Dos que se eligen: La exogamia en la comunidad judía de Buenos

Dos que se eligen:
La exogamia en la
comunidad judía de
Buenos Aires.
Ezequiel Erdei
Junio 2014
Dos que se eligen:
La exogamia en la
comunidad judía de
Buenos Aires.
Ezequiel Erdei
Junio 2014
JDC International Centre for Community Development
Investigador principal
Ezequiel Erdei
Asistente de investigación
Carol Scheiner
Oficina Latinoamericana del American Jewish Joint Distribution Committee
Director: Pablo Weinsteiner
Director Asociado: Jorge Schulman
Director Desarrollo Comunitario: Diego Freedman
Centro Internacional de Desarrollo Comunitario del JDC (JDC-ICCD), Oxford-UK
Presidente del Consejo de Administración: Luis Bassat
Presidente Ejecutivo: Alberto Senderey
Director de Operaciones: Marcelo Dimentstein
Director de Operaciones para Latinoamérica: Diego Freedman
Secretario del Consejo de Administración: Pablo Weinsteiner
Esta investigación ha sido posible gracias al generoso apoyo de The Buncher Family Foundation y de otros donantes
privados.
Copyright© JDC-ICCD y Ezequiel Erdei, 2014
Todos los derechos reservados© Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida, almacenada en un sistema de
recuperación o transmitida en cualquier forma o por cualquier medio, sea electrónico, mecánico, fotocopia, grabación o
cualquier otro sin el permiso de los editores.
Índice
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29
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38
Prólogo
Agradecimientos
Introducción
Diferentes aproximaciones en torno a la exogamia
Exogamia, fronteras sociales e identidad judía
¿Qué es ser judío?
Las experiencias de vida significativas y su lugar en la identificación
judía
La comunidad judía en la visión actual de las parejas exogámicas
Familias exogámicas y continuidad: ¿Cómo se definirán nuestros
hijos?
¿Asimilarse es desaparecer?
Reflexiones finales
Apéndice metodológico
Bibliografía
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JDC International Centre for Community Development
Prólogo
“Matrimonio mixto” o, más comúnmente, “casarse con un/a goy”, ¿cuántas veces hemos
escuchado estas expresiones en nuestras familias o nuestras comunidades sin que
normalmente estén seguidas de un tono catastrofista? El matrimonio mixto es visto por
muchos dirigentes comunitarios y líderes religiosos como la principal amenaza hacia
la continuidad del judaísmo. Más aún, es vivido por muchas familias judías como una
verdadera calamidad, un quiebre con la tradición. Y sin embargo, es una realidad cada
vez más presente tanto en nuestro país como en el resto del mundo. Las estadísticas más
serias hablan de alrededor de 50% en la Argentina, más del 50% en los Estados Unidos,
40% en Europa occidental, entre un 60-70% en Europa oriental y un 75% en la ex Unión
Soviética1. Yendo aún más lejos, estudios recientes en torno a la genética judía sugieren
que los orígenes de los judíos europeos presentan importantes indicios de mezcla
genética con las poblaciones europeas locales, demostrando en parte que el “matrimonio
mixto” era un fenómeno más corriente de lo que originalmente se pensaba2. ¿Qué consecuencias tiene esto para el futuro del judaísmo?
La visión más aceptada plantea que casarse por fuera del grupo étnico-religioso constituye
un camino inexorable hacia la asimilación y que pone en riesgo la continuidad de las
comunidades judías en el mediano y largo plazo. Los casamientos mixtos, sostienen,
atentan contra la reproducción más básica del judaísmo. Es cierto que en muchos casos
aquel que se casa por fuera del grupo de pertenencia lo hace como una “vía de salida”,
como una forma de repudio al judaísmo. Sin embargo, estudios recientes en los Estados Unidos han al menos relativizado esta idea,
demostrando que, si bien casarse con una persona no judía es un factor que predice la
progresiva desvinculación de este individuo y su descendencia con la vida judía, el camino
hacia la asimilación no es tan lineal como se pensaba. Individuos que se casan con personas
no judías deciden mantener de forma activa su identidad judía. Familias mixtas deciden
fundar hogares judíos. Sin dudas, esto se relaciona con los tiempos posmodernos o de
“modernidad líquida”, para usar el concepto del sociólogo Zygmunt Bauman, en donde
se registra un boom de las “múltiples identidades” y un re-centramiento del individuo
alrededor del “yo” (sin mencionar, claro, la preponderancia en nuestras sociedades del
casamiento “por amor”).
En Argentina, muy poco se sabe sobre este fenómeno, más allá de los datos estadísticos
aportados por el Estudio de Población Judía de Buenos Aires, publicado por la oficina
Latinoamericana del Joint en 20053. Se sabe aún menos sobre las motivaciones y
experiencias de vida de las personas implicadas.
El mérito del estudio de Ezequiel Erdei es el de escuchar a quienes optaron por esa vía
y analizar los por qués y los cómos. ¿Cuáles son sus historias de vida? ¿Cómo fueron sus
experiencias dentro de las instituciones judías? ¿Por qué decidieron casarse con una
persona no judía? ¿Qué desean transmitirle a sus hijos e hijas? ¿Se sienten identificados/as
con lo judío? ¿Les gustaría participar junto a su familia de instancias comunitarias?
Con la publicación de este trabajo, el Joint pretende generar una reflexión profunda que
esperamos sea fructífera para el conjunto de las instituciones judías, ya sean religiosas,
culturales o socio-deportivas en estos tiempos sumamente complejos. Deseamos que el
estudio sepa enriquecer el debate en torno de una temática hasta ahora poco tratada.
Alberto Senderey
Presidente Ejecutivo del Centro Internacional de Desarrollo Comunitario del JDC (JDC-ICCD) 1
Ver Sergio DellaPergola, Jewish Demographic Policies, JPPPI, Jerusalem, 2011.
2
Nicolas Wade, “Genes Suggest European Women at Root of Ashkenazi Family Tree”, The New York Times, 8 de octubre, 2013.
3
Disponible en http://www.jdc-iccd.org/es/article/34/the-jewish-population-of-buenos-aires-a-socio-demographic-study
Dos que se eligen: La exogamia en la comunidad judía de Buenos Aires
Agradecimientos
Mi interés por el tema de la exogamia en la comunidad judía viene de larga data.
Probablemente la primera vez que me haya sentado a pensar con seriedad en el asunto
haya sido en 2003, mientras comenzábamos con los preparativos del Estudio de Población
Judía de Buenos Aires (EPJA).
Recibí el primer impulso concreto a principios de 2008, cenando en un hotel de Jerusalén
con Alberto Senderey, donde compartíamos espacio en un congreso de la Universidad
Hebrea. Tras describir detalladamente mi idea de investigación y los motivos por los
que la consideraba relevante, me invitó a escribir un proyecto y presentarlo para ser
financiado por el Joint. Mi primer agradecimiento entonces es a él y al JDC International
Centre for Community Development por hacer posible que me encuentre escribiendo
estas palabras.
Carol Scheiner ha colaborado en todas las etapas del estudio: desde la confección de las
guías de pautas, el reclutamiento, realización de entrevistas y el posterior análisis. Para
ella mi más sincero aprecio y agradecimiento por haber sido una colaboradora artera y
paciente. Espero puedas reconocer tus valiosos aportes en cada línea de este trabajo.
Sendas presentaciones preliminares han sido realizadas al Board del Joint Latinoamérica,
de las que he obtenido innumerables contribuciones. A Fabián Triskier, Patricia Kahane,
Jorge Schulman, Viviana Bendersky, Martín Cobe y Mariana Ornique. Especialmente a
Diego Freedman por estar siempre atento a mis pasos y a Mónica Cullucar, con quien
comparto el interés por temas de investigación desde mis inicios como sociólogo.
A Adrián Jmelnizky (Z¨L), por su amistad y por haber dejado una huella en todos los que
lo conocimos. A Gabriela y sus hermosos hijos.
Quisiera guardar unas palabras para quienes con total generosidad han dedicado tiempo
y esfuerzo a comentar versiones previas de este artículo: A Judit Liwerant, Sergio Della
Pergola, Bernardo Sorj y Ranaan Rein; de cuyos intercambios indudablemente me he
nutrido.
He encontrado en Marcelo Dimentstein, Director de Operaciones para Europa del Centro
Internacional de Desarrollo Comunitario del JDC (JDC-ICCD) un inestimable consejero
y atento compañero. A mis colegas del Núcleo de Estudios Judíos del IDES por ofrecer
su espacio para debatir y enriquecer este trabajo, pero también por tomarse un tiempo
especial para leerlo en detalle y comentarlo.
Al Rabino Daniel Goldman, a quien le agradezco particularmente su colaboración en lo
referido a fuentes religiosas y sus filosos y renovadores análisis respecto de la exogamia.
A Gerardo Adrogué, por su crítica detallada y necesaria.
A Camila, mi compañera de vida, quien durante este proceso ha sabido adaptarse a la
difícil tarea de escribir, a que los tiempos los dictan las ideas en los momentos que surgen,
y a que las ideas surgen en los momentos más inverosímiles que uno pueda imaginar. Por
sobre todas las cosas por abrirme el campo del “nosotros” e insertar en mí la necesidad de
familia. A Sofi, el fruto de esa necesidad.
A mi madre, Adela (Z¨L), por enseñarle a todo aquel que se muestre dispuesto que
entregarse al Otro es un camino abierto a la realización personal, y a la eternidad. Por
estar conmigo siempre, aún hoy. Por sentir como suyo cada paso que dimos sus hijos, por
acompañarme en éste. A mi padre y mis hermanos, por ser una extensión de mi piel.
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JDC International Centre for Community Development
Mucha gente ha colaborado de manera desinteresada brindando contactos para posibles
entrevistas. A todos ellos y ellas muchas gracias. Principalmente a Perla Kiel, directora del
Programa Shaar para familias interculturales, quien generosamente nos ha brindado toda
la ayuda que le hemos solicitado.
Por último, no puedo dejar de agradecer a todos aquellos que nos han permitido entrar
en sus hogares, sus oficinas o sus comercios para abrirnos sus más íntimas experiencias:
sin su generosidad me encontraría vacío de contenido.
Junio de 2014
Dos que se eligen: La exogamia en la comunidad judía de Buenos Aires
Introducción
Dos personas eligiéndose mutuamente, más allá de la insoslayable construcción romántica
que el hecho representa, encarnan un fenómeno social de enorme complejidad,
constituyendo una de las más sinceras metáforas de las sociedades en las que vivimos:
esa elección nos permite pensar en el movimiento de las fronteras sociales y sus grados
de permeabilidad, la integración, exclusión o ghetización de minorías étnico/religiosas,
la constante reconceptualización de categorías como adentro/afuera, próximo/extraño.
Representan, en definitiva, un fuerte indicador de cambio social. Parafraseando a Egon
Mayer en su precursor Love and Tradition, los motivos para un matrimonio esbozados
en el vocabulario moderno enfatizan el amor, la compatibilidad y la mutua realización,
dejando poco espacio para consideraciones como el cumplimiento, el deber, el respeto
por la tradición y la responsabilidad por los ancestros y parientes (Mayer 1985).
Hasta no hace mucho tiempo los sistemas de parentesco conservaban aún resabios del
legado de la edad media y premoderna, dónde el matrimonio era un deber moral y una
responsabilidad social, dónde los padres acordaban con otra familia filiar a sus hijos, cuya
elección se encontraba relacionada con asegurar sin prejuicio la transmisión de un capital
de bienes, de gloria, de honor, y garantizar a la descendencia una condición, un «rango»
al menos igual al que disfrutaron sus antepasados: en las familias más acaudaladas era a
través del matrimonio que el nombre de una familia, su herencia y su propiedad pasaban
a la posteridad (Duby 1991; Giddens 1995).
El amor o el romance, tal como lo conocemos hoy, no existía como precondición para
aceptar una pareja y era más bien el resultado de una convivencia posterior. Como señala
Giddens, a partir del siglo XIX comienzan a difundirse los ideales del “amor romántico”
como un lazo diferente al resto de los lazos de parentesco, esposos y esposas comenzaron
a ser vistos como colaboradores en una empresa emocional conjunta. Este hecho tuvo
“importantísimas repercusiones sobre la sexualidad, el hecho de que las presiones para
constituir grandes familias (característica virtual de todas las culturas premodernas)
dejaran paso a las tendencias a limitar el tamaño familiar de forma rigurosa. Los ideales
del amor romántico se insertan directamente en los lazos emergentes entre libertad y
autorrealización” (Giddens 1995:34).
La posibilidad de exogamia al modo que la conocemos hoy (léase unirse en matrimonio
con una persona que no pertenezca a la comunidad o grupo de referencia) existía en muy
baja medida dado que, como se ha señalado, esa probabilidad se encontraba cohibida
por la intervención comunitaria y familiar, además de la segregación tanto geográfica
como económica.
Otro factor que determinaba el carácter excepcional de la exogamia (además y
coincidentemente con el control grupal-familiar) estaba relacionado con la mirada del
Otro: el judío era percibido por otros y por él mismo como un sujeto separado, visiblemente
identificable con respecto a sus vecinos. Este hecho implicaba una definición clara en
relación a las fronteras étnico-religiosas que establecían un “nosotros” de un “otros”, con
poca o nula opción para situaciones intermedias.
En la actualidad la diferenciación entre judío-entorno se ha ido atenuando en doble
sentido, desde el judío con el entorno y desde éste último con el judío siendo las uniones
exogámicas un buen indicador de los grados de integración y aceptación de minorías
étnicas y resaltando en dicha integración el carácter borroso de las fronteras sociales,
étnicas y/o religiosas. Mientras que las teorías clásicas sobre asimilación observan a la
exogamia o matrimonio mixto como un paso fundamental hacia la completa pérdida de
distinción de las minorías (Gordon 1964) estudios más recientes sugieren que el fenómeno
7
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JDC International Centre for Community Development
de la exogamia no necesariamente conlleva de manera lineal y unidireccional hacia la
pérdida de identificación, mencionado tanto desde las revisiones de la teoría clásica (Alba
and Nee 2003), como de modelos alternativos (Portes and Zhou 1993:74-96), incluyendo
estudios sobre la especificidad del caso judío (Barack Fishman 2004; McGinity 2009; Rein
2011).
Siendo la exogamia un fenómeno de múltiples aristas y estando influenciada tanto
por cuestiones microsociales (internas a la comunidad y la familia) como macrosociales
(inherentes a todas las sociedades) resulta conveniente esquivar la polarización ideológica
que define a los términos endogamia y exogamia como categorías rígidas, antagónicas e
irreconciliables.
Se suele referir a la exogamia bajo el término “matrimonio mixto”, lo cual nos expone (al
menos) a dos grandes errores conceptuales: a) el matrimonio como único indicador de
conformación de familia u hogar en una sociedad que de manera creciente retrasa dicha
instancia, o bien la realiza sólo en marcos civiles, o incluso genera “convivencias de hecho”
sin atravesar instancia institucional alguna y b) la caracterización “mixta” de la unión, que
asume a la identidad como una categoría discreta, exhaustiva y exclusivamente definida
según la cual un individuo representa una entidad clasificable en grupos claramente
diferenciables con una identidad central que los explica.
Esta presunción de centralidad es subsidiaria de la idea de melting pot,4 revisada de manera
crítica a partir de las teorías orientadas hacia el multiculturalismo y la reivindicación de las
diferencias. “Lo «mixto» no deja de ser en gran parte una construcción social-legal, cuyo
contenido es cada vez más impreciso y se convierte en una proyección de estereotipos”
(Rodriguez Garcia 2004:47). Esta construcción social estereotipada de la mixtura
contrapone la idea de “puro”: mezclar es romper con la pureza original. Desde esta forma
de entender la exogamia toda unión de este estilo amenaza por su sola existencia la
integridad del grupo en cuestión, su pureza.
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La metáfora del Melting Pot refiere a una sociedad de migrantes heterogénea que se vuelve homogénea al combinarse todos
los orígenes en un todo armonioso con una cultura común, llámese nacional.
