La vida cotidiana en tiempos de Francisco de Borja

Secció III
Francesc de Borja,
III General de la
Companyia de Jesús
El gobierno de Borja en la Compañía de Jesús
Josep Maria Benítez i Riera, S. I.
Josep Maria Benítez i Riera
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Agradezco a los organizadores de este Simposio su invitación a participar en estas jornadas patrocinadas por el Ayuntamiento de Gandía y el Institut Internacional d’Estudis Borgians, entre otras
instituciones. Es un reencuentro con los profesores Ricardo García Cárcel y Santiago La Parra, bien
arropados por sus equipos profesorales y colaboradores empeñados en estudios sobre la Compañía
de Jesús con criterios y métodos histórico-críticos. Sorprende la capacidad de convocatoria de todos
ellos, como demuestra el alto número de inscritos. Me satisface en particular que la sesión de esta
mañana la presida el doctor Javier Burrieza Sánchez, quien conoce la orden ignaciana como si fuese
un profeso jesuita.
Además me resulta muy grato compartir mesa con el padre Manuel Ruiz Jurado. En un
lejano año para los dos, era en 1978, él me hizo descubrir a Francisco de Borja. Y en una fecha más
cercana en el tiempo, fue en el año 1997, habiendo recibido él en Roma algunos ejemplares de su
publicación El Diario espiritual de Borja, tuvo la exquisitez de dedicarme uno.1 Merced a su estudio
introductorio atisbé la grandeza espiritual de aquel grande de España que alcanzó ser un gran santo.
Y aprendí a decodificar algunos aspectos crípticos de estas notas «espirituales diarias», que no «diario
espiritual», escritas taquigráficamente por Borja.
Me complace también ocupar silla junto a los otros componentes de la mesa. Gracias.
I. Advertencias previas
Primera: para los expertos en Borja, mi exposición no resultará significativa en el campo historiográfico. No aporta novedades. No añade nada fruto de alguna investigación original mía, porque sigue
el camino iniciado por el padre Pierre Suau (1861-1916).2
1. Manuel Ruiz Jurado, San Francisco de Borja. Diario espiritual (1564-1570). Edición crítica, estudio y notas, Bilbao:
Ediciones Mensajero; Editorial Sal Terrae (Colección Manresa), 1997. Existe versión catalana reciente del diario:
Francesc de Borja i d’Aragó, Diari, edició i traducció a cura de Joan Iborra, amb la col·laboració de Maria Toldrà,
pròleg de J. M. Benítez, València: Tres i Quatre; IIEB, 2010.
2. Pierre Suau, Saint François de Borgia, París, 1905. Traducción española: San Francisco de Borja, Barcelona: Herederos
de Juan Gili editores, 1910; y reedición con el título Un Borja, Hechos y Dichos, Zaragoza, 1976.
3. Cándido de Dalmases, El Padre Francisco de Borja, Madrid: BAC Popular, 1983. Obra traducida a cinco idiomas.
4. Otto Karrer, Der heilige Franz von Borja general der Gesellschaft Jesu, 1510-1572, Freiburg im Breisgau: Herder,
1921. Simplemente deseo recordar que Otto Karrer (Ballrechten im Breisgau, 1888 - Lucerna, 1976) en esta biografía sobre Francisco de Borja dijo poder interpretar que el generalato de Borja podría significar un alejamiento de
la corriente espiritual de Ignacio de Loyola, porque Borja participaba más de un franciscanismo algo visionario en
lo místico y de un rigorismo penitencial y de oraciones en lo ascético. Karrer causó cierto impacto porque aseguró
que se fundaba en una documentación poco conocida que evidenciaba el influjo de Tejeda en Francisco de Borja
y en su esposa recibido en Barcelona. Esto de una parte. Y de otra explicaba el generalato de Borja como débil y
de poca altura por haber tenido un conjunto de colaboradores de menor valía que los que pudo tener Ignacio de
Loyola. Ahora bien, el vigor aseverativo de Karrer atrajo la atención del padre general Wlodimiro Lédokowski,
quien lo llamó a Roma para que escribiese una biografía muy documentada sobre Ignacio de Loyola. La estancia de
Karrer en Roma le llevó a una crisis personal que le indujo a salir de la Compañía de Jesús y dejar la Iglesia católica.
Después de muchas vicisitudes, volvió al catolicismo, y su empeño en estudios histórico-teológicos le grangeó una
gran autoridad intelectual, sobretodo en el mundo germánico. No quisiera dejar de mencionar que su línea de pensamiento teológico, ecuménico, de espiritualidad, conectado con otro ex jesuita de altura cual fue Urs von Balthasar,
y sus relaciones con el cardenal jesuita Agostino Bea y el teólogo Karl Rahner, le colocan entre la generación de los
grandes pensadores centroeuropeos predecesores de muchas de las reformas del concilio Vaticano II.
5. Mario Scaduto, L’opera di Francesco Borgia 1565-1572. Storia della Compagnia di Gesù in Italia, 5, Roma: Edizioni
La Civiltà Cattolica, 1992.
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Simposi Internacional Francesc de Borja
Este camino, cuyo primer paso se dio en 1905, fue ampliándose merced a estudios de
varios autores y culminado por el padre Cándido de Dalmases Jordana (Barcelona, 1906 - Roma,
1986).3 Opino que él consiguió dar una síntesis segura desde el punto de vista histórico-crítico.
Del mismo padre Dalmases, además, recibí oralmente estas unificaciones sintéticas mientras paseábamos con frecuencia al atardecer por la terraza de la antigua Casa de Escritores de Roma (Via dei
Penitenzieri). Tanto Dalmases como Ruiz Jurado coincidían en decirme que Borja, como general,
se caracterizó por seguir puntualmente las directrices ignacianas y que no desvió (o no se desvió
de) la línea institucional trazada por Ignacio de Loyola. Esta doble valoración, no puramente
interpretativa y sí bien fundada en mucha documentación, está en clara discrepancia con las interpretaciones de Otto Karrer.4
Quizá el estudio del generalato de Francisco de Borja con mayor aporte documental y minuciosidad descriptiva sea el volumen L’opera di Francesco Borgia del padre Mario Scaduto.5 Quizás
este autor se refiere más al «estilo de gobierno del generalato Borja» que a la personalidad relevante
del hombre Francisco de Borja, antiguo marqués de Llombay, cuarto duque de Gandía, ex virrey de
Cataluña, que pide ser admitido a la Compañía de Jesús y es re-encauzado por Ignacio de Loyola
hacia una espiritualidad propia del jesuita. Ahora bien, aquí evitaré entrar en la polémica de esta
temática por ser algo capciosa, como aprendí de labios del padre Miquel Batllori (1909-2003), extraordinario conocedor de todas las figuras de la familia borgiana. Batllori opinaba que Dalmases resultaba más equilibrado, por estudio directo de las fuentes, por dominio de la historiografía borgiana y por su temperamento moderado que trasmitía a sus conclusiones como historiador-narrador.
Segunda: pienso que no es exagerado relacionar el gobierno del personaje Francisco de Borja, como superior general de la Compañía, con los momentos de su vida anterior en los cuales actuó
como gobernante. Me refiero a su gobierno virreinal de Cataluña (1539-1543), a su gobierno ducal
de Gandía, al desempeño de sus obligaciones familiares antes de divulgar su pertenencia a la
Compañía, al ejercer más tarde como comisario de la Compañía en España, y al desempeño de
la tarea de vicario. La ilación resulta fácil si destacamos para el primer caso su cualidad de ejecutor
fiel de lo que le mandaba el rey, el emperador Carlos V. Para el segundo también la fidelidad en
cumplir con elevada responsabilidad el gobierno de su casa, familia, hacienda y ducado de Gandía.
Ya como jesuita se atuvo al modo ignaciano de proceder. Diría que esta ilación manifiesta un modus
operandi que parte de su formación cortesana, sigue en sus diversas actuaciones de virrey, duque, jesuita, sacerdote, comisario, vicario y general. Ilación que culmina en su postremo servicio al papa Pío V.
Tercera: es de justicia agradecer al doctor Enrique García Hernán el enorme caudal de información que me iba dando en Roma acerca de este último año de Borja, que vivió hasta su muerte
al servicio del papa Pío V, actuando como asesor diplomático del cardenal Alejandrino en Francia,
España y Portugal. Volveré sobre ello al final de mi exposición.
II. El gobierno de Francisco de Borja, general de la Compañía
a) Ejecutor de los encargos hechos a Borja por la congregación general
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Al morir el sucesor de Ignacio de Loyola, Diego Laínez, el día 19 de enero de 1565, Borja fue elegido vicario de la orden al día siguiente. Su obligación consistía en convocar la segunda congregación general. Ésta se desarrolló con normalidad. El día 2 de julio de 1565, Borja fue elegido tercer
general de la Compañía de Jesús.
Podríamos decir que esta elección, él mismo se la veía venir, no sin cierta reticencia. Ruiz
Jurado, basándose en una críptica referencia del Diario espiritual de Borja (del día 15 de marzo de
1565), que dice «quid vel Jona», interpreta que podría suponerse en Borja «un temor humilde al
generalato», supuesto el relato bíblico que narra la oposición de Jonás a ejercer de profeta.6 Sin embargo, esta sombra de temor razonable podría interpretarse como la actitud personal tan persistente
en Francisco de Borja de sentirse poco digno de ocupar cualquier cargo de responsabilidad gubernativa dentro de la Iglesia y de la Compañía. Había conseguido, con firmeza y humildad, evitar ser
creado cardenal, pero no pudo impedir ser elegido tercer general. Él anotó que fue el día de su cruz.7
Dalmases señaló escuetamente que Borja, ya confirmado como tercer general, no quedó
aplastado por esta pesada cruz. Al contrario, quiso poner en práctica los decretos de la congregación.
Es decir, ejecutar con fidelidad un programa previamente trazado por los profesos congregados.
Esto suponía la revisión de las reglas de la Compañía, organizar la formación de los novicios, trazar
el curriculum de los estudiantes, fijar el tiempo de la oración.
Sintetizo: la congregación había decretado que las reglas del Sumario de las Constituciones
debían quedar como estaban, pero que se acomodasen las que regulaban la vida común y las obligaciones «reguladas» de los jesuitas. Cuatro profesos realizaron esta revisión y presentaron a Borja las
nuevas reglas en junio de 1567, quien las promulgó el 2 de julio. No entro en la discusión ni sobre
la obligatoriedad en fuerza de derecho eclesiástico de las reglas comunes, ni sobre su evolución en
tiempos posteriores a Borja, ni sobre las acomodaciones sucesivas.
En cuanto al noviciado, la congregación decidió que cada provincia tuviese el suyo propio,
en casa diversa de los colegios. La duración del noviciado sería de dos años. Borja estableció un
Ordo domus probationis que fija el modo de emplear las horas del día, casi con la minuciosidad que
vemos en su Diario sobre cómo repartía su propia jornada, y disponía que los estudios comenzasen
pasado el primer año.
6. Ruiz Jurado, San Francisco de Borja. Diario espiritual, p. 221.
7. Ibidem, p. 232: «Julio 65. 1º idem E + con[solación]* 2º idem E +consol. dies me[a]e crucis», y sigue en la nota del
día 6: «2. que me lleve [Cristo] o dé su gracia para el govierno. [...] 5 me offresco por la compañía, sangre y vida.
hoc est. Sin lo demás que se encomendó».
Acerca del tiempo de oración de los jesuitas, la congregación dejó a la discreción del general
que dispusiese lo más oportuno. Borja estableció que en España se hiciese una hora de oración seguida y en el resto de provincias se tuviesen tres cuartos de hora por la mañana, media hora al anochecer, contando el examen de conciencia, además del que se hacía a mediodía. Acerca del «modo
de oración», no impuso que ésta fuese mental. Cada jesuita debería, pues, hallar su modo de oración: vocal, mental, meditación, contemplación. Es de considerar positivamente la prudencia de
Borja que evitó introducir (como en cierta medida suponía Otto Karrer) influjos para-franciscanos
heredados de la antigua influencia de Tejeda. Ello no quita que Borja se nos represente en sus trataditos8 y en su Diario mucho más piadoso (en el buen sentido del vocablo y concepto) que Ignacio
de Loyola, más elevado en la contemplación que en las meditaciones y rezos.
En relación con los estudios tocó a Borja dirigir la creciente fundación de colegios abiertos
a los laicos. De los 50 colegios fundados hasta la muerte de Ignacio (1556), se pasó a 163 en 1574.
Las materias que se enseñaban eran principalmente la gramática y las humanidades en cinco cursos:
tres de gramática y dos de humanidades y retórica. En pocos se daban los cursos completos de filosofía y teología. Allí donde se enseñaba filosofía, de ordinario los cursos duraban tres años y medio,
dedicados a la lógica, física y metafísica. Para el estudio de la teología, las Constituciones disponen
que dure cuatro años. Borja promulgó en 1569 la primera Ratio studiorum para los cursos inferiores,
basada en los esquemas preparados durante el generalato de Laínez. En cambio, la Ratio studiorum
para los estudios de filosofía y teología se fijó pasado el generalato de Borja.
La congregación general también había encargado a Borja celebrar las congregaciones de
procuradores. Borja convocó dos: la de 1568 y la de 1571. La primera se desarrolló normalmente.
La segunda se vio obstaculizada por la misión diplomática que Pío V confió a Borja.
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En Roma, a las cuatro casas existentes antes de la elección de Borja se añadieron el noviciado de
Sant’Andrea al Quirinale, una casa para los catecúmenos, y una residencia para los penitenciarios
de San Pedro del Vaticano. En 1568 se puso la primera piedra de la iglesia del Gesù, construida a
expensas del cardenal Alessandro Farnese. Cito a Dalmases: «Borja procuró subsidios para el Colegio Germánico de Roma y la creación de colegios en Alemania y Austria. En Alemania se abrieron
los de Espira (1569), Würzburgo (1567), Fulda (1571) y se trató del de Augsburgo. En el Tirol,
el de Hall (1569). En Flandes los de Saint-Omer (1567) y Douai (1568). La Compañía penetró
en Polonia, invitada por el obispo de Warmia Estanislao Hosio (Hozjusz). Se fundó el colegio de
Braunsberg (hoy Braniewo) en 1565, y los de Pultusk (1565) y Poznán (1571). En Lituania, el de
Vilna (1570) por el catalán Pedro Suñer (Sunnerius). En Moravia, el de Olomuc (1566). [...] en
Francia, se crearon los colegios de Rouen (1569) y Burdeos (1572)».9
c) Expansión misionera
Borja inició las misiones en la América española, reservadas hasta entonces a las cuatro órdenes
mendicantes: agustinos, dominicos, franciscanos y mercedarios. Potenció la presencia de jesuitas
8. Obras del siervo de Dios Beato Francisco de Borja recopiladas por el padre Juan Eusebio Nieremberg de la Compañía de
Jesús, Barcelona: Imprenta de la viuda e hijos de J. Subirana, calle de la Puerta Ferrisa, núm. 10, 1882.
9. C. de Dalmases, «Borja, Francisco de», en DHSJ, II, p. 1605-1611 (1609), s. v. «Generales».
Simposi Internacional Francesc de Borja
b) Consolidación de la Compañía
en Brasil. El hecho más notable de este período fue el envío de Ignacio de Azevedo como visitador;
participante en la congregación de procuradores de 1568, pidió a Borja misioneros. Dice Dalmases:
«se formó una expedición, compuesta por 87 personas, de las cuales 73 eran jesuitas. Zarparon en
dos naves en 1570. Durante la travesía hacia las islas Canarias, el barco en el que viajaban Azevedo
y 39 compañeros fue asaltado por corsarios hugonotes, que los martirizaron».10 Fueron los primeros
mártires jesuitas enviados a las Indias occidentales.
En Asia, la India, Japón e Islas del Océano formaban parte de la provincia jesuita de la India
oriental. En la India existía ya el colegio de Goa, que en 1569 contaba con 107 jesuitas, un noviciado con 12 novicios en este año y 18 en 1572. En Japón trabajaban en 1572 quince jesuitas. En
China existía una casa y un colegio en Macao. En Etiopía había cinco jesuitas, entre ellos el obispo
Andrés de Oviedo. En Mozambique había tres jesuitas. A la muerte de Borja, en la provincia de la
India oriental había 185 jesuitas.
d) Ejecutor de la misión diplomática pontifical
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Aquí he de referirme al doctor Enrique García Hernán, quien a medida que avanzaba en la redacción de su tesis sobre la acción diplomática de Borja al servicio del pontificado se iba entusiasmando
sobre la inteligencia, eficacia y prudencia de Francisco de Borja. Reconozco que sus páginas, capítulo tras capítulo, superaban con mucho mis conocimientos del tema, porque Enrique volcaba en
el papel los resultados de su voracidad investigadora por los archivos.11 Quizá el único aporte mío
en su tesis fuese el de haber utilizado las tijeras, cortes que él aceptaba con docilidad ejemplar. Su
tesis me exime de incorporar en esta relación la acción diplomática de Borja en su último año como
general de la Compañía.
En un rápido resumen concluyo: el día primero de junio de 1571, Pío V comunicó a Borja
su decisión de que acompañase a su sobrino, Bonelli, llamado cardenal Alejandrino, en su misión a
España y Portugal, prolongada después hasta Francia. El padre Juan de Polanco representó al papa
dos graves dificultades: la inminencia de la segunda congregación de procuradores y la mala salud
de Borja. Pío V no rectificó. De todos es sabido lo difícil de esta misión. Además impidió a Borja
seguir ejerciendo con normalidad su gobierno como general.
Este duro viaje concluyó en Roma, pero llevó a Borja a la muerte. Su estado de salud se
agravó hasta el punto de que tuvo que detenerse en Ferrara más de cuatro meses. Allí se enteró del
fallecimiento de Pío V (1 de mayo de 1572). Pasó por Loreto, donde permaneció ocho días. Llegó
a Roma el 28 de septiembre muy grave. Confió a sus hermanos jesuitas que «daba gracias a Dios»
porque culminaba su vida habiendo cumplido la misión pontificia. Murió el 30 de septiembre.
10. Ibidem, p. 1610.
11. Enrique García Hernán, La acción diplomática de Francisco de Borja al servicio del Pontificado 1571-1572, València: OPVI. Organismo Público Valenciano de Investigación; Generalitat Valenciana, Conselleria de cultura,
educació i ciència, 2000.
La construcción de la gloria
de la Compañía en tiempos de
Francisco de Borja
1
José Luis Betrán
Grup d’Estudis d’Història Cultural (GREHC) – Universitat Autònoma de Barcelona
José Luis Betrán
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La etapa formativa de la Compañía de Jesús en tiempos de Ignacio de Loyola, proseguida durante
los generalatos de Laínez, Borja y Mercuriano, y concluida con el largo generalato del padre Acquaviva, constituye uno de los episodios más relevantes de la historia religiosa europea moderna. Para
sus propios miembros fue, además, un periodo crucial en su difícil tránsito desde sus orígenes como
grupo carismático hasta convertirse en una auténtica institución dentro del seno del orbe católico.
No fueron muchas las órdenes religiosas que tuvieron una expansión tan amplia como la
alcanzada por la Compañía de Jesús al comienzo de la Edad Moderna. Tras 1540, el año de su
fundación, se asiste a su intenso y acelerado crecimiento, verificable no sólo en el plano numérico,
por los seguidores –en los primeros quince años se pasó de los 10 miembros iniciales a los cerca de
1.000–, sino sobre todo por la expansión geográfica de su actividad. En 1556, los jesuitas estaban
ya presentes en cinco países europeos: Italia, España, Portugal, Francia y Alemania, y también en
Brasil, la India y Japón.
El periodo de Francisco de Borja fue especialmente fecundo en este temprano éxito. Como
ha señalado acertadamente Pierre-Antoine Fabre, la entrada en el seno de la Compañía de un cortesano de una distinción poco común y gran dignatario de la monarquía, como era el duque de Gandía, acrecentó de manera extraordinaria el prestigio de los jesuitas, a la vez que los embarcó en una
aventura plagada de peligros para una sociedad primitiva de apóstoles como fue la del reclutamiento
de nuevos miembros y de apoyos entre los ambientes aristocráticos de su tiempo.2 Su labor, tanto
en los siete años al frente de la Compañía como su general, así como los que le precedieron como
comisario general en la Península, dio tal ímpetu a la orden que en buena lid se le puede reconocer
como su auténtico segundo fundador.
1. Este trabajo se inscribe dentro del proyecto de investigación del Ministerio de Ciencia e Innovación HAR200806048-CO3/HIST que tiene por título «La construcción de la memoria histórica de la Compañía de Jesús en el
mundo hispánico durante la Edad Moderna: de la imagen heroica al antijesuitismo».
2. Pierre-Antoine Fabre, «Introducción» a la obra de Marcel Bataillon, Los jesuitas en la España del siglo XVI, Valladolid: Junta de Castilla y León, 2010, pp. 53-54.
3. Javier Burrieza Sánchez, Jesuitas en Indias: entre la utopía y el conflicto. Trabajos y misiones de la Compañía de Jesús
en la América Moderna, Valladolid: Universidad de Valladolid, 2007.
4. Antonio Astrain, Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España, I, Madrid, 1902, p. 412 y ss.
5. Mario Scaduto, «Il Governo di S. Francesco Borgia, 1565-1572», AHSI, 41 (1972), pp. 136-175.
6. Enrique García Hernán, La acción diplomática de Francisco de Borja al servicio del Pontificado, 1571-1572, Valencia,
2000.
7. John W. O’Malley, «San Ignacio y la misión de la Compañía de Jesús en la Cultura», en Giovanni Sale (ed.), Ignacio
y el Arte de los jesuitas, Bilbao, 2003, p. 29.
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Simposi Internacional Francesc de Borja
Por un lado, se acentuó el celo misional y la evangelización del mundo pagano, abriéndose
la peripecia misional jesuita a los espacios ultramarinos hispánicos de América primero (Nueva
España y Perú) y poco más tarde del mundo filipino.3 Por otro lado, Borja fue diligente en la distribución de sus súbditos en Europa para continuar su oposición a la expansión de la Reforma (a él se
debe la extensión de la Compañía de Jesús más allá de los Alpes y el establecimiento de la provincia
de Polonia), así como en colaborar en la reforma de las costumbres con la fundación de un extraordinario número de colegios; no es necesario recordar que una buena parte de los colegios españoles
en su fundación tuvieron mucho que ver con las buenas relaciones que el duque de Gandía mantenía con aquellos que serían sus bienhechores, y que a él se debe también, por su influencia en la
corte francesa, el conseguir que los jesuitas fuesen bien recibidos en este país y se fundasen varios
colegios.4 Asimismo, su obsesión por la mejora de la formación de los futuros misioneros y sacerdotes le llevó a tener cuidado en establecer un noviciado regular en Roma y ordenar que se hiciese
otro tanto en las diferentes provincias, con un clima, ciertamente, de mayor rigurosidad: a él se debe
la fundación del Colegio Romano, base de la futura Universidad Gregoriana.5 Elevó, asimismo, el
carácter diplomático de la Compañía a las cotas más elevadas de la alta política internacional de la
época, en especial con los servicios que prestaría a la monarquía de los Habsburgo en sus relaciones
con el papado en la preparación de la Santa Alianza contra el mundo turco en el Mediterráneo,
como muy bien ha estudiado Enrique García Hernán.6 Fue, también, un buen promotor de las
artes de los ignacianos: san Francisco construyó la iglesia de San Andrés del Quirinal y fundó el
noviciado en la residencia contigua; además, respecto a la iglesia del Gesù, no se puso la primera
piedra hasta 1550, cuando se supo que podría contarse con la contribución económica del duque de
Gandía; y amplió, asimismo, el Colegio Germánico, en el que se habrían de preparar los misioneros
destinados a predicar en aquellas regiones del norte de Europa en las que el protestantismo tanto
había avanzado. Precisamente, Gauvin Bailey ha mostrado lo sólido que era el patronato jesuítico
de los artistas en Roma al comienzo de su generalato, o sea en 1565, si bien todavía de proporciones
modestas porque los jesuitas tenían en realidad pocos edificios por decorar y su situación financiera
era por aquel entonces bastante precaria.7
Por otro lado, la extraordinaria proyección religiosa y cultural que alcanzaría la nueva orden
en la sociedad de su tiempo desde un buen inicio también debió gran parte de su éxito a la habilidad que los jesuitas demostraron tanto para la creación de un discurso identificativo de sus valores
apostólicos como en la que certificaron para transmitirlo mediante un manejo eficaz de los medios
comunicativos de la época. En este sentido, la Compañía de Jesús ha fascinado a los historiadores
de la cultura actuales por su extraordinario dominio de lo que podríamos llamar la comunicación
multimediática de su tiempo. Supieron como ningunos otros construir a través de la palabra, fuera
esta oral o escrita, manuscrita o impresa, o la imagen, real o recreada en las mentes de las gentes de
su tiempo, una perspectiva áurea y triunfalista de sí mismos como protagonistas de la Contrarreforma católica hasta llegar a confundirse con ésta y proyectarla sobre el contexto social y político con
tan notable éxito que posiblemente no ha tenido parangón en la historia de la Iglesia occidental.
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Ciertamente, la Compañía de Jesús pronto se erigiría como la más vibrante y la más provocadora de las órdenes religiosas nacidas en el seno de la Iglesia católica. Pronto se afianzaría como
una primera potencia en las aulas, en los púlpitos y en los confesionarios, así como en los más encumbrados bastiones del poder político. Por otro lado, la asunción de esa modernidad propagada
triunfalmente también tendría sus costes. Ninguna otra orden religiosa ha suscitado tantas pasiones
opuestas como la Compañía de Jesús, en torno a la cual ha tomado forma una leyenda áurea pero
también una leyenda negra, inspirada por sus adversarios protestantes pero también católicos, que
ha insistido en criterios tales como el carácter soberbio de sus miembros, su carácter conspirativo, su
fanatismo, su calificación como regicidas, su hipocresía moral y aduladora, su secretismo y mudanza
que los convertía en peligrosos aliados, su inalterable y perdurable imagen de fieles lacayos serviles
del papa, los rumores de sus fabulosos tesoros ocultos... Los célebres Monita secreta, atribuidos a la
pluma del jesuita renegado Hyeronimus Zahorowski, se publicaron por primera vez en Cracovia en
1613 y hacia 1700 habían conocido ya veintidós ediciones en siete idiomas diferentes.8
Las raíces de esta proyección apologética fueron tempranas, y aunque alcanzaron su máxima
expresión en el siglo xvii, el gran siglo jesuita por excelencia, éstas habían sentado sus bases sólidas
en los años iniciales de sus primeros fundadores. El afán por desarrollar, de forma más o menos
metódica, un discurso cultural propio que tuviera por eje el enaltecimiento de los éxitos de la joven
orden religiosa fue el resultado lógico del gran cambio operado en el seno de la Compañía durante
aquellos años que transcurrieron entre las primeras andanzas de aquel primitivo militar ignorante
y aventurero que fuera Ignacio, imagen interesadamente propagada por sus biógrafos, y aquel otro
tiempo de consolidación política y religiosa representado por el magnate cultivado y destinado a
alternar con príncipes y a gobernar pueblos como sería Borja.
El tránsito vino marcado por un proceso de intelectualización de la orden, que se caracterizaría cada vez más por su creciente exigencia en conseguir una formación sólida y cultivada de sus
miembros. Efectivamente, recordemos que el de Loyola, casi como un mendigo estudiante, había
intentado poner en marcha su nueva orden en Alcalá y Salamanca a partir de 1526, y que para ello
se había rodeado inicialmente, según mencionaba Ribadeneira en su biografía del santo, de algunos
compañeros que se le habían agregado en Barcelona y que carecían, aparentemente, de formación
humanística o teológica:
Tenia en este tiempo Ignacio tres compañeros, que movidos de su exemplo se le avian allegado, como imitadores
de su vida: y otro moço Francés también los seguía, y todos andavan vestidos de la misma manera que el andava,
y con el mismo abito, que era una túnica de sayal: y assi los llamavan en Alcalá, como por burla, los del Sayal.9
8. Para Europa resultan interesantes los estudios de Sabina Pavone, que ha rastreado las raíces de este discurso antijesuita en algunos artículos («Antigesuitismo politico e Antigesuitismo gesuita: alcuni testi a confronto», Rivista di Storia
e Letteratura Religiosa, 40 [2004], pp. 255-281) y ensayos (Le astuzie dei gesuiti. Le false istruzioni segrete della Compagnia di Gesù e la polemica antigesuita nei secoli XVII e XVIII, Roma, 2000). Para el caso de España sigue siendo útil
la lectura de los dos volúmenes de la Historia interna documentada de la Compañía de Jesús, del ex jesuita Miquel Mir
(Madrid: Imprenta de Jaime Ratés Martín, 1913), y algunos trabajos limitados al siglo xviii de Enrique Giménez
López («El antijesuitismo en la España de mediados del siglo xviii», en Pablo Fernández Albadalejo [ed.], Fénix
de España. Modernidad y Cultura propia en la España del siglo XVIII (1737-1766), Madrid, 2006, pp. 283-326),
que han sido completados recientemente por el excelente estudio de Doris Moreno para los siglos xvi y xvii: «Las
sombras de la Compañía de Jesús en la España Moderna, siglos xvi-xvii», en José Luis Betrán (ed.), La Compañía
de Jesús y su proyección mediática en el mundo hispánico durante la Edad Moderna, Madrid, 2010, pp. 77-113.
9. Pedro de Ribadeneyra, Vida del Padre Ignacio de Loyola, fundador de la religión de la Compañía de Iesus y de los padres
maestros Diego Laynez y Francisco de Borja, segundo y tercero Prepósito General de la misma Compañía. En los quales
se contiene su fundación, progresso, y aumento, hasta el año de 1572, Madrid: Pedro Madrigal, 1594, p. 41. Astrain
menciona también a un joven francés llamado Juan Reinaldo (Astrain, Historia de la Compañía de Jesús..., I, p. 50).
10. Cf. las informaciones que aporta sobre este primitivo grupo Marcel Bataillon en Los jesuitas en España..., pp. 7088. Astrain, por su parte, afirma que este Cáceres no era el mismo que había conocido en España (Astrain, Historia
de la Compañía de Jesús..., I, p. 81).
11. Stefania Pastore, «I primi gesuiti e la Spagna: Strategie, compromessi, ambiguità», Rivista Storica Italiana, 117/1
(2005), pp. 160-161. Para un análisis de la inserción de la doctrina alumbrada en la España del primer Quinientos,
entre reforma y crítica antiinquisitorial, alargando el espectro del fenómeno, S. Pastore, Un’eresia spagnola. Spiritualità conversa, alumbradismo e Inquisizione (1449-1559), Firenze, 2004, pp. 105-110.
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Simposi Internacional Francesc de Borja
Estos primeros «apóstoles» ignacianos, que debió conocer en su primera etapa barcelonesa,
fueron el portugués Calixto de Sa, el vasco Juan López de Arteaga y el segoviano –según comenta
Gonçalves da Cámara– Lope de Cáceres, al que posiblemente se uniera un francés, Juan Reinaldo,
según el padre Astrain. De todos ellos, sólo el segundo, Arteaga, parece que prosiguió la carrera
eclesiástica llegando a ser elegido para un obispado en el Nuevo Mundo, y el tercero, Cáceres, cuya
historia es más oscura y parece unida todavía a los primeros tiempos de la Compañía en París antes
de su salida definitiva de la misma, según relata Ribadeneira, que lo llegó a conocer personalmente allí.10 Como es sabido, esta primera experiencia en tierras hispanas se saldaría con una serie de
procesos inquisitoriales en los que se cernió la sombra de la sospecha de alumbradismo sobre su
predicación y su experiencia religiosa, en especial sobre la práctica de sus Ejercicios. Como ha señalado la profesora Stefania Pastore, la insistencia sobre la oración mental, la consolación interior,
la comunión frecuente (por entonces muy controvertida), el diseño del perfil de un magisterio
dirigido a los laicos y a la mujer, fundado no sobre un saber teológico, sino personal, de subjetivas
experiencias religiosas, en cuyo centro estaba un recorrido de experiencias visionarias y sobre todo
de iluminaciones interiores, así como un llamamiento universal a la perfección, se encontraban
muy próximas al intento de misión alumbrada que se había intentado llevar a cabo en las tierras del
almirante de Castilla en 1527, razón por la que pronto atrajo sobre él y sus primeros compañeros
la atención de los inquisidores.11
Aunque de estos procesos Ignacio saldría relativamente indemne (revelando tales episodios
en la biografía ignaciana una cierta imagen apologética que más tarde sería proyectada sobre toda la
Compañía por sus biógrafos: la de campeón de la ortodoxia tras el exhaustivo examen que habían
sufrido sus ideas y acciones por parte del Santo Oficio en España y por las instituciones afines en
Francia e Italia, donde posteriormente volvió a sufrir procesos similares), el fundador de la Compañía extraería de la experiencia la conclusión de sus limitaciones en cuanto a sus nociones de teología
(por ejemplo en no haber podido dar cabal respuesta a la distinción entre pecado mortal y venial)
y más en general de su escasa cultura, a partir del escaso conocimiento de la lengua latina que poseía. Por esta razón, Ignacio decidió en 1528 partir hacia París, sin los que hasta entonces le habían
acompañado en sus primeras andanzas. Y sería allí, en el adecuado ambiente universitario, donde
conocería a sus definitivos compañeros, éstos sí ya destinados definitivamente a fundar la primitiva
Compañía de Jesús, todos ellos de un talante intelectual consolidado, muy diferente al respirado en
su primera experiencia española.
La historiografía jesuita posterior (Polanco, Gonçalves da Cámara o el propio Ribadeneira)
plantearían este viaje a la capital de Francia de forma positiva, como la consecuencia lógica de las
restricciones que se impusieron al ejercicio primitivo de su propósito predicador, aunque siempre
hubo quien hizo lecturas menos benévolas, como fue el caso del dominico Melchor Cano, que
planteó la ida a París como una fuga de las garras inquisitoriales. Pero lo cierto es que fue allí donde
se terminó de gestar el primitivo proyecto de fundar una nueva orden por Ignacio. Como diría años
José Luis Betrán
285
más tarde el padre Polanco en su vida de Ignacio, muchos fueron los llamados pero sólo nueve los
escogidos.12 Los primeros jesuitas entendieron que una gran empresa como la suya exigía una selección particularmente rigurosa. Los diez primeros miembros tenían un título de estudios adquirido
en la Universidad de París, un hecho consignado en la bula papal de aprobación; todos ellos habían
recibido la ordenación sacerdotal. Esto quería decir que, como comunidad, ésta estaba excepcionalmente formada para lo que era el discurrir de aquellos tiempos.
Además, la deliberación que condujo a la Formula vivendi de 1540 ya había elaborado proyectos para dar la mejor formación posible a los jóvenes que se esperaba recibir en la nueva orden.
La clave estuvo en los colegios que se comenzaron a fundar. La reflexión y la experiencia de los primeros años llevaron a los jesuitas al convencimiento de que, sin abandonar su primer programa de
objetivos y medios de acción pastoral, debían ampliarlo incluyendo todo lo que fuera una completa
formación humana. Su «humanismo», que primeramente parecía reducirse, como era propio de
su época, al conocimiento y estudio de los autores de la antigüedad clásica, se fue convirtiendo en
un humanismo integral que abarcaba todo lo que fuera un enriquecimiento del ser humano. Este
humanismo fue muy pronto realizado en la invención y gestión de centros de educación escolar que
Ignacio y sus seguidores fueron fundando en toda Europa.
El gran momento de inflexión en el empeño cultural y artístico llegó en 1548 con la apertura
en Mesina de la que fue, efectivamente, la primera escuela jesuítica. Este hecho tuvo un significado
esencial para el futuro de la orden y para su propia definición, por cuanto la Compañía, originariamente concebida como un grupo de sacerdotes itinerantes que predicaban el Evangelio, de acuerdo
con el modelo de los apóstoles y, en especial, de san Pablo, se redefinió como un grupo de docentes
residentes y congregados en una institución estable. Ignacio de Loyola, como general de la orden, aunque inicialmente no la sopesara como ministerio principal de la joven orden,13 hizo finalmente efectiva
esta implícita redefinición y, con su entusiasmo por los colegios, se convirtió en su principal promotor.
La mayoría de los colegios llegaría a ser una institución escolar superior que seguía los
programas de literatura y retórica reinventados por los humanistas italianos del siglo xv tomando
como base los modelos de Cicerón y Quintiliano. Los colegios, como base para la instrucción, no
adoptaron los textos de la antigua lógica y de la ciencia griega, sino los denominados comúnmente studia humanitatis (estudios de humanidades): obras poéticas, teatro, oratoria e historia. Estos
trabajos esencialmente literarios no sólo presumían que originaban elocuencia en quienes los estudiaban, sino que inspiraban también, pese a estar escritos por autores no cristianos, ideales nobles y
elevados. Si se enseñaban correctamente, harían del estudiante un ser humano mejor, impregnado
de un ideal de servicio al bien común al modo de los grandes héroes de la Antigüedad. Una frase
del De officiis de Cicerón, que los jesuitas solían citar con frecuencia, resume este aspecto del ideal
educativo: «Non nobis solum nati sumus» («No hemos nacido sólo para nosotros mismos»).14
El objetivo de esta educación, pues, no era tanto la búsqueda de una verdad abstracta o especulativa –objetivo de la Universidad– cuanto la formación del carácter de los estudiantes, ideal que
los humanistas resumían en la palabra pietas. Este término no significaba tanto devoción religiosa,
aunque en el contexto cristiano se incluía este significado, cuanto un carácter recto. Aunque en 1540
los jesuitas estaban decididos no sólo a no enseñar a los miembros jóvenes de la Compañía, sino a
12. Citado por Astrain, Historia de la Compañía de Jesús..., I, p. 81.
13. Javier Burrieza, «La estrategia y ministerio educativo en la antigua Compañía de Jesús (siglos xvi-xviii)», en Betrán (ed.), La Compañía de Jesús y su proyección mediática..., pp. 179-181.
14. O’Malley, «San Ignacio y la misión...», p. 22.
15. Ibidem, p. 24.
16. Francisco Sacchini, Historiae Societatis Jesu pars secunda, sive Lainius, Roma, 1620-1661, libro II, p. 87.
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Simposi Internacional Francesc de Borja
enviarlos a estudiar a universidades ya conocidas –las lecciones y el oficio de profesor en los primeros años de la orden eran contrarios a su orientación radicalmente pastoral–, poco a poco, por
razones prácticas, empezaron a ofrecerse algunas lecciones a los jesuitas más jóvenes. Y de este
humilde comienzo empezó a surgir la idea, al interior de la Compañía, y en cierta medida también
al exterior de ella, de que los miembros debían haber proporcionado alguna formación académica, sobre una base restringida y en circunstancias extraordinarias. Por eso, en Gandía, en 1546, a
requerimiento del duque Francisco de Borja, empezaron a enseñar no sólo a jóvenes jesuitas sino
también a otros estudiantes.
Así se crearon las premisas para que los jesuitas entrasen en el mundo de la enseñanza
regular. Los jesuitas llegaron a ser, por tanto, «la primera orden que enseñaba», en el sentido que
constituyeron el primer grupo que asumió responsabilidades directivas y docentes en instituciones
educativas no necesariamente destinadas al sacerdocio, sino para jóvenes que presumiblemente habían de asumir responsabilidades directivas en el mundo, entendido éste en sentido amplio. Esta
fue la clave de su éxito.
Indudablemente, los jesuitas consideran sus colegios como baluartes contra las incursiones del protestantismo, y en algunas partes de Europa ésa era efectivamente la primera razón para
entregarse a ellos. Pero no era su motivación originaria, ni llegó a ser tampoco la principal para la
Compañía entera. En 1551, por encargo de Ignacio, Polanco escribió una carta al provincial jesuita
de España presentando una lista con los quince beneficios provinentes de los colegios, sin mencionar el protestantismo o la preocupación por la ortodoxia religiosa. La mayor parte de los beneficios
se pueden reconducir a la promoción del «bien común», un programa típicamente de corte humanista. Concluye, realmente, con estas palabras: «Aquéllos que en la actualidad son sólo estudiantes
crecerán para hacerse pastores, funcionarios civiles, administradores de la justicia y ocuparán otras
tareas importantes para ventaja y provecho de todos nosotros».15 Los jesuitas formaban a los que
en su día serían los gobernantes políticos y espirituales de aquellas ciudades y reinos en los que se
asentaban. No puede, pues, extrañarnos el éxito que tuvo la implantación de la Compañía de Jesús
no sólo en Italia y otros lugares de Europa, sino en España. A la muerte de Ignacio en 1556 había
en España unos diecinueve colegios, con unos 293 jesuitas. A la muerte de Laínez en 1565, treinta
casas, con 649 jesuitas. Los catálogos de 1571, a fines del generalato de Borja, presentan cuarenta
y dos domicilios y 1.034 jesuitas, cifras que se ven aumentadas en el catálogo de 1573-1574, con
1.110 jesuitas. A la muerte de Mercuriano, en 1580, el número de miembros de la Compañía de
Jesús en España era de 1.440; a la de Acquaviva, en 1616, los domicilios eran ochenta y cinco y los
jesuitas peninsulares unos 2.713, cifras que no incluían los colegios de Cerdeña (Cagliari y Sassari),
creada provincia independiente desde 1597, ni tampoco los jesuitas españoles que trabajaban fuera
de España: un centenar en los países europeos y cerca de 500 en las provincias de México y Perú y en
otras regiones transoceánicas. En todo caso, los datos apuntados revelan que el número de vocaciones fue siempre en aumento; pero lo más significativo fue, como apuntó uno de los primeros historiadores jesuitas de la Compañía, el padre Francesco Sacchini, que un buen número de los entrados
en España durante este primer periodo eran personas formadas en letras, filosofía y teología.16
El vertiginoso crecimiento del número de establecimientos durante la década de 1550, gracias sobre todo a la influencia del ingreso de Borja en la Compañía, que continuadamente estaba
José Luis Betrán
287
visitándolos –hasta el punto de afirmar en una carta a Jerónimo Nadal que «ando hecho un gitano
de colegio en colegio»–,17 despertó algunos recelos, sobre todo en Antonio de Araoz, que alertaba
que las fundaciones propiciadas por Borja no se veían en muchas ocasiones suficientemente cubiertas en las rentas precisas para mantener abiertos los nuevos colegios. No sería la única voz de alarma.
El padre Antonio de Córdoba, en una carta que escribía al general Laínez en 1559, alertaba que el
afán por crear tantos colegios de manera tan rápida implicaba una escasa cobertura de docentes suficientemente preparados, lo que redundaba en una deficiente preparación de «los nuestros», sobre
todo para ejercer de manera eficiente los ministerios que tenía encargados la orden. Como decía el
padre Córdoba, «salimos a la batalla como soldados a medio hacer».18 Quejas que, no obstante, no
invalidaron la continuidad creciente del número de fundaciones, al menos hasta el final del generalato del padre Acquaviva, en el que se había fundado el 70% de todos los colegios que la Compañía
tendría en España hasta su expulsión en 1767.
Los colegios de la Compañía se convirtieron, en muchas ciudades europeas, en los auténticos dinamizadores de la vida cultural de las mismas. Su producción intelectual no quedaba de
puertas adentro, sino que mantenía una continuada vocación de generar un público interesado en
el medio urbano: disputas teológicas, obras teatrales, ceremoniales triunfales en los festejos católicos, se convirtieron en una experiencia cotidiana en las ciudades con las que propagar los valores
identitarios de la Compañía con notable éxito. Lo que en todo caso interesa destacar es el hecho de
que a través de esta práctica docente y cultural la Compañía de Jesús se familiarizó con todos los
mecanismos de transmisión cultural propios de la época, y que muy pronto los puso al servicio de la
promoción enaltecedora de su imagen pública y de generar un público consumidor de la misma. No
es posible aquí hablar de todos ellos. En todo caso, nos ceñiremos al protagonismo alcanzado por la
palabra escrita, y en concreto la impresa, y de un determinado género, como fue el histórico, muy
pronto cultivado por los miembros de la Compañía en beneficio de esa actividad propagandística.
La relación entre los jesuitas y el libro impreso fue muy estrecha. Las publicaciones de los jesuitas recibieron un importante empuje especialmente durante el generalato de Francisco de Borja:
entre 1566 y 1572 se imprimió un 41% de los libros editados por los autores jesuitas desde su fundación como orden. Los discípulos de Ignacio de Loyola no sólo se convirtieron en buenos clientes
de libreros e impresores de las ciudades en las que se establecieron, sino, asimismo, se convirtieron
en importantes propagadores del arte impresor fuera de la propia Europa. En 1556, por ejemplo,
los jesuitas habían introducido la imprenta en la India, instalando una máquina de imprimir en el
colegio de Goa. En ese mismo año, Ignacio, después de muchos esfuerzos, había instalado una buena máquina de imprimir en el Colegio Romano que, en el 1564, además de los caracteres griegos,
podía también imprimir en árabe. También se estableció temporalmente una prensa en el colegio
de Viena en 1559, punto estratégico en su apostolado en la Europa central frente al protestantismo.
La idea inicial era proporcionar libros de texto moralmente aptos para los estudiantes y a un costo
que todos pudiesen permitirse –es significativo que entre los primeros libros publicados bajo los
auspicios jesuíticos se encontrase una edición de los Epigramas de Marcial–, pero pronto, también,
el libro se convirtió en un arma de combate teológico contra los herejes protestantes.19
El estudio del catálogo de Carlos Sommervogel nos revela la diversidad de géneros abordados por los autores de la Compañía desde bien temprano: junto a las obras de teología, que son
17. Citado por Astrain, Historia de la Compañía de Jesús..., II, p. 105.
18. Ibidem, p. 569.
19. Ricardo García-Villoslada, San Ignacio de Loyola. Nueva biografía, Madrid, 1986, pp. 905-906.
20. José Luis Betrán Moya, «La Compañía de Jesús y el mundo del libro impreso en tiempos de Francisco de Borja»,
en Congreso internacional Francisco de Borja y su tiempo, 1510-1572. Política, religión y cultura en la Edad Moderna,
Valencia, abril 2010 (en prensa).
21. S. Arzubialde; J. Corella; J. M. García Lomas (eds.), Constituciones de la Compañía de Jesús. Introducción y notas
para su lectura, Santander; Bilbao, 1993 (a partir de ahora citada como Constituciones). Constituciones 673 y 676,
pp. 293-296. La segunda congregación general, celebrada en 1565, debatió cómo la creciente Compañía de Jesús
debía aplicar la norma de las Constituciones sobre hacer y distribuir informes sobre su actividad. En la siguiente
congregación general, la de 1573, se encargó al superior general Everardo Mercuriano que reexaminara el modo
y publicara una formula scribendi o plan práctico de los aspectos que se debían tratar en los informes que debían
ser enviados al gobierno central. La primera versión de una guía (revisada posteriormente en los siglos siguientes)
se imprimió en 1580 junto con otras normas. Al pasar los años, los informes que llegaban al padre general fueron
cuatrimestrales, luego semestrales, y finalmente anuales. Las cartas annuas se publicaron cada año desde 1581 hasta
1614 y desde 1650 hasta 1654. Los primeros cuatro volúmenes, Litterae quadrimestres, fueron publicados en los
MHSI en 1894 y 1897 (Madrid).
22. Sobre la figura y la obra de Possevino, véase G. Castellani, «La vocazione alla Compagnia di Gesù del P. Antonio
Possevino da una relazione inedita del medesimo», AHSI, 14 (1945), pp. 102-124; J. P. Donnelly, «Antonio Possevino and Jesuits of Jewish Ancestro», AHSI, 55 (1986), pp. 3-32.
288
Simposi Internacional Francesc de Borja
algo más de la mitad de lo editado en aquellos años, un 7% corresponde a obras relacionadas con
la descripción de episodios relacionados con la joven historia de la orden, cifra que en los siguientes
años se elevaría hasta una quinta parte de lo editado por parte de los jesuitas.20
La primera pieza del proceso de construcción de su propio mito por parte de los jesuitas fue,
pues, la elaboración de una memoria histórica ad hoc. La cosa empezó con las cartas anuas. Ignacio
dio un primer y eficaz impulso a la futura obra histórica de la Compañía al obligar que en periodos
fijos sus miembros enviaran relaciones de la actividad apostólica a Roma, desde donde se mandarían
a los demás.21 Estas relaciones, a las que conocemos como cartas annuas o cuadrimestres, o con el
nombre general de cartas edificantes, estaban destinadas a la publicidad para mutuo conocimiento
y edificación de los miembros del instituto repartidos por las más diversas y remotas partes del
globo. Sobre todo en los territorios de misiones extraeuropeas, como recientemente descubiertos
e ignorados hasta entonces, tales relaciones obligaban a agudizar el instinto de observación para
descubrir los misterios del Extremo Oriente y los secretos de las Indias Occidentales, y preparó a
muchos de sus protagonistas para escribir, con frecuencia en su etapa de madurez, la primera historia y descripción de los países en que habían iniciado su labor de evangelización. Aunque muchas
de ellas circularon inicialmente manuscritas, no fue difícil ver algunas pronto impresas, incluidas en
repertorios misceláneos de la época. Así la Compañía de Jesús, que carecía en una primera etapa de
la estabilidad del lugar, propia de otras órdenes monásticas más antiguas, desarrolló el equivalente
de los anales monásticos que recogían los sucesos año tras año.
Este esfuerzo continuado hasta la supresión de la Compañía resulta hoy en día, como lo fue
en su época, un eficaz instrumento para la etnografía histórica, para el estudio de las lenguas y para
la formación de las ciencias geográficas y enciclopédicas modernas: sin las aportaciones directas de
los misioneros, desde san Francisco Javier hasta sus hermanos de la Patagonia en el siglo xviii, no
hubieran sido posible las clásicas historias de Maffei, Bartoli, Charlevoix y tantos otros. Complemento indispensable a la labor de elaboración y remisión de esta documentación hasta la casa profesa del Gesù fue la disciplinada labor de organización de su archivo y posterior circulación impresa
o manuscrita de esta información por su primer secretario, Juan Alfonso de Polanco, a partir de
1547 y posteriormente proseguida por su sucesor el mantuano Antonio Possevino.22 Lo cierto es
que este inmenso esfuerzo de recopilación centralizada de documentos dejó abierta la posibilidad,
José Luis Betrán
289
frente a otras órdenes religiosas contemporáneas, de que desde fechas muy tempranas se contara
con materiales que pudieran resumirse en compendios generales sobre la implantación y desarrollo
del nuevo instituto.
Por otra parte, los primeros jesuitas tenían no sólo esta intención horizontal humana de
mantener contacto personal con todos sus miembros a lo largo y lo ancho del mundo, sino también
el afán de reconocimiento vertical de que habían sido llamados por Dios para trabajar en su labor
salvífica y por ello debían mantener una memoria de los dones divinos. Es en esta segunda línea
edificante –la de crear modelos en los que identificarse y a los cuales imitar–, donde debe insertarse
el análisis de la historia construida por los miembros del instituto dentro de un marco propagandístico de la propia Compañía que tratara de singularizarla frente al resto de las órdenes religiosas de
su tiempo, es decir, construyendo lo que podríamos llamar el «mito jesuítico».
En este sentido, como ha afirmado Franco Motta, el mito del origen de la Compañía se enlaza íntimamente con el de su alteridad originaria respecto a otros institutos de perfección religiosa,
es decir, definiéndose en términos de una apología de la orden, de una justificación de su ser como
algo diferente y moderno definido por una serie de trazos singulares: su singular hibridez entre lo
político y lo religioso; su abandono de la ritualidad litúrgica colectiva propia de la tradición medieval a favor del espacio «moderno» de la interioridad como lugar de manifestación de lo divino; el
silencio de la plegaria; el rechazo del hábito propio y distintivo; la apertura al saber profano; y sobre
todo, la rígida verticalidad y el centralismo en su estructura organizativa.23
Para escribir su propia historia, desde el primer momento la Compañía siguió la senda trazada por los modelos de la historiografía clásica.24 No en vano en sus escuelas se enseñaban como
referentes, según los preceptos de la Ratio studiorum,25 los autores latinos (César, Salustio, Tito Livio
y otros parecidos), mientras sus cada día más ricos archivos proporcionaban el material apropiado
para que con aquellos modelos se presentaran los hechos según el gusto de cada siglo.
Debemos a Francisco de Borja dos iniciativas fundamentales en este terreno. Por un lado,
antes de ser elegido por la tercera congregación como prepósito general y actuando como vicario,
23. Franco Motta, «La Compagine Sacra. Elementi di un mito delle Origini nella Storiografia sulla Compagnia di
Gesù», Rivista Storica Italiana, 117/1 (2005), pp. 5-6.
24. B. Chédozeau, «Les jésuites et l’histoire au xvii siècle», Littératures Classiques, 30 (1977), pp. 9-20. F. de Dainville, «L’enseignement de l’histoire et de la géographie et la “Ratio studiorum”», en L’éducation des jésuites, París,
1978, pp. 427-454; P. de Leturia, «Contributo della Compagnia de Gesù alla formazione delle scienze storiche»,
Analecta Gregoriana, 20 (1942), pp. 161-203; V.V., «Les jésuites dans le monde moderne. Nouvelles approches»,
Revue de Synthèse, 120 (1999), pp. 241-491.
25. Se entiende por Ratio studiorum el sistema pedagógico seguido en los colegios jesuíticos según las bases establecidas
por san Ignacio en la cuarta parte de las Constituciones, aunque codificado tres decenios después, en 1586. Los precedentes de esta primera Ratio et institutio studiorun fueron varios: las diversas normas dadas por Ignacio y Laínez
para la fundación de los primeros colegios, las orientaciones dadas por Ignacio y Nadal para el colegio-universidad
de Mesina; diversos documentos emanados de Nadal cuando recibió el encargo de promulgar las Constituciones en
Sicilia, España, Portugal y el Imperio; las normas y reglas redactadas por el padre Ledesma para el Colegio Romano, sobre todo en tiempos de Francisco Borja como general; una primera Ratio general, para toda la Compañía,
promulgada por Borja, pero limitada a las escuelas de letras humanas, obra que fue, sustancialmente, de los padres
Pedro Juan Perpinyà, profesor del Colegio Romano, y Jerónimo Nadal, y luego retocada por Ledesma. Todos estos
precedentes permitieron sentar las bases de la Ratio de 1586, obra de una comisión plurinacional de seis miembros,
de los que el teólogo español Juan Azor y el humanista italiano Stefano Tucci eran los más relevantes. Este texto
sufriría modificaciones en 1591 y 1596. Al respecto véase MHSI Paedagogica; el tomo V contiene los tres textos
de la Ratio studiorum citados: 1586, 1591 y 1599. Hay traducción española de la de 1599, por Ignacio Acebedo,
Madrid: Universidad de Comillas, 1986.
ya tomó una decisión importante que más tarde, en tiempos de Acquaviva, volvería a plantearse,
como fue la de ordenar que cada colegio escribiera la historia de su nacimiento y desarrollo y que
fuera enviada a Roma. En febrero de 1565, el secretario Juan Alfonso de Polanco escribía al provincial de Toledo Juan de Valderrábano al respecto:
porque habiéndose a dar directorios o instrucciones con las cosas dichas por el nuevo general puede haber lo que
Dios N.S. da o sentirán muchos y lo que la experiencia ha enseñado, y porque de diversas partes se desea que se
hiciere alguna historia de la Compañía, sería bien que de cada collegio viniese una información de su principio
(si no es venida) y también las cosas más notables que se han sucedido hasta ahora, notando los tiempos y personas. Porque es de creer, aunque en las cuadrimestres se haya escrito lo mas de esto, se han perdido muchas y
bastará traer como un [palmo] de cosas semejantes, aunque se ha hecho con mucho orden con que los tiempos
se noten, y así los operarios de las provincias si hay cosas que notar se podrá juntar con los collegios más vecinos
lo que se ha hecho fuera de ellas.26
26. Carta del padre Polanco al padre Juan de Valderrábano, provincial de Toledo (Roma, 7 de febrero de 1565), en
MHSI Borgia, VII, ed. a cargo de Enrique García Hernán, pp. 253-254.
