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RECENSIONES
ALFONSO, ESPERANZA, Islamic Culture Through Jewish Eyes. Al-Andalus
from the tenth to twelfth century. Routledge, London-New York, 2008,
201 pp. ISBN 10: 0-415-43732-6
Nos adentra este libro en el ámbito de los contactos culturales que se
sucedieron en la Iberia medieval. La autora se sitúa en la perspectiva de la
construcción de la identidad, una línea de investigación que en las últimas
décadas ha dado un nuevo y fructífero impulso a nuestro modo de percibir
y comprender a las comunidades que habitaron en la Península y la
interacción que se produjo entre ellas. Las monografías de R. Brann
(Power in the Portrayal: Representations of Jews and Muslim in Eleventh
and Twelfth-Century Islamic Spain, Princeton 2002), T. Rosen (Unveiling
Eve: Reading Gender in Mediaeval Hebrew Literature, Philadelphia
2003), o el reciente Representing Others in Medieval Iberian Literature
de M. M. Hamilton (New York 2007) son muestra de los avances que se
han producido en este terreno.
La obra de E. Alfonso continúa y desarrolla esta cuestión de la
construcción del “yo” a través del análisis de las representaciones y
actitudes hacia los musulmanes y la cultura islámica de los judíos de alAndalus durante los siglos X-XII. Estamos ante un tema complejo por la
escasez de fuentes judías que lo abordan de modo directo lo que, sin duda,
constituye una de las principales dificultades a la hora de afrontar este
estudio. Alfonso contrarresta esta carencia rastreando con minuciosidad el
extenso legado intelectual de este periodo para, leyendo entre líneas,
obtener imágenes que, en principio, las fuentes parecen silenciar.
El primero de los cuatro capítulos en los que el libro se estructura
(Attitudes Toward Language. Hebrew vis-à-vis Arabic, pp. 9-33), se
centra en el análisis de la lengua como factor clave a la hora de incluir o
excluir al “otro”. El recorrido que se ofrece muestra una amplia gama de
actitudes que van desde el desarrollo de un “yo” que asume el árabe y sus
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modelos literarios hasta el rechazo absoluto a este planteamiento. En
principio la identidad entre el hebreo y la idea de comunidad parece clara
en los trabajos de Menahem o Dunash. Ambos identifican lenguaje y
pueblo e igual harán sus discípulos. Pero si el punto de partida es
coincidente, Alfonso saca a la luz matices, a veces muy sutiles, a la hora
de desarrollar esa metáfora básica. Porque el proceso de construcción de
la identidad, como evidencian los textos estudiados, es un proceso
dinámico e inseparable del trasfondo político y social así como de las
convenciones literarias de cada escrito. Así mientras Ibn Gabirol proyecta
el hebreo hacia el pasado y lo identifica con la historia de la nación para
hacer frente al declive de esta lengua en su tiempo, Mosheh Ibn Ezra opta
por explicar en el Kitab las similitudes entre ambas lenguas como
resultado de la proximidad de los hablantes y entiende la relación entre
una y otra desde una perspectiva radicalmente nueva: el árabe no es el
“otro” sino una parte del “yo”. Pero incluso entre coetáneos no siempre
aparece una actitud homogénea ante la realidad lingüística: si Ibn Ezra
incorpora, por así decirlo, el árabe a la comunidad, Yehudah ha-Levi se
niega a aceptarlo como parámetro para la identidad del grupo. Con el paso
de los años y el cambio de las circunstancias los textos van descubriendo
nuevas estrategias en este ámbito: la aparición de un nuevo “otro” en el
plano lingüístico (el latín y el romance para Maimónides) o, tras
revitalización lingüística del s. XIII, la identificación del árabe con un
“otro” cruel y seductor y, a veces, como en el caso de ben Eleazar
despreciable. Deja claro este capítulo el peso del discurso sobre el
lenguaje en la representación del “yo” frente al “otro” y su especial
complejidad en el caso de la Iberia Medieval. Confieso que al leer con
detenimiento estas páginas me ha resultado difícil desvincular de nuestro
presente algunas de las ideas que en ellas se recogen. Aparentes
paradojas, como el hecho de que las actitudes más negativas hacia el
árabe se produzcan en territorio cristiano, ya sin competencia directa con
él, ponen en evidencia mecanismos que acompañan la construcción del
“otro” como son, en este caso, las bases “imaginarias” sobre las que se
sustenta. Y en mi opinión, las reflexiones que esta afirmación suscita no
pertenecen solo al pasado sino que pueden (y deben) iluminar el hoy.
El segundo capítulo (Transmitting and Producing Knowlwdge. Jewish
and Muslim Intellectuals, pp. 34-51) se ocupa de las representaciones y
actitudes de la clase intelectual respecto a disciplinas o formas literarias
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que se perciben de procedencia árabo-islámica. El punto de partida es, de
nuevo, la Córdoba califal donde cortesanos ilustres como Ibn Shaprut son
un claro ejemplo de quienes ven su posición privilegiada en el entorno del
“otro” como una prueba del favor de Dios. Como los panegíricos
muestran, el saber vivir en dos culturas, el dominar el árabe y el hebreo
son un ideal social, un distintivo de los judíos de al-Andalus. En este
contexto más que como el “otro”, árabes (y cristianos) son presentados en
este terreno como un referente para la competición poética; no se utilizan
para excluir si no para tratar de defender una superioridad cultural
respecto al grupo dominante. Este modelo se amplia y desarrolla en el s.
XI donde una personalidad como Shemuel Ibn Nagrella llegará a situar la
cultura judía en el centro del sistema cultural andalusí. Aunque con
modificaciones, a lo largo del XII se mantendrán posturas no muy
divergentes respecto al estudio y la práctica de las ciencias. Es lo que
sucede, por ejemplo, con Mosheh Ibn Ezra quien enfatiza la superioridad
de la cultura árabe en ciertas disciplinas e incluso usa en sus trabajos citas
explícitas del Corán. En principio el estudio y la práctica de las ciencias
no provoca en al-Andalus una reacción en contra pero ya en el periodo
almorávide autores como Yehudah ha-Levi o Maimónides sienten la
necesidad de legitimar este estado de cosas convirtiendo las ciencias en
originariamente vinculadas al pueblo judío. Los textos de la época reflejan
una creciente ambivalencia hacia las disciplinas científicas, un menor
aprecio hacia la poesía y un rechazo de la historiografía. Si bien a partir
del XII algunos pensadores, como Nahmánides, llegan a identificar la
ciencia con el “otro”, ya sea musulmán o gentil, no se registra, salvo
excepciones, una actitud adversa hacia las ciencias importadas de un
contexto arabo-islámico. La reflexión que suscita el contraste esta
representación del intelectual judío que incorpora el multiculturalismo y
el multilingüísmo como parte de su identidad versus la significativa
reacción hacia el lenguaje que crea claras posiciones con el “otro”
resultan muy sugerentes en este capítulo.
La tercera sección de esta monografía (Living in the Present. The
Concepts of Exile and Domicile, pp. 52-82) aborda una cuestión de
especial complejidad por las implicaciones que comporta, por sus
múltiples sentidos y géneros en los que se expresa: la percepción del
exilio en relación con el “otro”. Las consideraciones iniciales que E.
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Alfonso nos ofrece respecto a la representación textual del tiempo y su
clarificadora exposición de los distintos sentidos del término galut
resultan de gran ayuda a la hora de afrontar este asunto. Pues las distintas
experiencias del exilio a las que este vocablo remite se van plasmando en
las fuentes judías medievales, fuentes que lejos de ofrecer una concepción
homogénea y un discurso uniforme desvelan distintas representaciones
literarias, y no necesariamente reales, del “exilio”. En este análisis no
renuncia la autora a utilizar textos que tradicionalmente han sido
descartados como legítimos para analizar la relación con el contexto, en
concreto, la poesía litúrgica. Este estudio muestra la plena validez de este
género para explorar como el texto construye realidad. Así se muestra a
través del análisis de piezas de Ibn Capron y, sobre todo, de algunos
poemas de Shelomoh ibn Gabirol que descubren interesantes
representaciones como la construcción de dos mundos paralelos, donde el
orden bíblico se presenta como natural y el orden social contemporáneo
como una inversión del anterior. Imágenes que predominan en sus versos,
como la imagen de Israel abandonada, son puestas en relación con un
contexto histórico concreto; desde esta perspectiva se explica que otros
autores de la época pero inmersos en una realidad distinta, subrayen otros
aspectos, como el pecado de Israel y el arrepentimiento en el caso de Ibn
al-Tabban. De nuevo, el trabajo de Alfonso pone ante nuestros ojos la
imposibilidad de reducir las percepciones del destierro a meros
estereotipos o simples abstracciones.
En el ámbito de los textos no litúrgicos se considera crucial para
comprender la construcción del exilio la carta al rey de los Jazares, un
texto en el que la voz individual se convierte en colectiva para ofrecer una
evocación idealizada de un destierro entendido como “hogar”. No menos
significativa es la información que se obtiene a este respecto en la poesía
secular donde el paradigma relativo al exilio se pone al servicio de la
defensa de uno de los elementos básicos de la existencia presente: el judío
cortesano. En este contexto, la transposición de elementos del ámbito
religioso al secular se revela de gran eficacia cuando se trata de crear
imágenes que describen el exilio colectivo de Israel. En la España
cristiana se observa una significativa evolución de estas representaciones
pues, a diferencia de lo que sucede en al-Andalus, proliferan
descripciones que hablan de la buena calidad de vida de los exiliados.
Moshe Ibn Ezra es, en este sentido, paradigmático al llegar a entender la
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identidad en términos culturales y no religiosos y, en consecuencia,
identificarse “culturalmente” con los musulmanes de al-Andalus y no con
los judíos de territorios cristianos. Bien distinta es la actitud que adopta,
entre otros, Yehudah ha-Levi, hecho que vuelve a poner de relieve como
en un similar contexto histórico pueden generarse representaciones
textuales muy distintas.