Dos que se eligen: La exogamia en la comunidad judía de Buenos Aires
Diferentes aproximaciones en torno a la exogamia
El fenómeno de la exogamia en la vida posmoderna es motivo de intensos debates
tanto académicos como comunitarios. A pesar del vigor con el cual se trata el tema en
Argentina, cientistas sociales, rabinos, educadores y dirigentes comunitarios cuentan
con información limitada (cuando no nula) a la hora de buscar herramientas que logren
orientar el debate o bien ayuden a tomar posición5.
Con la pregunta sobre la continuidad judía de fondo, las uniones entre judíos y no-judíos
han ganado en los últimos años el centro de la escena: ¿En qué medida estas uniones
representan una amenaza para la supervivencia de grupo? ¿En qué medida podría
considerarse como oportunidad? ¿Es la exogamia el punto culminante de la pérdida de
identificación?
Más allá de los distintos posicionamientos, la mayoría de los observadores coinciden en
señalar un contexto en el que6:
•• Las tasas de fertilidad de las familias judías se encuentran por debajo de los 2.2 hijos
(que marcan la tasa de reemplazo)
•• Proporciones decrecientes de judíos emigran a países con extensas comunidades judías.
•• El sesgo homogámico de la comunidad judía y sus altos niveles educativos generan
un retraso en la conformación de parejas jóvenes, con la consecuente demora en la
decisión de tener hijos.
•• Crecen las proporciones de judíos que se identifican como seculares o al menos
no-religiosos7.
Tomando como referencia los debates originados en Estados Unidos se pueden identificar
dos grandes agendas (íntimamente relacionadas): la académica y la político-institucional.
Desde la academia el debate se divide en dos grandes corrientes: por un lado los
identificados como “asimilacionistas”, “tradicionalistas” o “pesimistas” y por el otro los
“transformacionistas” u “optimistas”.
Como señala Steven Cohen esta controversia no permite un simple análisis de los “hechos”,
dado que las conclusiones a las que se arriben se encontrarán íntimamente ligadas al
origen conceptual que prime en el análisis (Cohen 1988).
Basándose en los valores tradicionales del judaísmo y en la idea de una clara distinción de
grupo (con sus respectivas reglas de entrada y salida), los “asimilacionistas” entienden la
exogamia como la representación de una amenaza directa a la supervivencia del grupo.
Desde este posicionamiento, todo tiempo pasado fue mejor: “segregación social entre
judíos y gentiles, la casi total inmersión en una vida cultural y educacional distintivamente
judía, la estricta adherencia a la ley religiosa y la primacía de los estándares morales y
estéticos judíos por sobre los generales (o gentiles)” (Cohen 1988:12), enfatizando las
responsabilidades comunitarias por sobre las decisiones individuales. Los fundamentos
empíricos más arteros de estos observadores giran en torno a datos decrecientes de
afiliación, compromiso con Israel, educación judía y observancia religiosa, con una
consecuente menor distinción respecto del mundo no-judío.
5
La mayor parte de la bibliografía de referencia pertenece a análisis de la comunidad judía norteamericana que, por obvias
razones, se encuentra en inglés. Una buena base de datos con artículos disponibles de diferentes autores y corrientes puede
obtenerse en http://www.bjpa.org/.
6
7
Para más detalles ver (DellaPergola 2009:13-40)
Al mismo tiempo, y como efecto del mismo fenómeno, la otra cara de la moneda indica un crecimiento en las proporciones de
judíos que se consideran muy/bastante observantes.
9
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Por su parte los “transformacionistas” argumentarán que si bien el paso de las sociedades
tradicionales a las sociedades modernas ha implicado intensos cambios en la vida judía,
estos cambios no representan una amenaza seria a la continuidad judía, señalando
la habilidad de los judíos de redefinir el judaísmo y sus modos de cohesión social,
configurando de esta forma una visión marcadamente más optimista: el crecimiento y
la casi total aceptación de los judíos en la sociedad más amplia no significa ni un daño
ni una amenaza para la identidad judía, que no debe ser esencializada como inmutable.
Los argumentos en este sentido versan sobre la “calidad” de la vida judía por sobre
la “cantidad”, la promoción de valores sociales y preferencia e intereses culturales
compartidos (Goldscheider and Zuckerman 1984; Goldscheider 2004). A su vez, resaltan
la “ventaja” que podría implicar en términos cuantitativos: La hipótesis principal que
sostiene este discurso radica en el hecho de que cuando dos judíos se casan entre sí
existen altas probabilidades de que un hogar judío sea constituido, mientras que cuando
un judío se casa con un no-judío se abre la posibilidad de que dos hogares judíos sean
creados. Bajo este razonamiento se abren al menos tres opciones (Barack Fishman 2004).
•• Las dos familias crean un hogar judío, generando de ese modo un crecimiento en la
población judía como efecto de la exogamia.
•• Una de las dos familias crea un hogar judío, escenario en el cual se mantendría el
equilibrio poblacional de hogares pertenecientes a la comunidad.
•• Ambas familias generan hogares no-judíos, único escenario en el cual decrecerían los
hogares judíos.
En paralelo, la agenda político-institucional se dirime en relación a cómo tratar la exogamia
al interior de las instituciones, las actividades y las propuestas, a la vez que se pregunta
por cómo y en qué medida orientar los recursos comunitarios. Consecuentemente con el
debate académico, dirigentes y profesionales comunitarios se orientan en dos direcciones:
•• Outreach: Parte de la base del reconocimiento de grandes proporciones de familias
judías alejadas de las instituciones comunitarias y de la inevitabilidad de la exogamia.
Se basan en el principio de keruv (acercarse a aquellos que están alejados-invitar
a opciones judías), y en el de ahavat ha-ger (amarás al extraño)8. Implica un proceso
multidisciplinario que se considera exitoso en la medida en la que “el alejado” elige
participar de ciertos aspectos de la vida judía. Con sus particularidades, el proyecto
que mejor se ha adaptado a esta modalidad en argentina es YOK9, incluyendo clases
abiertas de diversas temáticas, charlas debate, apoyo a espectáculos relacionados con
temáticas judaicas y el desarrollo del denominado Public Space Judaism a través de los
eventos Rosh Hashaná y Pesaj Urbanos.
•• Inreach: Toma como referencia las declaraciones del AJC (American Jewish Committee)
sobre matrimonio mixto. Uno de sus principales referentes, Steven Bayme, describe a esta
iniciativa en tres ejes sucesivos: i) el desarrollo de un lenguaje endogámico, fomentando
que los judíos se casen entre judíos, ii) cuando ello no ocurre, articular la conversión
como el mejor desenlace posible y iii) cuando la conversión no es posible, intentar que
los matrimonios mixtos críen a sus hijos exclusivamente como judíos10. Reconociendo
8
Ver, entre otros, Dru Greenwood, Speculating on Jewish Futures, Hadassah-Brandeis Institute, 26 April 2004.
9
En la web del proyecto se puede leer: “YOK es una propuesta para vivir el judaísmo a tu manera. Sin dogmas ni censuras. Con
la certeza de ser judíos y el cuestionamiento propio de una cultura viva. YOK es apertura y emoción. Una propuesta cultural que
busca en las manifestaciones intelectuales y artísticas, una incesante reflexión sobre lo judío. Es generación de espacios no tradicionales para la vida judía. YOK nace con la finalidad de contribuir al desarrollo de una comunidad pluralista resignificando los
valores judíos dirigidos a toda la sociedad”, en www.yoktime.com. Para un desarrollo más acabado de las políticas de Outreach
ingresar al sitio del Jewish Outreach Institute www.joi.org.
10
Al respecto ver el “American Jewish Committee Statement on Intermarriage”, en The Intermarriage Crisis - Jewish Communal
Perspectives and Responses, AJC, 1991.
Dos que se eligen: La exogamia en la comunidad judía de Buenos Aires
que los postulados pueden sonar impopulares en el mundo contemporáneo, resalta
sin embargo la necesidad de sostenerlos en pos de conservar la distinción de grupo: Si
las fronteras son excesivamente fluidas, ¿cómo saber quién es judío y quién no?, si todo
el que se define como judío debe ser considerado judío ¿Qué significa llevar una vida
judía? ¿y cómo se expresa en la vida cotidiana? (Bayme 2004).
Los promotores de unos y otros postulados participan, promueven e incentivan un
debate central a la hora de pensar el judaísmo en el siglo XXI: cada uno de ellos tiene sus
derivaciones respecto de la definición de quién es judío y las implicancias en cómo se
piensa la continuidad del judaísmo. Sin embargo, como señala Phillips (2004), el debate
parecería dejar en un segundo plano la perspectiva que las propias parejas tienen de sí
mismas. Es pretensión de este estudio colaborar en dicha línea, partiendo de una base
exploratoria a partir de la cual puedan captarse certezas y vacilaciones, continuidades y
rupturas, comodidades e incomodidades, acuerdos y desacuerdos, interpretando la voz
de los actores sociales, intentando comprender los alcances de una identificación que
ellos mismos construyen y reconstruyen constantemente.
Exogamia, fronteras sociales e identidad judía
La interacción entre grupos proporciona información sensible a la hora de comprender
los alcances de las fronteras sociales: la exogamia (unión por fuera del grupo) y la
heterogamia (unión con personas de diferentes status y nivel socioeconómico) no sólo
revelan la interacción a través de las fronteras de grupo, también muestra como miembros
de diferentes grupos se aceptan unos a otros como iguales (Kalmijn 1998).
Todo “sistema endogámico” tiene por objetivo defender, conservar o cuidar la
homogeneidad de un grupo, colectivo social, étnico, religioso o nacional, de manera tal
que se mantenga igual “hacia adentro” y perfectamente diferenciable “hacia fuera”.
Si bien el ideal de todo sistema endogámico sostiene a las uniones intra-grupo como
regla a seguir, (a fin de preservar la cohesión del mismo) en aquellos lugares o espacios
sociales en los cuales el contacto entre grupos sociales diversos no sólo es posible sino
habitual, las fronteras que delimitan al “adentro” del “afuera” se tornan eminentemente
permeables (Rodriguez Garcia 2004).
Según señala Kaljmin, son tres las principales fuerzas sociales que ejercen influencia sobre
los patrones maritales: a) la preferencia de los individuos, b) el rol de las terceras partes, y c) el
mercado marital (Kalmijn 1998).La preferencia de los individuos se encuentra influenciada
básicamente por factores socioeconómicos (producen bienestar económico y status
social) y por factores culturales (preferencia de unirse con alguien considerado “similar”,
con comportamientos y visiones de mundo parecidas). Como señala el antropólogo
Alejandro Grimson (2001:138), “cuando elegimos lo hacemos impulsados por sentimientos
-de linajes, lealtades o añoranzas- y también por intereses -de clase, de barrio, de nación,
etc”.
En la evaluación (consciente y en gran medida inconsciente) de la pareja aparecen
preguntas introspectivas tales como ¿Qué siento hacia el otro? ¿Qué siente el otro hacia mí?
¿Son nuestros sentimientos lo bastante “profundos” como para sustentar un compromiso
a largo plazo? Es en este punto en el que se empiezan a jugar las expectativas de cada
quien respecto de sí mismos, del otro y de los Otros, creando una “historia compartida”
(Giddens 1995:50) que dará nacimiento a un “nosotros” que pueda proyectarse hacia
adelante.
Dado que la exogamia puede amenazar la cohesión interna y la homogeneidad de grupo
terceras partes se ven incentivadas a desalentar a las parejas a unirse de forma exógama.
11
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JDC International Centre for Community Development
Este fenómeno se produce en dos líneas: a) la identificación de grupo o el sentido de
pertenencia a un pueblo y b) las sanciones de grupo (a través de la familia, el estado o
la iglesia). Para que las sanciones de grupo tengan lugar y surjan el efecto esperado es
necesario que dichos grupos posean una clara definición respecto de su entorno más
cercano y posean una autoridad reconocida que pueda ejercer la sanción. Ambos atributos
se encuentran seriamente desafiados en las sociedades occidentales posmodernas en
general y en el judaísmo en particular.
Por último, el mercado marital refiere a la condición de posibilidad de que personas del
mismo grupo logren encontrarse. Estas chances aumentan en la medida en la que el
tamaño del grupo en cuestión sea más amplio y/o en la medida que el grupo en cuestión,
aunque pequeño en tamaño, se encuentre geográficamente concentrado en cierta área.
Los judíos de la ciudad de Buenos Aires serían un buen ejemplo al respecto: un grupo
pequeño en la estructura social de Argentina, aunque marcadamente concentrado en
la Ciudad de Buenos Aires (una localidad geográficamente pequeña). Esto mismo no
ocurre, por ejemplo, en lo que se conoce como el Gran Buenos Aires, donde existe una
mayor dispersión, menor cantidad de instituciones comunitarias que aglutinen, mayores
distancias de los barrios respecto de las instituciones, caminos menos desarrollados,
menos transporte público, etc. Así lo señala Mariano, quien al recordar su infancia en
San Justo cuenta que: “No era como vivir en Villa Crespo, ¿entendés?, qué sé yo, ibas a un
boliche y… Ahí éramos minoría (…) siempre estuve atado con el judaísmo como con una
soga (…)siempre estuve atado precariamente al judaísmo”. En relación con la geografía,
uno de los grandes condicionantes del mercado marital se encuentra en las variables
socioeconómicas: cuanto más lejos (física, actitudinal y emocionalmente) se encuentre un
judío de los grandes centros aglutinadores menores serán sus posibilidades de interacción
con personas de dicho grupo, y serán menores también los temas en común con estos,
alterando también la preferencia de los individuos.
De todas formas, cabe resaltar que en ambos contextos (mayor o menor concentración
de judíos e instituciones de la comunidad) funcionan tendencias a la convivencia por
fuera del grupo: una de las principales escuelas secundarias (ORT) de la comunidad
viene incrementando de manera creciente la matrícula de alumnos no-judíos, por otro
lado aquellos que han finalizado la escuela judía y desean continuar con sus estudios
universitarios lo hacen en espacios públicos o privados, pero ya no exclusivamente judíos,
a la vez que la convivencia laboral-profesional implica otro tipo de expansión de los lazos
de sociabilidad.
El judío argentino (en su mayoría) se ha adaptado a su entorno a la vez que el entorno se
ha adaptado al judío. La colectividad judía es reconocida como integrante de la sociedad
argentina y como un miembro constitutivo de su identidad plural. En un estudio realizado
por B´NEI B´RITH Argentina en 2006 se concluye que los judíos argentinos integran el
mundo de las relaciones cotidianas, producen aportes reconocidos a la sociedad, serían
elegidos para ejercer altos cargos públicos, serían admitidos en familias no judías y que,
por tanto, forman parte del universo de grupos y comunidades con las que se puede
mantener relaciones en pie de igualdad (Karol y Moiguer 2006).
Analizando la exogamia en Estados Unidos Barack Fishman señala que los judíos se casan
con no-judíos en parte por el crecimiento de la aceptación de los primeros por parte del
mundo gentil, aunque principalmente porque muchas familias no-judías incluyen algún
miembro judío (Barack Fishman 2004). Este hecho reorienta las relaciones de los judíos
con su entorno mayoritario, siendo ahora partícipes activos en la determinación de estas
relaciones (Rein 2012).
Nuestra investigación en Argentina se orienta en la misma línea: en muchos casos el
miembro no-judío forma parte de lo que denominaremos grupos de proximidad, es decir,
Dos que se eligen: La exogamia en la comunidad judía de Buenos Aires
segmentos de personas que ya sea a través de la profesión de sus padres o de la suya, del
barrio en el que viven o vivieron, las escuelas a las que asistió, los lugares donde veranea
o los negocios dónde compra (entre otros tantos) adquiere lazos estrechos y perdurables
con individuos que se identifican como judíos, incorporando rasgos de su lenguaje, su
cultura, sus tradiciones y sus visiones de mundo.