27. La edición crítica del Memorial del padre Gonçalves da Cámara en MHSI Fontes narr., I, pp. 508-753.
28. Principalmente De actis P. N. Ignatii Collectanea, Dichos y Hechos de N. P. San Ignacio, recogidos por el P. Ribadeneira; los Sumarios de la vida de san Ignacio, uno español y dos italianos, más la biografía puesta al principio del Chronicon del padre Polanco; ciertamente, Jerónimo Nadal fue sembrando en sus escritos de variado carácter la vida del
fundador de la Compañía, particularmente en sus Exhortaciones (o Pláticas) a los jesuitas de España (1554), en su
Apologia contra censuram Facultatis Theologicae Parisiensis (1557) y en Dialogi pro Societate contra haereticos (1563).
Todas estas fuentes ignacianas, más otras varias, editadas en MHSI Fontes narr., I y II.
29. Prefacio a la Autobiografía, MHSI Fontes narr., I, p. 356.
30. Al respecto véase W. J. Bangert, Jerome Nadal, S. I. 1507-1580: Tracking the First Generation of Jesuits, Chicago,
1992; M. Ruiz Jurado, «Cronología de la vida del P. Jerónimo Nadal, S. I. (1507-1580)», AHSI, 48 (1979), pp.
248-276.
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Simposi Internacional Francesc de Borja
Está aquí, en germen, el nacimiento de una futura historia general de la Compañía. Polanco
inaugurará con su Chronicon lo que podemos considerar como una auténtica «autobiografía» del
instituto (abarca seis tomos que van desde 1491 hasta 1556, es decir, la vida del fundador), aunque
no llegó a publicarla. Sobre esta base se erigirá el futuro proyecto de Acquaviva de organizar una
verdadera historia de la Compañía, que tras la muerte de Polanco en 1577 proseguirá Nicolas Orlandini, formado en el Colegio Romano. Esta historia general se nutriría de las numerosas historias
provinciales y particulares de los colegio de la Compañía diseminadas por todo el orbe –la mayoría
permanecerían manuscritas hasta nuestros días, y su número comenzó a ser importante ya antes de
acabar la centuria.
Por otro lado, como es conocido, en los últimos años de la vida de Ignacio de Loyola algunos de los colaboradores más íntimos de Ignacio recogieron sus recuerdos biográficos. Entre ellos
descuella el diario del padre Gonçalves da Cámara,27 así como diversas memorias recogidas por los
padres Ribadeneira, Juan Alfonso Polanco y Jerónimo Nadal.28 El mismo Ignacio ya nos dejó constancia de las presiones que Nadal, junto con otros padres, le hicieron en este sentido.29 Para Nadal,
el deseo de conocer la vida de Ignacio no era un mero capricho. Le movía el dar a la Compañía un
modelo, según el principio que desde entonces había de ser característico en él, en el que la vida de
Ignacio se convertía en el fundamento de la Compañía.30 Y en este sentido debe entenderse cuando
instaba al padre Gonçalves a «que importunase al Padre, diciéndome –escribía Cámara– muchas
veces que en ninguna cosa podía el Padre hacer más bien a la Compañía que en hacer esto y que
esto era fundar verdaderamente la Compañía».31 Se da, pues, el nombre de Autobiografía32 al relato
de la vida que Ignacio hizo al jesuita portugués. El padre Cámara y otros antiguos historiadores de
la Compañía dicen que Ignacio la dictó y que su confidente la tomó de sus labios.33 Ignacio no
abarcó, sin embargo, toda su vida. Empezó, sí, por referir los deslices de su juventud desde los veintiséis años y los pasos de su conversión, incluidas las primeras persecuciones a que se vio sometido
por parte de la Inquisición, pero no llegó más allá del año 1538, cuando el gobernador de Roma
dio sentencia favorable a favor de él y sus compañeros. Después de esto siguen unas breves notas
sobre las obras de celo fundadas por Ignacio en Roma y una breve indicación sobre el modo en que
escribió sus Ejercicios y las Constituciones.
El hecho de que la biografía ignaciana de Gonçalves no llegara a ser impresa, a pesar de
circular abundantemente de forma manuscrita en los primeros tiempos por los colegios de la Compañía, a diferencia de la que pocos años después hiciera el padre Ribadeneira, ha sido siempre fuente
de suspicacias entre los historiadores. En 1566, siendo ya general de la Compañía, Francisco de
Borja encarga a Pedro de Ribadeneira la biografía oficial de Ignacio de Loyola. Ribadeneira escribe
la Vida del bienaventurado padre Ignacio de Loyola,34 utilizando ampliamente el texto de Cámara, y
José Luis Betrán
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31. Prefacio a la Autobiografía, MHSI Fontes narr., I, p. 360. Véase también lo que dice al respecto García Villoslada
en San Ignacio de Loyola..., pp. 12-15.
32. Los autores que la han editado en diferentes lenguas le han puesto diversos títulos. Jerónimo Nadal le puso el
título de Acta patris Ignatii, es decir, «hechos» en latín, como lo han mantenido las dos ediciones publicadas en
los MHSI (la primera en 1904, Scripta de sancto Ignatio, I, y la segunda en 1943, MHSI Fontes narr., I). Los bolandistas, siguiendo a Nadal, le pusieron el título de Acta antiquissima. La edición inglesa de E. M. Rix la define
como testamento (The Testament of Ignatius Loyola, Londres, 1900). La traducción alemana de H. Böhmer habla de
«confesiones» (Die Bekenntnisse des Ignatius von Loyola, Leipzig, 1902) o de «memorias» como hace el padre Alfredo
Feder (Lebenserinnerungen des hl. Ignatius von Loyola, Regensburg, 1922). También se la conoce como «relación del
peregrino». Como título principal (Le récit du pèlerin) lo emplea por primera vez la traducción francesa de 1922 del
padre Eugène Thibaut (Lovaina, 1922), pero sobre todo se impone el uso corriente de «autobiografía». Así empezó
a llamársela por lo menos a partir de 1900 en la edición inglesa de J. F. X. O’Connor (The Autobiography of St. Ignatius, New York, 1900) y fue empleada por el padre José María March en 1920 en la edición española (San Ignacio de
Loyola. Autobiografía y Constitución canónica de la Compañía de Jesús, Barcelona, 1920), así como por las siguientes
italianas de Giovanni Pappani (Sant’Ignazio di Loyola. Esercizi Spirituali, preceduti dalla sua Autobiografía, Florencia,
1928) o españolas de Victoriano Larrañaga (Obras completas de San Ignacio de Loyola, Tomo I, Autobiografía-Diario
espiritual, Madrid: BAE, 1947) y Cándido Dalmases, S. I, Obras completas de San Ignacio de Loyola, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1952.
33. El padre Ribadeneira dice «lo que se escribió casi por boca de nuestro padre» (MHSI Nadal, III, p. 540).
34. Pedro de Ribadeneira, Vida del padre Ignacio de Loyola... Existe edición en castellano de una obra que inicialmente
el autor señala haber sido redactada en latín y traducida luego a lengua romance. La edición impresa en Madrid en el
año 1584 en el taller de la viuda de Alonso Gómez es en octavo y sólo contiene el libro primero dedicado a Loyola;
carece de ilustraciones o grabados. La de 1594 es una edición en tamaño folio. La edición de 1584 incluye en los
prolegómenos dos cartas de fray Luis de Granada, muy favorables a la Compañía, dirigidas a Ribadeneira y firmadas en Lisboa el 23 de junio de 1584 y el 28 de julio. En ellas señala la intención doctrinal de la obra, encaminada
para los lectores pertenecientes a la misma orden. Asimismo señala que Ribadeneira, como persona, participa de los
mismos adornos virtuales y morales del santo que biografía en ella, san Ignacio, y que la obra, de historia, se lee no
como lo hacía Quintiliano, sino como escribió la vida de san Francisco san Buenaventura (ff. 2-3). También señala
el presentismo de la obra, redactada por quien conoce a los biografiados y por los testimonios de los testigos directos
cuyos datos sirven para elaborar el libro (ello explica la escasez de notas). Siguen los prolegómenos con una dedicatoria a Quiroga redactada por el propio Ribadeneira. Alaba su protección a los miembros de la Compañía, bajo
cuyo arzobispado de Toledo y como inquisidor general se ha incrementado notablemente el número de colegios en
España. Refiere que el propio Quiroga conoció a san Ignacio, por lo que él mismo puede avalar lo que en su obra se
dice de aquél. Refiere los principios difíciles de la Compañía y arremete, aunque con ironía, contra el antecesor de
Quiroga en Toledo, el cardenal Silíceo, que fue contrario a sus miembros.
consigue que se retiren las copias del mismo de todas las provincias, «pues siendo cosa imperfecta»,
dice a Nadal, «no conviene que estorbe o disminuia la fe de lo que más cumplidamente se escribe».35
Así, también, por no ajustarse a los cánones de la hagiografía, durante casi dos siglos no se volvió a
tener noticias del manuscrito de Gonçalves da Cámara, enterrado por las biografías oficiales. Habrá
que esperar a 1731, en que el padre Juan Pien, bolandista, publique la traducción latina de Aníbal
de Coudray, corregida y confrontada con el códice español-italiano de Nadal, para que reaparezca
en Amberes con el título de Acta antiquissima a P. Ludovico Gonsalvo S. J. ex ore Sancti excepta et a
P. Hanibale Codretto eiusdem S. J. in Latinum conversa. Pero la primera edición del original, en su
doble versión español-italiano, no aparecería hasta 1904.
Ribadeneira cumplió sobradamente esa tarea de ocultamiento de la obra de Gonçalves, pues
censura la historia, la tergiversa e incluso logra mudar la idea del Loyola-peregrino por el santón que
tanto indignaba a Unamuno.36 El libro, redactado en latín, apareció impreso en 1572 en Nápoles,
y fue evaluado y consensuado oficialmente por toda la Compañía en tiempos del nuevo general
Mercuriano.37 Ya en tiempos de Acquaviva la obra se publicó en castellano (1583) y nuevamente en
292
Simposi Internacional Francesc de Borja
35. M. Bataillon reproducía esta carta de Ribadeneira a Nadal, en que se ordena la retirada del Relato: «Que Vuestra
Reverencia cumpla lo que nuestro padre [general] ya ha ordenado y según creo, escrito a los provinciales [...] a saber,
que retiren rápidamente lo que escribió el P. Luis Gonzáles, o cualquier otro escrito referente a la vida de nuestro
Padre, y que lo conserven consigo y no permitan que esté en las manos de los nuestros o de cualquier otro. Porque son
estas obras imperfectas, y no conviene que turben o disminuyan la confianza [que se debe] a los escritos más completos. En esos Vuestra Reverencia deberá usar de la diligencia y de la prudencia necesarias para evitar el escandalo»
(Marcel Bataillon, Erasmo y el erasmismo, Barcelona: Ed. Crítica, 1977, p. 209). En esta carta del P. Ribadeneira
al P. Nadal, fechada en junio de 1567, se aprecia no sólo la orden de retirar el Relato, sino la posible tensión entre
el monaquismo antiguo y el humanismo erasmiano que, según Bataillon, probablemente dividía a algunos de los
miembros de la Compañía. La energía de la carta para con un superior debió molestar a Nadal, que posiblemente
respondería aireadamente, lo que llevó a Ribadeneira a escribir otra disculpándose en junio: «El recoger los escritos
del P. Luis Gonçalez sobre la vida de nuestro Padre, no nascio de mi, sino de estos Padres que lo acordaron a nuestro
Padre, y a su paternidad les pareció bien» (MHSI Fontes narr., I, p. 345). La orden de secuestrar el Relato afectó
también al Memorial, un cuaderno de notas donde Gonçalves, desde enero de 1555, recoge detalles personales y
cotidianos del comportamiento de Loyola como superior de la congregación. La crudeza de estas notas queda muy
alejada del giro divinizante que pretendía la Compañía. Hasta su publicación, los jesuitas han aplicado a este libro el
mismo tratamiento de materia reservada que al Relato. También la biografía de Gonçalves se ha tratado con cautela.
36. Federico Ortés, Don Quijote y Compañía, Sevilla, 1997, pp. 5-6. El relato del peregrino (hay edición a cargo de
Carmen Artal, Barcelona, 1973) es una autobiografía donde Ignacio de Loyola cuenta sólo los hechos que considera
más importantes de su vida, desde que con 26 años, e influenciado primero por los libros de caballerías y después
por los religiosos, da un giro radical a su brillante carrera militar y decide imitar a los santos. A partir de ahí, renunciando a sus derechos de hidalgo, y tras encomendarse a la Virgen, inicia una anacrónica peregrinación mendicante,
ayudando a los necesitados y predicando por el viejo mundo el olvidado espíritu del cristianismo apostólico. El
proyecto inicial de Loyola consistía en la formación de una orden selecta de caballeros que, a diferencia de las órdenes caballerescas medievales, combatiría exclusivamente por el alma de los hombres. Existe ya una clara concepción
de esa futura organización como «orden», cuya estructura cuasimilitar «bajo el estandarte de Cristo» está destinada
a enfrentarse a un ejército enemigo que «lucha bajo el estandarte de Satán» (Mauricio Contreras, «Los años de
formación de la Compañía de Jesús (1540-1558)», Revista de Occidente, 85 [1988], p. 113).
37. Tras ser elegido prepósito general en la III congregación Everardo Mercuriano, éste quiso averiguar el grado de fe
que había de darse a la historia de la vida de san Ignacio que, por orden de su predecesor, había escrito en latín el
padre Ribadeneira y de la que se había hecho ya una impresión en Nápoles en 1572. Ordenó pues que se leyese
públicamente a los padres durante la mesa, para que cada uno pudiese hacer después las observaciones convenientes.
Asistieron a esta congregación dos de los primeros compañeros del santo fundador: Salmerón y Bobadilla, Polanco,
que había sido su secretario, y Manareo, Nadal, Domènech, Cristóbal de Madrid y Palmio, que le habían conocido
y tratado como el mismo Everardo. Concluida la lectura, el secretario Santiago Giménez preguntó uno a uno a los
cuarenta y tres vocales qué juicio formaban de la historia y qué observaciones tenían que hacer. Todos respondieron
latín en 1586, ediciones en las que toma cuerpo el mito ignaciano en el arco cronológico del trabajo
diplomático que conducirá finalmente a la apertura del proceso de canonización del fundador de la
orden. En las nuevas ediciones se incluyeron las biografías de Laínez y Borja.38
Sin duda es éste el texto más importante redactado desde el punto de vista propio por los
jesuitas en la construcción de una imagen glorificadora de la Compañía y de su fundador en tiempos de Borja.39 En esta obra, la construcción de la Compañía se confunde en una misma con la
biografía de su fundador. Al señalar los motivos de su redacción, Ribadeneira hace hincapié en tres
circunstancias: en primer lugar, que la había hecho por encargo de Francisco de Borja, siendo éste
prepósito general; en segundo lugar, porque era designio divino; y, por último, porque respondía
a la necesidad de servir de modelo hagiográfico a los jesuitas repartidos por todo el orbe –«imitar
a aquél que tuvimos por capitán»–, como servir a la pública fama de la Compañía ante un público
general y ajeno al instituto:40
el deseo grande que entiendo tienen muchos de fuera, y todos vosotros hermanos míos muy amados tenéis más
crecido, de oyr leer, y saber estas cosas [...]. Porque, que hombre Christiano y cuerdo ay que viendo en estos
miserables tiempos una obra tan señalada como esta, de la mano de Dios, y una Religión nueva plantada en su
Iglesia en nuestros dias, y estendida en tan breve tiempo, y derramada casi por todas las Provincias y tierras que
calienta el Sol, no dessee, si quiera saber como se hizo esto? Quien la fundó, que principios tuvo, su discurso,
acrecentamiento, y extensión, y el fruto que della se ha seguido? Más esta razón, hermanos míos, no toca a nosotros solos, pero también a los demás.41
José Luis Betrán
293
unánimes que dicha historia era el retrato fiel de la idea que ellos tenían del santo fundador y que en cuanto a la verdad no había cosa que alterar, cambiar ni mudar. Algunos pocos repararon en algunas cosas que a juicio de ellos más
pertenecían a la historia general de la Compañía que a la vida particular de su fundador; pero como esta observación
fue de pocos y no toca a lo sustancial de la historia y los mencionados episodios fueron introducidos como tales por
el autor, como se colige del prólogo a los padres y hermanos de la Compañía, que precede a la historia, el secretario
levantó un acta de aprobación, que puso en manos del padre Everardo, y sacó una copia legalizada de dicha acta,
que entregó a Ribadeneira (Ildefonso García, Vida del Padre de Ribadeneira de la Compañía de Jesús, Buenos Aires:
Imprenta de Mayo, 1859, p. 53 y ss.).
38. El texto definitivo de la edición latina fue el de Madrid de 1586 y el de la española, el de Madrid de 1605, en el
que añade varias correcciones. Que la vida de san Ignacio fuera escrita primero en latín tenía su lógica, porque iba
dirigida a «toda la Compañía, que está extendida y derramada por todas las naciones del mundo». El uso del latín
era necesario en aquellas obras que tuvieran finalidad propagandística y, como Ribadeneira para el conocimiento
de los orígenes de su orden, lo empleaba Mariana para la exaltación de las glorias nacionales en el extranjero. Uno
y otro tienen después que publicar sus obras en castellano, a fin de que se difundieran entre los españoles de menor
cultura. En esta nueva redacción, Ribadeneira reivindica su derecho de autor a la vez que da muestra de su sentido
del idioma natal: «No he usado de oficio de intérprete, que va atado a las palabras y sentencias ajenas, sino de autor
que dice las suyas. Y así, teniendo la verdad que escribo delante, y no apartándome Della, no he mirado tanto las
cláusulas y sentencias con que ella se dice en latín, aunque también he tenido cuenta en procurar que el libro sea el
mismo en la una lengua y en la otra, de manera que guardando en la una y en otra la propiedad de cada una dellas,
en entreambas saque el acuerdo lector, de la llaneza y brevedad con que se dicen, la verdad y peso de las mismas
cosas que se escriben. Algunas cosas he añadido en este libro de romance, y declarado, que no están en el primero o
no tan explicadas como para el romance era menester».
39. R. Lapesa, «La Vida de San Ignacio del Padre Ribadeneyra», Revista de Filología Española, 21 (1934), p. 29. Asimismo, J. Bilinkoff, «The Many “lives” of Pedro de Ribadeneyra», Renaissance Quartely, 52 (1999), pp. 180-196.
40. Esta ejemplaridad es la que, en definitiva, persigue la hagiografía, según la observación de M. de Certeau: «La
hagiografía tiene una estructura propia, independiente de la historia, pues no se refiere esencialmente a lo que pasó,
sino a lo que es ejemplar», en La escritura de la historia, México, 1985, p. 287.
41. Pedro de Ribadeneira, Vida del Padre Ignacio de Loyola..., Prólogo.
42. Ibidem.
43. Ibidem, libro I, cap. III, p. 10.
44. Ibidem, libro I, caps. XIV y XV.
45. Ibidem, libro II, cap. I.
46. Ibidem, libro II, cap. IV.
47. Ibidem, libro II, caps. III, VI y XIV.
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Simposi Internacional Francesc de Borja
Concluye el prólogo Ribadeneira señalando cómo su biografía ha sobrepasado la figura de
Ignacio para terminar convirtiéndose en una historia de los primeros tiempos de la Compañía,
en la que su autor pretende seleccionar aquello que es digno de memoria: su intención es «coger
algunas cosas y entresacar las que me parezcan más notables o más a mi propósito, que es dar a
entender el discurso de la Compañía».42 Así la vida de san Ignacio se convierte casi en el núcleo
originario de esa historia de la Compañía, prefigurando en aquella la que será la entera vivencia
historiográfica de la misma.
La obra se divide en cinco libros. El primero está dedicado exclusivamente a la conversión
y primeros intentos propagandistas de Ignacio. Tras pasar casi de puntillas por los episodios de su
juventud, hasta el famoso episodio de su herida en el sitio de Pamplona y los sufrimientos de su recuperación, Ribadeneira pasa al núcleo central, el proceso de la conversión espiritual del santo. Ignacio
había expuesto certeramente el cambio gradual de su espíritu. Primero la conversión, obsesionado
por imitar las vidas de los santos; el discernimiento del espíritu de Dios y del mundo; la penitencia,
al principio por odio a sus pecados y a sí mismo, después por agradar a Dios; las tentaciones de sequedades y escrúpulos que al saber vencer se verá galardonado con las revelaciones de misterios, con
las «visiones intelectuales», con el éxtasis, etc.; por último, la contemplación cederá a la vida activa,
preludiando lo que será la preferencia de la futura Compañía. También señala Ignacio la influencia
de los libros de caballerías en sus primeros pasos: Ribadeneira lo retrata como un caballero andante
en lo divino. Ignacio juzga como «afrenta suya y caso de menos valer» las ofensas del morisco a la
Virgen cuando se dirige a Montserrat, buscando en su ascetismo «vengarse de sí» o «vengar la injuria
de Dios»,43 y toma «como su blasón» el «Ad majorem Dei gloriam». Pero como, por otra parte, se
trata de un elegido de Dios, Ribadeneira, en los primeros capítulos, mantiene los resabios de la hagiografía tradicional, y los recuerdos y las comparaciones bíblicas abundan, mientras se pasa sin gran
escándalo por los episodios de sus primeros encuentros con la Inquisición.44
El segundo libro presenta su llegada a la Universidad de París, donde queda consumada la
transformación espiritual de Ignacio.45 Del mismo modo que sus esfuerzos se encaminan a la acción,
el interés de Ribadeneira se concentra en la empresa de allegar hombres46 y fundar la Compañía,
circunstancia que se ve confirmada finalmente con las bulas dadas por Paulo IV. La vida interior del
santo queda relegada a un segundo plano. De su actuación, Ribadeneira selecciona sólo los hechos
más representativos, alternando con los de Fabro, Laínez, Javier o demás compañeros, repartidos en
su labor apostolar por Italia o con la fundación de los nacientes colegios. Pero siempre es Ignacio el
impulsor de todas las iniciativas y el que hace frente a todos los peligros que persisten en forma de
nuevas persecuciones que vive primero en París, más tarde en Venecia y Roma.47
El discurrir de estos dos primeros libros se condensa, pues, en torno a algunos elementos de
base que basta enumerar y que, de igual forma que en la obra de Ribadeneira, se pueden encontrar
en algunas biografías de Ignacio posteriores, como la de Giovanni Pietro Maffei y su De vita et
moribus Ignatii Loiolae (Venecia, 1585): la primitiva vocación militar; la nobleza; la virtud personal
intensa ante todo categorizada como virtud guerrera; la herida de la pierna transfigurada en un
José Luis Betrán
295
doloroso recorrido de conversión según los cánones de la Imitatio Christi; los lugares de retiro en los
que toma vida la técnica estática de los ejercicios espirituales; el peregrinaje sin pausa que empuja
Loyola y la figura apostólica de sus primeros compañeros; la aprobación de la Formula instituti y
de la bula Regimini militantes Ecclesiae como articulación entre el periodo «evangélico» y el de la
institucionalización de la Compañía, que resume en sí las dos almas de la Iglesia entera; y más que
ninguna otra cosa, según la interpretación escatológica de Ribadeneira que constituye el corazón
de la legitimación teológica de la orden, la aparición de Ignacio como antítesis histórica de Lutero,
como instrumento querido por la Providencia para combatir con armas nuevas la herejía nueva y
devastadora del protestantismo, convertido en una clave de lectura dualista cuya fortuna historiográfica pervivirá hasta el siglo xx.48
Porque los acontecimientos más trascendentales de su tiempo son para Ribadeneira, como
para nosotros, la Reforma y la colonización de los países descubiertos.49 Sobre este último apenas
se interroga por el porvenir de las Indias; sólo las considera como un campo donde es necesario
propagar la fe. Debemos recordar que en el discurso de la primera generación jesuítica, el espacio
americano no parece haber gozado de ningún acento extraordinario, limitada como estaba la presencia de la Compañía al escenario brasileño y mucho más proyectada a la vía asiática abierta por el
navarro Francisco Javier. Habrá que esperar a la instalación de los jesuitas en los virreinatos del Perú
y Nuevo México a comienzos de la década de 1570 para que la situación vaya variando. La llegada al
generalato de Claudio Acquaviva supondría entonces un nuevo impulso a la actividad misionera de
los jesuitas gracias a la promulgación de una serie de textos –una instrucción y tres epístolas– en los
que se exhortaba a todos los jesuitas a no abandonar esta línea apostólica, llegando incluso a crear
–instrucción de 1599– las casas de misión, establecimientos situados en localidades sin colegios,
por los que debían pasar temporalmente mediante rotaciones regulares el mayor número de jesuitas
para dedicarse durante este periodo exclusivamente a esta tarea apostólica, convirtiendo así estas casas en un medio seguro para no perder el sentido de la espiritualidad de los orígenes. Sería entonces,
y no antes, cuando comenzaría a triunfar esa visión universalista y globalizadora que tanto gustara
exponer a los apologetas de la orden y que quedara resumida en la famosa expresión «Unus non
sufficit orbis» («Un solo mundo no es suficiente»).50 Más que a una ambición de política imperial,
48. Especial interés reviste el capítulo XVIII de este segundo libro, que lleva por título «Lo que pretendió Dios nuestro
Señor en la institución y confirmación de la Compañía». Al hablar de las razones por las que se produjo la fundación
de la Compañía, Ribadeneira señala el estado de la Iglesia en aquel tiempo y los peligros que la acechaban: la lucha
contra los herejes, el descubrimiento de las tierras de otro nuevo mundo en las que dilatar la fe, pero también las
quiebras y pérdidas de esa fe en el viejo por los avances otomanos tanto en tierras húngaras como en el Mediterráneo. A la herejía luterana se la considera el oponente más serio. Se señala que en el luteranismo se han conjugado la
ruindad de lo más despreciable de las repúblicas y la avaricia de los poderosos por las riquezas de la Iglesia. En un
tono muy duro y crítico hace un repaso a la extensión que ha tenido la herejía: en Francia, haciendo su caudillo al
príncipe Luis de Borbón, príncipe de Condé, en Inglaterra haciendo guerra a su reina María –Ribadeneira escribe en
tiempos posteriores–; la situación lastimosa en Flandes. En este capítulo, Ribadeneira se desapega de una narración
cronológica de los hechos que concurren en la fundación de la Compañía y la justifica a tenor de circunstancias
posteriores. Concluye diciendo que «el espíritu de todos los hereges, es espíritu de libertad, de blasfemia, de maledicencia, de tiranía, de crueldad, y de sobervia: porque es espíritu de Satanás que en ellos se reviste». La Compañía
ha nacido, pues, con intención militante de acudir a las tierras de los herejes para luchar contra la ignorancia de la
herejía (ibidem, libro II, cap. XVIII, pp. 94-105).
49. Ibidem, libro II, cap. XIX.
50. El lema proviene de un verso de la Sátira X del poeta latino Juvenal: «Al joven Peleo un solo orbe no es suficiente
/ por ello se agita infeliz en el angosto límite del mundo» («Unus Pellaeo juveni non sufficit orbis / aestuat infelix
angusto limite mundi»).
51. Sobre la literatura misional jesuita del Nuevo Mundo, véase J. L. Betrán, «Unus non sufficit orbis: La literatura
misional jesuita del Nuevo Mundo», Historia Social, 65 (2009), pp. 167-185.
52. Enrique García Hernán, Martín Lutero e Ignacio de Loyola, Madrid, 2007, pp. 8-18.
53. Gretser, Duae relationes de B. Ignatio et B. Francisco Xaverio factae in Consistorio secreto coram Sanctissimo D. N.
Gregorio XV a Francisco Mariae Episcopo Portuense S. R. E. Cardinali a Monte, Dolinga, 1622.
54. Ibidem.
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Simposi Internacional Francesc de Borja
la frase alude a la voluntad de los jesuitas, como soldados de Cristo, de expandir su obra misionera
y de investigar lo que guardaba ese otro mundo que había permanecido ajeno al mundo europeo.
Subrayaba también la búsqueda de un conocimiento primigenio de la naturaleza y una vocación
por el conocimiento que no desdeñaba adaptarse y aprender de nuevos escenarios.51
Pero a Ribadeneira le interesa más el primer escenario, el que representa para la Iglesia la
pérdida de los pueblos del Norte, compensada sólo tímidamente por el amplio horizonte que las
Indias Orientales y Occidentales le han abierto. Estas circunstancias imponen al catolicismo la necesidad de un arma nueva, y para procurarla ha sido enviada por Dios la Compañía. La misión de
ésta queda así encuadrada en la historia universal, pero dentro de una visión simplista. Ribadeneira
no trata de explicarse las causas del luteranismo; le basta ver con él el espíritu de Satanás y describir
los horrores de la contienda religiosa.
La idea de una función providencialista y originariamente antiprotestante de la Compañía
de Jesús no nació, pues, con el propio Ignacio, sino que comenzó a ser acuñada en los años cincuenta del siglo xvi y fue asumida por los jesuitas como una manera más de afianzar la imagen canónica,
romanista, de una Compañía que tenía una misión fundamental: acabar con Lutero, ayudándose
así a quitar de encima los viejos estigmas de conversos y alumbrados que le habían llovido como
críticas desde las propias filas del catolicismo en sus primeros años de vida. Enrique García Hernán
ha estudiado con buen hacer la construcción de este mito.52 Como afirma este autor, el sincronismo
Ignacio-Lutero lo notaron efectivamente los primeros jesuitas, pero el mito del paralelismo nació
fuera de la orden, de autores como el dominico Domingo de Valtanás o el historiador Gonzalo
de Illescas, que bebían de la biografía del humanista y teólogo alemán Juan Cocleo, Commentaria
de actis et scriptis M. Lutheri, publicada en 1548, critico respecto al reformador alemán. La idea,
aunque no originaria, será asumida por los jesuitas y llevada a sus máximas consecuencias en aras
de alcanzar su reconocimiento de orden plenamente ortodoxa, circunstancia que quedará rubricada
con el ascenso a los altares de sus primeros fundadores en 1622. Es por esto que, en la defensa de
la causa de la santidad de Ignacio ante Gregorio XV, el cardenal Francesco Maria del Monte obrará
desplegando un cuadro retrospectivo en que, ante la presencia «en Alemania de la lengua de Lutero
blasfemante y en Inglaterra de la fiereza de Arrigo», la voluntad divina «ha despertado el espíritu de
Ignacio de Loyola [...] para fundar en la Iglesia con la autoridad de esta santa sede, una nueva religión, la cual por instituto propio tiene el de convertir los gentiles, reducir los heréticos y mantener
la potestad del romano pontífice que con todo estudio se revela».53
La concepción de la historia que despliega Ribadeneira y con él, posteriormente, el resto
de hagiógrafos ignacianos es, pues, de un providencialismo batallador, que a cada movimiento de
herejía opone un paladín de la ortodoxia. Cuando surge Pelagio, se le enfrenta san Agustín; cuando
los albigenses, Dios se vale de santo Domingo y san Francisco. Coetáneo de Lutero es Ignacio, y la
conversión de éste coincide en fecha con la rebeldía de aquél contra Roma. Entendida esta pugna
con la herejía protestante como una guerra, es lógico que Ribadeneira adopte un lenguaje militar
en que Ignacio ha sido elegido por Dios «para capitán y caudillo de uno de los escuadrones de su
Iglesia, que es como las haces bien ordenadas de los reales, y puesto a punto de guerra».54
José Luis Betrán
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El único verdadero salto retórico que interrumpe la continuidad de la narración del origen
es resaltado en la visión de la Storta de octubre de 1537 y de la consecuente entrada en Roma para
la aprobación de la Compañía por Paulo III:55 la imagen de Cristo que lleva la cruz y su enigmática
bendición a Loyola, Fabre y Laínez se ponen como el necesario punto de conexión de la historia de
la Compañía que se une definitivamente a la historia de la Iglesia, entrando a formar parte indisoluble de ella. La Iglesia, en su acepción más institucional y visible, hace garantía de una íntima y
originaria alianza entre la orden y el papado con la concesión de las bulas de fundación del instituto.
El tercer libro, el que se dedica a las formas de organización que adopta la nueva Compañía
y la rápida expansión que realiza por todo el mundo, ahonda en esta idea a la vez que enfatiza su
vocación universalista. La movilidad de los jesuitas no está coartada por traba alguna. El jesuita,
libre de cargos eclesiásticos, es, como los estoicos, ciudadano del mundo: «El hombre que es libre
y suelto, y que no tiene obligación de residir en un lugar, si en una ciudad no le reciben acudirá a
otra, y como vecino y morador del mundo universo, ayudará y servirá a todos los obispos y a todos
los pueblos».56 Para llegar a esta espléndida declaración de internacionalismo era necesario lograr
que la unanimidad de fines se sobrepusiera a las diferencias individuales de nación. Tal había sido
uno de los propósitos de Ignacio, que desde el primer momento había fomentado la convivencia
de hombres de distintos países, haciendo que fuesen «siempre mezclados españoles con franceses o
saboyanos».57 Gracias a ello Ribadeneira puede hablar con orgullo de «la universal Compañía», que
con un solo espíritu se ha extendido por «todas las provincias y tierras que calienta el sol». Extensión
no exenta de calidad, pues otro de los rasgos que rápidamente se apresura Ribadeneira a recalcar
es el criterio selectivo y elitista en la selección de sus miembros, escogidos y formados sagazmente
«que han sido personas señaladas en habilidad y letras, o en sangre y otros dones naturales», y en las
prometedoras esperanzas, la «mucha expectación», de los jóvenes novicios.
Es una sociedad de hombres destacados, que dispone además de una sabia organización.
Al analizar ésta nuestro autor, aplica todo su saber de letras divinas y humanas a la defensa del
instituto. Así como para el desasimiento y soltura del jesuita ha acudido el recuerdo ciceroniano
de los estoicos, sus estudios de filosofía política, culminados más tarde en El príncipe cristiano, le
sirven en la exposición del régimen interior de la Compañía, que «aunque tira mucho al de la monarquía, en la cual hay uno solo que es príncipe y cabeza de todos, pero también tiene mucho del
gobierno que los griegos llaman aristocracia, que es de las repúblicas en que rigen los pocos y los
mejores»; y sigue puntualizando los riesgos y virtudes de ambas formas de gobierno para mostrar
cómo la Compañía ha tomado de ellos lo mejor y desechado sus defectos:
Y assi dexando lo malo y peligroso, que puede y suele aver en estos goviernos, ha tomado la Compañía lo bueno que cada uno dellos tiene en si. Porque no ay duda sino que el gobierno donde ay un solo Príncipe, y una
sola cabeça, de la qual depende todas las demás, es el mejor de todos, y mas durable y pacífico. Pero esto es si
el Príncipe es justo, y el que es cabeça es sabio, prudente y moderado. Mas ay gran peligro que este tal no se
ensorbervezca y desenfrene con el poder que tiene, y que siga su apetito y passion, y no la ley, y la razón: y que
lo que le dieron para provecho y bien de muchos, lo convierta en perjuizio y daño dellos, y haga ponçoña de la
medicina. Y aunque no caiga en este estremo, y sea muy cuerdo y prudente, no es possible que siendo uno sepa
todas las cosas: y por tanto dize el Espíritu santo, que la salud del pueblo se halla donde ay muchos consejos: en
los quales cada uno dize lo que sabe mejor que los demás, y lo que ha expermentado para bien de todos. Pero por
55. Ribadeneira, Vida del Padre Ignacio de Loyola..., libro II, cap. XIII.
56. Ibidem, libro III, cap. XV, p. 148.
57. Ibidem, libro V, cap. XIII, p. 324.
otra parte en la muchedumbre de los que goviernan ay mucho peligro, que no ay tantos pareceres como cabeças:
en los quales, aquella unidad tan necessaria para la conservación de los hombres, y de las Repúblicas, se venga a
partir y a deshacer, y con ella la unión, que es el anima y vida de todas la buenas juntas y comunidades. Pues para
huyr estos inconvenientes tan grandes se hallan en el uno y otro genero de gobierno, ha tomado la Compañía la
unidad de la Monarquía, haziendo una sola cabeça; y de la República el consejo dando Assistentes al Prepósito
General: y ha sabido también juntar lo uno con lo otro, que el Prepósito General presida a todos por una parte,
y por otra sea sujeto en lo que toca a su persona, y que los Assistentes sean consejeros suyos, y no juezes.58
58. Ibidem, libro III, cap. XXII, pp. 181-182.
59. Ibidem, libro III, cap. XXXIII, p. 198.
60. Marcel Bataillon, Erasmo y España, México, 1979, pp. 212-214.
61. M. Ruiz Jurado, «Un caso de profetismo reformista en la Compañía de Jesús. Gandía 1547-1549», AHSI, 43
(1974), pp. 217-266; A. Milhou, «La tentación joaquinita en los principios de la Compañía de Jesús. El caso de
Francisco de Borja y Andrés de Oviedo», Florensia, 8-9 (1994-1995), pp. 193-353.
62. Pasar por la criba que habían supuesto los numerosos procesos inquisitoriales abiertos contra Ignacio y de los que
había salido absuelto era un claro signo de purificación. Como ha destacado Doris Moreno, es sintomático que,
así como en su proyección externa la Compañía fue más que discreta respecto a estos roces inquisitoriales, en el
orden interno se insistió con particular intensidad en estos episodios. El ejemplo más evidente es el propio libro de
Ribadeneira, Tratado de las persecuciones de la Compañía de Jesús, que permaneció inédito pero circuló ampliamente
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Simposi Internacional Francesc de Borja
Además, en la obra de Ribadeneira abundan las adulaciones a la Inquisición y desmedidos
insultos a todos los protestantes, musulmanes y judíos, con lo que Ribadeneira no solo cumplió
su encargo de retocar algunos aspectos del Relato, sino que coloca a la Compañía de Jesús en la
vanguardia opresiva de la Contrarreforma. Dice Ribadeneira que los peligros de herejías que acechaban a España movieron a los Reyes Católicos a fundar «un tribunal, que había de ser la defensa,
conservación y seguridad dellos, limpiándolos de las suciedades y abominaciones de los judíos y
moros, con echarlos fuera, y no dejando entrar en ellos las herejías y errores que en nuestros tiempos habían de nacer».59
En definitiva, ¿qué motivos tuvieron los jesuitas para ocultar nada menos que la autobiografía de su fundador? Tal y como afirma Bataillon de Ignacio de Loyola, que haya merecido o no
el mote de «alumbrado», poco nos importa. Lo cierto es que fue tenido por alumbrado en la hora
decisiva que estudiamos y que, por ese mismo hecho, apareció como solidario de la revolución religiosa cuyo símbolo en España era a la sazón Erasmo.60 Y es que, como muy bien ha analizado Doris
Moreno, la evolución del discurso antijesuítico tuvo en su fase embrionaria una clara naturaleza
interna, «uterina», según la expresión de esta historiadora, donde el blanco de los ataques contra
los jesuitas se centró en el supuesto talante heterodoxo de Ignacio –el gran enemigo frontal de los
jesuitas desde los años cuarenta del siglo xvi sería Melchor Cano. Por este motivo, Ignacio primero
y sus sucesores después se mostraron muy cautos, rechazando cualquier demostración pública de
ascetismo severo o misticismo por parte de sus padres. Simón Rodrigues, provincial de Portugal,
fue destituido por ello en 1553. Grave fue también el caso de Francisco de Borja, el padre Oviedo
y otros jesuitas de Gandía en 1548-1549, alrededor de un caso de profetismo joaquinita que se ligaba con intentos de reforma de la orden en un sentido contemplativo y la atribución a Borja de la
calificación de «papa angélico», tal y como han estudiado Ruiz Jurado y A. Milhou.61 Se sumarían a
estas acusaciones la crítica hacia su organización interna (el no tener hábito como las otras órdenes,
no tener coro, no tener regla y vivir de un modo contrario al de las otras religiones...). Ante ello,
como hemos visto, la Compañía adoptó un discurso providencialista con ciertos visos de mesianismo que pretendía ratificar su lugar en el mundo: la persecución como signo de confirmación62
José Luis Betrán
299
y el afianzamiento de su romanismo a través de su cuarto voto que implicaba la obediencia al papa,
exclusivo de la nueva orden, y que sería visto con profunda desconfianza en un contexto de consolidación de los Estados nacionales.
En la segunda mitad del siglo, ante la diseminación de los colegios jesuitas por Europa
constituyendo una auténtica frontera de la catolicidad contra la Reforma, serían los protestantes los
que se lanzarían a una ofensiva beligerante contra los jesuitas, síntoma evidente del reconocimiento que le dieron a la Compañía como fuerza de choque del catolicismo tridentino. Fue entonces
cuando algunos luteranos también quisieron entablar un paralelismo. En 1556, ya muerto Ignacio,
el teólogo protestante alemán Juan Wigand, amigo de Lutero desde 1539, en la famosa contienda
contra Canisio y sus catecismos, publicó un catecismo antijesuita, en el que decía que Ignacio era
un demonio, los jesuitas eran «puercas cebadas» y Lutero el reformador auténtico. Un antiguo novicio jesuita alemán, Hasenmüller, que se hizo protestante, publicaría en 1593 una Historia de la
Compañía de Jesús, en que afirmaba que los jesuitas eran peores que los turcos. En la primera historia
de la Iglesia protestante, escrita en diez volúmenes por Lucas Oleander, se señalaba que en el año
1556, muerte de Ignacio, éste descendió a los infiernos. Teodoro Beza, el célebre reformador sucesor
de Calvino, clasificó a Ignacio entre los «temibles monstruos». La palabra «jesuita» se convirtió en
«Jesuwider» («anti-Jesús»).
Era quizás el mejor momento de replegar velas y cerrar filas en el seno del catolicismo, ante
los ataques externos de los herejes protestantes. De ahí el encargo de escribir esa obra canónica sobre
la biografía de Ignacio y de la fundación de la Compañía que hiciera el general Francisco de Borja
al padre Ribadeneira y de ocultar los aspectos más negativos que la obra de Cámara pudiera haber
mostrado a favor de dotar de argumentos a los enemigos de los jesuitas y del catolicismo. Quizás,
entre las razones fundamentales que movieron a los jesuitas a ocultar el Relato, esté el interés de
los dominicos y de la Inquisición en que desapareciera, sobre todo los capítulos VI y VII, donde
se narraban sus actuaciones como jueces de los injustos procesos seguidos a Loyola en Alcalá y Salamanca. Ribadeneira, en los capítulos correspondientes de su libro, se afanó por enmendar estas
actuaciones, haciendo que estos jueces no aparecieran como injustos represores del ideal cristiano,
sino como celosos y bondadosos guardianes de una Iglesia católica que tomaba sus precauciones y se
defendía contra la herejía.63 Ribadeneira, que actuó –según el mismo dice– por encargo, se propuso
ante todo disculpar a los dominicos, pues la Compañía, después de los ataques de Melchor Cano y
del arzobispo de Toledo Silíceo, necesitaba una estabilidad que evidentemente no llegaría mientras
permanecieran las acusaciones del Relato contra ellos y los inquisidores. Sin olvidar que, por aquel
entonces, 1583, debieron iniciarse los lentos e inquisitivos trámites de la canonización de Ignacio,
que se produjo finalmente en 1622.
En fin, Ribadeneira escribe la Vida basándose fundamentalmente en el Relato, al que nunca
cita como fuente, y del que hace desaparecer los posibles amores juveniles de Loyola, el humanismo
dentro de la orden. Jerónimo Nadal se encargó de difundir esta perspectiva, victimista y triunfalista a la vez, de carácter interno y reservado, al incluir estos episodios como un punto fundamental de la historia del fundador y de la
Compañía en los ciclos de predicación que impartió en los institutos jesuitas de toda Europa hasta bien entrado los
años 1560. Al respecto, Moreno, «Las sombras de la Compañía...», p. 86. Asimismo, G. Mongini, «Per un profilo
dell’eresia gesuitica. La Compagnia di Gesù sotto processo», Rivista Storica Italiana, 117/1 (2005), pp. 36-37.
63. Dice Ribadeneira «que los peligros de herejías que acechaban a España, movieron a los Reyes Católicos a fundar un
tribunal que había de ser la defensa, conservación y seguridad dellos, limpiándolos de las suciedades y abominaciones de judíos y moros, con echarlos fuera, y no dejando entrar en ellos las herejías y errores que en nuestros tiempos
habían de nacer» (Ribadeneira, La Vida de Ignacio de Loyola, libro III, cap. XXXIII, p. 198).
64. Gonçalves da Cámara, Memorial, Bilbao; Santander, [1992], p. 28.
65. Ignacio de Loyola en las Constituciones, al tratar de la doctrina, alude a los libros y dice que «no se podrán publicar
sin aprobación y licencia del Prepósito General, el qual cometerá la examinación dellos a lo menos a tres de buena
doctrina y claro juicio en aquella sciencia» (constitución 273); más adelante, tratando de la ayuda a los prójimos,
indica que «quien tuviendo talento para escribir libros útiles al bien común los hiciese; no debe publicar scritto
alguno sin que primero lo vea el Prepósito General y lo haga mirar y examinar, para que siendo cosa que se juzgue
haya de edificar, se publique, y no de otra manera» (constitución 653; Arzubialde; Corella; García Lomas
[eds.], Constituciones...).
300
Simposi Internacional Francesc de Borja
primitivo de su camino ascético, las influencias erasmistas y los detalles menos halagüeños de sus
encuentros con los dominicos y la Inquisición. Pero el libro de Ribadeneira tampoco satisfizo a todos los jesuitas españoles. En plena ofensiva contra el general Acquaviva, en 1584, es precisamente
la provincia de Alcalá la que solicita los manuscritos. Los jesuitas habían fundado allí en 1546 un
colegio. Debió ser Alcalá uno de los lugares donde Loyola fuese más admirado por erasmistas y heterodoxos, pues allí comenzó a predicar, entre 1526-1527, ataviado de anacoreta, una doctrina de
pobreza y sacrificio más acorde con el Evangelio. Y allí, acusado de iluminista, sufrió los primeros
ataques de la Inquisición, que le obligaron a vestir como estudiante y a no predicar. Pero Acquaviva
la negó en su respuesta de noviembre de 1584. Merece la pena transcribir textualmente su respuesta, traducida del latín: «lo que parecía que se debía dar a conocer, ya se halla en el libro del Padre
Ribadeneira; lo restante no es conveniente que ande en manos de todos».64 El libro de Ribadeneira
en castellano se había publicado, justamente, un año antes, convirtiéndose en la biografía oficial que
el general de la Compañía estaba dispuesto únicamente a reconocer.
De hecho, el principio de la autocensura era un hecho asumido entre los miembros de la
Compañía. Una verdadera campaña de exaltación de los valores triunfales de la Compañía no podía
dejarse a la fugacidad de la coyuntura ni a la fácil crítica de los enemigos, que pronto fueron muchos
del instituto, por la transmisión de los mensajes. Ignacio de Loyola ya había marcado este camino,
cuando en una carta al padre Fabro, en 1543, al respecto del género epistolar le decía que «la carta
principal yo la escribo una vez narrando las cosas que muestran edificación, y, después, mirando
y corrigiendo, haciendo cuenta que todos la han de ver, torno a escribir o hacer escribir otra vez,
porque la escritura queda y da siempre testimonio, y no se puede así soldar ni glosar tan fácilmente
como cuando hablamos». No es de extrañar, pues, que la Compañía guardase una particular relación
con la autocensura desde sus primeros tiempos.65 Si Ignacio aconsejaba cierta prevención a la hora
de escribir, no fue menor a la hora de imprimir las propias obras que hacían acopio de los orígenes
y el apostolado de la Compañía, como le sucedería a una de las primeras biografías de su fundador,
la del padre Luís Gonçalves da Cámara, y su sustitución por una historia «oficialista», la encargada
al padre Ribadeneira, que la relevará, todo ello ¿«ad majorem Dei gloriam» o de la Compañía?
LA EXPANSIÓN DE LA COMPAÑÍA DE JESÚS
EN ESPAÑA BAJO LA MIRADA DE FRANCISCO
DE BORJA1
Javier Burrieza Sánchez
Universidad de Valladolid
Javier Burrieza Sánchez
301
Francisco de Borja es un personaje que reúne muchas de las dimensiones de un hombre en el siglo
xvi, todo ello desde una posición social privilegiada, establecida desde la nobleza y profesando en una
orden religiosa nueva, la Compañía de Jesús, innovadora, polémica y prestigiosa. En la misma tuvo
muchas miradas, dentro de una ascensión meteórica que le convirtió en un hombre de gobierno,
decisión e influencia. Francisco de Borja contempló el crecimiento de la Compañía de Jesús como
duque de Gandía, como jesuita profeso, como comisario para España y Portugal, como asistente
del prepósito general Diego de Laínez y, finalmente, desde 1565 como su sucesor. Naturalmente, el
instituto ignaciano nació con una vocación universal que nos permitiría situar muchos escenarios de
contemplación, pero nosotros lo vamos a reducir al ámbito peninsular, aunque sin olvidar tangencialmente que en los días de Borja los jesuitas llegaron a las Indias de Castilla, en 1566.2
Ante la mirada del duque de Gandía
La Compañía de Jesús, instituto aprobado en 1540 por el papa Paulo III Farnese a través de la bula
Regimini militantes Ecclesiae, se fundó bajo parámetros de modernidad en la Iglesia que todavía no
había convocado el concilio de Trento, aunque en plena división religiosa de la cristiandad. Estamos hablando de un producto «moderno», dentro de una Iglesia que iba a experimentar ese mismo
proceso. Era el momento de la culminación de la Reforma católica –término mucho más adecuado
1. Esta ponencia forma parte de las investigaciones realizadas dentro del proyecto de investigación «La “afición” de las
mujeres a los jesuitas en la Monarquía Hispánica: presencias sociales y dirección espiritual (siglos xvi-xviii)», dentro
del programa Ramón y Cajal en la Universidad de Valladolid (RYC-2009-05187). El investigador se encuentra integrado en el GIR, coordinado por el Dr. Alberto Marcos Martín, «Grupo de estudios sobre familia, cultura material
y formas de poder en la España Moderna».
2. Francisco Mateos, «Antecedentes de la entrada de los jesuitas españoles en las misiones de América (1538-1565)»,
Missionalia Hispanica, 1 (1944), pp. 109-166; Félix Zubillaga, La Florida, la misión jesuítica (1566-1572) y la
colonización española, Roma, 1941; idem, «Métodos misionales de la primera instrucción de San Francisco de Borja
para la América Española (1567)», AHSI, 12 (1943), pp. 53-88.
3. Jaime Contreras Contreras, «Procesos culturales hegemónicos: de religión y religiosidad en la España del Antiguo
Régimen», Historia Social, 35 (1999), pp. 3-22.
4. «Del buen rrecibimiento de Doña Leonor [Leonor de Mascareñas] y de las otras señoras, y cómo hablé á las Infantas
[María y Juana de Austria, hermanas de Felipe II], y los oratorios que me amostraron, y lo que con unas turcas de
Túnez, que ay tenían, me acaesció, que se inclinaron por buenos medios que tuvimos á nuestro Señor, y de mis
prédicas que allí y en Valladolid y Burgos hize, scribí muy largo á Vm; y porque no dudo que las cartas avrán ydo á
buen recaudo y las avrá Vm rescibido, y por ebitar prolixidad, no lo rreytero. Todas las personas á quien Vm scriuió
y otras muchas están muy mouidas, pero desean tener á Vm residente en estas partes», en «Carta de Antonio de
Araoz a Ignacio de Loyola y Pedro Codacio» (Vergara, 4 de julio de 1540; MHSI Epist. mixt., I, p. 45).
5. ARSI, Hispania, 151: Luis de Valdivia, Historia de los Colegios de la Compañía de Jesús, f. 1.
6. «Las ocupaciones que tenemos por la bondad del Señor son en general tantas y tales, que yo no sé como lo poder
scrivir. Porque es asy que, á ser veynte, no podríamos satisfacer, porque tenemos las dos partes, scilicet los Perlados
y los señores con las conversaciones, y todo el pueblo con los sermones, siendo el fructo per gratiam Domini no
menos notable que el auditorio y el concurso, que es muy grande», en «Carta de Antonio de Araoz a Ignacio de
Loyola» (Valladolid, 29 de junio de 1545; MHSI Epist. mixt., I, p. 224).
7. J. M. Vélez, Cartas y otros escritos del Beato Pedro Fabro, Bilbao, 1894; S. Leitner, «Fisonomía espiritual de Pedro
Fabro», CIS. Revista de Espiritualidad Ignaciana, 36/109 (2005), pp. 105-127; José García de Castro, Pedro Fabro. La cuarta dimensión. Orar y vivir, Santander: Editorial Sal Terrae, 2006; R. Zas Friz, «Pedro Fabro, amigo de
Dios», Manresa, 78 (2006), pp. 211-222; Santiago Madrigal, «Pedro Fabro, el peregrino saboyano», Razón y Fe,
302
Simposi Internacional Francesc de Borja
que el de Contrarreforma. Desde la Fórmula del instituto, la de Paulo III o la de Julio III, la Compañía tenía como principal objetivo la defensa y propagación de la fe católica, a través de una serie
de medios –distintas maneras de pronunciar la palabra apostólica–, existiendo desde el principio un
especial deseo de disponibilidad a las misiones que el papa les encomendase, que no era igual a la
obediencia específica y rotunda. Medios de trabajo que, en muchos casos, existían, pero que Ignacio
de Loyola y sus primeros y sucesivos seguidores supieron actualizar y dotar de una nueva eficacia:
pensemos en la catequesis; en el «modus parisiensis» adoptado por los primeros compañeros para
el método pedagógico, subrayando posteriormente el deseo de conseguir en los alumnos la virtud:
«virtus litterata». Desde el humanismo y la mencionada metodología pedagógica, apoyados siempre
por la experiencia, supieron construir lentamente una razón de los estudios, la Ratio studiorum, una
auténtica carta magna en lo educativo. Los jesuitas iban a convertirse en prestigiosos predicadores,
confesores, directores espirituales; maestrillos, profesores y catedráticos; organizadores de labores
asistenciales, catequistas, teóricos, escritores, algún que otro político, hombres de materias sagradas,
creadores de opinión, publicistas, algún que otro disidente, en definitiva, religiosos indispensables
para entender la «modernidad» de la Iglesia postridentina y para la aplicación de una estrategia de
confesionalización.3
En aquellos momentos iniciales, los dos primeros jesuitas que pusieron sus pies como tales
en la Península Ibérica, Antonio de Araoz y Pedro de Fabro, ya estaban realizando lo que se ha
conocido como los «primeros viajes de inspección» a Castilla,4 entre 1539 y 1545, sin olvidar los
necesarios contactos con las personas reales. Finalmente no pudieron acompañar a la princesa de
Portugal María Manuela, hija de Juan III y de la reina Catalina, hermana del emperador Carlos V,
que entraba en Castilla en 1543 para contraer matrimonio en Salamanca con su primo el príncipe
Felipe.5 Inmediatamente, la real pareja habría de trasladarse a Valladolid, sede preferencial de la
corte, donde podremos encontrar a estos dos jesuitas desde marzo de 1545, con papeles perfectamente repartidos.6 Pedro de Fabro, mucho más dedicado a la dirección espiritual por su carácter
introvertido; Antonio de Araoz, todo un cortesano, con grandes habilidades sociales, es el hombre
de la palabra predicada. Debemos de advertir, sin embargo, que sería muy bueno contar con dos
monografías actuales sobre ambos jesuitas de la primera generación.7
Javier Burrieza Sánchez
303
No era extraño que España se convirtiese en una etapa fundamental y casi fundacional de la
expansión de la Compañía en el conjunto de la Iglesia. De los siete primeros compañeros –los «cofundadores», como los denominó Manuel Revuelta–,8 cinco eran españoles, incluyendo al propio Ignacio
de Loyola, a saber, Diego de Laínez, Nicolás de Bobadilla, Francisco Javier y Alfonso Salmerón.9 Después llegaron otros muchos que constituyeron esa primera generación, los cuales pusieron en marcha
las estructuras de la Compañía en las provincias nacientes: el mencionado Antonio de Araoz, Jerónimo Doménech –canónigo que fue de Valencia–, Pedro de Ribadeneyra, Andrés de Oviedo –primer
rector del Colegio-Universidad de Gandía–; el fiel secretario de los primeros generales y que podía
haber sido el cuarto, de no haberlo impedido Gregorio XIII, el eficaz Juan Alfonso Polanco; el primer superior de la provincia de Toledo y fundador en Alcalá, Francisco Villanueva; el promulgador
de las Constituciones, Jerónimo Nadal,10 o el muy intelectual Miguel de Torres. Por eso, tampoco es
extraño que Castilla, Aragón, Portugal fuesen de los primeros reinos que contaron con provincias
jesuíticas propias, ya desde 1547 –las de España y Portugal (1546). La primera se dividió en 1554
en las propias de Castilla, Aragón y Bética con la visita del padre Nadal y, finalmente, se creó la de
Toledo a principios de los sesenta. La casa de Coimbra de la Compañía de Jesús iba a desempeñar
un papel muy importante en las primeras fundaciones castellanas y aragonesas.