El último de los capítulos (Waiting for the Messiah. Self and Other in
the Journey Toward the End of Time, pp. 83-114) es la especulación en
torno al fin de los días la que centra el estudio de la relación del “yo” y el
“otro”, un terreno en la que la representación de éste último resulta
crucial. Como en el caso del exilio, también ahora el análisis de la carta a
rey de los Jazares resulta singularmente revelador. Ibn Shaprut se
identifica con la comunidad en oposición al “otro” (cristiano-musulmán)
al tiempo que utiliza la retórica mesiánica para legitimar el liderazgo de la
comunidad judía andalusí. Tampoco el deseo de legitimar su poder es
ajeno a la poesía del Naguid al hacer uso de ese material. Un cambio de
percepción se detecta en los textos a partir de la llegada de los
almorávides. Las esperanzas mesiánicas y las preocupaciones
apocalípticas se acrecientan significativamente entre los judíos de alAndalus y la poesía litúrgica se hace eco de esta circunstancia. E. Alfonso
ejemplifica esta evolución con un cuidado análisis de poemas. Por medio
de los versos de Yehudah ha-Levi o Abraham Ibn Ezra, entre otros, va
poniendo de manifiesto las diferentes estrategias utilizadas para
representar el sufrimiento presente y el consuelo futuro así como para
expresar el lugar que al “otro” le corresponde en este proceso.
En el contexto judío la idea de los cuatro reinos (Dan 7) es un
elemento central en la exégesis y la escatología. En al-Andalus ya durante
los siglos X-XI se evidencia la asociación de cristianos y musulmanes con
un “otro” malvado que será castigado en el fin de los tiempos. Pero será a
partir del siglo XII cuando las interpretaciones en torno a las visiones de
Daniel tengan un mayor desarrollo. Los cuatro reinos que las fuentes
rabínicas identifican con Babilonia, Persia, Grecia y Roma, se van
reajustando para adaptarse a la realidad de la época. Así obras como el
Sefer ha-Megillah de Abraham bar Hiyyah al comentar el texto bíblico
incluye una caracterización, muy negativa y sin precedentes en la
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literatura anterior, del Islam y de Mahoma y otros, como Abraham Ibn
Ezra o Abraham Ibn Daud, identifican al cuarto imperio con Ismael.
El capítulo se cierra con dos epígrafes dedicados al tema de la profecía
y la falsa profecía, los prosélitos y el controvertido tema de los apostatas.
El análisis de estas cuestiones a través de los textos ofrece, de nuevo,
puntos de vista novedosos y, sobre todo, plurales.
La monografía incluye un muy extenso y exhaustivo aparato de notas
(pp. 118-161) que aportan una información muy valiosa a lector y una
completa y actualizada bibliografía final.
Estamos ante una obra valiente por los temas que aborda y la
metodología que se emplea. En sus páginas se dan cita autores muy
diversos, se recurre a textos heterogéneos y se afrontan cuestiones de muy
distinta índole. Con todo este material, E. Alfonso va trazando un retrato
vivo y detallado de cómo “ojos judíos” vieron la cultura islámica en
aspectos centrales en el proceso de construcción de la identidad. Lleno de
matices, evitando generalizaciones que han sobrevivido durante
demasiado tiempo, desterrando lugares comunes e ideas preconcebidas,
este libro nos ofrece la oportunidad de ver también nosotros con otra
mirada como los judíos de al-Andalus percibieron a los miembros del
grupo dominante.
AURORA SALVATIERRA
CANO PÉREZ, MARÍA JOSÉ – ESPINOSA VILLEGAS, MIGUEL ÁNGEL,
Historia y Cultura del Pueblo Judío. Granada: eug, 2007, 517 pp. ISBN:
978-84-338-4810-9
Siempre es grato reseñar un libro escrito por colegas y amigos, sobre
todo cuando se trata de una obra esperada y se conoce el proceso que la ha
alumbrado. Por esos mismos motivos, resulta también complicado
adquirir la distancia suficiente para enjuiciar el resultado, para evaluar la
calidad de los contenidos, la oportunidad de la metodología, el acierto de
las conclusiones. Cuanto más, si el libro ha recibido un premio a la
divulgación científica [Premio de investigación Universidad de Granada a
la divulgación científica 2007]. Me atrevo, sin embargo, a pesar de las
cautelas, a esbozar un comentario de este libro que nace del aula, y que
puede ser considerado un compendio sobre la historia y la cultura judías,
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porque tiene el gran valor de conjugar la consulta con la alta divulgación,
al acercar y hacer accesible a un público muy diverso la investigación
especializada. En mi opinión, es importante y necesario reconocer valor a
los esfuerzos que se hacen desde la universidad para crear nexos entre el
saber humanístico y la sociedad a través de la difusión del conocimiento
que se produce en el ámbito académico. Especialmente del producido por
disciplinas como los Estudios Hebreos que, siendo una de las áreas del
saber más desconocidas por parte de la sociedad, puede, no obstante,
contribuir al conocimiento y la comprensión de nuestro pasado y nuestra
cultura, de las relaciones sociales, religiosas y culturales que se dieron en
las sociedades multiculturales hispanas, de los procesos de coexistencia y
exclusión social, así como de formación de las identidades medievales y,
gracias a ello, ofrecer claves para entender nuestro presente.
Este libro es un magnífico exponente de esta tendencia comprometida
con la difusión y divulgación del conocimiento producido en ámbitos
académicos muy especializados, con el fin de crear vínculos con la
sociedad no sólo mediante la transmisión de saber, sino también de
valores y espíritu crítico. A través del estudio crítico de la historia, la
religión, las literaturas y las culturas de los judíos desde la antigüedad a la
actualidad, examina las sociedades, los textos, las ideologías y las
instituciones judías tanto en sus propios términos como en relación con
las sociedades y culturas de su entorno. Ofrece, además, claves para
conocer y entender mejor la historia y la situación de Israel en el contexto
de Oriente Medio y, nos acerca a la creación artística producida a lo largo
de todos estos periodos históricos. La yuxtaposición de distintas
perspectivas y enfoques es fruto de un acercamiento multidisciplinar que
ha dado lugar, a su vez, a la fertilización mutua de distintas disciplinas
como la Historia, la Crítica Literaria, la Historia del Arte, la Historia y la
Ciencia de las Religiones, la Filosofía, etc; sin olvidar los Estudios de las
Mujeres y el Género, y los Estudios de la Paz.
El libro comienza con una introducción general al judaísmo muy
completa y de gran utilidad. Se explican allí de forma clara y
comprensible los aspectos más importantes de la religión y la cultura de
los hebreos y se ofrecen las claves para entender muchos aspectos de la
vida y las sociedades judías. Le siguen nueve capítulos que cartografían
de forma breve, si bien exhaustiva, la historia y avatares del pueblo judío
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desde la antigüedad a la época contemporánea. Tres de los nueve
capítulos están dedicados a la Edad Media; uno de ellos a las
comunidades judías de la Península Ibérica. Esa aparente desproporción
se debe a varias razones, una de no poca importancia, motivada por el
hecho de que ambos autores son especialistas en esa época histórica,
aunque también hay que tener en cuenta la gran expansión de
comunidades judías por toda Europa en este extenso periodo, o el
“nacimiento” del hebreo como una lengua de transmisión cultural y
científica. De cualquier forma, quizá sea pertinente recordar aquí el
debate suscitado durante las dos últimas décadas en el ámbito de la
historiografía judía sobre la (in)adecuación de la división convencional en
etapas históricas a los itinerarios históricos del pueblo judío, haciéndose
eco del debate que iniciaron anteriormente la historiadoras feministas a
partir de la pregunta que se hacía Joan Kelly: “¿Tuvieron Renacimiento
las mujeres?”. Por último, el libro dedica tres capítulos de forma
monográfica a la producción artística, incluidos el cine y la música.
Además de ser muy sugerentes, estos capítulos suponen quizá la parte
más novedosa de los contenidos del libro, debido a la escasez de estudios
sobre arte judío en nuestro país, lo que se ha traducido en un número
parco de publicaciones, entre las que destacan precisamente las de uno de
los autores del libro. Las aproximadamente cien páginas que suman esos
tres capítulos ofrecen a los lectores en lengua castellana una gran
oportunidad de conocer, al menos de forma somera, la producción
artística judía hasta el día de hoy. Hay que decir también que los capítulos
se pueden leer en cualquier orden.
Como en toda obra publicada, aunque excelente en su conjunto,
pueden observarse algunos puntos débiles, como diversos errores
tipográficos y de expresión, así como inexactitudes e inconsistencias en
algunas fechas. Además, en mi opinión, la calidad de los capítulos es
desigual, y algunos epígrafes están manifiestamente mejor elaborados,
documentados y/u organizados que otros. Por ejemplo, me ha resultado
quizá excesivamente breve el apartado dedicado a la poesía judía
producida en los territorios cristianos de la Península Ibérica durante la
Edad Media. Asimismo, he echado en falta más información sobre la
relación de la intelectualidad judía con la ciencia y la filosofía en épocas
premodernas. Claro, que no todos los lectores tenemos los mismos
intereses, y lo que a mí me ha parecido breve, puede parecer excesivo a
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otro. Me ha llamado la atención también, sobre todo conociendo la
trayectoria investigadora de los autores, una impresión que se desprende
del capítulo introductorio, y es que las mujeres están casi ausentes de él.
Es cierto que las mujeres judías están exentas de cumplir los preceptos
positivos que están sujetos a tiempo, es decir, que deben cumplirse en
momentos determinados, pero eso no significa que no afecten a sus vidas,
o que los símbolos dejen de tener significado para ellas; más aún cuando
su papel como transmisoras de costumbres, tradiciones y valores está
ampliamente reconocido. Se trata, seguramente, de una cuestión de
expresión, mucho más cuidada en este aspecto a lo largo del resto del
libro, pero la insistencia en el término “hombre”, en masculino singular,
en estas primeras páginas, no deja de ser llamativa.
No quisiera terminar sin destacar que el libro es visualmente muy
atractivo, debido a la profusión de imágenes a todo color, que cumplen
también una función informativa que no hay que desdeñar. Además, los
autores se han molestado en incorporar todos los términos específicos
relacionados con el culto, los ritos, la cultura, las ciencias, etc., en hebreo,
que interpreto como un guiño de complicidad a las y los estudiantes, que
fueron el primer motivo y receptor de su escritura, y también a nosotras y
nosotros, sus colegas hebraístas. A pesar de la extensión considerable del
libro, su lectura es amena y agradable y su capacidad de síntesis
admirable.