De esta forma, cuando en la conformación de la pareja el miembro no-judío pertenece
a estos grupos de proximidad el encuentro muestra de manera cabal el carácter poroso
de las fronteras étnico-religiosas. Cuando Andrea, una joven socióloga de 30 años ahora
dedicada de lleno al canto presenta a su novio (también músico) lo describe como una
persona sin observancia religiosa que en su biografía ha compartido muchos momentos
con judíos y que resalta su interés por dicha cultura:
“Él viene de una familia católica, hizo la comunión, pero no le importa demasiado. O
sea, no practica nada y no le interesa tampoco. Sí tiene mucha afinidad con la cultura
judía, tiene un montón de amigos que son de la colectividad y siempre como que
admiró cosas que también en su familia notó que tienen eso. También el viejo [padre]
trabajando en comercio, se ligó con mucha gente de la colectividad y tienen cierta
admiración, también, por la cultura judía. Y creo que desde el pensamiento, él tiene
como que le gusta aprender cosas y toda la historia. Después a nivel religioso, no es una
persona religiosa. Practica Yoga y tiene como una filosofía más naturalista”.
Con quien uno sale, y en última instancia de quien se enamora se encuentra en principio
en función de los círculos sociales y de la forma en la que uno es evaluado en ellos (Mayer
1985) . Cuando el vínculo entre grupos sociales diferentes se da desde una edad temprana
el contacto con otras culturas minoritarias (como es el caso del judaísmo) aparece de
manera fluida, casi espontánea, como el producto de una amistad en la que se empiezan
a compartir múltiples vivencias que al final de cuentas desafían las diferencias étnicoreligiosas originales, mostrando otra vez su carácter poroso. De esta forma se refiere
Martín a su mujer:
“Caro tiene mucho de la cultura porque su mejor amiga de jardín era judía, su mejor
amiga de la primaria también de casualidad, y en el [colegio] Buenos Aires la mitad
eran judíos, y su grupito de 4, o 5 eran todas judías, entonces acostumbrada de chica a
ir al seder de Pesaj…. creo que fue más al shil que yo porque con las amigas, la salida de
los viernes cuando era adolescente era ir al templo y después irse a cenar”.
En la misma línea se encuentra Valentina, una licenciada en administración de empresas
de 39 años:
“Soy de religión católica, soy creyente pero no muy de seguir las normas o de ir a misa.
En la primaria no fuimos a un colegio católico, fuimos a un colegio estatal que era laico
pero estaba en plena zona de Once11, o sea que todas mis amigas eran judías, siempre
estuve muy rodeada. La mitad era judía y la mitad era católica”.
El momento en el que Valentina conoce a su actual pareja también se encuentra signado
por las características de su mercado marital: fue en Punta del Este, Uruguay, una playa
muy típica de estratos socioeconómicos medio-altos y altos (estrato en el que los judíos se
encuentran sobrerrepresentados respecto de la población general) y en la cual, además,
se da el fenómeno de concentración demográfica señalado en el ejemplo de Kaljmin.
La consecuencia es evidente: una persona que no sea judía viviendo y veraneando en
espacios dónde los judíos se encuentran demográficamente concentrados tendrá
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Barrio de la Ciudad de Buenos Aires con importante presencia de familias e instituciones judías.
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facilitado el contacto y la interacción con dicho grupo.
“Iba a Punta del Este y también, siempre caía en una playa que también era muy de la
cole, siempre caí en esos lugares pero yo ni tomaba conciencia, ni sabía ni me era un
tema, ¿me entendés?, era porque alguien iba, siempre había algunos de la colectividad
dando vueltas hombre o mujer. Y bueno, cuando lo conozco a él, no me acuerdo
cuando pensé que era judío”.
Por su parte Esteban, su marido, expresa como a pesar de moverse en círculos con
alta concentración demográfica de judíos su concepción respecto de las formas de
relacionarse es más bien abierta:
“Soy una persona muy abierta a diferencia de muchos judíos que no son abiertos, sino
todo lo contrario, a mi eso un poco me repele, todo lo que es cerrarse me molesta. (…)
A mí no me gustan las cosas cerradas, que es algo muy mío, ¿entendés?, que si lo llevás
a este terreno, puede tener algo que ver con que elegí casarme con alguien que no sea
de la colectividad, pero que tampoco lo tomé como una decisión”.
Los datos arrojados a partir del Estudio de Población Judía en Buenos Aires (realizado
por el Joint en 2005) confirman estas tendencias: 41% declara relacionarse con judíos y
no judíos en proporciones similares y 26% dice que sus relaciones son minoritariamente
entre judíos. Por su parte 27% se relaciona mayoritariamente entre personas judías y tan
sólo un 4% declara a sus vínculos sociales como exclusivamente judíos (Jmelnizky y Erdei
2005). Puesto en palabras de Hernán, un joven ingeniero que supo pasar su infancia y
adolescencia en instituciones comunitarias: “Si tenemos amigos judíos es más que nada
algo estadístico. No elegimos a nuestros amigos por si son o no son judíos”.
Para muchos judíos las categorías “judío” y “gentil” son relativizadas al momento de
interactuar con personas que no son judías. Como señala Alba, “en esas ocasiones otras
identidades sociales entran en juego y la que domina la escena puede ser una identidad
compartida, como por ejemplo el ser colegas profesionales, compañeros universitarios o
hasta ser cónyuges” (Alba 2006:347-358). Con la caída de los grandes sistemas simbólicos el
judaísmo ha tenido que aprender a competir en un mercado abierto de ideas y contextos
tanto múltiples como paralelos dónde cada uno de ellos ofrece sus propias nociones de
valor, sentido y verdad (Halbertal y Hartman 2009).
En Buenos Aires aproximadamente 4 de cada 10 uniones son exogámicas12. Ello implica
un cambio sustancial en la forma en la que se entiende a la familia judía y su entorno: no
sólo habla de una mayor proporción de judíos que encuentran su pareja entre no-judíos,
también refiere a los padres, abuelos, tíos, primos y amigos de estas parejas.
Según Alba y Nee, las fronteras porosas ocurren cuando una zona intermedia se abre entre
dos grupos: mientras la distancia social que los separa se reduce acercando a unos con
otros los orígenes étnicos de los individuos se mantienen vigentes. Como consecuencia,
aunque esta distinción exista no será percibida por los otros al momento de interactuar
(Alba and Nee 2003:287).
Andrea describe esta situación y agrega la contradicción inicial que le implicó enamorarse
y en el mismo acto pensar que podía llegar a obstruir la continuidad de lo que considera
su pueblo.
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Existe un debate entre especialistas sobre las formas apropiadas de medir la exogamia. Una primer distinción radica en la
posibilidad de calcularla de manera individual o a través de la pareja. Supongamos 3 judíos, dos se casan entre sí y el restante
lo hace de manera exógama: el cálculo individual arroja 1 de 3 judíos casados de manera mixta (33%). Si tomamos como referencia a la pareja (2 parejas) entonces el cálculo sería 1 de cada 2 parejas mixtas (50%). Otra medida importante se encuentra en
establecer si el cálculo se realiza entre todas las parejas posibles o entre las parejas jóvenes casadas/unidas en los años recientes.
El EPJA toma como referencia el cálculo a partir de parejas de todas las edades. Para una mayor profundización al respecto ver
(DellaPergola 2009:13-40)
Dos que se eligen: La exogamia en la comunidad judía de Buenos Aires
“El combo judaico estaba todo el tiempo. Para mí era un aspecto más. De hecho sigue
siendo algo que me forma pero siento que no es lo único. Y que no es condicionante.
Digamos, más allá de todas las actividades, hacía inglés aparte o hacia danza, hacía
otras actividades y empecé a estudiar canto también dentro del secundario. Había
terminado de estudiar inglés y después pasé a canto. Y… que se yo, parte de mi
búsqueda siempre fue abrir, en todos los sentidos. Así como haber pasado de mi carrera
al arte y tirarme al medio de la pileta, también fue elegir lo que sentía. Y a la hora de
elegir una pareja, fue elegir lo que sentía. Y si era judío estaba todo bien y si no era judío
también. Fue dura la carga de, digamos, de la cadena de la continuidad. Me hizo sentir
como que ¡uy!, soy un eslabón perdido, o… va a haber algo que está amenazando la
continuidad de mi pueblo”.
Parte de este fenómeno puede observarse en la tabla 1: mientras que un 46% de la
población judía de Buenos Aires declara como muy/bastante importante que su pareja
sea judía y un 41% poco/nada importante, una amplia mayoría del 68% opina que se
puede estar casado con un no-judío sin que ello implique perder la identidad.
Frase
Muy / Bastante
de acuerdo
Ni acuerda / ni
desacuerda
Poco / nada de
acuerdo
Ns ⁄ Nc
Total
Para mi es muy importante que mi
pareja sea judía
46%
10%
41%
3%
100%
Se puede estar casado con un
no-judío sin perder la identidad
68%
8%
18%
6%
100%
¿Qué es ser judío?
La pregunta sobre el ser judío es en general una pregunta incómoda. En muchas ocasiones
uno puede incluso notar la complejidad del interrogante en los gestos de los entrevistados
al levantar las cejas, morderse los labios, llevar las manos hacia la boca o simplemente
cambiar de postura. La pregunta es incómoda porque uno se suele interrogar respecto
de dónde está y hacia dónde quiere ir, pero no se suele preguntar sobre lo que es: ¿qué
significa ser padre? ¿Qué es ser argentino? ¿Y qué es lo que me define como judío?
Es también incómoda porque escinde, separa, secciona la identidad en pertenencias
claramente definibles: no se pregunta sobre el complejo entramado de sentimientos y
pertenencias que llamamos “identificaciones”, se pregunta por un recorte (no menos
complejo) al que denominamos “identificación con el judaísmo”.
Aunque sobre todas las cosas es incómoda porque a la sorpresa sólo se le puede responder
desde la espontaneidad. Es a través de esta espontaneidad que se logra la profundidad
del relato, el camino único e irrepetible que cada quien elige para presentarse, los hitos
más o menos caprichosos que se sugieren para hacer de esas fotos una road movie que,
en definitiva, permita a otro entender qué es para él o ella ser judío, qué fue en el pasado,
cómo llegó a donde llegó y cuáles son las preguntas abiertas al respecto.
Entre sus características más prominentes, la actualidad posmoderna muestra la
imposibilidad de un grupo en delimitar el guión biográfico que actuará de referencia
ineludible para sus miembros. Es por ello que el sociólogo Alberto Melucci sostiene
que narrar es uno de los modos de responder a los desafíos de la identidad en la era
posmoderna, dónde narrar quiere decir “circunscribir sin cerrar (…) rellenar un vacío,
dejando al mismo tiempo abierto el espacio de lo imaginario” (Melucci 2001:94-95). A
través de la narración, argumenta, es posible establecer fronteras y al mismo tiempo
superarlas. La narración configura también los espacios de continuidad y discontinuidad,
las formas de relacionarse con el pasado e imaginarse el futuro (Melucci 2001).
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En muchos casos, ante la imposibilidad de escindir las pertenencias y por ende, ante
la imposibilidad de referirse en exclusiva a la identidad judía, el relato de las historias y
los recorridos tuvo como protagonista el sesgo judío que se solicitaba, aunque con la
imprescindible convivencia de otras identificaciones.
Lo que los miembros judíos en uniones exogámicas entienden por “ser judío” no difiere
en demasiado respecto de lo que pueda pensar cualquier otro judío, sea éste soltero,
divorciado o casado de manera endogámica. En estas identificaciones se podrán encontrar
relatos que refieren tanto a cultura, religión, vínculo con Israel, holocausto, diáspora,
tradiciones, festividades, encuentros familiares, música y comida entre otros tantos.
Sin embargo, la propia dinámica del segmento exogámico presenta ciertas particularidades
respecto del conjunto (compartidas en gran medida con lo que se conoce como noafiliados): en las uniones exogámicas serán pocos los casos en los que la religión tome
un rol preponderante y muchos aquellos que se orienten más a cuestiones de índole
cultural-tradicionalista, también más seculares. Por otro lado, para este segmento las
identificaciones político-ideológicas atravesarán de manera más marcada los relatos
respecto de sí mismos y del lugar del judaísmo en sus vidas.
Andrea relata de manera elocuente su imposibilidad de poner en palabras aquello que
siente, intenta llevar la misma pregunta hacia otras identificaciones y llega a la misma
conclusión: la dificultad de pensarse a sí misma a modo de compartimientos estancos,
de elementos independientes que sumados conforman su identidad cuando en realidad
todos ellos se encuentran yuxtapuestos generando un entramado que, aunque difícil de
definir, está ahí, se lo reconoce, se lo valora, se le dialoga, se le discute y se lo reinventa.
“Ellos [sus padres], en su prioridad de proyecto estaba la educación judía, la familia
judía (…) Y en mi proyecto de pareja, eso es un alistamiento más. Es como preguntarte
por donde te toca ser mujer ponele… o sea, es algo que ya soy. Hoy en día me resulta
difícil, me cuesta ponerlo en un lugar concreto y especializado y decir «bueno, esta es
mi veta judía». No lo podría hacer, como que… lo siento como algo que ya es parte mío.
O sea, que la comunidad en la que crecí, todo lo que es quizás mi forma de vinculación
con la colectividad o con… mismo la espiritualidad, (…) con una identidad judía en
cierto punto. Con el tema de interrogarse, para qué está uno acá, encontrarle sentido a
las cosas. También el hecho de interpretar todo es muy judío”.
Esa identificación múltiple la aleja de las visiones más anquilosadas de «la identidad»,
aquellas que intentan marcar diferencias claras entre lo que significa pertenecer a un
grupo y lo que no, aquellas que ponen la centralidad de una identificación por sobre
todas las otras, aquellas para las cuales sólo es posible pertenecer mediante la exclusión
de sus miembros. Las visiones que consideran el aislamiento geográfico y social como
factores críticos en la conservación de la diversidad cultural fueron ya discutidas, entre
otros, por el antropólogo Fredrik Barth en su célebre prólogo de Los Grupos Étnicos y sus
Fronteras (Barth 1976). Cuando la frontera con el exterior tan marcada que excluye, Andrea
siente que queda en el medio:
“Para mí tiene sentido hacer lo que uno siente que tiene que hacer. Y quizás hay mucho
de prácticas que tienen que ver más con el cumplir por el cumplir y no siempre está
ligado a un sentimiento vinculado a eso. (…) Es como que cuanto más cerrada es la
identidad, más fuerte la barrera con el exterior, y Pedro es un exterior para ellos [Jabad].
Así que yo estoy en el «entre» [se ríe]”.
Para Lucas es indispensable en su identificación comenzar por sus familiares escapando
de los campos de concentración. Como a la mayoría (sino a todos), le resulta imposible
Dos que se eligen: La exogamia en la comunidad judía de Buenos Aires
pensar en la actualidad una identidad judía que no se encuentre atravesada por el horror
del holocausto, por las consecuencias que tuvo y que tiene para el pueblo judío en
particular y para la humanidad en general. Al ser consultado respecto de lo que para él
implica ser judío en argentina, responde:
“Por todo el bagaje cultural y tengo mucha familia de origen europeo, de Europa
del este. Tengo familia que murió en los campos, no directa, pero sí tíos abuelos, mis
abuelos se escaparon de Austria. El papá de mi mamá escapó de Austria en el año ´38,
se salvó de pedo[suerte], lo metieron en un tren y zafó (…) mis bisabuelos murieron
allá en los campos. Entonces, yo creo que mi bagaje cultural judaico viene a través de
la historia familiar y yo me reconozco como tal. Más allá del bar mitzvá por ejemplo, o
más allá del Scholem”.
La identificación se encuentra atravesada en todo momento por los contextos generales
en los que viven los judíos, por lo que pasa en sus lugares de residencia. Quizás unos de
los casos más comprometidos sea el de Sabrina, una docente de 40 años, hija de padres
judíos, ambos militantes de un partido de izquierda durante la época de la dictadura militar
(1976-1983). En su recuerdo están muy presentes sus familiares desaparecidos en manos
de los militares y de cómo su comunidad actuó como marco de contención y espacio de
seguridad, un lugar dónde uno podía encontrarse, hablar y divertirse como cualquier otro
chico a pesar de las amenazas que se presentaban desde el exterior. Estas evocaciones
en Sabrina refieren al ICUF (Federación de Entidades Culturales Judías), dónde lograban
encontrar un espacio de seguridad que les permitiera crecer y formarse como cualquier
otro chico.