El que era duque de Gandía, Francisco de Borja y Aragón, desde el fallecimiento de su padre
en enero de 1543,11 fue conociendo estas primeras fundaciones. Ese núcleo inicial estaba conformado
por Valencia, Alcalá de Henares,12 Valladolid,13 Gandía y Barcelona, este último domicilio recientemente estudiado por el padre Ignacio Vila.14 En realidad, la ciudad condal era una capital mediterránea muy ligada a las inquietudes espirituales de Íñigo-Ignacio de Loyola, siendo espacio de entrada
de los primeros jesuitas que pisaron esta Corona de Aragón. Precisamente, Antonio de Araoz, como
hombre de los primeros momentos, se comunicó con los barceloneses que habían protegido al padre
Ignacio en los inicios de su nueva trayectoria espiritual. Pedro de Fabro, en viajes posteriores, pudo
contactar con el entonces virrey de Cataluña Francisco de Borja. Cuando Ignacio enviaba, como nos
254 (2006), pp. 115-138; José García de Castro, «Pedro Fabro (1506-1546). Inspirador y constructor de la primera Compañía de Jesús», Estudios Eclesiásticos, 82 (2007), pp. 235-276; Santiago Madrigal, Eclesialidad, reforma
y misión. El legado teológico de Ignacio de Loyola, Pedro Fabro y Francisco Javier, Madrid: Editorial San Pablo, 2008.
8. Manuel Revuelta González, «La vida de Ignacio, fundamento de la historia de la Compañía», en Once calas en la
Historia de la Compañía de Jesús, Madrid: Universidad Pontificia de Comillas, 2006, pp. 26-42.
9. G. Boero, Vida del Siervo de Dios P. Alonso Salmerón, cuarto de los primeros compañeros de San Ignacio de Loyola en
la Fundación de la Compañía de Jesús, Barcelona: imprenta Francisco Rosal, 1887; P. de Ribadeneira, «La vida del
P. Salmerón», en Historias de la Contrarreforma, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1945, pp. 583-599; M.
Scaduto, «Salmerón, Alfonso», en DHSI, IV, pp. 3474-3476.
10. Manuel Ruiz Jurado, Jerónimo Nadal. El teólogo de la gracia de la vocación, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2011.
11. Enrique García Hernán, «Francisco de Borja, patrono de la nobleza española. Aproximación a su figura desde
una perspectiva nobiliaria», en Francisco de Borja. Santo y Duque (1510-2010), Madrid: Fundación Cultural de la
Nobleza Española, 2010, pp. 35-42.
12. José Martínez de la Escalera, «Fundación complutense de la Compañía de Jesús», en La Compañía de Jesús en
Alcalá de Henares (1546-1989), Alcalá de Henares, 1989, pp. 13-24.
13. «Del fruto que se hazía en Valladolid den los ángeles gracias al Señor; y lo mesmo sea servido se haga en Madrid,
et vbique, pues se pide la sanctificación de su sancto nombre», en «Carta de Francisco de Borja al padre Pedro de
Fabro» (Alfiap, 15 de septiembre de 1545; MHSI Borgia, III, p. 9); Javier Burrieza Sánchez, «Los años fundacionales de la Compañía de Jesús en Valladolid», Hispania Sacra, LII, 105 (2000), pp. 139-162.
14. Ignacio Vila Despujol, La Compañía de Jesús en Barcelona en el siglo xvi: el Colegio de Nuestra Señora de Belén,
Madrid: Universidad Pontificia de Comillas; Institutum Historicum Societatis Iesu, 2010.
15. Ricardo García Villoslada, Manual de la Historia de la Compañía de Jesús, Madrid, 1940, p. 118.
16. Javier Burrieza Sánchez, «Los colegios jesuitas en la Corona de Castilla», en Luis Enrique Rodríguez-San Pedro
Bezares; Juan Luis Polo Rodríguez (eds.), Universidades Hispánicas: colegios y conventos universitarios en la edad
moderna (I) [Miscelánea Alfonso IX] (2008), pp. 109-158.
17. Pedro de Ribadeneyra, Tratado en el qual se da razon del Instituto de la Religión de la Compañía de Jesús, escrito por
el padre [...], religioso de la misma Compañía, Salamanca: por Eugenio García de Honorato, 1730.
304
Simposi Internacional Francesc de Borja
recuerda Ignacio Vila, jóvenes jesuitas a estudiar a la mencionada ciudad portuguesa y universitaria
de Coimbra, éstos pasaban por Barcelona. Araoz, en 1545, conseguía establecer una primera comunidad de dos sacerdotes seculares catalanes, que siendo ya cuatro, decidieron su entrada en la Compañía, a los que se unió un notario de corta edad de Olot llamado Antonio Cordeses, el cual ejercía
en Barcelona y que también fue admitido en el instituto. Su domicilio fue cambiando hasta que se
establecieron enfrente de la vicaría de la parroquia del Pino, ejerciendo allí sus ministerios, así como
en el monasterio de las monjas de Montesión. Pero aquellos primeros jesuitas en Barcelona pronto
quisieron encontrar un lugar para poder construir una iglesia de su propiedad.
Tradicionalmente, García Villoslada entendió que el primer colegio de los jesuitas en territorio español era la fundación de Valencia,15 adonde había llegado Antonio de Araoz en 1544 acompañado de seis jóvenes jesuitas, habiendo contado con el apoyo del mencionado canónigo Jerónimo
Doménech antes de su entrada en la Compañía. En realidad debemos hacer dos matizaciones. En
primer lugar: qué significaba un colegio a la altura de 1544, de muy diferentes implicaciones a los
posteriores; y, en segundo lugar, entender que el primer domicilio fue el de Alcalá de Henares, establecido desde la primavera de 1543 por Francisco Villanueva.
Como decíamos antes, el concepto de colegio era bien diferente.16 Se trataba de establecimientos dedicados a la formación de los que se estaban preparando para ser miembros de la Compañía. Es cierto que el ejercicio de la enseñanza a través de las lecciones en las cátedras se convirtió,
desde los primeros años de la Compañía de Jesús, no solamente en uno de los ministerios más
importantes, sino en reunión de los objetivos y efectos de otros muchos trabajos de los jesuitas.
De hecho, Jerónimo Nadal resaltaba en nombre del entonces general Laínez que la «educación
de los jóvenes» era una de las dos maneras de «ayudar a nuestro prójimo». En la otra orilla se encontraban los sermones y la confesión, los llamados «consueta ministeria». Lo dejará bien claro
Pedro de Ribadeneyra cuando explique a Felipe II la dedicación de la Compañía a los colegios:
«todo el bienestar de la cristiandad y de todo el mundo depende de la educación conveniente de
la juventud».17 Así los jesuitas descubrieron pronto, pero no en las primeras intenciones de Ignacio de Loyola, que la enseñanza era una de las «palabras» más privilegiadas para «emplearse en la
defensa y propagación de la fe».
Al principio, en estas casas los jesuitas se formaban, estudiaban y ejercían sus ministerios
apostólicos. Los colegios eran una comunidad de miembros de la Compañía, formados y en formación. Fueron naciendo lecciones de preparación y de repetición, las de casos de conciencia y,
posteriormente, las de las disciplinas que gradualmente consideraban necesarias para la formación:
las humanidades con la gramática latina y la retórica, la filosofía y, por último, la teología. El paso
definitivo, el que se dio a partir del colegio de Mesina en 1548, dirigido entonces por Jerónimo
Nadal y protegido por el virrey de Sicilia Juan de Vega, fue la incorporación de los seglares. Estas
casas de los jesuitas ya no eran exclusivas para los de la Compañía. Había nacido la proyección de
la enseñanza leída por los «teatinos». Esa identificación entre formación, saber, virtud y estudio
tenía mucho que ver con el sentido de servicio que empezaron a otorgar los jesuitas a la enseñanza.
Javier Burrieza Sánchez
305
Trataban de aportar, con sus lecciones, buenos cristianos, buenos funcionarios y gobernantes, buenos ciudadanos, dentro de una sociedad sacralizada.
Bien merece que nos detengamos un instante en este extremeño –Francisco Villanueva– que
había sido sacristán, aunque entró en Coimbra enviado desde Roma. Su salud le impidió continuar sus estudios en aquella ciudad, llegando a otra de las ciudades universitarias de la península,
en plena archidiócesis de Toledo, la de Alcalá de Henares. Esta presencia en el ámbito toledano es
importante porque no le habrían de faltar, desde entonces, los problemas con el arzobispo Silíceo.18
Sin embargo, Villanueva en Alcalá habría de ser auxiliado por algunas de las mujeres que habían
rodeado en su día a Íñigo de Loyola. Entonces era un hermano que, en solitario y en un aposento de
limosna, comenzaba a estudiar la gramática latina. Gracias a otro anterior conocido del fundador, el
doctor Ortiz, se le concedió una beca de gramática en el colegio de San Isidro, buscando un primer
compañero.19 Cuando salió de Valladolid Pedro de Fabro, al principio del otoño de 1545, visitó al
hermano Villanueva. Fue entonces cuando se decidió la fundación del colegio en esta ciudad universitaria, contando con las vocaciones que eran aportadas desde la mencionada Coimbra. Pronto
Alcalá asumió este papel que, en la naciente Compañía, había tenido aquel mencionado colegio
portugués, en lo que a generación de vocaciones se refería. Villanueva fue su primer superior, aunque al principio tampoco tenía mucho que gobernar. Un año después de la fundación, en 1547, los
jesuitas en Alcalá se ubicaron en un espacio más adecuado.20
Gandía, domicilio que, como hemos dicho antes, pertenece a esa primera generación de
establecimientos, había sido fundado bajo la protección de quien entonces era duque de Gandía,
Francisco de Borja, interviniendo igualmente para convertirlo –según indicó Mariano Peset–21 en
universidad, siendo la primera que existió para la Compañía de Jesús en 1547. Borja había conocido
desde el principio los trabajos pastorales de los jesuitas, favoreciendo su establecimiento mientras
fue virrey de Cataluña y después como duque de Gandía. En realidad, éste fue su primer contacto
con la Compañía de Jesús, cuando conoció a Pedro Fabro mientras éste pasó por Barcelona. Su
esposa, Leonor de Castro, conocía a los jesuitas a través de un primo suyo, Jorge de Melo, que le
había informado de sus trabajos en Portugal. Por eso, apenas llegado a la ciudad condal, Fabro y su
compañero fueron aposentados por el entonces virrey Borja.22
A Antonio de Araoz le propuso, nada más llegar a Gandía, la fundación de un colegio. El gobierno de la casa estaría encomendado a Andrés de Oviedo, llamando de Roma a cinco estudiantes
18. «De que no le pareze al Padre que se esaspere el arciouispo [Juan Martínez Silíceo]», en «Carta de Ignacio de Loyola
a Francisco Villanueva» (Roma, 2-3 de septiembre de 1550; MHSI Ignat. epist., III, p. 163); cf. el tomo cuarto de
MHSI Ignat. epist. (Madrid, 1906); Rafael R. de Espona, «El Cardenal Silíceo, Príncipe español de la ContraReforma», Anales de la Fundación Francisco Elías de Tejada, 11 (2005), pp. 41-61.
19. «Hombre rudo y sin letras, se reveló, en sus pláticas familiares y en el trato de cuantos se le acercaban pidiéndole
consejo y dirección como un eminente maestro del espíritu. El dominico fray Mancio de Corpore Christi, catedrático de Teología, era uno de los que se gozaban en entablar con él conversaciones espirituales», en García-Villoslada, Manual de Historia de la Compañía..., p. 95.
20. Martínez de la Escalera, «Fundación complutense de la Compañía de Jesús».
21. Indica García Hernán («Francisco de Borja, patrono de la nobleza española», p. 42) que este colegio de Gandía
fue el primero de Europa que se abrió para alumnos no jesuitas, confirmando en 1550 Carlos V su condición de
universidad. Precisamente, en este centro recibió en 1550 Francisco de Borja el grado de doctor. Cf. Amparo Felipo
Orts, La Universidad de Valencia durante el siglo xvi (1499-1609), Valencia, 1993. Especial interés cuenta el estudio de Pilar García Trobat, «La Universidad de Gandía», en Mariano Peset; M. F. Mancebo (coords.), Historia
de las universidades valencianas, II, Alicante, 1993, pp. 155-170.
22. García Hernán, «Francisco de Borja, patrono de la nobleza española», p. 30 y ss.
para comenzar las lecciones. Económicamente disponían de la generosidad del duque, logrando
además los mismos privilegios de los que gozaban universidades tan prestigiosas como las de Salamanca o París. El esplendor se disipó cuando Borja dejó de estar cerca de la casa –curiosamente
cuando empezó a estar presente en el conjunto de la Compañía–, ya que este establecimiento de los
estados patrimoniales de los Borja no pudo contrarrestar el esplendor de la Universidad de Valencia.
De las grandes ciudades universitarias castellanas restaba la fundación de Salamanca.23 En
realidad, los jesuitas habían sido llamados por el cardenal Francisco de Mendoza. A pesar de los
recelos de Ignacio de Loyola hacia este establecimiento, pronto empezaron a surgir las primeras vocaciones jesuíticas entre los universitarios, como ocurrió con el sacerdote abulense Fernando Álvarez
del Águila o Antonio de Córdoba,24 una de las vocaciones procedentes de sectores privilegiados de
la nobleza. Fue Francisco de Borja el que le guió vocacionalmente, realizando durante un mes los
Ejercicios espirituales. Precisamente, Antonio de Córdoba celebró su primera misa en Burgos, predicando en ella el propio padre Borja cuando ya era, naturalmente, miembro de la Compañía. Este
nuevo jesuita noble, que nunca perdió tal condición, había sido rector de la Universidad de Salamanca –lo que no significaba ser profesor sino alumno. Para aquella ciudad del Tormes, el cardenal
de Coria, que residía en la ciudad eterna, se ponía en contacto con Ignacio de Loyola y Francisco de
Borja. Este prelado se mostraba «aficionado y servidor», pudiendo obtener la licencia oportuna para
que el jesuita doctor Luis de Torres, que hasta entonces enseñaba en el colegio de Gandía, pudiese
viajar hasta Salamanca para establecer allí una casa, junto a la Universidad.25
306
Simposi Internacional Francesc de Borja
23. Benigno Hernández, «El Colegio de la Compañía y la Universidad de Salamanca en el siglo xvi. Desde los orígenes
hasta la incorporación a la Universidad», Studia Historica, VII (1989), pp. 723-744.
24. En realidad se llamaba Antonio Suárez de Figueroa y Fernández de Córdoba, conocido habitualmente como
Antonio de Córdoba dentro de la Compañía. En aquella ciudad cordobesa nació en el mismo año que lo hacía
Felipe II; hijo de los condes de Feria y marqueses de Priego, rector de la Universidad de Salamanca y llamado a ser
promocionado en la jerarquía de la Iglesia católica romana. Conducido por el maestro Juan de Ávila y por los Ejercicios espirituales, entró en la Compañía en mayo de 1552. Tuvo un importante papel en el colegio de Córdoba,
fundación impulsada por su madre y materializada por su hermano, deán de la catedral de aquella ciudad. Colaborador de Araoz en los comienzos de la provincia de Castilla, cercano también a Borja, viceprovincial de Andalucía.
Alcalá de Henares se convirtió en su habitual residencia, viéndose entremezclado en las difíciles relaciones entre
Araoz y Borja. Su enfermedad le impidió convertirse en visitador de Castilla. En el recuerdo de su vida, es decir
en su sepultura, nunca dejó de estar vinculado a su casa nobiliaria. Cf. Bartolomé de Alcázar, Chrono-Historia
de la Compañía de Jesús en la Provincia de Toledo y elogios de sus varones illustres, fundadores, bienhechores, fautores è
hijos espirituales. Segunda parte, II, Madrid: por Juan García Infançón, 1710, p. 4; Antonio Astrain, Historia de la
Compañía de Jesús en la Asistencia de España, II, Madrid: Razón y Fe, pp. 615-617.
25. «El Rdo. P. Mtro. miscer Ignacio me ha dicho que ha dado cuenta a V. Sría del deseo que he tenido y tiengo de que
embiasse á Salamanca algunas personas desta Compañía, por el fructo que se podía seguir de que una uniuersidad,
tâo insigne como aquella, no careciesse de tan buen exemplo y doctrina como él y sus compañeros dan aquí y en
todas partes adonde se hallan, y con esperança de hazerse allí un collegio para que se sigua el mismo fructo en las
otras partes de Hespaña, que tanta necesidad tiene de personas que sin interese de mundo, con uerdadera humildad
y charidad y suficiencia de letras y de exercicios espirituales, atendiesen á se ocupar en la predicación del euangelio
y buena institución de las costumbres y en todas las otras obras de charidad, por sola la gloria de Dios y bien de
las ánimas. Y como para tal lugar y obra parecía muy á propósito la persona del Rdo. doctor Torres, y á la sesón
estaua en Gandía, y como á V. Sria parecía bien y olgaua dello, y aunque de qualquiera cosa que sea para seruicio de
nuestro Señor yo estoy cierto que ha de holgar muy mucho, desta he recibido particularmente muy gran merced,
por el conocimiento que tengo de la persona del Rdo. doctor Torres, y por las qualidades que en él concurren para
qualquiera cosa, y espicialmente para esta; y así estoy cierto que V. Sría le dará su licencia y fauor, con que él pueda
ocuparse en lo que el P. Mtro. miscer Ignacio le ordenará. Y porque una tal obra no pierda nada del mérito que se
tiene de suyo por suplicarlo yo, no lo suplico á V. Sría. Muy encarecidamente, á la qual, aunque ha muchos años
que le soy muy afecionado y seruidor, agora con muy más particular obligación le suplico se acuerde de me mandar
También el cardenal Mendoza llamó a los jesuitas a Burgos, y hasta allí llegaron en una
auténtica y primitiva misión popular que, partiendo de Salamanca, habría de pasar por Medina del
Campo, donde encontraron el apoyo de los comerciantes, predicando por algunos pueblos de la
amplia diócesis que era Burgos.26 Precisamente, el nuevo colegio de Burgos fue muy discutido, pues
los establecimientos en Valladolid y Salamanca eran muy precarios, lo que parecía restar oxígeno
para que las primeras semillas pudiesen no solamente crecer, sino al menos germinar.
Ante la mirada de un jesuita profeso: la conversión y la vocación
Sin duda, el «problema» de su conversión y la vocación del que fue duque de Gandía ha desplegado muchas páginas y constantes en la literatura hagiográfica. La existencia de Francisco
de Borja estaba presidida por la excepcionalidad. En realidad, así ocurrió como noble y seguirá
ocurriendo como jesuita. Enrique García Hernán ha destacado cuál era su auténtica vocación:27
la de ser hombre de servicio, y dentro de este servicio, ser hombre de gobierno, sin abandonar
nunca su condición de nacimiento, unido al también servicio a la monarquía. Tras la muerte de
su esposa, esa atención a la dinastía se transformó en lo que él consideraba servicio intenso hacia
Dios, desembocando en su profesión secreta en la Compañía. El motor del cambio –tan tratado,
mitificado, plasmado por la bella tradición hagiográfica, desfigurando la realidad histórica–28
Javier Burrieza Sánchez
307
lo que se ofreciere de su seruicio, pues en mandármelo ganaré yo tanto. Y porque esta no es para otro efecto, cesso
rogando á nuestro Señor la muy illustre persona de V. Sría, guarde y estado acreciente, como desea», en «Carta del
Cardenal de Coria, Francisco de Mendoza, a Francisco de Borja, duque de Gandía» (Roma, 16 de noviembre de
1547; MHSI Borgia, III, pp. 26-27).
26. «Carta de Melchor de Peñalosa a Ignacio de Loyola» (Valladolid, 6 de septiembre de 1550; MHSI Epist. mixt., II,
pp. 454-456); «Carta de Bartolomé Hernández a Ignacio de Loyola» (Salamanca, 31 de diciembre de 1550; MHSI
Litt. quadr., I, pp. 250-252).
27. Enrique García Hernán, Francisco de Borja, Grande de España, Valencia, 1999.
28. «Llegaron, finalmente, a Granada y, con toda priessa y diligencia, en la real capilla consignaron su depósito al capellán mayor, en presencia del arçobispo y notario, que con otros testigos diesen testimonio cómo era el cuerpo de la
emperatriz que se les entregava para la sepultura [...]. Abierta la caxa, alçó el marqués [de Llombay] una toalla que
cubría el rostro a la emperatriz y viosse su figura tan desfigurada y su vista tal, que ni los ojos de aquellos señores
que se hallaron presentes no pudieron arrostrar a tal [e]spectáculo ni los coraçones les bastaron para no apartarse
quanto más presto pudieron. Mas no se apartó el marqués don Francisco; antes mirando aquella figura tan desecha
y aquel rostro, que poco antes había resplandecido con la acabada hermosura y magestad, y viendo tal mudança en
aquellos ojos y frente, que solían embiar rayos de claridad, comparava dentro de sí aquella abatida vista con la alegría
y magestad antigua y decía en su coraçón: ¿dónde está, sacra magestad, la alegría de vuestro rostro? ¿dónde aquella
más que real grandeza? ¿dónde aquella gracia y belleza tan rara? ¿vos sois aquella doña Isabel, vos sois mi emperatriz
y señora? [...] Allí conoció [Francisco de Borja] el desengaño de las lisonjas y engaños de la carne [...]. Y fue esta luz
de la divina gracia tan poderosa en aquella alma, que desde aquel punto hasta su última boqueada, que fue espacio
de 33 años, nunca se le tornó a esconder ni se le olvidó lo que allí propuso ni se entibió sus fervores» (ARSI, Vitae,
80: Historia de la Vida del Padre Francisco de Borja Tercero General de la Compañía de Jesús» por el padre Dionisio Vázquez; expresión de mi agradecimiento al profesor Santiago La Parra por haberme facilitado la transcripción de este
documento conservado en el archivo romano de la Compañía de Jesús). «En esta silenciosa obscura región estaba el
alma del Marqués de Lombay, quando (como él refería después entre otros al duque de Maqueda, virrey de Navarra)
baxó presuroso de el Cielo vn relámpago inquieto, que hizo amanecer alguna tremula luz dentro de su razón y tras
de él vn rayo que después de aver dado repetidas vueltas dentro de su entendimiento, se penetró por lo más interior
del pecho, y se escondió en el seno mas hondo del espíritu [...]. Hasta que después de varias experiencias, y de aver
forcejado con él, volvió en sí como atonito, y dando el primer esperezo el desengaño, le sacó vn suspiro de lo más
profundo del pecho y embuelta en él esta voz: “Nunca más, nunca más servir á Señor que se me pueda morir”. Assí
le depone en las informaciones de Valencia vn Canonigo de Granada, que se halló presente aquella tarde en toda esta
tragedia; y añade que exclamó también: “Assí muere tristemente el mas alto Monarca, como el mas vil mendigo de
la tierra? Pues nunca más servir á Señor que se me pueda morir”» (Álvaro de Cienfuegos, La Heroyca, vida, virtudes
y milagros del Grande San Francisco de Borja, antes duque quarto de Gandía y después Tercero General de la Compañía
de Jesús, Madrid: por Francisco Fábregas, 1717, pp. 57-58).
29. Teresa de Jesús, Libro de las Fundaciones, capítulo 17, en Obras completas, Madrid: Editorial Espiritualidad, 2000,
pp. 388-394.
30. Manuel Ruiz Jurado, «San Juan de Ávila y la Compañía de Jesús», AHSI, 40 (1971), pp. 153-172. Es clásico recurrir a las Obras completas de San Juan de Ávila, ed. L. Sala Balust y F. Martín Hernández. Tampoco debemos olvidar
la reciente obra coral publicada por la Biblioteca de Autores Cristianos: María Encarnación González Rodríguez
(ed.), Entre todos, Juan de Ávila. Elogio al Santo Maestro en el entorno de su proclamación como Doctor de la Iglesia
universal, Madrid: BAC, 2011.
31. Luis Arciniega García, «El patrimonio histórico artístico de San Francisco de Borja en Gandía: espacios de vida,
acciones de transformación y evocadoras recreaciones», en San Francisco de Borja Grande de España. Arte y espiritualidad en la cultura hispánica de los siglos XVI y XVII, Gandía, 2010, pp. 115-153; García Hernán, «Francisco de
Borja, patrono de la nobleza española», pp. 1-138.
32. «Dos cosas e deseado en esta vida sobre todas, después de mi salvación. La vna es ver á don Antonio de Padilla, mi
hijo, en la Compañía, en la qual, avnque he tenido por grandemente contrarios á los della, a sido el Señor servido
por su misericordia oir mis inportunas oraciones y vençerlos, y traer al conde de Buendía, mi hermano, y todos los
demás tíos y parientes suyos, y lo que estimo en más, á VP, á querer lo que yo he deseado tanto; pero, porque quiero
avn más el buen nombre de la Compañía que tanto bien á mi hijo, ase procurado encaminar de modo, que todo
el mundo entienda la verdad que yo entiendo, de que no sólo estos Padres no le an persuadido, sino antes resistido
fuertemente [...]», en «Carta de María de Acuña a Francisco de Borja» (Valladolid, 1 de marzo de 1572; MHSI
Borgia, V, pp. 678-681).
308
Simposi Internacional Francesc de Borja
se encuentra antes. Los desengaños de la vida temporal eran una coordenada inevitable en los procesos
de «conversión». Los grandes señores, entonces y después, estuvieron fascinados por los rigores. Al
menos, la fascinación que nació en Borja desembocó en una trayectoria coherente. En otras ocasiones,
los grandes señores, los nobles en sus exageraciones, protagonizaban grandes «pantomimas» espirituales. Pensemos en la princesa de Éboli y las carmelitas descalzas de la madre Teresa de Jesús.29
Encuentra García Hernán, desde la muerte de Isabel de Portugal en 1539, un «punto difícil
de explicar». En su diario espiritual, Borja recordaba antes la desaparición de la emperatriz que la de
su propia esposa en 1546. Pedro de Ribadeneyra, contemporáneo tan cercano al duque de Gandía,
resaltó la importancia del encuentro en la ciudad de La Alhambra con Juan de Ávila, sacerdote por
otra parte tan vinculado con objetivos, medios y metodología de los que habrían de ser jesuitas.30
Granada, según indicó el postulador de su causa, se convirtió en el punto de partida de una existencia más espiritual, que eso es en definitiva la «conversión» en Francisco de Borja. Es verdad que
todavía, cuando ocurrieron estos hechos, restaba mucho para que diese el paso hacia la Compañía.
Le restaba, incluso, heredar el título de su padre, el ducado de Gandía.31 Por otra parte, su entrada
como jesuita tampoco era una excepción en esa sociedad y mentalidades de su tiempo, según hemos dicho. Lo que sí fue beneficioso para la Compañía fue que una persona de crédito, como era
Francisco de Borja, tan cercana al emperador Carlos, optase por cambiar su vida para hacerse uno
de los jesuitas. Con todo ello se iba a atraer gente en favor de los «teatinos». Desde ahí se entienden
las palabras asociadas a Ignacio de Loyola: «el mundo no tiene orejas para oír tal estampido». Hoy
en términos futbolísticos, tan propios de nuestras mentalidades, podríamos decir con respecto a
Francisco de Borja: «el fichaje ha sido galáctico».
También debemos advertir que no fue el único caso. Después llegaron los del mencionado
Antonio de Córdoba, hijo de la marquesa de Priego y el de Antonio de Padilla, heredero del condado de Buendía y adelantado de Castilla.32 ¿Por qué eligió Borja la Compañía de Jesús? Una pregunta que también se debió realizar el propio emperador Carlos. En este nuevo instituto encontró el
Javier Burrieza Sánchez
309
duque de Gandía un espacio adecuado para esas coordenadas de «servicio», en este caso de servicio
a Dios, considerándola así un «jardín pequeño» y no una orden religiosa lo suficientemente establecida y con posición consolidada.
Esa Compañía que evolucionaba y se expandía también, construía su estructura para la
formación de sus miembros. Lo veremos después, cuando hablemos del noviciado de Simancas. El
proceso de formación espiritual no fue el habitual, como ha relatado Manuel Ruiz Jurado. Padre
profeso era el máximo grado de compromiso de un miembro de este instituto, con disponibilidad
hacia las misiones que el papa le encomendase, como ocurrió en la última fase de su vida; graduación como doctor en Teología en 1550; peregrino en Roma. Ya no era esa Compañía solamente de
profesos, sino que eran necesarios otros recursos humanos para el desarrollo de diversas misiones.
Cuando regresó a Castilla y se estableció en Oñate, renunció formalmente a sus estados, rentas y
títulos en favor de su hijo Carlos, el nuevo duque de Gandía,33 aunque el padre Francisco no perdía
su condición nobiliaria, que le venía de nacimiento. Ignacio de Loyola no podía permitir que el gran
recurso que era Borja para la Compañía se quedase reducido a un ámbito cerrado, en un rincón de
tierra vasca realizando pequeñas misiones. Era necesario para la expansión de los jesuitas en España.
Al mismo tiempo que esto ocurría, aparecía en el escenario de la Compañía Medina del
Campo. Esta capital financiera de Castilla tenía mucho que ver con los anteriores conceptos de
conversión y vocación. Allí, estos sacerdotes reformados, los apóstoles, los «teatinos», como fueron
llamados inicialmente los primeros seguidores de Ignacio de Loyola –el término «jesuita» es posterior–, iban a encontrar una demanda espiritual bien distinta a la de los universitarios, un campo
de actuación bien diferente al de Alcalá, Salamanca o la cortesana Valladolid. Si en Burgos34 se
hallaba el Consulado del Mar, institución que regulaba la exportación de la lana hacia el norte de
Europa, hacia aquellos Países Bajos donde había acudido Ignacio a falta de dinero en su tiempo estudiantil, Medina del Campo era la sede de las importantes ferias con repercusión internacional.35
33. Francisco de Borja no había roto de manera rotunda con su vida social, sino que la había orientado en favor del
crecimiento de la Compañía de Jesús. En su primer testamento de 1547 recurría como albacea al jesuita Andrés de
Oviedo, pudiéndole sustituir en este oficio el rector del colegio de Gandía. Ponía mucho interés en que se terminase
de construir el mencionado centro. Encargó a su primogénito Carlos de Borja que fuese defensor y procurador de
este colegio, tanto en el ámbito espiritual como en lo temporal. También desde aquellos momentos responsabilizó
al maestro jesuita Francisco de Saboya de la educación de sus hijos. Las cartas se sucedieron con Antonio de Araoz
entre 1547 y 1550. En aquellos días recurrió a su procurador en Roma, el deán de Gandía, para conseguir la erección del colegio y de la universidad de los jesuitas. Además, en aquellos momentos se responsabilizaba de los gastos
de la primera edición de los Ejercicios espirituales.
34. «Por la memoria que va con esta verá Vuestra Señoría la carta de favor que se pide al príncipe sobre un hospital de
Burgos, que querían comprar los devotos de la Compañía para ella; y por ser suplicación justificada y ser cosa del
servicio de N. S., suplico á V. Sría. que de mi parte se lo suplique al señor Ruygómez [Ruy Gómez de Silva], pues le
tenemos por nuestro patrón en lo temporal, y nos tenemos por sus oradores en lo espiritual. Y por saber la caridad
de V. Sría. en semejantes cosas, no lo encarezco más», en «Carta de Francisco de Borja a la condesa de Ribagorza»
(Belimuz, 10 de noviembre de 1552; MHSI Borgia, III, p. 127). Cf.: «De Burgos me han hecho muy gran instancia
de lectores, y así hemos determinado, con parecer y á instancia del Padre prouincial Araoz, de proueerles dellos para
tres ó quatro clases de latinidad, los quales, plaziendo al Señor, yrán presto», en «Carta de Francisco de Borja a Ignacio de Loyola» (Simancas, 11 de junio de 1555; MHSI Borgia, III, p. 214). «También me ha puesto en harto trabajo
el cuidado de proueer á la necesidad presente de los collegios de Burgos y Medina del Campo, hasta ordenar clases
de latín en el vno y en el otro [...] y lo de Burgos, porque comience á entender el abad de Salas [Francisco Jiménez
de Miranda] lo que por medio suyo avrá ganado aquella ciudad, quando entienda el gran prouecho que se les ha de
seguir destas clases, como spero en el Señor lo entenderán muy presto», en «Carta de Francisco de Borja a Ignacio
de Loyola» (Simancas, 12 de julio de 1555; MHSI Borgia, III, p. 220).
35. «Vn señor de mucha hazienda, que se confesaba con el P. Mtro [Pedro Fabro] y agora conmigo [Antonio de Araoz],
Los comerciantes y mercaderes, al menos los que describen la correspondencia de los jesuitas a
Roma, se presentaban como un auditorio receptivo, preocupado por la salvación de su alma después
de la prosperidad material de la que estaban disfrutando. Pero también estos hombres de negocios
habrían de convertirse en protectores y fundadores de futuros colegios. A veces fundadores demasiado entrometidos, a pesar de las prevenciones que desarrollaban las Constituciones en su capítulo IV.36
Una de esas familias en Medina, clave en una historia de vocaciones, fueron los Acosta. Su
cabeza era el comerciante Antonio de Acosta. Éste no solamente favoreció la construcción del nuevo
colegio de Medina –más próspero inicialmente en lo académico que el de Valladolid–,37 sino que
también aportará dinero para el famoso Colegio Romano,38 donde estuvo tan implicado Francisco
de Borja, además de cinco hijos como profesos jesuitas. Entre todos ellos destacó especialmente el
padre José de Acosta, que habría de formar parte de aquellas primeras expediciones que se enviaron
al Perú en tiempo de Borja como prepósito general.39
En realidad, dos fueron los impulsores de los jesuitas en Medina. El primero, Rodrigo de
Dueñas, un hombre inquieto más empeñado en tener predicadores y confesores a los que recurrir
que profesores establecidos con lecciones. Los de la Compañía estaban más interesados en esto
segundo, pues pensaban –ya entonces habían descubierto el poder de la palabra enseñada– que la
310
Simposi Internacional Francesc de Borja
está determinado de nos hazer vna casa en Medina del Campo de donde él es natural, y dará lo nesçesario para
algunos que estén ally [...]. Ya nuestro Padre saue quán cómoda cosa es Medina. Este Señor me a dicho pocos días
a estas palabras: “Si VM lo quiere, yo le doy la casa por echa”. Piénsola aceptar é yré allá y á Valladolid este verano»,
en «Carta de Antonio de Araoz al padre Bartolomé Ferrón» (Madrid, 3 de mayo de 1546; MHSI Epist. mixt., I,
pp. 273-274). «Y estando yo presente, prometió á nuestro Padre prouincial vn mercader riquísimo de Medina del
Campo (ocho leguas de aquí) que sustentaría tres ó quatro en el estudio con que le diesen otros tantos en Medina
del Campo; porque en Medina del Campo es vn lugar de mucha contratación», en «Carta de Juan de González a
Ignacio de Loyola» (Valladolid, 17 de mayo de 1550; MHSI Epist. mixt., II, p. 393).
36. «Porque es muy debido corresponder de nuestra parte a la devoción y beneficencia que usan con la Compañía los
ministros que toma la divina Bondad para fundar y dotar los Colegios della [...]», en Constituciones, IV, capítulo
1º, 309.
37. «En el interim que fue esta carta, determinó el P. Francisco [de Borja] visitar los Padres y hermanos del collegio de
Salamanca, dexando primero asentadas las cosas del de Medina, porque hasta que su Reverencia fue allí, Rodrigo
de Dueñas, que auía prometido los cinquenta mil maravedís de juro, ni auía dado cédula, ni hecho scritura dellos,
de manera que lo de aquel collegio estaua muy pendiente, y á peligro de no efectuarse la erectión dél. Hablóle el
Padre, y con su afabilidad y buena graçia le hizo dar cédula de los cinquenta mil maravedís, y le sacó otra casa, que
está junto al sitio que compró para el edificio del collegio. Entendió su Reverencia allí en hazer la traza, la qual creo
quedó acomodada al instituto, así quanto casa de probación como á lo demás, conforme á las constituciones, que
el Spíritu sancto por medio de VP nos ha embiado», en «Carta del padre Bartolomé de Bustamante a Ignacio de
Loyola» (Lisboa, 20 de septiembre de 1553; MHSI Epist. mixt., III, p. 493).
38. «Llegado el P. Tablares á Medina, habló á Antonio de Acosta, padre de cinco hermanos nuestros, que nos ama, y
trata nuestras cosas como proprias suyas, y él contó la necesidad, etc.; la qual entendida se ofreció el dicho Antonio
de Acosta de dar tres mil ducados puestos en Valencia para el mes de abril que viene, y con lo que tenemos allegado,
se harán quatro mil ducados ó pocos menos, con los quales se ayudará ese collegio para la presente necesidad: y no
nos oluidaremos, plaziendo al Señor, de lo de adelante, antes se terná siempre cuenta con ello, como conuiene al
bien vniversal. Demás desto, el medio para embiarlo a sido oportuno; porque se ha concertado el ducado, puesto en
Roma, á real y medio, que no se ha tenido en poco. El Señor sea glorificado que tan bien encamina nuestras cosas,
como quien tiene más cuidado dellas, que nosotros mismos», en «Carta de Francisco de Borja a Ignacio de Loyola»,
(Escalona, 26 de febrero de 1556; MHSI Borgia, III, pp. 254-255).
39. León Lopetegui, «Vocación de Indias del P. José de Acosta, SJ», Revista de Indias, I/2 (1940), pp. 83-102; idem, El
P. José de Acosta y las Misiones, Madrid: Instituto Gonzalo Fernández de Oviedo; CSIC, 1942, 624 pp.; Alexandre
de Coello de la Rosa, El pregonero de Dios. Diego Martínez, SJ, misionero jesuita del Perú colonial (1543-1626),
Valladolid: Universidad de Valladolid, 2010.
enseñanza era un adecuado medio para combatir los espejismos que los negocios40 y la prosperidad
podían hacer aparecer en la juventud. Para esta segunda meta, no para entrar sino para consolidarse, los jesuitas contarán con un segundo hombre de negocios, Pedro Cuadrado, acompañado
en sus inquietudes por su esposa, Francisca Manjón. Ambos formaban uno de esos matrimonios,
tan habituales, sin descendencia que protegían con tanto esmero las intenciones, las inquietudes
fundacionales de la Compañía.41 En estos casos no se sabía quién adoptaba a quién, si los jesuitas al
matrimonio desprovisto de hijos o éstos a los hijos de san Ignacio. Además de construirse un colegio
de nueva planta y de comenzar la edificación de una iglesia que adelantaba las disposiciones que los
jesuitas iban a establecer para sus domicilios,42 Medina fue pionera en los estudios que eran implantados, recibiendo en sus primeras aulas sus lecciones un joven pobre, de madre viuda, llamado Juan
de Yepes, futuro fray Juan de Santo Matía o fray Juan de la Cruz.43
Continuaban naciendo vocaciones de la Compañía dentro de la nobleza que patrocinaban
nuevos colegios. El de Córdoba se fundó en 1553 gracias al deán de aquella catedral y a la familia
del citado Antonio de Córdoba, eclesiástico que renunció a algunos beneficios en bien de este domicilio y que profesó en la Compañía. Era hijo de la marquesa de Priego, aristócrata que favoreció
la expansión de los jesuitas. Un año después, en 1554, se fundaban los colegios de Cuenca y Ávila,
Javier Burrieza Sánchez
311
40. «Un mercader, habiéndose de partir á la feria de Villalón, después de se haber aquí confesado algunas veces y comunicado mucho en esta nuestra casa, se vino á despedir con muchas lágrimas, sintiendo mucho lo que su alma
perdía en ausentarse de la doctrina y comunicación desta casa, afirmando que después de aquí vinieron los Padres
habían hecho gran provecho en muchas almas y que, aunque no hubiera más que el que él sentía en la propia, no
era pequeño negocio [...]», en «Carta de Pedro Sevillano a Ignacio de Loyola» (Medina del Campo, 26 de abril de
1552; MHSI Litt. quadr., I, p. 578). «Estando yo en Portugal, de donde, quando di la vuelta, hallé muy movida
esta villa con los nuevamente recibidos en esta casa, así por ser tantos en número, como por ser hijos de mercaderes
ricos y tan grandemente mudados en tan poco tiempo; y es así que no sólo á los de fuera tienen edificados, más á los
de casa nos tienen muy confundidos con verlos tan aprovechados en todo género de mortificación», en «Carta de
Pedro Sevillano a Ignacio de Loyola» (Medina del Campo, 30 de diciembre de 1522; MHSI Litt. quadr., II, p. 82).
41. «El señor Pedro Quadrado, mercader principal desta villa, del qual estará ya VP informado por otras, no solamente
va adelante en el edificio material de nuestra ecclesia, más aun nos a hecho vna donación delante el escribano publico de dozientas mil maravedís y quinze cargas de trigo de renta: los cient mil da desahora en vida para el edificio de
la iglesia y colegio, aunque hogaño a gastado más que mil ducados con nosotros. Lo demás se hará después de sus
días y de su mujer. Es cosa maravillosa la grand affición que nos tiene; ya querría ver todo acabado, ansí el colegio
como la iglesia. Todo el gasto se le haze poco según el amor que nuestro Señor le a dado a esta casa. Verdad es que
desea que la donación se tenga secreta, quanto fuere posible. Por charidad que VP le mande encomendar a Dios
nuestro Señor», en «Carta de Maximiliano a Capella a Diego de Laínez» (Medina del Campo, 29 de septiembre de
1557; MHSI Litt. quadr., V, pp. 390-391).
42. «Lo que en esta se ofrece auisar á VR es como Dios NS, a sido seruido que esta semana pasada empeçásemos á
edificar aquí nuestro colegio [de Medina del Campo] en el sitio que nos dio fuera de la villa y junto á la puerta de
Santiago el señor Rodrigo de Dueñas. Fue aquel día de gran regozijo y consuelo para esta casa, por se hallar á las
primeras piedras el Padre don Francisco de Borja y el Padre don Antonio de Córdoua, los quales, después de auer
allí auido oración mental y dicho misa, y rezado las letanías alrededor del edificio, acabamos con el Venin creator y
otras oraciones las quales dichas, enpeçó el P. Francisco á poner la primera piedra, y luego el Padre don Antonio la
segunda, y así fuimos todos por orden, lleuando cada qual sus deuoçiones al poner de las piedras. Plegue al Señor,
qui dedit inçipere, det et perfiçere pro bona voluntate. La traça fue de mano del P. Francisco y del P. Bustamante,
los quales se encargaron de enbialla á VP luego y por eso yo no lo envío», en «Carta de Pedro Sevillano a Ignacio de
Loyola» (Medina del Campo, 10 de agosto de 1553; MHSI Epist. mixt., III, p. 430).
43. Alberto Marcos Martín, «San Juan de la Cruz y su ambiente de pobreza», en Actas del Congreso Internacional Sanjuanista, II, Ávila, 1991, pp. 143-184; Luis Fernández Martín, «El colegio de los jesuitas en Medina del Campo
en tiempo de Juan de Yepes», Nueva Miscelánea Vallisoletana, Valladolid, 1998, pp. 295-313; Efrén de la Madre
de Dios; Otger Steggink, Tiempo y vida de San Juan de la Cruz, Madrid: Biblioteca Autores Cristianos, 1992, pp.
67-90.
este último gracias a la iniciativa del padre Fernando Álvarez del Águila, perteneciente también a
una de las familias de notables de la ciudad.
La presencia de los jesuitas en Ávila atrajo la atención de una carmelita, doña Teresa de
Ahumada, profesa de La Encarnación, que ya se mostraba más que inquieta no solamente por sus
experiencias espirituales, sino por la reforma de su orden, el Carmelo. De hecho, como subraya el
maestro Teófanes Egido,44 en un libro espiritual tan bello como es «el de la Vida», escrito por doña
Teresa, solamente dos nombres propios aparecen cuando múltiples podían haber sido las referencias
personales: el del padre Francisco de Borja y el de fray Pedro de Alcántara. Después, los padres de la
Compañía fueron sus más habituales directores espirituales. Por algo ella era muy «teatina»,45 muy
«aficionada» a los de la Compañía:
En este tiempo vino a este lugar el padre Francisco –escribe la madre Teresa–, que era duque de Gandía y había
algunos años que, dejándolo todo, había entrado en la Compañía de Jesús. Procuró mi confesor y el caballero
que he dicho también vino a mí, para que le hablase y diese cuenta de la oración que tenía, porque sabía iba
adelante en ser muy favorecido y regalado de Dios, que, como quien había mucho dejado por él, aun en esta
vida le pagaba. Pues después que hubo oído, díjome que era espíritu de Dios y que le parecía que no era bien
ya resistirle más, que hasta entonces estaba bien hecho, sino que siempre comenzase la oración en un paso de la
pasión. Y que si después el Señor me llevase el espíritu, que no lo resistiese, sino que dejase llevarle a su Majestad,
no lo procurando yo. Como quien iba bien adelante, dio la medicina y consejo, que hace mucho en esto la experiencia. Dijo que era yerro resistirse ya más. Yo quedé muy consolada, y el caballero también holgábase mucho
me dijese era de Dios, y siempre me ayudaba y daba avisos en lo que podía, que era mucho.46
44. Teófanes Egido López, «Significado eclesial y social del monasterio de San José de Ávila», en Vivir en Ávila. Cuando Santa Teresa escribe el libro de su Vida, Burgos: Universidad de la Mística; Monte Carmelo, 2011, pp. 169-207;
Daniel de Pablo Maroto, Lecturas y maestros de Santa Teresa, Madrid: Editorial Espiritualidad, 2009, pp. 223-258.
45. Teófanes Egido López, Teresa de Jesús. Escritos para el lector de hoy, Madrid: Editorial Espiritualidad, 2008.
46. Teresa de Jesús, Libro de la Vida, en Obras completas, p. 152.
47. Nació en Burojón en 1532. Estudió en Alcalá de Henares lenguas latina y griega, oyó artes con el doctor Francisco
Sánchez. Fue admitido en la Compañía en 1551, a los 19 años. Estudió después teología. Leyó artes en Cuenca bajo
la dirección del doctor Alonso Ramírez de Vergara. Se ordenó en 1558, siendo descubierto por Jerónimo Nadal, por
entonces comisario general de Laínez. Entonces tomó a Gil González Dávila como compañero en su visita, siendo
poco después rector de Alcalá. El nuevo general Borja le nombró, a su vez, visitador de la provincia de Aragón, de la
de Castilla y después provincial de esta última. Sufrió prisión en su viaje a Roma para participar en la congregación
general III, que habría de elegir al sucesor de Francisco de Borja. Fue elegido en la misma asistente de España hasta
1581. Acquaviva le nombró provincial de Toledo, después de Andalucía y visitador para Castilla y Toledo. Finalizada la congregación de 1593-1594, la primera que no eligió prepósito general, Acquaviva le ordenó su residencia
en Madrid, en la corte de Felipe II. Murió en aquel colegio en enero de 1596, a los 64 años, después de 45 en la
Compañía. Fue el padre Pedro de Ribadeneyra el que escribió su Vida en la Historia de la Asistencia de España.
48. Nacido en Cuenca, colegial de Monte Olivete en Salamanca, entró en esta ciudad en la Compañía en 1551. Muchos
fueron los cargos de gobierno que desempeñó: dos veces provincial de Castilla, trabajó en la provincia de Andalucía
y fue visitador de ella. En 1554 salió hacia Sevilla por deseo de Francisco de Borja. Tenía 29 años y debía iniciar el
colegio de la ciudad hispalense. En la misma fue consultor del Santo Oficio, estimado como era por los inquisidores
del Consejo. Volvió a Castilla, siendo el primer provincial después de la división con Toledo. Visitó toda la provincia
a pie, tanto en su primero como en su segundo mandato. Su mandato se caracterizó por su prudencia, consultándole
sus sucesores sobre cuestiones de gobierno. Viajaba con el padre Martín Gutiérrez y el padre Gil González Dávila
312
Simposi Internacional Francesc de Borja
Ella era entonces tan temerosísima de su natural que aun de día no osaba estar sola algunas veces; y como aunque
más lo procuraba no podía excusar esto, andaba afligida muy mucho, temiendo no fuese engaño del demonio.
Y comenzólo a tratar con personas espirituales de la Compañía de Jesús, entre las cuales fueron: el padre Araoz
–que era comisario de la Compañía– que acertó a ir allí; el padre Francisco, que fue el duque de Gandía, trató
dos veces; y a un provincial, que está ahora en Roma, que es uno de los cuatro señalados, llamado Gil González
[Gil González Dávila];47 y aun al que ahora lo es en Castilla [padre Juan Suárez],48 aunque a éste no trató tanto;
al padre Baltasar Álvarez,49 que es ahora rector en Salamanca y la confesó seis años en este tiempo; al rector que
es ahora de Cuenca, llamado Santander; al rector de Burgos, que se llama Ripalda [Jerónimo de Ripalda], y aun
estaba mal con ella de que había oído estas cosas hasta después que la trató; al doctor Pablo Hernández en Toledo, que era consultor de la Inquisición; al rector que era de Salamanca cuando le habló, el doctor Gutiérrez.50 Y
a otros padres algunos de la Compañía que se entendía ser espirituales, que como estaba en los lugares que iba
a fundar, los procuraba.51
Precisamente, por haberse distinguido los jesuitas en la confesión, gozaron del aprecio del
obispo Gutierre Vargas de Carvajal,52 titular de la diócesis de Plasencia. Este prelado se mostraba
deseoso de perdurar gracias a sus obras terrenas, con una clara vocación de hombre del Renacimiento, preocupado por todas aquellas polémicas que se pudiesen levantar con su cabildo catedralicio.
Los jesuitas presumían de haber «convertido» a aquel obispo, más conocido por sus licencias que
por su labor pastoral. Lo cierto es que Vargas de Carvajal se mostraba deseoso de contar con jesuitas
en su diócesis, siguiendo la línea de otras muchas peticiones que se les habían cursado, al encontrar
en ellos a los no muy habituales predicadores, confesores y catequistas, además del creciente prestigio que estaban adquiriendo como maestros de gramática.53 El colegio de Plasencia, desde 1554,
contaba con unas bases sólidas. Una casa que a Francisco de Borja le parecía más adecuada para ser
Javier Burrieza Sánchez
313
cuando fueron apresados en Francia por los hugonotes, de camino hacia Roma. La ciudad eterna le vería regresar
por tercera vez. Sus achaques por tanto viaje fueron reposados en el colegio de San Ambrosio de Valladolid: «yo
he servido quanto he podido a mi Religión y quando ya no puedo por mis enfermedades lo suplo con oraciones».
Murió en el mencionado de San Ambrosio con setenta años y cincuenta y dos en la Compañía en 1603.
49. Luis de La Puente, «Vida del Padre Baltasar Álvarez», en Obras escogidas del VP. Luis de La Puente, Madrid, 1958
(Biblioteca de Autores Españoles, CXI), pp. 1-292.
50. Nació en Almodóvar del Campo, arzobispado de Toledo, patria también del maestro Juan de Ávila. Después de estudiar sus primeras letras, se trasladó a la Universidad de Alcalá para estudiar filosofía. Posteriormente pasó a la disciplina
de medicina, siendo colegial médico, haciendo todos los actos correspondientes hasta la Alfonsina, para graduarse de
doctor. Por entonces era rector del colegio de Alcalá el padre Francisco Villanueva, acudiendo hasta él Martín Gutiérrez atraído por su prestigio como maestro espiritual. Su profesión de médico la comenzó a ejercer en un pequeño pueblo de este extenso arzobispado de Toledo: San Martín de la Vega. Sin embargo, los efectos de los Ejercicios espirituales
le hicieron volver a Alcalá a buscar al padre Francisco Villanueva, siendo recibido en la Compañía en 1550. Al principio, Villanueva le dio el oficio de comprador, con el cual salía a vista de la Universidad donde había contemplado sus
estudios, con una sotana raída, a adquirir lo que para la casa fuese necesario. Tras una grave enfermedad fue enviado a
estudiar a Salamanca, en 1551, la teología con el maestro fray Pedro de Sotomayor. Concluidos sus estudios y una vez
ordenado sacerdote, la predicación y la dirección espiritual y de los colegios ocuparon su tiempo: Plasencia, Salamanca
o San Antonio de Valladolid y su casa profesa. A la muerte de Francisco de Borja, Martín Gutiérrez fue elegido por
la congregación provincial para designar, junto con los otros padres profesos, a su sucesor. Fue acompañado por los
padres Juan Suárez, antiguo provincial de Castilla y entonces rector de la casa profesa de Burgos, y por el entonces
provincial de Castilla Gil González Dávila. En Francia fueron apresados por los hugonotes, muriendo el padre Martín en prisión. Su cuerpo fue trasladado treinta años después por el padre Diego de Torres, de vuelta de Roma como
procurador de la provincia del Perú, entregándoselo al padre Alonso Ferrer, entonces provincial de Castilla. A pesar de
las intenciones del colegio de Salamanca, el cuerpo fue enterrado en la iglesia de la casa profesa de Valladolid en 1603.
Sobre él escribieron el padre Francisco Sacchino en la segunda parte de la Historia de la Compañía, el padre Luis de La
Puente en el capítulo 27º de la vida del padre Baltasar Álvarez, imprimiéndola aparte Francisco Pérez de Castilla, así
como Juan Eusebio Nieremberg en sus obras de Varones ilustres.
51. Teresa de Jesús, Cuentas de Conciencia, 53.3, en Obras completas, pp. 1016-1017.
52. Asunción Fernández Hoyos, El obispo Don Gutierre de Vargas, un madrileño del renacimiento, Madrid: Colección
Marqués de Pontejos; Caja de Madrid, 1994.
