrimiento europeo– y una inspiración
literaria del viaje, un territorio que existe en la
literatura aunque todavía no haya sido visto.
La figura de un “Quijote patagónico” puede
servir a la hora de pensar el colonialismo en
América, aunque rápidamente podría objetarse
¿Cómo es posible que un intruso, un francés
que dice ser representante de los araucanos,
pueda decirnos algo sobre el colonialismo de
América? En la mejor de las consideraciones
parecería solo una anécdota de manicomio. Sin
embargo, la figura de un «Quijote patagónico»
puede llevarnos a una aprehensión figurativa de
la colonización. Miguel de Cervantes realiza un
diagnóstico de la idiosincrasia de la caballería,
llevando al absurdo a Alonso Quijano y
mostrando lo perenne de aquellos ideales de
caballería, insostenibles ya en los tiempos
modernos. Del mismo modo, el colonialismo
tardío de Orllie podría mostrarse como una
Por su parte, Enrique Oliva (bajo el
seudónimo de François Lepot) continúa la
analogía entre Orllie y el Quijote, pero agrega
un detalle más al decir que se trata de un
“Quijote sin Sancho ni Dulcinea” (Lepot, 1995,
p.8) remarca la soledad de esta empresa, que
suele ser habitual en los considerados como
locos.
Locura y colonización
Ante las dificultades que planteó el escrito de
Orllie, el historiador chileno Braun Menéndez
recurre a decir que aunque esto parezca una
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hipérbole de viejos ideales, de un modo tan
claro que lo asemejan a una parodia.
Al considerar esta figura de la colonización
debiéramos tener en cuenta la noción que Marx
toma de Hegel “los grandes hechos y
personajes de la historia aparecen dos veces”,
para agregar “una vez como tragedia y otra vez
como farsa” (Marx, 2014, p.103). Un recuerdo
de épocas pasadas que solo puede reaparecer a
modo de teatro, cuidando el vestuario y
exagerando los gestos de antaño. Es así que los
gestores de la revolución francesa se vistieron
de romanos para emprender su tarea o Lutero
se disfraza de San Pablo para llevar a cabo la
reforma protestante. Pero ya en estas analogías
de la repetición se percibe una pequeña
diferencia: Orllie en lugar de vestirse de
colonizador se disfraza de araucano, busca
mimetizarse con el paisaje. De aquí puede
desprenderse la sospecha de que este ropaje se
tratara de un camuflaje y que el atuendo de
araucano sea lo que le permita colonizar mejor,
que ejecute una tarea persuasiva por carecer de
medios bélicos, y convenciendo a los araucanos
de sus buenas intenciones, los utilice como su
ejército contra Chile. Sin embargo, en la
insistencia con la que Orllie reclama su reino
durante toda su vida parece haber algo que
excede a la estafa, que lo involucra en su
subjetividad, como si ya no pudiera mudar su
atuendo y hasta su nombre propio queda
perdido o devenido otro. Algo que ha sido
llamado “locura” nos invita a pensar en la
transformación subjetiva que se produce en
Orllie, una operación que se inscribe mediante
su nueva firma en la incesante producción de
tratados del reino, que en su mayoría no fueron
leídos ni escuchados, perpetuándolo como su
único testigo.
A partir de esta soledad del monarca
podríamos indagar en la necesidad de un otro
que reconozca, en una primera instancia, al rey
–este es el lugar que da Orllie en su relato al
araucano–, la transformación onomástica de
Antoine de Tounens a Orllie-Antoine Ier depende de
que el araucano lo reconozca como rey, y el
escrito de Orllie no solo relata este suceso, sino
que también se encarga de mostrar la afinidad
que los araucanos tenían con los gobiernos
monárquicos. El primer capítulo que escribe
Orllie se parece a una descripción etnográfica
sobre las costumbres de los araucanos, que
pone el acento sobre la necesidad que éstos
tenían de un rey; casi como si sembrara el
terreno para su renacimiento y viniera a
encarnar el deseo araucano de un rey.
En segunda instancia, hay un otro lector al
que se dedica el escrito y que debe prestar
atención al relato que Orllie hace de su vida y
de su caso judicial. A este lector francés Orllie
se dirige mostrándole los privilegios
económicos del reino y del partido que podría
sacarle Francia a esta nueva colonia. En lo que
respecta a la transformación onomástica, resulta
sugerente la cercanía homofónica en francés
entre el sobrenombre de su infancia “Orélie”, la
firma del monarca “Orllie” y la palabra oreja en
francés (oreille); realmente parece tratarse de
otro francés que preste oído a su nueva vida.
Por último, hay un otro que lo desconoce
como rey pero que es fundante en el relato de
Orllie, la justicia del gobierno de Chile, que
lleva a cabo el juicio contra él y que tiene a un
tenaz perseguidor del monarca, el General
Cornelio Saavedra. Paradójicamente este otro
que lo desconoce, es quien más toma en serio a
Orllie, considerándolo un peligro para la
soberanía de Chile y solo, luego de un largo
rodeo, puede pasar de tenerlo como un
“criminal” a un “loco”. Es este otro el que
impulsa el escrito de Orllie, a modo de un
descargo sobre las acusaciones que realizó en su
contra el gobierno de Chile, y el que otorga al
relato un carácter jurídico, que se presente
como un testigo de su propia causa.
Por esta razón creemos que la forma en que
se abordó el texto, al modo de una novela de
aventuras y en las analogías con el Quijote,
esquiva uno de sus puntos principales: el hecho
de que el relato se origina en una interpelación
del otro (la justicia de Chile) que lo acusa de ser
un “criminal” y luego un “loco”. Desde sus
primeras líneas el escrito anticipa esta temática:
“Para aclarar las ideas del público, en el juicio al
que fui llamado, pondré bajo sus ojos una
cantidad de pruebas oficiales emanadas de mí o
dirigidas contra mí” (Tounens, 1863a, III); lo
cual le otorga un carácter mucho más jurídico
que de aventura, una sinfonía de varios
testimonios orquestados por él mismo, que
contarán la vida de Orllie-Antoine Ier, para que
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el lector decida si se trataba de un criminal, de
un loco o de un rey.
A nuestro entender, sería más adecuado
pensar que fue la interpelación del otro jurídico
la que impulsó una escritura con irrupciones
autobiográficas, momentos en que el discurso
pierde el argumento apologético y aparecen
fragmentos de su vida, el modo en que él vivió
la cautividad, e incluso, vestigios de su pasado
anteriores al proceso judicial. Se trataría de una
autobiografía indirecta, una escritura que al
intentar argumentar su inocencia y desmentir
las acusaciones, termina por relatar su vida,
posicionándose como un testigo que debe
recurrir a sus vivencias para mostrar que no es
ése que dice el otro.
conservada intacta. Le fue imposible dar
una información cierta sobre este tema,
algunos días después, supe que había
perdido su proceso. (Tounens, 1863a, p.
8).
Aunque quizás suene extraño en el relato la
yuxtaposición de versiones entre el demandante
y el testigo, al decir: “Según el dueño, un testigo
señalaba”; este aspecto hace a la singularidad
del proceso y Orllie lo aclara en una nota al pie:
Los testigos no aparecen jamás;
permanecen en la sombra, y por buenas
razones: la parte contraria, si lo supiera,
les quitaría sus medios para declarar
nuevamente. Los litigantes pagan los
testigos - el propietario del buey, de quien
es cuestión, me dijo que había pagado 50
francos para saber cómo había muerto su
buey, y que tendría que dar más para saber
lo que se había hecho de su cuero.
(Tounens, 1863a, p.8).
El testigo real y las voces conspiratorias de
la corte
En el primer capítulo realiza toda una
descripción casi etnográfica de los araucanos,
fiel al subtítulo del capítulo comenta «sus
costumbres, sus usos y sus leyes», como si se
tratara de un antropólogo que presenta al
araucano a los franceses. Al llegar el momento
de hablar de sus leyes, la descripción deja de
aparecer en términos generales y por primera
vez en el escrito, Orllie aparece como testigo:
“Cuando estaba en la orilla del Cautén, tuve la
oportunidad de seguir un proceso que voy a
citar para caracterizarlo.” (Tounens, 1863a, pp.
7-8) Nos remite directamente a su experiencia
en estas tierras, al impacto que le generó lo que
tuvo oportunidad de presenciar, más allá de la
descripción del araucano, toca una implicancia
subjetiva y justamente lo que se problematiza es
el lugar del testigo. El proceso que caracteriza
es el siguiente:
Un buey había sido robado. Según el
dueño, un testigo señalaba como ladrón a
tal individuo, declarando que le había
visto desangrar el animal y a la mujer de él
recibir la sangre en un vaso; había oído al
ladrón, devorando un pedazo del buey,
alabar la excelencia de su carne, lo cual
probaba que no había llevado el yugo.
Este testimonio no fue suficientemente
detallado para determinar la pena; aún
faltaba que el propietario perjudicado
indicara lo que se había hecho con la piel
de su buey, recortada en correas o
El perjudicado se convierte en portavoz de
sus testigos, ya que estos no se hacen presentes
en la querella. Quizás lo que resulta extraño es
que el testigo no se presenta ante el jurado a
declarar. Además que en el buen sentido de la
justicia, resulta sugerente que se trate de un
testigo rentado como un proceder legítimo
dentro de este proceso; hay que pagar un precio
para saber toda la verdad que puede
proporcionar el testigo.
Más allá de las comparaciones posibles con
el sistema judicial de occidente y de cómo se
llevaban a cabo estos procesos en las
costumbres de los araucanos (lo cual implicaría
detenerse en un estudio antropológico mucho
más exhaustivo) lo que nos interesa acá es el
modo en que Orllie percibe este suceso, con
todos los matices subjetivos que impone al
relato.
Hay dos particularidades en este proceso que
parecen llamar la atención de Orllie: una, que el
testigo permanezca “en la sombra”, si bien el
testigo para ser tal debe haber presenciado el
suceso que se busca reconstruir, no puede
hacerse presente en el juicio; la otra, que se trate
de un testigo rentado. ¿De qué modo este
pequeño relato sobre el juicio nos ilustra sobre
el extenso juicio que se le realizó en Chile?
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Orllie intenta hacer presentes las voces de
quienes declararon, pretende que el lector tenga
ante sí todas las versiones para luego poder
emitir un juicio. En este sentido, opera del
mismo modo que el dueño del buey, aunque lo
que se afirma robado sea un reino, y el precio
por la verdad en este caso lo debe pagar el
lector: en la tapa del libro bajo el título aparece
la siguiente leyenda: “Se puede procurar la
presente obra, por correo, al precio de 3 Fr. 80
c. […] Dirigirse al autor (Sr. de Tounens)”.
Estos desplazamientos que se observan
entre el juicio del buey robado y el que se
realizó a Orllie, abren a la posibilidad de
encontrar una complicidad en el lector de su
obra. La tarifa al lector es un precio en un
sentido demasiado literal por la verdad, que a lo
sumo quizás servía para sustentar los gastos de
la impresión; o como atestiguan algunos de sus
Manifiestos, el precio de estos escritos servirían
a la financiación de una nueva campaña para
recuperar el reino. Varias de las notas al pie que
agrega Orllie al escrito alertan al lector sobre los
privilegios económicos que estas tierras podrían
significar para Francia, traslada al monto en
francos el precio de la lana y de otros recursos
que posee la región. Todos estos señalamientos
son, sin duda, un intento de seducir al lector
con la bonanza de estas tierras que desconoce.
Hay una diferencia radical entre el juicio del
buey robado y el juicio de Orllie. El propietario
del buey, quizás defraudado por la justicia o por
carecer de medios para pagar al testigo, puede
renunciar a su propiedad; para Orllie, en
cambio, el resultado del juicio se vuelve
inaceptable, esta imposibilidad de la renuncia se
convierte en el motor de su escritura que busca
encontrar en los lectores un juicio diferente al
que ya se le realizó en Chile. Aquí el que debe
pagar un precio por sostener su verdad es Orllie
y lo paga con la cárcel –si no es con su vida–; a
pesar de todos los intentos disuasivos y de
arrepentimiento que le sugiere la justicia de
Chile, Orllie permanece en la misma
afirmación. A tal punto, que cuando le anuncian
que va a ser fusilado se preocupa solo por dejar
un nuevo testimonio del reino, su testamento y
las sucesivas trasferencias hereditarias de la
corona. La vida sin el reino carece
absolutamente de valor, la monarquía
constitucional de Orllie-Antoine Ier debe
continuar a pesar de su muerte. La vida como
hecho biológico ha perdido su significación y lo
que debe permanecer son las leyes redactadas y
el modo en que pensó la nueva organización de
estas tierras.
Ante la proximidad de la muerte se siente en
la necesidad imperiosa de redactar su
testamento, “Como a mi alrededor solo se
hablaba sobre mi próxima ejecución, creí que
debía redactar mi testamento político”
(Tounens, 1863a, p.96):
Orllie-Antoine I, soltero, nacido el 12 de
mayo de 1825 en un lugar llamado La
Chèze, municipio de Chourgnac, cantón
de Hautefort, distrito de Périgueux,
departamento de Dordoña, (Francia), por
la gracia de Dios y la voluntad nacional,
rey de los Araucanos y los Patagones
(Tounens, 1863a, p.96).
Aparece por primera vez en el escrito el
sujeto civil que había nacido en Francia y que
devino rey de Araucanía y Patagonia; además
Orllie, al carecer de un hijo que ocupe el lugar
de descendiente del reino, da noticia de todos
sus familiares comenzando por su padre,
primero a sucederlo en la corona, y luego, en
orden cronológico todos sus hermanos,
hermanas y hasta sobrinos que podrían ocupar
el trono. Fiel a la familiaridad de la monarquía
organiza esta larga lista de descendientes, pero
más allá de este esquema casi protocolar del
reino, aparece una irrupción autobiográfica en
una nota al pie del testamento:
Esperaba, en mi regreso a Francia,
encontrar en las alegrías de la familia el
olvido de los avatares que la traición me
había hecho pasar; pero allí me di con una
doble desgracia: mi padre y uno de mis
hermanos ya no estaban. (Tounens, 1863a,
p.99).
Queriendo hablar de su propia muerte
termina por hablar de la muerte de su padre y
de su hermano. Este agregado que se adjunta al
testamento como nota al pie, quizás, con cierta
culpabilidad por haber descuidado su familia al
viajar a América, nos da un indicio del precio
subjetivo que a Orllie significó su empresa; y
que
se
muestran
como
irrupciones
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autobiográficas, como cavilaciones entre la
escritura burocrática de los tratados del reino.
Es en las notas a pie, en estos suplementos
al texto, donde Orllie muestra sus cavilaciones;
aparece una de sus mayores inquietudes por el
testigo “en la sombra”, aquel que parece
evocado por el demandante. Luego de citar los
testimonios de quienes declararon en su contra,
agrega otra nota al pie:
Hoy que soy libre, renuevo la misma
protesta. Esta es una invención de los
traidores que se dejó oír en calidad de
testigos. Había visto hasta entonces muy
temibles los procesos basados en el
testimonio de los hombres; creo ahora
que se debe temer a toda prueba
testimonial (Tounens, 1863a, p.102).
explica en su libro su interés por Orllie de un
modo autobiográfico y a partir de una
descendencia en común, ambos son gascones:
“harán comprensible algunos de los aspectos de
la personalidad de nuestro analizado:
extrovertido, imaginativo, independiente y
valiente […] Para el autor, también
esencialmente gascón –de allí nuestra simpatía
personal al personaje–”. (Sarramone, 2005,
p.62). Esta incidencia autobiográfica del
personaje en los críticos, ha opacado la
consideración sobre la empresa de Orllie en
función de la narración de su vida, como si el
libro respondiera a la pregunta por ¿Cómo se
escribe la vida de un loco? Las elucubraciones
psicológicas sobre su biografía son las que más
atractivo han tenido para los críticos;
convirtiendo a Orllie solo en el testigo de su
propia locura.
Entre las irrupciones autobiográficas que
aparecen en el alegato de Orllie y las incidencias
autobiográficas que el personaje tuvo en sus
críticos, encontramos un punto medio que nos
acerca a la tesis de Paul de Man sobre la
autobiografía:
Lo que resulta demasiado paradójico en el
alegato de Orllie es que se trate de un testigo
que desconfía de “toda prueba testimonial”, su
intento de construcción de un gran archivo del
reino que contenga todos los testimonios de
por sí parece condenado a una desconfianza
permanente en la palabra; y es justamente esta
vacilación la que constituye la incertidumbre del
caso.
Ante la perplejidad y la sospecha
permanente en el testimonio que genera el
texto, los críticos y comentadores de la vida de
Orllie, han optado por justificar de un modo
autobiográfico su “obsesión por el personaje”.
Desde Braun Menéndez, quien se siente en la
necesidad de fundamentar su interés por el
“absurdo aparente del tema” (Braun Menéndez,
1945, p.83) y relatar su experiencia a partir de
encontrarse con el libro de Orllie, en el remate
de una biblioteca particular, un hallazgo que
instaura un enigma en su vida. O el modo en
que Enrique Oliva, luego de que llega a sus
manos el libro de Braun Menéndez, se apasiona
con su “increíble contenido” (Lepot, 1995, p.7)
y comienza a publicar artículos sobre la historia
de Orllie, hasta que una demanda potencial de
uno de los herederos del rey, lo conduce a
publicar un libro bajo el seudónimo de
“François Lepot”: “En previsión a una posible
demanda
del
„Príncipe‟,
amplié
mis
investigaciones sobre el tema. Con ello
comprendí la necesidad de escribir este libro”
(Lepot, 1995, p.12). Alberto Sarramone también
La autobiografía, entonces, no es un
género o un modo, sino una figura de
lectura y de entendimiento que se da,
hasta cierto punto, en todo texto. El
momento autobiográfico tiene lugar como
una alienación entre los dos sujetos
implicados en el proceso de lectura, en el
cual se determinan mutuamente por una
sustitución reflexiva mutua (De Man,
2007, p.68).
Bajo esta perspectiva podríamos decir que el
texto de Orllie solo es autobiográfico en sus
puntos críticos, como lo son la redacción de su
testamento o los momentos en que el escrito
pierde el hilo argumental y aparecen fragmentos
de su pasado. Respecto a la implicancia
autobiográfica con la que los críticos justifican
su texto sobre Orllie, hay que considerar una
oscilación en estos casos: u optan por la
empatía con el personaje o el simple rechazo, o
lo consideran un libertario que intentó construir
una forma de gobierno junto a los araucanos, o
un estafador que intentó embaucar a los
araucanos ocultando el proyecto puramente
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individualista de un reinado. Estas lecturas
implican una racionalización de la locura que
termina por mostrar la posición del crítico
frente a la disputa entre americanismo y
colonización, Orllie se convierte en un espacio
de proyección donde algunos han visto al
libertario y otros al estafador. Más bien, habría
que conservar cierta distancia respecto a la
imagen de Orllie para poder verlo como una
alegoría. Si tuviéramos en cuenta la
contraposición que Walter Benjamin realiza
entre el símbolo, como expresión de la totalidad
y lo atemporal, y la alegoría como lo histórico y
lo fragmentario (Benjamin, 2007), podríamos
ver a los testimonios de Orllie como los
vestigios o las ruinas del reino que nunca
sucedió, pero que refleja los valores de una
época, exagerando sus rasgos al punto de que
sea considerado un loco.
El Reino de Araucanía y Patagonia que fue
tomado en un principio como una locura con
cierta comicidad. Los diarios publican la
proclama del reino para el día de los inocentes y
festejan la ocurrencia por su extravagancia,
hasta que se percibe el riesgo de la adhesión de
los mapuches, y es esto lo que determina la
detención de Orllie, de la cual cometa Cornelio
Saavedra: “Aunque a simple vista se puede
creer que sea un demente el dicho Rey, sin
embargo, hay motivos para juzgarlo como un
aventurero bien criminal, pues no cesó durante
su permanencia en el territorio araucano, de
seducir y halagar los instintos de los salvajes
para atacar las plazas de frontera, a cuya
invitación se prestaron muy gustosas las
diversas tribus.” (Saavedra, 2009, p.53). La
denuncia que pone en juego Orllie es el no
reconocimiento del gobierno de Chile por los
habitantes de Arauco y su posible
independencia. El riesgo se percibe en la
supuesta ignorancia del pueblo que darían
crédito a esta versión delirante, se teme a un
“delirio” que produzca efectos de subversión.
Lo que implica en ese contexto histórico es el
no reconocimiento por parte de los araucanos
del gobierno de Chile, y éste es el peligro que
reconocen quienes se encargan de encerrarlo.
Aquí parece fundamental la función que cumple
Saavedra, porque es quien sanciona como
peligroso eso que solo parecía un delirio. Se
trata de un relato sancionado como verdad por
la censura que produce, el riesgo no está puesto
solamente en Orllie, sino en la pareja Orlliearaucano, la cual se resuelve incomunicando
uno de sus términos.
En las explicaciones que se han ensayado
sobre su locura está implicado un consumo
excesivo de los valores de la época, de novelas
de aventura o en la ambición desmedida de
“hacerse la América” en el “Nuevo mundo”.
En estas explicaciones más que un loco es un
exagerado, alguien que no tuvo la cautela para
poder diferenciar entre el mundo y el espacio
literario. Orllie se muestra como un testigo de
lo colonial, en uno de los sentidos etimológicos
que tiene la palabra testigo superstes,6 su vida es
la supervivencia de los valores coloniales
enfrentado a un mundo que ya no era tan
nuevo y que quería emprender sus propias
formas de gobierno; precipitándolo en el
abismo de la locura como a un fantasma
retrospectivo que ha llegado demasiado tarde a
América.
En tanto se buscó aprehender a Orllie como
un
ícono
cultural,
las
irrupciones
autobiográficas se presentan como líneas de
fuga, interferencias subjetivas que arruinan la
imagen total y conclusa. El plano genérico de
las analogías en las que se intentó emparentarlo
con la figura del Quijote, se ve perturbado por
estas intrusiones que muestran el lado más
singular e irrepetible de Orllie-Antoine Ier, son las
diferencias que se resisten a un análisis
figurativo de su vida; dejando al enigma vivo
entre una tumba cuyo epitafio reza: “Ici repose
De Tounens Orllie-Antoine Ier, Roi d’Araucanie et de
Patagonie”7 y los ecos, que por estas tierras,
resuenan de su historia.
Conclusiones
En el pequeño recorrido que realizamos sobre
el texto de Orllie y las interpretaciones que
Emile Benveniste realiza un estudio filológico de las
palabras “superstición” y “testigo”, en el que este último
término deriva del latín superstes: “aquél que ha
franqueado un peligro, una prueba, un período difícil, y
ha sobrevivido es superstes”, o también, “superstes describe
al “testigo”, bien como aquel que “subsiste más allá”,
testigo al mismo tiempo que superviviente, bien como
“aquel que está sobre la cosa”, que está presente en ella”
(Benveniste, 1983, p.404).
7 Monumento fúnebre en el cementerio de Tourtoirac,
Dordoña, donde yace Orllie-Antoine Ier.
6
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suscitó en sus críticos latinoamericanos, hemos
procurado resaltar que la locura suele generar la
incertidumbre que necesita una explicación,
para comprender la empresa de Orllie se apeló
al paradigma cervantino del delirio provocado
por un exceso de lectura. Desde la
interpretación de Braun Menéndez, que ya la
menciona como una “enfermedad” con
síntomas de una “afición inmoderada por los
libros”, y en sus sucesores que la enfatizaron
hasta encontrar su expresión más cristalizada en
el “Quijote patagónico” de Mauger de la
Brannière. Esta concepción de un origen
literario de la locura es solidaria a la explicación
según la cual su proyecto colonial hubiera
tenido origen en los libros de aventuras, al
modo en que las lecturas de Marco Polo
inspiran los viajes de Cristóbal Colón. Tanto la
locura como la colonización han sido explicadas
mediante el “germen” literario que hubiera
suscitado la travesía hacía otro mundo.
A nuestro entender la repetición del canon
literario en las tierras patagónicas encubre lo
más significativo que tiene el texto de Orllie.
Este dista bastante de presentar las aventuras de
un caballero andante, se basa en argumentos en
los que destaca la necesidad de una unificación
de las distintas tribus en una sola fuerza,
además de la legítima soberanía que los pueblos
araucanos tenían sobre esas tierras. Su proyecto
colonial podría resumirse, de un modo muy
esquemático, de la siguiente forma: otorgar un
reconocimiento al otro (el araucano) para que
éste a su vez lo reconozca como rey. La
paradoja en su argumento es que el pueblo solo
pueda ser libre sometido a un monarca, la
implicancia autobiográfica de un hombre que se
siente el liberador en su único lugar posible: el
de rey. Ya desde el prefacio a sus memorias
advierte esta paradoja (“Se me reprochará
quizás no haber fundado mejor una república
en vez de un reinado, en un país rodeado de
repúblicas”) y encuentra como respuesta a ésta,
la supuesta simpatía que los araucanos tenían
hacia esta forma de gobierno. Un modus operandi
en el que no era innovador: adjudicar al otro la
necesidad de que lo gobierne. Un otro que no
es capaz de hacerse cargo de sí mismo y que
necesita de un extraño que lo conduzca. Este es
quizás el modo argumentativo por excelencia
del colonialismo (llamativamente el considerado
como “loco” comparte el destino del sujeto
colonizado, alguien que no puede hacerse cargo
de sí mismo y que necesita que otro tome la
potestad de su persona). Pero el de Orllie no es
un relato convencional sobre la colonización,
dado que se escribe desde el fracaso, luego del
paso por los calabozos y el manicomio, una
empresa que comienza a ser narrada cuando ha
tocado lo imposible de su realización. Es a
partir de este momento cuando Orllie se
encarga de recopilar todos los testimonios y da
lugar a otras voces en su escrito que refieren a
los mismos hechos que él ha vivido, transcribe
estos testimonios que formaron parte de su
enjuiciamiento, contentándose en muchas
ocasiones, con agregar una nota al pie en la que
da su versión de lo ocurrido. Configura una
trama peculiar en que aparecen las voces que lo
acusan y sus alegatos. Da a la configuración de
una memoria colectiva sobre lo ocurrido, de
carácter jurídico, un juicio sobre el reino que
invita al lector a transformarse en fiscal de este
acontecimiento.
El fracaso de su empresa lo ubica en el
mismo lugar que él había postulado al araucano,
una soberanía sin tierras, un rey sin reino. Su
lugar de enunciación parte de una primera
negación de la acusación de la justicia (“no
estoy loco”, “no soy un criminal”), que lo
impulsa un argumento apologético en el cual es
el derecho y el reconocimiento del araucano el
que garantiza que su proyecto no sea un
desvarío. En este discurso apologético son las
irrupciones autobiográficas las que aparecen
cuando el argumento parece haber perdido el
hilo, un testigo que duda de “toda prueba
testimonial”, y que presenta las paradojas y las
contradicciones irresolubles de su empresa.
Si bien estas cavilaciones en el texto son las
que muestran el lado más subjetivo de Orllie y
las que menos se prestan a la generalización o a
la aprehensión figurativa, son también las que
muestran la contradicción de su proyecto. Esta
nueva versión del colonizador que aparece en
su escrito presenta un doble discurso: mediante
una transgresión jurídica (proclamarse rey con el
reconocimiento de los caciques mapuches, a los
que Chile no consideraba sujetos de derecho)
muestra las dos caras del colonizador, ante los
franceses se presenta emulando la imagen de un
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Napoleón8 y ante los araucanos se presenta en
ropajes mapuches. En este sentido, podríamos
decir que el proyecto fallido del reino tiene un
basamento o una denuncia real que es el no
reconocimiento por parte de los araucanos del
gobierno de Chile, si bien esto no significa que
fuera un legítimo representante, personifica esta
denuncia, como un fragmento suelto o una
ruina histórica que interpela nuestro presente en
Latinoamérica.
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MAUGER DE LA BRANNIÈRE, G. (1979)
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8
El libro Orllie-Antoine Ier (1963a) lleva un retrato del
autor que lo muestra en una característica imagen
napoleónica, con la mitad de su mano derecha escondida
en su chaqueta.
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Una
aproximación
al
pensamiento
inculturado en el itinerario intelectual de
Juan Carlos Scannone
Juan Carlos Scannone (1931), one of the
leading figures of the Philosophy of Liberation
and of the Argentinian Theology of the People.
The approach is based on a chronological and
thematic study of the main traits in each stage
of the development of his thought, specially
emphasizing its third stage, which is
characterized by his careful treatment of topics
such as inculturation of faith and philosophical thought
in Latin America.
These previous topics, specially the one
related to inculturation of faith, are the key to
understand some of the theologico-pastoral
proposals advanced by Pope Francis. Above all,
the relationship between faith and culture
discussed by the Supreme Pontiff is heavily
influenced by his reading of the works of one
of his teachers and closest of friends: the jesuit
Juan Carlos Scannone.
An Approach to Inculturated Thought in
Juan Carlos Scannone’s Intellectual
Itinerary
Guadalupe Estefanía Arenas Pacheco1
Universidad Nacional Autónoma de México
[email protected]
Modo de citar: Arenas Pacheco, G., E. (2016).
Una aproximación al pensamiento inculturado
en el itinerario intelectual de Juan Carlos
Scannone. Pelícano, 2. Recuperado de
http://pelicano.ucc.edu.ar/ojs/index.php/pel/
article/view/45/
Resumen
El presente artículo es una propuesta
metodológica para abordar el pensamiento y la
obra de Juan Carlos Scannone (1931), quien es
una de las figuras más representativas de la
filosofía de la liberación y de la teología
argentina del pueblo, a partir del estudio
cronológico y temático de los rasgos principales
de cada una de las etapas de su pensamiento,
haciendo un énfasis especial en su tercera etapa,
en la cual se destaca la preocupación por la
inculturación de la fe y del pensamiento filosófico en
América Latina.
Los temas anteriores, sobre todo el referente
a la inculturación de la fe, sirven de base para
entender algunas de las propuestas teológicopastorales del Papa Francisco. Sobre todo, la
relación entre fe y cultura ha sido abordada por
el Sumo Pontífice a partir de la lectura de las
obras de uno de sus maestros y amigos más
cercanos: el jesuita Juan Carlos Scannone.
Keywords:
Inculturation,
Latin
philosophy, theology, popular wisdom.
Palabras clave: Inculturación, América Latina,
filosofía, teología, sabiduría popular.
Abstract
This paper proposes a methodological
approach to study the thought and writings of
Egresada de la Licenciatura en Estudios
Latinoamericanos (UNAM-FFyL). Especialidad: Teología
latinoamericana, en especial, la teología argentina del
pueblo y el pensamiento de Juan Carlos Scannone.
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Las siguientes líneas son un aporte
metodológico para abordar el pensamiento de
uno de los teólogos y filósofos de la liberación
más destacados en la región latinoamericana:
Juan Carlos Scannone (1931). Para entender el
trabajo intelectual del autor es necesario
conocer, a muy grandes rasgos, cuál ha sido la
trayectoria intelectual del filósofo argentino, así
como sus principales obras. Por otra parte,
tenemos la intención de realizar un
acercamiento a lo que podemos llamar las
“etapas” que se pueden identificar en el
pensamiento del jesuita.
Consideramos importantes sus aportes
intelectuales para América Latina ya que:
Scannone es el exponente más ilustre y
más significativo de la teología en
Argentina y una de las mentes filosóficoteológicas más lúcidas y más penetrantes del
continente latinoamericano […] Los temas
dominantes de la teología de la liberación
de Scannone son los mismos de los otros
teólogos de esta orientación: la opción por
los pobres y por la misión social de la
Iglesia. Pero Scannone elabora estos
temas con originalidad propia, que consiste
sobre todo en la singularidad de su
instrumento hermenéutico, que no es en
primer lugar, como en los otros teólogos
de la liberación, el análisis socio-político u
otros instrumentos de la filosofía “culta”,
sino de la filosofía del sentido común, que él
identifica con la “sabiduría popular. (Mondin,
1992, pp.526-527; Rosolino, 2004, p.303).