“Toda mi infancia fue durante el proceso. Entré en primer grado en el 76’, salí 6º grado
en el 83’, bien completito. En mi familia hubo un par de muertos y desaparecidos, de
alguna manera yo creo que eso tuvo que ver con cierto reingreso en algunos casos o
como de nuevos vínculos con lo comunitario que por ahí estaban más perdidos. Yo
hice el kinder en el ICUF, y era como un espacio de cierta seguridad en el caos. Mis
viejos son profundamente ateos, y nosotros nos criamos en un ateísmo muy fuerte y
yo me considero muy judía, pero desde lo religioso nada. En la época del proceso hubo
algunos referentes dentro de la comunidad, por ejemplo mi viejo adoraba a Herman
Schiller”.
Por otro lado, en la mayoría de las entrevistas aparece el judaísmo desde una visión
cultural, no necesariamente religiosa, por una posición existencial, intelectual y filosófica
frente a la vida, del interés, curiosidad y conocimiento sobre su propio pasado histórico,
su tradición y su cultura, sus olores y sabores. Con reconocer la historia y las vivencias al
interior de la propia familia y con el deseo de que esa emoción pueda ser compartida y
extendida a su descendencia. Es en definitiva la expresión de un judaísmo laico, secular
y tradicionalista. Sorj señala que el judaísmo, al igual que toda identidad cultural, es en la
actualidad un encuentro entre destino y opción. “Opción de ser judío y opción de cómo
serlo, de nacer judío y de querer continuar siéndolo, de ser judío y querer que los hijos
también lo sean, y también de no nacer judío y disponerse a compartir la vida con judíos
y tener hijos judíos” (Sorj 2009:15). Así lo expresa Patricia, una docente de 43 años cuyos
hijos asisten en la actualidad a la escuela Sarmiento-Sholem (escuela perteneciente al
movimiento ICUF) :
“Yo digo soy Judía. Pero para mí ser judía no significa ni ir a una sinagoga, ni rezar, ni
creer en Dios. Soy Judía porque nací en un hogar Judío, porque creo que me legaron
esta cultura Judía, que yo transmito a mis hijos (…), y no sé si tiene una explicación,
por eso creo que mucha gente no lo entiende; porque obviamente es un sentimiento,
es algo que uno lleva muy adentro. No sé, es algo que uno lleva muy adentro, que no se
puede explicar mucho”.
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En el mismo plano, Roberto logra identificar de qué manera su judaísmo se hace
presente en la vida cotidiana, en su profesión de docente, en la forma en la que logra
posicionarse frente a sus alumnos. Al ser consultado sobre aquello que considera judío de
su cotidianeidad Roberto dice:
“En la forma en que me planto frente a los temas, si doy clases como planteo las cosas,
(…) es esto de buscar nuevas interpretaciones a lo que ya está interpretado”.
Es importante destacar que la preponderancia de un judaísmo de orden cultural al
interior del universo exogámico no actúa en detrimento de la continuidad de ciertos hitos
originalmente formulados a partir de la religión, aunque en gran medida reincorporados
por estos sectores como parte de su identidad étnico-cultural (Barack Fishman 2004; Erdei
2011:41-51; Mayer 1985; Porzecanski 2006; Sorj 2009). En efecto, por citar un ejemplo en
el que se vinculan tanto el lazo cultural como el religioso, en Buenos Aires entre aquellos
que se consideran poco/nada observantes, 63% ha tenido algún tipo de participación en
las denominadas Altas Fiestas (Rosh Hashaná y Yom Kipur), predominantemente a partir
de alguna cena familiar con o sin contenido religioso, y en ocasiones hasta asistiendo a
alguna sinagoga (Erdei 2011:341-363). En la misma línea, la mayoría de quienes practican
la circuncisión de sus hijos o la ceremonia de bar/bat mitzvá generalmente lo hace como
una forma de afirmar una tradición, y no porque crea que se trata de un mandamiento
divino (Sorj 2009:180).
Roberto no se considera una persona observante ni cree que la religión ocupe un espacio
en su identificación, sin embargo y abonando las hipótesis antes planteadas, afirma: “No
practico rituales, salvo los que tienen que ver con la unión de la familia. Pesaj, Rosh Hashaná,
Yom Kipur, lo que tiene que ver con reunirse”.
Aunque minoritarios, en algunos casos la religión aparece como el factor principal en
la identificación con el judaísmo. Cuando ello ocurre se presenta de manera cabal una
contradicción entre las elecciones personales y los deberes comunitarios, entre responder
al llamado endogámico y responder a sus corazones. En algún punto esta contradicción
se mantiene irresoluta, en tanto cualquier acercamiento por parte de la pareja nojudía que no sea una conversión aceptada por el miembro judío (hecho que anularía el
carácter exogámico de la pareja) dejará una sensación inacabada, con lecturas en tono
de resignación. Jacobo es un comerciante nacido en Córdoba de 73 años que describe el
lugar que le otorga no sólo a la religión como forma de espiritualidad sino también a la
observancia de los preceptos, la asistencia a la sinagoga y la lectura de la Torá; que a la vez
deja entrever en su discurso la compleja relación entre su comunidad y su pareja.
“Yo en la actualidad voy siempre al Templo. Respeto todas las fiestas. Lo único que no
hago es kasher, pero acá tengo un amigo que es kasher y prácticamente el 100% del
tiempo con él es kasher, no me puedo desviar. Así que algunas cosas mantengo, un
gusto. Pero sé que no me voy a torcer de ninguna forma. (…) Para mí pasar a la Torá
es lo más… como te puedo decir, es lo más significativo que es para un judío. Porque
te permite primero recordar a todos los fallecidos, los acontecimientos. Es decir, tenés
posibilidad de desahogarte con muchas cosas. Que únicamente pasando a la Torá lo
podés hacer”.
En el caso de Jacobo (como en el de muchos otros) “pasar a la Torá” no representa un
acto individual que logra independizarse del contexto en el que se realiza. El relato de
Jacobo cobra sentido cuando “Pasar a la Torá” sucede en el marco de “su” comunidad,
una comunidad ortodoxa en la que su deseo se encuentra obstruido por su elección de
pareja. En cierto pasaje de la entrevista cuenta como muchos de sus amigos e incluso su
psicóloga le recomendaron que vaya a otro templo que le permita una mejor convivencia
Dos que se eligen: La exogamia en la comunidad judía de Buenos Aires
entre lo que hoy aparecen como dos mundos diferenciados. Esta propuesta, que puede
sonar lógica desde el sentido común, carece de sentido para Jacobo:
“Yo voy a un templo que es ortodoxo, de Jabad… Obvio que por no estar con una chica
de la colectividad no paso a la Torá, no me dejan nada (…) Una vez fui a la psicóloga
y le expliqué lo que me pasaba que yo sufría mucho. Que para mí tenía un gran valor
pasar a la Torá, entonces me dice que por qué me persigo y me castigo yo, si yo puedo
ir a otro templo y me hacen pasar. Es verdad, puedo ir a otros templos donde no existe
ese fanatismo de la religión y me hacen pasar. Pero le digo «sabe qué pasa, es que yo me
siento como en mi casa, todos me conocen, y lo único que me falta es eso para sentirme
realizado»”.
A sabiendas de todo lo que significa para Jacobo el judaísmo y la religión su pareja hizo
todos los esfuerzos por adaptarse, por conocer, por integrarse, por estudiar, por formar
parte. A lo largo de los años ha adquirido todo ello no como una concesión a su pareja
sino como una parte de sí misma, pero al no aceptar convertirse persiste la sensación de
falta:
“Y se adaptó, sabe de nuestra tradición, nuestra religión. Sabe más que cualquiera, a
veces no es ser, sino demostrarlo. Cuántos que lo son y no tienen la menor idea de qué
se festeja en cada fiesta, cada cosa. Ella sabe de las fiestas, sabe lo que se come en cada
fiesta, sabe como cualquier otro de nosotros, como que le falta ser judía...”
Las experiencias de vida significativas y su lugar en la
identificación judía
Es bastante común referir a la ausencia de “recorrido comunitario” como una de las
principales causas de que una persona elija como pareja a alguien que no sea judío.
Se argumenta (con razón) que en aquellos casos en los que ha existido una intensa
participación en la vida comunitaria las proporciones de exogamia son menores que en
aquellos otros en los que lo judeo-institucional ha tenido un carácter tangencial.
A ello se suele sumar la “intensidad” con la que cada familia vive y transmite el judaísmo en
la vida cotidiana. Es también seguro afirmar que en aquellos hogares dónde el judaísmo
posee una mayor presencia en la cotidianeidad la posibilidad de que los hijos de esas
familias formen parejas exógamas es menor.
Sin embargo las parejas exogámicas se conforman cada vez en mayor proporción, incluso
entre individuos con amplio recorrido comunitario y una “intensa” vida judía. En este
punto es importante volver sobre la discusión acerca de lo evitable o inevitable de la
exogamia.
Considerar la exogamia como un proceso evitable supone la posibilidad de que la
comunidad judía pueda elaborar algún “plan de acción” que opere (o al menos influya)
en la voluntad de las personas a elegir parejas judías. El desafío de esta posición sería
entonces que los porcentajes de exogamia se reduzcan con el correr del tiempo.
Si por el contrario se entiende a la exogamia como un fenómeno inevitable en el contexto
en el que viven la mayoría de los judíos (por cierto los de Buenos Aires) la distinción entre
sub-grupos (endogámicos vs. exogámicos) resulta más descriptiva que operativa. El
desafío en este caso no sería reducir la exogamia sino incrementar las vivencias judías al
interior de estos hogares.
Con el objetivo de desarrollar esta última línea hemos logrado identificar cinco perfiles
actitudinales de miembors judíos en parejas mixtas o bien hijos de parejas exogámicas:
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continuadores de la rama judía, acercados, disruptivos, tangenciales y continuadores de
la rama no-judía.
Continuadores de la rama judía: Son aquellos que en su biografía reconocen momentos
relacionados con la vida judía que les resultan significativos a la hora de presentarse y
contar quiénes son, cómo piensan y cuáles son sus expectativas generales y en tanto
judíos.
Los “continuadores” presentan relecturas del pasado en las que las vivencias judías (de
cualquier tipo) son parte de una historia trascendente que se extiende hasta el presente en
forma de identificación, no por ser judías per se sino por todo lo que ellas han significado
en términos de construcción tanto individual como familiar. Esta memoria emotiva es la
misma que hace que en una encuesta realizada a población judía en Buenos Aires, al ser
preguntados respecto de qué es lo que los hace sentir judíos se mencionen principalmente
los “festejos de celebraciones en familia” (76%), “comer comidas judías típicas” (66%) o
“familiares contando recuerdos de su pasado judío” (61%), entre otros tantos (Jmelnizky y
Erdei 2005:73). En definitiva, lo que sobran son los recuerdos de momentos compartidos,
formantes de experiencias de vida significativas tanto familiares como institucionales. Así
comienza su relato Juan, un ingeniero agrónomo de 30 años quien sin más se lanza a
contar todo aquello que hoy recuerda de manera sentida:
“Una educación muy judía en cuanto a… más por la parte de mi viejo[padre] que de mi
vieja[madre]. Te digo en relación al ámbito en el cual nos movíamos. Sin embargo no
festejábamos kasher y no hacíamos todos los viernes shabat. Pero sí fue importante, mi
viejo es muy de inculcar el judaísmo (…) Todas las historias de cuentos cuando éramos
chiquitos de la parte judaica. Bueno, todos los sedarim de lo que correspondía en las
fiestas o las conmemoraciones con interés más allá de que hay que hacer la fiesta y
la comida, digamos, con explicación, cuál es el significado, las interpretaciones (…)
pero me interesaba mucho, me interesaba la historia judía, leer bien en hebreo, en
épocas de mi bar mitzvá me acuerdo que yo quería que me den mucho para leer, era mi
personalidad así. Iba a los diferentes campamentos que hacía Bet El, Majané Ramáh”.
Por su parte Mariana, psicóloga de 43 años casada con Enrique (de igual profesión)
reflexiona respecto de lo que para ella ha significado su recorrido institucional y la vigencia
que tienen en su vida cotidiana ciertos contenidos y valores que tanto ella como su
marido esperan poder transmitir a sus hijos. Recupera de su participación en instituciones
comunitarias la preocupación por el otro, los valores comunitarios, la amistad surgida de
los grupos y de los campamentos, todas cuestiones que hoy entiende han sido formadoras
de su personalidad, o como ella gusta llamar, de su identidad.
“Hay valores que me interesan mantener y que yo recibí, que me interesa transmitirle
a mis hijos (…) los comunitarios, que se yo, haber crecido en grupos, que me hayan
enseñado a cuidar los lazos sociales, los lazos de amistad, estas cosas en el club, de los
campamentos, de criarnos en grupos de chicos, los valores de la amistad (…) que hacen
a la consolidación de una persona. A la identidad, no judía solamente, a la identidad”.
La alocución a los valores vividos en el pasado que sin embargo tienen vigencia en el
presente son los que permiten una mejor comprensión de qué es aquello que se mantiene
y se intenta transmitir. Si bien en muchas ocasiones estas vivencias sucedieron al interior
de instituciones pertenecientes a la comunidad judía, no es la institución o el paso por
ellas en sí mismo quien orienta la vigencia de esos valores en el presente sino que allí
hayan surgido experiencias de vida significativas. Este concepto es poderoso en tanto
permite pensar en la posibilidad de que estas experiencias puedan suceder no sólo en los
marcos organizacionales judíos de tipo formal sino en cualquier otro tipo de marcos cuya
Dos que se eligen: La exogamia en la comunidad judía de Buenos Aires
convocatoria provenga tanto de círculos judaicos como de otros, incluidos aquellos que
suceden en el ciberespacio a través de redes sociales y blogs, entre otros tantos.
Disruptivos: Construyen su biografía incluyendo elementos identificatorios vinculados a la
vida judía (en familia, en instituciones, entre amigos), aunque le reconocen poca vigencia
en la actualidad. La disrupción puede venir dada por rechazo o por indiferencia.
•• E n el primer caso se trata de un explícito rechazo hacia la vida comunitaria (por ejemplo
por tildarla de elitista o un espacio dónde no le gustaría que sus hijos participen).
•• Por su parte los disruptivos-indiferentes se alejan de la vida comunitaria de una forma
menos evidente, incluso menos consciente, aunque igual de efectiva. No encuentran
una relación causal (como sí lo hacen los disruptivos-rechazadores). Relatan su
alejamiento como un proceso silencioso al que intentan ponerle algunos nombres (la
elección de pareja, de la escuela de los hijos, relocalización geográfica en zonas con
menor densidad de población judía, el fallecimiento de un familiar que incentivaba
contenidos judaicos, etc.)
Natalia tiene 37 años, “dos chicos, dos perros y dos gatos”, vive en concubinato con su
pareja y en su relato puede observarse claramente como la historia que construye en
relación a su vínculo con lo que ella considera judío es una historia de distancia creciente,
una historia en la cual esos círculos de formación temprana empezaron a hacerla sentir
sapo de otro pozo, lo que la llevó a otras búsquedas que finalmente terminaron por
alejarla del judaísmo:
“Yo no tengo muy buen recuerdo en la experiencia institucional; si bien a mí no me iba
mal, porque lograba entrar en los códigos, pero qué me acuerdo?: yo iba a los grupos,
a veces me gustaba, a veces no, había mucha diferencia entre los que estaban en los
bungalows y los que no, como yo, ya que nosotros íbamos a las mesas, para la gente
que no tiene bungalows; iba sola los sábados en micro y volvía los domingos en auto
con ellos (…) había una distancia social, y yo la sentía en ese momento; a ver: se ligaba
con que a la hora de elegir algún deporte o algún amiguito, era como que quedaba
muy endogámico, entre los que tenían bungalows y entre los que no, o yo era muy
susceptible a eso, que también puede ser, siempre fui muy susceptible a esas cosas, a la
diferencia, a la distancia, y ahí había diferencias objetivas, pero también puede ser que
a mí me sensibilizara más”.