53. Javier Burrieza Sánchez, «Los jesuitas y la Universidad de Valladolid (los jesuitas, maestros de gramática en la
Universidad de Valladolid en los siglos xvi y xvii)», en Congreso Internacional 400 años de los jesuitas en Córdoba,
II, Universidad Nacional de Córdoba; Universidad Católica de Córdoba, 1999, pp. 31-61; Bernabé Bartolomé
Martínez, «Las cátedras de gramática de los jesuitas en las universidades de su provincia de Castilla», Hispania
Sacra, 72 (1983), pp. 449-498; idem, Historia de la acción educativa de la Iglesia en España. Edades Antigua, Media
y Moderna, Madrid, 1995.
54. Martín de Roa, Historia de la Provincia de Andalucía de la Compañía de Jesús (1553-1662), edición, introducción,
notas y transcripción de Antonio Martín Pradas e Inmaculada Carrasco Gómez, Écija, 2005, pp. 110-111.
55. «El trato que tuvo [Catalina Fernández de Córdoba] por algunos días con los primeros que aportaron a Andalucía,
principalmente con el Padre Francisco de Borja de cuya santidad y buen celo quedó tan pagada y satisfecha que a
la primera visita comenzó a dar orden de la fundación del colegio de Córdoba como patria suya; y después el año
de 1555 la segunda vez que volvió el Padre Francisco a Andalucía y la visitó en Montilla junto con el Padre Doctor Miguel de Torres, Provincial de esta provincia, trató de fundar este colegio y por dar más prisa en acomodar
la habitación necesaria alcanzó licencia del Obispo de Córdoba y con ella les aplicó el hospital, que llaman de la
Encarnación y es título de la iglesia que allí tiene la Compañía y compró otras casas para aumentar el sitio en que
ahora vivimos» (ibidem, p. 135).
56. «Pedro Guerrero uno de los más insignes prelados que en estos tiempos ha conocido la iglesia tenido por hombre de
gran santidad y de las mejores letras de España de todo lo cual dio señalados testimonios en el Concilio Tridentino,
donde fue estimado por gran hijo de la iglesia y oído y reverenciado su parecer con grande aplauso y aprobación
de todos los Padres y varones doctos que allí se hallaron. Era de corazón aficionado a la virtud y apasionado factor
de aquellos en cuya vida y hechos resplandecía, viendo este Santo Prelado el mucho fruto que hacía en sus cosas la
Compañía y cuan sin interés se ocupaba en el bien de las almas cobroles un grande amor y afición, que se encargó
de favorecerla y ampararla como un padre a sus hijos, socorríala en sus necesidades con muy largas limosnas, y en
las persecuciones de algunos envidiosos» (ibidem, p. 109).
314
Simposi Internacional Francesc de Borja
incluida dentro de la provincia de Castilla que en la de Andalucía –todavía no se había establecido la
de Toledo. Esto condujo a que la futura provincia Bética, en 1554, se limitase a los antiguos reinos
de Jaén, Córdoba, Granada y Sevilla, donde se incluía la comarca de Fregenal, al sur de Badajoz.
En una de las primeras ciudades donde se había acogido a miembros de la Compañía, la
Barcelona que ha estudiado el mencionado Ignacio Vila, era menester construir una iglesia para los
jesuitas. Así se lo expuso Francisco de Borja, cuando salía hacia Roma para entrar en este instituto, a
su amigo de los tiempos del virreinato Juan Bolet. Para ello compraron unas casas, con sus corrales
y huertos, frente a la segunda muralla de la ciudad, al otro lado de la Rambla. No se hallaban en el
centro de la ciudad condal, sino más bien próximos a la Universidad, pudiendo ampliar progresivamente el espacio inicial que ocuparon, como así sucedió. Englobaron con el tiempo al colegio de
Belén y al de Cordelles, perteneciente a esta familia y encomendado a los jesuitas. Aquellos primeros
padres que conoció Borja como virrey –nos referimos de nuevo a los muy mencionados Araoz y Fabro– trabajaron en favor de la mayor frecuencia de los sacramentos de la confesión y la comunión,
así como en la atención a las niñas huérfanas, creando un orfanato. La primera iglesia de Belén se
inauguró en 1555 –pues la actual responde a finales del siglo xvii– y sirvió de base para la realización de los habituales ministerios, como ocurría en otros lugares. La casa era un colegio, como todo
domicilio de los de la Compañía, pero las lecciones no comenzaron hasta 1566, debiendo esperar
tres años para las propias de teología, aunque pronto comenzó el contacto y asistencia con los estudiantes teólogos del Estudio general. Sin embargo, el colegio de Belén contaba con una misión especial: la de servir de casa de huéspedes de los jesuitas que iban y venían de Italia y de Europa, como
señala Ignacio Vila, pasando por este puerto internacional y mediterráneo de Barcelona. Habría de
esperarse a 1575 para que se estableciese el siguiente colegio de los jesuitas en el principado de Cataluña, el de Tarragona, puesto bajo la advocación de la Epifanía o «dels Sants Reis», siguiéndole en
este siglo xvi los de San Martín de Girona (1582) y San Andrés de la Seo de Urgell (1599), lo que
indica un crecimiento pausado en este territorio hasta doblar la nueva centuria.
No faltó en esta primera expansión ignaciana la presencia de los jesuitas en Sevilla y Granada.54 En realidad, Francisco de Borja inició los contactos con algunos nobles andaluces, así como
con otros hombres de recursos con el fin de establecerse en la ciudad hispalense.55 El arzobispo de
Granada, Pedro Guerrero,56 favoreció en todo momento la entrada de los jesuitas, convirtiéndose
en uno de los prelados más próximos a la Compañía desde el primer instante:
Dio Nuestro Señor en esta coyuntura un vivo y encendido deseo al Padre Francisco de Borja, que entonces era
Comisario General en España, de enviar gente de la Compañía a Sevilla y de procurar que en ella se fundase un
colegio, no le dejaba sosegar este cuidado, tanto era la solicitud y ansia de su ánimo y las veras, con que de esto
hablaba, tan grandes que los de la Compañía con quien él lo trataba, entendían que para ello tenía particular
impulso e instinto del Señor, y después considerando el tiempo y el suceso se confirmaron más en ello. Para esto
pues ordenó al Padre Juan Suárez (que a la sazón era Rector del Colegio de Salamanca y estaba bien enfermo),
que fuese a Sevilla y buscara en ella alguna casa donde cupiese una docena de Padres y las alhajas que para ellos
fuesen menester y que teniendo las cosas a punto le avisase, porque él mismo quería ir a dar principio a aquel
colegio, por lo mucho que de él se prometía para servicio y gloria de Nuestro Señor; fue el Padre Juan Suárez,
llegó a Sevilla en noviembre de este mismo año de 1554, presentose al provisor del Arzobispo que era el Licenciado Cervantes de Salazar, para tomar licencia de confesar y predicar pidiole las bulas y privilegios de la Sede
Apostólica, mostróselas aunque en sencillo traslado sin otra autoridad ni firmeza de sello o registro. Convenciose
con la prudencia y santidad que reconocía en el Padre, e informado bien del instituto de la Compañía quedole
desde allí muy aficionado y devoto y fuele en adelante grande amigo y bienhechor de su Religión.57
Javier Burrieza Sánchez
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En realidad, la primera fundación andaluza fue un colegio inaugurado en la ciudad cordobesa el 25 de noviembre de 1553, festividad de la nueva advocación de este domicilio: santa Catalina mártir. La razón se encontraba en la mencionada fundadora, Catalina Fernández de Córdoba,
esposa de Lorenzo Suárez de Figueroa, ambos dos condes de Feria y marqueses de Priego. Además
eran los padres del que fue nombrado primer rector de este colegio, el llamado padre don Antonio
de Córdoba, un nuevo noble en la Compañía de Jesús.58 El proyecto de fundación se encontraba
ideado por la marquesa, muy aficionada a los jesuitas, aunque ejecutado por el deán de Córdoba,
su pariente Juan Fernández de Córdoba.59 La marquesa de Priego continuó favoreciendo la entrada
de los jesuitas en Andalucía, cuando les llevó a Montilla.60 Su hija, María de Toledo, duquesa de
Arcos, financió el colegio de Marchena.61 Era tía de Francisco de Borja Ana de Aragón, condesa de
Niebla, una nueva mecenas de la Compañía en estas tierras. Asimismo, el duque de Osuna ofreció
repetidamente a los jesuitas aquella Universidad que acababa de ser fundada.
57. Ibidem, p. 101.
58. «Cobró este amor [de Catalina Fernández de Córdoba] a la Compañía parte por la entrada en ella del Padre Don
Antonio de Córdoba, su hijo» (ibidem, p. 135).
59. «Los acreditó [Catalina Fernández de Córdoba] con su autoridad y cartas para los personajes más poderosos, especialmente para el señor Don Juan [Juan Fernández de Córdoba], que después quiso ser el fundador de aquel colegio
y cediole ella de buena gana, por quedar con más libertad para fundar otro en su estado» (ibidem, p. 134).
60. «Fundólo Doña Catalina Fernández de Córdoba, Marquesa de Priego y Señora de la casa de Córdoba y Aguilar,
mujer de Don Lorenzo Suárez de Figueroa, Conde de Feria, generosa condición, de gran pecho, de singular prudencia y gobierno, celosa del bien de sus vasallos y amada por extremo de ellos y estimada de todos los principales,
mayormente del Emperador Carlos V, a quien el famoso Conde Don Pedro sirvió por su consejo con su persona y
hacienda en los tiempos más desastrados de la guerra. Fue esta señora, si bien tan ilustre en sangre como sabemos,
señalada grandemente en religión y virtud y tan aficionada a la Compañía desde que la conoció, que jamás perdió
ocasión alguna de favorecerla y acrecentarla de manera que tanto y más cuidado tenía de las cosas de ella que de las
propias suyas. Débele esta Provincia de Andalucía la entrada en ella y el haberse dado a conocer los empleos de su
instituto, pues los primeros que de la Compañía a ella vinieron, a instancia y devoción suya, ella primero los llamó
y recibió en su tierra y amparó y trató con el Padre Francisco de Borja de fundarles el colegio de Córdoba. Los envió
a aquella ciudad, les dio sus casas con todas las alhajas necesarias para la habitación, les dio el sustento que obraron
menester mientras vivieron en ellas, los acreditó con su autoridad y cartas para los personajes más poderosos [...].
Tiénele mucha y muy estrecha obligación la Compañía por el amor que siempre la tuvo, por las muchas buenas
obras y señalados favores que en Córdoba, en Montilla, y otras partes recibió de ella en todas ocasiones» (ibidem).
61. «[Catalina Fernández de Córdoba] por la particular devoción que en aumentar su crédito, colegios y rentas mostró y
encendió en el pecho de Doña María de Toledo, Duquesa de Arcos, hija digna de tal madre» (ibidem).
También sirvieron para nuevos establecimientos los colegios que había fundado san Juan de
Ávila –tan vinculado como le hemos visto a Ignacio de Loyola y los jesuitas, el cuarto de los doctores
españoles de la Iglesia universal gracias a la decisión de Benedicto xvi– en ciudades como Jerez de
la Frontera o Baeza, los cuales quiso entregar desde 1549. Precisamente, no sólo los mecenas de la
nobleza habrían de favorecer estas casas. El mencionado Juan de Ávila tuvo que ver en el impulso a
los domicilios de Córdoba y Montilla, llegándose a hablar de la posibilidad de su entrada en la Compañía. Eso sí, se retiró a la finca del colegio de Montilla para conseguir reponer su salud. Y aunque
Juan de Ávila no terminó convirtiéndose en un jesuita, sí que impulsó a que treinta de sus discípulos
profesaran como tales.
Martín de Roa no olvidaba el establecimiento de los jesuitas en la casa del Albaicín, «para
beneficio de los naturales recién convertidos». El nuevo domicilio se encontraba junto a la iglesia de
San Bartolomé, donde con licencia del general Diego de Laínez se establecieron cuatro sacerdotes y
cinco hermanos coadjutores a principios de 1559, bajo el gobierno de Sancho de Castilla, llamado
después el padre Ambrosio. Roa, con el habitual tono apologético de estas «historias», detallaba el
modo de catequización que tenían estos jesuitas con los que acababan de convertirse en moriscos.
Las cosas cambiaron a partir de 1568, con la sublevación de los conversos musulmanes.
62
También el duque de Medina Sidonia favoreció el establecimiento de los jesuitas en el centro de
sus estados en Sanlúcar de Barrameda. Una residencia que se abrió en 1554, que se cerró a los pocos años,
con reapertura en 1627.64 Alonso de Fonseca, conde de Monterrey, hizo lo propio en los suyos. Para ello
había sido importante la vocación de un noble como era Francisco de Borja. No habrían de faltar nuevas
fundaciones en Murcia,65 Oñate y Zaragoza, donde los jesuitas se enfrentaron a importantes diatribas.
62. «Parte por la fama y buenas nuevas que de sus obras [de Catalina Fernández de Córdoba] le daban personas que la
conocían y señaladamente por la aprobación y consejo del Padre Maestro Juan de Ávila, varón apostólico y de singular autoridad y virtud en aquellos siglos, a quien los señores de esta casa de Priego tuvieron en grande veneración
y estima» (ibidem, p. 135).
63. Ibidem, pp. 155-156.
64. Wenceslao Soto Artuñedo, «Introducción: Coordenadas histórico-geográficas de la Provincia Bética de la
Compañía de Jesús», en Fernando Gutiérrez (coord.), El arte de la Compañía de Jesús en Andalucía (1554-2004),
Córdoba: CajaSur, 2004, p. 22.
65. «El desgusto del obispo [de Cartagena, Esteban de Almeyda] es, porque, después de la peste, no se pusieron lectores
suficientemente en Murcia, ni se ha visitado el obispado como otros años, y tampoco a avido las dos personas de
letras que él pide para consultores de la inquisidores; y esto todo ha sido porque en su servicio se murieron los
mejores de la provincia, y no se ha podido hazer más. Llegó á tanto su desgusto, que dezía dessear reuocar la do-
316
Simposi Internacional Francesc de Borja
Comenzaron luego los Padres a emplearse en tratar esta gente con mucho amor, en reconocer sus vicios para
desarraigarlos, e industriarlos y enseñarlos en las cosas de la fe y costumbres de la Iglesia Romana para la reformación de las suyas, usaron para esto muchos medios y tres principales: el primero fue poner escuelas donde
los niños aprendiesen a escribir y leer la lengua española y principalmente la doctrina cristiana, único y singular
remedio para aficionarlos a la religión católica y reducir a sus padres al conocimiento y perseverancia en la fe.
Venían los niños de buena gana por la buena acogida que les hacían los maestros y enviábanlos sus padres con
mucho gusto tanto por el que en sus hijos venían, como por ver cuan sin interés les servía la Compañía pues
ninguna cosa se servía de ellos ni a título de limosna, ni de presente, aunque fuese algún regalo de frutos que
solían enviar de sus huertas [...] acordaron los Padres habiéndolo tratado con el Arzobispo [Pedro Guerrero],
escoger algunos mozos de los naturales más hábiles y más bien inclinados y criados dentro de la casa en virtud
y letras, para ayudarse de ellos en la enseñanza y conversión de los suyos. Con este designio y a fin de ayudar
también a los comarcanos salieron tres Padres a misión por las Alpujarras, montañas fragosas y ásperas situadas
a la parte del mediodía.63
Ante la mirada de un comisario para España y Portugal: un hombre de organización
Era menester organizar ese primer crecimiento, donde podía haber existido planificación en algunas piezas, pero también improvisación ante los deseos de potenciales fundadores. A ello responde
el viaje que el mallorquín Jerónimo Nadal realizó como visitador a estos primeros domicilios en
1554.66 Con su presencia se reestructuró el reparto de poder dentro de la Compañía que estaba
naciendo en España,67 debiendo promulgar además la primera versión de las Constituciones. Fue
entonces cuando se realizó la primera división de aquella provincia de España,68 nombrándose a los
primeros provinciales de Castilla, Aragón y Bética, obediencias que recayeron respectivamente en
Antonio de Araoz, Francisco Estrada y el doctor Miguel de Torres. Sin embargo, por encima de ellos
se habría de encontrar Francisco de Borja con un cargo creado especialmente para él, comisario para
España y Portugal,69 convirtiéndose el anterior duque de Gandía en un hombre de organización.
Organización, por ejemplo, para poner en marcha el que habría de ser el primer noviciado
de la Compañía en vida de san Ignacio, el establecido por el impulso del comendador Juan Mosquera en la localidad próxima a Valladolid de Simancas.70 Las Constituciones habían puesto mucha
atención al teórico bienio de probación por el que debía pasar todo aquel que desease convertirse
en miembro de la Compañía.71 Hasta entonces, las vocaciones eran recibidas en los colegios y allí se
preparaban. Sin embargo, las muchas necesidades que estaba generando una expansión relámpago
y los pocos efectivos humanos de los que se disponía, impedían prolongar esta probación que se
habría de convertir en el noviciado de los dos años establecidos. El padre Manuel Ruiz Jurado ha
estudiado en profundidad este problema. El noviciado de Simancas se convirtió en modelo de lo
que se habría de desarrollar en otros lugares, con jesuitas como Bartolomé Bustamante,72 arquitecto,
Javier Burrieza Sánchez
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nación, si pudiera, y que no se hauía de enterrar en el collegio, y que estaua harto arrepentido de aver tratado con
la Compañía, y que, pues en su vida no cumplían lo que el desseaua y pedía, mal se cumpliría en la muerte [...]. A
VP suplico le scriua regaladamente, y viniendo él en quitar algo de los conciertos, como yo se lo he scrito y he dado
orden al P. Mirón, será necesario que VP confirme la dicha donación, porque á no hazerse, va el negocio tan perdido,
que he miedo se deshaga todo, máxime que no tiene á su lado nadie que sea deuoto de la Compañía», en «Carta de
Francisco de Borja a Diego de Laínez» (Sancto Felice, 5 de junio de 1560; MHSI Borgia, III, p. 615).
66. Ruiz Jurado, Jerónimo Nadal..., p. 61 y ss.
67. MHSI Nadal, I, pp. 143-145; MHSI Epist. mixt., IV, pp. 98-99: «Carta de Francisco de Villanueva a Ignacio de
Loyola» (Alcalá de Henares, 15 de marzo de 1554); MHSI Nadal, I, p. 239: «Carta de Jerónimo de Nadal a Ignacio
de Loyola» (Valladolid, 15 de marzo de 1554).
68. Eran 138 religiosos en toda la antigua provincia de España: Córdoba (8 padres y 10 hermanos), Alcalá (10 padres
y 25 hermanos), Valladolid (4 padres y 4 hermanos), Salamanca (6 padres, 10 hermanos y un novicio), Medina del
Campo (7 padres y 8 hermanos), Valencia (4 padres y 4 hermanos), Gandía (5 padres y 6 hermanos), Barcelona (4
padres y 2 hermanos), Ávila (1 padre y 1 hermano), Burgos (4 padres y 1 hermano), Zaragoza (2 padres), Oñate (3
padres y 3 hermanos), además del equipo de gobierno: los padres Francisco de Borja, Antonio de Araoz y Bartolomé Bustamante, con sus ayudantes los hermanos Hernando Tello y Sandoval (MHSI Nadal, I: Catalogus ómnium
Patrum et Fratrum Societatis Iesu in Hispania degentium).
69. Antes de emprender camino Jerónimo de Nadal hacia Burgos, embarcándose hacia Roma en los puertos mediterráneos en el otoño de 1554, pudo entrevistarse con Francisco de Borja en Tordesillas, donde pudo parlamentar con él
sobre la posible concesión pontificia a su persona de la púrpura cardenalicia (MHSI Nadal, II, p. 26). Cf. Manuel
Ruiz Jurado, «Cronología de la vida del P. Jerónimo Nadal (1507-1580)», AHSI, 48 (1979), pp. 248-276.
70. Luis Fernández Martín, «San Francisco de Borja y el noviciado de Simancas», Nueva Miscelánea Vallisoletana,
Valladolid, 1998, pp. 343-386; Javier Burrieza Sánchez, «Los noviciados de Valladolid: Simancas, Medina y
Villagarcía», en Valladolid, tierras y caminos de jesuitas, Valladolid: Diputación Provincial, 2007, pp. 174-186.
71. Manuel Ruiz Jurado, Orígenes del noviciado en la Compañía de Jesús, Roma, 1980.
72. Alfonso Rodríguez Gutiérrez de Ceballos, «El Padre Bartolomé de Bustamante, iniciador de la arquitectura
jesuítica en España (1501-1570)», AHSI, 63 (1963), pp. 3-102.
73. «Durante todavía el provincialato del Padre Bartolomé de Bustamante el año de 1561, el cual alentado con el buen
suceso de las cosas de Sevilla y queriendo desahogar el colegio de Granada, cargado de gente y gasto de obras, porque
labraba entonces las casas donde ahora vive la Compañía, vino a visitarle y mudó a Sevilla la mayor parte de los
novicios, quedando algunos en Granada hasta el año de 1562, en el cual se pasó toda la probación a Sevilla, donde
perseveró hasta el año de 1569, que por causa de la peste se trasladó todo a Montilla donde hasta hoy se conserva»
(Roa, Historia de la Provincia de Andalucía..., p. 166).
74. Fernández Martín, «San Francisco de Borja...».
75. «En Valladolid he hallado tres padres y tres hermanos, sin Julián y Gou (ayudantes del Provincial). Tienen la casa
muy ruyn dízeme que han de hauer otra, y no veo efecto, y según lo poco que se ha hecho acá en tanto tiempo, me
han venido ganas de, ó hazer vn gran esfuerço que se hiziese alguna obra buena, ó mudar los Padres en otra parte;
mas Dios nuestro Señor les ayudará, y ellos se ayudarán con su gracia, aunque la buena gente que está aquí harto
tan trabajado, mas no han tenido quien les ayudase á fundación. Está puesto el doctor Araoz en hauer casa: Dios
y ayude. He hallado al Padre Gonçález muy mal dispuesto; hanle dado el agua al palo y creo que le habrá aprouechado. Helos dado las constituciones y reflas, mas tienen poco aparejo de tener orden, por ser pocos y ocupados, y
specialmente por los negocios del prouinçial, siendo la casa tan pequeña. Tienen hartas confessiones, y no les falta
limosna para viuir, no leen doctrina xiana, ni hacen pláticas en la capilla que tienen. Mañana han de hazer los votos
todos según la forma de los studiantes, é yo partiré otro día por la mañana, con la gracia del Señor», en «Carta del
Padre Jerónimo Nadal al Padre Ignacio de Loyola» (Valladolid, 14 de mayo de 1554; MHSI Nadal, I, pp. 256-257).
76. «En Valladolid asistía continuamente á Palacio que era su potro y su verdugo, viviendo en nuestro Colegio de San
Antonio, el más pobre entonces, y desacomodado para todo, sino para merecer mucho Cielo» (Cienfuegos, La
heroica vida, virtudes y milagros del grande San Francisco de Borja, p. 208).
77. Francisco de Borja era presentado dentro de una imagen de predicador, contraria a lo que se estilaba en el Barroco
(ibidem, p. 217).
78. Teófanes Egido López, «Los Sermones: retórica y espectáculo», en Trabajo y ocio en la época moderna, Madrid,
2001; Félix Herrero Salgado, La oratoria sagrada en los siglos xvi y xviI: la predicación en la Compañía de Jesús,
III, Madrid, 2001.
318
Simposi Internacional Francesc de Borja
hombre de confianza de Francisco de Borja, maestro de novicios en el segundo establecimiento en España dedicado a estos fines –el de Córdoba– y trasladado después a Granada y, finalmente, a Sevilla.73
Tenemos mucho documentado y estudiado de la experiencia de Simancas. Nos enseñó a hacerlo el
padre Luis Fernández Martín.74
Simancas se encuentra cercana a Valladolid, corte en la cual residía la regente Juana de Austria, hermana del príncipe Felipe e hija del emperador Carlos. En realidad, aquel domicilio de Valladolid que pudo conocer con preocupación el visitador Jerónimo de Nadal,75 necesitaba de elementos
de dinamización para su progreso. Uno de ellos habría de ser una palabra pujante, atractiva, para
que los que la oyesen se percatasen de la eficacia de estos nuevos sacerdotes reformados. Francisco
de Borja, en buena medida, fue ese factor de dinamización, sabiendo implicar a la corte en ella:
«nuestra pobrecilla casa vino a ser un gran palacio de señores».76
El sermón, ya antes de que llegasen los jesuitas, era uno de los productos demandados en
una sociedad sacralizada. Disponía de tintes de espectáculo y se encontraba publicitado para concitar la presencia de las clientelas y del público. El sermón cobraba mayor vigor cuando el que lo
pronunciaba, el predicador, había hecho demostración con su vida de lo que decía. Francisco de
Borja podía ser una huella de ello. Su palabra era presentada como la imagen del fuego que abrasaba
el alma para conseguir la mencionada conversión, en algunos casos rápida e instantánea, en otros
rebelde, lenta y progresiva. A juicio de Borja, si el predicador solamente se reducía a la retórica,
enseñada por cierto en los colegios de la Compañía, éste se convertía en artificio o presunción
frente a su condición de orador sagrado.77 Teófanes Egido ha dejado bien claro las funciones que el
predicador poseía a través de su sermón, pues enseñaba, deleitaba, convencía, transmitía sentimientos y emociones, y a través de todo ello movía, regulado por una retórica sagrada.78 Predicadores
jesuitas que no faltaban en diferentes ámbitos en el púlpito de la catedral, las pláticas dirigidas a los
Javier Burrieza Sánchez
319
colegiales mayores, a los profesores y estudiantes universitarios, a los funcionarios de las Audiencias
o de las Chancillerías de Valladolid o Granada, además de las autoridades municipales y regidores.
Las personas reales no prescindían de los servicios de Borja. Los nietos de la reina Juana
mostraron su preocupación por la vida espiritual que podía llevar la soberana, ya muy anciana, en
los últimos momentos de su vida.79 Les horrorizaba la idea de que la reina pudiese fallecer como una
auténtica «hereje», sin los oportunos auxilios espirituales. Francisco de Borja acudió a Tordesillas
para conocer la situación e intentar tranquilizar a los príncipes.80 El jesuita que se encargaba de la
vida espiritual de un cristiano en la esfera de lo íntimo, lo podía realizar de dos modos diferentes:
a través de la citada confesión y de la dirección espiritual. La primera era un sacramento –el de la
penitencia–, más o menos puntual. En la dirección espiritual se podía incluir la confesión, aunque
se enmarcaba en un proceso más prolongado, fuera del confesionario –si éste existía físicamente–,
abarcando distintas disciplinas y convirtiéndose en consejero de los asuntos más variados. Era la expresión máxima del control de las conciencias, capaz de crear y consolidar las clientelas espirituales,
en este caso de la Compañía de Jesús.81
La regencia de Juana de Austria, hermana del futuro Felipe II, será fundamental para la
expansión de la Compañía, con la presencia de Francisco de Borja. Doña Juana era una mujer
inteligente, culta, habilidosa, de gran inquietud religiosa, viuda reciente del heredero de la corona
portuguesa y madre del infortunado rey don Sebastián. A su lado permaneció el «grupo político
de origen portugués» reunido en torno a Ruy Gómez de Silva, príncipe de Éboli. Es lo que se ha
conocido como el «partido ebolista».82 Francisco de Borja se convirtió en aquella corte en el director
espiritual por excelencia, además del predicador «de moda». Naturalmente, para aquel escenario,
el mencionado tono apologético de la correspondencia a Roma encontraba en Borja el motor de
todos los cambios.83 Era el artífice de una corte supuestamente caracterizada por la austeridad de la
79. Miguel Á. Zalama, Juana I. Arte, poder y cultura en torno a una reina que no gobernó, Madrid: Centro de Estudios
de Europa Hispánica, 2010.
80. «Muy alto y muy poderoso Señor. Obedesciendo los reales mandamientos de VA venimos el doctor Torres [Miguel
de Torres] y yo á visitar la reina, nuestra Señora [la reina Juana] y SA avía ya preguntado por mí dos ó tres veces [...].
Después de averme oído con mucha atención, que en los tiempos pasados solía confesar y comulgar, y oía sus misas,
y tenía ymágines, y reçava en unas oraciones aprobadas que le avía dado un fraile dominico, que era confesor de
los reyes cathólicos, y que lo mismo haría agora [...]. Preguntado después si SA creía los artículos de la fe con todo
lo que la iglesia cathólica manda, dixo: “¿pues no lo avía de creer? Sí por cierto que lo creo”. Y preguntada después
si creía que el hijo de Dios vino al mundo por nos redemir, y nasció y murió y resucitó y subió á los cielos, etc., y
si quería vivir y morir en esta fe cathólica, respondió que sí, y que deseaba confesarse y comulgarse, si le quitaban
el impedimento que tenía», en «Carta de Francisco de Borja al príncipe Felipe» (Tordesillas, mayo de 1554; MHSI
Borgia, III, pp. 161-163). En este mismo tomo de epístolas de Francisco de Borja o relacionadas con él, podemos
encontrar más cartas relativas a la atención espiritual que prestó este jesuita, tan ligado a la corte, a la reina Juana de
Castilla, por indicación de sus nietos Felipe y Juana.
81. Juan Alfonso Polanco, Breve directorium ad confesarii et confitentis munus recte obeundum, Liège: H. Hovius, 1591;
Jean Delumeau, La Confesión y el Perdón. Las Dificultades de la Confesión. Siglo XIII al xviII, Madrid, 1992.
82. José Martínez Millán, La Corte de Felipe II, Madrid, 1994, pp. 73-105.
83. «Ya por otras sabrá vuestra Reverenda Paternidad el fructo que el padre Francisco ha hecho en el palacio de la
Prinçesa: lo que toca á nosotros, diré que se dan tanto á la confesión que más parecen religiosas que seglares, y la
que más presto puede aver confesor, no le paresçe a ganado poco; y están tan afiçionadas á la Compañía las damas,
que con quitalles todas sus muchas gracias á nuestro Señor. Confesión general han hecho algunas y harán más deseando renovar la vida en todo», en «Carta de Juan Valderrábano a Ignacio de Loyola» (Valladolid, 1 de septiembre
de 1554; MHSI Litt. Quadr., III, p. 120). «Todas [las damas] en general están tan deuotas y deseosas de doctrina
que en entrando el Padre Francisco por palacio, si su Reverencia no haze alguna plática spiritual, luego cercan al
compañero y le hacen á las vezes que trate cosas de Dios por dos y tres horas, sin cansar jamás de oyr», en «Carta
de Bartolomé Bustamante a Ignacio de Loyola» (Valladolid, 29 de abril de 1555; en MHSI Epist. mixt., IV, pp.
vida religiosa, por la prudencia y discreción política, siendo los consejos del jesuita sobre la princesa
Juana una garantía de buen gobierno: «se dice [que la corte] parece más monasterio que palacio
porque las damas, que de principal intento solían tratar de ser servidas de los caballeros y galanes,
ya no tratan sino de cómo servirán mejor a Dios nuestro Señor».84
Juana de Austria, quizás siguiendo sus inquietudes o las posibles recomendaciones de algunos
jesuitas, solicitó la profesión de votos simples en la Compañía85 –obediencia, castidad y pobreza, los
que hacía un novicio que había concluido su tiempo de probación, los llamados votos del bienio.
Estos deseos de quien estaba protegiendo la expansión de esta religión causaron más de un «dolor de
cabeza» a Ignacio de Loyola, que ya había rechazado otras peticiones de mujeres que deseaban conformar una rama femenina de la Compañía.86 La importancia política de doña Juana hacía imposible
la negativa. Eso sí, la aceptación vino cargada de secretismo para con un compromiso que no tenía la
misma amplitud que el de un profeso, puesto que una mujer no podía recibir órdenes mayores. Sin
embargo, Juana de Austria, cuya identidad fue oculta en la correspondencia jesuítica bajo el nombre
de «Mateo Sánchez»,87 fue probablemente la única mujer jesuita de la historia,88 aunque no han faltado otros ejemplos, estudiados algunos de ellos por José Martínez de la Escalera.89
320
Simposi Internacional Francesc de Borja
618-619). «Dispuso Francisco (para que aquel Palacio viviesse en método religioso) que se eligiesse cada mes vna
Superiora, á quien daban rigurosamente la obediencia. Juntábanse todas en vn salón retirado y tenían su Capítulo,
donde la que presidía daba penitencias por lo que avía observado, digno de reprehensión en sus súbditas, ó por lo
que voluntariamente confesaban ellas, siendo la Princesa la primera de todas. Servían algunos días a sus mismas criadas sabiendo que el Padre Francisco servía frequentemente en el Refectorio. Y cierto que aunque San Francisco de
Borja no huviesse traído en sus virtudes otra vtilidad á la Iglesia, que aver enseñado con la práctica, que los Palacios
más Reales, y más soberbios pueden ser enteramente Religiosos, desde el Príncipe hasta el más ínfimo de sus criados,
era digno de ser escrito en aquella grande tabla de oro entre los insignes bienhechores del mundo» (Cienfuegos, La
Heroyca, vida, virtudes y milagros del Grande San Francisco de Borja, p. 215).
84. «Carta de Bartolomé Bustamante a Ignacio de Loyola» (Valladolid, 24 de agosto de 1554; MHSI Litt. quadr., III, p.
65).
85. Wenceslao Soto Artuñedo, «Juana de Austria ¿de la Compañía de Jesús?», en Felipe II y su tiempo. Actas de la V
Reunión Científica Asociación Española de Historia Moderna, I, Cádiz, 1999, p. 582.
86. Javier Burrieza Sánchez, «La percepción jesuítica de la mujer», Investigaciones Históricas, 25 (2005), pp. 90-95.
87. Sin embargo, Francisco de Borja no se hallaba feliz con esta dirección espiritual. Siempre la contempló, desde aquel
mes de junio de 1554 en que recibió a la princesa regente en Tordesillas, como una auténtica «cruz». Sentimiento
de admiración era con el que respondía Juana de Austria al comisario de la Compañía. Los jesuitas resaltaron en su
correspondencia a Roma todo lo que Borja conseguía en este su «ministerio real». Por algo, la princesa no quería que
ni Francisco de Borja ni Antonio de Araoz saliesen de España. Y así se lo pidió a Ignacio de Loyola en el mismo año
de su muerte, en 1556. Todo se definía a través de las palabras de Juan de Polanco a Juana de Austria, cuando éste
le comunicaba en 1573 la muerte del que había sido su director espiritual, «la muy particular afición que nuestro
bendito Padre [Francisco de Borja] siempre tuvo al servicio de Vuestra Alteza», en «Carta de Juan de Polanco a Juana
de Austria» (Roma, 12 de octubre de 1572; MHSI Borgia, V, pp. 716-717). Cf. la referencia que hace en el diario
espiritual: «El mismo día [10 de junio de 1564] que se cumplieron los X años de la + que me dieron en Tordesillas»,
en Francisco de Borja, Diario Espiritual (1564-1570), en edición crítica, estudio y notas por Manuel Ruiz Jurado,
Bilbao: Mensajero-Sal Terrae, 1997, p. 186; MHSI Borgia, V, p. 747: Diarium, 10 de junio de 1564.
88. «Information sobre la acceptatión de vna persona en la Compañía y el modo della. Juntándose el Dr. Nadal, el Dr.
Olaue, el Dr. Madrid, el P. Luys Gonçález y Mtro. Polanco por orden de NP. Mtro. Ignatio para tratar del modo de
admitir Mateo Sánchez [...]. Esta persona, quienquiera que sea, pues con priuilegio tan special, y sola, es admittida
en la Compañía, tenga su admisión debaxo de sigillo de secreto y como en confesión; porque, sabiéndose, no fuese
ejemplo para que otra persona tal diese molesta á la Compañía por tal admisión. En lo demás esta persona no tendrá
para qué mudar hábito, ni casa, ni dar demostración alguna de lo que basta que tenga entre sí y Dios nuestro Señor»,
en «Carta de Ignacio de Loyola a Francisco de Borja» (Roma, 26 de octubre de 1554; MHSI Ignat. epist., VII, pp. 685688). Cf. Antonio Villacorta Baños-García, La Jesuita, Juana de Austria, Barcelona: Ariel, 2005; R. Rouquette,
«Une Jésuitesse secrète au xvi siècle», Études, 316 (1957), pp. 355-377; M. Bataillon, «Jeanne d’Autriche, princesse
de Portugal», Études sur le Portugal au temps de l’Humanisme, Universidad de Coimbra, 1952, pp. 257-282.
89. José Martínez de la Escalera, «Mujeres jesuíticas y mujeres jesuitas», en A Companhia de Jesus na Península
Javier Burrieza Sánchez
321
Los jesuitas informaban de los progresos y de las dificultades que se iban encontrando en
su expansión, aunque la lectura de muchas de estas cartas, publicadas en aquella obra que su título
define, Monumenta Historica Societatis Iesu,90 parecen demostrar la utilización de ese tono dorado y
apologético que mencionábamos. El sistema de información se había puesto en marcha a través de
las conocidas cartas, de diferente periodización, annuas o cuatrimestrales. En ellas detallaban para
Castilla las entrevistas que aquel Francisco de Borja efectuaba con sus «iguales», para servicio de la
Iglesia y de la Compañía. Tampoco olvidaba esta misma correspondencia aquellos otros gestos que
le convertían en el «más humilde de los siervos», fregando los suelos del noviciado de Simancas o
construyendo con sus propias manos los nacientes colegios.
La meteórica expansión de la presencia material y física de estos nuevos religiosos, que eran
capaces de convertir la enseñanza de la doctrina cristiana y del catecismo en «cascabeladas» callejeras, tenía que provocar duras reacciones entre los que se veían amenazados en sus preeminencias.
Así, aunque las cartas remitidas a Roma se esforzaban en destacar la sorpresa que los ministerios de
los jesuitas causaban en frailes tan experimentados en la palabra predicada como los dominicos, una
de las banderas teológicas de la orden de predicadores en el siglo xvi, Melchor Cano, se mostró repetidamente hostil con los nuevos clérigos.91 Su palabra fue violenta desde el púlpito, con capacidad
para despertar la extensión de rumores. Les echaba en cara el desprecio que habían demostrado
por la oración vocal comunitaria, el coro; la no reglamentación de las penitencias corporales o la
práctica de los Ejercicios espirituales. En la importante archidiócesis de Toledo, en donde se incluía
Alcalá de Henares, la oposición hacia los jesuitas fue liderada por su prelado, el mencionado cardenal Juan Martínez Guijeño, más conocido por la latinización de su apellido «Silíceo». Aunque trató
amigablemente a Araoz y Fabro cuando los conoció en Valladolid en 1545,92 cuatro años después
Francisco Villanueva advirtió desde el colegio de Alcalá de la actitud nada favorable que demostraba
hacia los jesuitas aquel que era señor de la villa complutense en lo temporal y en lo espiritual. Así, en
1551 suspendió las licencias a los clérigos que hubiesen realizado los Ejercicios ignacianos, prohibió
a los sacerdotes de la Compañía el ejercicio de la predicación, la confesión, la administración de la
eucaristía, así como la posibilidad de decir misa en cualquiera de los templos de su amplia diócesis.
Silíceo no podía admitir que los jesuitas, gracias a los privilegios concedidos desde la santa sede,
Ibérica nos sécs. XVI e XVII, Porto: Universidade do Porto: Facultade de Letras. Centro Universitário de História da
Espiritualidade, 2004, pp. 369-383.
90. En el caso de Francisco de Borja, en la serie antigua de MHSI, se publicaron cinco tomos dedicados a documentos
y epistolario vinculados directamente con Francisco de Borja. Recientemente, y bajo la coordinación de Enrique
García Hernán, por parte de la Generalitat Valenciana y el Institutum Historicum Societatis Iesu, en 2003 y 2009
se han publicados dos tomos más de documentos, correspondientes a los periodos entre 1478-1550 y 1551-1566.
91. «Muy bien ha parecido la diligencia que VP [Ignacio de Loyola] ha hecho con los generales de las religiones, por
ser medio apacible y suaue, aunque todavía no falta quien ladre [se refiere a Melchor Cano]. Mas confío que al cabo
se boluerá todo en nada, como se suele hazer en semejantes casos», en «Carta de Francisco de Borja a Ignacio de
Loyola» (Escalona, 26 de febrero de 1556; MHSI Borgia, III, p. 257). «El Padre Cano ha estado en Roma esta sede
uacante, y aunque algunos han dicho que quiere ser nuestro amigo, y no sabemos si dél tenían comisión para tractar
desto (porque lo han hecho no sé quántas vezes), se ha dissimulado y hecho poca cuenta desto, por parezer que ay
poco de fiar. Tanbién speráuamos el papa para uer si se debría hazer alguna diligentia en lo que toca á sus cosas pasadas. Ni le hemos uisitado, ni él a nosotros, y él calla alo que sabemos ó habla bien», en «Carta de Juan de Polanco,
por comisión a Francisco de Borja» (Roma, 23 de noviembre de 1559; ibidem, p. 582).
92. «El obispo de Cartagena, que es el maestro Siliceo, se nos ha mucho comunicado con muestras de personas que tiene mucha opinión de la Compañía», en «Carta de Antonio de Araoz a Ignacio de Loyola» (Valladolid, 25 de marzo
de 1545; MHSI Epist. mixt., I, p. 203); Espona, «El Cardenal Silíceo...».
estuviesen exentos de la autoridad de los ordinarios, es decir, de los obispos. Además no podía asumir que se rumorease acerca de la procedencia conversa del superior del colegio complutense, el
todavía hermano Villanueva, y otros jesuitas que junto a él permanecían. El arzobispo defendía con
ahínco la implantación de los estatutos de limpieza de sangre.93
Los edictos del prelado fueron revocados por el nuncio, aunque tanto Cano como Silíceo
continuaron con sus ataques, esta vez contra el libro de los Ejercicios, auténtica tarjeta de presentación de los jesuitas en estos reinos de la monarquía.94 Silíceo llegó a convocar una junta que, presidida por el dominico fray Tomás de Pedroche, condenó hasta diecinueve fragmentos de este texto,
conociéndose estas censuras en los principales centros intelectuales de Castilla, acompañadas de
denuncias ante el tribunal del Santo Oficio. Ante todas estas circunstancias, los jesuitas se empezaron
a convertir en expertos publicistas de su defensa, sin olvidar los apologistas con los que contaban.
Al poco tiempo de fallecer el cardenal Silíceo, no solamente se abrió un colegio en Ocaña, sino una
residencia en Toledo,95 disponiendo del apoyo del nuevo arzobispo Bartolomé de Carranza Miranda.
322
Simposi Internacional Francesc de Borja
93. En la Compañía se continuarían admitiendo conversos, especialmente en estos primeros momentos, destacando
algunos de ellos en importantes acciones de gobierno, como ocurría con Juan de Polanco, el mencionado Francisco
Villanueva o el más combativo Gaspar de Loarte. El primero, a la muerte de Francisco de Borja, contaba con todas
las posibilidades para convertirse en el cuarto prepósito general de la Compañía de Jesús. Sin embargo, ciertos sectores de la misma no podían aceptar su condición de cristiano nuevo, así como la opinión favorable que manifestaba
hacia la presencia de éstos dentro de la Compañía. Gaspar de Loarte había obtenido la licencia en la Universidad de
Salamanca y era catedrático de la de Baeza, además de doctor en teología. Tras haber misionado por Extremadura
junto con Diego de Guzmán, y por consejo del maestro Juan de Ávila, acudieron a Oñate para realizar los Ejercicios
espirituales, dirigidos por Francisco de Borja, cuando vivía sus primeros años como jesuita. Ambos dos, Guzmán y
Loarte, entraron en la Compañía en enero de 1553. No tardaron en aparecer los problemas, incluso con la Inquisición, deseando Antonio de Araoz –entonces provincial de España– despedirlos. El maestro Ávila los volvió a apoyar
e Ignacio de Loyola los llamó junto a sí a Roma. La mayor parte de la vida y los trabajos de Loarte trascurrieron, a
partir de entonces, en Italia.
94. «En dar los Exercicios Spirituales a otros, después de haberlos en sí probados, se tome uso y cada uno sepa dar razón
dellos y ayudarse desta arma, pues se ve que Dios Nuestro Señor la hace tan eficaz para su servicio. Podrían comenzar a dar los Exercicios a algunos con quienes se aventurase menos y conferir con alguno más experto su modo de
proceder, notando bien lo que halla más y menos conveniente. Y el dar razón sea en modo que no solamente se dé
satisfacción a los otros, pero aun se muevan a desear de ayudarse dellos. Y no se den generalmente sino los de la
primera semana, y quando todos se dieren, sea a personas raras o que quieran determinar del stado de su vivir», en
Ignacio de Loyola, Constituciones, IV, 8º, Madrid: BAC, 1997 (Obras completas), pp. 408-409.
95. «Al P. Carrillo [Diego Carrillo] scriuo sobre lo de Toledo. Spero que nuestro Señor ha de dar en breue entrada en
aquella çiudad a la Compañía», en «Carta de Francisco de Borja a Manuel López» (Valladolid, 24 de abril de 1558;
MHSI Borgia, III, p. 369). «En Toledo no se ha hecho hasta ahora nada, porque los deuotos están suspensos hasta
la uenida del arçobispo [Bartolomé de Carranza]; porque, como están hostigados del pasado, no se attreuen hasta
tener más luz del ánimo deste. Pienso scriuir á corte para que nos embíe liçençia y orden para que pueda entrar
la Compañía en aquella ciudad; y desde ay, pareçiéndole á VR se podrá también usar esta diligençia. Otro no se
offreçe», en «Carta de Francisco de Borja a Diego Laínez» (Valladolid, 20 de mayo de 1558; MHSI Borgia, III, p.
386). «Tanbién tengo scrito lo mucho que spero se ha de seruir el Señor de la Compañía en Toledo, y el fauor que
el Rmo. de Toledo [Bartolomé de Carranza] mostró aquí, haziéndome comer consigo algunos días, y pidiendo vnas
constituciones de la Compañía para pasarlas todas. Después acá se ha ofrecido que el P. Bustamante [Bartolomé de
Bustamante] le habló en Talavera, diciendo el intento que la Compañía tenía en la entrada de Toledo, y que S. Sría
diese licencia para ello ó nos desengañase. Dixo que él era muy contento que la Compañía fuese á Toledo, y que él
fauorecería lo que pudiese; pero que desseaua fuese casa professa, así por aber en Toledo vniversidad y otra en Alcalá,
etc., y también porque con los studios se inpide algo el fruto de las almas; y con esto dio su bendición para que se
hiziese casa; y así se partió el P. Bustamante para Toledo, y con él es ya ydo el P. Strada, y la demás gente yrá presto.
VP les dé su bendición para que in nomine tuo se haga aquello, á gloria diuina y bien de las almas», en «Carta de
Francisco de Borja a Diego de Laínez» (Valladolid, 25 de octubre de 1558; MHSI Borgia, III, pp. 407-408).
Javier Burrieza Sánchez
323
Zaragoza fue el tercer centro opositor de los jesuitas96 cuando, impulsados por Francisco de
Borja, quisieron establecer un colegio en esta capital del reino de Aragón. Pero fue un pariente de
Borja, el arzobispo Hernando de Aragón, el que se convirtió en cabeza de la oposición, detrás
de la cual se movía una típica política de bandos. Mientras el prelado zaragozano era apoyado por
los frailes agustinos, los dominicos, las elites urbanas y el obispo de Huesca apoyaban el establecimiento de los jesuitas. De nuevo, Hernando de Aragón argumentaba lo negativo que era para los
prelados que los de la Compañía estuviesen exentos de su autoridad. Cuando en 1554 el provincial
aragonés, el padre Estrada, pretendía inaugurar el edificio, tras siete años de presencia, proseguía la
oposición de los agustinos. Lejos de apaciguarse la polémica, don Hernando excomulgó no solamente al conjunto de los jesuitas, sino a los que escuchasen sus sermones, se confesasen en su iglesia u oyesen su misa, desencadenando una reacción popular contra ellos. Para frenar esta escalada
intervino una vez más la princesa Juana de Austria, encontrando en el virrey el brazo ejecutivo para
el cumplimiento de sus disposiciones y para reprender duramente a su arzobispo, que se resistía a
todas las voces de autoridad. Con el objeto de evitar males mayores, los jesuitas salieron temporalmente de Zaragoza. Una nueva y dura intervención de doña Juana, presentando esta vez las armas
de la Inquisición, devolvió a los jesuitas a la capital aragonesa, escoltados por la autoridad en sus
calles principales. Un gesto que convertía este regreso en toda una entrada triunfal.
Otros obispos vieron en los jesuitas a los predicadores y catequistas que se necesitaban para
sus diócesis. No solamente ocurrió, como hemos visto, para Plasencia y Granada con Gutierre de
Carvajal y Pedro Guerrero.97 Tomás de Villanueva, arzobispo de Valencia, reconoció que él, como
prelado, era deudor de su oficio pastoral: «porque en nuestra diócesis redujeron al redil a muchas
ovejas perdidas y sanaron a muchas enfermas [...]. Y lo que más se debe advertir: los fieles cristianos
que antes apenas se confesaban una vez al año, ahora, por los consejos de estos Padres, con la gracia
del Espíritu Santo, confiesan sus pecados y reciben la Sagrada Eucaristía cada domingo».
Ante la mirada de un jesuita que huye: las oposiciones que conoció Borja
Los jesuitas poseían un temor injustificado desde lo doctrinal, pero no tanto desde lo práctico, hacia
la Inquisición, sobre todo por la persecución que el tribunal del Santo Oficio había ejercido sobre
96. «Y porque hablamos de Çaragoça, y entiendo que se habla en sacar de allí la Compañía, humildemente suplico,
per viscera misericordiae Dei nostri, no se trate de tal cosa. Hasta agora he callado, por no hauer sentido nada pro
vtraque parte; mas agora hablando con la condessa [Luisa de Borja, condesa de Ribagorza], que vino allí á dos leguas
de Calahorra, por tener su estado á 7 leguas, entiendo della el gran fructo que se haze, y como todo está ganado, el
arçobispo más fauorable. Y véese en que dizen que piensan sacar hasta 2000 mil ducados de limosnas para comprar
vna casa; avnque yo digo que se compre primero renta dellos, y de la renta y de las limosnas se vaya labrando la casa.
Creen, si yo fuesse allá, se sacaría limosna del arçobispo [Hernando de Aragón] y de otros muchos. Aliende desto, la
murmuración de por qué salen, después costaría harto el boluer á lo que agora está ganado. El lugar es importantíssimo y passo para Italia; por lo qual bueluo á suplicar á VP se defiera la sentencia en caso que esté determinada, hasta
que veamos en qué para todo, y nos desengañemos dello: que si otra cosa fuere, también le diré, para que sobre ella
VP determine lo que será mayor gloria del Señor», en «Carta de Francisco de Borja a Ignacio de Loyola» (Burgos,
29 de abril de 1553; MHSI Borgia, III, pp. 139-140).
97. «El Rmo. señor arçobispo [Pedro Guerrero] es encomendado á Dios Nuestro Señor continuamente en esta casa: auíale
de escriuir nuestro Padre [Diego de Laínez], que es en gloria; mas no ubo tiempo antes que se le lleuase Dios Nuestro
Señor. Todauía le puede certificar VR que tiene aquí muchos hijos y deuotos; y el que Dios Nuestro Señor nos diere
por general [habría de ser Francisco de Borja] le acordaremos escriua á S. Sría embiándole al P. Ruiz», en «Carta de Juan
de Polanco al prepósito provincial de Andalucía» (Roma, 7-9 de febrero de 1565; MHSI Borgia, III, p. 738).
98. José Luis González Novalín, «La Inquisición y la Compañía de Jesús», Anthologica Annua, 37 (1990), pp. 11-56.
99. Doris Moreno, «Francisco de Borja y la Inquisición», en estas mismas actas.
100. Sobre la delación del grupo de 1559, aporta distintos datos Luis de Valdivia. Cf. Javier Burrieza Sánchez
(coord.), Una Historia de Valladolid, Valladolid: Ayuntamiento de Valladolid, 2004, pp. 230-236.
101. «Este padre [Juan de Prádanos] me comenzó a poner en más perfección. Decíame que para del todo contentar a
Dios no había de dejar nada por hacer; también con harta maña y blandura, porque no estaba aún mi alma nada
fuerte, sino muy tierna, en especial en dejar algunas amistades que tenía, aunque no ofendía a Dios con ellas» (Teresa de Jesús, Libro de la Vida, capítulo 24, 5).
102. José Luis González Novalín, «La Inquisición y la Compañía de Jesús (1559-1615)», Anthologica Annua, 41
(1994), pp. 77-102.
324
Simposi Internacional Francesc de Borja
Ignacio de Loyola. Después, el fundador de la Compañía tornó, según indica González Novalín,98
su papel de acusado por el de acusador, sirviendo al papa Farnese –Paulo III– en el establecimiento
de la Inquisición romana. Igualmente, los jesuitas agilizaron el proceso de creación de este tribunal
de la ortodoxia en Portugal. El cardenal-infante don Enrique consideraba que la Compañía debía
estar ocupada en los trabajos más espirituales del tribunal y menos en los administrativos, es decir,
en el descubrimiento de las opiniones heterodoxas, en la atención a los presos en las cárceles inquisitoriales, en la confesión a los condenados antes de ser entregados al brazo secular para la ejecución
de la sentencia.
Aunque la Inquisición no poseía competencia en la aceptación de nuevas órdenes religiosas,
era un poder a tener en cuenta por parte de los jesuitas en su establecimiento. Uno de los primeros
asuntos que debía tratarse era el de los Ejercicios espirituales, que podían levantar algunos recelos
entre los inquisidores. Por otra parte, la oposición que se había generado en las ciudades ante la
presencia de los jesuitas y el dictamen de la Sorbona acerca de la Compañía, inquietaron a algunos
de sus miembros, pidiendo a los superiores que denunciasen estas murmuraciones ante los inquisidores, de tal forma que públicamente se proclamase la inocencia de la Compañía. Francisco de Borja
empezó a hacer numerosas referencias a las «herejías» que podían ensuciar a Castilla: «desde Pasqua
acá –escribía a Laínez–, se han descubierto en esta Corte y en otras partes muchas personas infectadas
por la lepra abominable de Luthero, entre las cuales no faltan ilustres». Anunciaba el comisario que
la Inquisición ya se había puesto manos a la obra en los trabajos represivos, apresando a muchos de
los miembros de este grupo. Por eso aclaraba rápidamente que la Compañía había contribuido en
estas labores, aunque ya advertía que algunos pretendían atar a los jesuitas con los falsos rumores.
Pasaremos muy por encima por este asunto, pues la doctora Doris Moreno analizará en estas actas la
relación entre Borja y la Inquisición,99 sobre todo en lo relacionado con los episodios de 1558-1559.