Como he dicho, se trata de un libro de divulgación científica que,
como todo libro de divulgación, bebe de muchas fuentes y aprovecha el
trabajo y el saber de varias generaciones de estudiosos. Sin embargo, en
este libro se puede reconocer también la impronta de la investigación
original y pionera que los autores han sabido imprimirle, y que es fruto de
sus dilatadas trayectorias investigadoras. Es un libro fruto de la madurez y
la experiencia, en el que es posible distinguir las principales líneas de
investigación de los autores, estrechamente ligadas a la vida y las culturas
judías medievales, y en especial a los procesos de creación, recepción y
transmisión de conocimiento en el sur de Europa. Es un libro en el que se
pueden aprender muchas cosas y que se lee con deleite.
CARMEN CABALLERO NAVAS
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DÍAZ-MAS, PALOMA y DE LA PUENTE, CRISTINA, Judaísmo e islam.
[Colección Ares y Mares.] Barcelona: Editorial Crítica, 2007. 493 pp.
A primera vista, Judaísmo e islam, el título del libro que aquí se
reseña, podría resultar equívoco. A diferencia de tantos otros que incluyen
ambos términos, o una variación de los mismos, desde el estudio clásico
de Shelomo D. Goitein, Jews and Arabs: Their Contacts through the Ages
((New York: Schocken, 1964) hasta los más recientes, editados, entre
otros, por Jacob Neusner: Judaism and Islam: Comparing Religions
through Law (London: Routledge, 1996) y Judaism and Islam in
Practice: A Source Book (London: Routledge, 2002), el presente libro no
aborda la relación entre judaísmo e islam, sino que presenta una síntesis
de uno y otro campos de estudio por separado.
En ese sentido, el libro viene a sumarse a otras monografías sobre uno
y otro tema que varias casas editoriales españolas han venido publicando
a lo largo de los últimos quince años. Entre los títulos que traducen obras
anteriores aparecidas en inglés, cabe destacar, por su calidad, aquellos
publicados por Cambridge University Press: El judaísmo, de Nicholas de
Lange, aparecido en español en el 2000 y El islam, de David Waines,
cuya segunda edición española actualizada vio la luz dos años más tarde.
Ambos libros, como varios otros que las grandes editoriales anglosajonas
han incluido en sus colecciones sobre las religiones del mundo, presentan
judaísmo e islam en época moderna, a la vez que reflexionan sobre su
pasado histórico. Por lo que se refiere a obras publicadas originalmente en
español, baste citar las muy breves, aunque no por ello menos
recomendables, escritas por Julio Trebolle (El judaísmo) y Montserrat
Abumalham (El islam) para Ediciones del Orto, en 2001 y 1999
respectivamente.
La pertinencia de la presente publicación está fuera de toda duda. Es
cierto que no viene a llenar un absoluto vacío editorial, pero sí a
enriquecer notablemente el elenco de lecturas a disposición de un público
general que, con creciente interés, busca información fiable y rigurosa
sobre la sociedad en la que vive, quiere entender mejor el papel que judíos
y musulmanes desempeñan en la escena política internacional y se
pregunta qué características han identificado históricamente e identifican
hoy a ambas sociedades, judía e islámica. Estudiantes universitarios y
estudiosos de la religión, por su parte, encontrarán en el libro una síntesis
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actualizada y bien documentada sobre los temas que les preocupan. Éste
debería ser, además, de obligada lectura para aquellos profesionales de la
información que siguen aludiendo al “ejército hebreo” cuando quieren
decir el “ejército de Israel”, a los “islamistas” o los “islámicos” cuando
hablan de “los musulmanes”, o al “pueblo judío” cuando no hacen
referencia más que a “los israelíes”, errores desafortunados e importantes
en cuanto que estos términos no son neutros, están políticamente cargados
y conforman la opinión pública.
Igualmente indiscutible es el rigor con el que las autoras, Paloma DíazMas y Cristina de la Puente presentan la información. No en vano, una
muy sólida carrera en estudios judíos, en el primer caso, e islámicos en el
segundo, las avala. Ambas combinan, además, la erudición con un estilo
accesible que intenta anticiparse a las preguntas del lector y, en general,
las responde con claridad y sin tecnicismos.
Aunque no se da un correlato exacto, capítulo a capítulo, cada una de
las dos secciones de las que se compone el libro aborda de forma
aproximada los mismos temas. Así, ambas partes describen el origen y la
evolución histórica de judaísmo e islam, la lengua o lenguas usadas por
judíos y musulmanes, los fundamentos de sus respectivas religiones, los
textos en los que se basan, sus prácticas religiosas, los ritos de su ciclo
vital y algunas otras cuestiones culturales y religiosas. Todo ello va
acompañado, en cada caso, de una serie de herramientas didácticas
destinadas a facilitarle la tarea al lector.
Las autoras escriben desde una perspectiva académica y no
confesional. Sin embargo, son muchas las ocasiones en que, muy
acertadamente, se cuidan de señalar cómo la percepción que judíos y
musulmanes tienen de sus respectivas tradiciones difiere de las modernas
lecturas críticas que se hacen sobre las mismas y que ellas comparten. Esa
perspectiva académica les lleva a alejarse de cualquier esencialismo y a
presentar judaísmo e islam en su dimensión histórica, no como fenómenos
estáticos y atemporales, como a menudo se entienden, sino como
realidades plurales y dinámicas. En ambos casos se da una tensión entre
unidad y diversidad, tensión que se manifiesta en el continuo conflicto
entre ortodoxia y heterodoxia, o en la centralidad que un texto sagrado
único tiene en ambas tradiciones frente a la fuerza creadora y
transformadora de la interpretación.
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Conscientes de que gran parte del público general al que se dirige este
libro utiliza los códigos y las claves que le son más familiares a la hora de
pensar en judaísmo e islam, las autoras proponen en su introducción
acercar los temas que tratan a los referentes del lector tipo al que se
dirigen. Hacen, así, énfasis en la necesidad de estudiar judaísmo e islam
no sólo como fenómenos religiosos, sino culturales, en la falta de dogma
y de jerarquías eclesiásticas entre judíos y musulmanes, o en las
diferencias y semejanzas entre sus prácticas y las de los cristianos. Ese
esfuerzo es mucho más notable en la primera sección, sobre judaísmo, que
en la segunda, sobre islam. Paloma Díaz-Mas alude, además, con
frecuencia y de forma específica a las comunidades judías de la Península
Ibérica, aquellas cuya historia puede resultarle más cercana al lector. Esta
diferencia, unida a otras de estilo y de contenido entre ambas secciones,
pone sin duda de manifiesto la especialización y los intereses de cada una
de las autoras. Paloma Díaz-Mas es especialista en la historia y la
literatura de las comunidades sefardíes, mientras que Cristina de la Puente
se ha centrado en distintos aspectos legales y religiosos del islam
occidental, lo que hace, por ejemplo, que en el libro se preste una mayor
atención al derecho islámico que al judío.
Ante un libro que aborda tal y tan rica cantidad de temas, las
posibilidades que al autor se le ofrecen de selección, exposición y
organización del material son, naturalmente, muchas. Dos son,
únicamente, las observaciones que me parece oportuno hacer al respecto.
En primer lugar, es obvio que a lo largo de las casi quinientas páginas que
se le ofrecen, el lector habrá ido notado abundantes paralelos entre
judaísmo e islam, como pueden ser la centralidad del texto, la importancia
de la interpretación, la noción de pureza, la organización del espacio y
tantos otros. En este sentido, y aunque el objeto del libro no sea, ni tenga
por qué serlo, el de hacer una historia comparada de las religiones, me
pregunto si no hubiera sido útil un primer capítulo introductorio en el que
se reflexionara sobre todas aquellas características que unen de forma
especial ambas tradiciones y las separan de otras, las que más que
sobradamente justifican que se escriban libros sobre las dos. Ese capítulo,
y quizás un mayor diálogo entre una y otra secciones, contribuirían a
darles a ambas coherencia. Por otra parte, el libro incluye dos apéndices,
el primero titulado “El Antijudaísmo, el sionismo, el holocausto y la
creación del Estado de Israel,” y el segundo “Islamismo: Movimientos
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reformistas y activistas desde el siglo XVIII hasta nuestros días”. Llama,
sin duda, la atención el hecho de que dos temas, o dos conjuntos de temas
tan complejos como éstos queden un tanto desconectados del resto del
libro y relegados a dos apéndices finales, donde corren el riesgo de ser
ignorados. Y eso sería una pena porque ambos, en realidad dos ensayos
independientes y muy distintos, son magníficos y merecerían quedar
mejor incorporados en sus respectivas secciones.
ESPERANZA ALFONSO
ESPINOSA RAMÍREZ, ANTONIO-BERNARDO, Granada, la Jerusalén que
pudo ser, Granada: El defensor de Granada, 2008. ISBN: 978-84-9666042-7.
En la Introducción del libro su autor, modestamente, escribe que no ha
“pretendido emular las investigaciones o estudios realizados por los
especialistas” sino “divulgar entre los ciudadanos… esa parte tan
importante de nuestro pasado como fue la aportación de sus habitantes
judíos a la historia de la ciudad”, pero tras la lectura de esta obra podemos
comprobar que no sólo ha logrado plenamente sus objetivos sino que se
ha acercado a lo que no pretendía, pues el libro hace una magnífica
presentación de lo que ha sido la historia de los judíos en la ciudad de
Granada en particular y un resumen del judaísmo hispano en general.
A través de los cinco capítulos que conforman el libro se presenta un
análisis con trazos seguros y claros que muestran la solidez y profundidad
de conocimientos de un ‘no especialista’. Es cierto que no se recogen
grandes novedades y tampoco es el resultado de una investigación directa
en fuentes, pero sí es el resultado de una seria reflexión y de una
argumentación muy bien documentada. Constantemente las opiniones que
el autor vierte son reforzadas con testimonios documentales, como son
fragmentos de crónicas, de autos de fe, poemas, etc.
Otro de los méritos de este libro es el excelente uso que hace Espinosa
de la lengua castellana, logrando que el texto sea fluido y su lectura
cómoda y amena.
El único defecto que le encuentro a este trabajo el título del propio
libro que puede inducir a error, pues por él se podría pensar que es una
historia novelada y superflua.