Más adolescente, cuando llegó el final del curso de líderes y en el grupo se disponían
a organizar el viaje a Israel estas distancias se tornaron críticas. Un grupo de personas
planeando un viaje a Israel en una etapa muy dura e inestable para el país (transitando
el final prematuro del primer gobierno democrático tras años de dictaduras militares,
sumado a una importante crisis económica, hiperinflación y altos niveles de desocupación),
para el mundo (caída del muro de Berlín) y principalmente compleja para ella y su familia
implicaba un quiebre, una frontera respecto de lo que estaba dispuesta a hacer para
continuar su recorrido como madrijá13 :
“A mí la comunidad judía institucionalizada por lo cual yo me distancié mucho, mi
primera distancia, yo hice el curso de líderes en Macabi, y yo como que tenía grandes
proyecciones para poder ser madrijá en Macabi, pero cuando fue el tema coercitivo
de irse a Israel, fue el 89´, o el 88´, con la hiperinflación, mis viejos la peleaban mucho
económicamente, a mí ir a Israel me importaba tres carajos, no tenía ganas de ir, y me
parecía que la gente que vivía en Macabi lo hacía en una burbuja económica, la gente
13
El impacto de la variable socioeconómica en la vida comunitaria ha sido documentado previamente por Daniel Bargman en
uno de los pocos trabajos de corte cualitativos orientados a parejas exogámicas en la comunidad judía argentina. Al respecto
ver (Bargman 1991).
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estaba cagada de hambre y se necesitaba un montón de dólares para irse a Israel; yo
no quería que mis viejos hicieran el esfuerzo, para mí no era importante hacerlo y me
fui antes del viaje”.
Reflexionando sobre este punto toma nota que en realidad lo que le estaba pasando
no sólo tenía que ver con temas relacionados con cuestiones socioeconómicas que la
diferenciaban respecto de sus amigas o compañeras sino que comenzaban a aparecen
conflictos de intereses.
“Tenía un interés político que yo no notaba en mis compañeros (...) Por la política,
por el centro de estudiantes, por ir a Plaza de Mayo; no recuerdo que estén con esas
inquietudes, estaban más en otra cosa, en la cultura material, el jean de qué marca, no
es que a mí eso me molestaba, pero había cosas que a mí…; yo creo que hubiera sido
mucho más acorde mi forma de pensar con las facciones judías de izquierda, quizás me
hubiera sentido más afín; conocí gente pero nunca fui. Después conocí gente, ya que
te vas vinculando, y era gente más afín a mí, en esa cosa no tan materialista, que va
rotando en la comunidad judía, en gran parte de ella y que a mí no me va”.
Reconociendo una distancia económica, aunque fundamentalmente ideológica con su
“mundo anterior” comenzó a transitar con mayor intensidad otros ámbitos en los que
se hallaba más cómoda y contenida, ambientes en los que compartía con mayor fluidez
sus visiones de mundo. Mientras atravesaba esta transición conoció a su actual marido,
militante de la agrupación H.I.J.O.S (Hijos e Hijas por la Identidad y la Justicia contra el
Olvido y el Silencio).
Acercados: Son en su mayoría hijos de matrimonios exogámicos (que a su vez han
conformado matrimonios de similares características). Son “acercados” principalmente
por dos motivos;
•• Sienten desde pequeños una cercanía mayor con sus raíces judías y han buscado
diferentes medios para acercarse y sentirse parte de la comunidad judía. En algunos
casos participan de organizaciones comunitarias.
•• A través de hitos: Dividen su vínculo con la comunidad judía en un antes y después de
algún(os) hito(s) que identifican como bisagra. Previo a dichos hitos su identificación
con el judaísmo se describe como marginal, luego de los mismos pasa a ser un elemento
que significativo a la hora de presentarse (identificarse).
El padre de María es católico, la madre judía. Durante su infancia supo frecuentar con
mayor asiduidad iglesias que templos. Sin embargo dice siempre haberse sentido judía. El
tema de la pertenencia era algo que la movilizaba y decidió conversarlo con su hermano,
quien le confesó sentirse de manera similar.
A partir de allí comenzó a indagar, a preguntarse y preguntarse, hasta concluir que “tiene
que ver con lo que absorbí sin querer queriendo, estaban en el aire, mi vieja[madre] no se
propuso darme algo judío, pero sin embargo me lo dio. Mi vieja cocina mucho y la cocina judía
era parte de mi casa, estaba lo que había aprendido de su mamá y a su vez lo que su abuela
había aprendido”.
En ese proceso comenzó a buscar espacios dónde poder enriquecer y profundizar aquello
que estaba sintiendo, un lugar en el que pueda sentirse parte queriendo “encontrar un
espacio para acercarme y entender por qué me siento judía y que fuese desde un lugar abierto
y reflexivo a todo tipo de problemática”.
Dos que se eligen: La exogamia en la comunidad judía de Buenos Aires
Encontrar un espacio de pertenencia en el judaísmo, como es de esperar, no ha actuado
de modo negador respecto de su ascendencia católica, ni tampoco la ha alejado de su
padre ni sus familiares paternos. La decisión de continuar un recorrido vinculado con
el judaísmo no la ha privado de disfrutar la participación activa en celebraciones de su
familia paterna:
“Nunca se me pasó por la cabeza dejar de participar en las festividades católicas con
mi familia paterna, yo sé que parte de mi identidad es que soy hija de un matrimonio
mixto. Mi padre es católico y también tiene un significado especial la navidad”.
Tangenciales: Son también (en general) hijos de matrimonios exogámicos. No han
tenido experiencias de vida significativas relacionadas con el judaísmo ni encuentran
en la actualidad elementos que los identifiquen como judíos. En su mayoría tampoco
se identifican en términos étnico-religiosos con otras comunidades: no se definen como
judíos pero tampoco, por ejemplo, como católicos.
Sebastián tiene 22 años, arranca la entrevista marcando posición:
“Mi papá es judío y me dijo que cuando sea grande veré que es lo que quiero hacer, es
más, tampoco soy circunciso (…) mi mamá es católica, pero no es creyente”.
Participa de las celebraciones de uno y otro lado de la familia acompañando, disfrutando
de la reunión pero sin sentirse particularmente movilizado.
Al momento de describir su actualidad aclara: “no soy judío ni católico, me podés decir
cualquiera de las dos cosas que me va a resbalar”. Encuentra en el carácter “italoamericano”
de su ascendencia mejores herramientas para explicar su personalidad, principalmente
por su carácter impulsivo, “de ir y hacer y no pensar las consecuencias, no me reconozco
mucho de judío, tengo más de italiano”.
Continuadores de la rama no-judía: En este caso las experiencias de vida significativas que
han marcado sus recorridos se encuentran relacionadas con otra religión, en general
católica.
Mara es hija única. Si bien sus padres intentaron no resolver nada por ella, a los 12 años
decidió bautizarse, tomar la comunión y la confirmación “que son los tres sacramentos
más importantes para el catolicismo”. Según reflexiona, a pesar de no haber recibido
ningún mandato explícito su decisión le pareció (y le sigue pareciendo) natural, siendo
que “desde chiquita me arrodillaba antes de dormir y rezaba, de chiquita ya creía”.
Supone de todas formas que su madre (católica) motivó en alguna medida su posterior
orientación al enseñarle las oraciones o hablarle de religión, afirmando que “yo siento que
fue equilibrado, pero puede haber pasado de que una de las partes se haya involucrado más
en la transmisión de la religión”.
En su secundaria fue a ORT, siendo sus amigas más cercanas de la actualidad
mayoritariamente judías. Estando en un entorno judío, dice, se ha alejado un poco de
las actividades que solía realizar vinculadas al catolicismo, pero no se ha alejado de sus
creencias “voy a misa muy seguido, todos los domingos casi”.
Según cuenta, a su padre le costó adaptarse en un principio a su elección de vida. No se
sorprendió, pero “seguramente en él se movilizó algo”, aunque intentando ser fiel a respetar
lo que su hija decidiera intentó que sus sentimientos no sean una traba para su hija.
Como cualquier segmentación su objetivo es descriptivo y no posee pretensiones
de exhaustividad. Dentro de esta descripción es necesario considerar el movimiento,
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la posibilidad de que un residual o un disruptivo se transforme en acercado, o que un
continuador lo haga en disruptivo con todos los viceversas correspondientes, como así
también de que un continuador de otra religión en algún momento de su vida se vea
acercado hacia el judaísmo.
A partir de estas segmentaciones es posible pensar con mayor grado de complejidad
el recorrido de un judío que termina enamorándose de una persona que no lo es.
Complejiza el análisis porque le reconoce su historia, lo aparta del hito del casamiento o
la unión y lo pone en perspectiva de aquello que es o no es importante para pensarse a
sí, a su pareja y a su familia. Al historizar el análisis podremos a su vez observar con mayor
detenimiento en qué medida una unión exogámica representa o no una desvinculación
con los orígenes. A partir del relato de diferentes experiencias es posible observar cómo
lo que influye de manera determinante en la conformación de una familia judía no es,
como se suele señalar, la unión exogámica en sí misma sino los grados de desvinculación
y desidentificación previos a la pareja: es de la forma en la que se perciba y autodefina
el miembro judío respecto de su judaísmo de lo que dependerá si su unión exogámica
resulta en una familia judía menos o todo lo contrario (Mayer 1985).
Esta hipótesis nos permite alejarnos de la estigmatización de la exogamia y pone en el
centro de la cuestión de la supervivencia judía no ya el matrimonio o unión de alguno de sus
miembros sino los valores y el contenido que hacen que ser judío sea una afirmación con
sentido y que por tanto surja como una cuestión deseable que tenga también horizonte
de continuidad. En la medida en que los diferentes relatos reconocen experiencias de
vida significativas14 relacionadas con lo judío (principal aunque no exclusivamente en las
etapas de formación temprana y en la adolescencia) también aparece de una forma más
marcada la necesidad de compartir aquello con su pareja y de transmitirlo a los hijos.
La comunidad judía en la visión actual de las parejas
exogámicas
De la misma forma que las ideas respecto de la identidad, la asimilación y la exogamia han
ido avanzando y se han mostrado más flexibles con el derrotero de las sociedades en las
que tienen lugar, las instituciones judías en Argentina (la mayoría de ellas) se encuentran
en un momento histórico particular: se ha avanzado en reconocer que la excomunión
no es ya una herramienta posible (y mucho menos efectiva) y se presta a discutir de
qué formas desea abrirse a una nueva realidad que incluye altos porcentajes de parejas
exogámicas.
La visión de la mayoría de las parejas exogámicas respecto de las instituciones
comunitarias no difiere demasiado respecto de lo que opinan vastos sectores de la
población judía en general (particularmente de los que se conocen como no-afiliados).
Independientemente de que decidan participar o no, y de los grados de participación
que deseen tener, reconocen la existencia de espacios que los convocan desde distintos
lugares, con propuestas variadas y mayor apertura.
Esta nueva realidad establece un puente entre aquellos judíos con parejas exogámicas
y las organizaciones de la comunidad. En no pocos casos este puente no sólo es bien
recibido sino que actúa como facilitador en aquellas parejas que desean formar hogares
judíos. Goldscheider diferencia este contexto respecto de los años 70´s, dónde a pesar de
contar con bajas tasas de matrimonios exogámicos la consecuencia de los mismos tenía
un fuerte impacto en la comunidad dado que aquellos que se decidían por la exogamia lo
hacían también a modo de repudio de su comunidad, su cultura, su religión y todo lo que
14
Debo este concepto a un intercambio personal con el Director de Desarrollo Comunitario de la oficina Latinoamericana del
Joint, Diego Freedman.
Dos que se eligen: La exogamia en la comunidad judía de Buenos Aires
ello implicaba. Al mismo tiempo las comunidades rechazaban estas parejas al considerar
la amenaza que representaban. En la actualidad, señala, difícilmente exista un hogar que
no haya experimentado los alcances de la exogamia ya sea a nivel familiar o entre amigos
o cercanos (Goldscheider 2003:18-24).
Mariana vivió toda su infancia en la zona sur del Gran Buenos Aires. Desde allí se conectó
con las diferentes opciones comunitarias que ofrecía su lugar de residencia y vivió todas
sus transformaciones. Además de aquellas vinculadas a fusiones y cambios de nombre,
menciona particularmente un cambio ideológico en la manera de posicionarse respecto
de las familias exogámicas. No es solamente un cambio institucional, es un cambio en las
familias que componen dichas instituciones.
“En algún momento la comunidad judía cuando yo era chica, iba a la comunidad judía
de la DAIA Sionista que era lo que era Betam, que ahora es Britajim… y se excluían
a los goy, toda una cosa terrible que no podían entrar al club los goy; hoy en día, al
matrimonio mixto no lo excluyen, sino que lo quieren incluir. Cuando yo fui a unas
Macabeadas en Gesell, de veteranos de voley, y a mi marido lo querían incluir (…) y
yo digo: ¡¡qué cosa!! En otras épocas a mi me hubiesen excomulgado, ¿me entendés?
digo en otra época el judío que estaba con un goy era excluido de la familia y de la
comunidad y era oHH!!! ¿Viste?, hoy en día, no, no los quieren echar, ¿entendés lo que te
digo? la diferencia de hace 20 o 30 años”.
Este proceso Mariana (y otros muchos expresados en su relato) lo entiende como un
momento histórico diferente, parte de un cambio de paradigma, algo que se permea en
prácticamente todos los espacios comunitarios y que se oye también a partir de otras
voces:
“Mis amigos que son mixtos también van a Hacoaj, así que supongo que en todos lados
está, todo esto de la juventud, somos parte, bueno no somos tan jóvenes pero ya se
abrió, ya es otro momento histórico te diría”.
En este nuevo contexto histórico abierto a una variedad de posibilidades, Mariana y su
familia han encontrado una opción dentro de la comunidad que les representa un espacio
de comodidad y empatía que se ajusta no sólo a los valores comunitarios que ambos
valoran sino a un círculo social afín identificado con valores judíos laicos y una orientación
política de izquierda15 . Al respecto su marido Enrique cuenta:
“Los chicos van al Sarmiento, que es del Sholem y somos socios del Sholem, y armamos
un grupo de gente amiga, piola (…) básicamente porque es un buen colegio, para
mí, porque tengo referencias, y es una institución piola y sólida desde lo educativo
(…) y buscamos un lugar que tenga eso, porque si hay algo que yo rescato (…) es el
espíritu comunitario, que en otros lugares no está (…) es una cuestión histórica para
charlarlo largo rato, del como los judíos tratan de vivir de una manera comunitaria.
(…) Me resulta interesante en lo que hace a un grupo de referencia, cultural, me parece
piola, se conoce gente, intereses culturales más o menos afines…, eso me resulta grato
fundamentalmente para mis hijos”.
Roberto (que nació en Quilmes pero vive desde pequeño en la Ciudad de Buenos Aires) se
expresa en la misma línea, relata cómo pasó de sentir que su comunidad era expulsiva a
sentirse convocado, pasó de que lo acusen de no ser a ser convocado por ser.
15
Desde su página web el Scholem-Sarmiento se define como: “una institución Judeo Argentino Progresista, laica, humanista,
que mantiene vigente los valores de la cultura y de sus tradiciones populares. Nuestro objetivo es llegar con propuestas amplias
y atractivas a la colectividad Judía y a cualquier persona de bien que encuentre, junto a nosotros, su lugar de pertenencia y que
nos posibilite promover nuestros valores humanistas y sociales con sentido transformador y creativo, preservando la transmisión y continuidad histórica y cultural, sus tradiciones y sus principios ideológicos”. Al respecto ver http://www.scholem.org.ar/
sitionuevo/index.php
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“De repente veo que se me convoca como miembro de la comunidad. Me parece que la
comunidad cambio en ese sentido. Ya nadie es excomulgado a lo Spinosa por casarse
con una goy”.