Eso sí, no podemos obviar la versión que Luis de Valdivia, en su Historia de los Colegios de
Castilla, nos aporta sobre la delación del grupo presuntamente luterano de Valladolid.100 Apunta
que fue el notable confesor del colegio de San Antonio de la ciudad del Pisuerga, Juan de Prádanos,
el que facilitó el descubrimiento, a través de una de sus penitentes, de la identidad del grupo del
doctor Cazalla. La escrupulosa conciencia de esta mujer le facilitó el camino a Prádanos, pues desde
la autoridad que confería su palabra la empujó a confesar y delatar después, a través de éste su confesor y ante las autoridades inquisitoriales, advirtiéndola previamente que no sufriría ningún daño
por ello. Prádanos no era un intelectual ni tampoco un teólogo experimentado, pero sí un práctico
confesor que vio aumentado su prestigio por alguna de las penitentes que hasta él se acercaron.101
Simplemente enunciar que esa «luna de miel» –como indica González Novalín–102 entre
la Inquisición y la Compañía de Jesús no se prolongó demasiado después de la celebración de los
autos de fe. Fernando de Valdés, inquisidor general, incluyó en el Índice de libros prohibidos una
Javier Burrieza Sánchez
325
colección de obritas ascéticas del duque de Gandía, aunque no todas se debían a su autoría.103 Una
de ellas, por ejemplo, era la Meditación de la Pasión de Nuestro Señor Jesucristo según las siete horas
canónicas. En 1550, el impresor afincado en Alcalá Juan de Brocar incluyó, junto con algunas pequeñas obras del duque de Gandía, otros trabajos que no le pertenecían bajo el título Primera parte
de las obras muy devotas y provechosas para cualquier fiel Christiano compuestas por el Ilustrísimo Señor
Don Francisco de Borja, Duque de Gandía y marqués de Lombay. Otros impresores continuaron su
ejemplo con el fin de conseguir una mayor receptividad de la edición, aprovechando la llamada
por el prestigio y fama de Francisco de Borja. La mencionada Meditación de la Pasión se debía a
la autoría del agustino fray Luis de Montoya,104 páginas que tuvieron en Medina del Campo una
edición anterior (por Pedro Thouans, 1534).105 En la realizada por el impresor Guillermo de Millis
siguiendo el esquema del mencionado Brocar –también con una segunda parte–, se incluye esta
obra que nos ocupa y que Cándido de Dalmases y Jean-François Gilmont calificaron de «apócrifa»
para Borja.
Después los rumores se acrecentaron más cuando se decía que Borja patrocinaba al arzobispo Bartolomé de Carranza, sospechoso primero, detenido después por el tribunal del Santo Oficio.
La «huida» de Borja a Portugal, disfrazada con una invitación a la Universidad de Évora, parecía dar
la razón a la Inquisición, no realizándose una defensa activa de su causa. Y todavía iban a inculpar
a los jesuitas de la provincia de Andalucía como germen del foco de alumbrados que se extendió
por esta región y por Extremadura en 1565. La «ortodoxia» de las obras salidas de las plumas de los
religiosos de la Compañía fue el punto débil de las relaciones entre ambas instituciones, como había
ocurrido con los mencionados Ejercicios espirituales. Dudas que se repitieron con otros autores.
La presencia de Francisco de Borja en Portugal generó problemas, controversias y distintas
opiniones, como las manifestadas por Antonio de Araoz o el prepósito general Diego de Laínez,
superior del instituto desde que se reunió la congregación general tras la muerte de Ignacio de Loyola. Laínez advertía al comisario de que no descuidase las labores de gobierno sobre las provincias
española y portuguesa. Araoz era de los que pensaba que, para acallar rumores, el comisario debía
regresar a España. Sin embargo, el propio Borja escribió a Felipe II, comunicándole su decisión de
no volver a Castilla, indicándole que no se movería de Portugal, salvo para viajar a Roma. Meses
después, Laínez le propone como asistente para residir a su lado en la ciudad eterna. Sus palabras
eran expresivas: «sobre el padre Francisco, que me ha quitado alguna vez el sueño». Fue en octubre
de 1560 cuando un breve de Pío IV instaba a Borja a viajar a Roma. Jesuitas como Antonio de
Córdoba pensaban que el destino del que era todavía su comisario iba a confirmar todavía más
la «huida» que había emprendido desde noviembre de 1559. El padre Córdoba consideraba la
santidad del que fue el duque de Gandía, aunque no creía en sus capacidades para ejercer como
comisario general y menos para las tareas de gobierno que había desarrollado.106 Y eso que Borja
103. Cándido de Dalmases; Jean-François Gilmont, «Las obras de San Francisco de Borja», AHSI, 30, 59 (1961),
pp. 151-152.
104. Eduardo J. Alonso Romo, Luis de Montoya, un reformador castellano en Portugal, Madrid: Editorial Revista Agustiniana, 2008.
105. C. Pérez Pastor, La imprenta en Medina del Campo, edición de Pedro M. Cátedra, Salamanca, 1992.
106. «La perspicacia de el P. Don Antonio de Córdoba y le insinuó al P. General Laynez por las siguientes clausulas. El
P. Francisco [de Borja], dize, huye tanto de su estimación y buena fama, que algunas vezes le he dicho, que tanto
desprecio de su honra y nombre, es contra la charidad, que debe a los próximos, y á toda la Compañía. Pero tengole
por tan amigo de Dios, que ya que el martyrio (el qual pide con grande instancia à su Divina Magestad) no se le
concede, perdiendo la vida por su amor; se le ha de conceder, aunque sea a costa de nosotros, con el sacrificio de su
le había propuesto como provincial de Castilla y que manifestaba el afecto que existía entre ambas
familias. Jerónimo de Nadal fue enviado a España como comisario de sus provincias, además de la
portuguesa, las francesas, alemanas e italianas. La partida final hacia Roma no sentó demasiado bien
en la corte de Madrid y Araoz temió que las consecuencias las pagase toda la Compañía. Desde una
reacción negativa del rey se explica que la visita de Nadal se viese interrumpida. La pragmática de
1559 impedía la salida de jesuitas de España o de dinero hacia el extranjero, perjudicando notablemente las aportaciones que la Compañía en España estaba realizando al futuro Colegio Romano.
Ante la mirada de un jesuita en la ciudad eterna: Borja asistente junto a Laínez
fama. Por lo qual todos estos casos sospecho que no son otra cosa que favor del Cielo y condescendencia de Dios con
él para que resplandezca mas la santidad de que le ha dotado. Y para probarle, parece que se ha dado licencia á Satanás, para que estienda la mano en todas sus cosas, en sus Hijos, en su Casa y en el mismo, y lo que mas me doliera
es, si permitiera, que también la estendiera en la Compañía, para augmentar la santidad de este Varón: la qual es tan
grande en mi acatamiento, que entiendo que ay Santos en el Cielo, con los quales no ha mostrado Nuestro Señor
semejante benevolencia con singulares dones suyos. Hasta aquí el Padre Don Antonio» (Alcázar, Chrono-Historia
de la Provincia de Toledo..., II, pp. 3-4).
107. «Mirando más en lo que VP me scriuió cerca de la casa de Symancas, me va pareciendo muy bien la traça de que
aquella casa quede para recreación desta, y de ordinario estén en ella seys, y será refugio del prouincial y comisario
en tiempo que la corte estuviere en Valladolid», en «Carta de Francisco de Borja a Diego de Laínez» (Valladolid, 2
de agosto de 1559; MHSI Borgia, III, p. 536).
108. «Tanbién se trata de fundarse en Segouia vn collegio, y para esto estoy aguardando al obispo, en cuya mano está
todo por ser patrón de vn hospital, que tiene muy buena renta y casas, etc., y nunca pobres entraron en él, ni se ha
hecho aquello para que fue fundado; y con sólo consentimiento del obispo [Francisco de Santa María Benavides, un
monje jerónimo] se cree se traspasará á la Compañía; aunque dicen algunos que será menester confirmación de Su
Santidad, como abrá dicho el P. Baptista, y por eso soy tan breue en esto», en «Carta de Francisco de Borja a Diego
de Laínez» (Valladolid, 25 de octubre de 1558; MHSI Borgia, III, p. 408).
109. Noemí Armas Llerena, «Los primeros años de la Compañía de Jesús en Logroño», Brocar, Cuadernos de Investigación Histórica, 19 (1995), pp. 65-84.
110. José Simón Díaz, Historia del Colegio Imperial de Madrid, Madrid: Instituto de Estudios Madrileños; CSIC, 1952.
111. A. González Palencia, «El testamento de Juan López de Hoyos, maestro de Cervantes», Revista de Archivos,
Bibliotecas y Museos, XLI (Madrid, 1920), pp. 593-603; Fidel Pérez Mínguez, El maestro López de Hoyos, Madrid:
326
Simposi Internacional Francesc de Borja
A pesar de los conflictos y de la forzada salida de Borja hacia Portugal, las fundaciones continuaron
sucediéndose en las provincias de España. Eso sí, algunos establecimientos anteriores fueron clausurados, como ocurrió con el noviciado de Simancas en 1559.107 Así, además de las que se realizaron
en Ocaña y Toledo, se establecieron los colegios de Segovia,108 Logroño109 y Palencia (1559), además del de Madrid (1560), éste con la ayuda de Leonor de Mascareñas, la portuguesa que había
cuidado en la infancia tanto a Felipe II como a su hijo el príncipe don Carlos, y que compró las
primeras casas para este establecimiento.110 En realidad, la idea la había sugerido el embajador en
Inglaterra, el conde de Feria –que pronto habría de convertirse en duque de Feria–, que había contraído matrimonio con una dama inglesa de la reina María I, Jane Dormer. Se encontraba relacionada la iniciativa con la estabilización que se hizo de la corte en la villa del Manzanares. La cercanía
del primer domicilio al alcázar real obligó a su traslado a la calle de Toledo. Por eso, no fue extraño
que se tratase de un paje de doña Leonor, el desde entonces jesuita Duarte Pereira, quien lo gobernase por vez primera. Francisco de Borja decidió situar en este espacio mejor un colegio que una
casa profesa, aunque surgieron algunos conflictos con el concejo de la villa o con el regente de los
estudios de gramática, López de Hoyos.111 Posteriormente se dio paso a los estudios de teología con
Javier Burrieza Sánchez
327
un aula abierta para doce estudiantes y una cátedra que fue fundada por la princesa doña Juana de
Austria en 1573. Con el tiempo y la herencia de su hermana, la emperatriz María, se transformaría
en el Colegio Imperial de Madrid. Además de los colegios de Bellímar (Burgos), Mallorca, Trigueros
(Sevilla) y Cádiz, cercana a Alcalá de Henares se abrió la casa de Jesús del Monte.112 Se trataba del
primer domicilio de recreo –casa de campo se decía entonces– que establecieron los jesuitas en estas
provincias. Ubicada de esta forma en un lugar sano donde se pudiesen recuperar los enfermos de la
Compañía. Después podríamos hablar de las casas de labranza, atendidas por hermanos coadjutores
y creadas para atender las propiedades rústicas de los colegios.
Era necesario que la curia romana de la Compañía contase con hombres susceptibles de ser
enviados a las provincias para así, contando con la variedad de los usos locales, hacer de este instituto una religión uniforme. Eran los visitadores o comisarios considerados como oficiales extraordinarios, haciendo las veces del general, aunque carecían del carácter judicial con el que contaba el
visitador de un obispado o de una Universidad.113 Aun así portaban poderes extensos, concedidos
desde Roma –en el caso de proceder del superior general–, que chocaban con las funciones desarrolladas por los provinciales respectivos. Desde Ignacio de Loyola y ante su imposibilidad de
abandonar Roma, los visitadores adquirieron un notable papel para la construcción de la identidad
de la Compañía en las distintas provincias. Laínez fue el que nombró a Jerónimo Nadal como
visitador de todo el instituto en Europa. En 1561, Nadal regresaba a España con estas funciones,
con dificultosos asuntos pendientes en la faltriquera: el apego de Araoz a la corte y a los grupos de
poder, el exilio en el que Francisco de Borja se había retenido en Portugal huyendo de la Inquisición
castellana y el desarrollo de algunos domicilios. Nadal, sin embargo, se encontró con numerosas
cortapisas para el ejercicio de su misión por parte del príncipe de Éboli, lo que le impidió recorrer
las provincias de Aragón y Andalucía. Araoz no era ajeno a estas disposiciones. Aun así, este último
fue nombrado comisario para España.
Ante la mirada de un jesuita que gobierna desde Roma: Borja, prepósito general
Tras la muerte de Diego de Laínez,114 se convocó la congregación general II que habría de elegir
a Francisco de Borja como prepósito general de la Compañía de Jesús. No todos los llamados
Hijos de M. G. Hernández, 1916; José Simón Díaz, «La casa de López de Hoyos», Revista de Bibliografía Nacional,
VI (Madrid, 1945).
112. La casa de Jesús del Monte fue una edificación establecida en la localidad de la actual provincia de Guadalajara, en
Loranca de Tajuña, dedicada como casa de retiro y de recreo veraniego para los jesuitas de Alcalá de Henares. Fue
construida en 1558, eligiéndose para su ubicación una posición dominante. Permanece actualmente en estado de
ruina, aunque todavía se conserva su fachada principal y se puede distinguir la distribución que tenía en su interior.
Algunos de sus elementos constructivos se han aprovechado para otros edificios, como el palacio Laredo en la mencionada localidad de Alcalá. Cuando en 1591 las reliquias de santa Leocadia realizaron un periplo por España desde
Amberes hasta Toledo, permanecieron en esta casa por espacio de siete meses. Fue propiedad de los jesuitas hasta
la expulsión de Carlos III en 1767, quedando totalmente abandonada en los años siguientes. En la heráldica del
municipio se ha reflejado esta presencia jesuítica, pues se ha incorporado a su escudo el anagrama de la Compañía
con las iniciales de Jesús Hombre Salvador (JHS).
113. Para analizar el papel de los visitadores, «visitar para uniformar», cf. Teófanes Egido (coord.); Javier Burrieza
Sánchez; Manuel Revuelta González, Los jesuitas en España y en el mundo hispánico, Madrid, 2004, p. 73 y ss.
114. En colegios como el de Medina del Campo se había conocido la muerte de Diego de Laínez por «vía de mercaderes»,
a través de los correos que conectaban a los distintos hombres de negocios con este centro de actividades y gestión
de economía que era Medina del Campo. Cf. Burrieza Sánchez, Valladolid, tierras y caminos de jesuitas..., p. 144.
acudieron a ella, como ocurrió con Antonio de Araoz,115 manteniéndose en la corte madrileña y
considerándose «retenido» por Felipe II, el príncipe de Éboli y por un grupo de poder que Araoz
conocía muy bien. La vida social agitada de un jesuita de entonces nunca podía ser entendida
como sinónimo de virtud. Y de abusar de esta presencia eran acusados algunos de la Compañía
desde dentro de la religión. Hemos visto a Araoz como hombre clave en los inicios del Instituto
en España, pero también podemos afirmar que fue uno de los más perjudicados por la ascensión
meteórica de Francisco de Borja. Un clásico como García Villoslada indicó que ambos dos, Araoz
y Borja, fueron las cabezas de dos corrientes que este historiador definió como aulicismo y rigorismo.116 Una intromisión que siempre estuvo especialmente presente en aquellas casas próximas
respectivamente a los ámbitos de decisión política, como eran Valladolid, Madrid o Toledo.
Francisco de Borja representaba, en parte, un cierto rigorismo dentro de la Compañía, que
en ocasiones se contraponía con el espíritu fundacional de Ignacio de Loyola. Algunos atribuyeron
el origen de estas actitudes borgianas a Juan de Ávila, con el que se mantuvo próximo Borja y del
que procedieron algunos jesuitas. Hombre próximo al que fue comisario, Bartolomé Bustamante117
328
Simposi Internacional Francesc de Borja
115. «Yo, Padre mío, a dos años que estoy en subjecto á la ceática y al tullimento, por poco que camine, que después
que llegué aquí de Valladolid, estoy qual estos Padres dirán [...]. El Maestro Polanco me scrive con su charidad quán
mal parescería no yr á esta congregación general, no auiendo ydo tampoco á la pasada, de lo qual estoy sin tan sin
scrúpulo, quanto lo deseo estar de todo, pues VR sabe que, no obstante las contradiçiones y estoruos de la princesa
que gouernaua, y de las persuasiones que de su parte y del consejo me vinieron á hazer Juan de Vega y don García de
Toledo, que ayan gloria, y el buen liçenciado Otálora, y sobre todo el nuncio de SS de su parte, me partí en llegando
el saluoconducto, y llegué a la raya de Françia, donde descubrimos auer spirado algunos días auía, á la cuenta de
Françia, de manera que, quando partí de Valladolid, pensando que lleuaua saluoconducto para muchos meses, no
lleuaua, según después paresció sino solo onze días de tiempo. Y aunque en Çaragoça auía nueuas galeras, yo no fuy
á ellas confiando en el saluoconducto, que por lo que VR sabe de lo que la mar haze conmigo, scriuió VR mismo por
el saluoconducto y sabe quánto tiempo se detuuieron de ymbiarle, aun después que supimos que estaua concedido.
Desto creo se acordará el P. Polanco. Y en las montañas de Jaca, que yvamos por Tolosa, y á media jornada de Françia
amenazándonos con el peligro de pasar por ella, mostramos el saluoconducto y os mostraron auer espirado; de lo
qual todo scriuió á VR auía tomado testimonio. Y quando dimos la vuelta al camino real de Barcelona, entendimos,
por pasajeros que se boluían, ser pasadas las galeras, y aunque vuiera otras, como no las auía, no pudiéramos llegar á
la congregación. Y puédese creer que, quien tantas vezes a ydo de Spaña a Roma, por mar y tierra, que ninguna cosa
le podía entibiar en la yda, specialmente en la congregación que yo tanto deseaba, y veer á mis Padres y hermanos
charísimos en Christa, y llegar á la sepultura de NP [Ignacio de Loyola], de buena memoria; y también entonces
lleuaba comisiones y agora las lleuará mayores para SS, que le fueran gratíssimas; y así todas las razones humanas y
religiosas me prouocaban á la yda, mas no pudiendo ser, resta alabar al señor y tener paciencia, y sacar confusión y
conosçimiento de mi inutilidad, pues para tal efecto me falta salud», en «Carta de Antonio de Araoz a Francisco de
Borja» (Salamanca, marzo de 1565; MHSI Borgia, IV, pp. 4-5).
116. «El nombre de Araoz no está mal escogido, ya que este Padre, que tan admirablemente misionó por España en los
primeros años, apegóse después a la corte, trabó amistad con duques, marqueses y condes, particularmente con Ruy
Gómez de Silva, Príncipe de Evoli, valido de Felipe II, se contagió algún tanto de regalismo, engolfóse en negocios
seculares ajenos del Instituto de la Compañía, descuidó más de lo justo los ministerios espirituales y aun el gobierno
de su provincia, resultando de todo ello, como no podía menos de suceder, el excesivo regalo de su persona, con
detrimento de la pobreza y de la mortificación religiosa [...]. Menos acertadamente simboliza Borja el rigorismo.
Austera y penitente en sumo grado era la vida de San Francisco de Borja, pero dentro del espíritu de la Compañía. Si
alguna vez declinó a cierto rigorismo poco conforme con las sabias ignacianas, escuchó dócilmente las advertencias
que se le hicieron, y cuando le tocó actuar como Superior de la Compañía procedió siempre con suavidad y prudencia paternal, alentó, generoso y magnánimo, los colegios y las misiones y reprimió el rigorismo en ciertos Superiores
españoles. Por haber sido alguno de los rigoristas discípulos del Beato Juan de Ávila, hubo quien atribuyó al apóstol
de Andalucía el origen de aquellos excesos. Pero, al parecer sin fundamento» (García Villoslada, Manual de Historia de la Compañía de Jesús, pp. 210-211).
117. Alfonso Rodríguez Gutiérrez de Ceballos, Bartolomé de Bustamante y los orígenes de la arquitectura jesuítica en
España, Roma, 1967; idem, «El padre Bartolomé Bustamante...», p. 3.
–que trabajó en el noviciado de Simancas primero y en la provincia de Andalucía después– fue otro
de los padres de la Compañía que podían adscribirse a esta corriente, impulsando una vida formalista hasta en los gestos más cotidianos y menores. Rigor en el vestir y en el comer, por ejemplo,
convirtiendo a los jesuitas valencianos en «discípulos de Pitágoras» por su palidez y debilidad, según
los definía el visitador Gil González Dávila.
Por otra parte, Araoz no se mostró nunca como un adecuado intercesor hacia la citada causa
de Francisco de Borja ante la Inquisición española. No podía perder ni el apoyo del inquisidor general Fernando de Valdés ni el de Felipe II por cumplir las solicitudes de unidad que Laínez le había
recomendado desde Roma para con Borja.118 Ni Antonio de Córdoba ni Bartolomé Bustamante
tampoco se encontraron entre los defensores de las gestiones de Araoz. El padre Juan Ramírez llegó
a confirmar a Roma que Araoz reunió a todos los padres y hermanos de la provincia de Toledo para
reconocer ante ellos sus faltas de obediencia con respecto a Francisco de Borja, rechazando que hubiese promovido cualquier actitud cismática dentro de la Compañía. Fue el reconocimiento oficial
de las desavenencias existentes entre ambos.119 De esta manera, Araoz no asistió a ninguna de las
congregaciones generales celebradas en 1558 y 1565, a pesar de las facilidades que Borja –ya vicario
en esta última– le podía otorgar. Entonces, aun siendo comisario, lo eligieron en su ausencia como
asistente de España. Con todo, Araoz no se movió de la corte de Madrid,120 apoyado por Felipe II
Javier Burrieza Sánchez
329
118. «Escriuo esta á VR por ocasión de una del P. Araoz, llena de quexas de acá, porque no se le scriue no se le da cuentas e lo próspero y contrario de la Compañía, como á quien tanto la ama. Y verdaderamente que me parece que las
quexas son justas y que proçeden de entrañable amor y zelo; y así he dado orden al Mtro. Polanco que le escriua con
mucha diligencia; y pido muy encarecidamente á VR por amor de Dios NS que tenga mucha comunicación con él;
y que la inteligencia que tiene con los otros prouinciales la tenga aun más con él, por cifras ó de otra manera, pues
su talento y amor a la Compañía y antigüedad en ella y lo que le ha ayudado y ayuda, lo meresce; y que, pues creo
por la bondad del Señor que entre VR y él ay toda interna unión, como es razón que de fuera se muestre, porque
allende del seruicio de NS, á mí me dará VR mucha consolación en el mismo», en «Carta de Diego de Laínez a
Francisco de Borja» (Roma, 13 de diciembre de 1559; MHSI Borgia, III, pp. 583-584).
119. «El Padre doctor Araoz aquí en esta casa [de Toledo], mandando juntar á todos los Padres y hermanos de casa, hizo
vna satisfactión muy cumplida en vn raçonamiento de más de vna hora: tomando occasión para hazerla de auía
sentido que podría ser que alguno vuiese pensado, así de los de la Compañía como de los de fuera, que el P. Francisco vuiese dexado el cargo por su ausentia: y entrando con esta ocasión declaró cómo era superior dél y de todos
los prouinciales de España, y que él y todos le auían de obedescer etc.; y así en la plática de camino repitió quasi
todas las cosas que antes hauía dicho en la otra junta que yo escreuí que avía hecho, y otras uezes con particulares,
de murmuración, mostrando grande arrepentimiento, y pidiendo perdón si auía escandalizado, y echándose gran
culpa llamándose inobediente; y que así pedía perdón; y así tuuo en la plática muchas repeticiones de lo mesmo; y
dixo que así lo pensaua hazer en las otras casas, y que lo auía hecho en Alcalá, y que los que sospechauan de pláticas
que él trataua de meter cisma de estatuto, que se lo leuantauan; y que nunca tal le auía pasado por pensamiento,
aunque auía sido convidado á ello muchas vezes; y que la tal plática no nascía de miedo, porque nunca auía estado
más acreditado con señores ni más fauorescido, para hazer quanto quisiese, que el día de oy; sino que su motiuo era
querer ser religioso y no escandalizar á nadie», en «Carta del padre Juan Ramírez al padre Diego de Laínez» (Toledo,
8 de octubre de 1560; MHSI Borgia, III, p. 646).
120. «A estas horas ya tendrá VR entendida la elección de nuestro Padre Francisco de Borja por prepósito general el día
de la visitación de nuestra Señora: y fue con mucha vniformidad y concordia de votos; tanto que de treinta y nueve
votos los tuvo casi todos. Y aunque Su Paternidad tenía intención de renunciar el officio, y suplicar por la aceptación
de la renuncia, dando algunas razones para ello; todavía, viendo cómo pasó este acto, y con quánta vniversal concordia, Dios NS mutavit cor eius y se quitó. Esta elección ha sido vniversalmente muy grata á toda la Compañía y á
los de fuera; y especialmente á SS y cardenales y obispos, y otros amigos y cortesanos; y así creemos lo será para VR
y para los de allá. Y no le ha faltado otra cosa á esta elección, sino VR., la qual con su presencia y prudencia diera
grande ornamento á la elección, y á todos nosotros grandíssimo contentamiento y consolación. Todavía, como se
suele decir, quod offertur non aufertur», en «Carta de Alfonso Salmerón a Antonio de Araoz» (Roma, 30 de julio de
1565; MHSI Epistolae P. Alphonsi Salmeronis, II, Madrid, 1907, pp. 23-24).
121. «Ya sabéis, pues es notorio, la confianza y crédito que del Padre doctor Araoz, de nuestra Compañía, tuuo nuestro
P. Ignatio, de sancta memoria y lo que ha trabajado y seruido á la Compañía en estos reynos, teniendo el gobierno
della tantos años; y que deseando la última congregación general que asistiese todauía en él, le eligieron por asistente
de España (y que no pudo yr por falta de salud que es tan notoria); por lo qual, y por lo que se deue á sus trauajos
y fidelidad, y porque lo mismo ordenaron nuestros Padres, de buena memoria [...] ordenamos que, sin embargo
de que el dicho P. Dr. Araoz es professo, pueda residir y estar en los collegios de la dicha Compañía en España, y
pasar de una prouincia á otra, y estar en Madrid y Valladolid, donde es su ordinaria residencia, ó en qualquiera otro
collegio ó casa de nuestra Compañía el tiempo que in Domino le pareciere, y yr á la prouincia de Guipúscuoa, pues
hay tanta experiencia de lo que aprouecha á su salud. Y porque lo pueda hazer más sin escrúpulo, lo ponemos aquí,
por lo que deseamos su salud, como es razón. Y porque á mi noticia ha uenido que algunos han pensado que todas
estas cosas ó alguna dellas se hazían sin mi comisión, consulta y uoluntad, doy esta patente y se embíe un traslado
della á los prouinciales de España; y para que asimismo entiendan quán falsa ilusión y imaginación ha sido pensar
que ni por pensamiento aya auido desunión entre el dicho P. Araoz y mí, pues siempre hemos sido una uoluntad y
un coraçón en el Señor nuestro; y ahora más que nunca, por las razones generales y particulares que para ello ay; y
por la gratitud que la Compañía y yo le deuemos, ordeno lo sobredicho», en «Francisco de Borja, prepósito general
de la Compañía de Jesús...» (Madrid, 16 de noviembre de 1571; MHSI Borgia, V, pp. 642-644).
122. Íñigo Arranz Roa, «Las Casas Profesas de la Compañía de Jesús: centros de actividad apostólica y social. La Casa
Profesa de Valladolid y Colegio de San Ignacio (1545-1767)», Cuadernos de Historia Moderna, 28 (2003), pp. 125163.
123. Ramón Sánchez González, La Compañía de Jesús y Oropesa, Oropesa: Ayuntamiento, 2009.
124. R. Levillier, Don Francisco de Toledo, supremo organizador del Perú: su vida, su obra (1515-1582). Años de andanzas y de guerras, Madrid, 1935.
330
Simposi Internacional Francesc de Borja
y la princesa Juana. El último encuentro entre ambos, Borja y Araoz, se produjo en 1571, cuando
el primero pasó por Madrid y alabó los trabajos que este jesuita vasco había realizado a lo largo de
su vida en la Compañía, concediéndole amplias exenciones para el desarrollo de su vida comunitaria.121 Araoz había sido condenado a ser súbdito de Borja, primero mientras era su comisario y
después cuando fue elegido su general.
En la mencionada congregación general II se estableció que en cada provincia se contase al
menos con una casa profesa.122 En el pensamiento de Ignacio de Loyola, estos domicilios se encontraban más cercanos a su ideal de Compañía que los colegios, aunque la orientación y las posibilidades generadas por esta religión favorecieron la mayor frecuencia de estos últimos. Ya en 1558 se había
establecido una casa profesa en Toledo, a las que siguieron las de Valladolid (1567), Valencia (1569)
y Sevilla (1580), las ciudades que actuaban de centro de decisión de las correspondientes provincias.
Asimismo, en la congregación general II se pidió que las fundaciones de la Compañía no
fuesen aceptadas con ligereza, sino que se esperase a la consolidación de las ya existentes. Hasta aquel
momento, y con Francisco de Borja como comisario, la expansión había sido rápida en exceso. De
esta forma, fundaciones como el noviciado de Simancas fueron abandonadas, no siendo la única a
la que podía afectar esta decisión. Borja había recibido una carta de los regidores de Simancas sobre
la necesidad de conservar la residencia de la Compañía en esta villa, aunque no se encontrasen viviendo en ella los novicios. El general les respondió señalando que sus deseos eran imposibles de ser
llevados a cabo. Los jesuitas habían estirado demasiado la cuerda en su periodo de expansión. Existía
peligro a la hora de sostener tantas casas. No obstante, el cierre de la casa de Simancas no suponía
la desatención espiritual de los jesuitas hacia los habitantes de esta villa.
A pesar de ello, los jesuitas continuaron recibiendo numerosos apoyos para fundar en diferentes villas y ciudades, como ocurrió con los colegios de Navalcarnero, Marchena, Caravaca,
Segura de la Sierra, Baeza, Huete y Oropesa.123 En este último recibieron el apoyo de Fernando
Álvarez de Toledo, hermano del virrey del Perú, Francisco de Toledo,124 con el que también se
supieron congraciar primero y enemistarse después, cuando establecieron colegios bajo su propia
iniciativa en aquellas tierras de América.125 En León fue su obispo el impulsor en 1571 de la llegada
de los jesuitas,126 mientras que también el prelado de Canarias facilitó la realización de misiones
en las islas de Gran Canaria, Lanzarote y Fuerteventura, trabajos que no culminaron todavía con la
fundación de ningún colegio en el archipiélago, auténtica puerta hacia América.127
Al mismo tiempo, los jesuitas iban avanzando en su metodología pedagógica. Fue Juan
Bonifacio el que recogió en sus libros las ideas educativas de la Compañía en el camino hacia la
llamada «pedagogía del amor».128 Lo que exponía en Christiani pueri institutio –«Sobre la educación
cristiana del niño y del adolescente» (Salamanca, 1575)– no salió solamente de sus reflexiones y de
su pluma, sino de la de Ignacio de Loyola o de la experiencia, que sirvió para desencadenar la obra
magna que fue, décadas después, la Ratio studiorum. Miguel de Cervantes, en El coloquio de los perros, se hacía eco de la enseñanza de los jesuitas, con su mano firme pero suave al mismo tiempo en
aquel colegio de Córdoba del que pudo ser, el futuro escritor, alumno:
No sé qué tiene la virtud –indica el perro Berganza– que, con alcanzárseme a mí tan poco, o nada, della, luego
recibí gusto de ver el amor, el término, la solicitud y la industria con que aquellos benditos padres y maestros
enseñaban a aquellos niños, enderezando las tiernas varas de su juventud, por que no torciesen ni tomasen mal
siniestro en el camino de la virtud, que justamente con las letras les mostraban. Consideraba como los reñían
con suavidad, los castigaban con misericordia, los animaban con ejemplos, los incitaban con premios y los
sobrellevaban con cordura, y, finalmente, como les pintaban la fealdad y horror de los vicios y les dibujaban la
hermosura de las virtudes, para que, aborrecidos ellos y amadas ellas, consiguiesen el fin para que fueron criados.
Javier Burrieza Sánchez
331
Muy bien dices, Berganza –respondió Cipión–; porque yo he oído decir desa vendita gente que para repúblicos
del mundo no los hay tan prudentes en todo él, y para guiadores y adalides del camino del cielo, pocos les llegan.
Son espejos donde se mira la honestidad, la católica do[c]trina, la singular prudencia, y, finalmente, la humildad
profunda, basa sobre quien se levanta todo el edificio de la bienaventuranza.129
Lo mismo que ocurría en las lecciones de gramática sucedía con la enseñanza de la doctrina
cristiana, en un momento de dinamización –el siglo xvi– de la transmisión de estos contenidos.
Para los jesuitas fueron esenciales los trabajos del sacerdote Juan de Ávila, algunos de cuyos discípulos profesaron en la Compañía. Una enseñanza itinerante, de congregación en vía pública, que
además se habría de hacer perdurable a través de la confección de los catecismos, algunos de ellos
solicitados desde ámbitos ajenos a la Compañía, por ejemplo desde la convocatoria y desarrollo de
125. Francisco Mateos, «Primera expedición de misioneros jesuitas al Perú (1565-1568)», Missionalia Hispanica, II
(1945), pp. 41-108; F. Armas Asín, «Los comienzos de la Compañía de Jesús en el Perú y su contexto político y
religioso: la figura de Luis López», Hispania Sacra, 51 (1999), pp. 573-609; Vidal Abril Castelló, «Francisco de
la Cruz, la utopía lascasista y la contrarreforma virreinal-inquisitorial», Chela, 3 (1980).
126. «También se concluyó la [fundación] del obispo de León con mil y 200, que será de gran fructo para aquellas montañas: que esto principalmente me lo hizo aceptar», en «Carta de Francisco de Borja a Jerónimo de Nadal» (Burgos,
7 de enero de 1572; MHSI Borgia, V, p. 658). Cf. «Carta de Francisco de Borja a Gil González» (Lisboa, 11 de
diciembre de 1571; ibidem, pp. 648-649); «Litterae patentes, Collegii legionensis fundatio admittitur» (Burgos, 8
de enero de 1572; ibidem, pp. 659-660).
127. Julián Escribano Garrido, Los jesuitas y Canarias 1566-1767, Granada: Facultad de Teología, 1987.
128. Félix G. Olmedo, Juan Bonifacio (1538-1606) y la Cultura Literaria del Siglo de Oro, Publicaciones de la Sociedad
Menéndez Pelayo, 1938.
129. Miguel de Cervantes, El Coloquio de los Perros, en Novelas Ejemplares, II, edición de Harry Sieber, Madrid:
Cátedra, 1989 (Letras Hispánicas), p. 316.
un sínodo diocesano. Los atribuidos a Gaspar de Astete y Jerónimo de Ripalda130 –dos textos relacionados, según Luis Resines, con un mismo autor, el primero según este historiador–131 se convirtieron en estos años en un manual de doctrina cristiana, escrito naturalmente en lengua romance,
con las preguntas y respuestas, metodología que no fue inventada, por otra parte, por los jesuitas.
No eran textos para la controversia sino para la enseñanza, no estaban para combatir ideas sino para
encontrar, como lo hicieron, caminos en su difusión.
130. Turolense, nacido en 1535. Conoce a la Compañía de Jesús durante sus estudios de Alcalá y decide ingresar en
ella pese a la feroz resistencia paterna. Habiendo pasado por diversos destinos, una vez superado el noviciado. La
ordenación sacerdotal se pudo producir en los últimos meses de 1558 o en el año siguiente. Estando en Medina del
Campo, emite sus votos el 25 de marzo de 1566. Tuvo estrecha relación con la madre Teresa de Jesús, a quien aconsejó en varias ocasiones e impulsó a la redacción de algunas de sus obras. De él llegó a decir la reformadora: «es mi
gran amigo de la Compañía», así como el «gran siervo de Dios». Diversos destinos en Burgos, Valladolid, Villagarcía
de Campos, Salamanca, van desgranando la actuación de nuestro hombre. Desde el 24 de marzo de 1586 hasta el 24
de febrero de 1587 conoció los rigores de la prisión de la Inquisición por una serie de acusaciones que se muestran
no fundamentadas, pero que lo retuvieron detenido durante casi un año hasta que se demostró su inocencia de los
cargos. Murió en Toledo el 21 de abril de 1618, contando ochenta y tres años. Ha pasado a la historia por ser el
autor de un texto de enseñanza de la doctrina cristiana, autoría que ha sido cuestionada por un experto en catequesis
como Luis Resines. Cf. Luis Resines, La Catequesis en España. Historia y textos, Madrid: BAC, 1997, p. 243.
131. Luis Resines Llorente, «Lectura crítica de los catecismos de Astete y Ripalda», Estudio Agustiniano, 16 (1981),
pp. 73-131, 241-297, 405-448; idem (ed.), Jerónimo de Ripalda. Doctrina Cristiana, Salamanca, 1991; idem, «Astete
frente a Ripalda: dos autores para una obra», Teología y Catequesis (1996), pp. 89-138.
132. Sobre la relación entre Francisco de Borja, Italia y el Colegio Romano, cf. uno de los últimos trabajos de Paolo
Broggio sobre el tema: «San Francisco de Borja e Italia», en San Francisco de Borja Grande de España. Arte y espiritualidad en la cultura hispánica de los siglos XVI y XVII, Gandía, 2010, pp. 91-98. «Carta de Francisco de Borja a
Juan de Mariana» (Roma, 30 de marzo de 1566; MHSI Borgia, IV, pp. 224-225).
133. Juan de Villafañe, La limosnera de Dios. Relación histórica de la vida y virtudes de la Excelentísima Señora Doña
Magdalena de Ulloa Toledo Ossorio y Quiñones, mujer del Excelentíssimo Señor Lvis Méndez Qvixada Manuel de Figueredo y Mendoza [...], fundadora de los colegios de Villagarcía, Oviedo y Santander de la Compañía de Jesús, Salamanca:
imprenta de Francisco García Honorato, 1723; Camilo María Abad, Doña Magdalena de Ulloa, la educadora de don
Juan de Austria y la fundadora del Colegio de la Compañía de Jesús de Villagarcía de Campos (1525-1598), Universidad Pontificia de Comillas, 1959; Doña Magdalena de Ulloa, mujer de Luis de Quixada, 1598-1998. Una mujer de
332
Simposi Internacional Francesc de Borja
Desde España se había puesto gran interés en el desarrollo del Colegio Romano. En febrero
de 1551 y de forma modesta, la ciudad eterna abría este centro bajo la inscripción: «Escuela de Gramática, Humanidades y Doctrina Cristiana. Gratis». En realidad, en este establecimiento intervino
en gran medida Francisco de Borja, con dinero que salió también de Castilla. Entonces eran clases de
latín y griego con quince estudiantes jesuitas, permaneciendo abiertas a la participación de seglares y
de manera gratuita. Dos años después se sumaban los estudios superiores, llegando los primeros doctorandos en Teología en 1556. Pío V elevaba este colegio a la categoría de Universidad. El propio Ignacio
de Loyola había establecido que el Colegio Romano debía ser un seminario modelo para fundaciones
semejantes repartidas en todas las provincias jesuíticas del mundo. Otra de sus funciones era la formación de profesores convenientemente preparados para después ser repartidos por las fundaciones de
colegios. En realidad, en sus inicios se trataba casi de una institución española, no sólo por los fondos
económicos, sino por razones académicas. Todos los jesuitas que leyeron en la cátedra de Teología hasta
1574, salvo el de 1567, fueron españoles.132 Los destinos cambiaron también con Gregorio XIII, con
la renta suficiente y el nuevo edificio del que hoy conocemos como Pontificia Universidad Gregoriana.
Del servicio que a la Iglesia y a la Compañía iba a hacer el noviciado castellano que se iba
a establecer en la localidad vallisoletana de Villagarcía, ya se hizo eco el propio general Borja, en
enero de 1572, cuando aceptaba la voluntad fundadora de Magdalena de Ulloa.133 Esta mujer fue
Javier Burrieza Sánchez
333
aquella gran mecenas de las empresas espirituales de la Compañía, por lo que ellos mismos la denominaron como la «limosnera de Dios»: «este seminario –indicaba Borja a Jerónimo de Nadal– será
un portentoso seminario de virtudes en la Iglesia, principio de grandes cosas y de heroicas hazañas
de la gloria de Dios y bien espiritual y corporal de muchas gentes».134 Se daban las reticencias propias hacia un lugar apartado como era éste, poco populoso para lo que acostumbraban los jesuitas
en anteriores fundaciones. Sin embargo, Borja comunicaba a Jerónimo Nadal su decisión final de
aceptar la «Probación de Villagarcía», con una renta anual de dos mil ducados: «creo que será muy
a propósito para esta provincia».135 Así ocurrió, incluso, para los misioneros que desde Castilla habrían de partir hacia Indias.
Borja prosiguió con el nombramiento de visitadores, como hemos visto antes, para las distintas provincias. Encargó a Gil González Dávila la visita a las provincias de Castilla y Aragón en 15671568, mientras aquel era rector del colegio de Alcalá. En realidad había aprendido este oficio de la
mano de Nadal cuando lo llevó consigo anteriormente en su visita al reino de Toledo. Precisamente,
contra lo que primero luchó González Dávila fue contra el rigorismo que en nada favorecía la salud
de los religiosos de la Compañía. Reformó, además, el noviciado de Valencia e impulsó la práctica
de los Ejercicios espirituales, así como la preparación de profesores y estudiantes. En sus palabras
parecía encontrarse la plasmación de un espíritu fresco, llamando a la lectura, a la renovación de las
librerías de los colegios, dejando de lado a «beatas que comulgaban seis veces al día y se confesaban
dieciocho». En Castilla manifestó su apoyo a la dirección espiritual y de formación del padre Baltasar
Álvarez, protagonista de una de las polémicas sobre la oración. Al término de la visita, González Dávila fue nombrado provincial de Castilla, a petición de toda ella. Mucho más rigorista se manifestó
Bartolomé Bustamante visitando las de Andalucía y Toledo, sustituyéndole el padre Juan Suárez un
año y medio después. Continuaron siendo enviados los visitadores en tiempos posteriores.
El mencionado Baltasar Álvarez,136 perteneciente a la primera generación de jesuitas españoles formados dentro de este territorio, no solamente destacó como religioso de dirección espiritual, sino también como hombre de formación en los noviciados de Medina del Campo y Villagarcía. En su dimensión de «teórico» de una vía de oración, llamó a la quietud, generando con ello
notable polémica.137 En realidad, en vida de Ignacio de Loyola, los jesuitas españoles manifestaron
una inclinación hacia el recogimiento y la contemplación dentro de la vida de oración. El mismo
Francisco de Borja participó de este espíritu. Mientras que Antonio de Cordeses hizo una defensa
Villagarcía de Campos, Valladolid: Diputación Provincial, 1998.
134. «Anoche firmé la fundación de la probación de Uillagarcía con dos mil ducados de renta: creo que será muy á
propósito para esta prouincia», en «Carta de Francisco de Borja a Jerónimo Nadal» (Burgos, 7 de enero de 1572;
MHSI Borgia, V, p. 658).
135. «De Villagarcía lo que ay es, que se tomó ya la posesión mas el sitio es tan poco, y se va tan despacio acomodando,
que pasarán meses primero que se pueda poner allí gente. A esta causa no ha traído aquí el P. Gil Gonçález quien se
pueda hazer para tener cuidado de aquella probación. Yo no quiero ni en un punto salir de la ordenación de VP, mas
torno á representar que para cosas más altas, que trato con nouicios, yo tengo pocas partes, y me faltan letras, y para
el officio que tengo e ganado ya crédito, y tengo á él buena voluntad», en «Carta de Baltasar Álvarez a Francisco de
Borja» (Medina del Campo, 7 de marzo de 1572; MHSI Borgia, V, pp. 682-683).
136. De La Puente, «Vida del P. Baltasar Álvarez».
137. A. J. Moreno, «Un problema de oración en la Compañía de Jesús», Manresa, 42 (1970), pp. 223-242; F. Boado,
«Baltasar Álvarez en la historia de la espiritualidad del siglo xvi», Miscelánea Comillas, 41 (1964), pp. 155-257;
E. Glotin, «¿Actividad en la oración?», Manresa, 57 (1985), pp. 163-180; J. Tarragó, «La oración de silencio o
quietud... y los Ejercicios», Manresa, 4 (1928), pp. 165-174 y 258-270; idem, «La contemplación mística del Padre
Baltasar Álvarez y los Ejercicios», Manresa, 9 (1933), pp. 348-363.
de la vía afectiva de la oración –considerándola superior a la intelectual–,138 Borja, como general,
le recordaba que la forma en que los jesuitas debían aprender a rezar era a través de los Ejercicios
espirituales. Su sucesor Everardo Mercuriano, no obstante, prohibió a Cordeses enseñar este tipo
de oración. Desde los superiores trataban de impedir que surgiesen acercamientos a las posturas
vinculadas a los alumbrados. El peligro era vivir «embelesados», considerando que amar a Dios no
es recrearse en sus ternezas. Una contemplación que podía llegar a apartar de la acción pastoral. Los
conflictos de Álvarez fueron posteriores, tras el fallecimiento de Borja, con la mencionada enseñanza de la oración de quietud o silencio.
Ante la mirada del que envía los misioneros a las Indias: la llegada a América
138. B. Bravo, «El “Itinerario de la perfección”», Manresa, 31 (1959), pp. 115-138, 235-260, 335-352; 33 (1961), pp.
239-252; idem, «¿El Padre Antonio Cordeses, un caso de iluminismo jesuítico?», en San Ignacio de Loyola, ayer y hoy,
Barcelona, 1958, pp. 527-535; Pedro de Leturia, «Cordeses, Mercuriano y lecturas espirituales de los jesuitas en el
siglo xvi», Estudios ignacianos, 2, Roma, 1957, pp. 333-378; A. Yanguas, «Un autor español ascético desconocido»,
Razón y Fe, 118 (1939), pp. 354-377.
139. «Quanto al deseo tan bueno y sancto para mayor prouecho spiritual de las ánimas, [que] fuesen algunos desta
mínima congregación nuestra, los vnos para España, los otros para las Indias, cierto yo lo deseo en el Señor nuestro
lo mismo, y para otras muchas partes; mas como no somos nuestros, ni queremos, nos contentamos en peregrinar
donde quiera que el vicario de Xº nuestro señor mandando, nos inbiare; á la voz del qual resonando el cielo, y
en ninguna parte la tierra, en nosotros no siento alguna pereza ni moción alguna della», en «Carta de Ignacio de
Loyola, por mano de Juan de Polanco, a Juan Bernardo Díaz de Luco» (Roma, 16 de enero de 1543; MHSI Ignat.
epist., I, p. 241).
334
Simposi Internacional Francesc de Borja
Los jesuitas no fueron los primeros que llegaron, naturalmente, a las Indias. Franciscanos, dominicos, agustinos y mercedarios ya llevaban muchos trabajos de adelanto. Propuestas existieron tempranas, como la del arzobispo compostelano Pedro Sarmiento y la del embajador del emperador en
la corte romana Juan Fernández Manrique, para enviar a todos los primeros compañeros –incluido
al propio Ignacio de Loyola– a aquellos territorios que los conquistadores estaban ganando para
Carlos V. El papa consideró más oportuna su residencia en Roma. Incluso, más cercano a la bula
paulina, el licenciado Juan de Arteaga y Avendaño, comendador de Santiago y antiguo compañero
que había sido de Ignacio de Loyola en sus tiempos recios de Alcalá y Salamanca, fue preconizado
obispo de Chiapas, en el virreinato de Nueva España. En ese momento ofreció esta mitra al propio
Ignacio o a alguno de sus compañeros. Todavía podemos buscar otros gestos, cuando el obispo Juan
Bernal Díaz de Luco, miembro del Consejo de Indias, solicitaba en 1542 religiosos jesuitas para España e Indias. Para entonces no se habían establecido en ningún domicilio fijo los de la Compañía
en Castilla. Precisamente, en la corte vallisoletana Fabro y Araoz se pudieron encontrar con Díaz de
Luco. De nuevo, Ignacio de Loyola le respondía con su disposición para con la voluntad pontificia:
«no somos nuestros, ni queremos, nos contentamos en peregrinar donde quiera que el vicario de
Christo nos inbiare».139 Continuaron las peticiones del obispo de Michoacán al provincial de España para su diócesis de Nueva España; las ideas de Ignacio de Loyola para que Francisco de Estrada y
Miguel de Torres se estableciesen en Nueva España, acompañando en el viaje a los primeros jesuitas
que habían sido enviados a Brasil; precisamente en 1553 se fundaba la provincia del Brasil; también
a Juana de Austria en 1554 le resultaba atractiva la fundación de un colegio de jesuitas en la «India
de Perú». En vida del propio fundador, éste había delegado en Francisco de Borja la plena potestad
de los asuntos que habrían de resolverse para las Indias de Castilla. El hombre de la información,
Javier Burrieza Sánchez
335
Juan de Polanco, elaboró un documento mientras se preparaba la congregación general I (1558),
referido a las misiones que se habrían de desarrollar entre los infieles, donde se preocupaba por
analizar la necesidad de encontrar métodos adecuados con los que se consiguiese evangelizar a éstos
que eran considerados infieles, ideas que naturalmente no se reducían a América, cuyo camino de
entrada también tenía que ser diseñado, quizás a través de Paraguay ó México. Propuestas que iban
a ser discutidas posteriormente.
Una acumulación de sucesivos retrasos, por tanto, en los que tenía que ver el propio Consejo de Indias, que no ampliaba la encomienda de evangelizar a nuevas órdenes religiosas. Antonio
de Araoz, todavía de opinión influyente en la corte de Felipe II, se oponía a enviar misioneros a
Indias. Sobre todo porque los colegios de España estaban carentes de muchos medios –por la misma
razón que no aprobaba tampoco el envío de dinero para el Colegio Romano– y, sobre todo, en la
metrópoli carecían de «obreros para esta mies». Sin embargo, fue precisamente Antonio de Araoz el
que recibió –en su calidad de nuevo comisario general de España– el encargo de remitir veinticuatro
miembros de la Compañía para la «conversión e instrucción de los naturales». Era el 3 de marzo
de 1566.140 Borja autorizó esta acción, pero desde Roma se pidió a Araoz que no se dilatase en su
ejecución. El primer escenario iba a ser Florida, aunque poco tiempo después la Junta Magna, con
el cardenal Diego de Espinosa al frente –presidente de Castilla–, expedía una real cédula para enviar
otros veinticuatro jesuitas que acompañasen al que habría de ser el nuevo virrey del Perú, el mencionado Francisco de Toledo.141 Al final, Borja conoció la organización de seis expediciones a las
Indias: tres de ellas a Florida (1566, 1568 y 1570), dos a Perú (1567 y 1571) y una a México (1572).
Para todas ellas puso más empeño el provincial de Andalucía, Diego de Avellaneda, que el superior
de Castilla. No se podían rechazar más ofrecimientos para el establecimiento de la Compañía en
América. El primer colegio en las Indias occidentales fue el de Lima (en 1568), seguido por el de la
Habana, que, aunque de reducida existencia, se estableció como centro de formación y de futuras
acciones en el ámbito de Florida, territorio en el que no se iban a cumplir las expectativas iniciales
de la Compañía, con la liquidación de los efectivos humanos.
Precisamente, el envío de doce religiosos a Nueva España y la creación de la provincia de México, siguiendo cédulas reales de 1571, fue la última de estas seis expediciones. Además, la ciudad de México también se había dirigido al monarca. Estaba claro que era el propio rey Felipe el que controlaba,
en virtud del regio patronato indiano, el establecimiento de cualquier orden religiosa en estas tierras.
En aquel momento final del gobierno del padre Francisco de Borja, alcanzaba el Perú uno
de los misioneros más importantes de las Indias en el siglo xvi, el padre José de Acosta.142 Este
jesuita iba a conocer las distintas dimensiones del misionar, donde cabía también el conocimiento
científico. Acosta defendió el universalismo de la Iglesia, destacando el valor moral e intelectual de
los indígenas, así como la adaptación o enculturación –según insiste Fernando García Gutiérrez–,
debiéndose conservar aquello que no era anticristiano. La unidad de la Iglesia –afirma Acosta– no
impedía la diversidad de sus miembros. Una pluralidad, diríamos ahora, definida por sus lenguas y
140. «Carta del rey Felipe II a Antonio de Araoz» (Madrid, 3 de marzo de 1566; MHSI Mon. ant. Flor., pp. 41-42);
«Carta del rey Felipe II a los oficiales de la Casa de Contratación de Sevilla» (24 de marzo de 1566; MHSI Mon.
ant. Flor., p. 625).
141. «Carta del rey Felipe II al prepósito general de la Compañía de Jesús, Francisco de Borja» (Madrid, 11 de octubre
de 1568; MHSI Peruana, I, pp. 222-223).
142. Entre la numerosa bibliografía de José de Acosta Díaz destacamos el último trabajo publicado por Fermín del
Pino Díaz en el Diccionario biográfico español, I, pp. 378-386. Allí podemos consultar una actualización de su
bibliografía.
La última mirada sobre la Compañía de Jesús en España
La última etapa de la vida de Francisco de Borja es un regreso a territorios españoles, a pesar de
su condición de prepósito general, lo cual le obligaba a permanecer en Roma junto a la curia
de su instituto religioso. Pero antes se encontraba su profesión solemne, ese voto de disponibilidad a
las misiones que el papa le encomendase. En este caso, fue designado por Pío V consejero del legado
Alejandrino en plena misión diplomática.146 Éste debía atraer a Felipe II hacia la cruzada contra
los turcos, además de negociar con los monarcas franceses, españoles y portugueses el cese de los
conflictos jurisdiccionales entre la santa sede y las respectivas coronas, por asuntos en que ambas
partes se sentían implicadas. Otra legación fue remitida al emperador alemán y al rey Segismundo
143. «Auisos e Instrucción para los visitadores de la Compañía» (Roma, 16 de marzo de 1567; MHSI Borgia, IV, pp.
444-446).
144. «Carta de Francisco de Borja al padre Jerónimo Ruiz del Portillo. Instructión para las cosas que se encargan al
Padre Portillo y a los otros Padres que van a las Indias de España en Março 1567» (MHSI Peruana, I, pp. 121-124).
145. Coello de la Rosa, El pregonero de Dios, pp. 99-136.
146. Enrique García Hernán, La acción diplomática de Francisco de Borja al servicio del Pontificado, 1571-1572, Valencia, 2000.
336
Simposi Internacional Francesc de Borja
costumbres. No compartía, por ejemplo, los métodos misionales de jesuitas como Alonso Sánchez,
a través de las armas, con ese proyecto que propuso a Felipe II para convertir a la China en la nueva
cristiandad. No obstante, las inquietudes de Acosta no eran sinónimo del relativismo religioso, pues
creía firmemente que a la salvación había que llegar explícitamente a través de la fe en Cristo.
Francisco de Borja consideró que una forma de reorganizar las misiones era a través de visitadores, dotados de los Avisos e instrucciones para visitadores de la Compañía.143 A su muerte, en las
Indias occidentales existían fundadas tres provincias de la Compañía: Brasil en el ámbito portugués,
además de Perú y México en el hispano. Por supuesto, todas ellas contaban con las mismas gracias
y privilegios que el pontífice había concedido anteriormente a los jesuitas que habían empezado a
trabajar en las Indias orientales portuguesas.