A pesar de estos cambios en su desarrollo
intelectual, hay un elemento que ha
permanecido constante y que ha sido
tematizado en el apotegma blondeliano “viviendo
en cristiano, pensar como filósofo”, reformulado en la
perspectiva de la inculturación: “viviendo en
cristiano-latinoamericano, pensar como filósofo”
(Rosolino, 2004, p.305). Es decir, partir desde
un enfoque cristiano comprometido y
permanecer en él, manteniendo un pensamiento
crítico, analítico y estructurado. El teólogo
argentino Carlos Galli (1957), ha ampliado
dicha concepción de Blondel dentro de la
reflexión scannoniana diciendo que también
implica “pensar como teólogo y como pastor”
(Galli, 1991, p.206).
De esta manera, pretendemos recorrer los
temas principales dentro de las distintas
“etapas” del pensamiento de Juan Carlos
Scannone, así como mencionar sólo algunos
acontecimientos relevantes que suscitaron la
construcción de ciertos tópicos problemáticos,
además de hacer referencia a algunas de sus
obras más importantes. Deseamos hacer énfasis
en lo que, más adelante, presentaremos como la
tercera “etapa” en su reflexión filosóficoteológica, esto es, el pensamiento inculturado.
Trataremos de realizar una reconstrucción
de su itinerario intelectual a partir de dos tipos
de fuentes principales. Las primeras,
corresponden a dos escritos del jesuita
argentino que son propiamente autobiografías
intelectuales (Scannone, 2001, pp.559-572;
2013, pp.19-39), donde brinda importantes
datos sobre su obra y pensamiento y donde,
además, realiza una clasificación propia de su
itinerario intelectual en “horizontes” o
“etapas”. El segundo tipos de fuentes son
escritos de algunos filósofos y teólogos que han
realizado su propia interpretación sobre el
desarrollo de la obra scannoniana.
Tomando en cuenta lo que la mayoría de los
autores consultados e incluso lo que el mismo
Scannone reconoce, se pueden identificar, a
muy grandes rasgos, tres etapas definidas en el
pensamiento scannoniano, tomando en cuenta
que también existe una “etapa previa” de
formación filosófico-teológica tanto dentro de
la región como en el extranjero. Dicho
momento de formación, según la perspectiva
del mismo jesuita argentino como de gran parte
Es así como Scannone (1931), a lo largo de
su itinerario intelectual, toma tanto el
pensamiento filosófico como el teológico (en
conjunto con otras ciencias humanas y sociales)
para analizar y explicar, también desde un
horizonte cristiano, la cultura latinoamericana.
Dicha cultura es expresada a partir de la
sabiduría popular o racionalidad sapiencial, con los
símbolos propios que la identifican. Su
pensamiento, por ello, trata de mantenerse
siempre enraizado en la historia particular del
subcontinente (Rosolino, 2004, p.304). Sin
embargo, como veremos más adelante, su obra
no ha sido siempre la misma, sino que ha ido
incorporando, con el tiempo, diversos temas y
perspectivas.
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de los autores, no la consideran propiamente
una etapa sino, como ya dijimos, un “etapa
previa”. Esto porque, según nuestra
interpretación, la gran mayoría de los escritores
que tratan el pensamiento del filósofo argentino
toman en cuenta el inicio de la primera etapa
con su inserción en la problemática
latinoamericana. Con el momento de
formación, es que se consolidan únicamente sus
estudios profesionales tanto en filosofía como
en teología, pero sin haber contemplado antes
el enfoque latinoamericano y latinoamericanista.
Coincidimos en esta forma de retomar el
itinerario intelectual de Scannone por lo que,
también nosotros, consideramos esa “etapa
previa” más tres etapas existentes en su
pensamiento. Así, tenemos lo siguiente:
a) Etapa previa: Formación filosóficoteológica de J.C.Scannone (Scannone, 2013,
pp.19-39; Seibold, 2012, pp.41-52) (de 1949 con
el inicio de su noviciado en la Compañía de
Jesús en Córdoba, Argentina, hasta 1967, con
su regreso a la Argentina tras su estancia en el
extranjero).
b) Primera etapa: en el horizonte de la
filosofía y la teología de la liberación, (de 1967
cuando, con su regreso a Argentina, comienza a
interesarse por la problemática latinoamericana,
a 1976, cuando se publica su libro Teología de la
liberación y praxis popular. Aportes críticos para una
teología de la liberación).
c) Segunda etapa: filosofía y teología
pastoral de la cultura (de 1976 a 1981, con el
Coloquio de París, sobre sabiduría y símbolo
popular).
d) Tercera etapa: filosofía y teología
inculturadas de la liberación (de 1981, con la
formación del Equipo Jesuita de Reflexión
Filosófica y el ya mencionado Coloquio de
París, hasta la actualidad).
Pese a que su obra y pensamiento puedan
dividirse o clasificarse de esta manera, hay que
aclarar que, para nosotros, no hay un
rompimiento temático ni metodológico tajante
entre un momento y otro, sino que “las mismas
(las etapas) no han de comprenderse como
cambios de rumbo (en ningún momento
Scannone califica de este modo alguna de sus
etapas), sino más bien como un rumbo que se
ahonda, se enriquece y se especifica. De hecho,
el rumbo tiene un “nuevo punto de partida”,
ligado al pensamiento latinoamericano, y se
mantiene en dicha dirección” (Rosolino, 2004,
p.208). En este sentido, cuatro son los tópicos
centrales en el pensamiento de Scannone que
recorren las tres etapas de su pensamiento: la
opción preferencial por los pobres, la
preocupación por la sabiduría y la cultura
popular y la liberación.
Itinerario intelectual de J.C.Scannone
Etapa previa de formación filosófico-teológica (19491967)
El joven Scannone, desde temprana edad, sintió
el llamado a la vida religiosa: “Entonces,
primero me decidí por la vocación religiosa y,
luego, por la Compañía de Jesús, para seguir a
Cristo en todo, tanto en la acción como en la
contemplación” (Sánchez, 2007, p.268). De esta
forma, ingresó al noviciado en la Compañía en
1949, en Córdoba y, posteriormente, de 1951 a
1956 realizó sus estudios filosóficos en la
Facultad de Filosofía jesuita de San Miguel, hoy
Facultad de Filosofía de la Universidad del
Salvador (Área San Miguel), Buenos Aires. En
ese período, fue perfilándose de manera
profunda su inclinación hacia la filosofía, con el
visto bueno de su superior el P. Fiorito quien,
posteriormente, fue su director de tesis de
licenciatura la cual trató sobre el tema del amor
en Santo Tomás. Incluso, aún antes de
graduarse en filosofía, logró publicar su primer
escrito en la revista de los jesuitas Ciencia y fe
(posteriormente llamada Stromata). Dicha
publicación (1954) fue una reseña de la obra El
fin de los tiempos modernos de Romano Guardini.
Fue hasta 1959 que hizo su primera
publicación de un texto extenso: un artículo
comentario sobre la obra Insight del teólogo
canadiense Bernard Lonergan (1904-1984).
Durante sus primeros estudios filosóficos y
teológicos, tuvo un gran interés por este
pensador, al igual que por Joseph Maréchal
(1878-1944), en tanto ambos tratan de conciliar
un tomismo sólido y renovado con la filosofía y
teología contemporáneas.
Igualmente, en 1959, el joven Scannnone
partió hacia la Universidad de Innsbruck,
Austria, a realizar sus estudios teológicos y
estuvo allí hasta 1963. En dicha Universidad,
tuvo como maestro a uno de los teólogos más
célebres y destacados del siglo XX: Karl Rahner
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(1904-1984), cuya influencia fue decisiva para el
pensamiento del jesuita argentino. Allí mismo,
en Innsbruck, compartió clases con dos de los
mártires del Salvador: Ignacio Ellacuría y
Segundo Montes (Scannone, 2001, p.21).
De Rahner retomó su entusiasmo por la
renovación eclesial a partir de la realización del
Concilio Ecuménico Vaticano II (1962-1965).
Scannone, al estar en Europa durante la
realización del mismo, tuvo la oportunidad de
relacionarse tempranamente con estos “nuevos
aires” dentro de la Iglesia que, posteriormente,
serían fundamentales para la formulación de
una
teología
desde
una
perspectiva
latinoamericana, a partir de dicha renovación y
su aplicación en la región.
En 1962 recibió la ordenación sacerdotal.
Posteriormente de 1964 a 1967 le otorgaron
una beca para estudiar su doctorado en
Filosofía en Munich, Alemania donde tuvo la
oportunidad de ahondar en el pensamiento de
Maurice Blondel (1861-1949), que le era de
mucho interés porque en su obra se
relacionaban íntimamente el horizonte cristiano
y el filosófico. Además estudió y profundizó en
los escritos de algunos pensadores que
resultarían relevantes para toda su formación
intelectual, tales como Heidegger y Levinás. Del
primero, le interesó la pregunta por el ser y el
enfoque fenomenológico para abordar la
realidad y del segundo, la noción sobre la
alteridad (Seibold, 1991, p.195). Además,
Scannone recibió de su amigo (y entonces, codiscípulo y compañero en Innsbruck y en
Münich) Lorenzo Bruno Puntel el influjo sobre
el tema de la analogía que “será uno de los
accesos que permita traducir lo dicho en la
sabiduría popular de nuestra América a un
lenguaje especulativo. Este recurso a la analogía
será también una de las dimensiones
permanentes del pensar inculturado de
J.C.Scannone” (Seibold, 1991, p.195), como
posteriormente se podrá ver con mayor detalle
en la “tercera etapa” del pensamiento
scannoniano.
Su tesis de doctorado, bajo la dirección de
Max Müller, se presentó con el título El vínculo
entre el ser y los entes en la acción. El trasfondo
ontológico de los primeros escritos de Maurice Blondel.
Posteriormente, en 1968, se publicó como libro
en idioma alemán con un título distinto: Zun
ontologischen Hintergrund der Frühschriften Maurice
Blondel (Ser y encarnación. El trasfondo
ontológico de los primeros escritos de Maurice
Blondel).
Primera etapa: en el horizonte de la filosofía y la
teología de la liberación (1967-1976)
Al regresar a la Argentina, en 1967, Scannone se
encuentra con un acontecimiento importante en
su país y en la región en general, no sólo en un
ámbito meramente eclesial sino también en el
filosófico. La organización de la Conferencia
General del Episcopado Latinoamericano de
Medellín (que se llevaría a cabo en 1968),
plantearía, por una parte, la renovación de la
Iglesia latinoamericana pero, sobre todo, un
acercamiento crítico a los problemas
estructurales de pobreza, injusticia, dependencia
y subdesarrollo vistos desde un enfoque de
compromiso social de la iglesia con los pueblos
de la región. En esas circunstancias, se vuelve
patente la necesidad de un pensamiento de y
para la liberación, que va aunado con un deseo
de formular una filosofía propia. De modo muy
particular en la Argentina, inició el trabajo del
Movimiento de Sacerdotes para el Tercer
Mundo, así como, a la cabeza de Lucio Gera
(1924-2012),
se
dieron
las
primeras
formulaciones e inquietudes para construir una
“teología alternativa” que tuviera como centro a
los pobres de América Latina: la “teología del
pueblo”, cuyos inicios se dieron a partir de la
labor teológica y pastoral de la Comisión
Episcopal de Pastoral (COEPAL).Su trabajo,
tuvo como finalidad principal el adecuar a la
realidad argentina, por una parte, la renovación
conciliar y, por otra, lo discutido en Medellín.
Todo esto tuvo gran influencia en el desarrollo
intelectual de Scannone, como se verá más
adelante.
Ante este contexto eclesial, teológico y
filosófico, “el ideario blondeliano de vivir la
vida de fe, elaborando al mismo tiempo un
pensar que brote de esa vida, estaba allí latente
en el joven Scannone. Sólo buscaba la forma de
concretarse” (Recanati, 2013, p.14).
Un dato relevante en el itinerario intelectual
de nuestro autor es que, antes de su partida
hacia Innsbruck fue nombrado como profesor
de la Facultad de Filosofía de San Miguel. Allí,
fungió como maestro de griego y literatura
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(aproximadamente entre 1967 y 1970) de Jorge
Mario Bergoglio (en ese entonces seminarista
diocesano), hoy Papa Francisco. Desde
entonces (y es notoria hoy en día), Scannone
tuvo notable influencia sobre Bergoglio2, sobre
todo en lo que corresponde a su visión pastoral
y teológica desde los pobres y las periferias del
mundo.
La concreción y madurez del pensamiento
scannoniano dio sus primeros pasos cuando el
jesuita argentino empezó a preocuparse por las
problemáticas latinoamericanas. Sin embargo,
es hasta el año de 1970 cuando, tras su
encuentro en San Miguel con Enrique Dussel
(1934), inició formalmente el enfoque
latinoamericano en su pensamiento. El filósofo
argentino nos dice de esto lo siguiente:
“Mirando atrás, estimo que fue sobre todo el
encuentro con Dussel el que me hizo explicitar
el interés por un pensamiento en perspectiva
latinoamericana” (Scannone, 2013, p.56).
De esa reunión, Scannone y Dussel
planearon realizar unas Jornadas para hablar, de
manera interdisciplinaria (historia, ciencias
sociales, filosofía, teología), sobre la situación
latinoamericana de la época. Así es como
surgen las primeras Jornadas Académicas de
San Miguel (1970). Posteriormente, se llevaron
a cabo de 1971 a 1975. En „76 su realización se
vio truncada por el Golpe de Estado en la
Argentina.
Por otra parte, Dussel invitó a Scannone (en
1971) a reunirse en Santa Rosa de Calamuchita
(Córdoba) con jóvenes filósofos de Santa Fe
para discutir el polémico libro de Augusto
Salazar Bondy, ¿Existe una filosofía de nuestra
América? (1968) y, “en consecuencia, la cuestión
de una filosofía latinoamericana” (Scannone,
2013, p.562). Para Scannone, ese encuentro en
Calamuchita inauguró “los primeros pasos hacia
una filosofía de la liberación” (Scannone, 2013,
p.562). Consideramos que el aporte más valioso
del jesuita argentino en dicho evento fue la
introducción (probablemente por primera vez
en la Argentina y en América Latina) del
pensamiento de Emmanuel Lévinas (Scannone,
2013, p.562; Recanati, 2013, p.15; Beorlegui,
2004, pp.706-707; Seibold, 1991, pp.196-197;
Scannone, 2013, p.24), cuya obra fue
fundamental para pensar la alteridad de los
pueblos de la región y, por ello, para comenzar
a elaborar una filosofía propia desde el
horizonte de los pobres, es decir, una filosofía
de la liberación. En posteriores formulaciones,
inspirándose en Lévinas, “se propone […] una
„metafísica de la alteridad‟. Y frente a la „dialéctica‟ de Hegel, la „ana-léctica‟ de la
liberación” (Beorlegui, 2004, p.708). Cabe
destacar que es J.C.Scannone quien introduce y
aporta la noción de analéctica para abordar la
realidad latinoamericana, tomándola de B.
Lakebrink, aunque dándole un sentido distinto.
Después, fue Enrique Dussel quien se encargó
de propagar esta categoría, muchas veces sin
remitirse a los aportes de Scannone al respecto.
Del mismo modo, en 1971, se llevó a cabo el
Segundo Congreso Nacional de Filosofía en
Alta Gracia, donde se reunieron una gran
cantidad de filósofos interesados en la filosofía
latinoamericana. Los trabajos de Dussel y
Scannone se presentaron en el Simposio
“América como problema”, dentro de dicho
evento. Algunos de los participantes en el
mismo fueron Mario Casalla, Osvaldo Ardiles y
Rodolfo Kusch. Este último, a partir de
entonces, se convirtió en un referente
intelectual constante en el pensamiento
scannoniano, ya que Kusch (aún antes de dicho
encuentro) trabajaba el tema de la sabiduría
popular desde lo que el denominaba la América
profunda (libro publicado en 1962), es decir,
desde los sectores olvidados, sobre todo
haciendo referencia al pensamiento indígena.
En agosto de ese mismo año, se llevaron a
cabo las Segundas Jornadas Académicas de San
Miguel, donde Scannone presentó uno de sus
trabajos más elaborados y sugerentes de su
pensamiento: “La liberación latinoamericana.
Ontología
del
proceso
auténticamente
liberador”.3 En él, hacía una crítica a los
proyectos socio-políticos liberadores de la
2
Según nuestro autor, la influencia que pudo tener su
pensamiento sobre Bergoglio, se debe a que Francisco, ya
como jesuita, convivió con el filósofo argentino durante
más de diez años en la misma comunidad, ya que fue su
provincial, su rector y leía constantemente sus escritos.
Dicha información nos fue amablemente proporcionada
por Juan Carlos Scannone vía correo electrónico, el día
11 de diciembre de 2015.
3
Este trabajo fue posteriormente publicado, en 1972, en
Stromata, 28, pp.107-150
110
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ISSN 2469-0775 - pelicano.ucc.edu.ar – Pp. 106 – 115
Agosto 2016 – Córdoba
región, valiéndose de las herramientas teóricas
de Heidegger y Lévinas. Carlos Cullen realizó
una crítica fecunda al trabajo de Scannone,
argumentando que este se quedaba encasillado
en lo que Paul Ricoeur llama la “vía corta” de la
fenomenología y se omitía la “vía larga”, esto
es, el análisis de los símbolos, la narrativa y las
instituciones. “Según Cullen, esta última era
más favorable a la hora de elaborar una filosofía
latinoamericana, en contacto directo con el
sentir popular. Desde allí, se podría abordar
mejor el tema de la liberación” (Recanati, 2013,
p.16).
Dicha crítica fue fundamental para el
desarrollo posterior de la obra de Scannone,
sobre todo en la segunda etapa de su
pensamiento, a partir de 1976. Las
observaciones de Cullen llevaron al jesuita a
argentino a plantearse la problemática de la
cultura popular en América Latina, pasando así
de un abordaje meramente fenomenológico a
una hermenéutica de la cultura, a partir de
Hegel y Ricoeur (Recanati, 2013, p.16).
En el ámbito teológico, en 1972, se llevó a
cabo el encuentro “Fe cristiana y cambio social
en América Latina” en El Escorial, Universidad
de Comillas (España), el cual “constituyó la
primera presentación de la teología de la
liberación en Europa” (Scannone, 2013,
p.26).Allí, Scannone fue llamado para suplir a
Lucio Gera (quien se encontraba enfermo) y
presentar una ponencia sobre el lenguaje de
liberación. A partir de entonces y, sin esperarlo,
se le empezó a nombrar como “teólogo de la
liberación”4 (Scannone, 2013, p.26). Desde
entonces, comenzó a sostener intercambios
pastorales e intelectuales con algunos teólogos
de la liberación, particularmente con Gustavo
Gutiérrez. Por otra parte, con ese encuentro en
El Escorial, se le invitó a participar en
reuniones sobre América Latina organizadas
por el CELAM (Consejo Episcopal
Latinoamericano), en las cuales, dice Scannone,
“pude hacer aportes metodológicos a la teología
latinoamericana” (Scannone, 2013, p.27).
En 1976 se publicó el libro del jesuita
argentino titulado Teología de la liberación y praxis
popular. Aportes críticos para una teología de la
liberación. Con él, comienzan a vislumbrarse
nuevos enfoques y preocupaciones en su
pensamiento, tomando en cuenta siempre la
preocupación por el desarrollo de la teología en
la región, pero sin descuidar la centralidad de la
filosofía en su obra, ya que como el mismo
jesuita nos dice: “Para mí es un honor y motivo
de agradecimiento y alegría que se me considere
teólogo, aunque más bien soy un filósofo de
profesión, que hace sus contribuciones a la
teología” (Scannone, 2001, p.559).
Segunda etapa. Filosofía y teología pastoral de la
cultura (1976-1981)
Esta etapa está marcada, propiamente, por el
inicio de la aplicación de la hermenéutica de la
cultura, es decir, la llamada “vía larga” de Paul
Ricoeur, con el fin de problematizar y explicar
la realidad latinoamericana.
La preocupación de Scannone por la cultura
fue tomando forma cuando, a raíz de su
participación en 1975 en el encuentro del
Movimiento Internacional de Intelectuales
Católicos, de Pax Romana, se le pidió al jesuita
argentino que hiciera una síntesis de los
informes presentados por los representantes de
diferentes continentes allí presentes, desde un
punto
de
vista
teológico-pastoral.
Originalmente, el encargado de ese trabajo tuvo
que haber sido Gustavo Gutiérrez pero, no
pudiendo asistir, se le pidió a Scannone que se
hiciera cargo de cerrar el encuentro. Su
exposición titulada “Hacia una pastoral de la
cultura”, tuvo gran impacto no sólo entre sus
colegas, sino en él mismo, de manera que fue
un aliciente para continuar y profundizar en el
tema de la cultura popular, tal como antes se lo
había sugerido Cullen. Principalmente, además
de la influencia de Cullen y Kusch (en el ámbito
filosófico), en un enfoque teológico una fue las
fuente de inspiración para abordar tal tópico
fue la teología del pueblo.
Dicha teología, considerada por Scannone
como una “corriente” de la teología de la
liberación, tendría como centro (al igual que las
otras corrientes) la opción preferencial por los
También, esta información se nos ha proporcionado
gracias a la amable disposición de Juan Carlos Scannone,
quien nos concedió una entrevista, aún inédita. Dicha
entrevista se llevó a cabo en la Residencia Jesuita en la
Ciudad de México, el 12 de noviembre de 2014.
Agradezco enormemente la gentileza del P. Scannone
para responder a nuestras preguntas e inquietudes.
4
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pobres. Sin embargo, tuvo características muy
peculiares, entre las que destacan su carácter,
primeramente, nacional, hablando así del
protagonismo del pueblo argentino (y
posteriormente, latinomericano en general) en
el proceso de liberación, la centralidad del análisis
histórico-cultural
de
la
realidad
del
subcontinente alejándose, así, de un mero
análisis socio-analítico de corte marxista
(aunque no despreciaba algunos de sus aportes).
De esta manera, Scannone asume su papel
como teólogo de la liberación, pero siempre
considerándose como parte de la “corriente
argentina”, cuyo principal exponente, como ya
se dijo, fue Lucio Gera. Además, cabe destacar,
que el peronismo argentino tuvo una gran
influencia en dicha teología, sobre todo para
pensar desde y para el “pueblo”.
Por otra parte, en 1975, el jesuita argentino
tuvo la oportunidad de participar en la
formación de equipos de investigación sobre
filosofía de la religión auspiciados por la
Fundación Thyssen, de Alemania. Es así como,
en Argentina, el filósofo jesuita comenzó a
formar un equipo para estudiar el tema
“Religión, lenguaje y sabiduría de los pueblos”
donde participaron, desde el inicio, Gera,
Carlos
Cullen,
Ricardo
Ferrara
y,
posteriormente, Rodolfo Kusch.
Tras el Golpe Militar de 1976 en la
Argentina, muchos de sus colegas tuvieron que
exiliarse y se dejaron de reunir los participantes
tanto de las Jornadas Académicas, como de los
encuentros realizados por los filósofos de la
liberación, así como las sesiones del grupo de
investigación coordinado por Scannone. Entre
los filósofos argentinos exiliados estuvieron
Enrique Dussel, Horacio Cerutti, Osvaldo
Ardiles, entre otros. Scannone fue de los pocos
pensadores de la liberación que lograron
quedarse dentro del país, pero bajo vigilancia y
acoso constante. El jesuita lo explica con lo
siguiente: “Fue el tiempo en que, sobre todo en
el barrio popular donde trabajaba pastoralmente
entre los pobres, y en mi actividad de escritor,
era observado de cerca, y me sabía amenazado”
(Scannone, 2001, p.565).
Este año, propiamente, puede considerase
como un “cambio” en el pensamiento
scannoniano, que se perfiló desde entonces en
una perspectiva popular desde la cultura, la
sabiduría y la religiosidad del pueblo pobre
latinoamericano. A partir de entonces,
consideramos que se empiezan a dar las
primeras luces de un pensamiento inculturado
en América Latina desde la perspectiva del
jesuita argentino. Sin embargo, es hasta la
tercera etapa (1981) que se concretiza y
profundiza dicho enfoque. Scannone mismo
dice que en esos años, “aunque todavía no
hablaba de inculturación del pensamiento
teológico y filosófico, el camino hacia ésta se
iba insinuando avant la lettre” (Scannone, 2001,
p.566).
Es hasta 1978 que Scannone continuó con el
grupo de investigación auspiciado por la
Fundación Thyssen y sus trabajos se
desarrollaron hasta dos años después, a pesar
de la repentina muerte de Kusch en 1979. Al
mismo tiempo, seguía escribiendo y
colaborando en el medio teológico de la
liberación, particularmente desde la “escuela
argentina”. De esta forma, notamos como el
pensamiento scannoniano ha ido avanzando,
paralelamente, tanto en el ámbito filosófico
como en el teológico, relacionando ambas
disciplinas, pero sin mezclarlas ni confundirlas.
A grandes rasgos, este pensamiento
inculturado filosófico-teológico que iba
vislumbrándose, tomó a la sabiduría popular
como lugar hermenéutico desde el cual se
integraban los símbolos y narrativas populares
para después “‟ser llevada a concepto‟ en el
nivel reflexivo, crítico, metódico y sistemático
de la ciencia (filosófica o teológica)” (Scannone,
2001, p.566; Rosolino, 2004, p.314).
En 1981, que marca el término de la segunda
etapa y el inicio de la tercera y última, se llevó a
cabo el Encuentro de París, organizado por la
misma Fundación alemana antes mencionada.
En él, Scannone profundizó en la hermenéutica
de la cultura popular latinoamericana. Fue de
ayuda para el jesuita la presencia en el coloquio
de pensadores europeos como Lévinas,
Hünermann, Casper y Olivetti. Por otra parte,
en dicho evento, el jesuita argentino presentó
un trabajo titulado “Sabiduría popular y
pensamiento especulativo”,5 texto que marca
5
Los trabajos del Coloquio fueron publicados en un
volumen llamado Sabiduría popular, símbolo y filosofía.
Diálogo internacional en torno de una interpretación
latinoamericana, Buenos Aires: Guadalupe, 1984.
112
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claramente su inserción en el núcleo del
pensamiento inculturado, desde la “vía larga”
ricoeuriana.
Otro de los grupos de investigación donde
Scannone ha trabajado es el de Doctrina Social
de la Iglesia en Latinoamérica (formado por
varios grupos: alemán, peruano, argentino,
brasileño y chileno), con el apoyo de la
Conferencia Episcopal Alemana y dirigido por
Peter Hünermann, cuyos trabajos dieron inicio
en 1987. Fruto de esas reflexiones
interdisciplinarias sobre la aplicación y estudio
de la Doctrina Social de la Iglesia en América
Latina, se publicaron seis volúmenes en
castellano y tres en lengua alemana (entre 1992
y 1993). Posteriormente, el equipo argentino
siguió trabajando interdisciplinariamente por su
cuenta y ha publicado ya otras 6 obras.
En 1982, Scannone escribió un artículo
titulado “La teología de la liberación.
Caracterización, corrientes, etapas”7, cuyo
aporte fue muy importante para distinguir las
diferentes corrientes o “ramas” dentro de la
teología de la liberación, resaltando así que no
se trataba de una “escuela” teológica, sino de un
movimiento teológico que, pese a ello, no era
homogéneo, sino que se podían distinguir
distintas vertientes. Sobre todo, este texto del
jesuita argentino pudo haber influido para que,
tras la propagación de la Instrucción Libertatis
Nuntius (1984) (y posteriormente la Libertatis
conscientia, de 1986) de la Congregación para la
Doctrina de la Fe, se comenzara a hablar de
“teologías de la liberación” así, en plural, cuya
denominación fue usada tanto por aquellos que
criticaban la instrucción como aquellos que la
defendían (Scannone, 2013, p.33). Ello, pues,
fue tomado de la clasificación hecha por
Scannone, en la cual distinguía cuatro vertientes
de la TL: una propiamente marxista (la de Hugo
Assman, por ejemplo); otra enfocada en el
análisis del devenir histórico latinoamericano
(Gustavo Gutiérrez), otra encaminada a la
expansión de la idea de liberación únicamente
de manera bíblica y espiritual, sin utilizar la
mediación de las ciencias humanas y sociales y,
finalmente, una cuarta que correspondería a la
teología del pueblo o también llamada “escuela
argentina” o “teología desde la praxis de los
pueblos latinoamericanos”, en la cual Scannone
sitúa su pensamiento teológico.
Tercera etapa. Pensamiento filosófico y teológico
inculturado de la liberación (1981-hasta hoy)
En esta etapa (que es la última en el
pensamiento de Scannone y en la cual se centra
la tesis que estamos realizando), comienza con
el Coloquio de París y sigue hasta hoy. Según
nuestro autor, es una etapa que no tiene claros
los temas, ni posee fronteras bien definidas
(Scannone, 2001, p.569) y cuya problemática de
la inculturación se ha ido extendiendo,
abarcando varias temáticas como son la
filosofía de la religión, los estudios sobre
Doctrina Social de la Iglesia, la profundización
en la teoría de la acción comunicativa de
Habermas y Otto Apel, la reflexión sobre la
“pasión” y la “acción” históricas (esta última es
una categoría tomada de M. Blondel y que sería,
posteriormente, el centro de uno de sus libros6
y que daría comienzo a lo que Scannone llama
como “un nuevo modo de hacer filosofía de la
historia”), entre otros aspectos.
Aquí, lo que trataremos de hacer es una
exposición breve sobre los trabajos conjuntos
que ha ido haciendo en los últimos años y lo
que Scannone ha planteado en sus obras
principales sobre la inculturación.
En 1981, año en que comienza esta etapa, se
formó uno de los equipos de trabajo en los que
Scannone ha participado y que ha resultado
relevante para ahondar en el tema de la
inculturación. Me refiero al Equipo Jesuita de
Reflexión Filosófica que fue motivado por el P.
Arrupe, superior de los jesuitas en esos años,
con la finalidad de estudiar y analizar distintas
problemáticas filosóficas a la luz del horizonte
cristiano. Respondiendo así al interés de
nuestro autor por formular una “filosofía
inculturada y sistemática que pueda responder a
las inquietudes de una teología y pastoral
adecuadas a este Continente” (Seibold, 2013,
p.48). Actualmente, el trabajo del Equipo sigue
en pie, con aportaciones fecundas para el
pensamiento inculturado.
6Nos
referimos a a Discernimiento de la acción y pasión
históricas. Planteo para el mundo global desde América Latina,
Barcelona-México:
Anthropos
/
Universidad
Iberoamericana, 2009.
7
113
Publicado en Stromata 38 (1982) pp.3-40.
Revista Pelícano Vol. 2. El asalto de lo impensado
ISSN 2469-0775 - pelicano.ucc.edu.ar – Pp. 106 – 115
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El trabajo anteriormente citado, fue incluido
en el primer volumen de su “trilogía”: Teología de
la liberación y Doctrina Social de la Iglesia, publicado
en 1984. Los textos allí reunidos, son una
selección de sus artículos más sobresalientes
sobre teología de la liberación, por una parte, y
por otra, sobre la Doctrina Social de la Iglesia
en América Latina.