Si bien en una perspectiva histórica se señala el contexto actual como una apertura
respecto del pasado, en muchas ocasiones las instituciones judías son criticadas por
formas de socialización materialistas, cuyos temas de conversación principales se orientan
a cuestiones consideradas superficiales, estableciendo una distancia entre formas de ver
el mundo. Al respecto Juan, cuyo recorrido por instituciones comunitarias (hemos visto)
ha sido extenso, señala:
“En mis ámbitos (…) mucha bola a lo que es la plata, mucho cheto con cabeza… con
muchas horas de su día dedicada a pensamientos banales, pero totalmente banales.
Yo lo viví, también tengo mi parte de eso, tengo a mis amigos en eso (…) que se yo…
mucho en la ropa que usan, si este tiene más plata, si este tiene menos plata”.
De manera recurrente, por otro lado, se suele referir a las instituciones comunitarias como
organizaciones que obligan a una participación, un compromiso, una frecuencia y una
membrecía que en ocasiones no coincide con la voluntad desconectada que plantea el
marco general de la segunda modernidad o posmodernismo. Se piensan a sí mismos y
a sus compromisos bajo la regla de formas de participación en las que el compromiso,
la permanencia y el largo plazo puedan ser opciones pero no condición para poder
participar. Una lógica de entrada y salida, desestructurada, informal, con pequeñas
asociaciones según intereses. Alejandro se expresa de forma clara cuando, a la vez de
reconocer que “el shule era mi casa” y que en las instituciones judías todo gira en torno
a “compartir algo”, en la actualidad busca un lugar “dónde no tenga que participar, ir a la
pileta y listo. Si quiero ir voy, si no quiero no. Una institución judía te genera un compromiso”.
Sorj, refiriéndose a los judíos laicos (que son mayoría en este segmento) señala que en
los tiempos actuales las prácticas e instituciones asociadas al judaísmo dejaron de ser
una presencia constante en la vida cotidiana y pasaron a depender más de contextos,
situaciones particulares, circunstancias y estados de ánimo (Sorj 2009).
Estela emigró de su Comodoro Rivadavia natal para ir a la Gran Ciudad (Buenos Aires) en
busca de una formación profesional y enriquecimiento personal. En ese proceso relata
su alejamiento de las instituciones judías, como una forma también de participar de
otros espacios desde otro lugar, más relajado: “Todo requiere compromiso. El compromiso
de la organización, el compromiso de ser parte, el compromiso de que siempre se pide algo.
Uno asiste y hay como un guiño de «bueno, si te gusta podes seguir participando todas las
semanas» o «necesitamos voluntarios». Y eso es lo que uno no quiere, creo que es por lo que
uno se aleja, porque uno tiene otros intereses en cuanto al desarrollo personal”.
La Ciudad de Buenos Aires se caracteriza por una impresionante heterogeneidad de
opciones institucionales en las que muchas familias judías encuentran la contención, los
espacios de ocio, los contenidos educativos y una forma de socialización afín. A pesar
de ello, la participación en instituciones comunitarias (total y para todos los segmentos)
es del 44% en la Ciudad de Buenos Aires y 32% en el Gran Buenos Aires (dónde como
hemos observado la relación entre distancias, recursos económicos y oferta institucional
es deficiente16) . Según los datos de un estudio organizado por la comunidad de Córdoba
la participación allí alcanza al 52% de las familias judías cordobesas17 .
Tomando estos datos como referencia se puede inferir que a nivel general existe una
16
Estudio de Población Judía en Buenos Aires, datos de elaboración propia.
17
Encuesta de Hogares Judíos. Centro Unión Israelita, Ciudad de Córdoba, (2005)
Dos que se eligen: La exogamia en la comunidad judía de Buenos Aires
porción de la población judía que se ve reflejada en las instituciones comunitarias y otra
(mayoritaria) que se mantiene alejada de las mismas. La preponderancia de individuos
alejados de las instituciones judías lleva a historiadores como Raanan Rein afirmar que los
estudios sobre los judíos deberían contemplar la inclusión de los segmentos no-afiliados
(Rein 2011).
Encontrar espacios que coincidan con la lógica detallada por Sorj es una tarea difícil, al
respecto Sabrina señala que “es muy difícil encontrar espacios donde nos sintamos cómodos
de ambos lados, complicado, pero supongo que algo habrá. No se me ocurre por donde,
tal vez creo que más por esto, vivo en Almagro, convivo más con la heterogeneidad, es una
cuestión de ir adaptándose al medio”. Santiago opina de forma similar al afirmar que “yo a
las instituciones que conozco son las que conozco de mi etapa más activa, de mi adolescencia
y de mis amigos que siguen yendo a algunos lados. Y bueno es complicado el tema porque
hay… son núcleos muy cerrados, hasta los temas que se conversan (…) Pero mis hijas no son
parte de eso porque ya mi familia no es de esa manera (…) cuando estoy en contacto con
judíos y se genera el ambiente judío, me doy cuenta que mi familia no encaja ahí”
Por otro lado no son pocos los casos de parejas exogámicas que han decidido participar
de alguna institución, enviar a sus hijos a una escuela judía o llevar explícitamente una
vida judía activa en todas sus formas (aunque considerablemente en menor medida
que las parejas endogámicas). Para estos casos se observa un comportamiento común,
congruente con los ciclos generales en instituciones judías. Aparecen así relatos como
el de Raúl en los que se expresa un alejamiento de las instituciones pos-secundaria y
una vuelta ya con familia: “educación judía de los 0 a los 7, o sea los primeros 7 años, Tel
Aviv. Los tres primeros años del secundario, Amos, que es un colegio de Hebraica. Y después
(…) fui al Roca y se acabó. Y después me ausenté de Macabi, hasta que me casé y tuve hijos”.
Independientemente del ciclo, de si estaba yendo o no y con quién, Raúl cruza toda esa
experiencia a partir de los afectos y las vivencias que, en sus palabras, representan una
buena parte de por dónde siente su mayor identificación: “es una pregunta que me hago. A
ver, me gusta lo romántico de saber que mi semilla cae acá; lo acepto por historia y me fascina,
y me gustan los relatos (…), por los afectos que hoy existen, por lo que me han dejado, por de
donde salí; mis amigos siguen siendo de allí”
En algunas ocasiones ese recorrido institucional se torna conflictivo. Estos momentos
en general se encuentran relacionados con el “ciclo de vida judío” (circuncisión, bar/bat
mitzvá, casamiento, entierro) ya que presentan una tensión entre definiciones: al tiempo
que la comunidad en general y las sinagogas y rabinos en particular entienden a estos
hitos como rituales religiosos de pasaje, estas familias cuya orientación mayoritaria es
laico-tradicionalista se apropian de estos hitos como una forma de refrendar una tradición
y de celebrar la decisión de formar una familia judía (a pesar de que uno de los miembros
de la pareja no lo sea).
Desde esta posición Andrés refiere a una especie de doble estándar, principalmente en el
sector Conservador:
“En las comunidades conservadoras el único judío es el rabino, porque es el único que
cumple todas las cosas, después el resto medio que hace lo que quiere. Que está bueno
también… pero después tienen posturas re[muy] cerradas con otras cosas y se amparan
en la ley que ellos no cumplen. Entonces bueno, eso me choca un poco”.
Andrea, por su parte, dedica buena parte de la entrevista a contar los pormenores en la
búsqueda de un rabino que acceda a casarla con su pareja no-judía. Además de dar con el
personaje que acepte a ambos, desean que el mismo les transmita empatía y cierto nivel
de identificación.
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“Empezamos a contactar para ver quién acá puede bendecir un matrimonio mixto.
Bueno, después ahí nos enteramos que la Jupá es sólo para el que está convertido y
que se yo de la conversión, ese combo no va… pero bueno, empezamos a ver quiénes
podían ser. Fuimos a Mishkán, que es una comunidad reformista, la única que hay
acá… tuvimos una entrevista con el Rabino, fuimos después a ver una boda. A mi
mucho no me gustó. O sea, no me gustó porque no me tocó mucho lo que decía y no
tuve afinidad con la persona. Y la ceremonia era bastante similar, había un casamiento
pero sin Jupá… sin Ketubah. Eh, digamos, sin el coso y sin toda la ceremonia posta”.
Pero en esa búsqueda de lograr su casamiento judío, aquel que detente significado para
ella, para su pareja y para sus familias, sabe reconocer que ciertos elementos de una
ceremonia tradicional pueden no formar parte del mismo. Pero eso no parece preocuparle
tanto como encontrar el puente hacia una ceremonia que le resulte sentida.
ENT: ¿y a vos eso te gustaría que esté? La Jupa, la Ketubah…
A: “no, en lo personal no me dice mucho. O sea, yo estoy celebrando mi amor con Pedro,
no mi casamiento con el judaísmo. Entonces, en sí no me significa tanto en lo personal”.
Cabe destacar, sin embargo, que en la mayoría de los casos este conflicto o bien no se
presenta o se presenta en menor medida. Por un lado, esto se debe al creciente fenómeno
de la cohabitación o unión de hecho en el cual la pareja decide convivir e incluso tener hijos
sin pasar por el registro civil ni la iglesia o el templo. Por otro lado, cuando el casamiento
es una opción elegida por la pareja generalmente se prescinde de la presencia religiosa
formal (ya sea rabino o cura) y se opta sólo por la opción civil. Estos fenómenos, como es
de esperar, se encuentran más presentes en las parejas jóvenes que en las más grandes.
Cuando Marcos y Luciana decidieron que se iban a casar, en ningún momento aparecieron
como opciones ni la iglesia ni el templo:
“Nos pasó que a la hora del casamiento, yo no me iba a casar por iglesia porque no
promulgo la religión y Luciana tampoco por templo”.
Aún en los casos en que se buscó otorgarle un sentido de pertenencia a la ceremonia, el
mismo tuvo un alto contenido autogestivo, lúdico, un contenido con una clara impronta
personal, un momento emotivo y de sentido para sí mismos. Tal es el caso de Nicolás, que
organizó su casamiento laico judío ad-hoc, celebrado por un amigo e incorporando tanto
elementos de tradición judía como contenidos preparados por ellos mismos:
“Ceremonia judía, muy… no judía, sí. Un muchacho conocido que había estudiado
algo de rabinato nos ayudó, nos prestó la Jupá, lo armamos medio nosotros. Hicimos
un mix entre lo medianamente formal, lo que se dice, pero muchas cosas escritas por
nosotros. Y te digo que fue re emoción, gente llorando…”
Dada la característica eminentemente laico-tradicionalista de las parejas exogámicas
en argentina, sumado a la mencionada tendencia creciente de cohabitación o unión de
hecho, los casos en los que se decide por casamientos con presencia religiosa de ambas
partes son marginales respecto del plano general. Cuando ello ocurre, sin embargo,
suelen encontrarse con reticencias tanto del lado católico como del lado judío. En el
caso de la ceremonia religiosa judía en convivencia con una ceremonia religiosa cristiana
las opciones institucionales son pocas y poco legitimadas por la comunidad y por ellos
mismos18 .
18
La comunidad católica suele referirse al “matrimonio mixto” como aquel celebrado por un católico y un bautizado no-católico
(protestante por ejemplo). La noción que más se aproxima a lo que aquí denominamos como exogamia es la de “matrimonio con
disparidad de culto”, que refiere a la unión de un católico con un no-bautizado
Dos que se eligen: La exogamia en la comunidad judía de Buenos Aires
Cuando es el miembro católico el que muestra mayores grados de identificación en
relación a sus orígenes, como es de esperar, el sesgo católico de la familia comienza en las
primeras épocas dónde la relación se pone a prueba y se consolida a partir del casamiento
y el bautismo de los hijos. Es decir, los ritos de pasaje en este caso siguen el camino que
marca el catolicismo.
“Yo siempre le dije a Pablo yo tengo mis creencias, ya no sé a esta altura por qué las
creo, porque me vinieron de la cuna que se yo… hay ciertas creencias religiosas en las
que yo creo y en las que probablemente voy a seguir creyendo porque no va a variar,
pero también me di cuenta de eso, que muchas cuestiones religiosas para mi tenían
que ver con una cuestión social. Bueno, hacemos el casamiento para entrar a la iglesia
de blanco con mi papá”.
Exceptuando el momento del casamiento (donde en general se requiere que ambos
miembros de la pareja puedan acreditar su judaísmo) los espacios de legitimación y
conflicto encuentran una clara diferenciación al ser analizados según género, siendo
en el caso de las mujeres más sencilla la participación y el reconocimiento al interior
de las instituciones comunitarias. Yamila es una joven judía de 27 años convencida de
la educación y marcos judíos en los que desea que se críen sus futuros hijos, cuestión
que abiertamente ha conversado y acordado con su futuro esposo. Cuando se le consulta
sobre el deseo y la posibilidad de pedirle a su pareja que se convierta, ella responde,
pragmática: “¿para qué le voy a pedir eso? nosotros acordamos que a nuestros hijos los
vamos a intentar educar como judíos y como yo soy judía en ninguna comunidad me van a
hacer problema, no me parecería ni justo ni necesario hacerlo pasar por todo eso, es algo que
conversamos entre nosotros y listo”.
Familias exogámicas y continuidad: ¿Cómo se definirán
nuestros hijos?
“No tengo muchas verdades, prefiero no dar consejos.
Cada cual por su camino, que igual va a aprender de viejo.
(…)Soy hijo de un forastero y de una estrella del alba
y si hay amor, me dijeron, toda distancia se salva”
Jorge Drexler – Frontera
Al intentar comprender la dinámica de las parejas jóvenes en su convivencia cotidiana
el sociólogo francés Jean Claude Kaufmann afirma que “el encuentro de los cónyuges
desencadena una verdadera guerra en esos fundamentos de la respectiva identidad y de
los gestos en los cuales ésta se expresa con cuestiones lancinantes, raramente resueltas,
tales como ¿Qué mantener en nombre del yo? ¿Qué y cómo reformar en nombre del
nosotros?” (Kaufmann 1999:211-246).
Estas preguntas quedan abiertas dado que no reciben (en la mayoría de los casos) una
respuesta explícita. Sin embargo la sola convivencia va generando sus propios argumentos,
en general tácitos. En el mismo artículo Kaufmann señala que la mayoría de las parejas
ignoran las reglas que presiden sus relaciones y así desean que continúe siendo, dado que
ello permite una especie de ilusión de “se fue dando sólo”. Esta ignorancia voluntaria, dice,
es la primera regla tácita de la relación (Kaufmann 1999:211-246).
La pasada introducción nos permite poner en contexto el marco en el cual las parejas
actuales se relacionan entre sí, construyen la convivencia y piensan su horizonte. Un
horizonte con más preguntas que certezas, un horizonte que (como hemos ya señalado)
no viene allanado por el camino de la tradición, que transforma las viejas reglas en
nuevas preguntas, preguntas que por las características propias de la época no pueden
o no logran ser respondidas desde un corpus simbólico específico (llámese judaísmo,
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cristianismo, laicismo, protestantismo, humanismo, estado, nación, etc.) y que sin embargo
necesitan de la propia experiencia, de hacerse camino al andar, para llegar a cierto grado
de seguridad respecto de las decisiones que se van tomando. Como señala Grimson, en la
época que corre, “las cuestiones de vínculo, dinámica y experiencia cobraron relevancia
sobre las articulaciones de comunidad, cultura y territorio” (Grimson 2011:130).
La incapacidad predictiva que imprime la posmodernidad o segunda modernidad
producto de la falta de certezas y los procesos de individuación sobre representa el lugar
de la experiencia y el aprendizaje conjunto como forma de atravesar las diferencias (sobre
la religión, la cultura, la educación de los hijos, etc.). Por sus propias características, la
experiencia es una categoría sin manual, que no se lee ni se ajusta a una regla específica.
De ahí la frase que utiliza Kaufmann (“se fue dando sólo”) para describir la forma en la cual
las parejas evitan discutir sobre temas cotidianos.