Volviendo a las disposiciones y al modo de trabajar de los hijos de Ignacio de Loyola en las
Indias castellanas, éstos los iba a reflejar Francisco de Borja en una Instructión particular para este
escenario en 1567.144 En sus páginas insistía de nuevo en la necesidad de aprender las distintas lenguas de este inmenso universo. Líneas de actuación que volverán a ser recordadas por Borja al nuevo
provincial de la Nueva España, Pedro Sánchez. En aquellos primeros momentos, el general pedía a
sus religiosos que existiese entre ellos una ayuda y comunicación constante, así como una vinculación de los superiores para con sus súbditos. Llamaba a que los jesuitas se ocupasen especialmente
de los cristianos, para pasar después a los trabajos con los indios, sin que debiesen abarcar demasiado y ambicionar nuevos e irrealizables proyectos. Tampoco tenían que parecer misioneros itinerantes constantes. No debían ser arriesgados innecesariamente en cuanto a su seguridad, pues no
habrían de establecerse en iglesia o residencia donde no existiese guarnición española. Ser mártir
por serlo podía contribuir a la propia salvación del religioso, pero ponía en peligro seriamente los
proyectos que se habían abierto y realizado, pues con falta de misioneros nada se podría hacer. La
correspondencia con el superior era signo de protección y seguridad. Nuevas instrucciones para
Indias habrían de llegar durante el gobierno de su sucesor Everardo Mercuriano. Muchos cambios
se desarrollaron posteriormente, entre ellos la llamada doctrina de Juli (1576),145 una nueva forma
de actuar pastoralmente los jesuitas en tierras de misión.
de Polonia, acompañada por el también jesuita Francisco de Toledo, después cardenal. Cuando llegó
Francisco de Borja a Barcelona, lo hacía a su antiguo virreinato de Cataluña147 y entraba en la monarquía hispánica, de la cual había salido precipitadamente a causa de la Inquisición. Es cierto que
en 1566, cuando Borja fue elegido prepósito general, Felipe II esperaba una visita a Castilla para
reconciliar unas relaciones que se habían deteriorado desde esos tiempos pasados, aunque al monarca
le importaba mucho la presencia en la corte del padre Antonio de Araoz.148 Ahora, años después,
en Barcelona149 recibía las correspondientes cartas de bienvenida de los poderes locales, incluida la
de la Inquisición por él tan temida. Portaba estas misivas su hijo Fernando de Borja.150 De camino
hacia Valencia, le salieron a recibir su hijo y heredero en el ducado de Gandía, Carlos de Borja, y su
nieto el marqués de Llombay. Ya en la capital del reino valenciano pudo encontrarse con su virrey y
su arzobispo Juan de Ribera. De camino hacia la corte madrileña, se le volvió a adelantar el cardenal
Javier Burrieza Sánchez
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147. P. Blanco Trías, El virreinato de Francisco de Borja en Cataluña, Barcelona, 1921; García Hernán, «Francisco de
Borja, patrono de la nobleza española», pp. 15-34.
148. «Ya sabéis lo que os huuimos escripto y encargado cerca del Dr. Araoz, comisario general de la dicha Compañía,
que al presente está en estos reynos que, por la necesidad que para algunas cosas de nuestro seruicio, y bien, y benefficio público teníamos de su persona, tuuiésedes por bien que por agora él no saliese dellos, no embargante que
estuuiese nombrado para asistir ay en Roma acerca de vos, y lo que vos acerca desto nos scriuistes y respondistes
por vna vuestra de veinte y seis de Octubre pasado, diciendo que, aunque por agora, en cumplimiento de lo que
por nos os era encargado, permitiríades que el dicho doctor Araoz no partiese destos reynos, y estuuiese en ellos,
mas que esto, conforme á la facultad que vos teníades y á la necesidad que haurá de su persona allá, auía de ser por
poco tiempo, pasado el qual conuenía que fuese; y que así entendíades era nuestra uoluntad, pues no os hauíamos
encargado que quedase, sino tan solamente por agora. Y porque la necesidad que de la persona de dicho doctor
Araoz, para cosas de nuestro seruiçio y bien y benefficio público destos reynos tenemos, es de más tiempo del que
por vuestra carta significáis: y su ausencia para los dichos efectos haría mucha falta; y siendo esto así, pretendiendo,
como vos pretendéis, el seruiçio de Dios y nuestro, y bien y benefficio público, somos cierto que, no sólo ternéis por
bien que no haga ausencia, más se lo mandaréis; os encargamos que, teniendo consideración á esto, y para este efecto, no permitáis ni deis lugar á que haga mudança, y que así se lo ordenéis y mandéis; porque, demás de que, como
está dicho, conuiene al seruiçio de Dios y nuestro, y hauerle yo mandado que no salga destos reynos, recibiremos
en ello particular satisfación y contentamiento», en «Carta de Felipe II a Francisco de Borja» (Madrid, 2 de marzo
de 1566; MHSI Borgia, IV, pp. 213-214). «El comendador mayor de Castilla [Luis de Requesens] me dio la carta
de VM [Felipe II] y me significó el seruicio que á VM se haría en ordenar al Dr. Araoz que se quedase de la manera
que VM manda; lo que ha sido para mí muy gran consuelo, por el fauor que VM haze á toda nuestra Compañía
[...] se escriue al Dr. Araoz que, obedeciendo á VM, como todos deuemos, no trate de su partida, sino que atienda
á dar VM toda la satisfación posible por sí, y por todos nosotros [...]. Y así, supplicamos a NS le dé [a Antonio de
Araoz] su gratia, para que en nombre de toda la Compañía sirua á VM en las occasiones y cosas en que será seruido
emplearle, y que de todas ellas resulte la gloria del Señor», en «Carta de Francisco de Borja a Felipe II» (Roma, 22
de marzo de 1566; MHSI Borgia, IV, pp. 221-222).
149. «La merced que VM me haze en mostrarse seruido de mi venida, avnque yo no estuuiera tan obligado á su real
seruicio, me obligara de nuuo para seruir toda la vida [...]. Y por ser tan presto la llegada, si al Señor place, avnque á
mí se haze tan larga, según desseo besar los pies á VM, dejaré para entonces lo que no es para agora, suplicando á la
divina magestad, como yo se lo suplico y desseo, y como todos sus vasallos hauemos menester; y especialmente nos
dé un príncipe que sea alegría y consuelo de todos sus reynos [estaba próximo que la reina Ana de Austria pariese a su
primogénito, el que habría de ser príncipe Fernando, en los días próximos a la victoria de Lepanto frente a los otomanos
(7 de octubre de 1571)]», en «Carta de Francisco de Borja a Felipe II» (Barcelona, 31 de agosto de 1571; MHSI
Borgia, V, p. 623).
150. «Reuerendo y deuoto Padre. Embiando á don Fernando de Borja á visitar al cardenal Alexandrino, he querido escriuiros con él, y auisaros del recibo de vuestra carta de dos de Iunio, y agradeceros mucho el cuidado y voluntad con
que auéis hecho proueer a los doze religiosos de vuestra Compañía para la Nueua España, y deziros que he holgado
grandemente de entender vuestra venida; y holgaré asimismo de veros, como os lo dirá don Fernando [Fernando de
Borja], á quien he mandado que os visite de mi parte y me auise de vuestra salud», en «Carta de Felipe II a Francisco
de Borja» (San Lorenzo de El Escorial, 15 de agosto de 1571; MHSI Borgia, V, pp. 619-620).
Diego de Espinosa.151 Si consiguió arrancar de Felipe II un compromiso contra los turcos, en los días
de la victoria de Lepanto (7 de octubre de 1571), en cuya escuadra se embarcaron ocho jesuitas,152
no se llegó a alcanzar un acuerdo en lo que correspondía a los conflictos jurisdiccionales. Todo ello lo
ha estudiado detenidamente Enrique García Hernán.153 En aquellos momentos, su correspondencia
desde los caminos aragoneses y castellanos contiene importantes noticias sobre la primera expansión
de los jesuitas en Nueva España154 o en estas coronas peninsulares:155 «espero antes de partir quedará
concluida la fundación deste collegio de Madrid».
La legación prosiguió hasta Lisboa, donde se encontraba de embajador otro hijo del padre
Francisco, Juan de Borja, progenitor de los que habrían de ser fundadores de obras de la Compañía,
la señora de Loyola, la condesa de Fuensaldaña y el príncipe de Esquilache.156 Eran los años previos
a que Felipe II asumiese la corona portuguesa. La última etapa del viaje trascurría en Francia. Pero
en el regreso a Roma, Borja enfermó tan gravemente que murió pocos días después de su entrada
en la ciudad eterna. Era en el amanecer del 1 de octubre de 1572.157 Juan de Polanco se mostraba
338
Simposi Internacional Francesc de Borja
151. «Carta del cardenal Diego de Espinosa a Francisco de Borja» (Madrid, 17 de agosto de 1571; MHSI Borgia, V, p.
621).
152. Enrique García Hernán, «La asistencia religiosa en la Armada de Lepanto», Anthologica Annua, 43 (1996), pp.
213-263; Manuel Rivero Rodríguez, La batalla de Lepanto. Cruzada, guerra santa e identidad confesional, Madrid:
Sílex, 2008.
153. García Hernán, La acción diplomática de Francisco de Borja...
154. «Carta de Francisco de Borja a Jerónimo de Nadal» (Madrid, 26 de octubre - 8 de noviembre de 1571; MHSI
Borgia, V, p. 631).
155. «El prouincial de Castilla [Gil González Dávila] uino aquí, y, despachadas sus cosas, se ha tornado. Las schuelas se
ubieron de restituir á Segouia, á pedimiento de la çiudad y obispo [Diego de Covarrubias]. Y la casa de Burgos, que
estaua indiferente para collegio ó para ser professa, se ha determinado sea professa [entonces en Castilla estaban las de
Valladolid y ésta de Burgos], y queda desadeudada [se mantenían de limosnas], auiendo pagado cumplidamente el rey
de Portugal [Sebastián I] lo que le deuía. Sobre el collegio del condestable se han leuantado nueuas contradiciones
de parte de los monesterios de religiosos y muchos del clero. Por aora se ha puesto silencio a los nuestros, mas no
estoy determinado de lo que he de hazer [...]. Tenemos aquí el prouincial de Toledo [Manuel López], con el qual se
uan asentando algunas cosas, y entre otras he assignado á la casa del Villarejo con que pueda mantenerse un buen
número de nouicios ordinariamente y el P. Fonseca se pone allí por rector», en «Carta de Francisco de Borja a Jerónimo de Nadal» (Madrid, 26 de octubre - 8 de noviembre 1571; MHSI Borgia, V, p. 633).
156. Javier Burrieza Sánchez, «Las inquietudes fundacionales de los descendientes de Francisco de Borja en la Compañía de Jesús», ponencia que será publicada en próximas fechas en las Actas del Congreso internacional Francisco de
Borja y su tiempo (1510-1572).
157. «Atréuome á hazer esto, por no caer en la falta que juzgo sería, si no diese cuenta á VM del tránsito de un su tan aficionado sieruo, como lo fue nuestro Padre general, Francisco de Borja, cuya uoluntad á las cosas del seruicio de VM
fue siempre tal, qual él y toda esta mínima Compañía reconoscía ser su obligación, y la reconoscerá perpetuamente.
Quiso partirse de Ferrara por consejo de los médicos, que le dauan, quedándose ally, pocos días de uida, por mudar
ayre, y cumplir un uoto que tenía de uisitar la sancta casa de Loreto, á donde llegó con gran consolación suya, y con
alguna mejoría de salud. Partió de allí para Roma, y llegó aquí á los 28 del pasado, cosa que él auía deseado mucho,
y pedido á nuestro Señor fuese seruido traerle á morir en uno destos dos sanctos lugares Fuélo su diuina magestad
de cumplirle este deseo, porque al cabo de siete ó ocho meses de muy graue enfermedad, en la qual esperamos se le
aurá augmentado ante el diuino acatamiento la corona de sus virtudes, quiso acabase esta peregrinación al tercero
día después de ser llegado a Roma. Fue su muerte, por dezirlo á VM en breue, qual fue su uida y según las causas
naturales y opinión de los médicos que le curauan, parezía que el llegar aquí fue querer la diuina bondad dar esta
consolación á él y á tantos hijos como aquí tenía, que muriese entre ellos [...]. Resta solo suplicar humildemente
á VM sea seruido continuar la protectión que siempre ha tenido desta nuestra Compañía, la qual perpetuamente
estará con la diuina gracia muy prompta, según sus pocas fuerças, al servicio de VM cuya S.C.R. persona guarde y
prospere NS con grande augmento de su santíssima gracia para mucho bien de sus reynos y de toda la xpiandad,
como todos se lo suplicamos siempre», en «Carta de Juan de Polanco a Felipe II» (Roma, 10 de octubre de 1572;
MHSI Borgia, V, pp. 711-712).
raudo, en los días siguientes, en informar a Felipe II y a la princesa Juana de Portugal acerca de este
fallecimiento. El eficaz secretario, protagonista de lo que habría de venir a continuación, insistía a
esta segunda, miembro de la Compañía, acerca de la necesaria protección que habrían de seguir teniendo desde su persona.158 Antonio de Araoz también sería vehículo de comunicación para llegar a
los grandes de la corte con la noticia de la desaparición del padre Francisco de Borja. Polanco le encomienda la misión a este último jesuita para llevarle las noticias pertinentes al príncipe de Éboli.159
Naturalmente, en aquellas fechas continuaban fluyendo las cartas a Roma sobre asuntos
pendientes de la expansión de los jesuitas en España, como ocurrió con dos fechadas por la duquesa
de Osuna y condesa de Urueña,160 pidiendo que fuesen los de la Compañía los que se hiciesen cargo
de la Universidad de Osuna, ante la libertad que gozaban los estudiantes y la necesidad que existía
de que los jesuitas pusiesen orden en todo ello.161
A la muerte de Francisco de Borja concluía el periodo más prolongado de españoles al frente
de esta religión. Hasta finales del xvii no volverá a gobernar la Compañía de Jesús un jesuita de esta
nación, en la persona de Tirso González. El conflicto, con la intervención del papa Gregorio XIII,
Javier Burrieza Sánchez
339
158. «Parecióme deuía dar qüenta de todo esto á VA, porque sé la muy particular afición que nuestro bendito Padre
siempre tuuo al seruicio de VA, la qual por su benignidad también sé que tenía muy particular uoluntad de hazelle
toda merced. No pienso con esto perderá nada VA con que dicho nuestro Padre esté en estado, que con sus orationes
delante [de] Dios nuestro señor pueda hazerle más releuantes seruicios que nunca pudo. Los que acá quedamos desta mínima Compañía hemos de recurrir siempre á VA, como á señora que tiene la protectión de todos, y así supplico
humildemente á VA continúe en su acostumbrada uoluntad de hazernos merced en las cosas del diuino seruicio», en
«Carta de Juan de Polanco a Juana, princesa de Portugal» (Roma, 12 de octubre de 1572; MHSI Borgia, V, p. 717).
159. «Va aquí una para la princesa [no habla de Matheo Sánchez], donde le doy un poco de cuenta de la passada de NP á
mejor vida: VR me hará charidad de hazérsela dar. Al señor príncipe Ruigómez pensaba que por ventura conuernía
dar razón pero, como indispuesto y ocupado, he tomado vía más corta de escreuir á VR y encomendarle cumpla por
mí conmo mejor le pareciere; y lo mismo si ubiese alguna otra persona en esa corte, con quien le parezca deba cumplirse», en «Carta de Juan de Polanco a Antonio de Araoz» (Roma, 12 de octubre de 1572; MHSI Borgia, V, p. 718).
160. El ducado de Osuna, con grandeza de España, fue creado el 5 de octubre de 1562 por Felipe II, otorgándose al V
conde de Urueña, Pedro Téllez-Girón, VI señor de la mencionada ciudad andaluza de Osuna.
161. «Entendiendo que en esta tierra era mui necessaria mi asistençia por algunos días, vine á ella con mi casa el invierno pasado, i ninguna cosa e hallado tan desconcertada como la universidad; porque, demás de faltar el provecho
que pudiera seguirse della á toda esta comarca, es grande el daño que aquella villa resçibe con los estudiantes, por ser
gente suelta, y no aver cuidado de dotrinallos i governallos conforme á virtud y aprovechamiento de sus estudios, lo
qual a días que dura, y así creo que no puede tener remedio si no es por milagro, ú encargándose de aquella universidad la Compañía, y tomando la casa por suya, como después de aver mirado mucho en ello he tratado i pedido á
el Padre provinçial. Y para que pueda tomar resolución en esto, suplico á VP. Rma. Me haga merced de mandársela,
pues será grande el servicio de nuestro Señor i bien de todos que se seguirá dello. Y la casa es buena i tiene bastante
hazienda, sin la que espera, como paresçe por una relación que de todo di á el Padre provinçial, con otra de algunas
cosas que me conviene declarar desde ahora, para que se asientan al principio VP. Rma. Lo mande ver todo; i considerado el gran servicio que se hará á nuestro Señor, y los males que se escusan con este remedio, i lo mucho que
deseamos traer la Compañía á nuestra tierra, dándole lo mejor que ai en ella, envíe licencia para que todo se asiente
y efectúe con la brevedad i secreto que conviene», en «Carta de Pedro Téllez-Girón, I duque de Osuna y V conde
de Urueña a Francisco de Borja» (Morón, 24 de octubre 1572; MHSI Borgia, V, pp. 723-724). «De la visita que el
duque vino á hazer á este estado se a entendido el poco probecho que en él haze la vnibersidad de Osuna, y el gran
daño que á los bezinos de aquella billa se les sigue de la comunicación con los munchos estudiantes que allí acuden,
por ser jente libre, y que no atienden á cosas de virtud, lo cual todo no hallamos que puede tener otro remedio sino
encomendallo á la Compañía, para que, siendo propio suyo, se rija como conviene. Y avnque el duque a hablado á
el Padre provincial sobre esto y escribe á VP Rma. Pidiéndole licencia para efectualle, e querido yo suplicarlo por mi
parte y aseguralle que será para servicio de nuestro Señor y gran bien de toda esta tierra, donde ay muncha neceçidad deste remedio y de otros tales», en «Carta de la duquesa de Osuna y condesa de Urueña a Francisco de Borja»
(Morón, 23 de octubre de 1572; MHSI Borgia, V, pp. 722-723).
se encontraba servido. Juan de Polanco no se convirtió en el sucesor de Francisco de Borja, siendo
apartados los españoles que antes habían manejado y gobernado los resortes de la Compañía.162
Será lo que Ricardo García Cárcel ha denominado como crisis del «nacionaljesuitismo»,163 cuando
grupos de jesuitas españoles redactaron sus memoriales –los memorialistas–, resistiéndose al gobierno de un jesuita no español y manifestando su descontento sobre otros aspectos del funcionamiento
de la Compañía. Ahí encontraremos a Dionisio Vázquez –biógrafo de Francisco de Borja, aunque
Acquaviva prohibió la publicación de su texto–,164 Francisco Abréu, Gonzalo González, el moralista
Enrique Enríquez, sin que faltasen en este «coro de oposición» las voces de los padres José de Acosta,
Juan de Mariana y Francisco de Toledo.
Simposi Internacional Francesc de Borja
340
162. Javier Burrieza Sánchez, «Mariana, el catolicismo y la Compañía de Jesús», Torre de los Lujanes, 65 (2009), pp.
80-89.
163. Ricardo García Cárcel, «La crisis de la Compañía de Jesús en los últimos años del reinado de Felipe II (15851598)», en Luis A. Ribot García (coord.), La Monarquía de Felipe II a debate, Madrid: Sociedad Estatal para la
Conmemoración de los Centenarios de Felipe II y Carlos V, 2000, pp. 383-404; José Martínez Millán, «Transformación y crisis de la Compañía de Jesús (1578-1594)», en Flavio Rurale (ed.), I Religiosi a Corte. Teología, Politica
e Diplomazia in Antico Regime. Atti del seminario di Studio Georgetown a Villa Le Balze, Fiesole, 20 ottobre 1995,
Roma: Bulzoni editore, 1998, pp. 101-129.
164. Véase ahora: Historia de la vida del P. Francisco de Borja, tercero general de la Compañía de Jesús, por el P. Dionisio
Vázquez, S.I., transcripción, estudio introductorio y notas de Santiago La Parra López, Gandía: CEIC Alfons el
Vell, 2011.
Les premiers temps de la mission
américaine de la Compagnie de
Jésus à l’époque du généralat de
Francisco de Borja
Pierre-Antoine Fabre
École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris
Ouverture
Pierre-Antoine Fabre
341
L’engagement de la Compagnie de Jésus sur le terrain des missions d’évangélisation occupe incontestablement une place importante dans le généralat de Francisco de Borja, sur un double front:
celui de la participation locale directe des jésuites aux expéditions lointaines et celui des ambitions
universelles de l’ordre à Rome. Mais, sur ce double front, les années 1565-1570 sont aussi des
années difficiles: la vocation missionnaire des jésuites n’est pas irrésistible, et la recherche d’une
contribution de la Compagnie à la politique générale de l’Église dans les nouveaux mondes n’est
pas incontestée. C’est à ces difficultés qu’on s’attachera ici pour situer le généralat de Francisco
de Borja dans la gestation très progressive de l’institution de la Compagnie de Jésus entre la mort
de son fondateur (1556) et le long règne de Claudio Acquaviva (1581-1615).1
Francisco de Borja au xixe siècle
On peut considérer comme un premier indice des obstacles rencontrés par le généralat de Francisco de Borja dans le développement d’un apostolat et d’une stratégie missionnaires la présentation
de cet aspect de la période dans l’historiographie de la Compagnie de Jésus après la Restauration
1. La première hypothèse de méthode est ici de tenir ensemble deux pôles extrêmes de l’histoire des missions
d’évangélisation: le pôle social et spirituel de la vocation et de l’administration des vocations au départ pour les «Indes»; le pôle politique et institutionnel des choix de l’Église. Comme on le constate, ces deux pôles se dédoublent:
d’une part, la vocation au départ dans sa dimension personnelle, conversionnelle et dans sa dimension organisationnelle; d’autre part, la position des acteurs institutionnels dans l’élaboration de la politique romaine et les enjeux
ecclésiaux de cette politique, dans l’immédiate postérité du concile de Trente, déclaré clos en 1563. Il est par ailleurs
indispensable de consulter, pour un rappel concis et complet des données géographiques et démographiques de la
première entrée de la Compagnie en Amérique (en Floride, au Pérou, au Mexique et au Brésil) au grand ouvrage
de Mario Scaduto, L’opera di San Francisco Borgia, Rome, 1992, en part. pp. 111-129, 407-412 (et à la recension
approfondie de M. Batllori, AHSI, 62 [1993], pp. 184-192).
2. Les recherches des années à venir (dans la perspective de la commémoration de la Restauration de la Compagnie
en 2014) devraient apprendre beaucoup sur l’historiographie jésuite du xixe siècle: comment se construit-elle?
Avec quelles difficultés? En construisant quelle image de l’«ancienne Compagnie»? C’est au titre, pour ce qui me
concerne, d’une première expérience dans ce domaine que je choisis cette entrée rétrospective dans le dossier. Voir
sur cette question le balisage important de Robert Danieluk, «La reprise d’une mémoire brisée: l’historiographie
de la “nouvelle” Compagnie de Jésus», AHSI, 75 (2006), pp. 269-308. La seconde hypothèse de méthode de cette
contribution est de repérer les effets des tensions ou des échecs de la période sur le développement de son historiographie dans la longue durée de l’histoire de la Compagnie de Jésus, et spécifiquement dans le xixe siècle, où les
«missions» de l’ancienne Compagnie représentent tout à la fois une héritage essentiel et inaccessible –bref un objet
d’histoire fortement investi.
3. J. Crétineau-Joly, Histoire religieuse, politique et littéraire de la Compagnie de Jésus, II, Paris, 1844, p. 135.
4. On peut consulter sur ce sujet P.-A. Fabre, «Peindre le monde, une entreprise infinie: portrait du missionnaire en artiste», in P. Fogelman (éd.), Religiosidad, cultura y poder, Buenos Aires, 2010 (avec une bibliographie de l’épisode).
Ignacio de Azevedo meurt en martyre portant entre ses bras une image de la Vierge qui était la reproduction, réalisée
pour lui sur la demande expresse de Francisco de Borja, de l’icône Salus populis romani de la basilique Santa Maria
Maggiore (voir également sur ce point le récit minutieux de Pasquale d’Elia, S. J., «Maria Salus Populis Romanis»,
Arte e Fede, Rome, 1954). Voir également les recherches récentes de M.-C. Osswald et José Hernández Palomo
sur le culte d’Ignacio de Azevedo (in Sevilla y América en la historia de la Compañía de Jesús, Córdoba, 2010, pp.
129-153), qui signalent la rapidité du développement d’une iconographie du futur bienheureux (en particulier,
sous le généralat Borja, Cesare Cordara, Historia de la Vita e della gloriosa morte del Beato Ignazio de Azevedo, récit
illustré de gravures). Benoît XIV promeut l’image des martyres dans un décret de 1742, en forme de suppléance
de leurs reliques manquantes. L’épisode et sa suite sont ainsi un maillon important de la relation entre reliques et
images dans la postérité du Concile de Trente.
5. Ibidem, p. 143. Je souligne la dernière phrase, qui effectue un fulgurant passage du désir de la Compagnie dans le
désir du martyre.
342
Simposi Internacional Francesc de Borja
de 1814.2 Prenons pour exemple la première histoire globale de l’ancienne et de la nouvelle Compagnies, produite par Jacques Crétineau-Joly en 1844. L’auteur, un ecclésiastique légitimiste très
favorable aux jésuites (et au pape Pie XI), consacre un chapitre à «Ce que François de Borgia a fait
pour les missions», dans lequel d’une part il postule l’évidence de l’«enthousiasme des frères du
Père François [...] pour s’élancer à la conquête des terres infidèles»3 et, d’autre part, il fait un silence
complet sur l’activité de Francisco de Borja auprès du Saint-Siège dans ce que León Lopetegui appellera plus tard «les premiers pas de la Propaganda Fide». En revanche, il consacre plusieurs pages
au massacre par, en 1569 au large des Iles Canaries, de trente-neuf missionnaires en partance pour
le Brésil sous la conduite d’Ignacio de Azevedo. Cet épisode, dont le récit est élaboré par Pedro de
Ribadeneira dans sa Vita Ignatii en 1572, connaîtra de nombreuses versions.4 Mais Crétineau-Joly
insiste, par la voie indirecte des injures de Jacques Sourie, corsaire calviniste, sur le «papisme» des
jésuites, de plus attribué à un jeune garçon qui postulait pour l’entrée dans la Compagnie (et nous
retrouvons ici l’évidence de l’«enthousiasme» de la vocation): «Pendant la traversée, Juan vit de près
les Jésuites et il supplia Azevedo de le recevoir au nombre des postulants. La promesse lui en avait
été faite, il en demande l’accomplissement à Sourie: “Je suis de la Compagnie de Jésus comme ceux
qui viennent de mourir”, lui dit-il. –“Tu n’as pas l’habit des Papistes”, répond le corsaire, “tu ne
mérites pas la mort”. Ces paroles sont pour le jeune homme un trait de lumière. Il y avait encore
sur le pont un cadavre de missionnaire; Juan se revêt de sa soutane toute sanglante, et il apparaît
au milieu des bourreaux. Une seconde après le postulant était martyr».5
Quelques années plus tard, en 1863, J. M. S. Daurignac reproduit presque exactement
le même récit dans son Histoire de la Compagnie de Jésus. Il déploie cependant avec un détail
accru le dernier trait en plaçant ses mots dans la bouche du jeune Juan, à l’adresse du corsaire
antipapiste: «“Je demandai au Père Azevedo de me recevoir au nombre de ses postulants, il me le
Pierre-Antoine Fabre
343
promit, je vous demande d’accomplir sa promesse”. Une seconde après, son héroïsme avait reçu
sa récompense».6
La vaste synthèse d’Antonio Astrain, au tout début du siècle dernier (1902-1923), nous
alerte d’une autre manière sur le bilan missionnaire du généralat Borja. Non pas qu’Astrain, comme
ses prédécesseurs, construise l’emblème d’un jésuite papiste et martyre, c’est-à-dire résolve, comme
par enchantement (ou par miracle), le problème de la vocation au martyre et celui de l’adhésion
au pape;7 mais il se refuse, dans la discussion finale de son chapitre sur Francisco de Borja avec la
question: «¿Hubo en la Compañía de España una decadencia general en tiempo de San Francisco
de Borja?», à poser le développement des missions américaines comme une réponse négative à cette
question. Au contraire même, en détaillant le cas de Bartolomeo Hernández, recteur de Salamanque, possédé par «el apetito de ser superior y maestro de los otros» (selon l’un de ses contemporains),
finalement «enviado al Péru en 1569»,8 il fait surtout apparaître l’espace des missions américaines
comme un exutoire pour les difficultés de la province d’Espagne. Il rappelle par ailleurs, à la toute
fin du chapitre, une formule de Juan de Polanco dans une lettre à Baltasar Álvarez (qui avait adressé
à Francisco de Borja une lettre –perdue– de «lamentations» sur l’état de la Compagnie): «Crea, Padre mio, que en cada parte hay tres leguas de mal camino, y que todo el mundo es uno».9 Or nous
pouvons être d’autant plus attentifs à la tonalité de la fin de ce chapitre que, par ailleurs, Astrain
publie dans le même volume une lettre de Philippe II à Francisco de Borja, datée du 3 mars 1566,
dans laquelle le roi demande au général que «algunos (sic) de las personas de la Compania se envien
a las Indias del mar Oceano».10
Curieusement la première édition des lettres de Francisco de Borja, contemporaine d’Astrain
(MHSI Borgia, IV, Madrid, 1910) ne publie pas cette lettre, pourtant connue selon Astrain par plusieurs copies dans les archives espagnoles de la Compagnie de Jésus et publiée dès 1710 par Bartolomé de Alcázar dans sa Crono-historia de la Provincia de Toledo.11 Le volume de 1910 publie pourtant
une lettre de Philippe, datée du 2 mars, remerciant le général pour avoir autorisé Araoz, pourtant
nommé assistant d’Espagne à Rome, à demeurer à Madrid, et précisément à la Cour.12 Compte tenu
de tout ce que l’on sait de l’implication étroite d’Araoz dans la vie de la Cour et de ses relations difficiles avec le gouvernement romain de la Compagnie, pour cette raison en particulier, la publication
de cette lettre exclut l’hypothèse d’une quelconque censure des Monumenta sur ce sujet politique.
Comment expliquer, alors, que l’autre lettre de Philippe II soit négligée? Sinon par une marginalisation historiographique, jusqu’au début du xxe siècle, du versant missionnaire du généralat Borja?13
Il nous faut nous tourner vers d’autres sources (et vers une autre historiographie) pour poursuivre l’hypothèse et comprendre les raisons de cette marginalisation.
6. J. M. S. Daurignac, Histoire de la Compagnie de Jésus, I, Paris: Périsse, 1863, p. 143. Il ajoute, comme CrétineauJoly et en rapportant expressément à lui, une note sur la béatification des quarante jésuites (dont le jeune Juan) par
Benoît XIV en 1742.
7. A. Astrain, Historia de la Asistencia de España de la Compañía de Jesús, II, Madrid, 1902, mentionne en quelques
lignes l’épisode de la mort d’Azevedo (p. 244).
8. Ibidem, p. 498.
9. Ibidem, p. 499.
10. Ibidem, p. 286.
11. B. de Alcázar, Crono-historia de la Compañía de Jesús en la Provincia de Toledo, II, Madrid, 1710, p. 145.
12. MHSI Borgia, IV, pp. 213-214.
13. Le fait est d’autant plus significatif que, comme je l’ai souligné en commençant, le passé de la Compagnie dans le
domaine des missions d’outre-mer domine l’historiographie du premier xix siècle (voir par exemple François-Xavier
de Ravignan, De l’existence et de l’institut des Jésuites, Paris, 1844, p. 102, sur l’«héritage» légué par les jésuites de
Chine à la nouvelle Compagnie).
La promotion des Indipetae
Considérons deux lettres de Francisco de Borja. Lors de la première, le duc n’est pas encore devenu
général, nous sommes en 1545. Il écrit de Gandia à Diego Miron:14 «V. R. tiene razon de vestirse
de grande gozo y alegria espiritual, viendo las maravillas de nuestro Dios en las Indias [...]. Gran
cosa era en la primitiva iglesia convertirse los reyes y senores, y subjetarse a unos pobres pescadores.
Mas si miramos los poderes que estos trahian de Dios en senales y milagros, quasi persuadian, forçando a los coraçones de los hombres siguiessen la ley evangelica; mas ahora, que diremos? Con que
palabra alabaremos a la sabiduria y charidad de Dios, pues vemos que por hombres pobres, y sin
milagros, y quasi sin persusasiones, vienen a pedir el bautismo de los idolatras? [...] Con que causa
podriamos hallar en este negocio? Por amor de nuestro Senor, V.R. me escriba lo que en ello siente
[...]. O Padre mio, V. R. pida a nuestro Senor que, ya que he sido duro de corazon hasta aqui, no
lo sea de aqui adelante».15
Doute saisissant, dans lequel on retrouve les accents de Francisco de Borja à l’époque où il
répugne au «negocio» et cultive ce qu’Ignace de Loyola lui reprochera en 1549, dans sa célèbre lettre
sur le prophétisme, comme le risque d’une retraite sectaire.16 Beaucoup plus tard, en juillet 1566, le
même Borja, devenu général, insiste dans une lettre adressée à Leão Henriques, provincial de Portugal
(que nous retrouverons), sur le petit nombre des compagnons qu’il est possible d’envoyer au Brésil:
Aunque no seamos obligados por la fundacion enviar cada ano gente a la India, cuando se pudiere bien es que
no se falte de enviar alguno, y cuando hubieren de dejar de enviarlo, deseme aviso de la causa.17
14. Diego Miron, plus connu par la suite pour son rôle dans la crise de la province de Portugal, puis pour l’ouverture
du chantier du Directoire des Exercices sous le généralat de Borja était alors le premier recteur du Collège de Valence.
15. MHSI Borgia, III, pp. 12-13.
16. Voir sur ce point entre d’autres travaux les deux études d’A. Milhou, «La tentación joaquinita en los principios de
la Compañía de Jesús. El caso de Francisco Borja y Andrés de Oviedo», Florensia (1994-1995), et «El mesianismo
joaquinita del círculo jesuita de Francisco de Borja (1548-1550)», in Storia e figure dell’Apocalisse fra ‘500 e ‘600.
Atti del IV Congresso intenazionale di studi gioachimiti, San Giovanni in Fiore, 14-17 settembre 1994, R. Rusconi éd.,
Milan, 2000, pp. 109-116; ou encore P.-A. Fabre, «L’histoire à faire», Recherches de Sciences Religieuses, 4 (1991),
pp. 615-631.
17. MHSI Borgia, VII, pp. 567-568.
18. Voir en particulier les recherches d’Ana Rita Capoccia, d’Alessandro Guerra, de Marina Massimi et de Gian Carlo
Roscioni. Il me semble significatif de l’évolution des perspectives historiographiques sur le versant missionnaire du
généralat Borja que Enrique García Hernán rétablisse dans son édition nouvelle de la correspondance (MHSI Borgia, VII) un certain nombre de lettres Indipetae (et de réponses du général) que la première édition (1910, tome IV)
avait laissées de côté. E. García Hernán attire lui-même l’attention sur ce problème dans la conclusion de son La
acción diplomática de Francisco de Borja al servicio del Pontificado 1571-1572, Valencia, 2000, p. 441.
19. Voir là-dessus P.-A. Fabre; B. Vincent, Missions religieuses modernes. «Notre lieu est le monde», Rome: École Française de Rome, 2007, en part. pp. 229-380.
344
Simposi Internacional Francesc de Borja
L’écart, mais aussi l’écho, de ces deux lettres permet d’ouvrir le plus largement possible
l’interprétation d’une donnée essentielle du généralat Borja: le développement des lettres de demande d’envoi aux Indes, les Indipetae, sur lesquelles les recherches se sont multipliées dans ces
dernières années.18 En effet, ces lettres, adressées au général de la Compagnie par tout prétendant
aux expéditions lointaines (c’est tout au moins cette destination qui domine, bien qu’elle entre dans
un rapport complexe avec ce que les jésuites d’Italie appelèrent –suivis par d’autres– dès le milieu
du xvie siècle les «Indes d’ici»)19 sont d’abord le reflet d’une pénurie de «sujets» disponibles pour
ces «vignes». Il faut recruter. En témoigne par exemple une nouvelle instruction de Francisco au
provincial de Portugal, Leão Henriques, le 15 octobre 1566:
Tanto se intiende aca convenir esta mision de la India que aunque en estas partes estamos faltos de subjetos
hechos, me he determinado de embiar alla el P. Organtino, rector de nuestro collegio de Loreto, con otro sacerdote del mesmo collegio, y tambien el P. Rodriguez, que era rector del collegio de Trigueros, todos tres muy
buenos subjetos. [...] Y si sus Altesas no proveyesen para mas de seis (lo qual no se cree), no se dejen de inviar por eso
[...]. Desde aca veremos se podemos ayudar con alguno no obstantes las Indias de Alemania, Polonia, Francia,
Cerdena y otras partes. Y avise V. R. si, ultra de los operarios, crei se podran embiar algunos subjetos al Brasil,
que muestren buena aptitud.20
Pierre-Antoine Fabre
345
Mais on perçoit aussi, dans un document comme celui-ci, la difficulté de soustraire des
«sujets complets» (c’est-à-dire des prêtres complètement et longuement formés) à «ces parties» du
monde pour les envoyer «là-bas». Aussi les Indipetae, qui ne sont pas encore systématisées dans ces
années-là (et leur conservation ordonnée non plus, elle ne l’est qu’après 1580), deviennent-elles de
plus en plus nécessaires, aussi bien pour court-circuiter les autorités intermédiaires par un lien direct
des «sujets» avec le général que pour inscrire l’horizon missionnaire dans la délibération personnelle
de tout membre de la Compagnie sur l’orientation concrète de sa vocation;21 et, enfin, pour assurer
l’institution du libre consentement des individus, dont le départ pour les «Indes» représentera souvent une rupture véritable, le moment de la rupture véritable avec le milieu familial et social local.
Le recours aux lettres Indipetae avait été décidé par Diego Laínez. C’est dans une lettre du
18 décembre 1558 adressée à «tous les supérieurs» qu’il évoque pour la première fois la nécessité
d’un «désir» pour tout envoi:
V. R. mirara anche nell’inclinatione che in alcuni notara per pasar alle Indie o terre de infideli; che per esser
difficile questa misione, et ricercar molta virtu, et special gratia d’Iddio nostro signore per farsi come conviene,
habera grato nostro padre d’intender chi habbia inclinatione et spirituali desiderii d’andar in quelle parti, per
che delli tali si potriano poi scogliere quelli che si giudicassero atti per tal assunto.22
Il est remarquable ici que la spécificité des vocations «aux Indes ou aux terres des infidèles»
20. MHSI Indica, VII, pp. 21-22 (lettre partiellement publiée par Scaduto, L’opera di San Francisco Borgia, p. 81). On
remarquera que M. Scaduto évite le passage dans lequel le conflit d’intérêts entre ici et là-bas est le plus manifeste
(ici en italiques).
21. Il faut ici rappeler les travaux de Thomas Cohen («Why the Jesuits joined», The Canadian Historical Association
[1974], pp. 237-258, et «Sociologie de la croyance. Jésuites au Portugal et en Espagne (1540-1562)», in B. Dompnier [éd.], Les jésuites parmi les hommes, Clermont-Ferrand, 1987, pp. 21-34), fondés l’un et l’autre sur les Interrogationes élaborées par Jérôme Nadal pour les maisons et collèges d’Espagne en 1561-1563, soit peu d’années avant
la période qui nous occupe ici. Mais le développement des recherches sur les Indipetae invite à réviser ces travaux,
déjà anciens, avec prudence: en effet, tout indique que le monde des missions lointaines n’appartient encore ni à
la connaissance ni au projet des membres de la Compagnie de Jésus à ses débuts, et que l’information comme la
suggestion sont progressives sous les généralats de Diego Laínez puis de Francisco de Borja. Aussi est-il difficile
d’interpréter le pourcentage très faible des jésuites interrogés déterminés au départ comme un rejet de l’engagement
missionnaire. Mais il reste évidemment vrai qu’au fur et à mesure de la diffusion de la pratique spirituelle et administrative des Indipetae, l’interprétation inverse est elle aussi contestable; et ceci en particulier pour ce qui concerne
ce fait surprenant: un grand nombre de lettres Indipetae feront remonter le «désir des Indes» très loin en amont dans
le cheminement des individus, en amont même de l’entrée dans la Compagnie. Un désir qui ne s’était pas encore
avoué à l’époque des visites du père Nadal?
22. MHSI Lainii, IV, pp. 77-78.
se détache dans le cours de la lettre («V. R. mirara anche») d’une instruction plus générale sur
l’observation des «inclinations», des «vertus» et des «grâces» nécessaires à d’autres charges. Mais
seule cette «mission difficile» doit répondre à un «désir spirituel». Le principe d’une lettre n’est
cependant pas encore arrêté: «per informarsi V. R. usara la destrezza e modo che conviene per non
movere li persone piu di quel que forse bisogneria».23
La méthode prend progressivement forme, ainsi dans cette lettre de Francesco Trujillo à
Diego Laínez:
Pues que no puedo en presencia echar me a los pies de V. P. para pedirle gracia de hazer esta peregrinacion a las
Indias con la presente le dire mi deseo pues que se ofrece este comodo y viaje que ho tanto deseado y demandado
se dignesse en caridad concederme esta gracia la qual no e demandado a su Paternidad por el pasado por no aver
visto ni sentido modo ni licencia de otros que pasasen y pues ahora lo hay la suplico humilmente se dignesse de
concederme esta gloriosa gracia metiendome en el numero ya ordenado y si no pudiere partir con los que al presente iran de Sicilia con la gracia del Senor y su licencia voluntariamente ire en peregrinaje siendome concedido
hasta llegar adonde se an de embarcar y bastara esto.24
Et celle-ci, de Jérôme Domènech au même Laínez:
Miguel Beltran tiene unas pocas de letras y tiene buena voluntad bien que algunas vezes le tomaran ciertos
movimientos y ligerezas que ha dado que hazer mas luego. Estos dias pasados le enviaron à Birona y se vino aca
y estuvo el P. Don Paulo por no receverlo y tanto importuno que lo recibio. Esta firme en su vocacion y como
digo es bueno y se va ayudando aca ha echo la pequena schuela y hazia bien y aca se sirve del en muchas cosas.
Podria se ordinar este con el tempo.25
C’est également au tout début des années 1560 que Nadal, parallèlement à ses Interrogationes, fait circuler en Espagne une version du livret des Exercices spirituels dans lequel la méditation de
la mort se trouve fortement développée (comme cela était indiqué, au titre d’une possibilité parmi
d’autres, par Ignace de Loyola dans la version dite «autographe» de 1548).26
23. Ibidem, p. 78. Le risque de la suggestion de ce «désir» est ici explicitement formulé.
24. ARSI, Ital. 117, 49 (26 janvier 1561).
25. ARSI, Ital. 117, 32 (10 janvier 1559).
26. Miguel Batllori, «Los ejercicios que llevó Nadal a España y las meditaciones del juicio y de la muerte», Cultura e
finanze, Rome, 1983, pp. 65-89. Voir également P.-A. Fabre, «La décision de partir comme accomplissement des
Exercices? Une lecture des Indipetae», in T. McCoog (éd.), Ite Inflammate omnia, Rome: BHSI, 2010, pp. 45-69.
346
Simposi Internacional Francesc de Borja
La instancia grande de los hermanos que dezean ir las Indias me haze escrivir la presente; no contentandose con
haver ellos scrito y mostrando por sus cartas su voluntad dezean que yo escriva tambien en recomandacion de su
buen deseo. Dos otros ay que tambien tienen el mismo deseo. El uno se llama Vincenzo Tonda valentio el qual
vino de Siena. Un buen mancebo de 22 anos vel circa studia humanidad y tiene habilidad para poder pasar adelante en los studios, de buena presentia y pienso seria col el tiempo para poder tomar carga de otros; por donde
aca parece haria falta su absencia. Un altro mancebo aragones [Pietro Belver] de 26 anos, el qual ha sido soldado.
No sabe letras mas de un poco de leer, mas es bueno y quieto y seguro en su vocacion y de buena presentia y
rezio; mas no es para poder pasar adelante en las letras si para coadjutor temporal pudiese servir; muestra mucho
deseo de ir [...] Vincentio Romena ya lo tienen conoscido aca siempre ha dado buena edificacion de si y sabe
latin y griego y es sacerdote. La presencia es la misma que el tenia ay no habiendo salido la barba tiene todavia
la lengua un poco ofensa como solia parlando con la gorga y no sabe espanol y aca es menester y tiene el libro
de las cuentas haria fuelta su absencia [...].
Mais Enrique García Hernán donne de précieux exemples27 de la régulation rhétorique des
Indipetae sous le généralat de Francisco de Borja, alors même que pour l’ensemble de la correspondance, la part des lettres consacrées à l’activité de la Compagnie outre-mer, qu’il s’agisse de missives
reçues ou envoyées par le général, reste extrêmement limitée: pour la période du 1er juillet 1565
au 1er juillet 1566 (première année de son exercice), moins d’une dizaine (dont une majorité pour
les missions d’Orient) sur plus de six cents.28 Ce paradoxe rend compte de l’une des fonctions des
Indipetae, qui ne furent pas seulement les effets (en tant qu’instrument de contrôle, de sélection,
d’assurance) d’un mouvement spontané vers les expéditions lointaines, mais des leviers pour la
construction concrète d’une institution universelle.
Les premières esquisses d’une Propaganda Fide
Pierre-Antoine Fabre
347
Si l’on se déplace maintenant, beaucoup trop brièvement, vers l’autre pôle de notre objet, celui des
stratégies ecclésiales dans lesquels s’inscrit le généralat Borja, il me semble que l’élucidation des termes du problème missionnaire de la Compagnie de Jésus à cette époque s’effectue en deux temps,29
au-delà de ce que j’ai appelé plus haut la figure enchantée d’un «papiste» martyrisé.
Le premier temps correspond à la période qui suit le déplacement vers Rome de la production des Monumenta Historica Societatis Iesu et la création de l’Archivum Historicum Societatis Iesu,
au début des années 1930.30 Il est hors de portée de nos ressources immédiates (mais l’enquête
est certainement à conduire) d’établir un rapport de détermination entre les deux faits. Mais il se
trouve que ce premier temps se caractérise par le développement d’une grande hypothèse: celle d’un
généralat marqué par le projet d’une coopération étroite de la Compagnie de Jésus et du Saint-Siège
sur le sujet des missions d’évangélisation et par la résistance des monarchies ibériques face à cette
coopération.31 Cette hypothèse se fonde sur le constat, dans la postérité immédiate de la mort du
27. Dans sa nouvelle édition de la correspondance de Borja (voir ci-dessus, note 17): par exemple les lettres de Martin
Aparicio (de Gandia), le 18 février 1566 (à laquelle Borja répond le 21 novembre), de Diego de Samaniego, de Valladolid, le 17 juin 1566, 723, ou encore cette réponse du Général à la demande d’Ignacio de Azevedo (elle-même
perdue): «Esta vez se cumpliran en parte sus deseos de ir a peregrinar en qualquier parte de la India sino en la muy
encantada del Brasil» (MHSI Borgia, VII, p. 460).
28. La plupart des lettres ajoutées à l’édition ancienne par celle de 2009 sont précisément des Indipetae. Le Diario
espiritual de Francisco de Borja, attentivement édité par Manuel Ruiz Jurado (Bilbao: Mensajero, 1997) n’accorde
lui-même qu’une place très réduite (quatre occurrences, centrées pour deux d’entre elles sur les martyrs de Floride)
à l’engagement de l’ordre dans l’apostolat missionnaire. On peut lui comparer le statut des «Constitutions pour les
missions» dans le Diario d’Ignace de Loyola (voir sur la question extrêmement complexe des feuillets conservés des
papiers d’Ignace, qui doit évidemment obliger à la prudence sur toute forme d’interprétation comparative, Ignace
de Loyola, Journal des motions intérieures, éd. P.-A. Fabre, Bruxelles: Lessius, 2007).
29. On conçoit d’ailleurs la difficulté de cette élucidation puisque toute une partie du déroulement de l’histoire romaine
des missions d’évangélisation échappe à l’archive, pourrait-on dire par excès de centralité. C’est une limite fascinante
et troublante de l’histoire des institutions romaines que de cerner, dans certains moments cependant décisifs, les
vibrations perdues d’une conversation.
30. Il faut citer principalement León Lopetegui, «San Francisco de Borgia y el plan misional de san Pío V. Primeros
pasos de una congregación de Propaganda Fide», AHSI, 11 (1942), pp. 1-26; Félix Zubillaga, «Métodos misionales
de la primera instrucción de san Francisco de Borja para la América española (1567)», AHSI, 12 (1943), pp. 5888; J. Wicki, «Nuovi documenti attorno ai piani missionari di Pio V nel 1568», AHSI, 37 (1968), pp. 408-417; et
Ernest Burrus, «Pius V and Francis Borgia. Their efforts on behalf of the American Indians», AHSI, 41 (1972), pp.
207-226. Rappelons enfin la synthèse de ces travaux dans Scaduto, L’opera di san Francisco Borgia, pp. 108-111.
31. On mesure bien la fécondité d’une telle approche dans des travaux (en nous limitant au milieu du xvie siècle)
comme ceux de Juan Carlos Estenssoro sur le Pérou des années 1560-1580 (J. C. Estenssoro, Del paganismo a la
santidad, Lima: IFEA, 2003), ou d’Hervé Pennec sur la première expédition jésuite en Ethiopie (Hervé Pennec,
Des Jésuites au Royaume du Prêtre Jean (Ethiopie). Stratégie, rencontres et tentatives d’implantation, 1495-1633, Paris:
Centre culturel Calouste Gulbenkian, 2003).
32. Voir la belle synthèse, toujours efficace, d’A. Aubert, «Alle origine della Controriforma: studi e problemi su Paolo
IV», Rivista di Storia e Letteratura Religiosa (Rome, 1986), pp. 303-355, et naturellement les grands travaux de
Massimo Firpo sur le procès puis la réhabilitation de Giovanni Morone.
33. Il faut rappeler l’article pionnier de Pedro Leturia, «Felipe II y el pontificado en un momento culminante de la
historia hispano-americana», Estudios Eclesiásticos, 7 (1928), pp. 41-77, qui retrace la genèse de la politique internationale de la Compagnie de Jésus depuis le généralat de Diego Laínez (1558-1565). Je me permets de renvoyer sur
ce point à une recherche antérieure, que celle-ci prolonge: P.-A. Fabre et alii, «Les politiques missionnaires sous le
pontificat de Paul IV», Mélanges de l’École Française de Rome, I (1999), pp. 278-344.
34. Voir en particulier les nombreux travaux de G. Pizzorusso et l’ensemble des recueils dans lesquels ils s’inscrivent:
«Agli antipodi di Babele. Propaganda Fide tra immagine cosmopolita e orizzonti romani (xvii-xix secolo)», in L.
Fiorani; A. Prosperi (a cura di), Roma la città del papa. Vita civile e religiosa dal giubileo di Bonifacio VIII al giubileo
di papa Wojtyla, Torino, 2000 (Storia d’Italia. Annali, 16), pp. 479-518; idem, «La Congregazione “de Propaganda
Fide” e gli ordini religiosi: conflittualità nel mondo delle missioni del xvii secolo», in M. C. Giannini (a cura di),
Religione, conflittualità e cultura. Il clero regolare maschile nell’Europa d’antico regime (Cheiron, 43-44) (2005), pp.
197-240; idem, «Propaganda Fide e gli Ordini religiosi nel xvii secolo. Note di ricerca con particolare riferimento
ai cappuccini», in I cappuccini nell’Umbria del seicento, a cura di Vincenzo Criscuolo, Rome: Istituto storico dei
cappuccini, 2003, pp. 309-334; idem, «La Congrégation “De Propaganda Fide” à Rome: centre d’accumulation
et de production de “savoirs missionnaires” (xviie - début xixe siècle)», in Circulación de saberes y Misiones (ss. XVIXVIII), Madrid, 2010.
35. Sur l’attitude complexe de la Compagnie de Jésus dans la longue gestation de la fondation d’un organisme missionnaire curial, voir Giovanni Pizzorusso, «La Compagnia di Gesù, gli ordini regolari e il processo di affermazione
348
Simposi Internacional Francesc de Borja
fondateur de la Compagnie de Jésus et sous le règne de Paul IV, d’une situation difficile de la jeune
Compagnie; non pas seulement parce que la succession d’Ignace ouvrait une «crise de croissance»
de l’institution, ni même seulement parce que le pape Paul IV et les jésuites avaient toujours connu
des rapports conflictuels, mais parce que, plus profondément encore, la stabilisation de la ContreRéforme catholique, à l’échelle de l’Italie et de l’Europe,32 et l’élaboration d’une politique romaine
en direction des «nouveaux mondes»33 menaçaient l’avant-garde qu’avait représenté la Compagnie
de Jésus dans les années 1540, sur ces deux terrains. D’où l’engagement de Francisco de Borja, sous
le pontificat suivant (Pie V est élu en 1566 et son pontificat s’achève en 1572 en même temps que le
généralat de Borja), pour reprendre l’avantage sur un front évidemment capital dès l’achèvement du
concile de Trente pour la redéfinition d’une ecclesia universalis par delà le schisme de l’ancienne christianitas: l’évangélisation des mondes extra-européens. D’où aussi la tentative, par le gouvernement
romain de la Compagnie, de construire une articulation entre l’initiative pontificale et le développement de l’implantation jésuite en Amérique dans le cadre du padroado impérial. Le montage
textuel parallèle, dans l’étude citée de León Lopetegui (complétée par Joseph Wicki en 1968), de
l’Instruction de Pie V au nonce en Espagne Castagno, et de l’Instruction, conçue par Juan de Polanco, à l’adresse de Philippe II, reste le document le plus saisissant (jusque dans les échanges directs,
sans traces, des protagonistes, qu’il suppose), de cette politique.
Le deuxième temps, beaucoup plus récent, me semble correspondre à la poussée des recherches sur l’institution de la Propaganda fide et sur sa genèse, depuis la fin du concile de Trente
jusqu’à sa fondation effective, en 1622.34 Ce deuxième temps témoigne d’un changement profond
de perspective: il ne place plus, ou plus seulement, l’échec d’une stratégie curiale romaine de la
Compagnie de Jésus dans le rejet d’une intervention directe de la papauté dans la conduite des
affaires impériales,35 car il explique la très longue gestation de la Congrégation de la Propaganda fide
(de ses premières esquisses, contemporaines du généralat de Laínez, jusqu’à 1622) par une difficulté
interne à l’équilibre des pouvoirs ecclésiastiques romains, qui rend finalement compte de l’influence
croissante des Carmes, arbitres de la rivalité entre les grandes congrégations missionnaires médiévales et modernes, et de l’accès de Francesco Ingoli, lui-même étroitement lié au milieu carmélitain,
au gouvernement de la nouvelle Congrégation romaine.36
Le troisième temps de l’historiographie pourrait s’écrire aujourd’hui (d’où l’importance
d’une rencontre scientifique comme celle dans laquelle s’est inscrite cette contribution), et sans
doute aujourd’hui seulement, en fonction des contours nouveaux de l’histoire des missions
d’évangélisation depuis une vingtaine d’années: une histoire certes globalisée mais tout aussi différenciée, non plus selon le découpage des empires mais selon des situations locales distinctes et
comparables,37 qui nous conduiraient à engager dans chacune de ces situations le calcul de trois
types de rapports de force entre les pouvoirs locaux, régionaux et métropolitains sur les terrain politique, ecclésiastique et spécifiquement «religieux», dans le sens, naturellement, de la «religion» des
congrégations, dont celle des jésuites.
Clôture
Pierre-Antoine Fabre
349
Comme l’a montré sous de nombreux aspects la publication récente d’un ensemble de recherches
sur le généralat d’Everard Mercurian,38 les généralats méritent une approche globale et plurielle, qui
permet de mesurer combien chacun d’entre eux se saisit de l’ensemble des projets au nom desquels
la Compagnie de Jésus avait été fondée par son premier général et comment donc chacun d’entre
eux, d’une certaine manière, doit refonder l’institution. Le cas Borja nous a permis de mettre en
évidence un paradoxe: la vocation missionnaire de la Compagnie de Jésus en tant que telle, qui la
conduit à devancer, voire à vouloir contraindre, en toute obéissance, le désir de la papauté de faire
de la nouvelle institution une pièce maîtresse de l’évangélisation américaine doit s’accompagner
d’une contrainte exercée par la Compagnie sur ses propres membres pour placer l’horizon des
«terres lointaines» dans leur volonté religieuse.
della giurisdizione pontificia sulle missioni tra fine xvi e inizio xvii secolo: tracce di una ricerca», in Paolo Broggio;
Francesca Cantù; Pierre-Antoine Fabre; Antonella Romano (éd.), I gesuiti ai tempi di Claudio Acquaviva. Strategie
politiche, religiose e culturali tra Cinque e Seicento, Brescia: Morcelliana, 2007, pp. 55-85; idem, «Le pape rouge et
le pape noir. Aux origines des conflits entre la Propaganda Fide et la Compagnie de Jésus au xviie siècle», in P.-A.