Los otros dos libros de su trilogía se centran
propiamente en la temática de la inculturación y
ambos fueron publicados en la Argentina en
1990. El primero, Evangelización, cultura y teología
es de carácter teológico y tiene como centro la
sabiduría de los pueblos expresada en sus
símbolos religiosos, haciendo un énfasis
especial en el papel de la religiosidad popular de
los pueblos latinoamericanos. La sabiduría
popular, así, actuaría como mediadora entre la
teología como disciplina y la religiosidad
popular.
Scannone, como ya se mencionó
anteriormente, intenta realizar una conciliación
entre el pensamiento tradicional y el moderno,
así como expresar en concepto aquello propio
de la racionalidad sapiencial. Por ello, propone
categorías como la de “mestizaje cultural”,
“pueblo”, “nosotros ético-histórico”, etc., para
explicar la manera en que el pensamiento de la
fe, en la teología, puede trasladarse a la
inteligencia y viceversa, además de exponer la
centralidad de la sabiduría popular en la
evangelización de la cultura, noción que se
encuentra muy presente en la teología del
pueblo, pero que también es retomada de la
exhortación Evangelii Nuntiandi (1976) de Pablo
VI. En esta línea, el jesuita argentino trata de
formular una propuesta pastoral que responda a
las necesidades y problemas sociales tanto en
Argentina como en América Latina en general.
Su enfoque teológico sobre la inculturación,
a grandes rasgos, parte de las reflexiones de la
teología del pueblo. Por ello su preocupación
constante por la cultura y la religiosidad
popular. De allí, que también pretenda una
“relación indivisa (e inconfusa) entre la razón y
la fe” (Galli, 1991, pp.190-191).
El último libro de la trilogía es Nuevo punto de
partida en la filosofía latinoamericana, el cual es
netamente filosófico aunque no desprecia los
aportes de la teología en el tema. Al igual que
en la obra anterior, tiene como lugar
hermenéutico a la sabiduría popular que sirve
así “de mediación entre cultura, religiosidad,
símbolos, narrativa populares, por un lado, y
pensar filosófico, por otro” (Rosolino, 2004,
p.325). Así, la tarea de una filosofía inculturada
en América Latina tiene como labor el articular
conceptualmente la lógica propia o racionalidad
sapiencial de los pueblos latinoamericanos.
Precisamente el título del libro es muy
sugerente. Ese “nuevo punto de partida” hace
referencia a un nuevo aporte dentro de la
filosofía de la región: la inculturación, que
proporciona una “novedad de sentido” al poner
a América Latina (y en especial a los sectores
pobres) como lugar desde el cual se interpreta la
realidad. De esta forma: “La novedad de
sentido aportada por la sabiduría popular
permitió ir elaborando ciertas categorías básicas
como el “nosotros”, el “estar”, la “mediación
simbólica”, etc.; se trata de categorías de validez
universal, peros situadas” (Rosolino, 2004,
p.326). Entonces, al igual que las categorías, la
filosofía y la teología inculturadas pretenden ser
saberes universales, pero siempre enraizados en
la historia, la cultura y la religiosidad propias de
la región.
El “nosotros ético-histórico” del que habla
el jesuita argentino, es el sujeto que posee su
propia lógica o racionalidad sapiencial a partir
de la cual elaboran sus propios símbolos,
narrativas, mitos e historias que explican su
realidad. Desde el pensamiento inculturado, es
decir, desde aquella reflexión situada, crítica,
autocrítica y cristiana, el sujeto también puede
ser capaz de transformar su realidad y, así,
lograr su liberación. Se trata de inculturar la fe
(en teología), así como el pensamiento
científico o disciplinario (en filosofía) en la
historia concreta de los pueblos.
Cada uno de los libros de Scannone, pese a
ser autónomo en su lectura, también se percibe
en ellos una continuidad y coherencia
metodológica, temática y de “punto de partida”,
puesto que los tres arrancan y se mantienen
dentro de un horizonte cristiano y
latinoamericano, los cuales enmarcan su
reflexión (Galli, 1991, p.206).
En continuidad con su pensamiento
inculturado, uno de sus últimos libros Religión y
nuevo pensamiento. Hacia una filosofía de la religión
114
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Agosto 2016 – Córdoba
para nuestro tiempo desde América Latina8, trata de
hacer una serie de aportes para construir una
filosofía de la región enraizada en el
subcontinente y que se construya a partir de la
reflexión de Dios desde las víctimas.
Scannone ha seguido trabajando desde el
enfoque inculturado y de liberación, aportando
nuevas ideas. En el último año, ha sido llamado
como colaborador de la revista La Civiltá
Cattolica, en Roma, sobre todo para estudiar y
divulgar las raíces teológico-pastorales del Papa
Francisco, su alumno en el seminario. Por ello,
es que en los últimos años (de la elección de
Francisco en 2013 hasta hoy), el filósofo
argentino ha privilegiado escribir sobre la
relación entre el Papa Francisco con la teología
del pueblo, así como de otros asuntos
relacionados, lo que no limita su constante
reflexión sobre otros temas.
De esta manera, el sucesor de Pedro ha
retomado nociones de la teología del pueblo
para sus acciones evangelizadoras. Por ello, no
es de sorprenderse que en su exhortación
Evangelli Gaudium, así como en sus acciones
pastorales, uno de los temas centrales sea,
precisamente, la inculturación de la fe y del
pensamiento. De ello, Scannone ha escrito ya
un artículo sobre la inculturación en la ya
mencionada exhortación apostólica9 e hizo una
exposición sobre inculturación y pobreza en la
reforma de la Iglesia.10
Así es como nuestro autor continúa con su
trabajo en torno al tema de la inculturación,
sobre todo en su vertiente teológica, yendo de
la mano de la comprensión y reflexión de la
actividad teológico-pastoral del Papa Francisco.
Su trabajo, como hemos visto, es amplio y
brinda una enorme aportación al pensamiento
latinoamericano. A continuación, trataremos
con una mayor profundidad su pertenencia
tanto a la teología como a la filosofía de la
liberación.
Referencias bibliográficas
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“Entrevista a Juan Carlos Scannone”, Inédita.
BEORLEGUI, C. (2004). Historia del pensamiento
filosófico latinoamericano. Una búsqueda incesante de la
identidad. Bilbao: Universidad de Deusto.
GALLI, C., M. (1991). Evangelización, cultura
y teología. El aporte de J.C. Scannone a una
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MONDIN, B. (1992). Dizionario dei Teologi,
Bologna: Edizioni Studio Domenicano.
RECANATI, G., C. (2013). Filosofía inculturada.
Una aproximación a la obra de Juan Carlos Scannone.
Río Cuarto: Ediciones del ICALA.
ROSOLINO, G. (2004). La teología como historia.
Aportes recientes a la relación entre teología e historia.
Córdoba: Universidad Católica de Córdoba.
SÁNCHEZ, F., X. (2007). Juan Carlos
Scannone, s.j. “Filosofía de la liberación,
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SEIBOLD, J. (1991). Nuevo punto de partida
en la filosofía latinoamericana. Las grandes
etapas de la filosofía inculturada de J.C.
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CANTÓ sj y PABLO FIGUEROA sj [eds.],
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Homenaje a Juan Carlos Scannone, S.J. en su 80
cumpleaños. Córdoba: Universidad Católica de
Córdoba. Pp.41-52.
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de la teología latinoamericana. Cuando vida y
pensamiento son inseparables… Navarra: Verbo
Divino. Pp.559-572.
. (2013). “Autobiografía intelectual”. En
José María Cantó s.j. y Pablo Figueroa s.j. [eds.],
Filosofía y teología en diálogo desde América Latina.
Homenaje a Juan Carlos Scannone, S.J. en su 80
cumpleaños. Córdoba: Universidad Católica de
Córdoba. Pp.19-39.
8
Barcelona-México: Anthropos/UAM-I, 2005.
Dicho texto fue publicado primero en lengua italiana
bajo el título de “L‟inculturazione nell‟Evangelii
Gaudium: Chiavi di Lettura” en Humberto Miguel Ñañez
[coord.] (2014). Evangelii Gaudium: il testo ci interroga. Chiavi
di lettura, testimonianze e prospettive. Roma: Gregorian &
Biblical Press. Posteriormente, fue publicado en español
en Jorge Benedetti [et. al] (2015). Francisco, la alegría que
brota del pueblo. Una reflexión compartida de Evangelii Gaudim,
Buenos Aires: Santa María.
10 El mencionado texto lleva como título: “Encarnación,
kénosis, inculturación y pobreza”. Aún no ha sido
publicado, pero tenemos conocimiento y acceso a él
gracias a que nos ha sido compartido por el mismo
Scannone.
9
115
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Agosto 2016 – Córdoba
Exotismo e indianismo: un sujeto político
místico
Exoticism and Indianism: a
Political Subject
objetivo de analizar el esquema indianismo y
exotismo, y el lugar del sujeto indio en el
mismo.
Mystical
Palabras
clave:
Eurindia,
indigenismo,
indianismo, exotismo, estética nacional.
Victoria Casado Tolosa1
Universidad Católica de Córdoba
[email protected]
Abstract
In the early twentieth century, from the
concern over new immigration flows and the
integration of Argentina into the world
capitalist market arises the “first Argentine
nationalism” (Payá y Cardenas, 1978). Ricardo
Rojas (1882-1957), an exponent of it, was
concerned in building a political-aesthetic ideal
of a national Argentine. This contains the ideal of
building a national aesthetic; which allows find the
“native genius” and the “Argentine ideal” and
Hispanic. Such aesthetics is called “Eurindia”,
myth that emerges from Europe and the Indies,
but, despite being of both, it is no longer of any
of them. Tradition of the Euríndica School is
based on the art and aesthetics of the American
nations. This ideal is rooted in the “indianism
and exoticism” historical scheme. This allowed
the author the development of its indigenous
nationalist proposal.
In this sense, the question that runs through
this writing is in what place Rojas has
subscribed to Indian political subject in the
construction of the Argentine nation-state.
Therefore I address the preliminary news of
Martin Fierro written by Rojas (1919) and the
essay “Eurindia” (1924) with the aim of
analyzing the indianism and exoticism scheme,
and the place of the Indian subject in it.
Modo de citar: Casado Tolosa, V. (2016).
Exotismo e indianismo: un sujeto político
místico.
Pelícano,
2.
Recuperado
de
http://pelicano.ucc.edu.ar/ojs/index.php/pel/
article/view/41/
Resumen
En los albores del siglo XX, a partir de la
preocupación por las nuevas corrientes
inmigratorias y la integración de la Argentina al
mercado capitalista mundial, surge el “primer
nacionalismo argentino” (Payá y Cardenas,
1978). Ricardo Rojas (1882-1957), un
exponente del mismo, se preocupó en la
construcción de un ideal político-estético del ser
nacional argentino. Ello contiene el ideal de
construir una estética nacional; la cual permita
descubrir el “genio nativo” y el “ideal
argentino” e hispanoamericano. Dicha estética
recibe el nombre de “Eurindia”, mito que surge
de Europa y las Indias, pero que, a pesar de ser
de ambas, ya no es de ninguna de ellas. La
tradición de la escuela euríndica se funda en el arte
y la estética de los pueblos americanos. Este
ideal se cimienta en el esquema histórico
“indianismo y exotismo”, que permitieron al autor
la elaboración de su propuesta nacionalista
indigenista.
En este sentido, la pregunta que recorre este
escrito es el lugar que Rojas le suscribe al sujeto
político indio en la construcción del EstadoNación argentino. Por ello abordo la noticia
preliminar del Martín Fierro escrita por Rojas
(1919), y el ensayo “Eurindia” (1924) con el
Keywords:
Eurindia, indigenism,
exoticism, national aesthetics.
1Estudiante
avanzada de Ciencia Política (UCC).
Ayudante de alumna del equipo de investigación
“Pensamiento crítico latinoamericano: Subjetivación
política en las prácticas y pensamientos indígenas en
Argentina y Bolivia (1945-1994)”, de la Unidad Asociada
de Ciencias Humanas y Sociales del CONICET de la
Universidad Católica de Córdoba.
116
indianism,
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ISSN 2469-0775 - pelicano.ucc.edu.ar – Pp. 116 – 121
Agosto 2016 – Córdoba
Indianismo e Indigenismo: la propuesta
político-estética de Ricardo Rojas.
Luego de declarada la Independencia en
Latinoamérica, las emergentes élites nacionales
emprenderán la ardua tarea de montar las bases
para conformar y consolidar modernos
Estados-Nación. Este proceso plantea un
componente en común a lo largo del
continente. El mismo, nos permite ver que
durante el siglo XIX y XX (extendiéndose hasta
nuestros días), las élites gobernantes se
enfrentaron (enfrentan) a la persistencia de la
indianidad en las poblaciones; a esto se le
asignó el nombre del “problema indio”. Los
conflictos que sitúan al sujeto indio en el centro
de la formación de la nacionalidad llevaron a
que los Estados sistematicen una serie de
medidas e ideas como solución al “problema
indio‟‟. Esta solución encontrada por los
Estados-Nación, es lo que entenderemos por
indigenismo (Favre, 1999), situando la propuesta
político-estética de Ricardo Rojas como una
forma del mismo.
Siguiendo a Henri Favre (1999), ubicamos a
Rojas como un exponente del indigenismo telúrico,
ésta es una “una corriente difusa del
indigenismo que atribuye la formación de la
nación a la acción de fuerzas de la naturaleza que
hace del indio, producto original de esas fuerzas a
las que está sometido, el más auténtico representante
de la nacionalidad” (p.59).2 En este sentido, el
propio Rojas entiende que su propuesta,
Eurindia, surge de los ritmos históricos que se
dan entre “indianismo y exotismo”; lo cual, “no
rechaza lo europeo: lo asimila; no reverencia lo
americano: lo supera” (Rojas, 1980 [1924],
p.89). Dicha formulación supone la fundición
de la argentinidad, el indianismo y una
conciencia continental, que “se funda en las
fuerzas creadoras de la tierra y penetra, por la
raza, en la historia de la civilización humana”
(Ibid, p.88).
En este punto, es preciso aclarar
conceptualmente los términos indigenismo e
indianismo. Entendemos al primero, “como
teoría y práctica de los gobiernos
latinoamericanos para „resolver‟ el llamado
problema de los indígenas, sin la participación
de éstos (…) [se trata] de una política de estado
2
(…) el indigenismo es la política que se formula
unilateralmente desde el estado (por los no
indios) para ser aplicada a los considerados
otros”3 (Díaz Polanco, 2009, p.647). En el otro
extremo se sitúa el indianismo, que surge como
ideología a fines de los setenta de la mano de
dirigentes e intelectuales indígenas. Su nombre
es una apuesta política a invertir el uso colonial
y denigrante de la palabra indio; entendiendo
que si la dominación fue en tanto indios, indios
es como deben liberarse.4 Esta ideología surge
en Bolivia, de la mano de intelectuales aymaras
y quechuas; su tesis central se basa en la
existencia de dos Bolivias, una que es “india
mayoritaria oprimida” y la otra “blanca
minoritaria opresora” (Cruz, 2009; 2014).
Teniendo presente estas diferencias es como
analizo la propuesta político-estética de Rojas y
en particular el acento que el mismo hace a la
“cuestión india”.
Retomando las palabras de Perosio en el
prólogo de Eurindia (1980 [1924], II), la obra
de Rojas “se inscribe en la línea del
descubrimiento del genio nativo y del ideal
argentino e hispanoamericano5”. En este desarrollo
se interesa por las manifestaciones de la
conciencia nacional a través de la cultura. La
argentinidad integral, es al horizonte que apunta
en su doctrina euríndica. De esta última,
entiende que se derivan la ciencia, la economía,
la política y la didáctica propias de la
nacionalidad. En este sentido, la elección de los
documentos: noticia preliminar del Martín
Fierro escrita por Rojas (1919), y el ensayo de
estética “Eurindia” (1924),6 dan luz del
pensamiento integral desarrollado por el autor
para pensar la nacionalidad. Entiendo que
Eurindia es la cúlmine y síntesis de la
argentinidad por él propuesta, por lo que centraré
el análisis en el esquema allí descripto,
valiéndome del otro escrito para ampliar su
visión.
Cursivas del autor
En palabras textuales: “Indios nos dominaron, indios
nos liberaremos” (Cruz, 2009, p.108).
5
Cursivas propias.
6 Esta es la fecha de la primera edición del ensayo. En
esta oportunidad, trabajaré con la edición de 1980
(Eurindia); mientras que el prólogo al Martín Fierro será
trabajado en su primera edición.
3
4
Cursivas propias.
117
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ISSN 2469-0775 - pelicano.ucc.edu.ar – Pp. 116 – 121
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Los ciclos de la cultura argentina
terreno es lo que permite que, en el esquema
histórico, el “indianismo” superase al exotismo
extranjero.
De esta forma, Rojas entiende que en el
momento en que los colonos reconocen que
necesitan del indio al que combaten, de sus
enseñanzas sobre la tierra, su indumentaria y
sus formas de vivir, es que su adaptación al
nuevo medio se hace posible. De allí nació el
gaucho “quien fue el producto de una nueva
adaptación inteligente del europeo a la vida
indígena en el desierto” (Rojas, 1919, LXIX). A
juicio de Rojas, Hernández capta en su obra9 lo
que representan en tanto hijos de la tierra, el
sujeto indio y el sujeto gaucho.
Ahora bien, en la noticia preliminar, en el
apartado de “estética del poema”, su
preocupación radica en cómo sostener el valor
estético y político de un poema que no puede ser
clasificado en su género literario por los valores
de la retórica tradicional. En esto mismo, él
sostuvo que radica la originalidad y valor de la
obra: “esta pintoresca payada se ha de
considerar en la rusticidad de su forma y en la
ingenuidad de su fondo, como una voz
elemental de la naturaleza” (Rojas, 1919,
LXXVIII). Vemos en este pequeño extracto
inmiscuida la metáfora de la tierra nuevamente,
en tanto cuna desde la cual pensar la cultura
nacional. Seguido a eso, expone que el M.F. es
“el espíritu de la tierra natal” en la que se
recupera la génesis de la civilización que se debe
enfrentar a la bravía del desierto; reconociendo
por ello, que en su originalidad el M.F. se acerca
a la epopeya.
La asimilación a este género literario no es
menor, principalmente por varios motivos. El
primero de ellos, es el concepto de estética y la
función que Rojas le asigna a la estética de
Eurindia. Entiende por estética, a una filosofía
de la sensibilidad, que implica contemplación y
creación de lo bello; Eurindia es una estética de la
acción, como tal funda los contenidos de la
conciencia nacional y de sus formas sociales,
infundiendo su espíritu en la acción colectiva.
Por ello mismo la política, la economía y la
educación deberán canalizarse hacia los
principios definidos por Eurindia (Rojas, 1980
En la génesis del pueblo argentino, tres tipos étnicos
personifican las fases de su evolución nacional: el indio,
el gaucho, el conquistador, y los tres aportan influencias
características a nuestra literatura
(Rojas, 1919, LXVIII).
Rojas dedica un ensayo de 8 tomos a la
literatura nacional7, y luego de asumir que esta
no puede ser analizada desde las escuelas
estéticas propias de la literatura europea,
propone una nueva escuela. La misma, le
permitió analizar la cultura argentina en lo que
reconoce como sus cuatro ciclos: los gauchescos (o
primitivos), los coloniales, los proscriptos (o
patricios) y los modernos.
Los
gauchescos-primitivos,
están
directamente emparentados con la tierra. Ésta
es la que engendra al genio nativo; genio que
Rojas intenta despertar para, desde allí,
cimentar la cultura nacional. A la misma la
construye metafóricamente a partir de tres
símbolos: la tierra, el árbol y el templo.
Reconoce que este primer símbolo puede
reflejarse en el arte: como visión del paisaje.
Desde este lugar el artista y el territorio, que
este describe en su producción, se funden para
trasmitir y recrear a los sujetos que le habitan.
De esta manera, las obras lograrán transmitir
los sentimientos de “nuestro paisaje”, aquel que
entrega caracteres particulares en la formación
de la conciencia nacional.
En este sentido, el arte8, en tanto legitimador
de un conciencia nacional, recupera al indio y al
gaucho, hombres en los que “la tierra plasma
una religión, una política, una ciencia, una
industria, una música y una literatura
espontáneas” (Rojas, 1980 [1924], p.69). En el
primero de estos hombres, reconoce la herencia
genuina de la naturaleza argentina. El indio, es el
“hijo legítimo del cielo y la tierra”, como tal es el
sujeto apto para habitar este suelo. Se le
reconoce al indio una capacidad única de
resistencia, por lo cual es capaz de superar
vicisitudes que el “nuevo mundo” plantea para
el extranjero. Esta resistencia a lo agreste del
Historia de la Literatura Argentina (1917).
Al pensar en la formación de una estética nacional,
Rojas incluye a todas las artes, aunque su producción
verse sobre la producción literaria.
7
8
Nos referiremos de aquí en más a la obra de Hernández
por sus siglas M.F.
9
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[1924]). Segundo, porque el género „epopeya‟
significa, desde la concepción literaria del autor,
“el tronco de la literatura, y cuando la raza a la
que pertenece se civiliza, suele servir para
fecundar a los otros géneros, con su levadura
social” (Rojas, 1919, LXXXV), en este sentido
ambas fundamentaciones se encuentran
íntimamente relacionadas.
Salvado el valor estético de esta obra, su
valor político viene dado por añadidura. En ello
encontramos en tercer lugar que -valiéndome
de la metáfora de la cultura expresada por
Rojas- para poder aspirar al templo, debemos ir
primero de la tierra al árbol y por este ascender
a la síntesis espiritual del templo construido:
“una sola norma estética fundada en la
experiencia de la historia” (Rojas, 1980 [1924],
p.119). En el autor hay una preocupación
constante por universalizar la cultura argentina
primero, y por ella, la americana después. Pero
hasta tanto el ciclo de la argentinidad integral se
complete, la preocupación estará en cómo
cultivar la nacionalidad. Para ello, exige
fundamentalmente que la cultura argentina no
se deje avasallar por los movimientos
migratorios europeos que llegan al país por ese
entonces y que, constantemente, plantean y
llevan al despojo de lo aborigen, de “lo
bárbaro” que Sarmiento plantea. Postura que
Rojas critica en varias partes de Eurindia. En
este sentido, este extracto condensa un
mandato imperativo del ideal cultural que está
pensando:
El indio que pereció vive en el gaucho; el gaucho,
que está pereciendo, sobrevive en el criollo
actual, y los tres vivirán en el argentino futuro.
Este no será la negación de sus
precursores, será su perfección. El gaucho
marca un paso de ascensión sobre el
indio: el argentino del porvenir lo marcará
sobre el gaucho. Si así no fuese, habría
fracasado por retardo anacrónico nuestra
civilización (…) El pueblo argentino será una
síntesis de esos tipos humanos anteriores,
en acorde con las nuevas influencias
europeas, extranjeras, cosmopolitas; pero
no puede ser un europeo, un extranjero, un
cosmopolita, porque entonces ya no sería
un argentino. De ahí que sobreviviendo
en nosotros, los verdaderos argentinos, el
gaucho y el indio, nos podemos reconocer,
sin dolor para nuestra cultura clásica, en
los protagonistas del Martín Fierro, que
son indios y gauchos (…)10 (Rojas, 1919,
LXXXV).
Como podemos observar la estética, para el
autor, condensa múltiples y polifacéticos
ámbitos de la cultura nacional. Por ello, la
preocupación por abarcar en sus ensayos tan
disimiles temáticas11, viene de la mano con
entender que para generar una conciencia
nacional, las disciplinas humanas12 deben
procurar, desde sus instituciones, acciones
tendientes a gestar una cultura “propiamente
argentina”. La misma tiene potenciales muy
grandes según lo ve el autor, porque en cuanto
la argentinidad integral llega a su cúlmine, ésta
puede ir primero a América toda y desde allí
expandirse al mundo.
He dicho que concibo la personalidad
nacional del mismo modo que la
personalidad individual. Estas son dos
identidades gemelas, la una es psicología
individual, la otra es psicología colectiva, o
bien, esta última, un simple desarrollo
metafísico de aquella (…) Los pueblos
creadores de la cultura tienen alma
colectiva, y a la cultura por ellas creada no
es sino la manifestación histórica del
numen angélico que las anima (Rojas,
1980 [1924], p.68).
10
Cursivas propias.
Victoria del Hombre (1903); El país de la Selva (1907);
Cartas de Europa (1908); El Alma Española (1908);
Cosmópolis (1908); La Restauración Nacionalista (1909);
Bibliografía de Sarmiento (1911); Los Lises del Blasón (1911);
Blasón de Plata (1912); Archivo Capitular de Jujuy
(1913/1944); La Universidad de Tucumán (1915); La
Argentinidad (1916); Poesías de Cervantes (1916); Historia de la
literatura argentina, 8 tomos. Los Arquetipos (1922); Poesías
(1923); Facultad de Filosofía y Letras (1924); Discursos (1924);
Eurindia (1924); La Guerra de las Naciones (1924); Las
Provincias (1927); El Cristo Invisible (1927); Elelín (1929);
Discursos del Rector (1930); Silabario de la Decoración
Americana (1930); La Historia de las Escuelas (1930);
Memoria del Rector (1930); El Radicalismo de Mañana (1932);
El Santo de la Espada (1933); Cervantes (1935); Retablo
Español (1938); Un Titán de los Andes (1939); Ollantay
(1939); El Pensamiento vivo de Sarmiento (1941); Archipiélago
(1942); La Salamanca (1943); El Profeta de la Pampa (1945);
La Entrevista de Guayaquil (1947); La Victoria del Hombre y
otros cantos (1951); Ensayo de crítica histórica sobre Episodios de
la vida internacional Argentina (1951); Oda Latina (1954).
12 Historia, política, economía, filosofía, arte, etc.
11
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ISSN 2469-0775 - pelicano.ucc.edu.ar – Pp. 116 – 121
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La analogía entre ambas psicologías expresa
esta intención globalizadora que persigue Rojas.
“Las
nacionalidades
son
entidades
superorgánicas semejantes, en su misterio de
vida, a lo que son los árboles; la civilización
humana, en su conjunto, una selva” (Rojas,
1980 [1924], p.78). Ante el contexto de
comienzos de siglo XX, los intelectuales del
momento discuten sobre la nacionalidad que
debe asumir el Estado centenario. Y ahí mismo
se encuentran los motivos que inspiran a Rojas,
él mira con aberración el contexto cosmopolita,
individualista y positivista en el que vive. Ahora
bien, la pregunta que me surge es si esto
implicaría para el autor una vuelta atrás hacia un
pasado indígena.
Tal cosa resulta inverosímil sostener, pero a
diferencia
de
Sarmiento,
con
quien
directamente discute en los escritos abordados,
la idea de un progreso lineal en el cual se irá
superando cualquier pasado indio o gaucho no
están presentes. En cambio podemos observar
cómo construyó una dialéctica que le permite
volver a lo indio y desde el espíritu que la tierra
le insufla a éste, encontrar las fuerzas para el
argentino supere este nuevo contexto de
exotismo. En el esquema histórico de
indianismo y exotismo, el sujeto indio adquiere
un lugar espiritual y es la negación que se afirma
a sí misma para sintetizarse en un nuevo sujeto,
el ser argentino.
movimientos dialécticos supera al indio, al
gaucho e incluso al extranjero. Por lo que en la
recuperación de lo indio, este sólo tiene
posibilidad política en tanto “espíritu de fuerzas
creadoras de la tierra” y no ya como un sujeto
político.
Lo indígena, en tanto espiritualidad o forma
de vida es a lo que el autor considera se debe
volver, para darle especificidad a la formación
de la nación y que ella no sea un espejo de las
formas cosmopolitas que llegan al país por esos
tiempos. Para lograr esto, llama a que desde las
disciplinas humanísticas se estudie sus formas
de vida, su literatura, las tradiciones y junto a
ellas, la “civilización europea” pueda fundirse
en una forma nueva que permita gestar una
nación argentina. Nación que guardará bastante
de los aires modernos europeos, pero que a su
vez, mira a Europa desde América y no
viceversa.
Retomando la primera distinción conceptual
que hemos hecho, podemos observar
claramente por qué la propuesta de Rojas es
indigenista y las características que este
indigenismo telúrico asume. El cual, ampliando
la caracterización que Favre (1999) realiza, es
un indigenismo telúrico culturalista. Esto
debido a que en Rojas la concepción de cultura
no se encuentra escindida del genio nativo que
el sujeto indio representa (o por lo menos del
espíritu indígena que busca recuperar).
Por otro lado, la recuperación de lo indígena
no es sino desde un mito, aquel en el cual “las
Indias” y Europa se encuentran para dar
nacimiento a Eurindia. Ésta, en tanto apuesta
político-estética no se aleja de los aires
modernos que abrazan a los compañeros de
Sarmiento. Eurindia es la doctrina estética que
se debe recuperar no sólo desde el arte, sino
desde la política, la economía y la educación.
Esta doctrina, en tanto estética de la acción
encargada de fundar los contenidos de la
conciencia nacional y de sus formas sociales, es
la fuerza rectora en la que Rojas pone sus
expectativas para situarnos como EstadoNación frente a América primero, y luego
frente a Europa. ¿Qué tan lejana esta pretensión
de la de sus coetáneos? Quizás no tanto como a
primera vista pudiese parecer.
Consideraciones
El indigenismo en Rojas resulta interesante para
pensarlo en la época, porque éste no niega el
pasado indígena. Por el contrario, es el espíritu
del sujeto indígena el que conserva para sí el
potencial político de construcción de
nacionalidad. A diferencia de otras estrategias
estatales, como ser la llamada “conquista del
desierto”, en donde explícitamente se buscaba
el exterminio del indio, la estrategia de Rojas se
asemeja a las ideas de asimilación. Pero la
misma contiene la característica distintiva de
que no pretende una aculturación de los indios
para asumir la cultura de los no indios, aunque
en este punto el lugar del sujeto indígena queda
esfumado. En el esquema histórico que
propone el autor, en los movimientos entre
indianismo y exotismo, un solo sujeto tiene
lugar político; este sujeto ser argentino por los
120
Revista Pelícano Vol. 2. El asalto de lo impensado
ISSN 2469-0775 - pelicano.ucc.edu.ar – Pp. 116 – 121
Agosto 2016 – Córdoba
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Librería La Facultad.
121
Revista Pelícano Vol. 2. Las formas de la memoria
ISSN 2469-0775 - pelicano.ucc.edu.ar – Pp. 122 – 145
Agosto 2016 – Córdoba
Angelelli: mártir del Concilio
dimension of all pastoral action inserted in a
particular community, Mgr. Angelelli play and
made explicit pro-poor their status as bishop of
the Catholic Church reaffirming the Bible and
the Magisterium. As it is well defined what was
bishop of the Council. And consistency in the
commitment to make it happen was martyred.
The text explicitly this commitment, placing it
historically and tells the long and winding road
of the judicial process which condemned the
masterminds of his murder.
Angelelli: Martyr Council
Luis Miguel Baronetto 1
Director de la Revista Tiempo Latinoamericano
[email protected]
Modo de citar: Baronetto, L., M. (2016).
Angelelli: mártir del concilio. Pelícano, 2.
Recuperado de http://pelicano.ucc.edu.ar/
ojs/index.php/pel/article/view/43/
Keywords: Bishop Angelelli, option for the poor,
martyrdom, Second Vatican Council, Argentinian
Church.
Resumen:
El homicidio del obispo Angelelli no fue una
equivocación, ni un exabrupto de los asesinos.