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Los diferentes capítulos –I. De leyendas y certezas; II. La Creación del
otro; III. Jerusalén en Granada; IV. El fin de un sueño y V. El furor y la
supervivencia– se acompañan un importante material gráfico (planos,
grabados, fotografías…), un Apéndice que contiene el edicto de
Expulsión de 1492, así como una buena selección bibliográfica.
En resumen se puede decir que el libro Granada, la Jerusalén que
pudo ser debe de ser tenido en cuenta tanto por aquellas personas
interesadas por la historia de Granada como por los especialitas, pues es
una excelente presentación del judaísmo hispano.
MARÍA JOSÉ CANO
FERRER, JOAN, El yídish. Historia y gramática de una lengua judía,
Linguae Mundi 1, Observatori de les Llengües d’Europa i de la
Mediterrànea, Girona, Universidad de Girona, 2008. 198 pp. ISBN 97884-8458-263-2.
Entre los estudios judíos encontramos un campo muy rico lingüística,
cultural y literariamente: el yídish, la lengua que desde la Edad Media
hasta la Segunda Guerra Mundial utilizaron las comunidades judías
establecidas en el centro y el noreste de Europa, y todas las
manifestaciones derivadas de sus usos cotidiano y literario. El prof. Joan
Ferrer nos brinda la oportunidad de acercarnos a este ámbito del
judaísmo, poco conocido y escasamente tratado por la investigación
española, a través del primer volumen de la Colección del Observatori de
les Llengües d’Europa i de la Mediterrànea, Linguae Mundi, de la
Universidad de Girona. Con El yídish. Historia y gramática de una
lengua judía Ferrer presenta en menos de 200 páginas una valiosísima
descripción de la historia y la gramática del yídish, una lengua formada a
partir de la mezcla de varios dialectos del altoalemán –Hochdeutsch–
medieval con influencia del hebreo-arameo y las lenguas eslavas.
El volumen se compone fundamentalmente de cuatro apartados en los
que predomina un excelente estilo didáctico: (1) Introducción, (2) Historia
de la lengua yídish, (3) Mapas y tipografías y (4) Gramática fundamental
de la lengua yídish. Además, se acompaña de un prefacio escrito por
Madeleine Taradach, que nos retrata en tan sólo tres páginas el proceso de
transformación que experimentó el yídish durante el s. XX: de una
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expresión de la vida íntima (mame loshn – “lengua de mamá”) y un
idioma franco entre los judíos europeos a un “objeto de estudio de las
aulas universitarias” (p. 13). Al mismo tiempo, Taradach subraya la
importancia de la literatura en yídish y los fenómenos artísticos que la
acompañaron (como la música o la pintura).
1. En la Introducción (pp. 15-18) Ferrer se centra en dos cuestiones
básicas a la hora de iniciarse en los estudios de yídish: (a) una primera
aproximación al marco temporal y geográfico de esta lengua, que tratará
con más profundidad en el siguiente punto, y (b) las diversas formas del
término que aparecen en las publicaciones en español (idisch, yidish,
yidis, yidish, yídish) y su justificación de transcribirlo como yídish.
2. El capítulo relativo a la historia de la lengua (pp. 19-38) comienza
con algunas aclaraciones básicas: dónde y cuándo se habló yídish (sin
olvidar el fenómeno de la inmigración a los otros continentes), qué otros
nombres recibió a lo largo de su historia (por ejemplo: la lengua de
Askenaz, hebreoalemán o judeoalemán), su concepción como una lengua
familiar y el número de sus hablantes (detallado por países) antes del
Holocausto (pp. 18-19). Bajo los epígrafes correspondientes, Ferrer se
ocupa a continuación de temas específicos que, junto a los datos
históricos, nos van introduciendo en el funcionamiento de la propia
lengua. (a) En “La lengua de Askenaz” (pp. 20-22) relata los orígenes del
yídish en el seno de las comunidades judías establecidas la Europa central
y nororiental. (b) En “El yídish lengua de fusión” (pp. 22-24) se refiere de
manera concisa a las influencias culturales y lingüísticas, los dialectos y
las lenguas que confluyeron en él. (c) Las etapas del yídish desde su
nacimiento hasta su consolidación como lengua aparecen definidas en el
epígrafe “Nacimiento y evolución del yídish” (pp. 24-28). (d) En “El
yídish lengua literaria” (pp. 28-37) menciona algunos de los fenómenos
que dotaron al yídish del bagaje cultural y de los recursos necesarios para
la creación artística y su difusión: el uso de la escritura desde una época
temprana (al menos desde el s. XIII), la invención de la imprenta (s. XVI),
las traducciones de la Biblia, el movimiento hasídico (s. XVIII), el interés
de los autores en cultivar todos los géneros (ss. XIX-XX), etc. (e)
Finalmente, se cita una breve “Bibliografía selecta” (pp. 37-38) de las
publicaciones recientes más completas sobre la historia del yídish.
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RECENSIONES
3. El tercer apartado (pp. 39-48) consta de materiales que
complementan e iluminan el capítulo anterior: un esquema con los
“Territorios y dialectos del yídish”, un mapa de éstos, el texto más
antiguo conservado en yídish y varias reproducciones.
4. La parte más amplia del libro está dedicada a la gramática del yídish
(pp. 49-198) y se divide en múltiples subapartados donde se describen los
elementos y mecanismos de la lengua. (a) Los primeros epígrafes (§§ 110) se centran en la escritura, la correcta pronunciación y la trascripción
(pp. 49-69). (b) Después se detalla la morfología del yídish desde una
perspectiva tradicional: sustantivo, adjetivo, verbo, etc. (§§ 11-49; pp. 69182), pero poniendo especial atención en aquellas particularidades del
yídish (como, por ejemplo, el caso del pasado verbal en § 27; pp. 109ss.)
y adentrándose a veces en el campo de la sintaxis (como en § 43 sobre el
orden de palabras; p. 167). También merece la pena destacar otras
peculiaridades del yídish que Ferrer anota y que consisten en elementos
característicos de una lengua íntima, como son los sufijos diminutivos (§
46; pp.174ss.), los hipocorísticos y los despectivos (§§ 48-49; pp.181s.).
(c) Bajo los epígrafes siguientes (§§ 50-53; pp.182-188) se plantean
algunas cuestiones de índole sintáctica que conllevan cierta dificultad: la
oración relativa, el discurso indirecto y las oraciones interrogativas
directas e indirectas. (d) A continuación, Ferrer recoge una serie de
expresiones y términos de la vida cotidiana de los hablantes de yídish (§§
54-60; pp. 188-193): los saludos, los días de la semana, las horas, los
meses, las estaciones, las fechas y las fórmulas en las cartas. (e) En el
penúltimo subapartado de la gramática (§ 61; pp. 193-196) se detallan las
variantes ortográficas más significativas entre los sistemas de escritura. (f)
Y, en último lugar, encontramos otra “Bibliografía selecta” (§ 62; 196198), donde se enumeran los diccionarios y gramáticas esenciales para el
estudio del yídish, así como también otros recursos (antologías,
periódicos, copias digitalizadas, etc.).
Esta obra marca un hito en nuestros estudios por ser la primera vez que
se ha hecho un intento de facilitar a los hablantes de español una
gramática de yídish. De hecho, su autor no pierde de vista en ningún
momento quiénes son sus receptores. Una muestra de este esfuerzo se
aprecia, por ejemplo, al tratar la trascripción y la pronunciación del yídish
(pp. 52-65), ya que, junto a la terminología científica, explica la
realización de algunas letras o grupos de letras a través de ejemplos en
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RECENSIONES
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castellano o en catalán. Este estilo sencillo y pedagógico de El yídish.
Historia y gramática de una lengua judía invita tanto al estudiante neófito
como al investigador y profesor de las lenguas y tradiciones judías a
zambullirse en este mundo tan apasionante y tan olvidado en nuestras
investigaciones. Debemos felicitar al prof. Joan Ferrer por su magnífica
contribución y animarle a que siga trabajando en esta línea.
LORENA MIRALLES MACIÁ
GOODMAN, LENN E., RAVVEN, HEIDI M.; Jewish Themes in Spinoza’s
Philosophy, State University of New York Press, Albany; 2002
Reclamar a Spinoza para una tradición obedece a intereses ajenos a los
suyos. Ya en vida se había ganado un puesto en la tradición “universal”
occidental. Mucho más cuando él mismo optó por la secularidad y la
libertad de pensamiento. Si bien revisa de manera crítica la tradición
judía, también hay temas cristianos que operan en su filosofía. En lo
personal, lamento que no se conserve la apología que escribió en español
cuando fue expulsado de la comunidad judía de Amsterdam. ¿Por qué no
reclamar para nosotros, huérfanos de la Inquisición, su legado marrano?
La cuestión de su identidad es importante porque nuestra propia identidad
es un problema. Spinoza no sólo recibió una completa educación judía,
sino que además hizo importantes aportes al judaísmo; buenas pruebas de
ello son, entre otras, su “Tratado teológico-político” y su “Compendio de
gramática hebrea”. En su obra es donde se deben buscar sus fuentes. Tan
absurdo es encontrar por doquier afinidades e influencias como el
reducirlo al cartesianismo. ¿Pero cómo negar la influencia de
Maimónides, cuya figura es central en el judaísmo? Ignorarlo no puede
ser menos que negligencia. En esta reseña se destacan argumentos de
varios especialistas y se señalan fuentes que puedan ser útiles para los
investigadores. También se informa sobre el contexto cultural de Spinoza.
“¿En qué contribuye la Ética de Spinoza a la filosofía judía?” (What
Does Spinoza’s Ethics Contribute to Jewish Philosophy?, p.p 17-89) Lenn
E. Goodman llama a Spinoza un verdadero hijo de la Torah cuando
escribe: “Un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su
sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida” (“Ética”,
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RECENSIONES
parte IV, proposición LXVII). Spinoza se concentra en el potencial
humano de perfección y el amor a Dios en vez del pecado y la muerte.