Fabre; C. Maire (éd.), Les antijésuites, Rennes: Presses Universitaires de Rennes, 2010, pp. 539-561.
36. G. Pizzorusso, «Ingoli Francesco», in Dizionario biografico degli Italiani, 62, Rome, 2004, pp. 388-391.
37. Au nombre desquelles la situation romaine en tant que telle: voir sur ce point A. Romano, «Rome, un chantier pour
les savoirs de la catholicité post-tridentine», Revue d’Histoire Moderne et Contemporaine, 55 (2008), pp. 101-120.
38. Thomas McCoog (éd.), The Mercurian Project, Rome: BHSI, 2004.
Francisco de Borja
y la Inquisición
1
Doris Moreno
Universitat Autònoma de Barcelona
Doris Moreno
351
En el Índice de libros prohibidos de 1559, preparado a las órdenes del inquisidor general Fernando
de Valdés, arzobispo de Sevilla, apareció prohibido el título Obras del Christiano compuestas por Don
Francisco de Borja, Duque de Gandía.
La historiografía ha abordado tradicionalmente este episodio desde dos horizontes. En primer lugar, subrayando la importancia que para la Compañía de Jesús tuvo el incidente inquisitorial
de Borja, una importancia providencial. Cándido de Dalmases, en su estudio sobre el conflicto entre Francisco de Borja y la Inquisición española, afirmaba que si Francisco de Borja no hubiera ido
a Roma en 1561, impelido por su difícil situación en España, probablemente no hubiera sido nombrado prepósito general en 1565. Y si Borja no hubiera sido general, quién sabe cuáles hubieran sido
los derroteros de la todavía joven Compañía de Jesús. Y en 1946, Marcel Bataillon afirmaba con
contundencia: «Aquella crisis [...] fue la que decidió el futuro de la Compañía en España y en otros
lugares».2 En segundo lugar, se ha partido de la absoluta inocencia del personaje. Tradicionalmente
se ha circunscrito la sospecha a los textos que se incluyeron en el Índice, unos textos escritos antes de
su entrada en la Compañía de Jesús, editados en 1550 y 1552 con otros trataditos de espiritualidad
de diversos autores, por parte de un librero avispado que quiso hacer el agosto autorizando todos
los textos bajo el nombre de Francisco de Borja, duque de Gandía. No hubo, se afirma, proceso
inquisitorial contra Francisco de Borja. Y si alguna persecución personal hubo fue precisamente
por envidias personales, o por ambición de poder, o por desidia y cobardía. Defectos atribuibles al
inquisidor general Fernando de Valdés, a la facción albista o, incluso, al propio Antonio de Araoz.
1. Este texto se ha elaborado gracias al apoyo del Ministerio de Innovación y Tecnología a través de los proyectos de
investigación RyC2008 y HAR2011-26002.
2. Cándido de Dalmases, S. I., «San Francisco de Borja y la Inquisición española, 1559-1561», AHSI, 41 (1972),
pp. 48-135. Son también de esta opinión los otros dos autores que se han ocupado con más detalle del episodio:
Feliciano Cereceda, S. I., «Episodio inquisitorial de San Francisco de Borja», Razón y Fe, 142 (1950), pp. 174191, 355-366; 143 (1951), pp. 277-291; José Luis González Novalín, «La Inquisición y la Compañía de Jesús»,
Anthologica Annua, 37 (1990), pp. 11-56; idem, «La Inquisición y la Compañía de Jesús (1559-1615)», Anthologica
Annua, 41 (1994), pp. 77-102. Marcel Bataillon, Los jesuitas en la España del siglo XVI, Valladolid: Junta de Castilla y León, 2010, p. 55.
Me propongo en las páginas que siguen plantear que, estando bien documentadas las afirmaciones anteriores, es necesario introducir algunos matices en el cuadro general resultante. La
Inquisición española no sólo sospechó de las obras de Francisco de Borja, sino también de su autor:
sus relaciones de parentesco con la alta nobleza castellana, en parte tocada por el luteranismo en
1559, sus contactos con grupos heterodoxos de espiritualidad alumbrada, proyectaron sombras sobre su ortodoxia. La Compañía nombró en 1565 como prepósito general al mismo individuo que
cuatro años antes Jerónimo Nadal prácticamente había repudiado en una carta al inquisidor general
Valdés. Sólo en 1572, en su viaje de vuelta a España acompañando al legado pontificio, Francisco
de Borja pudo escenificar el perdón absoluto de lo pasado por parte del rey Felipe II. Su particular
sensibilidad espiritual quedaba totalmente sometida a su papel de prepósito general mediador entre
príncipes. Francisco de Borja representa mejor que nadie el inicio del triunfo político de la Compañía de Jesús; su tiempo como general es, a mi juicio, el canto de cisne de la Compañía de Ignacio
de Loyola y la gestación de la Compañía triunfante de Acquaviva que se proyecta hacia el siglo xvii.
Para comprender cabalmente el impacto de la crisis de 1559 entre la Compañía y la Inquisición, me parece necesario trazar primeramente el perfil complejo de Francisco de Borja hasta su
entrada en la Compañía de Jesús; en segundo lugar, la importancia de su papel como comisario
de la Compañía en España y Portugal (1554-1560); y finalmente, abordar los hechos de 1559, la
introducción del nombre del ex duque de Gandía en el Índice de libros prohibidos y las actitudes
de la Compañía y el rey.
1. El perfil complejo del primer Francisco de Borja
352
Descendiente directo de papas, cardenales y reyes, Borja fue un hombre de ADN nobiliario. Se
preocupó constantemente por el linaje, participó activamente en enlaces y medió entre diversos nódulos de poder unidos por relaciones de parentesco, a la busca del engrandecimiento de su casa. Sus
relaciones con el vizconde de Évol, los matrimonios organizados para sus hijos, los contactos con la
casa ducal de Este de Ferrara... Ésta fue una constante de su vida, de principio a fin. El estupendo
libro de Enrique García Hernán traza con pulso firme esas relaciones.3 Francisco de Borja tenía
plena conciencia de quién era, de lo que significaba llevar ese apellido. También en el servicio: su
formación cortesana estuvo diseñada por su padre, don Juan de Borja, para que el joven Francisco
aprendiese a servir a la monarquía, como los de su sangre y casta. De hecho, habiendo salido de
su casa en Gandía siendo un adolescente, sólo se puso al frente de sus territorios a la muerte de su
padre, cuando finalizó su etapa de virrey de Cataluña, en 1543.
Vuelto a Gandía después de su periodo como virrey de Cataluña, sus súbditos conocieron
a un hombre todavía joven, de treinta tres años, que se ponía al frente de la herencia de su padre
imprimiendo un carácter personal a su gobierno. El nuevo duque de Gandía quería gobernar sus territorios como un auténtico príncipe o gobernante cristiano preocupado por el gobierno de su casa
en sentido lato. Algunos de los testigos de su posterior causa de beatificación evocaban la figura de
un noble preocupado por el cumplimiento estricto de las obligaciones religiosas, por la educación
3. Enrique García Hernán, Francisco de Borja, Grande de España, Valencia: Institució Alfons el Magnànim, 1999.
Simposi Internacional Francesc de Borja
Francisco de Borja: el noble
Doris Moreno
353
estricta de sus hijos, por una rígida moral en toda su casa, por la educación de todos sus súbditos.
El segoviano capitán D. Martín de Contreras Peñalosa, que conoció y acompañó a Francisco de
Borja en muchas ocasiones, recordaba hacia 1608 que el «duque santo» llevaba a todos los de su casa
absolutamente controlados, no sólo en cuanto a confesarse y comulgar, sino también en cuanto a
controlar las prácticas morales: relaciones entre solteros de diferentes sexos o juegos.4 Elisabet Joan
Ribera afirmaba en 1611 que había oído de su familia que el duque visitaba regularmente el hospital
de Gandía estableciendo la figura de los semaneros: personas encargadas de repartir las limosnas semanales en el hospital; la lista de semaneros la empezaba él mismo y le seguían su mujer, su cuñada
Juana de Meneses, todos sus hijos y sus criados. Acompañaba al Sacramento para visitar enfermos o
moribundos con varios criados y hacía limosnas frecuentes. No permitía, bajo multa, que ninguno
en su casa jurase.5 Catherina Moltó, de Gandía, conoció muy bien a Francisco de Borja porque su
padre, pelaire, fue muy amigo del duque y su madre fue la nodriza de don Juan de Borja, arzobispo
de Zaragoza. Recuerda que el duque «venía a hablar a Ginés Moltó [su padre] y [...] el mismo padre
Francisco de Borja siendo duque de Gandía era muy devoto y amigo de leer buenos libros, y le decía
al padre de esta testigo que leyese aquello y que después en aquel día o en el otro, volvía el dicho
Padre Francisco de Borja siendo como tiene dicho Duque de Gandía y le decía al padre de esta testigo si le había agradado lo que le había dejado señalado en el libro, y el padre de esta testigo le decía
que sí, y que bastaba ser cosa que la había señalado su señoría, y algunas veces le decía de merced,
porque el padre de esta testigo era hombre muy llano, y el dicho padre Francisco gustaba mucho de
su llaneza, tanto que no había día que no pasase por casa del padre de esta testigo cuando se iba al
colegio de la Compañía de Jesús que entonces lo hacía obrar en esta villa de Gandía».6 Y los testigos
recuerdan en su mayoría al duque de Gandía yendo a encerrarse en la torre que hizo construir en la
muralla de Gandía, en la puerta de Valencia, en unos «aposentitos bajos», donde el padre Francisco
miraba ciertas señales que salieron en el cielo y allí se estaba haciendo oración [...] hasta las nueve
horas de la noche». Su preocupación por la formación de sus súbditos y su progreso doctrinal y moral está presente en la introducción de nuevas devociones como la del Santísimo Sacramento a través
de la cofradía de la Minerva (oficializada por el papa Paulo III en 1539),7 la creación del convento
dominico de la Santa Cruz en Llombay y el colegio de la Compañía y su universidad, en el interés
específico por el adoctrinamiento de los niños moriscos...
En Francisco de Borja encontramos al noble cristiano que gobierna sus estados con el sentido de evangelización y ejemplaridad que veinte años antes quiso llevar a cabo don Fadrique Enríquez, almirante de Castilla, en sus territorios, o el marqués de Villena en Pastrana. Hay un hilo
que une esas experiencias, un sustrato común que las alimentó transformándolas al rebufo de los
4. APGCG, Canonizzazioni, San Francesco di Borgia, vol. 38, f. 52.
5. APGCG, Canonizzazioni, San Francesco di Borgia, vol. 58, caxon 15, n. 3, f. 37v. En los mismos aspectos incidía
Luisa de Villalón, que fue criada del duque de Gandía antes de su viaje a Roma. Era hermana del canónigo Juan de
Villalón, de la iglesia colegial de Gandía, que era también confesor del duque. Durante el tiempo que fue criada vio
cómo el duque hacía que todos los de su casa, criados incluidos, oyeran misa cada día y comulgaran semanalmente,
cerraba la puerta de palacio a una determinada hora para asegurarse la virtud. Acompañaba el S. S., daba limosnas
regularmente, recibía del médico de Gandía informes regulares de los que estaban enfermos y les proveía de lo
necesario. No pagaba a sus criados anualmente sino cada cuatro meses porque no quería tener deudas con nadie
(ibidem, f. 44v).
6. Ibidem, f. 37v.
7. Cada tercer domingo de mes, el de la Minerva, «comulgaban casi todos los de Gandía a ejemplo del Duque» (ibidem,
testimonios diversos, ff. 34v-36; testimonio de Tomasa Moltó, f. 39v).
acontecimientos que se sucedieron, desde una espiritualidad fluctuante hacia un progresivo encuadramiento contrarreformista. Rafael Mª Pérez ha trazado los perfiles singulares de esta nobleza que
desde el siglo xv va más allá de las tradicionales prácticas nobiliarias (construcción de conventos,
iglesias y capillas, fundación de capellanías, mandas pías, entrada de las mujeres de la familia en
conventos...) y se nutre de un clima de corte espiritual más profundo que implica una influencia
extensa, una ola expansiva de reevangelización que nace de sus palacios y se extiende por sus territorios; estos núcleos nobiliarios se conectan entre sí a través de relaciones de parentesco constituyendo
nódulos de una red o malla espiritual que se extiende por el territorio. A mi juicio, Francisco de
Borja es heredero de esa tradición.8
Francisco de Borja: el espiritual
8. Rafael Mª Pérez, Sociología y lectura espiritual en la Castilla del Renacimiento, 1470-1560, Sevilla: Universidad de
Sevilla, 2004, pp. 267-275 (tesis doctoral).
9. ARSI, Vitae, 80, f. 44 (biografía de Borja escrita por el que fuera su secretario personal Dionisio Vázquez). Corrobora esta afirmación Gabriel Sánchez de Villafuerte, en 1609, que conoció a Francisco de Borja y lo vio en San
Juan de los Reyes de Toledo conversando con el tío del testigo fray Marcos de Borox, que estaba en ese convento
franciscano observante y lo vio diversas veces durante aquel año (APGCG, Canonizzazioni, San Francesco di Borgia, vol. 38, f. 66v). Fray Marcos le dijo muchas veces que eran grandes amigos («y le había tratado fuera de estos
Reynos», ibidem, f. 67).
354
Simposi Internacional Francesc de Borja
Varias fueron las influencias religiosas que cuajaron en Francisco de Borja mucho antes de que
entrara en la Compañía de Jesús. Tradicionalmente se habla de la conversión de Francisco de Borja
en Granada, a los pies del ataúd de la emperatriz Isabel, de cuya belleza en aquel ataúd abierto no
quedaba absolutamente nada. Sería ahí, según la leyenda, cuando Francisco de Borja tomaría la
decisión de entrar en religión, para no servir nunca más a un señor que pudiese morir.
Sin embargo, sin negar la importancia de este momento coyuntural, me parece más adecuado subrayar que la actitud espiritual de Francisco de Borja era más estructural, producto de
una serie de influencias que se fueron acumulando a lo largo de los años, y que es en ese poso en el
que hay que buscar las claves de sus actitudes, prácticas y decisiones. En primer lugar, la influencia
franciscana, que arranca ya de su entorno familiar. La casa de Borja estuvo estrechamente vinculada
al convento de clarisas de Gandía, en el que durante varias generaciones siempre hubo alguna Borja
entre sus muros, y muchas de ellas como abadesas: su abuela paterna, María Enríquez, y su tía Isabel
habían entrado en ese convento y marcado una fuerte espiritualidad.
Tras la muerte de la emperatriz en 1539, Francisco de Borja permaneció varios meses en la
corte imperial de Toledo, cuando acababa de salir de la cárcel inquisitorial toledana el Dr. Juan de
Vergara, acusado de luteranismo, erasmismo e iluminismo; y debió conocer los casos de Francisca
Hernández y otros a través de sus frecuentes visitas y conversaciones con religiosos: «y aunque sus
ordinarias confesiones y comuniones eran en el monasterio de la Sisla, que está fuera de Toledo, con
los padres de San Jerónimo», acudía diversas veces a tres principales monasterios dentro de la ciudad
–San Juan de los Reyes de los menores de la observancia de San Francisco, San Pedro Mártir de los
padres predicadores de Santo Domingo, y Nuestra Señora de Gracia de los agustinos–, «en todas
estas casas tenía religiosos conocidos de señalada doctrina, escogido púlpito y santa conversación».9
Borja se encontraba en un momento vital de crisis espiritual y reflexión interior: por ello, esta coincidencia de lugar y tiempo, estas conversaciones «santas», aunque circunstanciales, me parece que
pudieron tener cierta relevancia en su trayectoria posterior.
Doris Moreno
355
El periodo del virreinato de Francisco de Borja en Barcelona, de 1539 a 1543, me parece una
etapa crucial en su trayectoria política y personal. A pesar de sus intentos por llevar a cabo el mandato
del emperador (acabar con el bandolerismo, fortificar las defensas de Cataluña, pacificar el Principado...), el virreinato dejó un regusto amargo en Borja, que se vio discretamente apartado del poder
en 1543. Uno de sus grandes proyectos fue la reforma de los conventos catalanes, en la que se implicó a fondo junto al obispo de Barcelona Cassador y los superiores de las diversas órdenes, aunque
con discretos resultados.10 Durante este periodo, Borja mantuvo una estrechísima relación con el
convento franciscano de Jesús, extramuros de la ciudad, de la rama observante. Allí conoció y trató
a Pedro de Alcántara, que unos años después protagonizaría una reforma observante en Castilla.
También allí conoció al fraile lego de origen extremeño Juan de Tejeda.11 Cuando terminó su virreinato en Barcelona, Borja se lo llevó consigo a Gandía, donde ejerció una notable influencia sobre el
incipiente grupo jesuita que allí se formó con los padres Oviedo y Monfroy, grupo que hacia 1549
había derivado hacia un joaquinismo apocalipticista y un quietismo del que también participaba
Borja.12 Probablemente a Tejeda se debe la introducción del Via spiritus de fray Bernabé de Palma
(1469-1532) en el colegio de Gandía, una obra que también sería prohibida en el Índice de 1559.13
En aquellos años, Bernardo Pérez de Chinchón, traductor de san Vicente Ferrer y de Erasmo, estaba
en Gandía como canónigo de su colegial.
También en Barcelona tuvo contacto estrecho Francisco de Borja con los dominicos, particularmente con una tendencia reformista y espiritualista en la que se insertarían personajes como
fray Bartolomé de Miranda. En Barcelona Francisco de Borja conoció o volvió a contactar con fray
Tomás de Guzmán, descendiente de la poderosa familia de los Mendoza, que en 1525 fue captado por Juan López de Celaín para formar parte de los «doce apóstoles» que debían recristianizar
las tierras del almirante de Castilla, D. Fadrique Enríquez. Este dominico era en 1520 prior del
recién fundado monasterio de Nuestra Señora del Rosario de Ocaña y en 1530 era el encargado
con notable fama de la cátedra de Sentencias en el colegio de San Gregorio de Valladolid, donde
ya residía Francisco de Borja. En 1539, fray Tomás de Guzmán fue nombrado vicario general de
la provincia de Aragón para llevar adelante la reforma observante, una reforma –la de las órdenes
religiosas en general– en la que se implicó a fondo también el Borja virrey de Cataluña. Fray Tomás
10. Sobre el virreinato: Joan Reglà, Els virreis de Catalunya: els segles XVI i XVII, Barcelona: Vicens-Vives, 1956; Ricardo García Cárcel, «Cataluña en la monarquía de los Habsburgo», en Governare il mondo. L’impero spagnolo
dal XV al XIX secolo, Palermo: Società Siciliana per la Storia Patria, 1991; Àngel Casals, L’Emperador i els catalans.
Catalunya a l’Imperi de Carles V (1516-1543), Barcelona: Editorial Granollers, 2000. Sobre la reforma religiosa:
Joan Bada, Situació religiosa de Barcelona en el s. XVI, Barcelona: Balmes, 1970 (Colectánea San Paciano / Serie
teológica, 15); Henry Kamen, Cambio cultural en la sociedad del Siglo de Oro: Cataluña y Castilla, siglos XVI-XVII,
Madrid: Siglo XXI de España, 1998.
11. APGCG, Canonizzazioni, San Francesco di Borgia, vol. 58, caxon 15, n. 3. Fray Luis Pellicer, provincial de la
provincia de Valencia de la orden de San Francisco en 1611, presentaba el siguiente testimonio: Francisco de Borja
fue un hombre humildísimo y piadosísimo que hablaba siempre con hombres de singular piedad, como era el caso
de fray Tejeda, franciscano, al que Francisco de Borja «le procuró con ser lego breve para que fuese del choro y se
ordenase sacerdote y fuese confesor por confesarse con él porque ha sido uno de los mejores frailes que ha tenido
la orden de San Francisco y de grandes éxtasis y de espíritu de profecía y con este religioso eran sus familiares coloquios» (f. 8).
12. M. Ruiz Jurado, Un caso de profetismo reformista en la Compañía de Jesús. Gandía 1547-1549, AHSI, 43
(1974), pp. 217-266; A. Milhou, La tentación joaquinita en los principios de la Compañía de Jesús. El caso de
Francisco de Borja y Andrés de Oviedo, Florensia, 8-9 (1994-1995), pp. 193-353.
13. Introducción de Cándido de Dalmases a san Francisco de Borja, Tratados espirituales, Barcelona: Ed. Flors,
1964, p. 17.
14. ARSI, Vitae, 80, f. 50: «en la oración mental fue poco a poco aprovechando, porque desde este tiempo conoció y
conversó familiarmente con mucho fruto de su alma a fray Thomas de Guzmán singular theólogo y famoso predicador del orden de santo Domingo, que era en aquel tiempo provincial de aquellos Reynos; y tuvo por su confesor
al padre fray Michol del mesmo orden de los predicadores gran siervo de Dios y maestro muy estimado de la vida
espiritual»; «Tenía el Virrey cabe sí ordinariamente a estos padres y guiaba por su consejo no solamente las cosas
de su espíritu y conciencia, mas algunas cosas importantes del buen gobierno público». Afirma Vázquez que Borja
hablaba cada día con su ángel de la guarda (f. 51). Sobre fray Tomás de Guzmán, véase fray Gonzalo de Arriaga,
Historia del Colegio de San Gregorio de Valladolid, I, Valladolid: Tipografía Cuesta, 1928, pp. 249 y 299-303; Angela
Selke, «Vida y muerte de Juan López de Celaín», Bulletin Hispanique, 62/2 (1960), p. 146. En San Gregorio de
Valladolid estaban en aquellos años fray Bartolomé de Miranda y fray Melchor Cano, que pronto entrarían en conflicto no sólo personal sino también como cabezas de dos sensibilidades dominicas muy distintas. Sobre Juan Micó,
véase Emilio Callado Estella, «Dominicos y moriscos en el Reino de Valencia», Revista de Historia Moderna, 27
(2009), p. 112 y ss.
15. El acompañante de Ignacio era el padre Diego de Eguía, hermano del impresor Miguel de Eguía, de la Universidad
de Alcalá. Ambos formaron parte del grupo de Ignacio durante su estancia en aquella villa y sus nombres aparecieron en los procesos de alumbrados de los años treinta. Además, el impresor mantuvo contactos con Juan López de
Celaín para formar parte del grupo de los doce apóstoles que debía evangelizar las tierras de don Fadrique Enríquez,
Almirante de Castilla.
16. Stefania Pastore, Il Vangelo e la Spada, Roma: Edizioni di Storia e Letteratura, 2003, p. 170.
356
Simposi Internacional Francesc de Borja
de Guzmán murió en agosto de 1540, siendo sustituido como provincial por fray Juan Micó, que
ya había ocupado el cargo anteriormente. Fray Juan Micó ocupó el oficio de manera interina hasta
que fue relevado en 1541, desplazándose entonces hasta Valencia y Gandía, donde se ocupó de la
educación de los niños moriscos todavía en estrecha relación con Francisco de Borja, de quien fue
confesor. Micó fue el primer prior del convento dominico de Santa Cruz de Llombay, otorgado a
los dominicos por el IV duque de Gandía en 1548.14
Finalmente, en Barcelona tuvo Francisco de Borja su primer contacto personal con los
jesuitas: en 1542 el padre Araoz y Diego de Eguía, en camino hacia la corte con la intención de
presentar al rey las bulas de Paulo III de aprobación de la Compañía, explicaron al virrey qué era la
Compañía de Jesús.15
No podemos seguir adelante sin mencionar a Juan de Ávila. El apóstol de Andalucía y Francisco de Borja se conocieron en unas circunstancias singulares: en el marco de las exequias granadinas de la emperatriz Isabel de Portugal en 1539. Juan de Ávila, que se atribuyó la conversión del
duque de Gandía, jugó un papel fundamental en la lectura personal de esa crisis espiritual que hizo
el entonces marqués, desencadenante de un proceso anterior y de efecto catártico de cara al futuro.16
A la muerte de su esposa, en 1546, Francisco de Borja pudo tomar la decisión que ya antes
había acariciado en numerosas ocasiones: retirarse del mundo. En febrero de 1548 hizo la profesión
de manos del padre Andrés de Oviedo, del colegio de Gandía, aunque mantuvo en secreto sus votos
hasta 1551, cuando fue ordenado presbítero e hizo profesión pública en la Compañía de manos de
Ignacio de Loyola, con la autorización del emperador.
Francisco de Borja avanzaba en un camino de religiosidad que se hizo más intenso tras
la muerte de su esposa. Se trataba de una espiritualidad penitencial (la devoción a la Magdalena
fue constante a lo largo de su vida), ascético-mística, repleta de disciplinas físicas, de ayunos, de
oración mental y conversaciones angélicas. Aquí la pregunta es inevitable: ¿por qué, entonces, eligió la Compañía de Jesús y no la orden de San Francisco, por ejemplo, o la Cartuja, órdenes que
aparentemente encajaban mejor con su sensibilidad? Francisco de Borja respondió a esa pregunta,
también formulada por el emperador Carlos V en el encuentro que tuvieron ambos en Yuste el 19
y 22 de diciembre de 1556. Su propósito era ponerse al servicio de Dios y de la Iglesia por la vía de
la humildad y la obediencia, dejando atrás su nombre, humillando la grandeza de su herencia de
linaje, para poder ganar la esperanza eterna. La Compañía de Jesús, precisamente por su juventud,
sin los resabios de las órdenes antiguas, le parecía más apropiada para dejar atrás la tradición de
su propio linaje y empezar de nuevo desde la humillación y la obediencia. Una respuesta un poco
extraña, que suscita más interrogantes. De hecho, algunas de las críticas que de manera sistemática
se vertieron contra Borja en el seno mismo de la Compañía subrayaban la debilidad de su «espíritu
ignaciano» frente a la mucha influencia de la tradición monacal observante. El padre Dalmases, en
su estudio introductorio a los Seis tratados, salva esa realidad al afirmar que precisamente el episodio
inquisitorial tuvo una consecuencia positiva en este nivel: propició el paso de una espiritualidad
española-franciscana a una espiritualidad auténticamente ignaciana, de la que se impregnaría en
Roma.17 Una afirmación que, ciertamente, no veo suficientemente documentada. Entre otras razones porque no creo que hubiera una espiritualidad española, sino muchas, en aquella primera mitad
del siglo xvi.18 Me parece claro que Francisco de Borja se convirtió en los años cincuenta y sesenta
en el referente de un sector dentro de la Compañía de espiritualidad sensiblemente diferenciada,
marcada por la práctica de la oración mental, un cierto sentido apocalipticista, un sentido más ascético. Un sector participado mayoritariamente por seguidores de Juan de Ávila, para los cuales el
padre Francisco fue su referente dentro de la Compañía.19
Las circunstancias de su entrada en la Compañía
Doris Moreno
357
La entrada de Francisco de Borja en la Compañía se convirtió en la tabla de salvación de la nueva
orden en España. Aprobada por Paulo III en 1540, tenía apenas diez años de vida cuando Borja se
hizo jesuita públicamente en 1551. Era conocida en España más por las críticas que recibió desde sus
mismos inicios que por sus planteamientos o sus ministerios, aunque no le faltaron apoyos de prestigio. Cuando Araoz llegó a la corte en 1542 se inició un lentísimo proceso de aceptación de vocaciones
que sólo despegó en los años cincuenta y ello, en buena medida, gracias al estímulo que provocó la
adhesión de Francisco de Borja. No es descabellado afirmar que la Compañía en la Península, a pesar de tener un fundador en Roma –que nunca volvió a España–, tuvo como cabeza visible a partir
de 1551 a Francisco de Borja, que se convirtió en su referente.
Las dificultades, o persecuciones o tribulaciones, como llamaron los jesuitas a lo ocurrido
en España en aquellos años iniciales, fueron muy intensas y graves, amenazando el futuro de la
Compañía en España. El dominico Tomás Pedroche escribió, en una comisión de teólogos formada
a instancias del arzobispo de Toledo Juan Martínez Silíceo, una auténtica censura a los Ejercicios
espirituales en 1553.20 El arzobispo de Toledo, que había promulgado el estatuto de limpieza de sangre en su iglesia en 1547, criticó la ambigüedad de la Compañía en este punto y en 1551 promulgó
17. Introducción de Cándido de Dalmases a Borja, Tratados espirituales, p. 18.
18. Michele Olivari, «La spiritualità spagnola nel primo trentennio del primo Cinquecento. Osservazioni e divagazioni
su di un grande tema storiografico», Rivista di Storia e Letteratura Religiosa, 29/1 (1993), pp. 175-233.
19. Pastore, Il Vangelo..., p. 170.
20. Fontes documentales de S. Ignatio de Loyola. Documenta de S. Ignatii familia et patria, iuventute, primis sociis, Roma,
1977 (MHSI, vol. 115 de la primera serie), pp. 98-102; la reacción de los jesuitas en pp. 102-113. Ignacio Iparraguirre, Práctica de los Ejercicios de San Ignacio de Loyola en vida de su autor (1522-1556), Bilbao; Roma: El
Mensajero del Corazón de Jesús, 1946, p. 107 y ss.; Mario Scaduto, L’epoca di Giacomo Lainez, 1556-1565, Roma:
Civiltà Cattolica, 1974.
21. Isabella Ianuzzi, «Mentalidad inquisitorial y jesuitas: el enfrentamiento entre el cardenal Silíceo y la Compañía de
Jesús», Cuadernos de Historia Moderna, 24 (2000), pp. 172-178.
22. Sobre la polémica de Cano contra la Compañía y las acusaciones contra los Ejercicios, ver la carta del mismo Cano
en Fermín Caballero, Conquenses ilustres, II: Melchor Cano, Madrid: Imprenta del Colegio de Sordomudos y de
Ciegos, 1871, pp. 499-501, 526. El punto de vista de Cano sobre la Compañía es ampliamente expuesto en su
censura; véase Miguel Mir, Historia interna documentada de la Compañía de Jesús, II, Madrid: Imprenta de Jaime
Ratés Martín, 1913, pp. 592-643. Para un análisis fino de las estrategias y mecanismos de difusión por toda Castilla
que utilizó Cano desde la centralidad salmantina, véase Michele Olivari, Entre el trono y la opinión. La vida política
castellana en los siglos XVI y XVII, Valladolid: Junta de Castilla y León, 2004, pp. 91-96.
23. ARSI, Hispaniae 144, exp. 3.
24. Ibidem, f. 83v.
25. «Que se parecen a los dexados que esperan revelaciones y instinto del espíritu de Dios para obrar y después que viene
segunt speum sive detectu. Que hazen resolución de la voluntad de Dios por los ejercicios y sentimientos, cuando
siente esto es de Dios infaliblemente; cuando no, no es de Dios, lo que puede engañar mucho. Que es de dexados»,
«Que confían tanto en estos ejercicios que dizen que quienes los hazen quedan perfectos y como impecables y que
ya pueden seguir lo que en los ejercicios les dio el espíritu sin esperar más consejo, de manera en 30 o 40 días queda
el hombre enseñado y ejercitado en virtud tan perfectamente como si muchos días y años se hubieran ejercitado en
obras de religión», «que es novedad no vista en los santos esta manera de ejercicios y meditaciones [...] que ahora
haya Dios revelado a Iñigo una cosa tan importante a su iglesia y que antes no la hubiese dado a sant Agustín, Gregorio [...]. Tan fácil para alcanzar la virtud», «ay doctrinas particulares por tradiciones secretas vocales [...] como los
alumbrados y otros herejes que tenían secretos sus dogmas» (ibidem).
26. Antonio Astrain, Historia de la Compañía de Jesús en la asistencia a España (1540-1758), II, Madrid: Razón y Fe,
1902-1905, p. 78 y ss.
358
Simposi Internacional Francesc de Borja
un edicto por el que retiraba la licencia a todo sacerdote que hiciese los Ejercicios y prohibía a los
jesuitas ejercer su labor en la archidiócesis.21
Los enfrentamientos con el dominico Melchor Cano fueron particularmente graves. Su
altura teológica y su inteligencia para controlar los resortes de la opinión pública lo convirtieron
en un enemigo formidable de la Compañía de Jesús.22 Cano lanzó sus invectivas contra la nueva
orden desde las aulas universitarias de Salamanca, desde los púlpitos de diversas ciudades, incluida
la corte vallisoletana, desde las plazas llenas de alumnos universitarios. Sus críticas cubrían amplios
frentes, desde la persona de Ignacio de Loyola, a quien consideraba medio loco,23 a la crítica de
su modernidad frente al monacato tradicional,24 pasando por su doctrina, que, a juicio de Cano,
tenía evidentes conexiones alumbradas.25 En esta campaña canista contra la Compañía es posible
distinguir dos etapas: la que se inició en 1548 y la segunda, a partir de 1556. Creo que esta segunda
etapa fue crucial porque coincidió en el tiempo y el espacio con toda una serie de rumores de peso
que se colaban por los resquicios de la corte de Valladolid. Los enfrentamientos entre Melchor Cano
y Carranza se habían acentuado. Por otro lado, Cano, que había permanecido unos meses retirado
en un monasterio, decidió instalarse en Valladolid. Allí dio unas lecciones en diferentes lugares,
basadas en el comentario de la primera epístola del apóstol Pablo a Timoteo: aquella en la que Pablo
hace un intenso llamamiento a su discípulo a guardar, proteger y vigilar el tesoro de la sana doctrina, el depósito de la fe. Había propósito en la elección del tema, naturalmente. El llamamiento a la
militancia de los creyentes en la protección de la ortodoxia, con alusiones bastante claras a las pistas
e indicios que la heterodoxia dejaba por el camino, con poco veladas referencias a la Compañía,
provocó un revuelo en la corte y, sobre todo, en las conciencias más escrupulosas. Francisco de Borja
fue oyente de esas lecciones o, por lo menos, de los rumores y así se lo explicó al padre Ribadeneira,
que entonces se encontraba en Flandes. Muchos nobles y magistrados se acercaron a Borja y sus
jesuitas buscando respuestas a sus interrogantes, y un grupo de dominicos, carrancistas sin dudas,
salieron en defensa de la Compañía.26
Doris Moreno
359
Por otro lado, las dificultades para abrir casas fueron múltiples y de oposición intensa. El
recelo y la sospecha, alimentados por las argumentaciones de Melchor Cano, se habían extendido:
«que es Orden de negocios», «que estos son los alumbrados y dejados, que el demonio tantas veces ha
sembrado en la Iglesia».27 En Granada, en 1558, se difundió que los de la Compañía revelaban el secreto de confesión, a partir de unos casos de sacerdotes solicitantes. En la Cuaresma de 1558 hubo un
«tiroteo» de sermones, a favor de la Compañía los dominicos, en contra los jerónimos y franciscanos.
El arzobispo Guerrero, con la ayuda de la Compañía, logró del papa que el delito de solicitación de
confesionario quedara adscrito al Santo Oficio. La acusación contra la Compañía de revelar el secreto
del confesionario se divulgó con velocidad. Por debajo de estas oleadas críticas existía una lucha por
el control del púlpito. El mismo motivo, entre otros, se esconde tras las dificultades que la Compañía
encontró para instalarse en Sevilla. Fue desde los púlpitos, de forma pública y abierta, comprensible
para el que quisiera oír, que el predicador Constantino Ponce de la Fuente enfatizó un catolicismo
evangélico que fue contestado por el padre Bautista Sánchez de forma poco sutil, relacionando las
creencias de los herejes, con referencias difusas al propio Constantino, a la vez que hacía una defensa
del instituto de la Compañía de Jesús. ¿Y qué decir de Zaragoza? En 1558, el arzobispo de Zaragoza
convocó a todas las órdenes religiosas, excepto a los jesuitas, para hablar sobre el brote de luteranismo
detectado en Castilla. Aprovechó la reunión para criticar a la nueva orden.28
La sombra de la sospecha de herejía y engaño se cernió amenazadora sobre la Compañía. No
era menor la dificultad fuera de las fronteras de la Península. En 1542, el padre Domènec había sido
expulsado de París y, en 1548, el padre Bobadilla lo era de Roma. En 1549 saldría un decreto de la
Sorbona declarando a la Compañía «dañosa en materia de fe, perturbadora de la paz de la Iglesia
y que opta más bien por destruir que por edificar». Particularmente dura fue la censura contra los
jesuitas y los Ejercicios espirituales emitida también por la Sorbona en 1554 y que el duque de Alba
se encargó de distribuir entre la nobleza y el clero.29
Estas experiencias marcaron de manera determinante la actitud de prudencia de la Compañía hacia el Santo Oficio y, al mismo tiempo, la hicieron extraordinariamente sensible a la opinión
pública. La construcción de una imagen positiva había que hacerla desde la base preexistente de
una opinión negativa tenaz y resistente que se difundía en las aulas universitarias, en las plazas estudiantiles, en algunos rincones cortesanos y, sobre todo, desde los púlpitos. Y es aquí donde hay
que insertar la entrada de Francisco de Borja en la Compañía, tan cuidadosamente dosificada por
Ignacio de Loyola.
Como ya he dicho, en 1546, a la muerte de su esposa, Francisco de Borja se comprometió
con la Compañía.30 Pidió entrar en ella cuanto antes, pero el prepósito general le pidió calma y
prudencia: debía antes asegurar la continuidad de su linaje casando por lo menos a su primogénito
y asegurando el futuro de sus tres hijas; y podía aprovechar este tiempo para mejorar su formación.
Así lo hizo el duque de Gandía. Pero además de dedicarse a su linaje se ocupó intensamente de
la Compañía: las cartas a sus parientes, amigos y conocidos en la corte pidiendo el apoyo para la
nueva orden (recordemos que no tenía ni diez años de vida) fueron decisivas para aclarar dudas y
evaporar recelos en los rincones del poder nobiliario.31 Afluyeron entonces recursos económicos
27. Ibidem.
28. Ibidem.
29. Enrique García Hernán, «Introducción» a MHSI Borgia, VII, p. 22.
30. MHSI Borgia, II: carta de Andrés de Oviedo a Ignacio (Gandía, 22 de septiembre de 1546).
31. Véase MHSI Borgia, II, p. 523 y ss.: cartas de finales de 1546 y principios de 1547 al arzobispo de Toledo, al arzobispo de Zaragoza, su tío, a la duquesa de Medina Sidonia, a la marquesa de Priego, etc.
32. MHSI Borgia, II, pp. 537 y 549. En carta de 30 de noviembre de 1549 de Borja a Ignacio se informa de que se consiguió la bula y se envían las cartas de apoyo que le había solicitado para la erección del colegio de Alcalá (p. 565).
33. Es de sobras conocida la capacidad e inteligencia de Ignacio para calcular los tiempos y las sazones en beneficio de su
proyecto. Sólo un ejemplo que me parece significativo. Cuenta Polanco en su Libro de recuerdos: «En los principios
de la Compañía que N. P. formaba amistad con algún gran personaje, luego le contaba las contradicciones que había
tenido, las veces que había estado preso y las causas dellas y esto muy de propósito y muy en particular, y hacíalo
con muy gran prudencia por prevenir y armar las tales personas con la verdad contra las calumnias y falsas informaciones
que en aquel tiempo se decía y davan contra él y aun al Rey de Portogallo escribió todo lo que por él había pasado
en esta parte» (ARSI, Instituto, f. 80v; la cursiva es mía).
360
Simposi Internacional Francesc de Borja
para la creación de casas y colegios. El propio Francisco de Borja construía desde 1546 el colegio
de la Compañía en Gandía, que posteriormente se amplió para otorgar grados universitarios. En la
Universidad de Gandía es donde recibió el grado de doctor el propio Francisco de Borja en 1550. A
finales de 1547, Ignacio de Loyola pidió a Borja su mediación para solicitar de Paulo III la impetración de un Mare Magnum, como tenían las otras órdenes, una bula en la cual, además de confirmar
bulas anteriores, se concedían amplísimas gracias y privilegios; se había logrado dos años más tarde.32 A él se debe, también, la aprobación –y posterior impresión– de los Ejercicios espirituales por
parte de Paulo III en 1548.
En ese año, Francisco de Borja entró en la Compañía, aunque con el compromiso de mantener en secreto sus votos hasta que fuese el momento oportuno de anunciarlo. El mundo no estaba
preparado todavía para oír este «estampido», dijo Ignacio de Loyola. No creo que el motivo para
la espera fuese únicamente no dañar los sensibles oídos del mundo. Quizá cuando decía «mundo»,
Ignacio quería decir «emperador». Carlos V no estaba especialmente inclinado a la recepción de la
nueva orden, que aceptó con ciertas reservas. Las relaciones entre Paulo III y Carlos V se habían ido
deteriorando, especialmente a partir de 1547 con el asesinato de Pier Luigi Farnese, hijo del papa,
muerte en la que Paulo III quiso ver la mano del emperador. Para el anuncio de la entrada de Borja
en la Compañía de Jesús, de un grande de España que dejaba –teóricamente– de servir a su señor
temporal para someterse a la autoridad divina, cuyo representante máximo era el papa, sólo podía
haber un escenario óptimo, una coyuntura de entendimiento entre las dos cabezas de la cristiandad.
Creo que esa era la estrategia de Ignacio de Loyola, que buscaba rentabilizar al máximo la noticia.
Sólo así y en ese escenario el mundo podría comprender el papel que Dios mismo había asignado
a la nueva orden.33 No parece que en 1551 hubiera llegado el momento, pero la ansiedad de Francisco de Borja, que fue a Roma sin el total acuerdo de Ignacio, forzó la publicidad de la noticia. En
1551, en Roma, Francisco de Borja, IV duque de Gandía, dejó sus títulos y se convirtió en el padre
Francisco, «pecador», como gustaba firmar.
El nuevo jesuita volvió entonces a España y se instaló en Oñate durante casi dos años,
tiempo en el que celebró su primera misa y empezó a ejercer todos los ministerios de la Compañía
en diferentes lugares (Oñate, San Sebastián, Vergara...): predicación pública, administración de los
sacramentos, enseñanza a los niños. Durante este tiempo la noticia se fue extendiendo al mismo
tiempo que crecía su fama de hombre santo por llevar una vida de piedad penitencial: ayunos,
disciplinas e intensa vida de oración. Sólo en 1554 Ignacio consideró que ya era tiempo de hacerle
entrar en acción. Francisco de Borja fue nombrado comisario general de la Compañía para España
y Portugal e Ignacio le pidió que se dirigiera de inmediato a la corte en Valladolid, pasando previamente por las casas de todos aquellos nobles, parientes o no, que en los dos años anteriores habían
solicitado su presencia infructuosamente.
2. Francisco de Borja, comisario general de la Compañía en España y Portugal (15541560)
Francisco de Borja, cabeza de la Compañía en España
Doris Moreno
361
Para la Compañía en España, tan contestada y bajo sospecha, la admisión de un grande de España
entre sus filas era, al mismo tiempo, «síntoma» de «nobleza» de la orden acogedora y baluarte frente
a los ataques. El arzobispo Silíceo afirmaba en 1554 que la Compañía paseaba por España a Francisco de Borja como cabeza de lobo.34 Según Covarrubias en su Tesoro, la expresión se refiere a la
«ocasión que uno toma para aprovecharse, como el que mata a un lobo, que llevando la cabeza por
los lugares de la comarca le dan todos algo, cada uno como puede, en gratificación del bien que ha
hecho en matar un animal dañino y pernicioso». Correas en su Refranero quizás es más claro al añadir: «que es el achaque de pedir para sí; a estos les dan algo la gente rica y los que tienen ganados».35
Así era: la Compañía hizo de Francisco de Borja su estandarte en España aprovechando su posición
y prestigio, ahora revestido de santidad.
Las visitas del padre Francisco a las casas y colegios en la Península se sucedieron entre 1554
y 1559 con indudable éxito, y con atención especial a Alcalá y Salamanca, ciudades universitarias.
En la corte, el padre Araoz estaba muy bien valorado y era confesor, junto al padre Fabro, de personajes de gran relieve político como Ruy Gómez o Gonzalo Pérez, el secretario del príncipe Felipe.
Éxito de seguimiento. Pero, sobre todo, éxito de adhesiones. Francisco de Borja se convirtió en el
modelo a imitar. Las fuentes subrayan que, a su ejemplo y predicación, crecieron las vocaciones de
gente con «calidades». El crecimiento numérico fue tan espectacular que el año 1558 Laínez escribió una carta a todos los provinciales mandándoles dar gracias a Dios por ello. Este crecimiento
en España tuvo como particularidad un significativo número de adhesiones entre miembros de la
nobleza, estudiantes universitarios y personal del clero diocesano. De esta época es la entrada en
la Compañía del padre Francisco de Toledo, discípulo en Salamanca de fray Domingo de Soto
(1558); del padre Antonio de Córdoba, hijo del marqués de Priego; de don Alonso Manrique y
Sandoval, hijo del duque de Nájera; don Pedro de Lodosa y de Navarra; don Diego de Guzmán,
hijo del conde de Bailén; del Dr. Gaspar de Loarte (estos dos últimos, discípulos de Juan de Ávila).
Astrain recogió esta apreciación, a partir de la Historia de la Compañía de Sacchini, y subrayó algo
importante: el proceso de «aristocratización» de la Compañía en España, a imagen de Francisco de
Borja, a diferencia de Italia. En Italia «eran pocos los que venían provistos de la ciencia suficiente
para darse luego a los ministerios. Entraban algunos doctores en derecho civil y en medicina, pero
tan ayunos de filosofía y teología, que les era preciso cursar de nuevo estas ciencias». En cambio,
los novicios españoles tenían de entrada una excelente formación en «letras humanas y divinas», de
modo que en muy poco tiempo podían ser empleados en los ministerios. Concluía Sacchini que
por esa razón en casi todas las provincias de la Compañía los cargos más importantes estuvieron en
esa época confiados a padres españoles.36 La alta posición que inmediatamente se dio a Borja en la
estructura de la Compañía en España buscaba una funcionalidad defensiva respecto a los críticos
y la proyección de una imagen favorable que se instalara con crédito entre la opinión pública. Fue
un éxito total. Como afirma Scaduto, Francisco de Borja se convirtió en el alma de la Compañía en
España, imprimiendo un sello característico en la orden y en su entorno.37
34. MHSI Nadal, I, p. 234.
35. Entrada «cabeza», p. 223 de la ed. de Castalia de 1995; la cita del refranero en Mir, Historia interna..., I, p. 471.
36. Astrain, Historia de la Compañía..., I, p. 71 y ss.
37. Mario Scaduto, «I tre viaggi di San Francesco Borgia (1510-1572)», La Civiltà Cattolica, 123/4 (1972), p. 426.
Borja, consejero áulico
Borja, desde la Compañía
El ascenso meteórico de Francisco de Borja en la Compañía no fue bien visto por todos sus compañeros de orden. Algunos jesuitas no dejaron de mirar con cierto recelo lo que parecía un trato
de privilegio. Ignacio de Loyola siempre lo trató con una suavidad sorprendente, si lo comparamos
con el trato duro y arisco que aplicaba con cierta frecuencia a Laínez o Nadal. El padre Araoz, que
pertenecía a una noble familia vasca, pasó de provincial de España a provincial de Castilla con el
nombramiento de Borja como comisario general en 1554. Las relaciones de Borja con el padre
Nadal o el padre Araoz fueron en algunos momentos especialmente frías, llegando incluso a hablar
el padre Nadal de «cuasi cisma» por el enfrentamiento entre Borja y Araoz, este último auténtico
mediador con la facción albista y el inquisidor general. Araoz tenía muy clara su función en la corte
española. Dice Nieremberg que «aunque era superior, y parece que pendía de él el aumento en lo
temporal de los Colegios, no se inclinó a buscar hacienda ni renta para ellos. Si bien en el admitir
nuevos Collegios no juzgava se devían aceptar fundaciones demasiado pobres. Lo qual en aquellos
tiempos no aprobaban muchos, sino que se debían admitir cualquiera. Sábese que con la mucha
38. APGCG, Canonizzazioni, San Francesco di Borgia, vol. 38, f. 80v.
39. Ibidem, vol. 39, f. 12v.
40. García Hernán, «Introducción», MHSI Borgia, VII, pp. 29-30.
41. José Martínez Millán, «Familia real y grupos políticos: la princesa doña Juana de Austria (1535-1573)», en La
corte de Felipe II, Madrid: Alianza Editorial, 1994, pp. 84-86.
362
Simposi Internacional Francesc de Borja
Francisco de Borja era muy apreciado en los más altos estratos de la monarquía. Carlos V mantuvo
una relación de amistosa intimidad con él. Entre 1554 y 1559 se convirtió en consejero insustituible
de la princesa Juana, regente, que a su vez abrió las puertas de la corte a la Compañía representada
por Francisco de Borja. Sabemos que algunos de los grandes consejeros de la monarquía se confesaban con el padre Francisco y despachaban asuntos de gobierno con él. Le visitaban habitualmente
Juan Fernández de Velasco, condestable de Castilla, el duque de Osuna, el almirante de Castilla D.
Luis Enríquez, D. Diego Enríquez obispo de Coria, fray Pedro de Soto y fray Juan Gallo y el padre
maestro Mancio.38 Residiendo en la casa novicia de Simancas, Borja dio los Ejercicios, entre otros, a
Juan de Vega, presidente del Consejo Real, antes virrey de Sicilia y embajador en Roma, «que estuvo
ocho días allí, por su conciencia y por cosas de gobierno».39 El prestigio de Borja en esta tarea de
consejero, no sólo de conciencias sino también de gobierno, junto con el recuerdo del entrañable
cariño que Carlos V le había profesado, pudo pesar en el ánimo de Felipe II cuando le pidió en
1559, justo al volver a España, un informe de las personas que el jesuita consideraba apropiadas
para ocupar cargos relevantes de la monarquía. El informe de Borja incluía toda una serie de nombres que, más allá de sus cualidades políticas, eran sobre todo de amigos de la Compañía: Espinosa,
Quiroga...40 A pesar de que debía ser un memorial secreto, su filtración provocó una reacción muy
negativa entre todos aquellos que, ausentes en esa lista, aspiraban a ocupar cargos de gobierno en un
momento de relevo de clientelas. Al fin y al cabo, desde su posición estratégica, Francisco de Borja
había ido aglutinando los intereses del partido ebolista en auge, al cual Martínez Millán atribuye,
entre otras cosas, los aspectos más novedosos de la propuesta religiosa de estos años, mientras que el
partido albista del inquisidor general Valdés había ido perdiendo puntos.41
Doris Moreno
363
mano, y cabida que tenía con tantos Príncipes y Señores como en la Corte trataba, con facilidad lo
pudiera hazer, pero con todo esso nunca se pudo acabar con él que lo hiciese». Se le preguntaba por
qué lo hacía así y respondía «que a otros tocava tratar de fundaciones y dotaciones de Colegios de la
Compañía, pero que a él sólo le era dado plantar la opinión y santidad de ella en los corazones de todos,
principalmente entre los Príncipes y señores con quien trataba». «Y assi tenia este santo varon tanta
libertad y señorío en el trato con los señores que espantaba».42 Para Araoz, su principal función era
lograr una opinión favorable a la Compañía y desde 1542 venía desempeñando ese trabajo no sin
grandes dificultades. La llegada de Francisco de Borja y su rápido encumbramiento como mínimo
complicaba su gestión, además de palidecer su propio prestigio ante el brillo del grande de España
convertido. Había, además, diferencias de criterio en aspectos organizativos y de gestión de la imagen pública de la Compañía muy notables.
Pero quizá lo más relevante es que también había diferencias profundas en cuanto a la
comprensión del sentido del instituto en relación con la espiritualidad ignaciana. Ya en 1554 el
padre Nadal había intentado moderar la tendencia ascética de Francisco de Borja, intento fracasado que había merecido una respuesta nobiliaria, con un punto de amenaza, del padre Francisco:
haréis que entre en la Cartuja.43 A juicio de sus subordinados, Francisco de Borja era un hombre
santo, profundamente espiritual, que no servía para organizar colegios y batallar en el día a día.
Más aún, no tenía un espíritu ignaciano. El jesuita Benedetto Palmio, que fue el asistente de Italia
durante el generalato de Borja, subrayó en su autobiografía la disonancia que producía Francisco
de Borja: «ancorché fosse bono e santo, non era cosí conforme allo spirito d’Ignazio, essendo stato
ammaestrato dal frate Giovanni, e così aveva imparate molte cose più presto da altri religiosi, con i
quali aveva avuta lunga pratica, che da Ignazio; ciò si vide chiaramente nel suo generalato, perché
avrebbe introdotto molte cose nuove, se avesse potuto, como pare alcune ne introduce, parendogli
che Ignazio non avesse avuta tanta intelligenza degli istituti religiosi, e questo gli avvenne perché
non conobbe né raggiunse l’altezza di spirito di Ignazio e ciò che pretendeva nella Compagnia».44
La referencia al franciscano fray Juan de Tejeda, tantos años después, nos habla precisamente de que
el acento ascético franciscano de Borja era de dominio público.
También para la Compañía fueron cruciales los años finales de la década de los 50. Ignacio
de Loyola murió en 1556. Se abrió entonces un breve periodo de confusión. Puesto que Nadal era
vicario general, creyó, junto al resto de padres españoles, que él era el encargado de pilotar la nave
de la Compañía hasta la I congregación general, en la que debía elegirse nuevo prepósito. Inmediatamente, desde España, envió cartas a los provinciales informando de la muerte del fundador
y anunciando la próxima convocatoria. Poco después llegaron a España noticias desde Roma: los
padres allí reunidos habían encargado ese trabajo al padre Diego Laínez, que convocaba para la primavera de 1557. Un segundo aspecto de debate fue el lugar de la convocatoria y aquí Borja, Araoz y
Nadal formaron un frente unido: dadas las malas relaciones entre Paulo IV y Felipe II, propusieron
que la congregación se celebrara en Barcelona. Era una propuesta cargada de contenido simbólico y
político que hubiera reforzado a la Compañía más española ante el nuevo monarca.
Cuando Laínez estaba a punto de aceptar la propuesta, Paulo IV intervino con una acción
contundente, influido por los informes críticos contra la propia Compañía del padre Bobadilla que,
42. Juan Eusebio Nieremberg, Vidas ejemplares, tomo 4º, Madrid: Imprenta Real, 1647, pp. 623-649. La cursiva es
mía.
43. MHSI Nadal, II, p. 48.
44. ARSI, Vitae, 164, f. 18. La cursiva es mía.
especialmente, criticaba las Constituciones, a su juicio un auténtico e incomprensible laberinto. El
papa reclamó todas las constituciones y reglas de la Compañía, todos los documentos pontificios
en su favor y la lista de todos los jesuitas residentes en Roma. Fue un momento de crisis profunda,
en el que se temió por el futuro de la orden. Finalmente se realizó la congregación general en Roma
en la primavera de 1558, aproximadamente dos años después de la muerte del fundador, en la que
era elegido segundo prepósito general el padre Diego Laínez. Y la primera determinación fue, precisamente, blindar las Constituciones. La muerte de Paulo IV en 1559 cerró una etapa especialmente
tensa en las relaciones Roma-Madrid, aliviando la tensión en una Compañía de matriz española que
vivió el periodo con angustias de supervivencia.