Eligieron su objetivo porque conocían su
trayectoria. Si había que aniquilar a los que
procuraban un cambio de fondo respecto a las
situaciones de injusticias, el obispo Enrique
Angelelli debía ser eliminado. Sin desconocer la
dimensión política de toda actuación pastoral
inserta en una comunidad concreta, Mons.
Angelelli explicitó e hizo jugar a favor de los
pobres su condición de obispo de la Iglesia
Católica reafirmándose en la Biblia y su
Magisterio. Como bien se lo ha definido fue
obispo del Concilio. Y por su coherencia en el
compromiso asumido para hacerlo realidad fue
martirizado. El texto explicita este compromiso,
ubicándolo históricamente y narra el largo y
sinuoso camino del proceso judicial que
condenó a los autores intelectuales de su
asesinato.
Aniversario de una unción
Un gesto maduró el Misterio en un hombre
Y ungió una vida para una misión;
Un Cayado y un libro iluminaron el camino
Para que el pueblo encontrara el Amor.
Fueron jornadas con sabor a Cruz,
Fueron racimos maduros para Ti, Señor.
La Unción se hizo Misterio
En la Carne y en la Sangre de Dios.
El Cayado animó la marcha,
El Libro encendió la Luz,
Las manos abrieron los surcos
Para el hombre necesitado de amor.
¡Doce jornadas…son tuyas, Señor!
Me llamaste para que fuera testigo…
Soy débil, soy pobre y con temor
Palabras clave: Obispo Angelelli, opción por los
pobres, martirio, Concilio Vaticano II, Iglesia
argentina.
Tú me dices: “¡No temas!...mi Amor
Te Ungió;
No es tuyo lo que llevas…apura la marcha…
Te basta mi Palabra…lo demás es ilusión”.
Abstract
The murder of Bishop Angelelli was not a
mistake or an outburst of murderers . They
chose their target because they knew his career.
If you had to annihilate those who sought a
fundamental change regarding the situations of
injustice, Bishop Enrique Angelelli should be
eliminated. Without ignoring the political
(….)
Enrique Angelelli
-En el duodécimo aniversario de mi
consagración episcopal – 12 de marzo de 1973.
Versos inspirados al despuntar el amanecer de
este día.
1Querellante
por el Centro Tiempo Latinoamericano en
la causa 97000411/2012: Lesa Humanidad “Monseñor
Enrique Angelelli”, Tribunal Oral Federal 1, La Rioja,
Argentina.
122
Revista Pelícano Vol. 2. Las formas de la memoria
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Agosto 2016 – Córdoba
La opción de la pobreza
El homicidio del obispo Angelelli no fue una
equivocación, ni un exabrupto de los asesinos.
Eligieron su objetivo porque conocían su
trayectoria. Si había que aniquilar a los que
procuraban un cambio de fondo a las
situaciones de injusticias, el obispo Enrique
Angelelli debía ser eliminado. En las razones de
su peligrosidad se conjugan varios factores.
No asumió su compromiso con los pobres
por snobismo. Lo encarnaba desde sus
primeros años de sacerdote. Su opción
personal, consustancial a su origen familiar y
social, implicó hacerse cargo del destino
colectivo. Su cristianismo de vida evangélica, no
se redujo a la práctica individual del rito. Lo fue
descubriendo con lo que muchos años después
definiría: “con un oído en el Evangelio y el otro
al pueblo” (Cf. Angelelli, 2010, p.98).
“En nosotros hay una presencia viva de un
Dios que es Padre que nos hace jugar la misma
vida por los demás hasta la muerte si es
necesario” (Angelelli, 2014, p.142)
Pero además, consciente de lo difícil de la
tarea, se ubicó en el lugar desde donde abrir las
puertas y promover la participación. No fue una
misión individual. Esa opción personal se
profundizó en su función de Obispo de la Iglesia
Católica, en extremada fidelidad a la institución.
La teología y la enormidad de la tarea exigían un
ámbito colectivo. Desde su rol episcopal, un
espacio de poder no desdeñable en la realidad
religioso-cultural de Argentina. Pero no lo
hubiese podido hacer si no hubiese sido fiel
hasta el fin de sus días a la misma institución.
Asumiendo plenamente su propio rol jerárquico
planteó iniciativas y posturas no siempre
compartidas por sus pares en el orden nacional,
que en momentos martiriales lo dejaron sólo.
Ante esto demostró fidelidad a la Iglesia
renovada en el Concilio y experimentó el apoyo
explícito del Papa Pablo VI.
La doble faceta de la Iglesia en su constante
histórica tuvo manifestaciones más o menos
atenuadas según la época, pero más visibles en
sus contradicciones durante y después del
Concilio. Desde las diferentes posturas se
procuró no explicitarlas hacia fuera priorizando
la unidad eclesial. Angelelli lo vivió con
profunda espiritualidad, sin resignar su rol
profético, padeciendo –diríamos así– con alegría y
esperanza. Sin especulaciones, ni falsas
prudencias, según sus palabras. Hacia adentro
de la institución como pregonero de la
renovación para mejor servicio al mundo. Y
hacia fuera cuando la interpelación de ese
mundo, especialmente el de los pobres, requería
convicción y generosidad.
Al hacerse voz para que hablaran los
enmudecidos; y más aún cuando esa palabra
recuperada por los pobres se transformó en
acción, el obispo se constituyó en el peligro
principal para el orden establecido por los
poderosos. En la disputa eclesial por el modelo y
la misión de la Iglesia, los preconciliares tenían
coincidencias e intereses comunes con los
actores sociales sostenedores del sistema
capitalista.
En este contexto la pobreza fue –y es- la
subversión, que cuestiona y plantea la radicalidad
del cambio. En sus dos vertientes. Como
opción de vida evangélica, hacia el interior de la
institución eclesiástica; y como realidad de
injusticias sociales que cuestionan las
estructuras económicas y políticas. También
doblemente provocadora de conflictos.
Postulada como opción de vida según el
modelo de Jesús el Carpintero (Cf. Gauthier,
1965), no reducido a determinadas asociaciones
religiosas, sino como imperativo de la
estructura eclesial en su conjunto, implicaba
profundizar en una concepción de iglesia
cuestionadora de su estructura de poder, de su
ubicación en la sociedad, de sus riquezas y de
modalidades principescas y medievales, que la
mayoría de los obispos no estaban dispuestos a
resignar. Se demostraría al finalizar el Concilio,
cuando a pesar de la insistencia de un reducido
grupo de cardenales2, obispos y de teólogos,
biblistas y pastoralistas, no se vieron reflejadas
estas propuestas en los documentos finalmente
aprobados. Tocaban fibras íntimas e intereses
de las estructuras eclesiásticas y de quienes
ocupaban sus principales lugares.
Pero además no era difícil advertir que al
responder a las dos preguntas fundamentales
del Concilio: ¿Iglesia, que dices de ti misma? Y
2Los
cardenales que plantearon el tema de la pobreza en
el aula conciliar fueron Giacomo Lercaro, de Bolonia
(Italia), León José Suenens de Bruselas (Bélgica), Pedro
María Gerlier de Lyon (Francia) y Juan Bautista Montini
de Milán (Italia), quien después sería el Papa Pablo VI.
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¿Cuál es tu misión?, desde esta perspectiva,
necesariamente la virtud de la pobreza debía
expresarse en el compromiso con una acción
transformadora de las injusticias sociales. Y esto
afectaba una de las bases sustanciales de la
estructura eclesiástica, que desde el Emperador
Constantino, se confundió con el poder
temporal, dándole la legitimidad “divina”. Y así
siguió gozando de poderío social, económico y
político hasta constituirse en la referencia
exclusiva de la civilización occidental y cristiana,
sustentada en la propiedad privada. El sistema
de explotación del hombre y de la naturaleza
para la acumulación lucrativa de los bienes,
resumido en el capitalismo, adquirió el carácter
sagrado. Y quienes se atrevieran a cuestionarlo
debían ser los herejes y cismáticos a eliminar.
Coincidente en los años, la Conferencia de
Ejércitos Americanos, hegemonizada por los
EEUU realizada en West Point en 1964
explicitó la doctrina de las fronteras ideológicas.
Sería misión de los ejércitos de estos
continentes no ya la defensa de las fronteras
geográficas, sino las ideológicas. Lo que
implicaba identificar el enemigo a combatir al
interior de los propios países. Defender la
civilización occidental y cristiana ante la agresión del
comunismo. Fueron los términos ideológicoreligiosos del sistema capitalista con su régimen
de propiedad privada, contra el socialismo y la
propiedad estatizada. Allí se sustentaron en
1973 los terratenientes de Anillaco para
argumentar las violentas agresiones que
expulsaron al obispo diocesano. Era en defensa
de las tradiciones católicas reclamando la remoción
de Mons. Angelelli por comunista, tercermundista.
No lograron la remoción, pero cuando las
fuerzas armadas usurparon el gobierno en 1976
lo eliminaron.
En la Argentina Católica, con la ancestral y
profunda gravitación social de la institución
religiosa que la representa, no resultaba fácil
eliminar a un obispo. Pero “los militares no
podrían haber matado a un Obispo sin
complicidad civil y clerical” (Baronetto y
Baronetto, 2015, p.172). La necesidad de
hacerlo estuvo en relación a la relevancia de una
práctica promotora de activa participación en el
proceso social, desde motivaciones religiosas.
De allí las características específicas en la
planificación y ejecución del atentado criminal,
con las maniobras de ocultamiento y el activo
rol de los servicios de inteligencia, aún en los
años posteriores. No sólo para preservar la
impunidad de los autores sino para no
entorpecer las relaciones especialmente
cultivadas por la Junta Militar con la cúpula del
Episcopado argentino y anular cualquier intento
de investigación institucional.
Hombre de la Iglesia Católica
El hecho de que la memoria del obispo
Angelelli haya sido recuperada y mantenida con
mayor persistencia por sectores cristianos de
base, organizaciones populares o instituciones,
muchas de ellas no ligadas a la estructura de la
Iglesia restó importancia a su condición
episcopal, como miembro pleno de la Iglesia
Católica. A ello contribuyó enormemente la
complicidad desde sus inicios de la jerarquía
católica con el terrorismo de estado, no sólo
negando su asesinato sino diferenciándose de
su pastoral ante cada situación de conflicto que
le tocó enfrentar: los cuestionamientos ante los
planteos renovadores del clero cordobés en
1964, el silencio del episcopado ante la
prohibición de la misa radial en 1971, el apoyo
explícito a los terratenientes sancionados de
Anillaco en 1973 del presidente del episcopado
Adolfo Tortolo con informes adversos al
Vaticano, la negativa a concederle la palabra en
la última Asamblea de la Conferencia Episcopal
de la que participó en mayo de 1976, el silencio
y la no investigación de las circunstancias de su
muerte, sospechada de asesinato desde el
primer momento, la descalificación a quienes
reivindicaron su martirio. Todo ello alejó su
memoria del seno de la iglesia institucional
restando la trascendencia de su rol como
obispo de la Iglesia Católica, institución con
poder social que Enrique Angelelli puso al
servicio de los pobres, colocándolos en el
centro de la pastoral diocesana.
El juicio que condenó a los responsables del
asesinato se abocó a reconstruir la materialidad
del crimen. Pero la investigación judicial para
sustentar las pruebas del accidente planificado e
intencionalmente provocado, se extendió en el largo
recorrido del martirio que testimoniaron
quienes fueron considerados por el Tribunal
como testigos directos por haber padecido
conjuntamente la persecución a la pastoral
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diocesana, que era el peligro mayor a eliminar.
Es decir, para devolverle la muerte, se requirió
rememorar su vida, colectivamente vivida, que
le quitaron.
Con el Angelelli asesinado tratamos ahora de
recorrer un camino del martirio, que se inició
en su práctica como sacerdote y obispo en
Córdoba, siguió en la pastoral diocesana de La
Rioja y no terminó el 4 de agosto, cuando lo
mataron. Treinta ocho años después los
tribunales judiciales esclarecieron los hechos y
condenaron a los homicidas. Con la
documentación conocida hasta el presente
pretendemos hacer ese recorrido.
vocación hacia los pobres. Desde 1891 la Iglesia
Católica, con la Rerum Novarum del Papa León
XIII reinstaló a los pobres en su mensaje.3 Si
bien lo hizo para disputarle al modernismo la
rectoría del mundo, y en especial la clase obrera
al marxismo, la cuestión social – como se la
denominó - se introdujo con fuerza en la
doctrina católica. Además, su predicación y su
penitencia tuvieron en el horizonte la dignidad de
los pobres. Ese fue su compromiso martirial.
En fidelidad a su origen, desde los inicios de
su sacerdocio mostró predilección por la
cuestión social: los pobres y los trabajadores. Se
manifestó en el contacto con las villas miserias
de Alto Alberdi y los enfermos del Hospital
Clínicas, del que fue capellán. Luego dando
contención a las familias indigentes ocupantes
de los galpones de la antigua “Barraca de Soria”
o bajo los puentes en la desembocadura de La
Cañada y el Río Suquía, cuando se hizo cargo
de la Capilla Cristo Obrero, de la ciudad de
Córdoba, en 1953 (Cf. Archivo del
Arzobispado de Córdoba, Protocolo 2122/53).4
Su preocupación por los trabajadores, que se
oficializó al ser designado Asesor Federal de la
JOC (Juventud Obrera Católica), tuvo avances
al compás de las nuevas realidades sociales del
mundo moderno. El sacerdote belga José
Cardjin fundó la JOC en 1925 para recristianizar
a la clase obrera. Esta concepción de
neocristiandad predominante en la época fue
cediendo a medida que la Iglesia también era
penetrada por las realidades modernas, hasta
que el Concilio Vaticano II (1962-1965)
institucionalizó nuevas definiciones y modos de
presencia y relación de la Iglesia con el mundo.5
Pero en 1954 el P. Angelelli expresaba las
líneas rectoras del Magisterio de la época, con el
germen de un diagnóstico explicitado años
después en diversos documentos pontificios o
episcopales:
Enrique Ángel Angelelli
Enrique Angelelli, hijo de labriegos radicados
en las afueras de la ciudad Córdoba, hizo la
carrera eclesiástica sin considerarla como modo
de ascenso social, aspiración compartida por
familias inmigrantes que procuraban un futuro
mejor para sus hijos.
Terminó de cursar sus estudios de teología
en Roma, en el Colegio Pío Latinoamericano,
concebido después de la segunda guerra
mundial como una necesidad para universalizar
las directivas de la Iglesia Católica y
homogeneizar su presencia. Los estudios allí
realizados eran considerados un antecedente
sólido para acceder al episcopado. Para la iglesia
católica era una forma de garantizar la fidelidad.
El P. Angelelli regresó de Roma con la
licenciatura en Derecho Canónico aprobada.
Para la institución eclesiástica de la época el
derecho canónico era tan o más importante que
la teología o los estudios bíblicos, porque allí
residía una de las bases de la obediencia a las
normas establecidas por una estructura rígida y
piramidal. Apenas arribó a Córdoba, en
septiembre de 1951, el clero le brindó un
agasajo, oportunidad en la que el joven
sacerdote – ordenado en octubre de 1949 –
transmitió un mensaje del Papa Pio XII:
“Dígales a los sacerdotes que cultiven la vida
interior, sean fieles a la Iglesia y a su doctrina,
sean caritativos con los demás, sean penitentes
y prediquen” (Angelelli, 1951, pp.225-226).
Características que en lo personal asumió hasta
el martirio.
La fidelidad a la Iglesia y su doctrina y a la
caridad la vivió y promovió desde su temprana
Dice el teólogo José Comblin: “RerumNovarum asume
la defensa de los derechos de los trabajadores y de esta
manera reintroduce la pobreza en el mensaje cristiano.
No se trata de la práctica de la asistencia, sino del
contenido de la enseñanza cristiana.” (1995, p.32).
4 La capilla Cristo Obrero pertenecía a la jurisdicción de
la Parroquia de la Catedral. El decreto designaba al P.
Angelelli vicario cooperador de la Catedral, con
residencia en la Capilla de Cristo Obrero.
5 Gaudium et Spes fue la Constitución Conciliar que
concentró las conclusiones de esta temática.
3
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El movimiento obrero exige hoy como
réplica al sistema liberal, que redujo al
obrero a una simple mercancía sujeta a la
ley de la oferta y la demanda, una
valorización de su propia dignidad. (…) Si
el Vicario de Cristo no duda en afirmar
que „la clase obrera está llamada a asumir
responsabilidades que nunca había
conocido en el pasado‟, un movimiento
obrero apostólico que entrañe la misión
de devolverle a la Iglesia la Clase Obrera
perdida, merecerá toda la atención y el
estudio para que se encarne en nuestras
parroquias de ambiente obrero (Angelelli,
1954, pp.34-35).
presentado ante ella como una iglesia
burguesa (Angelelli, 1958a, pp.113-114).6
Como expresión práctica al finalizar el
debate los ciento cincuenta sacerdotes
participantes solicitaron “Al Honorable
Congreso de la Nación […] “La más urgente
vigencia de una auténtica unidad y libertad
obreras
fundamentadas
en
la
libre
determinación de los propios trabajadores…”
[...] Y “se arbitren para esto los medios legales
que correspondan a fin de que los obreros elijan
libremente sus autoridades...” (Angelelli, 1958b,
pp.54-55).
Que los jóvenes obreros tuvieran su espacio
en la Iglesia produjo resquemores. La J.O.C. –
dice un dirigente de esos años– “era tolerada,
más que aceptada” (Baronetto, 2006, p.27).
Traer la realidad del mundo obrero al ámbito de
un movimiento eclesial con el método jocista
de Ver-Juzgar-Obrar significó introducir un
análisis socio-económico que ponía al desnudo
las causas de los bajos salarios y las precarias
condiciones laborales. Una sensibilidad que fue
profundizándose con los aportes de las ciencias
sociales. Si esta dinámica era acompañada de
cerca por la práctica pastoral del P. Angelelli
como Asesor, que se trasladaba en su moto
Puma a las Secciones de la JOC en las parroquias
periféricas de la ciudad, aquel movimiento se
Esta mirada eclesiocéntrica tuvo en
Argentina un primer viraje después del
derrocamiento del presidente Perón, en el que
la Iglesia Católica institucionalmente participó
de modo activo. La dura persecución padecida
por los trabajadores a partir de noviembre de
1955, produjo la reacción de los sacerdotes de
Córdoba, que sintieron el rechazo obrero y
declararon: “no estamos en contra de los
obreros. Muchos de nosotros venimos
precisamente del mundo obrero…” (Cf. Criterio,
1955, pp.964-965). El P. Angelelli lo expuso en
la IV Semana Nacional de Estudios de los
Asesores de la JOC:
No hemos sabido ver, por las razones que
ellas sean, que la clase obrera configuraba
un serio problema de Iglesia, al mismo
tiempo que iba gestándose una conciencia
tal, dentro de la misma masa, de su
ubicación junto a las demás clases sociales,
la participación en la vida y en el quehacer
nacional, la fisonomía que imprimía a una
Argentina anterior al „43. Y a la Argentina
durante y después del fenómeno
peronista.
Debemos
confesar
humildemente que hemos estado alejados
de la clase obrera; no hemos penetrado en
el corazón de la misma; no hemos estado
presentes como Iglesia en sus momentos
tristes, duros y de posibilidad para una
promoción auténtica. Ante la clase obrera
hemos aparecido como extranjeros; no
hubo diálogo materno y filial; hemos
usado lenguaje distinto y nos hemos
6No
es objeto de este escrito desarrollar el pensamiento
renovador que se expresaba en esa revista, donde el P.
Angelelli integraba el equipo de redacción junto a otros
sacerdotes que años después tendrían protagonismo
como obispos, teólogos o sociólogos. Entre ellos
Eduardo Pironio, Enrique Rau, Lucio Gera, Joaquín
Aduriz, MilanViscovich, Enrique Rau, Miguel
Ramondetti, Justino O‟Farrel, quienes a su vez hacían
presente a europeos como K. Rhaner, H. de Lubac,
Francisco Hourtat y otros, que serían peritos teólogos y
sociólogos del Concilio Vaticano II. A estas voces
renovadoras, la jerarquía eclesiástica le puso límites. De
hecho esta edición fue la última. Los responsables de la
Redacción hicieron saber que: “Notas de Pastoral Jocista
dejará de aparecer. Repetidas insinuaciones de su Emcia.
Rvma el Cardenal Antonio Caggiano en el sentido que
Notas de Pastoral Jocista está en el elevado plano que
competiría a la Revista Eclesiástica Argentina y debiera
reducirse exclusivamente a la temática propia de la JOC,
nos han llevado a tomar esta resolución (…). La
Redacción”, p.5. Más que “insinuaciones” en realidad fue
“clausura”. Así lo calificó el P. Gerardo Farrel,
historiador, en una entrevista en 1989; cf. Martín, 2013,
p.279.
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potenciaba. Eran tiempos de búsqueda de
renovación en la evangelización del mundo
moderno.
Se trataba de un compromiso asumido
personal y colectivamente de vivir la pobreza,
de mostrar el rostro de una Iglesia servidora y
pobre, y de trabajar para “la adopción de
estructuras económicas y culturales que no
fabriquen naciones pobres en un mundo cada
vez más rico, sino que permitan que las
mayorías pobres salgan de la miseria.”(Pikaza y
Antunes da Silva, 2015, p.23).
En el Pacto de las Catacumbas la mayor
parte de las cláusulas expresaban la decisión de
los obispos por un modo de vida en la pobreza,
“para ser fieles al espíritu de Jesús”,
acompañando
a
“los
trabajadores
y
económicamente débiles”. Lo primero era un
testimonio hacia el interior de la Iglesia: “ni oro
ni plata, no posesión de bienes muebles e
inmuebles, ni cuentas en los bancos,
eliminación de títulos de poder, como
Eminencia, Excelencia…” (Cf. Pikaza y
Antunes da Silva, 2015, p.21)
Este “Pacto” fue precursor de otro
documento colectivo firmado el 15 de agosto
de 1967. El Manifiesto de 18 obispos del Tercer
Mundo7, encabezado por el Arzobispo brasileño
Hélder Cámara, tuvo repercusión mundial,
especialmente en nuestro país porque dio
origen en 1968 a lo que luego se llamó
Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo.
Los cristianos – dijeron los obispos en ese
Manifiesto – tienen el deber de mostrar
que el verdadero socialismo es el
cristianismo integralmente vivido, en el
justo reparto de los bienes y la igualdad
fundamental de todos. Lejos de
contrariarse con él, sepamos adherirlo con
alegría, como a una forma de vida social
mejor adaptada a nuestro tiempo y más
conforme con el espíritu del Evangelio.
Así evitaremos que algunos confundan
Dios y la religión con los opresores del
mundo de los pobres y de los
trabajadores, que son, en efecto el
La Iglesia del Concilio
En 1958 asumió como Papa un hijo de
campesinos italianos. Elegido a los 77 años
como de transición, sorprendió al mundo
convocando al Concilio Ecuménico Vaticano
II. Juan XXIII abrió las ventanas de la Iglesia
para que entraran aires nuevos. Y habló de “la
Iglesia de los pobres” (Juan XXIII, 1962).
De la actitud apologética, la Iglesia fue
dando pasos en el siglo XX hacia el diálogo con
el mundo. De maestra quiso ser servidora. De
sociedad perfecta a santa y pecadora. Esto que
ganó terreno en el Concilio Vaticano II
contuvo un proceso de transformación que al
obispo Angelelli lo reafirmó en sus opciones,
pero fundamentalmente lo expresaría sin
medias tintas ni mezquinas especulaciones en su
práctica pastoral.
El 16 de noviembre de 1965, pocos días
antes de clausurarse el Concilio Ecuménico
Vaticano II, 42 obispos de diversos países
concelebraron la misa en las Catacumbas de
Santa Domitila (Roma) y sellaron su
compromiso en el Pacto de las Catacumbas, que
tuvo escasa difusión. Entre esos pocos obispos
estuvo Enrique Angelelli, que con Alberto
Devoto, de Goya fueron los únicos firmantes
de Argentina (Beozzo, 2015; Pikaza y Antunes
da Silva, 2015):
1 – Procuraremos vivir según el modo
ordinario de nuestra población en lo que
concierne a casa, comida, medios de
locomoción, y a todo lo que de ahí se
desprende. Mt. 5,3; 6,33-34; 8,20. (…) 10
– Haremos todo lo posible para que los
responsables de nuestro gobierno y de
nuestros servicios públicos decidan y
pongan en práctica las leyes, estructuras e
instituciones sociales que son necesarias
para la justicia, la igualdad y el desarrollo
armónico y total de todo el hombre y de
todos los hombres, y, así para el
advenimiento de un orden social, nuevo,
digno de hijos de hombres y de hijos de
Dios. Hech. 2, 44-45; 4,32-35; 5,4; 2 Cor.
8 y 9; 1 Tim. 5,16 (Pikaza y Antunes da
Silva, 2015, p.21).
7El
teólogo y filósofo José Pablo Martín relata: “En
septiembre de 1973 le hice una entrevista a Angelelli; me
contó que él había pasado un mal trago con la redacción
de ese manifiesto. (…) Angelelli me decía que a él le
hubiera gustado otro tono, participar en la redacción y,
sobre todo, que se extendiera el número de los firmantes
que podían haber sido 70, y hasta más de 100, con un
poco de tiempo.” Cf. Op. Cit. p.397.
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feudalismo, el capitalismo y
imperialismo. (AAVV, 1968, p. 17).8
el
(Angelelli, 1963). Este accionar y su activa
propagación de la renovación del Concilio
Ecuménico
Vaticano
II
(1962-1965)10,
apoyando al clero que reclamaba cambios, le
provocó la adversa reacción del tradicionalismo
católico de Córdoba, que atrajo la intervención
de la Nunciatura Apostólica en 1964. Mons.
Angelelli quedó “desorientado y hasta
escandalizado, al ver que se ha impostado toda
una reunión del clero, sobre una realidad
inexistente, cual es la rebeldía” al Arzobispo,
mientras en privado el Nuncio le pedía que
tratara de “calmar al clero durante cinco meses,
porque la Santa Sede necesita ese tiempo para
solucionar el problema. (…) Me cuesta ver un
proceder evangélico” (Cf. Angelelli, 1964),
concluía el informe del obispo auxiliar que
quedó acusado arbitrariamente de rebelde,
mientras asumía la responsabilidad de cumplir
el pedido de la autoridad vaticana de ser puente
entre el clero y su máxima jerarquía local. Al
renunciar el Arzobispo Castellano en 1965 fue
relegado del gobierno eclesiástico. Aunque el
nuevo Arzobispo Raúl Primatesta se vio en la
necesidad de rehabilitarlo, el rol asignado le
restó protagonismo; y las versiones sobre su
renuncia publicadas en la prensa debieron ser
desmentidas por el mismo Arzobispo. Tramos
martiriales que reafirmaron sus opciones
evangélicas. El efecto de su compromiso con
los trabajadores y los pobres quedó reflejado en
la prensa de Córdoba, cuando comentó su
designación como titular diocesano en La Rioja:
“es considerado una de las figuras eclesiásticas
de real gravitación en los medios obreros y
gremiales del país”. (Diario Córdoba, 27 de
Junio de 1968).
Al clausurar la última sesión del Concilio, el
7 de diciembre de 1965, el Papa Pablo VI dijo:
“La Iglesia se ha declarado en cierto modo la
sirvienta de la humanidad” (Paulo VI, 1966, p.
829). La propuesta era cambiar la ubicación
social de la Iglesia, más allá de que en los
documentos conciliares quedaron expresadas
las diversas perspectivas predominantes, sin que
los pobres lograran el lugar central asignado en
el mensaje evangélico.9
Para el obispo Angelelli las definiciones
fueron claras. Antes de partir de Roma escribió
sus extensas reflexiones que cruzó como
reservadas:
La elaboración conciliar nos lleva a una
Iglesia, apostólica, misionera, universal,
abierta, santa, evangélica, pobre, signo,
rostro, sacramento del Dios escondido; a
una Iglesia que siendo de Hoy quiere y
siente la necesidad de dialogar y
comprender al hombre actual; que no
está puesta para condenar, sino para
sanar y salvar; que quienes están
constituidos en autoridad en el Pueblo
de Dios, son servidores…si la autoridad
es esencial en la Iglesia no es fin en sí
misma sino servicio de la Ecclesia para
que todos conozcan al Padre por el Hijo
en el Espíritu Santo (Angelelli, 1996).
Como obispo auxiliar de Córdoba, desde
fines de 1960, Mons. Angelelli impregnó sus
opciones en la pastoral arquidiocesana.
Intervino apoyando conflictos obreros y
convocó a la solidaridad con los pobres en la
crisis económico-social de fines de 1963
1968: El concilio en La Rioja
La Constitución Lumen Gentium, con la Gaudium
et Spes fueron los documentos más destacados y
debatidos del Concilio Ecuménico Vaticano II
(1962-1965). En el primero los padres
conciliares intentaron una definición sobre la
naturaleza y misión de la Iglesia. Que no hubo
un consenso absoluto quedó expresado en su
redacción con dos capítulos donde cada uno
8Dicho
manifiesto fue publicado en el semanario francés
Temoignage Chrétien, el 31/8/67, Pf. 14, b. (Traducido por
el CIDOC – Centro Intercultural de Información, Doc.
67/35, Cuernavaca, México, 1967).
9El teólogo e historiador brasilero José Oscar Beozzo
afirma que los padres conciliares “al plantear la
modernidad no diferenciaron entre su cara atractiva de
ciencia y técnica,…con una modernidad que representaba
colonización, rapiña, guerras”. Revista Vida Nueva, 9 de
marzo de 2012, España. Recuperado el 1 de mayo de
2016 de http://www.vidanueva.es/2012/03/09/joseoscar-beozzo-teologo-brasileno-tenemos-que-alentar-yno-matar-la-profecia-dentro-de-la-iglesia/
10Enrique
Angelelli participó de la primera sesión del
Concilio en 1962. Y de la tercera (1964) y cuarta (1965).
Durante el desarrollo de la segunda, en 1963, quedó a
cargo de la Arquidiócesis de Córdoba.
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resaltó el aspecto que consideraba sustancial.
Sin ser antagónicos entendían a la Iglesia de
distinto modo: unos acentuaban su constitución
jerárquica y otros como Pueblo de Dios. La
redacción final intentó compatibilizar ambos
aspectos. Cuando estas definiciones se
irradiaron por el mundo, cada sujeto eclesial le
puso el acento a la definición que estimaba
corresponder. Para unos se trató de mantener la
Iglesia como expresión visible del reino de Dios
y para otros fue el instrumento de su
construcción en este mundo, lo que implicaba
mirar más hacia fuera, adecuando su
organización interna.
La Iglesia del Concilio quedó entendida con
el acento puesto en sus características repetidas
por Angelelli de servidora y misionera. Su razón de
ser era aportar a una sociedad fraterna y
solidaria. Pero la concepción de Pueblo de Dios
también implicaba destacar la importancia de
los diferentes roles de sus miembros,
considerados en su adultez y con
responsabilidades a asumir. La corresponsabilidad
fue la expresión concreta de esta participación
que Mons. Angelelli aplicó en La Rioja. Esto no
sólo definió una pastoral de conjunto sino
especialmente su implementación, extendiendo
la acción a los más diversos actores sociales,
que incluyeron a quienes no se consideraban
miembros de la Iglesia o no se definían
cristianos. Eran lo que los mismos documentos
conciliares mencionaban como hombres de buena
voluntad. Esta fue la concepción eclesial
profundizada con la participación activa de los
agentes pastorales.