Con su filosofía, articula intuiciones y valores judaicos tales como la
unidad de Dios y la naturaleza, la plenitud e inteligibilidad de lo existente,
el papel central de la caridad o la justicia, y, a pesar del determinismo, el
poder y la responsabilidad humana de conformar el destino. Sin embargo,
Goodman también reconoce en la obra de Spinoza el impulso
universalista del cristianismo, y el desarrollo de la intuición cristiana
sobre el amor. El extenso artículo de Goodman es comprehensivo de la
tradición filosófica occidental e incluye muy variadas corrientes alternas
de pensamiento medio-oriental, así como muchos aspectos de la obra de
Spinoza. El monismo de Spinoza se abre, como el de Bahya Ibn Paquda y
el de Maimónides, a la tarea científico naturalista que integra un programa
ético pero de corte secular y cosmopolita. Su solución tampoco es
neoplatónica en el sentido de oponer la materia receptiva a la forma o al
intelecto, sino que hace de lo extenso expresión de la realidad infinita.
Ahora, el valor intelectualista de la emanación neoplatónica no excluye a
la materia; para Spinoza, las relaciones naturales son relaciones lógicas.
Maimónides se había valido del neoplatonismo y ya había unido la
materia y la forma a Dios al tratarlas como expresiones de lo divino, cuya
unidad no es un mero postulado del monoteísmo sino inherente a lo
absoluto y necesario de su ser; la polémica mutazilita en contra de la
Trinidad lo constreñía a resolver la realidad de los atributos divinos en la
simplicidad absoluta. Spinoza se desembarazó de tal restricción al tratar
los atributos como distintos desde la perspectiva subjetiva cartesiana. Al
insistir en la autosuficiencia óntica y epistémica revela que Dios es la
única sustancia. Mientras que otros individuos son reales, no son
completamente otros o distintos sino que pertenecen a la sustancia. En
términos de Avicena, los particulares finitos son contingentes en sí
mismos y necesarios en relación a sus causas, separados de su contexto
sólo por un acto de abstracción. Por otra parte, Goodman dice que quizá la
huella bíblica más patente en la teoría política de Spinoza es su
constitucionalismo. En los libros de “Jueces” y “Samuel” aparece una
tensión: por un lado, el pueblo exigía un monarca por la anarquía y la
opresión; sin embargo, en “Deuteronomio” y “Samuel” se advertían los
peligros de tal monarquía. De este problema Maimónides desarrolló una
teoría de la ley pública que es la semilla del constitucionalismo bíblico,
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donde la autoridad depende del pueblo y no del derecho divino: de lo
Absoluto provienen los límites de la soberanía, no el mandato. En opinión
de Goodman, los ideales republicanos de Spinoza abrigaban los mismos
principios, que no se encuentran ni en Hobbes ni en Maquiavelo.
Lee C. Rice en “Amor a Dios en Spinoza” (Love of God in Spinoza,
pp. 93-106), examina el concepto de amor Dei intellectualis en la “Ética”
a partir de los tres géneros de conocimiento de la epistemología de
Spinoza (imaginación, razón e intuición), y también lo relaciona con la
exposición de los afectos en el libro tercero. Jonathan Bennett ha
cuestionado la ambigüedad de la noción de amor Dei intellectualis en la
“Ética” puesto que en el libro primero se trata de amor a Dios, mientras
que en el libro quinto sería, amor de Dios, que se comparece con la
ambigüedad del genitivo latino que se podría traducir de ambas formas.
Se ha dicho que en el libro quinto Spinoza introduce de manera
subrepticia nociones neoplatónicas a través de fuentes cabalísticas. Rice
rechaza esta posibilidad pareciéndole más tentadores los paralelos del
libro quinto con una obra que se encontraba en los haberes de Spinoza,
“Dialoghi d’amore” de Leo Hebraeus, o Judah ben Isaac Abravanel. Para
Rice, rastrear las fuentes de Spinoza es muy problemático y es muy
escéptico al respecto. Considera que la filosofía de Spinoza es, más que
un desarrollo de la filosofía medieval, una liberación de la tradición, que
va más allá del aristotelismo y neoplatonismo medieval, ya sea judío o
cristiano.
Warren Zev Harvey en “El hebraizar metafísico de Spinoza”
(Spinoza’s Metaphysical Hebraism, pp. 107-114), examina qué tan buen
gramático de la lengua hebrea fue Spinoza y la relación del hebreo con su
metafísica. Al parecer, ya desde finales del s. XIX algunos estudiosos del
“Compendio de gramática de la lengua hebrea” de Spinoza se han
comprometido con su conexión con la metafísica de la “Ética”. Hay
numerosos paralelismos en las dos obras, y no es de extrañar; por
ejemplo, así como en la “Ética” hay substancia, atributos y modos, en la
gramática hay nombres, atributos y modos, dejando de lado a los verbos,
de los que dice, que en tanto infinitivos, son nombres, que al variar en
conjugación asumen diferentes modos. ¿Pero qué tan buen gramático era
Spinoza? Muy bueno, puesto que hace una exposición novedosa de la
materia. Es muy crítico de la tradición, lo que resulta, al modo de ver de
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328
RECENSIONES
Harvey, contradictorio, puesto que a la hora de interpretar el
Tetragrámaton, y el atributo de la gloria de Dios, amor Dei intellectualis o
beatitudo, recurre a clásicos medievales judíos como Maimónides y
Abraham ibn Ezra. Spinoza va tan lejos en su crítica de la tradición que
hasta corrige el hebreo de los profetas bíblicos. Harvey se queja de que él
mismo no haya dejado textos hebreos de su puño. Por otro lado, si bien
Spinoza considera que los hebreos tenían un conocimiento un tanto
grosero de Dios, las verdades más profundas de la metafísica están
expresadas de manera intrínseca en la lengua hebrea, lo que resulta, al
menos, sorprendente.
Kenneth Seeskin examina en “Maimónides, Spinoza, y el problema de
la creación” (Maimonides, Spinoza, and the Problem of Creation, pp.
115-130) las diferencias entre ellos. El monoteísmo se opone al panteísmo
en tanto en aquel Dios es único y distinto del mundo, en cuanto en éste se
identificaría con él. Para hablar de la unicidad y trascendencia, se recurre
a la creación de la existencia. Mientras Maimónides defiende su
posibilidad, Spinoza la rechaza y remplaza con un universo eterno sin
voluntad ni propósito. En la exposición de Seeskin es interesante que
Maimónides examine la tesis plotiniana de la emanación a través de los
apócrifos aristotélicos, y que discuta el carácter esotérico de la “Guía de
los perplejos”, cuyas posturas en relación a la eternidad del mundo y otros
temas relacionados estarían veladas. Así, un examen de estos problemas
explica las semejanzas que Spinoza pueda tener con Plotino a través de
fuentes judías muy probables.
Warren Montag conjetura la relación de Spinoza con el neoplatonismo
vía cábala. “‘Aquella palabra hebrea’; Spinoza y el concepto de shekinah”
(“That Hebrew Word”: Spinoza and the Concept of the Shekhinah, pp.
131- 144) trata fuentes y consecuencias probables del spinocismo. El caso
de Adriaan Koerbagh, íntimo amigo de Spinoza, muestra que en la muy
tolerante Holanda del s. XVII la herejía tenía consecuencias letales.
Quizá, su delito consistió en extrapolar la palabra hebrea shekinah, por la
que se entiende la presencia de Dios en el mundo, a la lengua holandesa, y
con ello, nociones panteístas y heréticas. En todo caso, con tal doctrina de
la shekinah se pueden conectar las más heréticas posturas de Spinoza. Si
bien el término tiene origen bíblico, aparece como concepto en el Talmud
y se desarrolla con la cábala. Spinoza se refiere una vez en el “Tratado
teológico-político”, y de manera peyorativa, a algunos cabalistas. Antes
MEAH, sección Hebreo 57 (2008), 309-342
RECENSIONES
329
que Hegel, quien denuncia la alteridad irreductible de Spinoza, Leibniz en
su “Teodicea” dice que Spinoza revive la cábala hebrea, y con ellos,
numerosos comentaristas desde entonces hasta nuestros días, coinciden. A
propósito, la obra cabalística de Abraham Cohen de Herrera, “Puerta del
cielo”, resulta muy pertinente. Si bien no hay pruebas de que Spinoza la
leyera, la obra de orientación neoplatónica fue muy significativa en la
Ámsterdam judía de entonces. Los temas son semejantes en las obras de
ambos autores. De cualquier modo, Leibniz y Hegel confirman que se
puede hacer una lectura herrereana del primer libro de la “Ética”, que
trataría de una ruptura con concepción oriental de la emanación. Warren
Montag muestra estas y otras conexiones de la filosofía de Spinoza con la
tradición del pensamiento judío.
Edwin M. Curley en “Maimónides, Spinoza, y el libro de Job”
(Maimonides, Spinoza, and the Book of Job, pp. 147-186), expone en
detalle la interpretación que Maimónides hace del libro y trata el
problema de la teodicea. No establece una firme conexión entre los dos
autores pues sólo contrasta la opinión de Spinoza al respecto, pero
conjetura que los ataques de éste a la teología tradicional se pueden
entender como ataques a la teología de Maimónides. En la “Guía de los
perplejos” se caracterizan cinco opiniones sobre la providencia divina: 1.
La epicúrea, que afirma que todo es azaroso; 2. La aristotélica, que más
bien sería la de Alejandro de Afrodisias, que niega el epicureísmo al decir
que el orden en el mundo demuestra que hay gobierno divino, pero que no
alcanza a los individuos; 3. El acharismo (ash‘ariyyah), que afirma que
todo ocurre por decreto divino; 4. El mutazilismo (mu‘tazilah), que
también dice que todo ocurre por voluntad divina, pero hay justa
retribución por el bien y el mal; 5. Y la ley mosaica, que implica que hay
libertad humana y justa retribución. Maimónides atribuye estas posiciones
a los diferentes personajes del libro de Job. Ahora bien, ya sea el caso del
azar epicúreo o del azar restringido aristotélico, estas dos posiciones se
oponen al voluntarismo de la teología islámica (kalam) acharita o
mutazilita. De tal modo que todas las posturas se hacen antinómicas a la
manera kantiana, y permiten afirmar por fe la posición mosaica. Según
Edwin M. Curley, en Maimónides hay dos posturas: una exotérica,
intelectualista con incongruencias morales, y otra esotérica, que
problematizaría la verdadera naturaleza del bien y del mal, el sentido de la
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330
RECENSIONES
preponderancia de la inteligencia a la virtud, el merecimiento del
bienestar, la predicación equívoca de la palabra “providencia” referida a
Dios y a los hombres, y si en últimas Maimónides sostiene una postura
acharita o mosaica. Curley considera que las soluciones de Saadia Gaón
(s. X) y de Menasseh ben Israel (Portugal-Holanda s. XVII) al libro de
Job no son satisfactorias. Así, Maimónides sería el principal oponente de
Spinoza. Más seguro es decir que la exégesis bíblica de Spinoza le debe
tanto a Maimónides, como a Abraham Ibn Ezra, como a Hobbes. Que en
Spinoza la teología derive en filosofía política se justifica por lo
irresoluble de la discusión. Edwin M. Curley señala en esta dirección.