Los problemas de la convivencia cotidiana y la falta de herramientas para resolverlos
adquieren una complejidad aún mayor cuando la familia termina de constituirse como tal
con la llegada de los hijos. Ana refleja claramente cómo los hijos obligan a repensar ciertos
aspectos de la conformación de la pareja y la familia al afirmar que “hasta ese momento era
yo con mi fe y mis cosas, él con los suyo y listo. Ahora, con un hijo es diferente”. En esa instancia
aquellos temas que se consideren de alguna forma conflictivos o bien que no quieran ser
puestos en consideración explícita por la pareja, como por ejemplo el de la identidad,
tomarán la forma de “los chicos elegirán lo que quieran ser llegado el momento”.19 En
referencia a ello Jorge advierte “no me gustaría que mis hijos tengan que sostener esa piedra
de cumplir con las expectativas de otras generaciones. O sea, quiero que sean más libres de
hacer lo que… que no carguen con el peso de hacer lo que yo quiera o mis expectativas”. Es
en este marco que se vuelve imprescindible, además de recorrer el lenguaje subyacente
que se encuentra en el relato de los padres, conocer la experiencia directa de los hijos,
aquellos que mirando de manera retrospectiva puedan clarificar sin las manías de los
padres aquello que les fue transmitido y que ha sido incorporado.
Pero así como los conflictos cotidianos no se resuelven por medio del azar o la imposición
del uno por sobre el otro sino por una serie de negociaciones subyacentes y acuerdos
tácitos, también es dable suponer que “lo que el hijo elija en su momento” se encontrará
fuertemente condicionado por aquello que haya experimentado en su casa, por la
educación que le hayan dado (formal e informal), por los círculos sociales dónde crezca y
por los condicionamientos externos. Al respecto, Benhabib señala que “nacemos en redes
de interlocución o redes narrativas, desde relatos familiares y de género hasta relatos
lingüísticos y los grandes relatos de la identidad colectiva. Somos conscientes de quienes
somos aprendiendo a ser socios conversacionales en estos relatos” (Benhabib 2006:44),
lo cual implica que toda elección encuentra referencia en significados ya acumulados. En
definitiva, lo que el chico reinventará cuando adulto será su propia experiencia pasada,
aquellos hitos que en su biografía funcionen a modo de acercamiento o distancia,
Es en este punto donde la vigencia de las experiencias de vida significativas cobran un
sentido aún mayor. Como ya hemos mencionado, en la medida en la que estas experiencias
trasciendan el momento puntual de ocurrencia y funcionen como elementos elegidos
para describir la propia biografía se transforman en valores dignos de ser compartidos con
otros y transmitidos a las próximas generaciones.
Lo expuesto no debe suponer, sin embargo, que explícita o implícitamente la familia
buscará optar por alguno de los orígenes de los padres, por la transmisión de valores y
tradiciones a un lado de la pareja, más no al otro. Esta elección no es necesaria para la
19
En otro artículo el antropólogo Daniel Bargman se refiere a este proceso como “opción por una indefinición premeditada”. Ver
(Bargman 1997:93-111).
Dos que se eligen: La exogamia en la comunidad judía de Buenos Aires
pareja. Exceptuando los casos (minoritarios) en los que uno de los miembros de la pareja
muestra una marcada identificación religiosa20 , en general las familias se constituyen
sobre una base agregada, donde confluyen elementos de ambas familias y las opciones
de transmisión de cualquiera de los padres respecto de sus orígenes no se encuentra
vedada por el otro. Los hijos de la libertad, como gusta llamar Beck, “no se encuentran ni se
sienten atados a reproducir y mucho menos repetir experiencias pasadas; su horizonte es
la búsqueda de sentido, de un sentido susceptible de ser experimentado, vivido de forma
activa y cotidiana y conciliado con las formas de la propia vida” (Beck 1999:187-209).
Esa búsqueda es, más que mixta, abierta: toma de la realidad y de la vida cotidiana (al
interior y al exterior de la familia) aquellos elementos cuya trascendencia se transforma en
contenido sostenedor de la(s) identificación(es).
Los padres, para quienes los grandes sistemas simbólicos (el estado, la familia, la iglesia)
también se han caído, no quieren ni tienen ya la posibilidad de determinar el camino de
los hijos. Y los hijos, por las mismas razones, no pueden tomar las reglas del pasado más
que como guías a ser puestas a prueba a partir de la propia experiencia.
El camino abierto a la experiencia tiene como oportunidad la posibilidad de resignificar,
reinventar e interrogar; y en ese acto dotar de sentido actual y vigente a las identificaciones
y las pertenencias. A su vez, por las características propias de la época, difícilmente
esa identificación logre establecerse de manera exclusiva y mucho menos de forma
excluyente respecto de otras. Como resultado, más allá de que al interior de la familia se
puedan generar más y mejores experiencias de vida significativas por parte de uno de los
miembros de la pareja y que de ello resulte una mayor identificación de los hijos respecto
de uno de los orígenes, dicha identificación se dará en el sentido de una relación: será
mayor qué, nunca única y por tanto siempre mixta. Alejandra es clara en este punto:
“Si bien en muchas cosas soy de tratar de imponer mis ideas, me parece que en eso no
sirve, o sea… (…) yo siempre trato de salirme con la mía, es verdad, pero en esto me
parece que no. Que no va, y que lo único que voy a hacer es cagarle la vida a mi hija si
yo me pongo en perra y que quiero bautizarla y que quiero… qué voy a lograr, o sea,
nada. La verdad es que mi hija… yo me tengo que hacer cargo del padre que elegí para
mi hija, y mi hija sabrá que tiene una madre que viene de este lado y un padre que viene
del otro y bueno un poco como decía Pablo antes, ella decidirá o estas serán sus raíces
en realidad, como fueron las mías, como fueron las de él. Creo que no va a tener una
religión definida. Sí creo que ambos le vamos a transmitir cosas, porque es imposible
que esto no pase”.
Por otro lado, son muchas las instancias de formación y no siempre las mismas provienen
de la familia nuclear o de los deseos de la misma. En dicho recorrido aparece tanto la
familia ampliada (es fundamental el rol de los abuelos en este sentido) y los círculos
sociales, las amistades. Daniel (a quien podríamos describir como “acercado”) es hijo de un
matrimonio exogámico, ninguno de sus padres sintió al momento de establecerse como
pareja que los orígenes étnico-religiosos podrían llegar a ser un obstáculo para su pareja
dado que no eran esas identificaciones las que los explicaban como personas. Su familia a
ambos lados es numéricamente reducida y a sus abuelos los perdió de muy pequeño, con
lo cual las instancias de encuentro culturales y tradicionales, entre el desinterés y la falta
de alguien que lo motorice fueron también reducidas. Su escuela primaria fue una técnica
privada (no judía), en la cual a pesar de que algunos de sus compañeros eran judíos él
no encuentra en esa escena una identificación con su judaísmo. En su relato respecto de
20
Las parejas en las que uno de los dos miembros posee una marcada identificación religiosa por lo general se constituyen
sobre la base de la asimetría respecto de las identificaciones étnico-religiosas. Es decir, cuando uno de los dos se muestra como
religioso en general su pareja expresa una identificación más laxa, más individual y menos significativa.
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cómo llegó a identificarse como judío aparece un hito: cuando su familia decide hacerse
socia de un club (Hacoaj) y, más precisamente, cuando a partir de participar en diferentes
espacios (deportes, curso de líderes-madrijim, etc.) conformó un grupo de amigos sólido
que lo acompañaría en todas las etapas de su vida, sobreviviendo incluso a momentos en
los que dejó de asistir al club y de compartir ese espacio, como así también a toda la etapa
universitaria21.
La elección de su secundaria (ORT), además de conformarse alrededor de cuestiones
académicas, estuvo muy relacionada con su grupo de amigos: allí iría la mayoría de ellos y
la escuela se ajustaba a sus intereses y los de sus padres, en definitiva no había mucho que
pensar. Desde el punto de vista familiar no era una escuela judía que tenía una formación
técnica, era una escuela técnica muy buena y prestigiosa que era judía. La secundaria le
sirvió no sólo para consolidar su grupo de amigos sino también para conocer un poco
más respecto de la historia judía, su cultura, su religión y su forma de entender el mundo.
Terminado el curso de líderes, Israel hizo otro tanto. Actualmente su pareja no es judía
aunque si se tuviese que definir, tampoco lo haría como católica. Al pensar en sus propias
hijas cree, retomando su propia historia, que ellas recorrerán un camino similar en lo que
respecta a la libertad de elección, aunque él reconoce que su caso se diferencia del de sus
padres en un punto sustancial: la identificación con el judaísmo sí es relevante para él a la
hora de presentarse, de decir quién es y cuáles son sus expectativas a futuro. Así lo refleja:
“¿Hiciste bar mitzvá? No. ¿te casaste con una chica judía? No. Pero me siento judío, es
así (…) me parece que el grupo de amigos que te lleva mucho a compartir cosas (...)
conocer Israel y empezar a interiorizarte, a leer, lo sentís. ¿y cuando pasó esto? Fue de a
poquito, pero un día me di cuenta que sentía que era judío”.
Biografías como las de Daniel (junto otras, principalmente de “acercados” y “continuadores
de la rama judía”) resultan ilustrativas a la hora de pensar las posibilidades de continuidad
de las familias exogámicas. Tomando en consideración que una pareja endogámica
es equivalente a dos parejas exogámicas, el impacto que tienen los hijos de parejas
exogámicas al reconocerse como judíos (y fundamentalmente al momento de construir
su propia familia) es exponencial (Phillips 1996:73-74).
¿Asimilarse es desaparecer?
Arnold Dashefsky comienza las conclusiones de Intermarriage and Jewish Journeys
describiendo una caricatura en la que dos miembros de la comunidad judía se encuentran
a conversar respecto de los matrimonios exogámicos. Uno de ellos dice: “El optimismo
en la continuidad del pueblo judío requiere un pequeño cambio en las preposiciones”.
A lo que el segundo responde, incrédulo: ¡¿Preposiciones?! y entonces el primero replica:
“Claro, ¡en vez de pensarnos a nosotros casándonos afuera deberíamos pensar a ellos
casándose adentro! (Dashefsky 2008:39).
La frase que da inicio a estas reflexiones permite resumir varios de los interrogantes
planteados a lo largo de este informe. En primer lugar, cuestiona la solidez de las fronteras
culturales, étnicas y religiosas al manifestar que nosotros casándonos con ellos generamos
familias que se pueden identificar más con unos o con otros pero que, en todos los casos,
incluye a ellos en lo que solemos entender como nosotros, y en ese mismo instante
demuestra que esa forma discreta y binómica de comprender a los grupos, aunque
vigentes, resulta insuficiente para explicar las relaciones sociales en la posmodernidad.
21
La etapa universitaria (o pos secundaria) es un momento clave en la consolidación de las socializaciones tempranas dado
que coincide con una etapa de replanteamiento, elección y consolidación de los propios intereses, que en no pocas ocasiones
se distancian de aquellos que poseen los demás miembros de los grupos de socialización temprana. En esta etapa se podrá
observar, por tanto, si los grupos continúan, si continúan y se agregan otros o bien si alguno de sus miembros, por las razones
antes especificadas, se aleja del o los mismos.
Dos que se eligen: La exogamia en la comunidad judía de Buenos Aires
Por otro lado, al asumir la posibilidad de que ellos se casen adentro, la frase cuestiona y
desoye las visiones más tempranas de los cientistas sociales hasta la década del 60 las
cuales solían describir a la unión entre el miembro de una minoría y el de una mayoría
como un acto de desidentificación con el grupo de origen a favor de la cultura y visiones
de mundo de la mayoría (el mainstream), significando el abandono de su distinción como
miembro de la minoría (Mayer 1985).
La idea convencional de asimilación desarrollada por el sociólogo norteamericano Milton
Gordon se inscribe en el concepto acuñado por Alba de “cruce de fronteras” (boundary
crossing) donde los individuos se separan de un grupo abandonando sus características
distintivas y tomando nuevas que les permitan sumarse a otro grupo. Para que esta lógica
tenga lugar la distinción entre grupos debe ser clara. Para cruzar una frontera es condición
que exista un lado en que uno se ubique y otro lado al que uno aspire a cruzar. La claridad
de las fronteras habla de un mundo discreto, interrumpido, discontinuo, donde el grupo
marca una forma completamente distinta de relacionarse en su interior de aquella que
sostiene al relacionarse entre otros grupos (Alba 2006:347-358).
Como ya hemos observado, la realidad de la mayoría de los judíos en la actualidad
encuentra una mejor explicación a partir del concepto de frontera borrosa. Este concepto
sirve tanto para comprender a una minoría como para profundizar sobre los cambios que
introduce esta minoría22 en el mainstream. Es decir, la frontera es porosa no sólo para la
minoría sino también para la mayoría, la cual incorpora en su cultura y su cotidianeidad
elementos originalmente provenientes de la minoría. Alba señala que “cuando las
fronteras son porosas es probable que la asimilación se vea facilitada en la medida en la
que los individuos experimentando la misma no sienten una ruptura entre participar en
el mainstream y las prácticas sociales, familiares y las identidades. No se sienten forzados
a elegir entre el mainstream y el grupo de origen, no experimentan un desprendimiento
de su grupo” (Alba 2006:347-358). Es decir, sigue funcionando la idea de un nosotros que
distingue las características de un grupo aunque aparece como condición de época que
esa definición no sea excluyente y que las reglas de entrada, salida y permanencia al
grupo mantengan un carácter flexible, contingente y discursivo.
El carácter poroso de las fronteras étnicas, culturales y religiosas hace que la mayoría de
las uniones exogámicas analizadas en este informe no se enfrenten con la necesidad de
elegir entre su pareja y su comunidad, su cultura, su tradición, su nacionalidad e incluso
su religión. En este sentido, parafraseando a Alba y Nee, uno hasta podría decir que
dichas uniones han dejado de ser exogámicas para sus participantes dado que ellos ya no
reconocen que una frontera social está siendo cruzada (Alba and Nee 2003).
A su vez, como se expresa en los casos de Uruguay (Porzecanski 2006), Brasil (Sorj 2008:5875) y Argentina, los alcances y posibles consecuencias de la exogamia se encuentran
fuertemente influenciados por la variable socioeconómica. Si bien esta tendencia es
más clara entre los niveles socioeconómicos medios y bajos, “siendo que la expresión y
afianzamiento del judaísmo no es un proceso exento de costos económicos” (Porzecanski
2006:132), encuentra también una fuerte presencia entre los niveles más acomodados,
22
Esta porosidad se encuentra reflejada en lo que aquí hemos denominado grupos de proximidad, los cuales a través del contacto cotidiano han incorporado rasgos propios de los judíos. Por otro lado, en el mundo del entretenimiento sobran ejemplos
actuales que describan esta situación: el comediante Diego Capusotto haciendo el personaje de Kosher Waters para un público
general (que a su vez entiende el mensaje que se emite), la serie Los Simuladores dedicando un capítulo al tema del matrimonio
mixto, la saga de películas de Daniel Burman vistas por públicos indistintamente judíos o no judíos, entre otros tantos. En el
mismo orden se encuentran los Pesaj y Rosh Hashaná Urbanos, dónde desde una propuesta de una organización judía (YOK)
cualquier porteño puede conocer e incorporar cuestiones vinculadas originalmente al judaísmo. La comida es otro rubro que
marca fuertemente la porosidad del mainstream respecto de las minorías: argentinos de origen poniendo un restaurante de
sushi o clases de comida étnica (judía, armenia, polaca, turca, rusa, etc.) abiertas a todo público son sólo algunos ejemplos. Lo
mismo ocurre con ciertos elementos distintivos de una boda judía incorporados en casamientos principalmente laicos en dónde
ninguno de los miembros es judío (por ejemplo pisar la copa y poner música klezmer, entre otros).
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debido a que la identificación con un grupo determinado se ve debilitada a medida que
se crece en los niveles educativos por el énfasis en logros personales y la adhesión a
principios universales (Kalmijn 1998).
En cualquier caso, entender el recorrido de estas parejas y sus expectativas futuras
requiere de un aproximamiento desprejuiciado que busque percibir de qué forma y
en qué medida las distinciones desean ser mantenidas por uno (identidad individual) y
compartidas en familia y en comunidad (identidad colectiva).