“A las ideas madres del Concilio las recalqué
hasta que fueran penetrando en la carne y en la
sangre de esta Iglesia…Hoy se mezclan las
voces de „crucifícale‟ con las voces de
„esperanza‟”, dijo Mons. Angelelli (2012,
p.160).cuando ya la pastoral soportaba la
oposición de quienes veían afectados sus
intereses.
Cuando el 24 de agosto de 1968 Enrique
Angelelli asumió como titular de la diócesis de
La Rioja, la provincia tenía 150.000 habitantes
diseminados en 94.000 kms2. Compartía con
las provincias norteñas la postergación de sus
economías regionales, causada por el
centralismo portuario de Buenos Aires. Y sus
riquezas naturales acumuladas en pocas familias
por un proceso de despojo a la mayoría
empobrecida, cuya juventud emigraba o
subsistía del empleo público.
“Deben caer – dijo en su primer reportaje –
una serie de sistemas que son causantes de las
injusticias, de los desencuentros” (Baronetto,
1988, p.3).Lo decía en consonancia con las
bases de los documentos, que en esos días
discutían los obispos latinoamericanos en
Medellín, para poner en práctica las
disposiciones del Concilio. El primer síntoma
de las dificultades que le tocaría enfrentar en
sus ocho años de pastoreo riojano fue el envío
por correspondencia de la página central del
diario con el reportaje y una nota sobre escrita a
máquina que le advertía: “Querido Angelelli:
Eres muy supersónico para La Rioja en tu
presentación…no hay que entrar con demasía
ínfula (sic)…” (p.9).
Los pobres y los cambios sociales
Después de recorrer la provincia en camioneta,
carruajes tirados por animales, montado en
caballos o mulas por senderos sinuosos y
escarpados, de llanuras y montañas (Cf.
Angelelli, 1974 p.11), Monseñor Angelelli
convocó a una Semana de Pastoral para
diagnosticar la realidad a evangelizar. El
documento final sintetizó “una situación de
injusticia y violencia que constituye un pecado
institucionalizado que degrada, esclaviza y
frustra a nuestro pueblo en sus legítimas
aspiraciones” (Baronetto, 2006, p.72).
En el Informe ad limina de 1974, entregado al
Papa Pablo VI, el obispo puntualizó la grave
situación socio-política en los cuatro decanatos
de la diócesis: En la ciudad capital, con un
tercio de la población, señaló el radio céntrico
con residencias “de familias acomodadas,
individualistas, arraigadas a costumbres
tradicionalmente clasistas” (Angelelli, 1974,
p.57). En los barrios, “obreros, peones y
familias pobres venidas del interior;…poseen
casas precarias o ranchos”. En la zona rural
cercana
hay muy pocos que poseen tierras
extensas, éstas pertenecen a personas con
todas las posibilidades económicas que le
permiten explotar la tierra y a quienes la
trabajan… (que) carecen de organismos
que los representen y defiendan sus
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derechos, siendo uno de los sectores más
explotados” (p.59)
autoridad por indígenas en rebeldía y aceptado
por conquistadores españoles, volvía cada año
en la procesión del Tinkunaco a reinstalar el
mensaje de la fraternidad, de la igualdad
constitutiva de los humanos. En todo el
territorio diocesano sacerdotes, religiosas y
laicos promovieron iniciativas comunitarias. Se
realizaron jornadas de reflexión de jóvenes,
maestros, mujeres, etc. de donde surgían los
diagnósticos y la planificación de iniciativas a
concretar: Desde las específicamente religiosas,
como las fiestas patronales, la renovación
litúrgica y la organización de la catequesis hasta
las sociales, entendidas como constituyentes de la
misión de la Iglesia. Las empleadas domésticas
se sindicalizaron. Otras mujeres formaron las
cooperativas de Teleras para el trabajo
artesanal. Los obreros y pequeños productores
de nueces y aceitunas se organizaron en
cooperativas de trabajo y comercialización; y se
formó el sindicato de mineros. Igual sucedió en
la zona norte, donde en 1973 se produjo el
principal conflicto con los latifundistas de
Anillaco y Aminga al constituirse la cooperativa
CODETRAL que reclamó la expropiación del
abandonado y apetecido latifundio Azzalini, el
más rico en aguas. Que los peones se
organizaran en el sindicato rural y cooperativas,
provocaría en las fincas de los poderosos,
escasez de mano de obra como la que venían
explotando hasta entonces. Esos cambios
sociales no fueron tolerados. El pueblo pobre
tomaba conciencia del poder de su
organización; y la Iglesia, tradicionalmente
legitimadora del orden establecido, acompañaba
ese proceso liberador. Desde las entrañas de la
propia cultura, con el sincretismo consustancial
al proceso histórico latinoamericano, expresado
en la honda religiosidad popular riojana, se
potenciaba la voz liberadora de los pobres
contra el sistema de explotación.
La peligrosidad del obispo no estuvo sólo en
sus palabras sin medias tintas, denunciando las
distintas realidades de injusticias desde el
Evangelio y el Magisterio, en cada misa radial
de los domingos o en reportajes periodísticos;
sino en la multiplicidad y variedad de
organizaciones diseminadas a lo largo y a lo
ancho de la geografía riojana. Esa pastoral de
conjunto incluía a sectores no eclesiales e
instituciones partícipes de aquella realidad. Y la
Después de visitar Los Llanos, el obispo en
1972 denunció: “Personas que se dicen
integrantes de servicios de informaciones han
esquilmado, con la complicidad de testaferros, a
la pobre gente” (Baronetto, 1988, p.56),
especialmente en la compra del ganado a bajo
precio. Y también las maniobras de estos
grupos, que incluían a militares de la Fuerza
Aérea, para apropiarse de grandes extensiones
de tierras, amenazando con el desalojo a los
antiguos poseedores y habitantes del lugar. En
el decanato del Oeste: “Unos pocos
propietarios de viñedos, nogales y olivos,
dueños del pueblo, no pagan el salario justo, ni
beneficios sociales…La mayoría, peones que
son explotados por los patrones…y empleadas
domésticas…” (Angelelli, 1974, p.72). En el
norte describió el círculo de la pobreza: “Los
muchos tienen que servir a los dueños de la
tierra y del agua por una remuneración
injusta…Existen
grandes
latifundios…la
comercialización está en manos de los
industriales dueños de los establecimientos
aceituneros…” (p.78).
Esta realidad de profundas y ancestrales
injusticias sociales se transformó en denuncia
profética:
Si frecuentemente he debido señalar
problemas y situaciones irritantes y que no
son conformes al Plan de Dios, ha sido
después
de
haberlos
constatado
personalmente en el contacto directo con
esos problemas y de haber escuchado de
la gente la realidad de sus vidas…”(pp.1011).
De la palabra se pasó a la acción. El obispo
dinamizó una pastoral de conjunto,
potenciando la fe cristiana en sus
manifestaciones de religiosidad popular, que
traducida a las exigencias de la vida cotidiana
subvertía el orden explotador, injusto y
bendecido durante siglos por creencias
alienantes. Un obispo católico, jerarquía de la
misma iglesia que tantas veces se benefició de
esos poderes establecidos, vino a desestabilizar
la tranquilidad ordenada de la alta sociedad
riojana. El mismo Niño Alcalde, constituido en
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confluencia plural podía generar una relación de
fuerzas diferente poniendo en disputa la
hegemonía de los poderes en una sociedad
clasista y de tradiciones feudales. El peligro era
social. La iglesia conciliar expresada en la
pastoral promovida por el obispo Angelelli se
constituyó en el principal enemigo. La Iglesia en
La Rioja fue especialmente la Iglesia de los pobres,
como la había propuesto el Papa Juan XXIII.
Un poder institucional, arraigado en la historia
argentina, que había legitimado la dominación y
los privilegios de una clase social, cambió de
lugar y se ubicó a la par de los dominados.
Angelelli se convirtió en el hombre zorro disfrazado
de oveja. Así lo definió el Vicecomdoro
Fernando Luis Estrella –condenado por su
homicidio– el 25 de mayo de 1976:
Como dignos hijos nacidos bajo el signo
de la Cruz y la Espada…hay que ser fieles
a los principios de nuestra religión aunque
ellos
nos
enfrente
a
los
hombres…Debemos
adherirnos
al
occidentalismo cristiano como Cristo
quiere al mundo y no como el hombre
zorro disfrazado de oveja quiere que sea
Cristo…Y muchas veces el enemigo está
entre nosotros (Diario El Independiente,
26 de mayo de 1976).
ambos sustentados en distintas concepciones de
la fe cristiana y de la misión de la Iglesia. El
obispo diocesano aplicó la sanción canónica del
entredicho personal a los 13 promotores de las
violentas agresiones. Estos elevaron al Nuncio
Apostólico y al Arzobispo Adolfo Tortolo,
presidente del Episcopado –después Vicario
Castrense– las acusaciones de tercermundista y de
querer destruir “las sagradas tradiciones
católicas” (Diario El Sol, 14 de Junio de 1973).
Mons. Angelelli solicitó al Vaticano un
representante que llegó a fines de ese año y
ratificó la fidelidad de la pastoral al Evangelio y
a la Iglesia. El arzobispo Vicente Zazpe
informó al Papa que el problema no era
religioso, como pretendían presentarlo los
latifundistas; sino socio-económico, ante el
impulso a la expropiación de tierras para
trabajadores cooperativizados y las denuncias
del Obispo a los factores de poder vigentes en
la provincia que manejaban la usura, la droga, la
prostitución y la trata de personas, entre los que
se encontraba el propietario del diario El Sol. El
núcleo del problema socio-económico fue la
propiedad privada de la tierra y su proceso de
producción en riesgo. “Con CODETRAL –
había dicho el obispo Angelelli– iniciaremos,
realmente, la reforma agraria en La Rioja”
(Baronetto, 1988, p. 78). En octubre de 1973 el
capellán militar Felipe Antonio Pelanda López
informó al Jefe de la Policía Federal “sobre la
situación que creaban las actividades
disociadoras y subversivas de Mons. Angelelli.”
(Baronetto y Baronetto, 2015, p.163) Así quedó
anotado en los archivos de la Dirección de
Inteligencia de la Policía de la Provincia de
Buenos Aires.
El representante de Pablo VI Mons. Zazpe
expresó su preocupación. Declaró a la prensa:
“Para el futuro temo cualquier cosa. Uno de los
sancionados me dijo: o Angelelli se va por las
buenas o por las malas, y si no es por las malas
será por lo peor.” (Nuevo Diario, Santa Fe, 28
de Diciembre de 1973; Diario El Independiente, La
Rioja, 7 de Enero de 1974). Era de vida o
muerte. Estaban amenazados los intereses de la
clase beneficiaria del sistema social vigente
En
1970
dirigentes
conservadores
anquilosados en las instituciones laicales
católicas, a las que el obispo había declarado en
estado de asamblea, acusaron a la pastoral
diocesana de haberse “desviado hacia el
comunismo...” (Cf. Obispado de La Rioja. 5
años de vida. Iglesia en La Rioja, Argentina,
1968-1973, (mimeo), p. 4.). Autodefinidos
como “los verdaderos católicos, que siempre
trabajamos para la Iglesia”, este mismo grupo
constituido en los Cruzados de la Fe, acompañó
en 1973 a los terratenientes de Anillaco
provocando la expulsión del obispo en las
fiestas patronales de San Antonio. Tomando
como bandera al anciano párroco del lugar
plantearon la disyuntiva entre la iglesia de
Angelelli y la Iglesia del Padre Virgilio. La defensa
de una fe sin implicancias sociales se unía a la
oposición de los terratenientes a los proyectos
de organización cooperativa para la producción
agrícola alentados por la pastoral diocesana.
Dos proyectos político- sociales opuestos; y
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Iglesia martirizada
“Cuando una Iglesia es fiel a su misión confiada
por Cristo debe ser perseguida y ser signo de
contradicción” (Angelelli, 2014, p.154).
Se incrementó la campaña de calumnias y
difamaciones, para generar sospechas y
desconfianzas en la gente sencilla de la
población, a través del diario El Sol, creado a
mediados de 1972, cuando gobernaban los
militares. Hubo encarcelamiento de sacerdotes
y laicos. En el período democrático de 1973 a
1976, los poderes fácticos siguieron
usufructuando la situación. El feudalismo se
molestó por la pastoral diocesana, pero no
modificó sus hábitos de opresión a los pobres.
El proceso político que fue frustrando las
expectativas de liberación votadas el 11 de
marzo de 1973, agudizó su descomposición. Y
desde el seno mismo del peronismo los sectores
más reaccionarios fueron adquiriendo mayor
protagonismo. El Consejo Superior del
Justicialismo emitió un documento reservado11
lanzando la persecución a los infiltrados,
expresados en los sectores más dinámicos de la
juventud y afines a los procesos de cambios
revolucionarios que despertaban en varios
países de Latinoamérica y otros continentes del
tercer mundo. En La Rioja fue utilizado para
perseguir especialmente al laicado que
encarnaba la pastoral diocesana. Y el obispo
Angelelli figuró en una lista de dirigentes
nacionales amenazados de muerte por las 3 A
(Alianza Anticomunista Argentina).12
Debo decir que los hechos vividos en
estos días por detenciones y allanamientos
realizados en nuestra provincia, han
sembrado sufrimiento en hogares riojanos
y miedo en la población. Este hecho llega
hasta sembrar la desconfianza con quien
se habla, a no saber a quién recurrir, a
crear una psicosis en el pueblo y hacer
correr los rumores más inverosímiles. Se
llega a dudar de enviar a la catequesis.
(Angelelli, 2014, p.233).
Fue la denuncia del obispo en la misa radial
del 27 de abril de 1975.
Con la dictadura militar de 1976 el
terrorismo de estado mostró su rostro más
cruel. En La Rioja, donde no se produjeron
hechos de subversión armada, las detenciones y
torturas se masificaron en jóvenes, catequistas,
maestros rurales y dirigentes sociales vinculados
a la pastoral. Los militares en el gobierno, que
decían defender la civilización occidental y cristiana,
señalaron al obispo como cabeza de la subversión y
adoptaron medidas en su contra: Prohibieron
otra vez la misa radial. Grabaron homilías e
infiltraron servicios de inteligencia en las
prácticas religiosas (catequesis, procesiones).
Detuvieron a curas párrocos, hostigaron a las
religiosas, requisaron sus viviendas y
automóviles; encarcelaron a mujeres y hombres
miembros de las cooperativas y de los
sindicatos.
El obispo denunció públicamente:
Se busca separar a la Iglesia de su
pueblo…se intenta contraponer a la
Iglesia de Pío XII con la de Juan XXIII y
Pablo VI para que el Concilio Vaticano
quede en letra muerta. Se intenta hacer
aparecer a la Diócesis de La Rioja como si
no fuera católica… (Angelelli, 2014,
p.371).
La legitimación ideológico-religiosa que
acompañó el accionar represivo para salvar la
nacionalidad, el ser nacional o el estilo de vida
occidental y cristiano fue expresada en el escenario
mismo de la represión:
…la
autodefensa
exige
tomar
determinadas actitudes y, en este caso,
habrá de respetarse el derecho hasta
donde se puede. (…) La causa de la
violencia existente en el país es de origen
ideológico. El país tiene una ideología
tradicional y cuando alguien pretende
imponer otro ideario diferente y extraño,
la nación reacciona como un organismo,
generándose la violencia” (Cf. Pío Laghi,
Diario El Independiente, 27 de junio de
1976).
11Cf.
Diario La Opinión, 2 de octubre de 1973, Bs. As.
3 A o AAA (Alianza Anticomunista Argentina) fue
una organización paramilitar clandestina organizada por
el Comisario de la Policía Federal José López Rega,
siendo Ministro de Bienestar Social. Actuó con amenazas,
secuestros y asesinatos desde fines de 1973 hasta
mediados de 1975. Muchos de sus miembros fueron
incorporados luego a la represión ilegal de las Fuerzas
Armadas.
12Las
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El Nuncio Pío Laghi completó su
pensamiento antes de emprender el regreso:
La Patria no es solamente el territorio y
sus fronteras, es un conjunto de valores
(…). Es también el espíritu nacional, la fe
en Dios, el respeto de los derechos y el
desarrollo en orden, signado por la justicia
y la paz”.
ametrallado en la puerta de su vivienda. El 4 de
agosto de 1976, en la soledad de la ruta de
Chamical a la ciudad de La Rioja, un auto
blanco interceptó la marcha de la camioneta del
obispo Angelelli que iba acompañado del
sacerdote Arturo Pinto, provocando su vuelco
fatal. El sobreviviente Pinto testimonió
reiteradas veces en el proceso judicial relatando
estos hechos. Otros testigos que asistieron a
Pinto en grave estado de semiinconsciencia
afirmaron la mención de un vehículo del mismo
color. Y tanto el policía Pío Tanquía de Punta
de Los Llanos como ocasionales automovilistas
que pasaron por la ruta en esas circunstancias,
declararon en el expediente haber visto un auto
Peugeot blanco. Los jueces cotejando múltiples
y diversas pruebas determinaron que el
accidente había sido planificado, intencional y
provocado. Y condenaron a dos de los
responsables del crimen, el ex general Luciano
B. Menéndez y el vicecomodoro Fernando
Estrella. Otros altos jefes quedaron en la
impunidad. La investigación judicial había
procesado a seis militares y apartó al ex jefe de
policía el mayor Edilio Cristóbal Di Césaris por
demencia senil. Antes de que la causa se elevara
a juicio en el 2012 falleció el general Albano
Harguindeguy. Además de los dos condenados,
fueron imputados Jorge Rafael Videla y el
comisario de inteligencia Juan Carlos Romero,
que fallecieron antes de iniciarse el juicio a fines
del 2013. No llegaron aser procesados por
haber fallecido los coroneles de La Rioja
Osvaldo Pérez Battaglia y Pedro Jorge
Malagamba; y el comodoro Lázaro Aguirre, de
Chamical. Todos acusados de autoría mediata.
La modalidad del atentado criminal ocultó la
verdad de los hechos. Y esto, al momento del
juicio, impidió identificar a los autores
materiales. La co-autoría civil no fue investigada
judicialmente. En el veredicto del año 2014, el
Tribunal dijo que “las actuaciones se
encuentran a disposición de las partes a los
fines que estimaren corresponder” y consignó
los nombres de las personas que habían sido
señaladas por las querellas (Baronetto y
Baronetto, 2015, p.224).13
En el aeropuerto el jefe de operaciones
contra la subversión en Tucumán, general
Antonio Domingo Bussi, al despedirlo
concretó: “Los soldados están empeñados en
una misión de defensa de los valores de la
Iglesia, de la Familia y de la Patria” (Diario El
Independiente, 28 de junio de 1976) Tradición,
Familia y Propiedad, enarbolando el lema Dios,
Patria y Hogar, con los Cruzados de la Fe, fueron
señalados como los promotores de los ataques
al obispo riojano. Mons. Angelelli le escribió al
arzobispo Zazpe: “…La „caza de brujas‟ anda
en toda su euforia. Los protagonistas de La
Costa son los mentores, consejeros y quienes
confeccionan listas de gente para la cárcel y
para ser puestos en el index…” (Angelelli, 1986,
p.10). Dos meses antes había escrito a las
máximas
autoridades
del
episcopado:
“Necesitamos urgentemente clarificar la misión
que corresponde a las Diócesis y a la Vicaría
Castrense…Es hora que abramos los ojos y no
dejemos que Generales del Ejército usurpen la
misión de velar por la Fe Católica” (Baronetto,
1988, p.135; Cf. Angelelli, Carta al Episcopado
Argentino, 25 de febrero de 1976). En su diario
personal el Pro Vicario Castrense, Victorio
Bonamín, pocos días después registró la
conversación con Mons. Tortolo, titular de la
Vicaría: “Me refiere lo de una carta desorbitada
de Angelelli contra los militares de La Rioja
(por las detenciones). (DVB 5/3/1976)”
(Bilbao y Lede, 2016, p.373). Bonamín no se
quedó en palabras. El 27 de junio concurrió a
Chamical (La Rioja) y en la Base Aérea predicó:
“Carecéis de una asistencia espiritual a la que
tenéis derecho y a la que todos deberemos venir
en auxilio” (Diario El Sol, 28 de junio de 1976,
p.8).
El 18 de julio en Chamical secuestraron y
asesinaron a los sacerdotes Gabriel Longueville
y Fray Carlos Murias. Pocos días después el
dirigente campesino Wenceslao Pedernera fue
13Mencionó
a algunos militares: Cnel. Maximiano Payba,
capitán Juan Carlos Muller, Cap. Cerutti y capitán Hugo
Norberto Maggi. Los trece entredichados: Juan Fanor del
Moral, Juan C. Cisterna, Amado Menem, Carlos Orellana,
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Conductas de los obispos
La hegemonía de los obispos conservadores en
la cúpula del episcopado argentino la padeció el
obispo Angelelli desde los primeros años de su
función pastoral en La Rioja y se prolongó. El
presidente del episcopado y vicario castrense
Adolfo Tortolo, días después de la instauración
de la dictadura de 1976 declaró: “Ha
comenzado la hora del gran renacer de la
nación”. E instó a trabajar “codo a codo con
Nuestro Señor en la restauración del ser
nacional” (Diario El Independiente, 4 de abril de
1976, p. 6).Los pocos obispos de mayor
fidelidad a la renovación conciliar, no lograron
hacer mella en una mayoría silenciosa, que en
general siguió la orientación impuesta por la
máxima conducción. La actitud hegemónica de
prescindencia y silencio se mantuvo cuando
ante el incremento de la persecución desde
comienzos del año 1976, el obispo riojano y sus
sacerdotes requirieron la intervención de la
máxima autoridad católica en Argentina. Así lo
revelan las cartas del obispo a Mons. Zazpe,
con quien mantenía especial relación, al
cardenal Primatesta y al Nuncio Pío Laghi.
Obtuvo respuestas formales, que no llegaron a
ser expresión pública de apoyo, lo que
contribuyó a un aislamiento que fue fatal,
porque favoreció la mano ejecutora del crimen.
Esa situación se prolongó por treinta años,
cuando institucionalmente se produjeron
hechos diferentes.
La causa judicial del asesinato de Mons.
Angelelli tuvo como característica específica la
participación de la Iglesia Católica. Lo hizo de
dos maneras: 1) El obispado de La Rioja se
constituyó en querellante. 2) El Papa Francisco
aportó documentación del archivo vaticano.
En el primer caso, en el 2006 el obispo
Roberto Rodríguez ejecutó una decisión del
episcopado argentino impulsada por el cardenal
Jorge Bergoglio. En la 90 Asamblea Plenaria de
noviembre del 2005 la Conferencia Episcopal
Argentina (C.E.A) había resuelto “que la
Comisión Ejecutiva determine el modo más
conveniente para solicitar la investigación y la
resolución judicial definitiva acerca de las
circunstancias de la muerte de Mons. Angelelli”.
Y el cardenal Bergoglio, le encomendó al
arzobispo emérito Carmelo Giaquinta “que
estudies el modo de implementar la Resolución
N°75” (Cf. Carpeta C.E.A. Comisión
“Giaquinta”, Tribunal Oral Federal de La Rioja
11-6-2014 (TOF), F.3, Carta del 20 de
diciembre de 2005).
En el primer informe parcial al presidente de
la C.E.A. –que éste le pidió, leyese en la
Asamblea de mayo de 2006– el arzobispo
Giaquinta instó a:
Que la Conferencia Episcopal Argentina a
través de la Comisión Ejecutiva procure
subsanar pasos que pienso tuvieron que
haberse dado mucho antes y colabore al
máximo con la investigación que está
llevando a cabo la Justicia Federal. Y a tal
fin: a) solicite a los Obispos de las sedes
que, en su momento, denunciaron el
accidente como asesinato de Mons.
Angelelli, que presenten a la CEA los
testimonios en los se han basado,
especialmente a los Obispos de Neuquén,
Quilmes y Viedma, y que, para ello
faciliten la consulta a los archivos de las
respectivas Curias.” (Ibíd. F. 34, Carta al
Card. Jorge Bergoglio) Y “que se estudie
la conveniencia de que la CEA se
constituya o no en querellante del caso…
Además le compartió a Bergoglio algunas
“impresiones”:
Hemos de reconocer, con humildad, que
en este caso doloroso, como cuerpo
episcopal llegamos muy tarde. Y ello, a
pesar de que el Papa Pablo VI manifestó
públicamente su extrañeza por el
accidente, y con ello abrió la posibilidad
de que el Episcopado abriese una
querella.(…) La CEA nunca pidió
formalmente la investigación de los
hechos, ni siquiera cuando el Juez de
Instrucción, en 1986, declaró que se trató
de un homicidio (Ibíd. F. 35).
El 10 de julio de 2006 Mons. Giaquinta,
después de recorrer distintos lugares donde
podría encontrar elementos útiles, propuso una
serie de acciones concretas, que comenzaban
Fiore Ciccone, Manuel Menem, César Menem, Manuel
Yañez, Roberto Pastor Ávila, Simón Navarro, José
Alejandro Lucero, Luis María de la Puente y Humberto
Páez. También a los periodistas del diario El Sol José
Ricardo Furey, Luis Saavedra y Tomás Álvarez Saavedra.
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con la conformación de la Comisión Ad Hoc,
incluía la posibilidad de constituirse en
querellantes y proponía recurrir al Papa por
documentación “que estuviese en la Nunciatura
o en Roma”. Hacía expresa mención a que “el
Papa Pablo VI aludió a esa muerte en un
discurso público” (Ibíd. F. 17).
En realidad se refería a dos menciones del
diario del Vaticano L’Osservatore Romano. La
primera, del 22 de agosto de 1976, que aludía al
“misterioso accidente automovilístico” al dar
cuenta del fallecimiento de Mons. Angelelli; y la
segunda, transcribía el discurso del Papa al dar
el “placet” al embajador argentino Dr. Rubén
Víctor Manuel Blanco designado por el dictador
Jorge R. Videla, el 27 de septiembre de 1976.
…La Iglesia en Argentina –dijo el Papa–
no desea privilegio alguno; se contenta
con poder servir a los fieles y a la
comunidad civil en un clima de serenidad,
de respeto y de seguridad para todos. A
este respecto, como Padre común, no
podemos dejar de participar intensamente
en la pena de todos aquellos que han
quedado consternados ante los recientes
episodios, que han costado la pérdida de
valiosas vidas humanas, incluidas las de
diversas personas eclesiásticas. Hechos
estos, acaecidos en circunstancias que
todavía esperan una explicación adecuada.
Al mismo tiempo deploramos vivamente
este aumento de ciega violencia que en los
últimos tiempos ha turbado de manera
grave la vida del pueblo argentino
(L’osservatore Romano, 3 de octubre de
1976, p.2; 450).
Santa Sede (Cf. Carpeta C.E.A. Comisión
“Giaquinta”, F. 326).
En base a información recabada u ofrecida
por algunos obispos, Giaquinta envió a todos,
especialmente a quienes ya eran obispos en
agosto de 1976 un cuestionario para que
informaran lo que estuviese en su conocimiento
sobre la muerte de Mons. Angelelli, ya fuese en
un sentido u otro (Ibíd., F. 48, Consulta a los
Obispos Argentinos).
El obispo de San Rafael (Mendoza) Mons.
Eduardo M. Taussig – si bien no era obispo en
esos años - relató por escrito que cuando
realizaba estudios en Roma, tuvo ocasión de
asistir a una actividad organizada por el
embajador argentino Dr. Santiago de Estrada
(h) para escuchar un panel de obispos sobre el
Sínodo de Laicos que se estaba realizando.
Entre ellos estaba el cardenal Primatesta:
Al término de las exposiciones hubo un
tiempo
de
diálogo….En
ese
contexto,…un sacerdote religioso, más
joven que yo,…de un modo intemperante
preguntó, cuestionando a la mesa del
panel por qué el episcopado argentino no
había hecho más o no había tenido una
actitud más firme en relación al „asesinato‟
de Mons. Angelelli, callando o no
denunciando el crimen cometido por los
militares del proceso. Recuerdo vivamente
que el Cardenal Primatesta con un gesto
adusto, un ademán enérgico, casi podría
decir golpeando sobre la mesa con la
mano, respondió palabras más o palabras
menos „¡No le permito! Su afirmación está
poniendo en duda el buen nombre o la
honestidad de uno de los hombres más
inobjetables del episcopado argentino.,
S.E.R. Mons. Vicente Zazpe, a quien la
Conferencia Episcopal le encomendó
investigar lo sucedido y quien nos ha
informado que no se podía probar o
establecer que haya sido un crimen‟.
Además de revisar las carpetas sobre Mons.
Angelelli en los archivos del episcopado
argentino, Giaquinta exploró posibilidades en la
sede de la representación diplomática del
Vaticano. Pero el 19 de marzo de 2007 le
informó al Card. Bergoglio:
en la Nunciatura es imposible consultar
nada, por dos razones: a) porque cada 25
años se remite todo el Archivo local a la
Santa Sede (y ya han pasado más de 25
años de la muerte de Mons. Angelelli); b)
No se puede consultar nada en la
Nunciatura dado que todo pertenece a la
El obispo Taussig agregó que:
luego de la finalización de la conferencia,
en el coctel o refrigerio que seguía a
continuación, tuve ocasión de acercarme a
un círculo en el cual el Cardenal
Primatesta reiteró estos conceptos y se
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criticó como desubicada o ideologizada,
además de irrespetuosa en el modo, la
intervención del sacerdote que había
hecho la pregunta en la ocasión detallada
(Ibíd., F. 40-41, Prot. N° 110/06, Carta de
Mons. Taussig al Secret. Gral. de la CEA,
31 de julio de 2006).
veces la palabra martirio que De Nevares incluía
en su misiva (Ibíd. F. 153, Carta de Mons. De
Nevares al Cardenal Primatesta, 22 de junio de
1983). Con el mismo motivo, a una consulta del
obispo Rubén Di Monte el cardenal Primatesta
le respondió:
Personalmente recibí la circular a que
haces referencias, lo mismo Roldán, y
pensamos no contestar porque no sólo
aparece fuera de lugar, sino que
inconcientemente se está haciendo el
juego a otra gente que pretende usar la
memoria de Mons. Angelelli. Si en
Córdoba la Arquidiócesis juzga oportuno
y conveniente hacer un recuerdo de Mons.
Angelelli lo hará como cosa propia y sin
otras connotaciones…pero aún no hemos
decidido nada porque es necesario pesar
bien las circunstancias.” Tanto pesaron
que ni ese año ni en los posteriores
mientras fue arzobispo de Córdoba
organizó ningún “recuerdo de Mons.
Angelelli”.
Las palabras de Primatesta en esa ocasión, a
principios de la década del ochenta, afirmaban
dar por realizada la respuesta que en agosto de
1976 les dio a los sacerdotes riojanos. Cuando
estos le transmitieron sus sospechas del
asesinato, el cardenal les respondió: “Vamos a
aceptar la teoría del accidente, para averiguar
tranquilos”. Así lo declaró en la causa judicial
el exsecretario de la curia Juan A. Ortiz
(Baronetto y Baronetto, 2015, p.78).
Sin embargo nunca se conoció nada al
respecto. No obra en los archivos del
episcopado, ni en otros lugares que rastreó
Giaquinta. No hay constancias de ninguna
investigación promovida por la Comisión
Ejecutiva en esos años, ni que la haya realizado
Mons. Zazpe. Y no parece posible que un
hecho de tal magnitud no haya quedado
registrado al menos en las actas habituales de la
cúpula eclesiástica, como se ha conocido en
otro caso muy sensible vinculado a las consultas
efectuadas por la Junta Militar sobre los
desaparecidos14. Además el mismo Mons.
Giaquinta le informó al Card. Bergoglio que “la
C.E.A.
nunca
pidió
formalmente
la
investigación de los hechos, ni siquiera cuando
el Juez de Instrucción, en 1986, declaró que se
trató de un homicidio” (Cf. Carpeta C.E.A.