En “La ruptura de Spinoza con la tradición—sus insinuaciones de una
modernidad judía” (Spinoza’s Rupture with Tradition—His Hints of a
Jewish Modernity, pp. 187-223) de Heidi M. Ravven, trata de los más
vario y ofrece un recuento de interpretaciones, comentarios y discusiones
sobre la obra de Spinoza: Desde las similitudes con Maimónides en
relación a la profecía, religión y lenguaje, las diferencias con la
descripción humana hobbesiana, algunas coincidencias con Hegel y
Freud, hasta llegar a la ciencia cognitiva y la psicología actual. Expone la
doctrina spinocista de la imaginación y la memoria, y el papel de la
asociación imaginativa en el reconocimiento del significado. Asimismo,
trata sobre la relación de la imaginación con la opinión, los afectos, el
placer y el dolor, la conformidad social y el sentimiento humanitario,
entre otros. Heidi Ravven argumenta que para Spinoza el sistema de
asociación imaginativa de significados lingüísticos culturales constituye
una fuerza de socialización, que explica tanto la religión como la política.
Michael A. Rosenthal en “Porqué Spinoza escogió a los hebreos: La
función ejemplar de la profecía en el Tratado teológico-político” (Why
Spinoza Chose the Hebrews: The Exemplary Function of Prophecy in the
Theological-Political Treatise, pp. 225-260), argumenta que hay un
problema en la teoría del contrato social hobbesiano que debe ser resuelto
en la “Ética” y en el “Tratado teológico-político”: Spinoza tiene que
explicar cómo individuos egoístas en el estado de naturaleza estarían
dispuestos renunciar a sus derechos naturales para crear un poder
soberano del que se volverían sujetos en una sociedad civil. En la parte IV
de la “Ética”, la idea de naturaleza humana ejemplar resuelve la
divergencia entre juicios objetivos y subjetivos de valor. Paralelamente,
por medio del lenguaje profético en el “Tratado teológico-político” se
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RECENSIONES
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hace la transición del interés o utilidad personal al interés general. Una
idea ejemplar es una idea universal que funciona como modelo para hacer
juicios de valor. La profecía tiene la estructura y la función de una idea
ejemplar: es una idea universal concebida inadecuadamente por la
imaginación que sirve para guiar el juicio y la conducta humana, y que
reclama autoridad universal al apelar a Dios. Al llamar a Israel elegido,
los profetas exhortaban al pueblo a la buena conducta, y mostraban como
prueba de dicha elección, los resultados positivos de la cohesión social.
La función ejemplar de la profecía solucionó problemas que surgieron en
el Sinaí, análogos a los de la teoría del estado de naturaleza. Apelar a la
razón desinteresada no movería a las masas llevadas por el deseo y el
apetito. Por el contrario, Moisés apeló a la revelación profética porque su
lenguaje era entendido por todos los israelitas y ponía el interés personal
al servicio de la comunidad. Rosenthal también muestra que si bien las
ideas ejemplares son construcciones imaginativas y valorativas que apelan
a ideas universales, asequibles a las multitudes, pueden fácilmente ser
tenidas por la naturaleza misma y volverse fuente de superstición, cuando
su origen epistemológico son las circunstancias imaginativas de los
profetas. En opinión de Rosenthal, Spinoza denunció usos apropiados e
inapropiados del lenguaje ejemplar, pero su propósito era defender la
tolerancia de culto y la libertad de opinión en un estado de leyes
racionales.
Richard H. Popkin cuestiona la leyenda que se han tejido alrededor de
la vida de Spinoza en “La excomunión de Spinoza” (Spinoza’s
Excommunication, pp. 263-279). Así como se ha presentado de manera
dramática el destino de Galileo, el martirizar a Spinoza ha servido
diversos propósitos, como el de servir de hito en el tránsito de la edad
media a la modernidad en Occidente, el desprestigiar la ortodoxia judía y
justificar el tránsito a la ilustración judía en el siglo XIX. Popkin hace un
recuento de los primeros biógrafos de Spinoza: Jarig Jelles, Pierre Bayle,
Jacques Basnage, Johan Colerus y Jean Maximillien Lucas. De éste
último en particular, abriga muchas dudas en cuanto a su veracidad. Por lo
que se refiere a Colerus, dice que en vista a que no pudo averiguar en la
comunidad judía de Amsterdam lo ocurrido en la excomunión, se vio
obligado a suplir el vacío con una exhaustiva investigación sobre las
excomuniones en el judaísmo; de ello resultó que se tomara por cierta
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RECENSIONES
dicha descripción en la literatura popular, cuando el mismo Colerus no
pudo confirmarla. Además, Popkin informa sobre el archivo de la
sinagoga de Amsterdam e investigaciones sobre la comunidad judía
portuguesa en el siglo XVII. Las excomuniones eran el instrumento del
consejo de dirigentes comunitarios para poner orden y disciplinar, y las
dictaban por los más diversos motivos, como la falta de pago de cuotas,
por rehusarse a cumplir contratos de matrimonio, o por insultar a uno de
los directores. Una vez se disculpaban y aceptaban las condiciones eran
recibidos de nuevo en la comunidad. También en el caso de causas
ideológicas o heréticas recibieron de vuelta a miembros, tal como hicieron
con Uriel da Costa después de haber sido gravemente amonestado, Juan
de Prado, quien volvió a la comunidad antes de reincidir en sus opiniones
y asimilarse definitivamente al cristianismo. Daniel Ribera, otro de los
disidentes heréticos, volvió sin más al mundo católico. La excomunión de
Spinoza no fue un evento público y no parece haber tenido la
trascendencia que se le ha dado; de hecho no está firmada por nadie.
Spinoza decidió abandonar la comunidad y no recibió una pensión que le
ofrecían con tal de guardar la compostura como miembro. No obstante,
escribió una apología en idioma español que no se conserva. El recuento
histórico de Popkin reevalúa la historia oficial del filósofo hijo de
marranos, cuyo padre fue uno de los dirigentes del consejo que luego le
daría excomunión.
Spinoza anda sin tropiezos por las tradiciones judía y cristiana. Decirlo
en una palabra, “judeocristianismo”, arruina toda posibilidad de encontrar
la riqueza de matices que coexisten en ambas tradiciones. Si bien puede
ser de utilidad ecuménica, una axiomática de la matriz común no es
deseable en el sentido de reducir y dejar inexploradas las posibilidades.
Spinoza revisa y critica doctrinas y adopta desde su filosofía aquellas que
contribuyen a la libertad y la tolerancia. Spinoza nos enseña a revisar de
manera ilustrada y crítica las fuentes antiguas y a no desestimarlas. Dicha
tarea es tan pertinente hoy como lo fue en sus días, y está lejos de darse
por concluida.
NICOLÁS RESTREPO
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RECENSIONES
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MIRALLES MACIÁ, LORENA, Marzeah y thíasos. Una institución convival
en el Oriente Próximo Antiguo y el Mediterráneo. Anejo XX. Serie de
Monografías ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones. Publicaciones de
la Universidad Complutense de Madrid, Madrid 2007. 360 pp.
Miralles Maciá analiza en esta obra los diferentes testimonios de
Marzeah y Thíasos en el mundo israelita-judío y los pueblos y culturas
circundantes a lo largo de un dilatado período. Ambos términos se
corresponden con cierto tipo de institución festiva de la antigüedad,
banquete incluido, que se dio también en el mundo israelita. Mientras que
Marzeah se extiende por los territorios de población semítica, Thíasos se
da en el entorno de la cultura griega. Sin embargo, en ambos grupos
sociolingüísticos y al menos en algunos momentos históricos ambos
términos pueden ser equivalentes.
Marzeah puede definirse como una institución convival de elite
dedicada a uno o varios dioses (Yahweh, Baal, etc) que celebra
encuentros periódicos caracterizados por el consumo de vino y de
exquisiteces culinarias. Por su parte Thíasos estaba relacionado
especialmente con Dionisios y los ritos orgiásticos. Por otra parte este tipo
de fraternidades o sociedades en el mundo griego eran conocidas por otros
nombres tales como Éranos y Koinón, que con frecuencia se consideran
sinónimos de Thíasos, aunque con un significado más neutral. En algunos
casos parece que esos términos estarían más cerca del significado del
Marzeah semítico (podían dedicarse a otros dioses distintos de Dionisios
y en ellos podían participar extranjeros). A pesar de ello el término
Thíasos tiene a su favor el hecho de que el Marzeah bíblico de Jer 16,5
fue traducido precisamente así al griego.
Este estudio de Marzeah y Thíasos atiende a los testimonios literarios
y epigráficos, así como también a las representaciones artísticas y los
hallazgos de cultura material, que con frecuencia corroboran los datos de
los textos. A lo largo de cuatro milenios (4.000 aC–600 dC) encontramos
atestiguado el Marzeah, mientras que Thíasos está atestiguado durante
poco más de 1.000 años (800 aC—300 dC) pero con mayor abundancia.
A lo largo de seis capítulos, divididos a su vez en diferentes apartados,
se aportan:
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1) los textos bíblicos en que se menciona expresamente el término
Marzeah (Am 6,4-7 y Jer 16,5-9);
2) Los testimonios literarios y epigráficos del Próximo Oriente Antiguo
(Ebla, Emar, Ugarit) correspondientes a los milenios tercero y
segundo aC, que son por lo tanto testimonios prebíblicos.