Reflexiones finales
La porosidad de las fronteras étnicas y la sobreutilización del concepto de asimilación
para describir fenómenos de significados disímiles ha llevado al historiador Jonathan
Sarna a aclarar en su introducción a “American Judaism” el uso limitado del concepto
“más como la descripción de lo que los judíos temen que pueda pasarles (…) que como
representación de lo que realmente les sucedió” (Sarna 2004).
Hablando sobre la exogamia en las mujeres norteamericanas, McGinity (2009) concluye
que el desafío en una sociedad en la que este tipo de matrimonios o uniones son cada vez
más comunes es que cada una de estas familias pueda definir el significado de ser judío.
Al respecto, las experiencias de vida significativas son aquellas que dan sentido y vigencia a
la identificación (tanto individual como colectiva) y son el resultado de múltiples vivencias:
la escuela, el club, los amigos, la familia, las celebraciones, las festividades, el sentirse
discriminado y los viajes a Israel entre otros tantos. A su vez, dicho concepto invita a poner
el énfasis en los valores, en el contenido y en el sentido emotivo a ser transmitido más que
en el carácter específico de la pareja. La impronta endogámica sugiere que la unión entre
dos judíos garantiza de algún modo la continuidad y, por ende, el judaísmo de los hijos.
Esta presunción omite fundamentalmente dos cuestiones: la primera es que la mayoría
de los judíos entrevistados en familias exogámicas proviene de familias endogámicas;
la segunda y tal vez más importante es que en distinta medida y con alternativas de
expresión variadas, no son pocas las familias exogámicas reflejan su deseo de transmitir
la cultura y valores asociados con el judaísmo. Es crítico en ese sentido que el énfasis se
encuentre en el análisis de la dinámica familiar y sus recorridos más que en el carácter
exogámico de la pareja.
Al igual que lo señalado en distintas etapas por Mayer y Barack Fishman para el caso
norteamericano se ha logrado establecer que es generalmente el esposo con el mayor
grado de identificación y la mayor determinación al respecto quien establecerá el marco
en el cual las herencias familiares serán articuladas en el estilo de vida familiar (Mayer
1985; Barack FIshman 2004).
Por otro lado, el énfasis en la familia y sus redes recupera roles trascendentales como los
de los abuelos y los grupos de amigos. En no pocos casos el contenido y las experiencias
de vida significativas no provienen primariamente de los padres sino de los abuelos.
Dependiendo del vínculo que generen con sus nietos y de su propio rol en la articulación
de las escenas de familia ampliada podrán aparecer como importantes transmisores de
contenido emotivo. Este hecho es particularmente significativo en los casos en que los
padres no muestran vocación de transmitir cuestiones de origen y los abuelos de un lado
(paternos o maternos) tampoco.
La afirmación de que es el miembro con una mayor identificación el que con frecuencia
articule la vida familiar pone la pregunta respecto de la continuidad mucho antes del
momento de la unión o el casamiento, remontándose incluso a las instancias de formación
Dos que se eligen: La exogamia en la comunidad judía de Buenos Aires
temprana ¿qué es lo que querrá continuar una persona sino aquello que lo ha erigido
como la persona que es? ¿y por qué querría una persona continuar con aquello que le fue
incorporado de manera residual? ¿por qué continuar con aquello que a pesar de haber
sido transmitido e incorporado de manera sentida hoy ha perdido vigencia?
Es la vigencia de estas experiencias de vida significativas y la capacidad de extenderla a la
siguiente generación lo que dictaminará en qué medida la exogamia es una oportunidad o
una amenaza para la continuidad del pueblo judío. En cualquier caso, de ser una amenaza
no lo será por la exogamia en sí misma sino por el desinterés previo del miembro judío en
darle continuidad a aquellas experiencias23.
En relación con este punto Cohen resalta la necesidad de comprender los cambios en la
familia y como estos cambios influyen en las expresiones del compromiso judío como
un punto crucial para entender las perspectivas de continuidad (Cohen 1988). Tanto
Goldcheider para Estados Unidos como Sorj para las comunidades latinoamericanas
señalan la importancia de abordar la problemática familiar, principalmente en lo referido
a aquellas personas que sin haber nacido judías ni haber atravesado por un proceso de
conversión identifican a su familia como judía y así desean que sea identificada por sus
familiares, amigos y por la comunidad (Goldscheider 2003:18-24; Sorj 2009).
El carácter multifacético del judaísmo, que excede los límites de las definiciones religiosas,
favorece la posición de los judíos al interior de parejas exogámicas en su mayor parte
seculares, dado que al presentarse en tanto cultura, pueblo, civilización o tradición no
representa una amenaza ni para el carácter secular de la pareja ni para el miembro no
judío y el vínculo con sus orígenes. Es así como las menciones respecto de opciones
educativas religiosas (o que así sean consideradas por ellos) para sus hijos son realmente
marginales. Una escuela católica, por definición, es una escuela con contenido religioso.
Una escuela judía, también por definición, puede no tenerlo. Siguiendo esta línea escuelas
como el Sarmiento (jardín y primaria) y ORT (secundaria) aparecen generalmente entre las
opciones educativas evaluadas.
Con el incremento de las uniones exogámicas los debates respecto de la condición
en la que se encuentran los cónyuges no-judíos y sus hijos se vuelven centrales y su
resolución es imprescindible para poder pensar estrategias de desarrollo comunitario.
Barack Fishman ubica el debate entre “izquierdas” y “derechas”. En el extremo izquierdo
se encuentran aquellos que instan a que tanto cónyuge como hijo se consideren (y se
cuenten) como parte del pueblo judío sin importar cuál de los dos cónyuges es el judío
(padre o la madre) en la medida en la que todos ellos sientan (al menos en parte) estar
conformando una familia judía.
En el extremo derecho se insiste en que sólo aquellos a los que se los pueda certificar
según la halajá (ley religiosa) se encuentran en condiciones de considerarse judíos.
Muchos observadores creen que las comunidades judías deberían considerar en el futuro
cercano cómo alcanzar algún grado de consenso sobre este gran grupo de personas,
quienes están íntimamente ligados, pero que no están definidos como parte del pueblo
judío según las interpretaciones actuales (Barack Fishman 2004:166).
23
Pensando en los desafíos que tiene la comunidad judía por delante, el profesor Sarna deja planteadas una serie de preguntas
dicotómicas que, haciéndose cargo de los principales debates de la actualidad del judaísmo, permitan pensar la agenda comunitaria de la próxima década y las estrategias de desarrollo comunitario que la sostengan. Esas preguntas son: ¿Enfocarse en la
calidad para estimular el judaísmo o en cómo incrementar la cantidad de judíos? ¿Adoptar el matrimonio mixto como oportunidad o condenarlo como un desastre para la descendencia? ¿Construir puentes o fortalecer fronteras? ¿Fortalecer la autoridad
religiosa o promover la autonomía religiosa? ¿Armonizar el judaísmo con la cultura contemporánea o defender la tradición judía
en detrimento de la cultura contemporánea? ¿Comprometerse con la unidad judía o tener una firme posición respecto de los
queridos principios judíos? (Sarna 2004)
35
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Parte de este debate fue resuelto en Estados Unidos por el movimiento reformista (de
importante penetración en dicho país), que en 1983 resuelve que los hijos de un padre
judío estarán bajo la misma presunción que la descendencia de un hijo con dos padres
judíos, creando dos corrientes de judaísmo: la halájica y la liberal (Judd 1990:251-268).
Argentina, sin embargo, presenta sus propias características. En primer lugar el rol de las
denominaciones religiosas (exceptuando otra vez a las diferentes ortodoxias) es menor.
Tomando como caso testigo a la comunidad de Buenos Aires tan sólo el 24% de los
judíos dice ser miembro o al menos estar vinculado con alguna sinagoga (Jmelnizky y
Erdei 2005). Dentro de las personas que se reconocen como miembros o adherentes a
alguna corriente religiosa el movimiento conservador es el más extendido y el de mayores
adhesiones, seguido por la ortodoxia (que en su vertiente moderna se encuentra en plena
expansión). El movimiento reformista, por su parte, adquiere un protagonismo marginal
en la vida judía actual. De esta forma, las dos principales corrientes religiosas mantienen
las normas halájicas como criterios de entrada y permanencia al pueblo judío.
La emergencia de la exogamia se plantea en su forma más urgente en las filas del
secularismo judío y el movimiento conservador mayoritario en las cuales muchas de
sus familias ya se encuentran experimentado directa o indirectamente las limitaciones
de formar una familia judía en la que uno de los cónyuges no se reconozca como
tal (o lo hace parcialmente). Dada la regla de la matrilinealidad, estas limitaciones son
sensiblemente más marcadas cuando el cónyuge judío es el padre y menos en la opción
inversa, generando una lógica de accesos diferenciados entre las parejas exogámicas, no
siendo entonces casualidad que alrededor de 7 de cada 10 personas que se convierten al
judaísmo en el Seminario Rabínico Latinoamericano sean mujeres24.
Es dable suponer con Sorj que la norma matrilineal ha perdido vigencia dado que “el
judaísmo no vive rodeado de pueblos paganos, ni las mujeres judías son violadas o la
paternidad no es verificable. El peligro real hoy es el inverso, que los hijos de matrimonios
mixtos sean alejados por los prejuicios de las comunidades judías. Prácticamente la mitad
de los judíos de la diáspora se casa con no judíos y los padres se encuentran divididos
entre mantenerse apegados al pasado y aceptar nuevas reglas que no excluyan a sus hijos
del judaísmo” (Sorj 2009:154).
Es necesario subrayar, sin embargo, que la posibilidad de cuestionamiento de la norma
de la matrilinealidad no puede hacerse sin un sincero y respetuoso debate respecto de
las fronteras de grupo. Es evidente que no es ya posible ponerse como objetivo volver
a “la fortaleza” cuando la mayoría de los judíos siente, piensa y actúa de una forma
completamente diferente, a la vez que valora del mundo contemporáneo la apertura y
la libertad de elección. En esa línea varios cientistas sociales (entre los que se destaca el
antropólogo Fredrik Barth) señalan que las distinciones culturales y étnicas no dependen
de la ausencia de interacción y aceptación sociales y que, por el contrario, éstas son el
fundamento mismo sobre el cual están construidos los sistemas sociales que las contienen
(Barth 1976).
Sin embargo cabe destacar que toda identificación, para poder existir como tal, debe
construir los condicionamientos que llevarán a un individuo a sentirse parte del grupo
y al grupo a reconocerlo como parte de él. Entendiendo las identidades colectivas como
patrones de semejanza y diferencia, Bosker Liwerant señala que “son el resultado de la
construcción de solidaridad y confianza entre los miembros de una colectividad”. Dicho
proceso depende en gran medida de la definición de los atributos de similitud entre los
miembros frente a lo diferente, el Otro (Bosker Liwerant 2009:79-102).
24
Fuente: Relevamiento realizado por el Joint para el Seminario Rabínico Latinoamericano en el año 2004.
Dos que se eligen: La exogamia en la comunidad judía de Buenos Aires
En tanto proceso no puede fijarse en un momento, el proceso no termina, nunca es
saldado porque los límites (incluso a pesar de los deseos del grupo o de una parte del
mismo) no pueden ser fijados. No se trata entonces de descifrar los códigos de la identidad
judía sino de observar la forma, la contingencia y el lugar desde el cual los diferentes
clivajes internos se identifican con el judaísmo25.
Beck se pregunta sobre la posibilidad de compatibilizar el anhelo de autodeterminación
con el anhelo igualmente importante de comunidad y afirma que “la creciente
individualización no desmonta de forma global los vínculos de solidaridad, sino que crea,
más bien, un nuevo tipo de solidaridad. Esta se produce de forma voluntaria y no tanto
por el sentido del deber. El precio de una mayor autodeterminación y de una diversidad
de oportunidades parece ser una pérdida de orientación. Conduce a una demanda de
redes sociales vinculantes, que produzcan pertenencia y sentido a la vida” (Beck 1999:19).
Ante un horizonte como el recién descripto las posibilidades de reproducción del
judaísmo dependen en gran medida de la capacidad de repensar el lugar de la cultura y
los valores judíos de manera tal que la comunidad pueda ser sentida como una espacio
de identificación vigente y cotidiana.
En los días que corren el concepto de “continuidad” es frecuentemente utilizado para
referir a la repetición, a una linealidad encolumnada detrás de una reificación de lo judío,
a continuar sin preguntar, sin resignificar, a continuar con acuerdos de ayer aunque su
capacidad explicativa del hoy sea limitada.
La posibilidad de que el judaísmo en su diversidad logre atravesar las generaciones por
venir (o sea, continuar) se encuentra seriamente influenciada por la capacidad creativa
(ergo multiforme) de cada generación para otorgarle vigencia al legado, para dotarlo de
sentido presente, reinterpretarlo. Para legitimarlo no desde el sentido que supo tener,
sino del que permite ser construido.
El judaísmo ha sabido mantener (no sin dificultades) una serie de valores marginados por
el auge individualista representado en el posmodernismo. Son esos valores los que con
frecuencia rescatan tanto los miembros judíos como no judíos de parejas exogámicas. El
comunitarismo, la familia, la solidaridad y la memoria histórica, entre otros tantos.
A lo largo de estas páginas se ha documentado de manera acabada que la distinción
puede convivir en sociedades abiertas (y que por ende no depende del aislamiento
geográfico ni cultural). Hemos atravesado también las distintas escuelas de pensamiento
en lo referido al concepto de asimilación y concluido que tanto la mayoría como la minoría
toman préstamos culturales que colaboran con el carácter borroso de las fronteras étnicas,
acercando a unos con otros sin que ello tenga como condición dejar de pertenecer al
grupo de origen.
Se han dado sobrados ejemplos de cómo el comportamiento de las parejas exogámicas se
encuentra profundamente ligado con un segmento más abarcativo, que incluye a su vez
una considerable proporción de familias endogámicas: el de los no-institucionalizados
(en su mayoría laicos).
La pregunta sobre la continuidad, por tanto, se encuentra íntimamente relacionada con la
capacidad comunitaria de reforzar los sentidos de pertenencia en convivencia armónica
con el resto de las identificaciones.
El debate, más que sobre las uniones exogámicas, debería girar en torno a cómo las
diferentes comunidades judías responderán al desafío de la diversidad, de la que las
25
Un interesante aproximamiento al concepto de identificaciones puede observarse en (Baumann 2001)
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familias exogámicas son parte junto con muchas otras familias endogámicas, ensambladas,
disfuncionales, y de manera creciente, también parejas o familias homosexuales.
Apéndice metodológico
El presente artículo busca compartir los principales avances e ideas surgidas a partir del
estudio “Identidad, exogamia y comunidad judía”, financiado por el Centro Internacional
de Desarrollo Comunitario del JDC (JDC-ICCD).
Este estudio define como exogámico a todo matrimonio o unión de hecho en la que un
miembro de la pareja se autodefine como judío y el otro no. No fueron incluidos en este
estudio hombres o mujeres que se hayan convertido al judaísmo (dado que representan
una unión endogámica) ni personas en proceso de conversión.
Bajo la intensión de profundizar sobre los recorridos de las familias exogámicas, sus
negociaciones y su cotidianeidad se han desarrollado 130 entrevistas en profundidad a
familias en Buenos Aires.
Con el fin de comprender con mayor énfasis la lógica familiar, las entrevistas se realizaron
tanto a parejas como a hijos entre 18 y 30 años.
Se ha utilizado la técnica de “bola de nieve” (o contacto a partir de referidos), controlando
un máximo de 3 entrevistas efectivas por facilitador.
Todos los nombres de los entrevistas han sido modificados para este informe.
Bibliografía
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El Centro de Desarrollo Comunitario del JDC (JDC-ICCD) fue fundado en 2005. Su objetivo
es el de identificar, comprender y analizar los permanentes cambios y transformaciones
que tienen lugar en Europa y en América Latina y que impactan particularmente en las
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