Comisión “Giaquinta”, Carta del 8 de mayo de
2006, F. 35).
Entre la documentación recogida por el
Arzobispo Giaquinta se archivó una carta de
Mons. Jaime De Nevares invitando al Cardenal
Raúl Primatesta para los homenajes al obispo
mártir, que se realizarían en Neuquén el 4 de
agosto de 1983, donde se reclamó investigar su
asesinato. El Arzobispo de Córdoba anotó al
pié de la misma en forma manuscrita: “No
contestar! Parece imprudente en sus
afirmaciones y fuera de lugar…”; y subrayó dos
Y le agregaba a Di Monte:
En cuanto a tu carta a Mons. De Nevares
me parece bien que la envíes. Yo sólo
corregiría un punto en la pág. 2, donde
dices que „si hubiera alguna prueba
concreta tendría que pasarla a la
Justicia…‟, pienso que deberían ser
presentadas al Episcopado para que
asumiera su responsabilidad e iniciara las
acciones que correspondan como
justicia…aunque en ese extremo caso si
fuera cierto, el Episcopado ahora tendría
que hablar de perdón (Ibíd. F. 154, Carta
del Cardenal Primatesta al Obispo Di
Monte, 11 de julio de 1983. El subrayado
corresponde al texto original).
En agosto de 1983 los obispos presentes en
la celebración del martirio de Mons. Angelellien
Neuquén fueron cuatro. Acompañaron al titular
de la Diócesis Mons. De Nevares, los obispos
Jorge Novak, Miguel Hesayne y el uruguayo
Marcelo Mendiharat, de Salto. En la
oportunidad se distribuyó una gacetilla de
prensa donde se relataba el asesinato de Mons.
Angelelli según los datos conocidos hasta
entonces. Tuvo fuerte repercusión pública, al
14Cf.
Informe sobre la entrevista de la comisión ejecutiva
de la C.E.A. con el presidente de la República del día 10
de abril de 1978.
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punto que la Fiscalía del lugar se hizo eco de la
denuncia y derivó la investigación al Juzgado de
Instrucción de La Rioja. Fue la primera
reapertura de la causa judicial. En 1986 el Juez
Aldo Morales resolvió que la muerte de
Angelelli había sido un “homicidio fríamente
premeditado y esperado por la víctima”. La
causa se archivó en 1989 al aplicarse la ley de
obediencia debida a los militares imputados en
ese momento. Pero al anularse las leyes de
impunidad, se reiniciaron las actuaciones por
delitos de lesa humanidad. Y esta investigación
en el 2006 quedó a cargo del Juez Federal de La
Rioja, Daniel Herrera Piedrabuena. Fue el
mismo año que se creó la Comisión Episcopal
Ad Hoc para solicitar la investigación judicial de
la muerte de Mons. Angelelli.
La posibilidad de constituirse en
querellantesque el Arzobispo Giaquinta propuso
al Card. Bergoglio, condujo a solicitar un
dictamen al Instituto de Derecho Eclesiástico
de la Facultad de Derecho Canónico de la
Universidad Católica Argentina. Éste respondió
que “La ley (art. 82, 3er párrafo del Código
Penal) no prevé que la Iglesia Católica o la
Conferencia Episcopal Argentina, puedan
presentarse
como
querellante,
en
la
investigación donde uno de sus miembros fue
asesinado” (Ibíd. Fs. 25-26-27). Sin embargo
como “son persona jurídica de carácter
público…es posible que la Iglesia pueda asumir
el rol de querellante”. Pero “la decisión de
constituirse debe ser tratada también
internamente, de acuerdo al derecho propio”.
En los siete últimos ítems de un total de trece,
el dictamen abordó las implicancias del rol de
querellante: “justificar el pedido, llevándose a
cabo algunas valoraciones sobre el hecho a
investigar”. “Se deberá también considerar „la
extinción de la acción penal‟ (arts. 59, 62 inc. 1°
y ss del Código Penal). En el caso de Mons.
Angelelli el hecho sucedió hace 30 años y, por
lo tanto, se encuentra sujeto a la prescripción
correspondiente” (Ídem.). Advirtió:
Si alguno de los sospechosos en este caso
es una persona que se encuentra abarcada
en las leyes de obediencia debida o punto
final, el querellante (es decir la
Conferencia Episcopal Argentina), deberá
expresar públicamente su opinión oficial
acerca de la inconstitucionalidad de ambas
leyes y, por qué no son aplicables en este
caso. Se tomaría por ello una postura
jurídica determinada a favor de este fallo
de la Suprema Corte, sobre una
controversia acerca de la retroactividad de
las leyes penales… (Ídem.).
El ítem 11 del dictamen explicaba:
Los fines de la querella son investigar un
hecho y encontrar a sus responsables
sancionándolos con pena de prisión para
que cumplan su castigo, por lo que
hicieron. Esto apunta a señalar que si se
individualizan a los responsables, serán
acusados y, en caso de juicio y acusación,
se deberá efectuar un expreso pedido de
pena de prisión en cantidad de años. Salvo
que ulteriormente se desista de la querella.
(Ídem.).
Entre paréntesis les recordaba a los obispos:
“(En este caso, casi con seguridad, estaríamos
juzgando a una persona mayor de edad, es decir
de más de 70 años, con las consecuencias
penales correspondientes.)” (Ídem.). También,
que “existen dificultades probatorias” por un
hecho ocurrido hace 30 años. El consejo final
era buscar alternativas para presentar pruebas
sin “dejar sentada una opinión respecto a temas
controvertidos” (Ídem). En suma, aunque se
podía, los inconvenientes no eran pocos.
La conducta mayoritaria de los miembros
del Episcopado en el 2006 no había variado la
de los hermanos mayores de la época dictatorial.
Por eso el Cardenal Bergoglio terminó
aconsejando que fuese el obispado de La Rioja
el que se constituyera. La participación del
obispado en la causa judicial fue importante,
porque más allá de lo simbólico en el sentido
reparatorio, fue la primera vez que la Iglesia
Católica se involucró directamente en la
investigación judicial del obispo asesinado, lo
que además facilitó contar con documentación
surgida de sus propios archivos. Aunque
localmente, comenzaba a revertirse una
conducta de silencio y complicidad de la
institución eclesiástica argentina con el
terrorismo de estado.
El impulso favorable a transparentar la
conducta del Episcopado quedó trunco cuando
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en el 2011 falleció el arzobispo Giaquinta. Su
investigación no terminó en un informe final.
Cuando el Tribunal Oral Federal de La Rioja
supo de la existencia de la Comisión Ad Hoc
creada por la Conferencia Episcopal Argentina
referida a la muerte de Mons. Angelelli, solicitó
a la CEA se le remitiera “en un plazo de tres (3)
días el expediente ORIGINAL de la
investigación de esa Comisión presidida por
Mons. Carmelo Giaquinta.” El oficio judicial
estaba fechado el 30 de mayo de 2014. Once
días después, el 10 de junio, el Secretario de la
C.E.A. obispo Enrique Eguía Seguí respondió
que no contamos con expediente
propiamente dicho, pero sí con un
conjunto
de
comunicaciones
intercambiadas por el presidente de la
Comisión Ad Hoc y esta Secretaría
General con sus respectivas respuestas, la
cual cuenta con múltiples adjuntos fruto
de la investigación (Cf. Conferencia Episcopal
Argentina, Prot. 125/14, 10 de junio de
2014. TOF 1, La Rioja).
Explicó que se trataba de dos textos suscriptos
por el obispo Angelelli: Una carta al Nuncio
Apostólico Pío Laghi, del 5 de julio de 1976, de
cuatro fojas. Y transcribió un extracto de la
extensa carta de Mons. Angelelli:
Estamos
permanentemente
obstaculizados para cumplir la misión de
la Iglesia. Personalmente, los sacerdotes y
las
religiosas
somos
humillados,
requisados y allanados por la policía con
orden del ejército. Ya no es fácil hacer una
reunión con los catequistas, con los
sacerdotes o las religiosas. Las
celebraciones
son
impedidas
u
obstaculizadas. Todo este proceder surge
principalmente de ejército y de la persona
del jefe y del segundo jefe Pérez Bataglia y
Malagamba. El Jefe de Policía, Mayor Di
Césari, al „demorar‟ a seis religiosas entre
las cuales estaba la Provincial de las
Azules,
Madre
María
Eugenia,
públicamente se les dijo que eran
sospechadas y que el mayor ideólogo
marxista era el obispo (ridículo) pero hasta
esto llegamos. Me aconsejan que se lo
diga: nuevamente he sido amenazado de
muerte. Al Señor y la Virgen me
encomiendo. Sólo se lo digo para que lo
sepa (…) (Cf. Colombo, 2013).
Con su respuesta las autoridades eclesiásticas
enviaron una carpeta con cuatrocientos
diecinueve folios, dos días antes de que el
Tribunal recibiera la documentación enviada
por el Papa Bergoglio.
La información sobre la existencia de
documentación en Roma había sido relatada
por Fray Miguel A. López, franciscano
conventual, en el 2008 ante la Comisión que
presidía Giaquinta. Aunque el período de
pruebas había concluido, al saberlo como
querellante en representación del Centro Tiempo
Latinoamericano consideré imprescindible poner
en conocimiento al actual obispo de La Rioja
Marcelo Colombo. Más cuando la declaración,
que estaba en conocimiento del episcopado aún
no había sido aportada a la causa y contenía
detalles ignorados que hacían al objeto de la
causa. El obispo Colombo, graduado en
abogacía, dimensionó su importancia y actuó
con rápido reflejo. Envió un correo al Papa
Francisco, y a la mañana siguiente éste le
anticipó por teléfono que le enviaba lo que el
escaso tiempo le había permitido encontrar. El
13 de junio, previo a los alegatos, llegó a manos
del Tribunal la presentación del obispo
Colombo con la documentación vaticana.
El segundo era una “Crónica de los hechos
relacionados con el asesinato de los PP.
Longueville y Murias, así como la consigna de
último momento de la muerte del laico
Pedernera” de cuatro fojas. Explicó el actual
obispo de La Rioja que “la crónica dice en dos
oportunidades que se omiten consignar ‘datos
delicados y comprometedores’. El obispo se reveló en
esos dramáticos momentos como el testigo fiel
que da cuenta de todo lo que se vive al
instante” (Ibíd.). Ambos textos tenían su
ingreso con número de protocolo en la
Nunciatura Apostólica de Argentina. El
segundo llegó el 30 de julio de 1976, cuatro días
antes de que asesinaran a su autor.
Más allá de cualquier valoración política,
para una estructura piramidal y verticalista, que
de todos modos no oculta sus diferencias, la
actitud del Papa Francisco fue un claro mensaje
a las reticencias que en general demostró la
cúpula episcopal argentina. Fue la primera vez
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que el Vaticano abrió sus archivos para aportar
a una causa por delitos de lesa humanidad, en
este caso por el asesinato de un obispo. Tuvo
mucha trascendencia ya que la cúpula del
Episcopado argentino desde el mismo día del
trágico atentado mantuvo silencio, y nunca
promovió investigación sobre el crimen de uno
de sus miembros, aún sabiendo por boca del
mismo Angelelli las persecuciones y amenazas
de muerte de las que era objeto por parte de los
militares.
La carpeta que Pío Laghi no envió a Roma
en 1976, y llegó veinticinco años después –
según las normativas vaticanas averiguadas por
el Arzobispo Giaquinta–, pudo ser encontrada
por el Papa Francisco en archivos que
concentran envíos de todos los países del
mundo.
Que el Nuncio no había informado al
Vaticano se supo el 9 de noviembre del 2008
cuando Fray Miguel Ángel López, de la misma
orden religiosa del asesinado Fray Carlos de
Dios Murias, respondió a consultas del
Arzobispo Giaquinta. El extenso relato
historiaba la amistad del testimoniante con Fray
Carlos Murias, brindando detalles de la antigua
y estrecha relación de éste con Mons. Angelelli,
quien lo había ordenado sacerdote en 1972; y
fundamentalmente lo ocurrido inmediatamente
después del asesinato de aquel. Merece leerse.
A quien Monseñor Angelelli confió lo
hablado en la noche del velatorio fue a
mí15. –Escribió el fraile– Me llamó aparte
y me dijo: „Chango, anoche, durante el
velorio, me visitaron y me dijeron: Mire
yo no comparto su línea y su modus
operandi, pero tampoco comparto esto
(la muerte de los curas), y me narró todo
lo que pasó y quienes estaban detrás de
todo esto‟. Te voy a pedir un favor. Tienes
que hacer llegar a tu general, a Roma, un
sobre que te voy a dar cuando te vayas.
Que nadie se entere. Que nadie sepa nada.
Y hacelo llegar a tu general, por gente de
tu confianza. Dale privacidad y no digas
de qué se trata. Voy a enviar dos más, uno
al Nuncio y otro a Monseñor Zaspe.
Los voy a enviar antes de salir para La
Rioja, para que lleguen antes que yo salga.
Me voy a quedar para la novena de las
ánimas. (…)‟.
Lo que más le dolió a monseñor fue
que el encuentro (de la Comisión
Ejecutiva del Episcopado) con Videla fue
a la misma hora del entierro de los Padres.
Angelelli interpretaba que esto había sido
una táctica del gobierno para aislarlo de
todo contacto. El gobierno ya sabía que él
estaba informado de todo. De hecho me
dijo: „Chango, si me dejan llegar a
Buenos Aires, varios birretes van a caer‟.
Solo después me di cuenta de la gravedad
y del peso de esas palabras. Monseñor
tenía la sospecha de que no lo dejarían
llegar con vida a Buenos Aires. Por eso se
cercioró de informar todo antes de viajar.
Y por eso la preocupación –creo yo– de
retener el portafolio del obispo muerto
(…).
En el año 1985 –relató Fray López– fui
nombrado Asistente General para
América Latina. (…). Me entrevisté con el
ministro general Monseñor Vitale
Bonnmarco, que era en esos años,
arzobispo de Aquileia. Fue él quien me
relató los hechos: a- El recibió el material
que le envió Monseñor Angelelli.
Ignoraba que había sido a través mío. bEstaba en La Alvernia (el monte donde
San Francisco recibió los estigmas) el día
que lo llaman de la Secretaría de Estado
para preguntarle si había recibido alguna
información de lo sucedido en Argentina,
ya que estaba involucrado un fraile
conventual. El responde que sí. Le
solicitan en nombre del Papa que lo
acerque urgentemente, porque el Santo
Padre debe recibir a un nuevo embajador
argentino y necesita informarse para hacer
el discurso. Le informan que el Santo
Padre parece estar muy preocupado por lo
sucedido. Ante el desconcierto por la falta
de información en la Santa Sede, ya que él
estaba directamente informado por el
obispo, le responden, que de la
Nunciatura de Argentina no ha llegado
ninguna información al respecto, y esto
urge al Santo Padre que debe recibir al
embajador. Envía entonces a Roma, al
15Lo
resaltado en el texto de Fray Miguel Ángel López
pertenece al original.
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Asistente para las Misiones (…), para que
tome el sobre que estaba sobre el
escritorio del Padre General y lo lleve a la
Secretaría de Estado. (Lamentablemente
dado que lo solicitaba nada menos que el
mismo Papa en persona, no se le ocurrió
sacar fotocopia del material).”
Al poco tiempo –continuó– el Ministro
General viene a Argentina y se entrevista
conel Sr. Nuncio, Monseñor Pío Laghi. Al
inicio, éste intentó negar todo lo que
nuestro general sugería sobre los hechos.
Pero frente
a
la
contundente
información, inclusive de que Nunciatura
no había informado con rapidez y
objetividad a la Santa Sede sobre los
hechos, el Nuncio cambió de actitud y
llegó a querer hacerle entender, que no se
podía hacer otra cosa, dado la difícil
situación que se estaba atravesando. En
fin quiso suavizar todo, aceptando sin
embargo las informaciones que nuestro
Padre General conocía (Cf. Carpeta
C.E.A. Comisión “Giaquinta”, F. 397-400,
Testimonio de Fray Miguel A. López).
Los 32 cuerpos del expediente judicial se
iniciaron el mismo 4 de agosto de 1976 con las
actuaciones del sumario policial a cargo de
policías venidos de la capital riojana.
Acompañados de militares “fuertemente
armados” reemplazaron a los policías del lugar
del hecho. Esa misma noche hicieron firmar
actas al oficial Pío Tanquia de Punta de Los
Llanos, sin permitirle leerlas (Cf. Baronetto y
Baronetto, 2015, p.107). El Tribunal calificó de
sumamente extraña la participación del Juez
Rodolfo Nicolás Vigo. Auditor de la policía
federal, llegado poco antes a La Rioja, fijó
domicilio en el Hotel Emperador y fue
designado en la función judicial por
interventores militares a escasos días previos del
atentado criminal, abandonando el cargo poco
después. Ordenó hacer tres copias del sumario:
la primera para su expediente y las otras dos
para enviar al Ministerio del Interior y al Tercer
Cuerpo de Ejército, según declaró el secretario
de actuaciones el policía Luna Moreyra.
También ordenó “allanar las habitaciones
privadas del obispo Angelelli” (Ibíd., p. 108),
que no se concretó por la oposición del Vicario
Esteban Inestal
Entre otras irregularidades verificadas, la
fundamentación de la sentencia judicial señaló
que la misma noche del accidente estando
internado el P. Arturo Pinto en Chamical, los
sumariantes fraguaron una declaración del
acompañante que sobrevivió. Según los
médicos que lo atendieron, no podía declarar
porque estaba “muy shoqueado” y apenas
emitía sonidos por la inflamación de la lengua y
la fractura del maxilar (Cf. Ibíd, p.115). El
Tribunal también dejó asentada la manipulación
del cadáver antes de la autopsia definitiva al
obispo; y la anormal presencia de militares en
ese lugar donde sólo se realizaba un trámite
propio de un accidente automovilístico; en este caso
por el reventón de un neumático, según había
ordenado publicar en la prensa el jefe del
Batallón Coronel Pérez Battaglia, aunque la
misma pericia mecánica policial había
descartado esa causa. El 31 de ese mismo mes
la causa fue archivada.
En la investigación que se reabrió por
segunda vez en el 2005, después de anuladas las
leyes de impunidad, declaró el 6 de abril de
2011 el imputado Jorge Rafael Videla. Dijo que
Cuando la Curia franciscana en Roma quiso
recuperar la documentación entregada al Papa,
Mons. Benelli acusó recibo del pedido,
quedando registrado con número de protocolo.
Pero la documentación no le fue devuelta. Fray
López hizo gestiones personales ante el
Cardenal Casaroli, Secretario de Estado del
Vaticano, quien ante la insistencia del reclamo
le dijo: “Mire Padre en el archivo del Vaticano
no se pierde nada, al máximo se traspapela,
quédese tranquilo, algún día aparecerá” (Ídem).
El camino de la impunidad
Una de las particularidades del juicio por el
homicidio de Mons. Angelelli –a diferencia de
otros por delitos de lesa humanidad– fue que
había que probar que el crimen había sido
encubierto como un accidente vial fortuito. Y a
partir de allí identificar a los autores penalmente
responsables. Después de más de 35 años había
que desmontar no sólo las irregularidades
iniciales, sino las maniobras de ocultamiento de
la verdad realizadas por los servicios de
inteligencia.
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en esta causa iba a declarar porque se trataba de
la muerte de Mons. Angelelli en un accidente
automovilístico y se limitó a mencionar tres
aspectos: 1- Que en audiencia concedida, el
Nuncio Pío Laghi le dijo: “Presidente, la Iglesia
tiene asumido que el fallecimiento de Mons.
Angelelli fue producto (sic) por un accidente.
Ud. puede dormir tranquilo respecto de este
asunto.” (Ibíd., p. 150). 2- Que hacía entrega al
juez de documentación recibida de un ex
colaborador (69 fojas en fotocopias). Y 3- Que
ese ex colaborador era el coronel (R)Eduardo
De Casas. Lo que no agregó Videla es que ese
militar retirado había trabajado en la Policía
Federal de La Rioja y era enlace con
Inteligencia del Ejército.
La “documentación” de Videla, en
fotocopias sin firmas, era una recopilación de
informes de la inteligencia militar que pretendía
instalar la versión del accidente fatal. El Juez
Herrera Piedrabuena desestimó el valor de esos
anónimos por no reunir requisitos de prueba
indiciaria y calificó la maniobra como ‘operación’
tendiente a desviar la investigación. Pero esos papeles
revelaron el activo rol de la inteligencia militar, su
preocupación ante el desvelamiento de la
verdad sobre el asesinato de Mons. Angelelli y
el objetivo de mantener en el convencimiento
de los obispos católicos la versión del accidente
fortuito.
La actuación del colaborador de Videla,
coronel Eduardo De Casas empezó en julio de
1986, poco después que el Juez Aldo Morales –
que actuó luego de la reapertura judicial
promovida por Mons. De Nevares– resolvió
que la muerte del obispo obedecía a un
“homicidio fríamente premeditado”. Y ante el
público interés de colaborar en el
esclarecimiento por parte del entonces obispo
de La Rioja Bernardo Witte, elaboró una
estrategia para hacerle llegar un supuesto testigo
directo que afirmaba la versión del accidente
vial. Raúl Antonio Nacuzzi, empleado de la
Empresa de Energía de La Rioja, declaró ante
el obispo Witte –sin hacerlo ante la Justicia–
que el conductor era el P. Pinto, y el obispo
Angelelli había sido despedido por la puerta del
acompañante al volcar. Nacuzzi, fallecido,
mantenía vinculaciones con el Batallón Militar
de Ingenieros de La Rioja, declaró en audiencia
judicial su segunda esposa en mayo de 2014.
La generosa colaboración de los servicios de
inteligencia con el obispo Witte avanzó con el
peritaje mecánico extrajudicial realizado en 1988 por
el coronel Héctor Maximiano Payba, Dir. Tec.,
EMGE (Estado Mayor General del Ejército),
que lo hizo en base a una copia del sumario
inicial y fotos originales del hecho. Siguiendo la
versión militar, dio por supuesto que Angelelli
no conducía la camioneta.
Según los papeles de Videla ese peritaje había
sido elaborado a pedido del obispo de La Rioja,
Mons. Witte. Así lo decía el título manuscrito
de un largo informe mecanografiado. Pero
cuando el Cnel. Payba fue preguntado durante
el juicio, por pedido de quien había elaborado
ese peritaje declaró que se lo habían ordenado
desde el Estado Mayor General del Ejército. Y
no mencionó al obispo Witte. Añadió que lo
hizo en base a un expediente con fotos que le
facilitaron. Aunque la maniobra se desbarató en
el juicio del 2014 con las declaraciones del
militar autor del fraude, en 1988 alcanzó para
modificar la postura del entonces sucesor del
obispo Angelelli, quien terminó afirmando en
su libro de memorias Mi vida misionera la
hipótesis del accidente. Y esta postura sirvió
para mantener la actitud de silencio de la
mayoría del episcopado, sin reclamar el
esclarecimiento del hecho.
Se agregaron otros informes, que el Tribunal
supuso elaborados por el Cnel. De Casas,
donde se pormenorizaban los actos
recordatorios del martirio desde 1977 en
adelante, señalando presencia de participantes y
organizadores, a quienes sindicaban como
tercermundistas o delincuentes subversivos.
Con estas calificaciones pretendieron –y en
gran medida, lograron– mantener alejada a la
mayoría episcopal, ante la presunción de ser
utilizados para fines políticos del marxismo.
La meticulosa labor del Arzobispo Giaquinta
en la Comisión Episcopal Ad Hoc, informando
de cada paso al cardenal Bergoglio, no pasó
desapercibida para los servicios de inteligencia
del Ejército. Y justificó la segunda ofensivaen el
2006, cuando el expediente judicial había sido
reactivado y se conmemoraron los treinta años
del crimen. El Presidente Néstor Kirchner con
motivo de los homenajes afirmó en Chamical
que lo habían asesinado los militares. Y el
Cardenal Jorge Bergoglio, revestido con la
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casulla roja martirial, dijo en la homilía en la
catedral riojana ese 4 de agosto que Angelelli:
“Fue testigo de la fe derramando su sangre”
(Bergoglio, 2014, p.19).
Un nuevo Informe sin firma ni fecha calificó
de “marxista-tercermundista” el impulso
judicial de los querellantes. En esta nueva etapa
además del coronel De Casas, que mostró
poseer un verdadero expediente paralelo, con
“actuaciones en copias y otras en
originales,…(y) las fotografías de Angelelli en el
accidente” –declaró un testigo en el juicio
(Baronetto y Baronetto, 2015, pp.57-58)–, actuó
el general Jorge Norberto Apa, detenido y
procesado en mayo del 2014, por 85
desapariciones y 20 secuestros en una
investigación judicial a cargo de la Jueza Federal
Alicia Vence, de San Martín (Bs. As.). El
general Apa fue jefe de Inteligencia Subversiva
Terrorista del Departamento Interior de la
Jefatura de Inteligencia del Estado Mayor del
Ejército en los años 1979 y 1980. Y siguió
trabajando en su especialidad aportando en la
elaboración de otro informe sobre la
investigación efectuada por el fallecimiento de
Monseñor Enrique Angelelli, bastante similar al
anterior, según la carta de Mons. Giaquinta al
coronel De Casas. Pero además desarrolló una
intensa actividad hacia miembros destacados
del Episcopado Argentino. El 2 de agosto del
2006 le envió al Cardenal Bergoglio una nota
con el epígrafe de presidente - sin especificar de
qué -, con material adjunto, según el acuse de
recibo que firmó el obispo Sergio Fenoy,
secretario de la C.E.A. El texto decía:
Nos dirigimos a S.E.R., en cumplimiento
de un deber de elemental prioridad ética,
ante lo que consideramos una clara
maniobra para involucrar a la Iglesia
Católica en un hecho de evidente falsedad.
Nos referimos a la muerte de Monseñor
Enrique
Angelelli,
que
se
está
instrumentando como martirio, ubicando
como autores de su muerte a miembros
de las FFAA. Adjuntamos para su
conocimiento
la
información
documentada (copia fiel del original) que
demuestra que la muerte fue claramente
un accidente. Si la jerarquía católica
desconociese esa circunstancia sería
víctima de una maniobra perversa y, como
tal, plena de injusticia. Hemos
considerado que la magnitud y gravedad
del hecho en análisis, amerita su
conocimiento por las más altas
autoridades de la Iglesia (Cf. Baronetto y
Baronetto, 2015, pp.133-134).
Revelando
no
desconocer
internas
episcopales, pero además sospechando
manipulación de esa información por parte del
presidente de la C.E.A, envió igual texto con la
documentación, en la misma fecha, al
Arzobispo de La Plata Mons. Héctor Aguer,
agregando: “En consonancia con esto le
hacemos saber que esta información le fue
entregada al Sr. Cardenal Primado, Monseñor
Jorge Bergoglio con fecha 3 del corriente”(Cf.
Ibíd., p.134).Cabe agregar que el texto similar
de la nota a dos destinatarios del episcopado
llegó al Tribunal por distintas vías. El dirigido al
cardenal Bergoglio estuvo incluido en la
Carpeta de la C.E.A. y el enviado al arzobispo
Aguer fue entregado por el imputado Videla.
Pero además el general Apa se presentó ante
la Comisión Episcopal Ad Hoc sin identificarse
como militar, sino como “Sr. Jorge Norberto
Apa, presidente del Centro de Estudios
Históricos Verdad y Dignidad”. Y fue
mencionado por el arzobispo Giaquinta en la
carta al coronel De Casas. En esa carta, cuya
copia obra en los papeles de Videla, también le
agradeció la visita para reunirse con la
mencionada Comisión en “El Cenáculo-La
Montonera”, previa a la Asamblea Episcopal
del 9 de abril de 2008.
Esta intensa actividad de inteligencia logró
ingresar a la Asamblea Episcopal (Ibíd., pp.131137), además de haber sido usada en el juicio
por los defensores de los imputados, influyó
sobre la mayoría de los miembros del
episcopado, que después de la sentencia judicial
no se pronunció públicamente.
El martirio por la fe y la justicia
La misión de producir cambios portadores de
justicia, fraternidad y paz es para todos los que
asumiendo con fidelidad el compromiso se
juegan hasta el final. “No basta llenar la boca
con la palabra pueblo –decía Angelelli–; sino
que exige ayudarle a caminar con el mayor
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desinterés y jugarse hasta la sangre, si es
preciso” (2012, p.46).
El martirio es la consecuencia, inevitable a
veces, de las opciones de vida que se mantienen
con coherencia, provocando la ira de los
poderosos, cuando es al servicio de los
empobrecidos. Es no bajar los brazos ante las
adversidades, enfrentando los oprobios y las
difamaciones, poniendo primero el destino y la
vida de la comunidad, antes que el propio
pellejo. “Siendo vasos de barro –dijo el obispo–
, en nosotros hay una presencia viva de un Dios
que es Padre que nos hace jugar la misma vida
por los demás hasta la muerte si es necesario”
(Angelelli, 2014, p.142).
El Mensaje de Mons. Angelelli –palabra y
acción– provocó la persecución, la difamación y
las amenazas, que provenían de quienes se
autodenominaron defensores de las tradiciones
católicas y defendían sus posiciones socioeconómicas de privilegio. Y se llegó al asesinato
en 1976. Jorge Rafael Videla, presidente de la
Junta Militar declaró en esos años:
Consideramos que es un delito grave
atentar contra el estilo de vida occidental y
cristiano,(…) y en este tipo de lucha no
solamente es considerado agresor el que
agrede a través de una bomba, sino el que
quiere cambiar nuestro sistema de vida a
través de ideas que son justamente
subversivas (Diario La Prensa, 18 de
diciembre de 1977).
pomposos y distantes, donde la salvación se
obtenía por la formalidad de las reglas que nada
tenían que ver con el cristianismo originario. La
de Angelelli fue una fe profunda en el amor que
se compromete por la justicia, aún a riesgo de la
propia vida en defensa de los más débiles. Más
peligrosa cuando esa búsqueda de la justicia fue
junto a los que no pueden sostenerse por sí
mismos y necesitan de la solidaridad para
caminar como pueblo organizado. La fe que
propuso Angelelli fue una apuesta a la
esperanza, como proceso viviente en un camino
que se sabe dificultoso pero posible; y con las
fuerzas necesarias para seguir avanzando. La
misma fe de Jesús, el Dios encarnado que
asume la condición humana, con sus grandezas
y debilidades, haciendo explícita su misión: “He
venido para que tengan vida, y vida en
abundancia” (Jn. 10,10). Una fe que para ser
auténtica exige vivirse en comunidad,
compartiendo bienes, sufriendo padecimientos,
celebrando los triunfos de la vida sobre la
muerte, en cada lucha ganada, en cada
encuentro de pueblo. Esa fue la fe de la Iglesia
católica en La Rioja que él presidió.
La Iglesia al autorizar en el 2015 el proceso
de beatificación propone el reconocimiento del
martirio al haber sido eliminado in odium fidei.
En Latinoamérica, donde la histórica
composición religiosa y cultural de su identidad
cristiana ha traspasado las diferentes clases
sociales, se dio la particularidad de que las
dictaduras que reprimieron las luchas de los
pueblos se reivindicaron como defensoras de la
civilización occidental y cristiana. En esa
persecución, las mayorías populares por su
parte, se sintieron motivadas por creencias
religiosas de igual signo. Fue la fe cristiana – no
entendida ni practicada de la misma manera - la
que motorizó las luchas por los valores
evangélicos de la solidaridad y la justicia.