3) Las diferentes propuestas que se han hecho para identificar la
institución en textos bíblicos en los que el término Marzeah no
aparece explícito. Basada fundamentalmente en la obra de J.L
McLaughlin, Miralles Maciá discute algunos extremos y hace sus
propias propuestas, especialmente en relación a 2Re 9,30-37, donde
aparece la parte más creativa de la obra.
4) Los testimonios no israelita-judíos de la última época (períodos persa,
helenístico y romano) con las interesantes aportaciones procedentes
de Moab, Elefantina, Fenicia, Nabatea y Palmira.
5) El punto de encuentro de la cultura semítica y la indo-europea en los
textos de la versión greco-alejandrina de la Biblia (LXX) y en los de
Filón y Flavio Josefo, con referencia específica a las distintas
instituciones del mundo griego: Syssitia, Andreia, Orgeones, Koinon,
Thíasos, Eranos.
6) Los testimonios del Marzeah que se encuentran en la llamada literatura
rabínica (siglos I a VII dC) y el famoso mosaico de Madaba
(Jordania) del siglo VI donde aparece un edificio identificado como
Betomarsea (casa de Marzeah) y maioumas, termino éste que será
ampliamente discutido e ilustrado.
Es ésta, sin duda, una obra de especialista para especialistas, lo cual no
impide que cualquier interesado pueda acercarse a ella, incluso sin
elementos de juicio, porque la argumentación y las pruebas de lo que se
afirma y concluye son sólidas y bien fundadas. Está además escrita con
soltura y claridad y dotada de una abundantísima anotación a pie de
página. La acompaña una extensa bibliografía sobre el tema y los
apéndices de citas bíblicas y rabínicas, relación de textos del Oriente
Próximo Antiguo, de autores griegos, helenístico-romanos, cristianos y
bizantinos, inscripciones griegas y latinas y literatura judeo-helenística.
La autora merece por todo ello una sincera felicitación.
La presentación tipográfica es magnífica, con textos en griego y
hebreo y con abundantes y dificilísimas transcripciones de los textos
cuneiformes que merecen una mención especial para el equipo editorial
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de la Universidad Complutense, maquetadores incluidos, y para el
Instituto Universitario de Ciencias de las Religiones por haber acogido en
su serie de Anejos una obra del interés, la trascendencia y la complicación
editorial de la que comentamos.
LUIS F. GIRÓN BLANC
MOISÉS DE LEÓN, El Jardín del Edén, The Garden of Paradise, ed. Carlos
del Valle, Norman Roth y Antonio Reguera Feo, León: Lobo Sapiens,
2007. ISBN: 978-84-936063-1-2.
El libro que tenemos en nuestras manos para reseñar es una cuidada
edición trilingüe –hebreo, inglés, español– del tratado El Jardín del Edén
(Seder Gan Eden) del místico hispanojudío Moisés de León, por la que
merecen ser felicitados tanto la editorial leontina, como los editores
científicos. Las felicitaciones se deben tanto a la cuestión formal como a
la iniciativa de presentar al público una obra de este eminente místico
hispanojudío.
Es cierto que la obra magna de Moisés de León, el Zohar, es de sobra
conocida tanto por los especialistas como por el gran público, y goza de
una popularidad bien merecida como corresponde al máximo tratado de
mística que nunca se ha escrito; pero como suele suceder en estos casos la
magnificencia de una obra hace olvidar la bondad del resto de la
producción de su autor. Exactamente este es el caso que nos ocupa pues
de las veinticuatro obras atribuidas a Moisés de León –varias están
perdidas o se conservan sólo fragmentos– nueve han sido traducidas a
idiomas modernos –a español sólo el Zohar– pero el resto permanece en
ediciones hebrea o en manuscritos.
El tratado El Jardín del Edén fue traducida al francés en 1981 por
Mopsik y ahora aparece esta edición con traducción inglesa y española
que nos parece es acertada. La edición trilingüe de este tratado va
precedida por unos capítulos en los que se hace una presentación de la
judería de León, así como de una semblanza del autor y un análisis del
tratado que se va a editar. Se complementa con cinco apéndices, dos de
ellos son breves tratados del mismo autor de los que se presenta edición
hebrea: El Tabernáculo del Testimonio y el Libro del Tabernáculo del
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Testimonio; y otras tres obritas relacionados con la obra de Moisés de
León: La carta de R. Isaac de Acre sobre el Zohar, el opúsculo El Jardín
de Edén de Josué el Levita y Las puertas del Jardín del Edén (Baraita de
Samuel).
Queremos hacer notar la destacada aportación que a los estudios del
judaísmo hispano hacen este tipo de trabajos que contribuyen a difundir la
cultura judía y que, evidentemente, será un buen instrumento en manos de
los investigadores.
MARÍA JOSÉ CANO
PÉREZ FERNÁNDEZ, MIGUEL. Textos fuente y contextuales de la narrativa
evangélica. Metodología aplicada a una selección del evangelio de
Marcos. Biblioteca Midrásica 30, Verbo Divino, Estella 2008.
El director de la Biblioteca Midrásica presenta, en el último número de
la misma, este particular estudio del evangelio de Marcos que él califica
de “sueño inacabado de un jubilado”. Lo particular de este trabajo tiene
que ver, como el propio autor reconoce, con el método aplicado al estudio
de las escenas que él desarrolla en cinco pasos: mostrar la representación;
identificar los textos-fuente de los relatos evangélicos; la comprensión del
sentido de cada escena en el macrotexto de cada Evangelio; textos
contextuales; relectura final a la luz de las últimas aportaciones.Para el
ensayo de este método, el autor ha seleccionado once escenas del texto de
Marcos, el más antiguo de los evangelios. Fundamentalmente el trabajo
está centrado en el primer capítulo del evangelio del que se han analizado
todas las escenas: el título del evangelio (Evangelio de Jesús Cristo, Hijo
de Dios –1,1-); Juan Bautista y Jesús (1,9-11); el Bautismo de Jesús (1,911); el Espíritu impulsa a Jesús al desierto (1,12-13); el programa de
Jesús; llamada y seguimiento (1,16-20); en la sinagoga de Cafarnaúm
(1,21-28); recuperación de una mujer para la diaconía (1,29-31); Jesús
frente al “Primogénito de la muerte” (1,29-31). Además se han incluido
los estudios de la escena de la multiplicación de los panes (6,30-46) y la
escena de la higuera que no da fruto (11,12-14).
El análisis de alguna de estas escenas ya había sido presentado en
publicaciones anteriores (Estudios Bíblicos 65 (2007) 75-84; Flores
Florentino. Dead Sea Scrolls and Other Early Jewish Studies in Honour
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of Florentino García Martínez (Edited by Anthony Hilhorst, Émile Puech
and Eibert Tigchelaar), Leiden - Boston (Brill) 2007, pp. 605-621); eran
pequeños ensayos del método que iban anunciando el trabajo que hoy
podemos examinar íntegramente y que se insertaban en un interés notable
del autor por presentar con claridad las actualizaciones y conexiones del
AT y la literatura rabínica con el NT.
En el análisis de cada escena, resulta muy interesante la óptica con la
que se aborda el análisis literario: escenario, actores y acción. Las piezas
del texto se ponen con enorme claridad a la vista del lector, de modo que
resulta fácil ver en qué manera los elementos de los textos fuente y
contextuales han incidido en la plasmación de la escena final. Un ejemplo
muy claro y muy interesante lo encontramos en la escena del Bautismo de
Jesús (1,9-11) donde el análisis de las piezas remite de una manera
elocuente –en el macro texto del evangelio de Marcos– a la escena de la
muerte (15,37-39). Además, es obligado destacar que la cantidad de textos
(textos-fuente/ textos contextuales) que el autor trae al estudio de cada
escena del evangelio, hace del trabajo una obra de referencia para conocer
textos judíos, cristianos y helenísticos entre los que cabe establecer
necesarias relaciones. Por último, la relectura final de las escenas
evangélicas ilumina de una manera nueva, en muchos casos, los estudios
exegéticos más clásicos.
La edición, muy compleja por el número de páginas (549), por la
cantidad de citas a pie de página (alrededor de 1000), por el uso de tres
alfabetos, por las presentaciones de los textos en columnas sinópticas…,
está muy cuidada aunque, como no puede ser de otro modo, se aprecian
algunos errores (el encabezado de las páginas impares del comentario a
1,21-28; el comienzo de la página 180; la tipografía en algunas citas
bibliográficas –Salvatierra-Ruiz Morell–…).
El autor ha realizado el ingente trabajo de presentar once índices:
analítico, Antiguo Testamento, Nuevo Testamento, Qumram, MisnahTosefta-Talmud, midasim y textos litúrgicos, Tárgum, Apócrifos del AT,
Filón de Alejandría-Flavio Josefa, autores greco-roamos y de la
antigüedad cristiana, autores de estudios contemporáneos.
Una obra de imprescindible lectura para cualquier estudioso de la
literatura judía de cualquier tiempo y de su interacción con la literatura de
los contextos en las que se recibe, se lee y se interpreta; imprescindible
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también para todos los estudiosos de la literatura del NT por cuanto
encontrarán en ella, no sólo un método de trabajo que ampliará muchas de
sus líneas de análisis de los textos, sino también una ingente selección de
textos y referencias. Una obra importante para mostrar a los alumnos de
postgrado métodos de análisis de textos que puede iluminar sus propias
líneas de investigación.
JUNKAL GUEVARA
ROMERO, ELENA; HASSÁN, IACOB E IZQUIERDO BENITO, RICARDO (edit.),
Sefardíes: Literatura y Lengua de una nación dispersa. Universidad de
Castilla-La Mancha, Colección Humanidades, número 96, Cuenca, 2008,
612 pp. ISBN: 978-84-8427-553-4.
El libro que reseño está dedicado a la memoria de quienes fueron dos
de los pilares de los estudios sefardíes en España: la Dra. Ana Riaño
(Universidad de Granada), a cuya memoria se dedicó el curso de verano
que –con el mismo título– organizó la Universidad de Castilla-La Mancha
en colaboración con la Asociación de Amigos del Museo Sefardí de
Toledo, y al Dr. Iacob M. Hassán (CSIC), coordinador que fue del
mencionado curso. Los resultados de dicho curso quedan plasmados en
esta edición que ha preparado, con el esmero y la dedicación que le
caracteriza, la persona que constituye el tercer pilar del sefardismo
español, la Dra. Elena Romero (CSIC). Es ella misma, en el escrito que
abre la obra (pp. 9-14), quien nos cuenta «los trabajos y penalidades»
sufridos hasta conseguir sacar a la luz esta publicación.