Mártires en la fe por la justicia y la paz.
En este contexto no resulta un detalle menor
que los jueces, –que no son teólogos, ni
corresponde que lo sean– en el fallo del juicio
por el homicidio a Angelelli no aplicaron la
figura penal del “odio religioso” (Código Penal,
art.80, inc.4), solicitada por las querellas, porque
–dice la sentencia–
…si bien ambos sacerdotes –Enrique
Angelelli y Arturo Pinto– eran ministros
Más directo y cercano fue el Cnel. Pérez
Battaglia, Jefe del Batallón de La Rioja:
…La ciudadanía toda debe combatir al
delincuente…que
caracterizado
de
representante de Dios, ora por la
integridad o el descanso de los traidores a
la patria…La acción disolvente y
antinacional será destruida; la subversión
al servicio de una causa esclavista, será
totalmente
aniquilada
Diario
El
Independiente, 9 de julio de 1976, págs. 1 y 2
(Diario El Independiente, 9 de julio de 1976,
pp. 1-2).
La Iglesia del Concilio, fiel al Evangelio, que
se expresó en el obispo Angelelli y su
comunidad diocesana, no se sustentó en una fe
individualista, en una religión de ritos fríos,
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de la religión católica, apostólica y
romana, se dio la paradoja que también
proclamaban públicamente su pertenencia
a dicha religión los más altos dirigentes del
régimen cívico-militar que había usurpado
el poder el 24 de marzo de 1976, que –
entre los objetivos que se había trazado–
señalaba como uno de los más destacados
el de defender el estilo de vida „occidental
y cristiano‟ de la sociedad argentina. En
realidad, Enrique Angelelli y Arturo Pinto
fueron víctimas del „terrorismo de Estado‟
por haber sido catalogados en los
informes
de
inteligencia
como
pertenecientes
al
movimiento
de
„Sacerdotes del Tercer Mundo‟, que en
varios documentos oficiales de la época
eran tildados de „marxistas‟ o „comunistas‟,
y se les adjudicaba una ideología que los
hacía peligrosos y eran ubicados entre los
sectores de opositores políticos del
régimen dictatorial, encuadrados en la
flexible
categoría
de
„elementos
subversivos‟, donde cabían militantes de
partidos
políticos,
movimientos
estudiantiles, sindicales, religiosos, etc.,
que eran considerados „enemigos‟,
seleccionados como „blancos‟ u „objetivos‟
y debían ser aniquilados por el plan
sistemático de eliminación instrumentado
por el „terrorismo de Estado‟ (Baronetto y
Baronetto, 2015, p. 211).
hombres y de todos los pueblos, de modo
que los bienes creados deben llegar en
forma justa, según la regla de la justicia,
inseparable de la caridad. (GS, 69).
Esta desacralización de la propiedad privada
(De Zan, 2012)16 como derecho natural
resultaba atentatoria contra la “civilización
occidental y cristiana” sustentadora del sistema
capitalista. Quienes pregonaban la igualdad de
derechos de los pobres debían ser aniquilados.
Sin desconocer la dimensión política de toda
actuación pastoral inserta en una comunidad
concreta, Mons. Angelelli explicitó e hizo jugar
a favor de los pobres su condición de obispo de
la Iglesia Católica reafirmándose en la Biblia y
su Magisterio. Como bien se lo ha definido fue
obispo del Concilio. Y por su coherencia en el
compromiso asumido para hacerlo realidad fue
martirizado.
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Pretendieron deslegitimar su función
episcopal, calificando su pastoral evangélica con
etiquetas ideológicas ajenas a su identidad. Son
muchas las menciones del mismo obispo, en
homilías y reportajes, denunciando estas
difamaciones y advirtiéndolas como maniobras
para confundir la fe sencilla del pueblo y
descalificar su obra evangelizadora.
Pero su accionar como obispo de la Iglesia
Católica dinamizando la participación del
pueblo por una transformación de fondo de
sistemas y estructuras provocadoras de la
desigualdad social, respondía a la más estricta y
antigua doctrina en relación a la destinación
universal de los bienes, así lo resume el
Concilio:
Dios ha destinado la tierra, y todo lo que
en ella se contiene, para uso de todos los
16En
el prólogo de 1973a esta obra el teólogo Arturo
Paoli se preguntó: “Por qué lugar preciso de la historia ha
entrado este dogma intruso de la propiedad privada y por
qué caminos ha logrado revestirse de un aura de temor
reverencial.” (p.18).
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La intuición de una América Latina
distinta. Entrevista a Rolando Concatti
sobre la revista Alternativa Latinoamericana
englobado bajo el rotulo de Nuevos Movimientos
Sociales latinoamericanos.
Palabras
clave:
Latinoamericanismo,
Movimiento ecuménico, Teología de la
Liberación, Publicaciones político-culturales.
Presage of a Different Latin America.
Rolando
Concatti
Interviewed
on
Alternativa Latinoamericana Magazine
Abstract
What follows it‟s an interview with Rolando
Concatti, argentine intellectual and former
Third World priest, about the Alternativa
Latinoamericana
magazine,
published
in
Mendoza, Argentina from 1985 to 1990, and
directed by him. The beginnings of liberationist
Christianity in Argentina are treated in the
interview, narrated in first person by one of its
main characters, there‟s also a description of
the Latin American intellectual circuits of the
60‟s, 70‟s and 80‟s. The Alternativa
Latinoamericana magazine receives a special
treatment, as well as its production and
circulation contexts. The interview allows us to
dilucidate a developing Latin Americanism
which seemed to be stubbornly against history
in times of the Alfonsín administration and the
dawn of neoliberal cultural hegemony. On the
other hand, the strong links between social and
political activism and theoretical and intellectual
reflection that characterized the emergence and
development of such thought currents as Latin
American Philosophy of Liberation and what would
become engulfed under the label of New Latin
American Social Movements are made explicit in
this interview.
Guillermo Alejandro Barón Del Pópolo1
INCIHUSA - CCT CONICET Mendoza
[email protected]
Modo de citar: Barón del Pópolo, G., A.
(2016). La intuición de una América Latina.
Entrevista a Rolando concatti sobre la revista
Alternativa Latinoamericana. Pelícano, 2.
Recuperado de http://pelicano.ucc.edu.ar/
ojs/index.php/pel/article/view/31/
Resumen
La siguiente es una entrevista a Rolando
Concatti, intelectual argentino y antiguo
sacerdote tercermundista, sobre la revista
Alternativa Latinoamericana, editada en Mendoza,
Argentina, de 1985 a 1990, y dirigida por él. En
la entrevista se habla de los inicios del
cristianismo liberacionista en la Argentina,
narrados en primera persona por uno de sus
protagonistas, y de los ambientes y circuitos
intelectuales latinoamericanos de las décadas del
„60, „70 y „80. También se trata específicamente
de la revista Alternativa Latinoamericana, de su
contexto de producción y circulación. De esta
manera, la entrevista nos permite dilucidar el
desarrollo de un latinoamericanismo que, en
épocas del gobierno radical de Raúl Alfonsín y
en los albores de la hegemonía cultural
neoliberal, parecía ir obstinadamente a
contramano de la historia. Por otra parte, se
explicitan en esta entrevista los fuertes lazos
existentes entre la militancia social y política y la
reflexión teórica e intelectual que caracterizaron
al surgimiento y desarrollo de corrientes de
pensamiento tales como la Filosofía de la
Liberación Latinoamericana y de lo que luego sería
Keywords: Latin Americanism, Ecumenism,
Liberation theology, magazines of politics and
culture.
1Becario
doctoral del Instituto de Ciencias Humanas,
Sociales y Ambientales. Que es una Unidad Ejecutora del
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y
Técnicas que conforma, con otras cinco, el Centro
Científico Tecnológico CONICET Mendoza.
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Rolando Concatti es una figura paradigmática
de un mundo en el cual la reflexión intelectual y
la acción social y política estaban tan
profundamente entrelazadas que era imposible
distinguirlas. Nacido en 1933 en el seno de una
familia humilde, Concatti hizo sus primeras
armas en la arena política como parte de la
Juventud Demócrata Cristiana. Allí compartiría
militancia con el que fuera el presidente del
centro de estudiantes de la Facultad de Filosofía
y Letras, Enrique Dussel.2
Luego de recibirse de Contador Público
Nacional, ingresaría a los 23 años al Seminario
Menor de Lunlunta (Mendoza) y luego, en
1957, al Mayor de Córdoba. En 1965
participaría, junto a su gran compañero Oscar
“Braquio” Bracelis, del conflicto de los “27
curas rebeldes” (Lanusse, 2007; Concatti, 2009).
Posteriormente, adheriría al Movimiento de
Sacerdotes para el Tercer Mundo y se convertiría en
uno de sus principales líderes ideológicos. Así,
redactaría uno de los documentos clave de este
movimiento y de toda la izquierda peronista:
Nuestra opción por el peronismo (Concatti, 1972).
De una manera mucho menos visible, sin
embargo, contribuiría luego con la organización
del exilio chileno en Mendoza y en la fundación
del Movimiento Ecuménico por los Derechos Humanos
(MEDH).3 A ello siguieron largos años de exilio
interno durante la dictadura de 1976.
Al terminar la dictadura, Concatti
organizaría, junto a Oscar Bracelis, Norma
Fernández, Horacio Barri, Ricardo Rojo,
Alberto Parisí y un grupo extenso y
renombrado de colaboradores, la publicación
de la revista Alternativa Latinoamericana. Durante
cinco años (1985-1990) y en once números, la
revista-libro albergó y difundió debates e ideas
sobre temáticas tan variadas como la educación
popular y la Teología de la Liberación; las
problemáticas económico-sociales abordadas
desde teorías críticas y la reconfiguración de
movimientos políticos y sociales en forma de
organizaciones no gubernamentales.
La Alternativa se propuso reconstruir las
redes intelectuales y sociales que la dictadura
había desmantelado, cumpliendo un rol no sólo
“comunicacional”, sino también contribuyendo
a la subsistencia física de sus colaboradores.
Fue punto de encuentro para diversas
corrientes intelectuales: la Filosofía de la
Liberación (colaboraron en ella Arturo Roig,
Enrique Dussel, Osvaldo Ardiles, Horacio
Cerutti), el peronismo de la Renovación (Salvador
Ferla, Hugo Chumbita), el viejo grupo de las
Cátedras Nacionales y la Antropología 3er Mundo
(Guillermo Gutiérrez, Horacio González,
Aníbal Ford, Alcira Argumedo). También fue
frecuente en ella la reproducción de artículos
provenientes
de
distintas
revistas
latinoamericanas, como por ejemplo Socialismo y
Participación de Perú, la revista Pasos del DEI de
Costa Rica, Tempo &Presença de Brasil, entre
otras.
Para hablar de estos y otros temas, Rolando
me recibió una tarde de lluvia en el despacho de
su casa. La conversación es la que sigue:
Entrevistador: ¿Qué necesidad viene a cubrir o
a
responder
la
revista
Alternativa
Latinoamericana?
Rolando Concatti: Uno de los importantes
acontecimientos de los años „70, y en realidad
de algunos años antes, fue una suerte de
explosión intelectual, no sólo en la Argentina
sino también en el mundo. Los años „60 fueron
muy importantes, fueron años de efervescencia,
pero yo siempre digo que acá no hay mucha
consciencia de lo pesados que fueron los años
„50 como momento de estupor de lo que había
pasado en la guerra del „45. Se empezaron a
revelar las monstruosidades de un lado y de
otro,
surgieron
todas
las
corrientes
existencialistas más pesimistas. A nosotros
mucho no nos pegaba, porque en la Argentina
en ese momento se vivía una cierta euforia,
estábamos en el primer peronismo: fue el
De esta época, Concatti ha recordado el primer
encuentro que ambos tuvieron con Mauricio López,
motivado más por el afán de la polémica que del
entendimiento ecuménico: “Pasó lo irremediable: nos
dejó en silencio pero sin humillarnos; nos ilustró sobre la
Biblia, su mensaje abierto, sobre el porvenir de la fe y el
diálogo de los creyentes. Siempre sonriente, dialogal, sin
posturas de maestro. Después de algunos intentos ya no
volvimos, cerriles en nuestro empeño. Pero lo que él
representaba ya nos había herido, y en el andar de
nuestros propios azares, con los años, otras dentelladas
de la misma estirpe, dulces y terribles, no harían sino
terminar de cambiarnos, o al menos, de erosionar poco a
poco el confortable edificio de los dogmas baratos”
(Concatti, 2002).
3 Sobre la acogida a los exiliados chilenos ver el trabajo
de Alejandro Paredes (2007; 2012).
2
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primer salto hacia delante de inclusión, de
participación política de la gente. Pero de todas
formas, los círculos más intelectuales no
podíamos dejar de estar impactados por esta
corriente de ideas. Yo era muy joven, te
imaginarás que yo terminaba el secundario y
empezaba la universidad, fui muy chico a la
universidad. En la universidad corrían más estas
ideas, si bien yo estaba en Ciencias Económicas
que no tenía nada que ver, pero había un
ambiente más en [la Facultad de] Filosofía [y
Letras de la UNCuyo], que tenía una influencia
fuerte en Mendoza que no tiene ahora. Lo que
te llegaba era esta especie de situación de
estupor y de pesimismo. Había pasado una cosa
que así la Humanidad no la había conocido.
Aunque hubieran sido más graves [las guerras]
no habían sido así de colectivas: millones de
personas
asesinadas,
el
nazismo,
el
franquismo… Y además, después, la gran
oportunidad del avance yanqui. Todo eso traía
críticas, traía discusiones… Hubo acá incluso
una ola, por llamarlo así, existencialista
“kafkiana”… Se empezó a leer mucho a Kafka
y todo eso. Yo creo, contra otros que olvidan
esto, que a [Antonio] Di Benedetto por
ejemplo, no se lo puede leer sino en este
contexto, el contexto de enorme pesimismo. Y
otros, por el contrario, en una actitud de decir
“no todo está perdido”. Yo creo que mi
aproximación al cristianismo, al catolicismo,
tuvo que ver con eso, porque éramos unos
jóvenes que no queríamos que ese mensaje tan
autodestructivo, tan pesimista, nos agarrara.
Que por otra parte era de una esfera intelectual,
de una esfera que se sentía muy agredida por el
peronismo. En ese entonces “ser intelectual”
equivalía a “no tener nada que ver con estos
negros”.
El „60 fue una especie de reversión en el
mundo, donde se siguieron ahondado algunas
líneas, pero una década en la que en realidad
hubo una fuerte reacción: un salgamos de acá,
escrutemos los vicios que nos han llevado a esta
situación, hay que pensar un mundo distinto, es
la oportunidad para construir un mundo
distinto. Aun los más grandes clásicos, Sartre
por ejemplo, encontraban la vuelta para decir
“acá hay una gran cosa nueva, por primera vez
en la historia podemos construir una historia
distinta”… y así multiplicando, ¿no? Es muy
interesante estudiar ese prolegómeno de los „60
en la Argentina, en el que empezaron a salir
muchas cosas orientadoras, nacionalistas (del
bueno). En conclusión, esto generó lo que
finalmente iban a ser los últimos años „60 y
principios de los „70 –Yo viví en París tres años,
viví el París „68–. Esto era “basta de lo viejo, de
lo que ha probado su inutilidad, su
deshumanización. Con otra pluralidad, con otro
respeto a las ideas, tenemos para construir un
mundo distinto”. Un gran NO a las tradiciones
y una gran apuesta a construir un futuro
distinto. Por otra parte, la casi improvisación,
infantilismo, de esta propuesta generó la
represión de después del ‟58, ya que el orden
establecido advirtió que esto no era una tontera,
no era una cosa superficial, y que se iría
profundizando terminando en las dictaduras
nuestras: primero Onganía, que no pudo frenar
esto –que terminó expresándose en la
expectativa de la vuelta de Perón, un momento
en el que virtualmente todos nos peronizamos–
y los poderes centrales que se dieron cuenta de
que esta vuelta la cosa venía en serio y por eso
las represiones que la sucederían [a la dictadura
de Onganía] serían mucho más feroces. Lo
aplicaron en Argelia, lo aplicaron en las
revoluciones africanas. También se intentaron
soluciones alternativas, por decirlo así: la
Alianza para el Progreso, ese gran proyecto de
Kennedy (pero a Kennedy lo asesinaron).
Bueno, fracasó entonces el último gobierno
peronista y fue la oportunidad para ponerse
firmes y para aplastar todo lo que pudieron
aplastar.
Entonces, aquel tiempo que había sido un
tiempo de euforia, de publicaciones (algunas
que todavía conservamos, a nosotros nos
pegaba mucho una revista que se llamaba
Antropología 3er Mundo,4 que es más o menos
contemporánea de Cristianismo y Revolución. Vos
fíjate que yo no era simpatizante de Cristianismo
y Revolución, ni de Juan García Elorrio, que lo
conocí personalmente, además también fue la
aparición de las organizaciones armadas, muy
4El
equipo editor de Alternativa Latinoamericana buscó
restablecer el contacto y dar un espacio en la revista a
varios de los antiguos integrantes de la revista Antropología
3er Mundo. Guillermo Gutiérrez formó parte de su staff,
mientras que Alcira Argumedo y Aníbal Ford aparecieron
en sendas entrevistas realizadas por Norma Fernández.
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influidas por el proceso revolucionario cubano
y el guevarismo.
Pero bueno, 24 de marzo del „76 le puso una
tapa a todo esto, nos escondimos, la mayoría se
fue, aunque muchos de nosotros no nos
pudimos ir porque casualmente, en la
Fundación [Ecuménica de Cuyo], lateralmente a
la Fundación, organizamos la acogida a los
chilenos. En Testimonio Cristiano5 hay una parte
en la que se va historiando todo esto. Fue otra
forma de resistencia. Un grupo de nosotros,
que habíamos organizado la acogida a los
chilenos, no nos podíamos ir. Aparte de que, en
nuestras estancias en Europa, habíamos visto
las dramáticas condiciones en las que vivían los
exiliados (españoles, portugueses y otros que
iban llegando). Tanto [Oscar] Bracelis como yo
teníamos terror a eso. Además ya estábamos
decididos a casarnos, y nos terminamos
casando en esos años („73). Aunque nosotros
representábamos un papel detrás de bambalinas
con el tema de los chilenos (porque fue una
condición de la gente del ACNUR,6 que no
querían que hubiera ningún nombre urticante a
primera vista) nos quedamos, cagándonos de
miedo y mascando impotencia, pero siempre
con una especie de sueño que nos había
quedado en el garguero, de hacer una revista
distinta. La fantasía nuestra, y el dolor nuestro,
era la desaparición de la revista Crisis, que había
sido fantástica y que estiró el diálogo bastante
más allá de lo posible y que tuvo, a mi juicio, un
impacto muy saludable en el colectivo
intelectual de la Argentina, porque se hizo cargo
de todos los temas más progresistas, más
avanzados, los fogoneó, pero lo hizo en un
tono de mucha audacia pero también de mucha
ponderación, de mucho diálogo con opiniones
diferentes. Escribieron todos los grandes
intelectuales, [Aníbal] Ford,
[Eduardo]
Galeano… pero desapareció.
Entonces la Fundación y sobre todo un
grupo en el que yo, junto a Bracelis,
pertenecíamos a la dirección nacional de APE
(Acción Popular Ecuménica), que tenía
recursos, a los que nos encomendaron, entre
otras cosas, los del ACNUR también, que
pusieron plata, que intentáramos ser un sostén
del refugio interno, es decir, de la gente que se
había tenido que quedar, que estaba escondida y
que sobre todo estaba cagada de hambre. Es
decir, con poquitos recursos, eran 300 dólares
por mes. Pero en ese momento el dólar estaba
caro y en la desesperación que se vivía
significaba, no sé, 2500 pesos para cada uno.
Eso nos puso en mucho riesgo, nos detectaron
más de una vez pero, en fin, con Bracelis
también sosteníamos esto. ¿Y qué era lo que
uno descubría ahí? Que muchos eran
intelectuales, aunque la idea era apoyar a todos
y apoyar particularmente a los sectores más
pobres. Los más pobres en ese momento eran
probablemente los intelectuales, que se habían
quedado sin cátedra, que se habían quedado sin
nada, y que era un crimen que desaparecieran.
Y nos dimos cuenta que había un potencial de
pensamiento muy grande. Además muchos se
habían ido a diferentes países latinoamericanos.
Hubo una mayoría que se fue a Europa, pero
hubo mucha gente que se fue a Ecuador, que se
fue a Perú, que fue a Colombia y que fue a
México. México acogió a muchos, todavía
algunos como Enrique Dussel siguen allá, o
Arturo Roig, que después de irse a México hizo
una obra extraordinaria en Ecuador. Así
juntamos material y también juntamos la ilusión
de hacer una revista lo suficientemente aséptica
en apariencia, y lo suficientemente profunda y,
de algún modo, revolucionaria. Sacamos toda
una serie de revistitas, en formato rotaprint,
fotocopias. Pero claro, la ambición era hacer
una revista de envergadura, de envergadura
plásticamente. Y bueno… yo era secretario de
publicaciones de APE. Entonces tenía un
puñado de plata, no desdeñable, 16.000/18.000
dólares por año. Los convencí a todos que
pusiéramos esa guita en hacer algunos
encuentros y en sacar una revista. La condición
era que fuera rentable, que se recuperara la
plata.
Conseguimos
colaboraciones
importantes, contactos en toda Latinoamérica,
y, como la fundación en aquel momento tenía
una imprenta, Alfa se llamaba, empezamos a
publicar muchas cositas. Estamos hablando del
„79-„80, ya la represión se relajaba en algunos
aspectos, y ni te digo „81-„82 y después de
5Se
refiere a Concatti, R. (2009). Testimonio cristiano y
resistencia en las dictaduras argentinas. El movimiento ecuménico
en Mendoza 1963-1983. Buenos Aires: Centro Nueva
Tierra.
6 Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los
Refugiados
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Malvinas, que ya sabíamos todos que tiraban la
esponja. El otro aspecto que fue un gran acierto
fue el aspecto estético, porque hay excelentes
publicaciones, pero todo como se ha hecho
siempre desde los sectores populares, de una
forma elemental y vergonzosa. Hay que tener
mucho empeño para leer el contenido y que te
guste, pero por fuera… También ahí tuvimos
suerte, la secretaría de redacción era una
cordobesa, con mucha experiencia periodística:
Norma Fernández. Ella se movía, trabajó en los
reportajes (casi todos los reportajes los hicimos
juntos). Le sabía dar forma, tenía idea de cómo
tenía que ser una revista, el placer de hacerla…
y sabía más que yo en el aspecto visual. Estos
chicos la imprimían, y conseguimos, porque
estaba trabajando en Córdoba, al que había sido
el diseñador de la Revista Crisis7. Por eso es que
formalmente la revista tiene la impronta, el
estilo de Crisis.
Lo otro que nos jugó muy bien es que, con
relativa facilidad, conseguimos colaboraciones
de toda América latina.
E: En relación con lo que acabás de decir, lo
que me llama la atención es que si bien era una
producción local, la revista tenía proyección
continental. ¿Dónde y cómo se distribuía
entonces la revista para haber logrado esto?
RC: Una cosa era fácil, que era hacerla. Fácil
porque, a pesar de todas las dificultades que
pudiera haber, había muchísima gente en
América Latina que estaba acostumbrada a las
dictaduras, las represiones y que más o menos
se sabía mover en ese ambiente y no llamaban
la atención. A nosotros dos tipos nos dieron un
espaldarazo sensacional. Uno fue Darcy
Ribeiro. De hecho aparece en reportajes.8 Un
hombre grande ya, requete conocido.
Perseguido por la dictadura brasileña, pero él se
cagaba de la risa de eso. Además era un hombre
que tenía espalda, no le podían pegar muy
fuerte a Darcy Ribeiro. Él se entusiasmó muy
mucho, y nos estimuló y nos dio motivaciones.
Era un hombre de un carácter expansivo. Muy,
muy interesante Darcy Ribeiro. También Paulo
Freire se entusiasmó, tenía muchísimas cosas.
Él cambiaba de países… en ese momento había
estado en Chile y después no sé dónde estaba.
Se hizo… no amigo, pero se vieron varias veces
con Bracelis. Y después el mexicano Guillermo
Bonfil Batalla,9 al que conocimos en la casa de
Darcy Ribeiro… Bahhh… no en la casa de
Darcy Ribeiro, sino que un mendocino, un
empresario mendocino, que un día resolvió
largar todo a la mierda, romper con la familia y
con todo, se juntó con una muchachita
montonera mendocina, y se fueron a vivir a
Buenos Aires, y con la plata que él más o
menos tenía acumulada apechugaron e hicieron
una casa de reuniones, de intelectuales. Nos
invitaban y había oportunidades en las que
venía gente de verdad importante. Ahí también
lo conocimos a Fernández Retamar10, a Ernesto
Cardenal… Era una posibilidad para nosotros,
de viajar y de conocer a esa gente.
E: Venían todos ellos a Buenos Aires y
entonces ahí ustedes…
RC: Venían todos a Buenos Aires por una
razón o por otra, Buenos Aires seguía siendo
un polo importante. Y cuando venían a Buenos
Aires este hombre armaba una juntada. Se
juntaban 50, 60 personas, en un aire de fiesta…
y también los que iban ahí eran gente muy
interesante de la Argentina, y cada uno daba
una charla sobre su visión del país del que
venía, o de lo que escribía. Era un foco de
revitalización revolucionaria que la policía tenía
perfectamente identificado [risas], pero
tampoco eran boludos y no se iban a meter a…
Y bueno, nos toleraban, sabían que no tenía
gran repercusión en la sociedad, porque tenían
los medios totalmente controlados.
Y bueno, todo esto nos llevó a preguntarnos
¿cómo nosotros no tenemos una revista que fije
posiciones? Sobre dos o tres temas claros en
América latina y acá en la Argentina, de los que
no se hablan, que están más o menos
prohibidos, que sea suficientemente crítica de
También Bonfil Batalla fue entrevistado para la revista,
ver Fernández, N. (1990). Las sociedades plurales.
Entrevista a Guillermo Bonfil Batalla. Alternativa
Latinoamericana, 10, 55-63.
10 Una entrevista a Fernández Retamar aparece en el
número 6. Ver Fernández, N. (1987). “Estamos
intentando soñar y creer en nuestros sueños”. Entrevista
a Roberto Fernández Retamar. Alternativa Latinoamericana,
6, 61-66.
9
Se refiere a Eduardo Williams Hermes Ruccio
“Sarlanga”. El histórico diseñador gráfico argentino fue
invitado a participar en la revista por Norma Fernández.
8 Fernández, N. (1985). “Hay que prohibir que la historia
se repita, hay que inventar el futuro” Reportaje a Darcy
Ribeiro. Alternativa Latinoamericana, 1, 31-40.
7
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todo lo que pasó, pero que sea esencialmente
positiva, prometedora de un futuro distinto,
que lograra definir a este bajón terrible más
como una oportunidad. En fin, todo lo que el
optimismo de la voluntad le puede poner a una
situación tan desagradable.
Y bueno, hicimos como dos años de
proyectos, de cosas, discutíamos muchísimo los
artículos que íbamos a publicar, los que sí, los
que no. Ticio Escobar11, un paraguayo que
hasta hace poco, con Lugo, ha sido Ministro de
Cultura de Paraguay. Era muy joven entonces,
creo que es un escultor, un tipo interesantísimo.
Y bueno… así también….
Y finalmente nos animamos, nos demoró
bastante, y sacamos, que costó muchísimo, el
primer número, que visto desde hoy te diría que
tuvo algunos defectos. El artículo mío para
empezar. Muchísimas de las cosas que dijimos
(¿eso hace cuánto ya? ¿30 años?) no las diría
ahora. Pero epocalmente hay que respetar en
qué momento salía. Fueron un poquito largos
los artículos… Pero aparecieron las líneas de lo
que más o menos queríamos estimular. Y nos
empezaron a mandar. Por ejemplo, Roig, que
tenía unas vinculaciones… Don Arturo Roig,
que había sido medio amigo de nosotros, pero
poquito amigo, no éramos íntimos ni nada por
el estilo.
E: Era más grande que ustedes…
RC: Mucho más grande que nosotros, era
por lo menos diez años más grande que
nosotros, de otra época, de la Universidad…
pero se entusiasmó mucho. Fue uno de
nuestros grandes promotores Arturo. Yo lo he
dicho veinte veces cuando he hablado en
público sobre Roig. Porque, cuando finalmente
él vino, antes de que regresara definitivamente,
nos incitó, nos llenó de tantos elogios, estaba
tan entusiasmado Roig. Y estaba entusiasmado
por dos cosas que él decía: “esta revista se hace
en Mendoza, y más” –decía Don Arturo–“esta
revista se hace en Luján de Cuyo”, porque la
dirección que tenía era la del estudio [contable]
que yo tenía que era en donde en definitiva la
hacíamos. Él se ofreció si queríamos que
estuviera en el comité de redacción, advirtiendo
que él iba a estar muy pocas veces, nos
explicaba. Pero a nosotros nos daba un
espaldarazo el nombre de Roig. La revista tuvo
la tragedia que, con esto de enviarla a diferentes
lugares de América latina, el recupero es cero,
porque además en todos los países nuestros
había procesos inflacionarios. En la Argentina
tuvimos una experiencia penosa con el
incumplimiento de los libreros. En Mendoza
teóricamente vendíamos 120, 150 ejemplares.
Los vendíamos prácticamente al costo, porque
era una revista carísima. Y bueno, acá el
“Flaco” Salgado12, creó una movida muy
interesante. Él terminaba recibiendo 100, 120
ejemplares. Nunca nos pagó nada, nada. El
petiso [Ricardo] Rojo era el encargado de
distribuírselas a él… Y bueno, en tiempos de
muchísima inflación, si había costado 100
retornaba 5. Entonces se hacía una enorme
dificultad la continuidad. Entonces resolvimos,
que no fue un error, hacer de cada número un
número autónomo. Así que empezamos a sacar,
creo que el primer año, con más entusiasmo,
sacamos tres ejemplares, después sacamos dos
ejemplares por año… y nos fuimos muriendo
de a poco. Pero por razones estrictamente
económicas, porque creo que fue un éxito, aun
hasta el día de hoy. Y además, inmodestamente,
nos prestigió a muchos de nosotros, que
éramos apenas conocidos, nos transformó en
referentes, en figuras. Fue el tiempo en el que
empezó a salir la revista Unidos13, poco tiempo
después. Todos nosotros fuimos amigos y
colaboradores de Unidos, casi todo a través de lo
que había sido Alternativa Latinoamericana, ¿no?
Era una revista que quizá tendría que existir
hoy, lo que tuvo esta revista fue la intuición de
una América Latina distinta, posible, fraternal,
en un momento en el que, al contrario, todas
Librero mendocino.
revista Unidos era la revista de la Renovación
Peronista, la dirigió Carlos “Chacho” Álvarez y luego
Mario Wainfeld (quién todavía mantiene una relación
amistosa muy fuerte con el grupo de intelectuales
vinculados a la Asociación Ecuménica de Cuyo en
Mendoza). De los “unidos” que colaboraron con la
Alternativa podemos citar a Horacio González, Hugo
Chumbita, Salvador Ferla, etc. A su vez, Concatti fue
también colaborador ocasional de la revista Unidos.
12
13La
Ticio Escobar contribuyó con un artículo en el número
10 (ver Escobar, T. (1990). El mito de la dominación en
el arte. Alternativa Latinoamericana, 10, 87-93).Norma
Fernández nos informó en una entrevista personal que
muchos de los contactos del mundo de las artes plásticas
venían también de parte de Ricardo Carpani, quien
también figuró brevemente en el staff de la revista.
11
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las fuerzas de las oligarquías locales y todas las
fuerzas exteriores querían justamente romper y
presentar mucho más los enfrentamientos, ¿no?
Bueno, en ese contexto y en ese salpiconeo
está el material. Si hay que hacer una crítica,
dijéramos, que se excluyera de las dificilísimas
condiciones en que nos movíamos, podría
encontrarle mil defectos, yo el primero ¿no?
Pero bastante meritoria y bastante sacudidora.
Mucha gente la agradecía, como decir, “pucha,
un tono distinto, un grito diferente, en un
momento de pesimismo, de pesadilla” porque
se venía lo que ya después ha sido todo el
pensamiento únic
E: Me llama la atención que eso está muy
claro en la revista. O sea, si bien es del ‟85, ya
está todo eso advertido, como si dijeran “esto
es lo que se viene” y muy bien dibujado. No sé
qué grado de clarividencia haya habido, porque
en una de esas era algo que ya se veía, o…
RC: Sí, te voy a decir que se deseaba. Todas
esas cosas que el deseo es tan fuerte que te
vuelve profético. Aunque en algunas cosas
puedas decir disparates, era muy claro que la
boa constrictora del pensamiento único y del
imperialismo yanqui no se podía soportar. No
era soportable en el Brasil, que ya desde Getulio
Vargas y mucho tiempo después, había tenido
experiencias populistas. No lo podía ser en la
Argentina, con las experiencias del peronismo y
aun del frondizismo. Así también Chile con
Allende, todo el proceso que había llevado al
poder a Allende… y en Perú, Velasco Alvarado,
un militar también, pero realmente una figura
de envergadura. Venezuela y Colombia, que
tuvieron también sus procesos de nacionalismo
muy fuerte. El tiempo de Torrijos en Panamá,
uno de los tipos de verdad extraordinarios,
sobre todo por el papel que cumplió en el
momento. Un tipo que se les plantó a los
yanquis y les ganó la parada… en fin… Y un
proceso también en los propios Estados
Unidos de discusión entre ellos…, estuvo
Kennedy…Y Kennedy, mierda!… Obama, tres
veces mejor. Entonces teníamos también, por
decir así, nuestros beneficios. Una lástima que
se murió, se murió de inanición realmente, se
murió de hambre… de no tener plata para
hacer el próximo número. Porque teníamos
puntualmente el compromiso de pagarle una
insignificancia, pero de pagarle algo a los que
colaboraban. Un mínimo, doscientos dólares…
para no caer en el puro amiguismo y en el puro
espontaneísmo y pagarle a gente que escribía y
estaba muerta de hambre. En fin… darle un
tono profesional a la cosa, que jamás se hace
eso con facilidad. Después yo creo que se
puede ver, se pueden secuenciar las etapas, se
puede leer entre líneas las discrepancias entre
nosotros, pero respecto a las etapas… hay un
número 6, me parece, en el que no tenía ganas
de escribir y finalmente me convencieron e hice
una suerte de evaluación, como diciendo
“estamos en un momento bisagra”14, porque
efectivamente lo era, ¿no? Era para nosotros
acá en la Argentina, después de la caída de estos
que ya se derrumbaban ¿qué?, entonces
empieza a aparecer el tema: ¿quiénes vuelven?
Pero bueno, fue un esfuerzo menor, perdido
probablemente, pero tan singular que llamaba la
atención.
E: ¿Y qué devolución hubo, a nivel
continental? Vos me decías que hubo grupos en
América latina que se entusiasmaron mucho
con la revista. ¿Qué hubo de vuelta de gente
que mandará artículos, que mandará
experiencias?
RC: Hubo, hubo bastante. No lo que
podríamos tener hoy, porque todavía,
imagínate, las comunicaciones nuestras eran por
cartas de correo, los envíos eran por correo.
Nosotros tuvimos una buena iniciativa, también
para no caer exclusivamente en el perverso
sistema de distribución de las librerías o de los
kioscos (que si no lo vende a la primer semana
te lo arrumba, te lo arruina o te lo pierde),
hicimos lo que se llama “grupos de referencia”.
Entonces eran efectivamente grupos que tenían
una vida, o que se estaban armando, entonces
les mandábamos veinte, treinta, quince
ejemplares. Hacíamos nada más que dos mil
ejemplares, que ya era mucho, pero bueno,
también se agotaban pronto. Te diría que, si
hubiera que hablar de eso, creo que fue más
notable las discusiones, los grupos de estudio,
que estuvieron y que, frecuentemente de una
manera tardía, nosotros nos enterábamos que
en tal lado, o que tal figura, o que tal tipo lo
había utilizado y que le servía. Y que nos
14Concatti,
R. (1987). ¿Podemos ser alternativos?
Alternativa Latinoamericana, 6, 4-5.
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mandaban a decir que sacáramos uno nuevo
porque “esto ha interesado muchísimo”, pero,
francamente, no podríamos hablar de una
organicidad, ni tampoco de un tan fluido ida y
vuelta. Ni Crisis lo consiguió eso, que era en
todos los órdenes muy superior.
Pero bueno, fue una buena experiencia,
también los mismos que nos ayudaban…
Porque APE tenía diferentes secretarías,
Bracelis era secretario de Educación Popular,
yo era de Estudios y Publicaciones, pero los
recursos venían de agencias internacionales,
fundamentalmente protestantes, que tenían en
su mentalidad, consciente o inconscientemente,
la idea de que ellos ponían plata pero era para
difundir el cristianismo, y si era posible el
protestantismo ¿no? Y bueno, los que la
relojeaban, les parecía que era un despilfarro
hacer una cosa lujosa, como ellos decían, y en
segundo lugar los temas que ellos creían que
eran los más importantes no existían, sino que
existía todo este tipo de discusión política tierra
– tierra ¿no?
Pero bueno, fue una gran, gran satisfacción,
todavía hoy yo tengo reconocimientos que
tienen que ver con la Alternativa. A la larga la
hacíamos muy poquita gente, aunque había
colaboraciones y todo eso. La hacíamos yo,
Bracelis, Norma Fernández, Horacio Barri, su
marido, y algunos colaboradores. Después
teníamos entusiastas, Ricardo Rojo, que es un
tipo muy interesante, que escribía siempre
alguna cosita de economía y también
colaboraba mucho en la distribución.
Había además otros intentos, en la misma
Fundación (FEC) y en la misma imprenta se
hacía una revista, La Lupa, que fue importante
para Mendoza, que la condujo el León Repetur,
muy inteligente. Y a esto se sumaba que la
librería entró a publicarle a todos los
escritorcitos y poetas de Mendoza. En fin…
contribuyó a un sacudón ¿no? Creo que si los
que podían tener recursos, o una editorial
mínimamente
inteligente,
se
hubieran
interesado más, poniendo parte de la plata ellos
(tuvimos algunas charlas) y, dijéramos, ir
sosteniéndola y aprovechando la redistribución,
podría haber sido de muchísimo más impacto,
pero bueno…
E: Hojeando la revista he notado una
ausencia
de
la
coyuntura
nacional.
¿Corresponde esto con la idea de darle a la
revista una proyección continental?
RC: Así es. Al revés de lo que habíamos
hecho tanto antes, de trabajar siempre sobre la
coyuntura y sacar muchas revistitas y
revistuchas, pero que se las consume el fragor
de la lucha y pierden interés a los quince días. Y
además, uno en la pelea cree que ahí se está
jugando todo, y luego adquiere cierta
perspectiva y te das cuenta que era una
peripecia más. Entonces acá dijimos “no,
hagamos una cosa distinta, hagamos una cosa
que de ser posible permanezca”, en una línea.
Podrá ser refutada, pero su objetivo es hacer
progresar el pensamiento latinoamericano hacia
un, para muchos imposible o improbable,
proyecto común, que tenía mucha resistencia.
Había gente importante que escribía riéndose
de este tipo de propuesta. Pero sí, una cosa que
tuviera más el valor de un libro. Una cosa es
cuando uno se pone a escribir para un
periódico o una revista y otra cosa es cuando
uno se pone a escribir un libro. Vos te ponés a
escribir un libro y decís “bueno, quiero escribir
cosas esenciales, permanentes, que vayan
recogiendo las de los de antes y que puedan
servir de algo para el futuro”. Esa era la idea de
la revista.
E: En relación con la etapa del alfonsinismo.
¿Cómo se paraban ustedes frente al
alfonsinismo? ¿Había algún tipo de diálogo o
era algo que transcurría lateralmente?
RC: Nosotros, creo que muchos, tuvimos,
en el terreno que estamos hablando, una
especie de gran desilusión. El alfonsinismo fue
una promesa. Nosotros habíamos estado tan
comprometidos con el peronismo que nos
resultaba una deserción, de algún modo, pero si
hay que decir la verdad (como sintieron la
mayoría de los argentinos en el fondo del
corazón) queríamos que ganara Alfonsín.
Porque el peronismo no sólo no ofrecía nada,
sino que lo que ofrecía, lo que ya se veía, eran
las terribles luchas que lo despedazaron al final
del mandato de Isabel. Y se empezó a ver que
era lo de siempre. Luder, que era el candidato,
era un pescado pecho-frío, que no iba a
gobernar a nadie. Y por el otro lado ya lo veías
vos a Herminio Iglesias, y el otro, y el otro… Y
entonces, como posibilidad para la Argentina
era muy mala. En cambio el radicalismo (no
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tanto por el radicalismo, que los que somos más
grandes y los que hemos estudiado algo
sabemos que siempre defraudó) tenía más
chances. Y convengamos que pronto
aparecieron, como cabezas pensantes, gente
interesante: De Ípola, Portantiero, todos esos
(creo que le terminaron haciendo mal, en
definitiva, porque eran muy orgullosos, muy
cerrados en lo de ellos). El día de las elecciones,
fue una de las elecciones no digo calientes, pero
estremecidas de la Argentina. La elección de
Alfonsín. Mi mujer se ríe, porque yo estaba
escuchando la radio y al lado del teléfono
(porque nos hablábamos con los amigos y todo
eso), y me decía “¿pero qué te pasa?”. Porque
yo, cada vez que iban aumentando los votos de
Alfonsín me ponía más contento. [risas] Había
vivido con tantos nervios toda la situación, que
cuando me veía me decía “¿Qué? ¿Estás
contento con el triunfo de Alfonsín?” Al
principio no me animé a decirle, hasta que le
dije, “¡Sí!, porque esta es una oportunidad para
la Argentina… Y además, si gana bien…”
(porque si no tenés el drama de que quedan
todas las cámaras chicas). Y de hecho,
convengamos que arrancó bien. Arrancó con
buenas intenciones. Después, como siempre,
mucho que hacer no sabía.
E: No fueron suficientes las buenas
intenciones…
RC: No, no. Y además, la verdadera tragedia
del radicalismo es que se pelean entre ellos a los
tres meses y ya están perdidos. Para mí el
crimen más grande en la historia argentina es el
abandono a Frondizi, que fueron ellos los que
lo abandonaron. Frondizi fue una oportunidad,
después del peronismo fue una oportunidad,
por capacidad de él y de la gente que lo
acompañaba. Pero ellos lo abandonaron, se
partieron. Los radicales tradicionales hicieron la
UCRP. Y después, es terrible, se han hecho
estudios, algunos muy antiguos como el de
[Alain] Rouquié, que hizo la tesis de él para
Francia sobre el alfonsinismo. Hay que ver las
cosas que pone ahí Rouquié… Fue quedando
[Alfonsín] más o menos solo sin consciencia de
eso. Al contrario, como las elecciones le daban,
fue subiendo y engañándose. Y bueno, ahí ves
lo que me parece grave del discurso de Parque
Norte, que fue emblemático. Borraban la
historia, desaparecían la historia, todo lo
anterior había sido nefasto, ahora iban a
empezar una cosa nueva. Enorme error. Ni
ellos ni nadie, por mucho tiempo, podrán
prescindir del peronismo. Y la otra es que, lo
digan o no, son anti-obreristas. Y además los
obreros se les pusieron en contra ¿no? Que se
iba a hacer una gran reforma de las leyes de los
sindicatos (tal vez necesaria, todavía hoy en la
Argentina), pero demasiado imprudente en un
momento de recuperación, de reivindicación de
lo que habían sido las mejores cosas, el poder
obrero, aun con todos los defectos del
sindicalismo. Lograron que se les pusieran en
frente los sindicatos, y que les empezaran a
hacer huelgas. Además como siempre pésimos
economistas, hicieron una tras otra. Una pena
¿no? Y propiciaron lo peor en todo este
periodo posterior que fue Menem. Menem
hubiera sido impensable sin el estridente
fracaso de Alfonsín.
Pero bueno… entre las cosas para mí
chocantes, fue que hicieron permanentemente
un discurso sobre la cultura, sobre las ayudas
que iban a hacer. Lo tenían a Marcos Aguinis de
Secretario de Cultura de la Nación. Todo
hablaba bastante bien… particularmente
algunas novelitas (una que a mí me tocaba muy
cerca, La Cruz Invertida), después hicieron un
congreso nacional, no sé a cuanta gente
juntaron… y la propuesta era tan tonta, tan
chirle… y a la vez tan revelando la intención de,
dijéramos, “queremos fundar una cultura
distinta”. No sólo nos resultó antipático, sino
que…
E: ¿Fueron convocados ustedes?
RC: Sí, claro, fuimos convocados. A
nosotros casualmente (después me trajeron un
grave problema), a través de una gran figura que
me la presentaron y se entusiasmó con la
revista, nos dieron mil pesos, que en aquella
época era mucha plata. Y bueno, cumplimos,
mandamos las acreditaciones de en qué lo
habíamos gastado y qué sé yo cuanto… ¡Y no!
¡Qué cagada! A los dos años me hicieron una
denuncia, y ¡un riesgo de tener un juicio de la
gran puta! Yo estaba más asustado que la
mierda. Carlos La Rosa (en ese momento era el
gobierno de [Octavio] Bordón) me mandó a
hablar con los administradores. Ya cuando
hablé con los propios administradores me di
cuenta de que la cosa era otra, que los tipos
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estaban aplicando con rigor porque si no todo
el mundo se farreaba la guita. Bueno… una
cosa totalmente lateral… como para decir
también las angustias que pasamos con la
revista, ¿no? Ojo, tuvimos denuncias…
Teníamos un senador muy amigo, que se metió
en los documentos de los servicios de seguridad
y me dijo “Muchachos, anden con cuidado
porque todo lo de ustedes, todo lo de la
Fundación, está más que controlado. De hecho,
en la jerga [policial] le han puesto a la
Fundación “la cueva de ratas” [risas]. Y uno de
los puntos muy mirado era el de la Alternativa
Latinoamericana.
Pero bueno, no prosperó. Vos te imaginás,
hubiéramos podido tener una continuidad.
Cuando Menem ya la revista estaba suspendida
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refugiados políticos chilenos asistidos por el
Comité Ecuménico de Acción Social
(Mendoza-Argentina) y la huelga de hambre de
Julio de 1976. ANOS '90 , 19 (35), 191-208.
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ISSN 2469-0775 - pelicano.ucc.edu.ar – Pp. 156 – 159
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Historia de la revista AymaraQuechua
altiplano andino y de la selva amazónica
(alrededor de 40 lenguas): sus conocimientos y
pensamientos, visiones y virtudes de las
costumbres sociales de los pueblos indígenas.
En cada número en sus páginas entrega
diversos temas de artículos escritos: tradiciones
y costumbres de los pueblos aymara y quechua,
testimonios y conocimientos de sabidurías,
enfoque de los pueblos amazonenses,
pluriculturalismo
y
multilingüe
como
sociocultural, experiencias de Educación
Intercultural Bilingüe (EIB) sobre la enseñanza
lingüística nativa en las escuelas como una
necesidad, emergente de los indígena-urbanos
en las ciudades, medicina andina y sus
tratamientos en las enfermedades, los sagrados
sitios naturales, literatura en los Andes, relatos y
narraciones populares de la tradición oral
aymara y quechua (bilingüe), ensayos,
investigaciones con datos de amplia reseña
información sobre comunicación para el desarrollo,
radiodifusora rural en las comunidades campesinas, agro
y cultura, historia y cultura, sitios arqueológicos y
turismo andino como chulpas funerarias de Quepa
Pukará (AQ-3) o Tanka-tanka (AQ-17), lingüística
histórica sobre las lenguas andinas, historia de
movimientos luchas sociales de los pueblos quechua y
aymara por la escuela en el altiplano puneño (18601930), entre otros temas.
La revista AymaraQuechua, a un inicio
empieza como primer director con la dirección
del comunicador Mg. Bartolomé Mamani
Humpiri (hoy director de la revista Thaki), en la
coordinación el comunicador Mg. Paulino
Machaca Ari (hoy docente de la Escuela de
Comunicación UNA-Puno); en la fotografía el
profesor y comunicador David Quispe
Machaca, en la corrección el escritor Luís
Gallegos Arreola5, en la redacción Fortunata
Mamani Humpiri (hoy profesora), traducción al
inglés Mary Louise Stone; en la plantilla comité
de colaboradores Dr. Adolfo del Condor
Condori (docente de la UNA-Puno) y el Lic.
Rolando Gómez Poma (comunicador). En el
diseño gráfico Luís Enrique Aguilar Janto
(Lima), y el artista Felipe Cahuana emplea sus
History of the AymaraQuechua magazine
Porfirio H. Calsín Zapana1
[email protected]
Modo de citar: Calsín Zapana, P., H. (2016).
Historia de la revista AymaraQuechua. Pelícano,
2. Recuperado de http://pelicano.ucc.edu.ar/
ojs/index.php/pel/article/view/44/
El presente artículo retrata sobre la historia de la
revista intercultural AymaraQuechua (AQ), lo que
sucedió en un momento dada su trayectoria y
cómo fue vista junto a sus protagonistas, su
relación con la producción intelectual y encarar
los dificultades problemas clásicos; en si es una
historia de contribución intelectual e
información cultural. El primer número de la
edición de revista AQ sale a la luz en el mes de
septiembre de 1995 en la ciudad de Puno-Perú,
tierra de culturas y lenguas milenarias
ancestrales (aymara, quechua, urus y pukina), a
iniciativa del Centro de Preservación de la
Cultura y Literatura Aymara
Quechua
(CEPCLA) bajo la coordinación ejecutiva del
Dr. Daniel Quispe Machaca (profesor, abogado
y ex-diputado)2; en el que se suman a la plantilla
la ayuda del ingeniero economista Dr. Luís
Huarachi Coila (docente de la Universidad
Nacional del Altiplano de Puno)3, el profesor
Dr. Oscar Mamani Aguilar (Tacna), y la
colaboración del investigador antropólogo Dr.
Rodolfo Sánchez Garrafa (Universidad
Nacional Mayor de San Marcos-Lima)4 quien
aún colabora en las siguientes ediciones.
En realidad la revista expresa posiciones en
la contribución afirmación cultural de los
pueblos aymara y quechua del extenso territorio
área andina, así como de los pueblos del
Editor de la revista AyamaraQuechua de Puno, Perú.
Autor del libro El territorio y los pueblos de Puno. Ed.
Puno-Perú, 1999. Palabra aymara (1999).
3 Miembro fundador y directivo de CEPCLA. Es autor
de numerosos artículos publicados en diversas revistas:
Revista Presencia, Revista AymaraQuechua (AQ), Revista
GritoAYMARA, entre otras.
4 Autor del libro Apus de los cuatro suyus Ed. Lima-Perú,
2015. Y las obras de poesías: Paralelo 70, Séptima columna,
Sueños, Las calles, entre otras.
1
2
Autor de las novelas: Manuel Z. Camacho y su escuela de
Utawilaya, Lorenzo Cotillo y su tiempo, La fiesta de la tía
Braulia, El coronel de la espada virgen, Memorias de un profesor,
Agonía y muerte de José Salcedo, Los paredes y la fiesta de la
vicuña, entre otras.
5
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pinturas para ornamentar las carátulas de la
revista AQ hasta el quinto número. En sus
números la revista traduce con una serie de
artículos que ilustra al lector orientado en las
lenguas vernaculares, Educación Bilingüe
Intercultural (EBI), las grafías del idioma
aymara y quechua, las mujeres aymaras, las
balsas de totora del lago Titikaka, cultura y
etnodesarrollo, entre otros temas.
A partir del quinto número (1997), asume
como segundo director de la revista el profesor
y comunicador David Quispe Machaca, en la
coordinación el comunicador Lic. Humberto
Copa Chipana (hasta el número 9). En asuntos
de redacción y corrección se encarga el poeta y
escritor, periodista y profesor de lengua Alberto
Cáceres Gómez (Pacha J. Willka6, quien residió
en Francia y España 1999-2014), en el diseño
gráfico y diagramación se encarga el Lic.
Alfredo Calderón Vilca (hoy director del diario
Los Andes de Puno); quienes continúan con la
publicación de revista AQ hasta el número 11
(septiembre de 1999) con mucho esfuerzo y
voluntad. A partir de ahí entra en receso
interrupción temporal su publicación hasta el
año 2003, se suspende la publicación de la
revista con sus lectores.
A inicios del siglo XXI (2003), reaparece la
revista AQ como segunda etapa con el número
12 mes de febrero, reanudada con una nueva
edición y diseño bastante moderno bajo la
coordinación general y edición de Porfirio H.
Calsín Zapana7 (editor de la revista
AMUPRAUN, director de la revista Presencia),
quien asume editar la revista AQ dedicada a
difundir informaciones generales y temas
culturales con artículos escritos de eminentes
autores intelectos: investigadores, ensayistas,
escritores, poetas, literatos, narradores,
educadores,
lingüistas,
historiadores,
antropólogos, ingenieros y políticos, además de
contar como sus colaboradores (ellos se unen al
esfuerzo sin pertenecer a la plantilla de
redactores en cada número); de este modo la
revista entra con un nuevo estilo innovadora
diseño gráfico y difusión en dos versiones:
impreso y en su versión electrónica PDF. En
torno a la cual, el comité de publicación se
agrupa a participar decididamente: coordinación
ejecutiva Dr. Daniel Quispe Machaca, Ing. Luís
Huarachi Coila, en el comité consultivo Dr.
Rodolfo Sánchez Garrafa, en la dirección el
profesor y comunicador David Quispe
Machaca.
El editor para publicar la revista AQ, se
ocupa de múltiples procesos desde redacción y
corrección, coordinar con colaboradores
articulistas invitados especiales, fotografía,
editor gráfico y maquetación, depósito legal
(DL), taller de imprenta offset (prensa),
archivar los ejemplares, pre-prensa digital y
envíos automáticas en el Internet en su versión
electrónica PDF: E-mails, Facebook o página
Web; en el que se difunde vía Internet redsocial difusión cultural. Por un lado, el editor de
manera particular paralelamente realiza otras
publicaciones de revistas y diseño gráfico:
Revista de AMUPRAUN8, Revista Presencia9,
Autor de publicaciones poesías: “Invenciones” Puno1998, “Luz de lluvia” Lima-1998. Y las obras de cuentos:
“Wayrita” Madrid-España, 2004; y “La máquina de
gobernar” Madrid-España, 2009; entre otras.
7 Miembro de AMUPRAUN (World Association of
UNESCO Professional Animators). Estudió comunicación,
estudió “A. UNESCO expertos en desarrollo” en el
CDFAUN/UNESCO Florida Eskola-San Sebastián
(Donostia-España). Desempeña trabajos de campo en el
agro, comunicación para el desarrollo, videografía
(documental), fotografía, y en investigación (comunicación
para el desarrollo, radio rural, filología-hispánica). Edición de
revista AMUPRAUN, Presencia, AymaraQuechua (AQ),
GritoAymara, EIB y boletín técnico, pronto la revista
“The voices of the earth”. Es más, laboró en UNICEF,
IGD, Tierra Sur, CADES (Sucre-Bolivia), Trasntel de
Alemania (documental “Sal de los Andes”), TV-UNA
(CECUNA), CEPCLA, Red-Titikaka, AGR y entre otras
organizaciones NGO.
8
Revista impreso en Pamplona Navarra–España “World
Association of UNESCO Professional Leaders” con
difusión en el escenario internacional, temas de “educación,
ciencia y cultura”.
9 Uno de los artículos en esta revista Presencia “Historias
de un tiempo lejano: aspecto histórico-cultural de los pueblos
quechua, aymara, urus y pukina en el altiplano andino”, reúne
una información de amplia fuente documental y reseña
de apuntes históricos sobre las lenguas ancestrales del
altiplano andino: quechua, aymara, urus y pukina (Perú,
Bolivia, Chile, norte de Argentina, Ecuador y Colombia),
así como de las culturas remotas pre-incas que existieron
en tiempos pasados. En la próxima edición ampliará con
más datos nuevos sobre estas lenguas; así como de la
lengua “Kunza” (Chichas) que existió en la región suroriental del altiplano andino (Bolivia y norte de Chile),
muy difundida en su época por sus hablantes hoy
desaparecida. La historia de las lenguas en el altiplano
andino es larga y compleja, algunas desaparecieron y
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Revista EIB10, Revista GritoAYMARA, Boletín
Técnico, entre otras publicaciones. Todas estas
revistas (además de impreso), en su versión
electrónica PDF vía Internet su difusión llega a
escenas internacionales con una acogida
crecimiento numerosa de sus lectores y
resonancia de interés plural, quienes toman
parte según su preferencia y gusto por tal o cual
revista (o por los artículos); cada revista tiene su
propia línea de tendencia enfoque característico,
es decir para todo los gustos del lector que
entretiene e informa destinada a saciar la
curiosidad del lector.
En esta etapa, a iniciativa del editor la revista
AQ se difunde vía Internet en su versión
electrónica PDF a partir del mes de mayo 2008,
trasciende las fronteras su divulgación y pronto
crece el interés de los amigos lectores hispanohablantes, quienes de un sector nos hacen llegar
sus apreciaciones, opiniones, alcances y críticas,
comentarios y felicitaciones, preferencias de
cada artículo por los temas que les satisface su
curiosidad, entre otros detalles; sus mensajes
son enviadas al e-mail desde diversas latitudes
de países: Chile (pueblos aymara y mapuche),
Bolivia (La Paz, Sucre, Cochabamba, Santa
Cruz), Argentina (Río Negro, Córdoba, Santa
Fe, Santiago del Estero), Brasil (Copacabana),
Ecuador (Otavalo), Colombia, Guatemala,
Nicaragua, México, Cuba, Canadá (Ontario),
EE.UU. de América (Florida, Western Illinois
University, Los Ángeles-California), Inglaterra
(Londres),
España
(Zaragoza-Aragón,
Guipúzcoa Donostia-San Sebastián), Bélgica
(Lovaina), Australia, África (Marruecos, Túnez,
Egipto, Costa de Marfil), entre otros países.
De esta manera, la revista AQ con humildad
obtiene un reconocimiento meritorio de sus
lectores los “artículos y el diseño gráfico”, una tras
otra de sus ediciones con gran interés acogida
atención resonancia local y regional de Puno,
nacional del Perú e internacional; son diversas
las experiencias y anécdotas (preferencias,
gustos personales de cada lector por tal o cual
tema y diseño gráfico, apreciaciones,
opiniones), algunos de los lectores nos indican:
“Estamos haciendo historia, esto es hacer cultura y que
ya forma parte de la historia la revista” (Puno, 2015),
otros nos piden colecciones completas de AQ
para su fuente de información en su trabajo de
investigación. La AMUPRAUN/UNESCO por
su presidente José Eworo Ondó reedita la
revista en Zaragoza-España los números de
AQ-14, 15 y 17 para su difusión en tres idiomas
(español, francés e inglés), la cual es distribuida
y difundida en Europa y África Subsahariana
(Marruecos, Costa de Marfil), envíos a las
embajadas y organizaciones; de esta manera en
África los lectores tienen alguna referencia de
los pueblos quechuas quienes señalan: Es
hermoso al leer y oír el quechua….
Durante a lo largo del tiempo no fue fácil
continuar con las siguientes ediciones, pero se
hizo posible un esfuerzo en proseguir
publicando a pedido de nuestros amigos
lectores quienes nos siguen una tras otra
edición de entre muchas revistas que existe y
muy competitivas (un sector selecto de lectores
nos reclaman cuando sale la otra revista). Los
problemas son múltiples, financiar una revista
siempre ha sido una tarea difícil, pues no se
cuenta con el financiamiento apoyo de nadie y
por ello la revista es sin los anunciantes de
publicidad que aparece sus publicaciones en
intervalo regular de tiempo anual; además de su
distribución. En la coordinación ejecutiva de la
edición revista AQ fue decisivo el apoyo
fundamental del Dr. Daniel Quispe Machaca
desde Lima, y, el Dr. Rodolfo Sánchez Garrafa
(comité consultivo); el nexo apoyo de los
colaboradores articulistas de renombre quienes
nos alcanzan temas escritos en cada edición de
la revista, así como de los lectores que nos
hacen llegar sus comentarios y apreciaciones
alentadoras, o de algunos medios de prensa
“diarios” que difunden algún artículo publicado
bajo expresa autorización u opiniones
apreciativas y análisis. El 2011 la revista AQ fue
comentada ampliamente en dos estaciones de
televisión local de Puno, por panelistas
invitados de renombre Dr. Adolfo del Cóndor
otros aun permanecen vigentes en el tiempo con mucha
vitalidad su uso por sus hablantes en la comunicación
oral (quechua y aymara).
Es más, la revista Presencia en sus páginas ofrece variados
artículos, ensayos que contienen de suma importancia
información y datos, relatos vivénciales y experiencias de
contextos distintos para todo gusto y preferencia de los
lectores. El ejemplar de esta revista se ha presentado en
Bruselas-Bélgica 2016 por la AMUPRAUN/UNESCO.
10 Revista impreso en Pamplona Navarra–España sobre
las experiencias de “Educación Intercultural Bilingüe”
(zona quechua de Juliaca).
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Condori y el Dr. José Luís Velásquez Garambel
(escritor e investigador con varias publicaciones
de libros).
Por ello, es fruto de un paciente trabajo que
llegamos a muchos números de edición hasta
AQ-17 (2015), presentada en Lima con
panelistas comentaristas Gilberto Muñiz
Caparó y el escritor José Luís Ayala. La revista
dejó atrás un primer periodo y quedaba claro
que se requería renovar para seguir continuando
en la labor de publicación hasta donde fuera
posible; en el curso de su trayectoria diversas
son las experiencias y las situaciones de historia,
pero, la más gratificante fue recibir las
opiniones de los lectores y eso es muy alentador
estímulo galardón, incluso algunos lectores
hacen reenvíos a sus contactos de diversos
puntos y latitudes del mundo creando como
una red de redes, y como respuesta nos hacen
llegar sus opiniones a nuestro E-mail; a todos
aquellos lectores nuestro reconocimiento
gratitud por divulgar en esta comunicación escrita
cuya colaboración nos ha permitido llegar, uno
mismo no podría lograr trascender a diversos
puntos sin la ayuda de los amigos lectores. Aun
se tiene la intención de continuar publicando
los siguientes números, y, elaborar un libro con
la colección recopilada de los artículos
escogidos dignos de ser destacado resalte
(desde el primer número hasta el reciente);
esperamos lograr nuestro propósito. La revista
AQ en su versión impreso se encuentra en las
bibliotecas de: Biblioteca Nacional de Lima,
algunas en la Universidad Nacional Mayor de
San Marcos (UNMSM-Lima), otras en la
Universidad Mayor de San Simón PROEIBAndes (Cochabamba-Bolivia), o en el Instituto
Pedagógico de Ichuña (Moquegua), entre otras
instituciones; y, en su versión electrónica PDF
en el Internet.
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