Seguidamente (pp. 15-23), se recogen las palabras que el Dr. Hassán
dedicó a nuestra querida Ana Riaño como homenaje al iniciar el curso; de
lo que allí expuso, tuve la suerte de ser espectadora de primera fila en
muchas ocasiones; recuerdo, especialmente, el citado (p. 18) primer
encuentro entre el Dr. Hassán y la Dra. Riaño durante un caluroso julio de
1988 en un congreso en Jerusalén; a partir de esa reunión, los Estudios
Sefardíes de la Universidad de Granada tomaron un rumbo nuevo.
A continuación, la obra incluye dieciséis estudios monográficos,
acompañados cada uno de los textos a los que se refieren los
conferenciantes, una amplia bibliografía que nos pone al día en la materia
y los debates que se realizaron tras cada exposición. Dichos estudios y
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lecturas comentadas tratan de la lengua sefardí y su desarrollo histórico
así como de un amplio repertorio de géneros literarios.
El primer grupo lo constituyen tres conferencias sobre las diferentes
fases de la lengua sefardí y una cuarta sobre los diferentes sistemas
gráficos del judeoespañol.
En la primera (pp. 25-49), la Prof. Laura Minervini analiza el período
de formación. La autora hace un análisis lingüístico de la fase medieval
con el que aclara (p. 32) que «la formación de una coiné judeoespañola –
gradualmente alejada de las normas del español peninsular– no pertenece
a la época medieval, sino que es consecuencia de las nuevas condiciones
históricas, sociales y culturales determinadas por la catástrofe del
destierro»; y, por último, determina también, mediante muchos ejemplos,
cuáles son los rasgos de la lengua en su fase formativa (siglos XVI-XVII).
En la segunda (pp. 51-79), la Prof. Beatrice Schmid trata sobre la etapa
de plenitud de la lengua, situando el comienzo de este período a principios
del siglo XVIII (p. 53); nos ofrece un resumen de las principales
características del sefardí de oriente y nos adentra en el mundo del uso del
judeoespañol como lengua literaria.
En la tercera (pp. 81-118), la Prof. Dora Mancheva, basándose en el
judeoespañol de Bulgaria, analiza los diferentes factores que ocasionan la
muerte de una lengua y expone las principales características del sefardí
de esta etapa.
En la cuarta (pp. 119-144), el Prof. Iacob M. Hassán realiza un examen
de los sistemas gráficos del judeoespañol, nos ofrece una breve historia
del desarrollo gráfico y, sobre todo, vuelve a mostrarnos, a través de sus
comentarios, las grandes dotes que poseía como docente.
Se cierra esta primera sección con una mesa redonda, moderada por el
Académico y Prof. José Antonio Pascual, cuya temática giró en torno a la
lengua sefardí hoy y mañana (pp. 145-154). En ella, participaron
personalidades como la Prof. y poetisa sefardí Margalit Matitiahu, el Prof.
Salvador Santa Puche, el Prof. Benno Aladjem y el Prof. Ángel
Berenguer, de quien recojo el siguiente comentario por considerarlo muy
significativo a la hora de entender uno de los principales motivos de la
agonía del sefardí (p. 153): «[…] mientras que para los sefardíes en su
diáspora en el Imperio otomano y en los Balcanes el judeoespañol fue una
seña de identidad muy fuerte para considerarse a sí mismos judíos, sin
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embargo, en Israel, por ejemplo, un judío para sentirse judío, un sefardí
para sentirse judío, ya no necesita el judeoespañol. // A mí me ha pasado
en entrevistas con informantes en Israel, y recuerdo que en un caso
concreto me decían: “Sí, nosotros nacimos en Monastir, y en Monastir la
lengua de casa era el judeoespañol, pero cuando llegamos a Palestina –en
este caso llegaron a Palestina antes de que se creara el Estado de Israel–
mi padre me dijo: A partir de ahora ya no estamos en la diáspora, a partir
de ahora tenemos que aprender hebreo, que es la lengua de esta nueva
nación que incluye a todos los judíos”».
El segundo grupo lo abre la conferencia de la Prof. Elena Romero con
una visión panorámica de la historia y literatura sefardíes (pp. 155-189).
Empieza la autora con una Introducción (pp. 155-156) en la que deja muy
clarito a quiénes debemos denominar sefardíes y a quiénes hispanojudíos.
Seguidamente (pp. 157-164), entra de lleno en la cuestión histórica,
subdividiendo ésta en tres períodos: a) la expulsión de España y la
formación de la diáspora sefardí, b) el período otomano y c) el declive del
Imperio y el resurgimiento de Turquía. Continúa (pp. 164-189) con el
apartado de literatura, donde, tras una introducción, nos habla de a) la
producción literaria del siglo XVI y las traducciones de la Biblia, b) el
siglo XVIII como el de Oro de la literatura sefardí (haciendo hincapié en
la labor traductora de Abraham Asá, el Me`am lo`eź y las Coplas), c) el
siglo XIX y la influencia europea y, por último, d) la situación en la
actualidad.
Le sigue (pp. 193-263) el estudio del Prof. F. Javier Pueyo en el que,
en primer lugar, analiza y establece las relaciones de parentesco entre las
Biblias medievales romanceadas (tanto las traducidas del hebreo como las
traducidas del latín) y las Biblias sefardíes (tanto las impresas en Europa
occidental como las aljamiadas orientales) y, en segundo lugar, analiza
brevemente, por cuestiones de tiempo y espacio, las características de la
lengua de traducción.
El Prof. Iacob M. Hassán trata sobre la prosa rabínica (pp. 265-300).
En la introducción al estudio, señala (p. 268) que «La literatura rabínica
en ladino tendría, en principio, todas las subdivisiones genéricas que tiene
la literatura en hebreo […]. Pero, según lo que tenemos, aquello de lo que
disponemos, se puede dividir en tres grandes subgrupos. Uno es el que
habla de las normas preceptivas […]. El segundo subgrupo comprende
todo lo indefinible que es la moral, las lecturas morales […] Y el tercer
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subgrupo […] el ma`asé, es decir, un relato, una historia; sólo que no con
la función de un ma`asé, sino de algo más amplio, que podríamos
considerar como literatura-narrativa». Al comentario de estos tres grupos,
añade un último apartado sobre los nuevos tiempos y la literatura «a la
rabínica».
El Prof. Aitor García Moreno realiza un estudio sobre los maasés del
Me`am Lo`eź (pp. 301-323). En primer lugar, nos ofrece unas nociones
generales sobre el gran comentario bíblico sefardí; continúa con un
análisis de masales y maasés (según él castellaniza los términos hebreos
mešalim y ma`asiyot, p. 305) e indica, entre otros asuntos, la función, la
estructura narrativa y los problemas de delimitación de este género tan
presente en toda la producción exegética.
El Prof. Ángel Berenguer Amador trata diferentes aspectos del género
más representativo y castizo de la poesía sefardí: las coplas (pp. 326-354);
expone su origen y desarrollo, cuestiones de autoría, transmisión y
distribución geográfica, rasgos formales, contenido, etc.
La Prof. Rosa Ajenjo estudia la narrativa patrimonial y de autor (pp.
355-395). En la introducción, nos plantea no sólo la difícil tarea de limitar
el género sino que nos ofrece un recorrido por todos los estudios y
ediciones de textos que se han publicado en estos últimos años. Le sigue
un estudio sobre el origen y las fuentes, clasificaciones, función y
valoración de ese género.
A continuación, se inserta, con mínimos retoques, un artículo de la
Prof. Ana Riaño sobre la prosa histórica (pp. 397-420) que fue publicado
en la revista Ínsula 647 (2000), pp. 19-21. Dicho trabajo se ha completado
con un apéndice textual y una amplia bibliografía. Sobre el proceso de
elaboración de este apartado, da cuenta la editora en la nota 1 de la p. 397.
La Prof. Elena Romero nos ofrece una panorámica del teatro
judeoespañol (pp. 421-486): antecedentes, el corpus y su difusión,
autores, temas, el teatro sefardí y el español, factores que suscitan el
hecho teatral (festividades, escuelas, sociedades benéficas, clubes y
asociaciones políticas), la lucha por el teatro, los grupos teatrales, las salas
de teatro y el público.
El Prof. José Manuel Pedrosa nos ofrece una visión general del
cancionero y romancero tradicional sefardí: identidades y mestizajes (pp.
487-520).
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El Prof. Alberto Pimienta, a través de sus propias vivencias, nos ofrece
una bellísima conferencia sobre romances en jaquetía (pp. 521-538).
Y, por último, tenemos el texto del Prof. Edwin Seroussi sobre poesía
y música (pp. 539-567), donde trata, concretamente, la canción moderna
en idioma sefardí: versiones textuales, melodías y cómo se crea una
canción sefardí en la época moderna.
Se cierra este segundo grupo con una mesa redonda que modera el
Prof. Rafael Morales sobre la enseñanza de la lengua y la literatura
sefardíes (pp. 569-592). En ella intervienen, unos como miembros de la
mesa y otros como parte del público: el Prof. Shemuel Refael
(Universidad de Bar Ilán), el Prof. Aitor García Moreno (Universidad de
Tel Aviv), la Prof. Carmen Hernández (Universidad de Valladolid), la
Prof. Beatrice Schmid (Universidad de Basilea), la Prof. Elena Romero
(CSIC) y el Prof. Iacob Hassán (CSIC).
El libro se completa con una visión de conjunto del Académico y Prof.
Fernando Díaz Esteban sobre la literatura de los sefardíes occidentales
(pp. 593-610): procedencia conversa y dispersión europea, escritura y
lengua, los modelos literarios peninsulares, las academias, los géneros
literarios, las reediciones en España y la mentalidad.
Para terminar, con todo mi respeto y consideración hacia la editora,
¡bienvenidas sean tantas horas de trabajo si son para un bien mayor como
es el caso de este añorado y necesario manual! En palabras del Prof. I. M.
Hassán, que saco del contexto en el que se encuentran (p. 121): «pues
claro, hombre, si es que esto era lo que había que hacer».
PURIFICACIÓN ALBARRAL
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