3. Francisco de Borja, perseguido por la Inquisición española
La Compañía en España: del annus mirabilis de 1558 al annus horribilis de 1559
45. MHSI Borgia, III, pp. 360-370 (25 de abril de 1558, Borja a Manuel López).
46. Ibidem, pp. 375-386 (20 de mayo de 1558, Borja a Laínez): «es mal que tiene muy hondas raíces», la Compañía
colabora en todo lo que puede, «aunque no falta quien nos traiga con la lengua maniatados y nos queme, et huiusmodi alia». También MHSI Lainii, III, pp. 295-299 (Juan Bautista Ribera a Laínez desde Valladolid, 26 de mayo de
1558): «unos nos prenden, otros nos hazen huydos, otros nos queman, otros que los theatinos (que assí nos llaman
en esta Babel) han sido causa destos errores luteranos».
47. MHSI Borgia, III, pp. 393-396 (11 de agosto de 1558).
48. Ibidem, pp. 402-409 (Borja a Laínez, Valladolid, 25 de octubre de 1558): «Ayúdanse de mi voto en estos tiempos y
paréceles necessario que yo me halle aquí en el auto, por muchas cosas». Creía Borja que el auto se haría a finales de
noviembre. Y para ayudar más a las cosas del Santo Oficio «se ha proveído ahora de diez mil ducados para aparejos
y provisiones de la Inquisición». Y carta del padre Gonzalo Vaz a Laínez desde Burgos, 3 de noviembre de 1558.
49. Fidel Fita Colomé, «San Francisco de Borja. Nueva excursión biográfica», Boletín de la Real Academia de la Historia, 22 (1893), pp. 300-348. La referencia al contenido del sermón, hoy perdido, en pp. 347-348.
364
Simposi Internacional Francesc de Borja
El año 1558 fue intenso para la Compañía en España. Desde la primavera empezaron a circular las
noticias del descubrimiento de grupos protestantes en Valladolid y Sevilla. La Compañía se puso al
servicio del Santo Oficio de inmediato. En abril, Francisco de Borja anunciaba que las noticias eran
doblemente impactantes, por la presencia de un protestantismo sólido en España y por las personas implicadas, «de quien jamás se pensara».45 En mayo de 1558 informaba a Laínez de las raíces
profundas de ese protestantismo y se hacía eco de la rumorología que incluía a la Compañía entre
los protagonistas de la herejía.46 En agosto comentaba que sus actuaciones estaban siendo muy bien
valoradas y que el presidente de la Suprema, Diego de Córdoba, electo de Ávila, iba con frecuencia
a la casa de la Compañía a informarle de todos los sucesos.47 En octubre afirmaba que su presencia
era imprescindible, requerida por los inquisidores para trabajar en el inminente auto de fe previsto
para finales de noviembre de ese año. Añadía que la Compañía había financiado las gestiones del
Santo Oficio con 10.000 ducados. Sabemos, además, que se le había pedido a Francisco de Borja
que preparara el sermón del cercano auto de fe.48 En diciembre, Borja predicaba en las exequias del
emperador en San Benito de Valladolid.49
Pero el clima cambió drásticamente a principios de 1559. El auto de fe se fue posponiendo
hasta mayo de ese año. Y Francisco de Borja no predicó en él. Más aún, el tribunal del Santo Oficio empezó a marcar distancias con la Compañía. ¿Qué estaba pasando? La secuencia cronológica
de estos meses me parece importante. La mayoría de estudiosos se centran en la inclusión de las
Doris Moreno
365
obras de Francisco de Borja en el Índice inquisitorial de 1559, que salió de la imprenta en agosto
y se publicó a principios de septiembre, para estudiar el tema. Ese sería el momento de fractura.
Focalizan así la sospecha inquisitorial exclusivamente sobre sus obras. A mi juicio, sin embargo, la
caída de Francisco de Borja en la bolsa de valores inquisitoriales empezó varios meses antes, a principios de 1559, cuando su nombre apareció entre los testimonios de algunos de los procesados por
luteranismo en Valladolid y en las entrañas del Santo Oficio se tomó conciencia de esa conexión.
Me pregunto si ya entonces no sabía Francisco de Borja que algo estaba ocurriendo. Dalmases da
noticia de un ejemplar manuscrito con algunas obras de Francisco de Borja, ninguna de ellas de las
incluidas en el título prohibido, en el que el autor anotaba de su propia mano que esas obras «no
están del todo acabadas ni reconocidas» y sí sujetas en todo a la Iglesia y al Santo Oficio, firmado en
Simancas en febrero de 1559.50 Curiosa esta cautela. ¿Es éste el indicio de que el padre Francisco o
la Compañía empezaban a temer algo?
De los procesos de los protestantes de Valladolid empezó a emerger una realidad similar
a la de los años treinta, todavía recordada en el Santo Oficio: la de los procesos de humanistas
prominentes y alto clero relacionados con la nobleza castellana. Había un núcleo espiritual vinculado a la marquesa de Alcañices, Elvira de Rojas, viéndose implicados su hija doña Ana Enríquez
(reconciliada), su sobrino Luis de Rojas (reconciliado), su hermano fray Domingo (condenado), el
tutor de sus hijos, Cristóbal de Padilla (condenado), el administrador de sus rentas, Pedro de Sotelo
(condenado)... Vale la pena recordar aquí que doña Elvira era la receptora del manuscrito del Catecismo del arzobispo de Toledo, que lo enviaba desde Flandes; también que Francisco de Borja había
casado a su hija Juana con D. Juan Enríquez de Almansa y Rojas, hijo de doña Elvira, y su otro
hijo Álvaro casó con su sobrina, Elvira Enríquez de Borja, y que por lo menos desde 1554 habían
mantenido una relación estrecha ambas familias. En ese año Francisco de Borja había predicado
los sermones de Cuaresma ante la princesa Juana en el palacio de los Alcañices en Toro, cuando
precisamente era corregidor don Carlos de Sesso, otro de los condenados a la hoguera en octubre
de 1559. El marquesado de Poza también se veía afectado en las personas de don Pedro Sarmiento
(otro hermano de doña Elvira) y su mujer doña Mencía de Figueroa (dama de palacio y vinculada a
la familia Tassis, correo mayor del emperador), con un núcleo de espiritualidad estable en Palencia:
un canónigo de la catedral fue quemado en persona en el auto de Valladolid de mayo de 1559. Un
hermano del almirante de Castilla, el abad de Valladolid D. Alonso Enríquez, fue también reconciliado. Añadamos los conventos de monjas de Valladolid, el de Nuestra Señora de Belén o el de Santa
Isabel, donde eran profesas numerosas hijas de la nobleza castellana. Y enlazando a los diferentes
grupos encontramos a los Cazalla-Vivero. Todavía están por investigar las relaciones, que sin duda
existieron, entre Agustín de Cazalla, predicador del emperador en activo hasta finales de 1557, y
Francisco de Borja. En el desarrollo del ministerio de la confesión, Borja estuvo activo en Valladolid
en esos años, compartiendo confesionario y penitentes con Agustín de Cazalla o fray Domingo de
Rojas. Un testimonio de mediados del siglo xvii, en el marco de los procesos de canonización, nos
habla precisamente de esas coincidencias, aunque ahora lógicamente el recuerdo está filtrado por los
sucesos posteriores y el propósito del testimonio. Sor Ana de la Concepción, monja en Santa Clara
de Gandía, había oído contar a doña Ana de Quiñones:
50. Cándido de Dalmases; François Gilmont, «Las obras de San Francisco de Borja», AHSI, 30 (1961), pp. 166-168,
donde se describe el códice Montes, hoy perdido, en el que constaban las obras de Francisco de Borja, escritas de
mano del padre Montserrat en el periodo 1556-1559.
que en tiempo de las herejías de Cazalla, anduvo tan diligente el P. Francisco de Borja que, gracias a él, no prevaricaron algunas personas en cuyas casas comunicaba el dicho Cazalla; y que a su diligencia se atribuía el no haber
sido reducidas de las damas del palacio real sino una sola; y que en el convento de Belén de monjas bernardas
que hay en Valladolid, donde hizo grande daño el dicho Cazalla, preservó el dicho P. Francisco de Borja a Dª
Mª Luna que estaba en el dicho convento, hija de la dicha Isabel de Quiñones, camarera de su Alteza la Princesa
Dª Juana, porque a ruegos de la dicha camarera, el P. Francisco le hablaba muy de ordinario persuadiéndola de
lo contrario de lo que el dicho Cazalla procuraba. Y así, habiendo castigado la Inquisición a diversas religiosas
del dicho monasterio de Belén, la dicha Dª María de Luna quedó libre, no obstante que el dicho Cazalla había
hecho grandes diligencias para pervertilla.51
Esta cita, proporcionada muchos años después del episodio que estamos estudiando y con
el propósito de contribuir a la santificación de Borja, tenía la clara intención de colocar al beato en
oposición a los Cazalla herejes. Pero si desmontamos esa intencionalidad, lo que encontramos es
a Francisco de Borja estrechamente relacionado con el núcleo protestante de Valladolid. El descubrimiento de este grupo se había producido al iniciarse la primavera de 1558. A finales del mismo
año, el nombre de Francisco de Borja ya había aparecido en varios testimonios: se había convertido
en sospechoso.
La prohibición de Borja en el Índice
51. Cereceda, «Episodio inquisitorial...», p. 366.
52. Marcel Bataillon, Erasmo y España, Madrid: Fondo de Cultura Económica, 1983, p. 713. Pueden leerse los Seis
tratados en: http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/12705070825698273109435/index.htm
366
Simposi Internacional Francesc de Borja
Para la Compañía de Jesús en España los problemas se agravaron. Salido de las prensas a finales de
agosto, el 8 de septiembre de 1559 se hizo público el Índice de libros prohibidos del inquisidor
Fernando de Valdés. Aparecía prohibido el título Obras del cristiano del padre Francisco de Borja,
duque de Gandía.52 En realidad, no había ningún texto impreso de Francisco de Borja con ese título
exacto, lo que nos deja con ciertas incógnitas. En 1548 se había publicado en la imprenta de Juan
de Mey, en Valencia, el volumen Seis tratados muy devotos y útiles, y el título del segundo tratadito
inserto en ese volumen era Espejo de las obras del cristiano. Según el librero de Alcalá Luis Gutiérrez,
en 1550 se publicó en Baeza un libro de Francisco de Borja titulado Las obras del cristiano, del que
no se conocen ejemplares. En el mismo año, Juan de Brocar había dado a la luz en Alcalá de Henares
la Primera parte de las obras muy devotas y provechosas para cualquier fiel Christiano, compuestas por el
Ilustrisimo Señor Don Francisco de Borja Duque de Gandía y Marqués de Lombay y un año después la
Segunda parte de las obras del ilustrísimo señor don Francisco de Borja, con otras muy devotas, aunque
no sabemos el título exacto de esta edición. En cualquier caso, sí hay que señalar que no se le atribuían a Borja todas las obras. La Primera parte volvió a editarse en Medina del Campo, entre 1551
y 1552, y la Segunda en 1552, ambas por Guillermo de Millis. Finalmente se hizo una edición en
Amberes en 1556 de Las obras muy devotas y provechosas..., en las imprentas de Martín Nucio. Todas
las impresiones fueron en 8º.
En cualquier caso, en el Índice no se especificaba edición y los contemporáneos parece que
entendieron que se refería a la edición realizada en Alcalá de Henares en 1550 y 1551. En ella, un
librero avispado quiso maximizar beneficios agrupando toda una serie de pequeñas obras de autores
más o menos conocidos, para venderlas en dos volúmenes de mayor entidad. De los textos de la
Primera parte sólo los primeros seis tratados eran de Francisco de Borja y ya habían sido publicados
en Valencia en 1548 bajo el título Seis tratados muy devotos y útiles. Previamente habían circulado
impresos por separado. En la Segunda parte, sólo el primer texto era de su autoría: el Tratado de la
confusión, inédito hasta ahora y publicado sin su permiso. Los demás textos eran de fray Domingo
de Valtanás, fray Juan de Cazalla, Juan de Medina y otros.
Las sospechas inquisitoriales se agigantaron por la actitud de los jesuitas de Valladolid y del
propio Borja ante los autos de fe de 21 de mayo y 8 de octubre de 1559, muy especialmente este
último. Francisco de Borja pidió expresamente acompañar en el cadalso a Ana Enríquez, su pariente. Y el jesuita padre Tablares se mostró ansioso de acompañar y confesar a fray Domingo de Rojas.
Probablemente, la razón de esta insistencia haya que buscarla en la voluntad de que la Compañía se
apuntase el tanto del arrepentimiento del condenado. Sin embargo, a los ojos inquisitoriales no dejó
de suscitarles sospecha. La noche antes al día del auto fueron llamados varios religiosos para asistir
a los penitentes que debían aparecer en el auto y no se tuvo en cuenta a la Compañía. Tablares y el
rector de Valladolid, con otros padres, se plantaron en la puerta de las cárceles a las dos de la madrugada exigiendo su entrada. El padre Tablares comentó entonces que él y fray Domingo eran «un
poco amigos».53 La mañana del día del auto, según el testimonio del fiscal en 1567, a pesar de que
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367
constando como constava a los inquisidores Vaca, Riego y Guijelmo que el padre Francisco de Borja estaba gravemente
testificado, aunque no se ponía comisión, fue entrometido el dicho padre Francisco a la confesión y consuelo de
los penitentes que habían de salir al auto. Y particularmente asistió con Francisco de Vivero, que había de salir
relajado. Y habiéndolo entendido estaba a lo que mostraba pertinaz en los errores que había tenido, como antes
lo había hecho durante la prosecución de su causa y como el dicho Francisco de Vivero estaba en la furia y determinación que un herege condenado a muerte debe estar, según el licenciado Ramírez fiscal de esta Inquisición
que se halló presente quando el dicho padre Francisco apareció la vez primera delante el dicho Francisco de
Vivero como hombre que se holgaba de verle y que quizá debía tener noticia de lo que tocaba al dicho padre
Francisco, me dijo que le llamó con grande estremo y dixo con gran esfuerzo: «o mi padre, o mi duque, o mi
yglesia católica». Y como después el fiscal e yo hubiéramos referido a los inquisidores esto y los inconvenientes
que de ello se podían seguir, se escusaron que el llamamiento de los de la Compañía no había sido por horden
suya sino del consejo. Pero también oy decir al Sr. Licenciado de Valtodano que no había habido tal mandamiento del consejo. Y en effecto pasó lo que digo, sea por cuyo mandato fuese.54
¿Cómo debemos entender la introducción del nombre de Francisco de Borja en el Índice?
Todos los autores especialistas en temas teológicos, de Cándido de Dalmases a José C. Nieto, han
descartado a través del análisis de las obras que pudiera haber algo realmente heterodoxo en las obras
prohibidas.55 ¿Un aviso a Borja y al partido ebolista por parte del grupo de poder que lideraba el
inquisidor general Fernando de Valdés o el confesor real fray Bernardo de Fresneda? ¿Una voluntad
de defenestración radical del jesuita por parte del inquisidor general Fernando de Valdés, que veía
en él un apoyo del arzobispo de Toledo, ya en prisión? ¿Una medida profiláctica, que también explicaría la prohibición de otras obras de espiritualidad como las de fray Luis de Granada o Juan de
Ávila, en prevención de un paulinismo que en aquel momento era identificado con la herejía? Desde
luego había una voluntad de dañar a Borja y a la Compañía muy evidente, y los venenosos comentarios vertidos en Flandes y Roma por fray Bernardo de Fresneda y otros son un buen testimonio.56
53. José Ignacio Tellechea Idígoras, Tiempos recios. Inquisición y heterodoxias, Salamanca: Ed. Sígueme, 1977, p. 250.
54. AHN, Inquisición, leg. 2136, exp. 2, ff. 108-108v. La cursiva es mía.
55. Dalmases, «San Francisco de Borja y la Inquisición...», passim; José C. Nieto, El Renacimiento y la otra España,
Ginebra: Droz, 1997, pp. 301-304.
56. Dalmases, «San Francisco de Borja y la Inquisición...», pp. 59-60.
57. Borja y Carranza se conocieron probablemente en la corte hacia 1554, cuando se preparaba el viaje del príncipe Felipe a Inglaterra, porque se habló de que Borja y Araoz formaran parte del séquito del príncipe, aunque no se realizó.
El contacto personal también pudo venir de una amistad común: la marquesa de Priego, madre del P. Antonio de
Córdoba y del valido de D. Felipe, el conde de Feria, su hombre de confianza en los negocios de la corte de Bruselas
y luego de Londres. Tanto Carranza como Borja tenían una fuerte relación con la marquesa (Cereceda, «Episodio
inquisitorial...», pp. 174-191).
58. José Luis González Novalín discrepa en este punto con el padre Cereceda. En su opinión, Valdés y Borja siempre
mantuvieron buenas relaciones y la causa por la cual apareció el nombre de Borja en el Índice se encuentra en la
precipitación con la que se elaboró. Véase, de este autor, El Inquisidor General Fernando de Valdés (1483-1568). Su
vida y su obra, Oviedo: Universidad de Oviedo, 1968, p. 356. Al respecto, véase también José Ignacio Tellechea
Idígoras, «Los amigos de Carranza, “fautores de herejía”. Una actuación del Inquisidor General D. Fernando de
Valdés, anterior a la prisión del Arzobispo de Toledo», en Simposio «Valdés-Salas». D. Fernando de Valdés (14831568). Su personalidad, su obra, su tiempo, Oviedo: Universidad de Oviedo, 1970, especialmente pp. 160-162, donde refleja bien el apoyo que Borja dio a Carranza desde las bambalinas, y pp. 166-168, para ver la «postura oficial» de
calculada distancia. Cuando unos meses más tarde Borja se vio acosado por el Santo Oficio, la experiencia cercana
del amigo debió ejercer una gran influencia en sus sentimientos y decisiones.
59. Cereceda, «Episodio inquisitorial...», pp. 355-366.
60. MHSI Borgia, III, pp. 545-546 (septiembre de 1559, Araoz a Borja, desde Valladolid).
368
Simposi Internacional Francesc de Borja
Ciertamente, la llegada de Felipe II a España para asumir el gobierno abrió la posibilidad de cambios entre las élites políticas que se disputaban el poder de la monarquía en la proximidad del trono.
El papel de verdugos del confesor fray Bernardo de Fresneda y del inquisidor general Fernando de
Valdés parece fuera de dudas. Y la amistad de Borja con Carranza alimentó el argumentario del
inquisidor general.57 El jesuita había alabado con efusividad un sermón predicado por Carranza en
agosto de 1558 que había provocado algún escándalo en la corte de Valladolid por su llamamiento
a la corrección fraterna de los heterodoxos. Siguió de cerca las censuras de los dominicos del Catecismo y entregó a Juan de Vega, presidente del Consejo Real, las cartas de fray Juan de la Peña y fray
Antonio de Santo Domingo a favor de Carranza. Más aún, el padre Salmerón realizó una censura
positiva al Catecismo de Carranza. Y finalmente, Borja se había convertido en testigo de Carranza en
la causa de recusación de Valdés como juez.58 El inquisidor general no quiso oír ni una sola defensa
por parte de Borja y Araoz.
Los recelos y disgustos de Felipe II respecto al padre Francisco también se acumularon en
esos meses previos. El crimen de Diego de Aragón, hijo del duque de Segorbe, llevado a cabo por los
hermanastros de Borja, don Diego y Felipe de Borja, causaron un gran escándalo en la corte y don
Diego fue ajusticiado. Aunque Borja siempre afirmó que no intervino en el asunto. Asimismo, el
casamiento del maestre de Montesa don Pedro Galcerán de Borja con Leonor Manuel, dama predilecta de la reina viuda de Portugal, doña Juana de Austria, sin autorización del monarca le causó un
gran disgusto. La difamación alcanzó cotas insospechadas cuando se corrió el rumor de una relación
íntima entre Francisco de Borja y doña Juana. Finalmente, Felipe II no podía obviar la buena acogida que el general Laínez tenía con el papa Pío IV, ni sus excelentes relaciones con el cardenal de
Ferrara Hipólito de Este, pariente de Borja y partidario de Francia dentro y fuera de los cónclaves.59
En cualquier caso, y como afirmó el padre Araoz, el hecho fue un mazazo para la Compa60
ñía. La noticia provocó un auténtico maremoto de dimensiones gigantescas dentro y fuera de la
orden. La publicidad de la prohibición de las obras de Borja no hacía sino confirmar los rumores
que ponían en duda la ortodoxia de la Compañía. En agosto de 1559 había muerto Paulo IV y
Roma estuvo en sede vacante hasta principios de 1560. El inquisidor general no quiso atender a las
razones de Francisco de Borja. Y el rey se negó a actuar en un caso de Inquisición. ¿A quién acudir?
Las directrices del general Laínez al padre Araoz fueron: en primer lugar, quietud y mansedumbre,
Doris Moreno
369
benevolencia y respeto al Santo Oficio; en segundo lugar, que el padre Araoz se emplease a fondo,
con caridad y humildad y, sobre todo, «sin figura de pleyto», para que se aclarase la verdad, demostrando que Francisco de Borja no era el autor de todos los textos recopilados bajo el título prohibido; en tercer lugar, y aquí marcaba distancias, puesto que Borja escribió esos textos cuando aún no
era jesuita y siendo aún principiante y en tiempo que aún no había herejías en la provincia, se debía
investigar cuáles eran las proposiciones notadas para que, suprimidas o aclaradas, los opúsculos se
pudiesen publicar de nuevo con el permiso de la Inquisición. Si el problema era que estaban escritos
en vulgar, que se tradujesen al latín. Y si ese trabajo debía realizarse en Roma, que se enviasen las
proposiciones en cuestión «con sus calificaciones, porque, a mi parecer, mucho importa el afecto y
juicio del que califica».61
No se le escapaba a Laínez la posible malevolencia que escondía la censura. Con todo, esta
primera reacción de Laínez, que mantuvo sin apenas variación en los meses siguientes, pretendía en
primerísimo lugar huir de la confrontación con el Santo Oficio y de cualquier escenario judicial que
implicase sentencia; en segundo lugar, cargarse de argumentos para aclarar la confusión de títulos y
autoría; y finalmente, distanciarse un tanto de la persona que hasta ahora había sido la cabeza visible
de la Compañía en España y a cuyo calor había crecido y enraizado. Nada de apoyos incondicionales. Aunque fuese con medias verdades porque, al fin y al cabo, la Compañía sí estaba detrás de la
publicación de algunas obras del todavía duque, como el Collirio espiritual, que se publicó en 1547
gracias a instancias del padre Andrés de Oviedo y con la aquiescencia de Ignacio de Loyola.62 En
cualquier caso, la receta estaba clara: quietud, silencio, prudencia. Había que proteger a la Compañía, evitar que se viese arrastrada por el desastre.
La distancia romana demandaba una temperancia en la acción que no podía ser asumida
por Francisco de Borja y Araoz en la corte. Ambos se aprestaron a solicitar el testimonio notarial de
varios impresores alcalaínos sobre la autoría de los diferentes tratados reunidos en los títulos prohibidos, para probar su inocencia. Los testimonios se tomaron en Alcalá el 27 y 28 de septiembre de
1559 ante la justicia. Y corroboraban la idea de que todo había sido producto de la estrategia de un
librero.63 Con todo, es curioso que el 3 de septiembre uno de los testigos principales del interrogatorio posterior, el librero Luis Gutiérrez, escribía a Francisco de Borja ofreciendo ya un primer relato
de lo sucedido; y entre las cosas que afirmaba era que existía una edición de los tratados de Borja hecha en Baeza en 1550, titulada Las obras del cristiano, por tanto el único título de las obras de Borja
que se correspondería con el título prohibido y de la que no se ha encontrado ningún ejemplar.64
Me parece curioso que en el testimonio notarial de finales de septiembre, el mismo librero, que al
final de su carta expresaba su voluntad de servicio a la Compañía, ya no mencionó esta edición.
Sobre todo, porque el Índice se proyectó de manera muy clara sobre las obras de espiritualidad vinculadas a la universidad avilina de Baeza, a través de la prohibición de las ediciones de ese mismo
año (1550) de fray Luis de Granada y del propio Juan de Ávila.
Borja y Araoz también abrieron una ofensiva diplomática al más alto nivel y, entre otras,
a finales de 1559 se entrevistaban con el rey para informarle sobre la Compañía: debían disolver
sus sospechas en varios frentes, como la noticia cierta de que la Compañía detraía importantes
recursos económicos y humanos de España para invertirlos en el proyecto del Colegio Romano y,
61. Ibidem, pp. 851-853 (26 de septiembre de 1559, Laínez a Araoz).
62. Dalmases; Gilmont, «Las obras de san Francisco de Borja», p. 153.
63. Los testimonios en MHSI Borgia, III, pp. 556-576.
64. Ibidem, p. 547.
en segundo lugar, la inocencia de Francisco de Borja en los dos vertientes: en las sospechas sobre su
persona y sobre sus escritos.65
La huida de Egipto: Portugal
65. Tanto Astrain como Scaduto opinan que la pragmática de 1559 que prohibía salir de los reinos al extranjero por
razón de estudios era un revancha de Felipe II contra la Compañía (Astrain, Historia de la Compañía..., II, pp.
113-114). Es una opinión que no comparte Tellechea, quien cree que la pragmática está en relación con el descubrimiento y seguimiento de los estudiantes españoles en Lovaina (José Ignacio Tellechea Idígoras, «Bartolomé
de Carranza en Flandes. El clima religioso-político en los Países Bajos en 1557-1558», en Reformata reformanda.
Festschrift für Hubert Jedin, II, Münster Westf.: Theil, 1965, pp. 317-343).
66. MHSI Borgia, III, pp. 588-590 (Laínez a Borja, 9 de febrero de 1560).
67. MHSI Lainii, IV, pp. 665-668 (Laínez a Araoz, 9 de febrero de 1560).
68. Ibidem, pp. 705-708 (12 de marzo de 1560, Laínez a Araoz).
69. Dalmases, «San Francisco de Borja y la Inquisición...», p. 77 (12 de abril de 1560, Araoz a Laínez desde Alcalá).
70. MHSI Borgia, III, pp. 621-622 (24 de junio de 1560, Laínez a Borja).
370
Simposi Internacional Francesc de Borja
Fue un otoño realmente difícil para la Compañía en España. A finales de 1559 Francisco de Borja ya
no pudo aguantar más. Sólo le quedó la opción de la «huida de Egipto», como él mismo denominó
a su salida de España hacia Portugal ante lo que parecía inminente encarcelamiento. La oportunidad
le llegó cuando recibió la invitación del cardenal infante de Portugal, don Enrique, para visitar el colegio del Espíritu Santo de Évora. Y la decisión estuvo apoyada en las cartas que recibió de Carranza
y Ruy Gómez, en las que le aconsejaron salir de Valladolid. Llegó a Lisboa a finales de enero de 1560.
El hecho no fue bien entendido ni en Madrid ni en Roma. En Madrid se leyó como una
huida. En Roma, Laínez no sabía a qué atenerse. En febrero escribía a Borja para instarle a cumplir
su oficio como comisario que era y a no retirarse porque le habían llegado rumores desde Portugal
en ese sentido.66 Este llamamiento formaba parte de una decisión tomada en el marco de fuertes
presiones internas: algunos jesuitas habían pedido la destitución inmediata de Borja y el propio
Araoz iba diciendo por las casas jesuitas de Castilla que Borja no había entendido el andar de la
Compañía.67 Laínez insistía: lo del libro tenía una solución evidente, se debía imprimir en latín,
«aderezando algunas proposiciones, como este tiempo lo requiere».68 Araoz, desde la corte, no veía
forma de reimprimir, ni siquiera en latín, los tratados de Francisco de Borja.69
El padre Borja permaneció en Portugal durante casi dos años. Un tiempo extraño, de largos
silencios epistolares, de cartas cruzadas donde se meditaba la posible solución, de cierto retiro espiritual en San Fins, haciendo vida de ermitaño. Borja llega a escribirle a Laínez que cuando acabe el
año dé por finalizado también su oficio de comisario para la Península y lo deje quedarse en Portugal, retirado del mundo. No sabía qué camino tomar: volver a la corte era reconocer la autoridad de
su rey, lo que no podía dejar de ser apreciado por Felipe II, pero al mismo tiempo era ponerse en
las manos de sus enemigos, el inquisidor general Valdés, el confesor fray Bernardo de Fresneda, fray
Alonso de Castro, el duque de Alba y su grupo; ir a Roma podía ser leído por la corte española como
un desacato al monarca en la búsqueda del amparo pontificio, y los enfrentamientos sangrantes
entre Paulo IV y Felipe II estaban muy presentes en la memoria de todos; y desde el punto de vista
de su cultura nobiliaria no dejaba de ser una salida inaceptable al problema, por la puerta trasera...
Incluso en la Compañía las opiniones estaban divididas: Araoz y Nadal eran partidarios de que se
presentase ante el rey, el general Laínez intentaba no mostrarse excesivamente taxativo, aunque prefería a Borja en Roma. De hecho lo nombró asistente y le envió el nombramiento para que tuviera
justificación su partida a Roma. Pero, de momento, Borja no hizo ningún gesto de obediencia.70
Doris Moreno
371
En España, la ausencia de Borja permitía que aflorasen en el interior de la Compañía algunas opiniones que habían permanecido subterráneas. Además de los comentarios de Araoz, que en
Roma fueron vistos con preocupación como un llamamiento cismático en el seno de la orden, el
padre Antonio de Córdoba también escribió a Laínez sobre la incompetencia de Borja como gestor
y sugirió que se quedase haciendo vida de ermitaño.71 El Dr. Ramírez de Vergara, pilar fundamental de la creación del colegio de Alcalá, escribía en 1560 a Laínez una carta demoledora: lo único
positivo de toda aquella situación era que Borja había dejado de gobernar la Compañía, por fin,
teniendo en cuenta que el propio Borja hubiera querido otra cosa: «que cierto a su persona le es
cruz, como yo lo sé de su misma boca, quexándose que había dexado el mundo por se apartar de
negocios, cuentas, haziendas y gobernaciones y que agora le empleaban en esto en la Compañía». Y
añadía: «al padre Francisco yo más le quiero ver adorar por santo en vida y en muerte que gobernar
la Compañía».72 La Compañía en España estaba bajo una presión enorme, ante el acoso y derribo
de un sector de la corte de importante peso, y profundamente dividida en el interior, una división
que amenazaba con convertirse en un cáncer.
En el otoño de 1560 la situación había llegado al límite. Laínez decidió enviar al padre Nadal a España para intentar cerrar aquella herida que ya llevaba abierta demasiado tiempo. Nadal había demostrado sobradamente su capacidad para mediar limpiamente en conflictos y conocía, por
sus visitas anteriores, la situación de la Compañía en España. Su objetivo principal, bajo la etiqueta
de visita, era «que en España, donde sólo por nuestros pecados hay disparer, se quite con la gracia
de nuestro Señor por vía suave y, si no, por cualquier camino justo».73
Para Francisco de Borja, la solución empezó a vislumbrase cuando el papa Pío IV emitió
un breve por el que le llamaba a Roma para ocuparse de graves cuestiones de la Iglesia. Quedaba
claro así que Borja, obedeciendo a autoridad superior, lograba una salida airosa, prestigiosa. Aquella orden papal otorgaba al sospechoso jesuita Borja una patente de ortodoxia al más alto nivel.
Intentó por dos veces viajar por mar sin conseguirlo y finalmente lo hizo cruzando la Península.
No sin antes escribir presuntamente a Felipe II una carta jeremíaca en la que hacía profesión de
servicio, carta entregada en mano por dos amigos incondicionales, Ruy Gómez –presidente del
Consejo de Hacienda– y el marqués de Mondéjar –presidente del Consejo Real.74 Se iba a Roma
71. MHSI Lainii, V, pp. 265-272 (14 de octubre de 1560). Nieremberg, en su Vida de San Francisco de Borja, transcribe
una carta del mismo padre Antonio de Córdoba al general Laínez en la que, presentando a Borja como un nuevo
Job, con todas las alabanzas, expresaba al mismo tiempo una velada crítica y sus temores de futuro para la Compañía:
«El padre Francisco huye tanto su estimación y buena fama que algunas veces le he dicho que tanto desprecio de su
honra y nombre es contra la caridad que debe a los prójimos y a toda la Compañía. Pero téngole por tan amigo de
Dios que ya que el martirio (el cual pide con gran instancia a su divina Majestad) no se le concede perdiendo la vida
por su amor, que se le ha de conceder, aunque sea a costa de nosotros con el sacrificio de su fama; por lo cual todos
estos casos, sospecho que no es otra cosa que favor del cielo y condescendencia de Dios con él, para que resplandezca más la santidad de que le ha dotado. Y para probarle parece que ha dado licencia a Satanás para que extienda la
mano en todas sus cosas, en sus hijos, en su casa y en él mismo: y lo que más me doliera, si permitiera que también
la extendiera en la Compañía para aumentar la santidad de este varón, la cual es tan grande en mi acatamiento, que
entiendo que hay Santos en el cielo, con los cuales no ha mostrado nuestro Señor semejante benevolencia con tan
singulares dones» (Madrid: Tipografía del Sagrado Corazón, 1902, pp. 211-212).
72. MHSI Lainii, V, pp. 282-286 (28 de octubre de 1560).
73. ARSI, Ital., 76 II, ff. 68-68v (20 de noviembre de 1560, Laínez a Borja).
74. La carta en MHSI Borgia, III, pp. 653-657. La atribución de esta carta a Borja, reproducida por todos sus biógrafos,
empezando por el padre Dionisio Vázquez, autor de la primera biografía, ha sido cuestionada por Astrain (Historia
de la Compañía..., II, nota 2 de pp. 121-124) y Dalmases («San Francisco de Borja y la Inquisición...», p. 111, doc.
95), para los cuales el estilo no sería el propio del futuro general. Agradezco al profesor y amigo Santiago La Parra,
sin autorización de Felipe II, lo que no podía dejar de causar un gran revuelo en la corte, como le
advirtió Nadal.75 Francisco de Borja llegó a Roma el 7 de septiembre de 1561.
En Roma
autor de una edición crítica de la obra del padre Dionisio Vázquez, [Gandía: CEIC Alfons el Vell, 2011], que haya
llamado mi atención sobre este aspecto.
75. ARSI, Hisp., 96, ff. 494-495v (febrero-marzo de 1561, Nadal a Borja desde Alcalá).
76. MHSI Nadal, I, pp. 786-788 (verano de 1561, Araoz a Laínez).
77. Mir, Historia interna..., I, p. 170.
78. MHSI Nadal, IV, pp. 764-770.
79. MHSI Nadal, I, pp. 539-542 (28 de octubre de 1561, Nadal a Laínez).
372
Simposi Internacional Francesc de Borja
Su fama quedaba herida en España. Se produjo una profunda consternación en la corte cuando se
supo de su viaje. Se dijo que el breve papal se consiguió de manera subrepticia y se culpó no sólo
a Borja sino también a Laínez y a Nadal. La indignación fue mayúscula y no hizo sino agravar la
situación de la Compañía.76 Araoz escribía a mediados de 1561 que en las más altas instancias de
la monarquía se discutía sobre la Compañía, especialmente sobre el dinero que salía hacia Roma, y
apuntaba sus temores, «si porfían, se sacará la Compañía de España por perjudicial; y es la cosa de
manera que a cada consejo extraordinario que se hace, se espera novedad».77 El padre Nadal, que
se encontraba en la corte en estas fechas, vio comprometida su misión y no pudo visitar todas las
provincias, como se proponía, por expresa prohibición real.
En este contexto se inscribe la interesante carta de Nadal al inquisidor general Valdés de
octubre de 1561. Se trata de una carta escrita cuando Borja estaba ya en Roma a salvo, pero al
mismo tiempo cuando la Compañía estaba en sus horas más bajas en la corte hispánica. Nadal se
desmarcaba claramente de Borja: su libro no había gustado en absoluto, ni a él ni a Laínez. Se estaba traduciendo al latín porque se sabía que el inquisidor no tendría inconveniente en autorizar su
impresión si, además, se quitaban algunas expresiones que usaba Borja antes que fuese de la Compañía. Afirmaba que la Compañía sabía que la Inquisición no tenía nada sustancial contra Borja y
que por esa razón se había ido primero a Portugal y ahora a Roma. Finalmente, se ofrecía a ayudar
al Santo Oficio «sin ningún respeto del P. Francisco».78 Con una contundencia muy expresiva,
Nadal estaba excusando el viaje de Borja al mismo tiempo que salvaba a la Compañía de cualquier
implicación. Nótese que, por un lado, ofrecía la solución al tema de la prohibición del libro y, por
otro, aseguraba saber que no había nada sustancial en la Inquisición contra Borja; es decir, que los
indicios reunidos contra él en el curso de los procesos contra los protestantes de Valladolid no eran
suficientes para un proceso formal. Al mismo tiempo escribía al general desde Alcalá sugiriendo que
la mejor estrategia sería intentar evitar que el disgusto que se tenía contra él no se extendiese a toda
la Compañía, y para ello había que actuar con humildad y respeto hacia la corte. Y apuntaba: entre
tanto, lo mejor era que Borja no ocupase ningún cargo en la Compañía.79
En cambio, en Roma su llegada le hizo ganar un enorme prestigio: para los jesuitas romanos,
el no entrar en la corte fue una forma de plantar cara a la Inquisición española. Pío IV valoró muy
positivamente su acto de obediencia a pesar de su mala salud y lo peligroso del viaje. Laínez lo mantuvo alejado de los temas españoles, orientándolo hacia Italia. Aún así, la cúpula de la Compañía
comprobaría ahora de cerca quién era Francisco de Borja: en los años siguientes continuó cuidando
y manteniendo su red de relaciones en España, Portugal e Italia, con puerta franca ante el papa.
Doris Moreno
373
Con todo, siguió pesando la prohibición de la Inquisición española sobre su libro. Es significativo
que en 1563 Francisco de Borja intentara obtener una patente de ortodoxia de la comisión conciliar
del Índice, en el marco de la etapa final del concilio de Trento.80
Estos años fueron decisivos en el resultado final de la II congregación general, celebrada en
1565 a la muerte de Laínez. Francisco de Borja fue elegido III prepósito general de la Compañía de
Jesús.81 Un nombramiento que no dejó de sorprender en Madrid, como recoge Astrain, porque «los
que miraban las cosas de cierta manera», no podían entender que el que hacía cuatro años era fugitivo de España y su Santo Oficio ahora fuera prepósito general de la Compañía.82 Interesa subrayar
una de las decisiones tomadas en aquella congregación general: a propuesta del nuevo general, se
mandó obedecer las pragmáticas reales acerca de la extracción de dinero de un reino a otro. Borja
hacía un guiño de complicidad a Felipe II desde su nuevo oficio. La recepción que Felipe II le hizo
en 1571, cuando acompañó al legado pontificio cardenal Alejandrino en una misión diplomática
que, a la postre, condujo a la creación de la Liga Santa y al triunfo naval de Lepanto, fue el mejor
signo de que la herida había cicatrizado. Herida cerrada, aunque experiencia inolvidable. El 27 de
octubre de 1567, el padre Dionisio Vázquez, secretario personal del general Borja, escribía desde
Roma al padre Melchor Nunes Barreto, en Cochín, que, «en ninguna manera conviene, ni se permita, que los nuestros firmen ni den sentencias de los condenados por el Santo Officio, pero calificar
proposiciones, como consultores, si fueren demandados, esso otro qu’es jurisdiccion, y sobre vidas y
honras de personas, y que sin odio de muchos no se puede exercitar, no es voluntad de nuestro Padre que se haga».83 Aunque la Compañía tenía por norma no intervenir en asuntos inquisitoriales,
hay en este texto un eco muy directo a la experiencia reciente, que tanto había tocado a la vida y la
honra del general Francisco de Borja.
¿Qué pasó con los escritos de Francisco de Borja?
A todas éstas, ¿qué pasó con los escritos de Borja? La traducción del libro al latín de los seis tratados
que eran suyos se encargó al padre Ribadeneira. La prohibición del Santo Oficio se hizo efectiva y
los libros fueron mandados recoger. No sólo eso: fuese por descuido o con alguna intención, todas
las obras del padre Francisco recogidas en el tribunal de Valladolid desde la prohibición y hasta el 7
de octubre de 1559 se quemaron en el auto de fe del día 8, delante del rey.84 En 1571, y no parece
coincidencia, la Compañía solicitó del inquisidor general Espinosa la licencia para que los libros del
80. Stefania Pastore llama la atención sobre este aspecto en Il Vangelo..., p. 352, nota 8, y remite a una carta de Zumel
escrita en Trento el 2 de agosto de 1563 y editada por José Ignacio Tellechea Idígoras en «Cartas y documentos
tridentinos inéditos (1563)», en Miscelánea conmemorativa del Concilio de Trento (1563-1963) Estudios y documentos,
Madrid; Barcelona: CSIC, 1963, p. 217. Quizá tenga que ver con ello la carta que el 17 de diciembre de 1562 el general Laínez escribía a Francisco de Borja pidiéndole que le enviase a Trento todas sus obras (MHSI Lainii, VI, p. 584).
81. M. Scaduto, «Il goberno di S. Francesco Borgia, 1565-1572», AHSI, 41 (1972), pp. 136-174.
82. Astrain, Historia de la Compañía..., II, p. 218.
83. MHSI Indica, VII, pp. 318-319. Agradezco a Michele Olivari el haberme llamado la atención sobre esta carta.
84. AHN, Inquisición, leg. 3190, exp. 161 (27 de junio de 1571): «en lo de las obras del padre Francisco, duque
de Gandía, aquí teníamos acordado por mandato particular del Reverendísimo de Sevilla que de todas las obras
prohibidas se guardase un cuerpo y quando su majestad vino de Flandes en el auto que se hizo en su presencia el
licenciado Ramírez fiscal que a la sazón era, olvidado desto sin nos dar parte, sacó todos los libros que estaban aquí
recogidos y los quemo en la plaza pública, y entre ellos algunos que no estaban vistos que nos pareció cosa de ymportancia y le reñimos aquí sobrillo; y entre ellos las obras que estaban aquí del padre Francisco y se han buscado y
solamente se halló un cuerpo dellas que va con esta».
padre Francisco pudiesen ser leídos, adjuntando copia de las declaraciones de los libreros de Alcalá
en 1559. El Santo Oficio ordenó recoger y centralizar el título prohibido en romance en el Consejo
de la Suprema. Parece que la voluntad expresa era hacer desaparecer cualquier rastro de las obras
prohibidas.85 El 4 de septiembre, la Suprema emitía sentencia:
aviendo visto los Señores del Consejo de su majestad de la Santa General Inquisición la censura y calificación
dada a un libro impreso de Romance que contiene en sí Seis tratados: el primero, un sermón sobre el Evangelio
cun apropinquaret Jesus; el 2º, Espejo de las obras del cristiano; el 3º, colirio espiritual; el 4º, cómo se han de
preparar para comulgar; el 5º, ejercicio espiritual para el propio conocimiento; el 6º, sobre el canto de los tres
niños que se dice le compuso el padre Francisco de Borja, duque que fue de Gandía, dixeron que el dicho libro
se pueda traducir en latín y que primero que se imprima ni dé a persona alguna le traigan y presenten al Consejo
para que visto por sus Señorías manden lo que cerca dél se debe proveer.86
85. Ibidem, exp. 176 (8 de agosto de 1571): «Habrá tres días que yo el inquisidor Diego González escreví al comisario
deste santo oficio que reside en Tuy, que cobrase las obras del Padre Francisco de Gandía». Y exp. 184 (25 de septiembre de 1571): ya se habían recibido las obras del padre Francisco que se pidieron a la ciudad de Tuy, «de donde
me han enviado ese librico, y con el que yo envié de aquí se acaban las obras del dicho padre Francisco».
86. AHN, Inquisición, leg. 4427, exp. 6.
87. Citado en Dalmases, «San Francisco de Borja y la Inquisición...», p. 128.
88. MHSI Borgia, III, p. 581.
89. APGCG, Canonizzazioni, San Francesco di Borgia, vol. 38, f. 114. Testimonio del padre Francisco Rodríguez,
1617.
374
Simposi Internacional Francesc de Borja
Finalmente, en 1576 vieron la luz los tratados de Borja. No se trataba de una traducción
exacta, algunos fragmentos se habían corregido o parafraseado. La Inquisición española corroboró
esta salida cuando en el Índice de Quiroga de 1583 se aclaró al lector que si en el catálogo aparecían
nombres de autores «de grande cristiandad y muy conocida en el mundo», como Juan Fisher, Tomás Moro, Jerónimo Osorio, Francisco de Borja, duque de Gandía, fray Luis de Granada, Juan de
Ávila, etc., no era porque «estos autores se hayan separado de la Iglesia romana y de sus enseñanzas
sino, o porque tales obras les fueron falsamente atribuidas, o porque hay en ellas palabras o frases
dolosamente introducidas, o porque no pareció bien que se publicasen en lengua vulgar, o porque
algunas de sus proposiciones los autores las interpretaron rectamente en su sano y católico sentido,
pero después la maldad de los herejes las ha desviado».87 Las obras de Borja en latín nunca fueron
prohibidas. Con todo, es necesario añadir que la Compañía trató este asunto como un problema
«local», que afectaba a los textos de Borja en España porque en Roma, en 1559, estaba en prensa
una traducción italiana de algunos de sus tratados (el Colirio espiritual, el Espejo de las obras del
cristiano y una parte del sermón sobre Lucas 19)88 y en 1561 aparecieron en italiano Tutte l’opere
spirituali divise in 8 trattati e tradote dal loro volgar castigliano, per [...] Vincenzo Buondi [...] con una
epistola di san Bernardo Della perfettione Della vita christiana, tradota dal medesimo / Franciscus Borgia (Vinegia: Gabriele Giolito de Ferrara, 1562).
Fue en 1571 cuando finalmente se puso el punto y final al conflicto. Francisco de Borja era
general de la Compañía desde 1565 y ya había dado sobradas muestras de apoyo a la monarquía.
El inquisidor general era ahora Diego de Espinosa, un hombre fiel y comprometido con la nueva
orden que figuraba en la nómina de individuos de confianza que Borja entregara a Felipe II en aquel
lejano 1558. El mismo Diego de Espinosa que, al despedir al padre Francisco en 1572, en Madrid,
le dijo: «V. Paternidad Rma. cuando tenga a Jesucristo en las manos me encomiende a él y de lo que
toca a la Compañía en todos los Reynos de su Magestad, déjelo a mi cargo».89
¿Se había dado por satisfecha la Inquisición de Fernando de Valdés? ¿Se cerraron las
diligencias iniciales hechas contra Borja sin abrir proceso? Dalmases piensa que nunca hubo tal,
puesto que Borja se fue a Portugal sin problemas. Entonces, ¿se desestimaron las declaraciones e
indicios a los que se refiere la documentación y veladamente Nadal? ¿Estando Borja en una posición
tan débil con su huida a Portugal, consideró Valdés que ya lo había puesto a él y a la Compañía suficientemente contra las cuerdas? ¿Lo convencieron Laínez, Araoz o Nadal? Todo parece indicar que
sí. Sólo dos referencias nos generan cierto desasosiego investigador, sólo dos. En 1567, el inquisidor
licenciado Hernando Vega de Fonseca inspeccionaba las actuaciones del tribunal de Valladolid entre
1562 y 1567, y en uno de sus informes anotaba una lista de penitenciados por el Santo Oficio en
ese periodo; entre ellos figuraba: «El padre Francisco de Borja, teatino».90 Y el 29 de agosto de 1571
los inquisidores de Valladolid informaban del envío del «proceso que se hizo en este tribunal contra
el padre Francisco Duque de Gandía según petición recibida en 22 de agosto».91
Doris Moreno
375
90. AHN, Inquisición, leg. 2136, exp. 7.
91. AHN, Inquisición, leg. 3190, exp. 179 (29 de agosto de 1571).
LAS CENSURAS EN TIEMPOS DE
FRANCISCO DE BORJA
1
Manuel Peña Díaz
Universidad de Córdoba
Manuel Peña Díaz
377
La represión cultural y el control ideológico se reforzó, desde fines del siglo xv, con medidas restrictivas sobre el libro. A las iniciativas papales y eclesiásticas (1487, 1501, 1515) y a la pragmática regia
(1502), se sumaron puntuales intervenciones inquisitoriales. Se ha escrito mucho sobre censura
inquisitorial con la normativa como referente, sea para conocer su funcionamiento, para medir el
impacto de la represión en la cultura española o para tratar casos más o menos atractivos. Se conoce
muy bien el modelo teórico de los controles y las prohibiciones inquisitoriales,2 y se dispone también de numerosas referencias sobre la aplicación de los criterios censorios en los estudios sobre tribunales de distrito.3 Existe cierto consenso sobre el impacto de esta represión y sobre el rigor en su
aplicación, y de tanto en tanto se citan casos de evidente ineficacia. Aunque se ha superado la vieja
polémica sobre la relación entre Santo Oficio y la supuesta decadencia científica española, la mayoría de los historiadores siguen anclados en el pesimismo cuando relacionan la actividad represiva
inquisitorial con la cultura escrita, impresa o manuscrita; el maniqueísmo ideológico (progresistasconservadores) pesa mucho.
1. Este estudio se integra en el proyecto de investigación «Inquisición, cultura y vida cotidiana en el Mundo Hispánico
(xvi-xviii)» (HAR2011-27021).
2. Además del libro de Virgilio Pinto (Inquisición y control ideológico en la España del siglo XVI, Madrid: Taurus, 1983),
que sigue siendo muy útil, se podrían destacar los estudios de Fermín de los Reyes (El libro en España y América. Legislación y censura (siglos XV-XVIII), 2 vols., Madrid: Arco/Libros, 2000), las ediciones de índices de Jesús
Martínez de Bujanda (Index des livres interdits du XVIe siècle, 10 vols., Ginebra; Sherbrooke: Centre d’Études
de la Renaissance; Université de Sherbrooke, 1984-1996), la síntesis de Ángel Alcalá (Literatura y Ciencia ante la
Inquisición española, Madrid: Ediciones El Laberinto, 2001) o los clásicos de Marcelin Defourneaux (Inquisición
y censura de libros en la España del siglo XVIII, Madrid: Taurus, 1973), de José Sierra Corella (La censura de libros
y papeles en España, Madrid: Cuerpo Facultativo de Archiveros, Bibliotecarios y Arqueólogos, 1947) o de Miguel
de La Pinta Llorente (La Inquisición española y los problemas de la cultura y de la intolerancia, Madrid: Cultura
Hispánica, 1953).
3. Entre el grueso de tanta publicación, destacan dos libros sobre la labor censoria de sendos tribunales hispánicos, el
de Angelo Rundine sobre Cerdeña (Inquisizione spagnola, censura e libri proibiti in Sardegna nel ‘500 e ‘600, Sassari:
Stampacolor, 1996) y el de Pedro Guibovich sobre Perú (Censura, libros e inquisición en el Perú colonial, 15701574, Sevilla: CSIC; Universidad de Sevilla, 2003).
Frente a la tesis pesimista escasean los historiadores que defiendan una visión más optimista
del pulso de la vida cultural en la España moderna ante la represión, y en concreto durante el siglo
xvi. Con el argumento relativista de la historia comparada, Kamen ha defendido en sus últimos
ensayos sobre el Santo Oficio la escasa eficacia del aparato de control censorio. Este historiador
considera que la mayoría de los países occidentales tenía un similar sistema de control; ni en Italia
ni en Inglaterra ni en Francia pudieron controlar la edición ni la importación de libros. Recuerda,
además, que la gran mayoría de libros prohibidos en los Índices no tenían lectores en España. En
definitiva, para Kamen la vigilancia de la Inquisición sobre la literatura «parecía en la teoría tremenda, pero en la práctica fue de poca importancia».4 Sin embargo, entre este revisionismo relativista y
la historiografía pesimista existe aún un espacio para la investigación, el análisis y la reflexión.
La práctica censoria
4. Henry Kamen, «Censura y libertad: El impacto de la Inquisición sobre la cultura española», Revista de la Inquisición,
7 (1998), p. 116; idem, La Inquisición española. Una revisión histórica, Barcelona: Crítica, 1999, pp. 104-135.
5. Rafael M. Pérez García, La imprenta y la literatura espiritual castellana del Renacimiento, Gijón: Trea, 2006, p. 137.
6. No iba a ser el único caso (Valencia, Barcelona...). Sobre la censura previa en manos de inquisidores sevillanos véase
Pérez, La imprenta y la literatura espiritual castellana..., p. 145 y ss.; de inquisidores barceloneses, Manuel Peña,
«Inquisición y cultura en la España Moderna, siglos xvi-xvii», Historia Social, 32 (1998), pp. 117-132; y de inquisidores valencianos, Francisco Pons Fuster, «Un argumento inquisitorial para la prohibición de libros. Las controversias
con herejes en lengua vulgar a través de los ejemplos de Bernardo Pérez de Chinchón y fray Antonio Sobrino», Estudis,
26 (2000), p. 178.
7. Así iba a ocurrir, por ejemplo, con Lumbre del alma (1528) de Juan Cazalla, la traducción del Enquiridion de Erasmo
o la Doctrina cristiana (1548) de Ponce de la Fuente, todos aprobados por inquisidores y posteriormente prohibidos
por el Santo Oficio.
8. AHN, Inquisición, libro 1299, f. 117. Citado en Pinto, Inquisición y control..., p. 90.
378
Simposi Internacional Francesc de Borja
Entre 1502 y 1558, el control del libro fue bastante disperso y limitado. Según Rafael Pérez, «la
práctica del sistema de licencias-privilegios de impresión revela un conjunto de relaciones privadas
entre particulares (o instituciones) y el rey y su Consejo. Solicitudes y concesiones que funcionaban
según el esquema del servicio-merced y no bajo la conciencia del sometimiento a una legislación de
obligación de petición de permiso».5 El magnífico estudio de este historiador sevillano revela que
la labor examinadora del Consejo no aparecía dominada por inquietud alguna de control. Aunque
en la pragmática de 1502 la aplicación de la norma podía ser realizada desde otras altas instancias
de poder (presidentes de las Chancillerías y autoridades eclesiásticas de Sevilla, Toledo, Granada,
Burgos y Salamanca), ello no significó un férreo aparato de control, sino peculiaridades autónomas
que reforzaron clientelas. Además, en el caso sevillano se produjo una alianza natural entre el provisor del arzobispado y los inquisidores del distrito de Sevilla hasta 1558. Luego la Inquisición, a
quien no le correspondía la censura previa, la practicaba al participar los inquisidores como examinadores en el sistema de concesión de licencias de impresión.6 Un riesgo si el libro se prohibía con
posterioridad, pues desacreditaba el criterio censor inquisitorial.7 Así en 1530 la Suprema ordenó
que los inquisidores no diesen «licencia para imprimir libros, que el Consejo no usa de ellas, por el
inconveniente de autorizarlas».8 Sin embargo, la advertencia cayó en saco roto porque la censura no
era aún un sistema de control como tal, sino un espacio donde confluían clientes a la búsqueda de
amparo económico e intelectual. La licencia, con sus aprobaciones y pareceres, era la representación
discursiva de una práctica cultural que otorgaba prestigio a quien la recibía. Es comprensible que se
Manuel Peña Díaz
379
publicaran muchos libros sin licencia; unos preferían la rapidez en la edición antes que el reconocimiento previo del patrón correspondiente. Se añade la anomia jurídica de la Corona de Aragón,
donde la obligatoriedad de pedir licencia de impresión ni siquiera se impuso en 1558. En Cataluña
hubo que esperar hasta 1573, en Valencia hasta 1580 y en Aragón hasta 1592.9
Antes de 1550, tampoco la actividad inquisitorial en materia de libros fue especialmente
extensa e intensa; han quedado más en la memoria de su imagen las puntuales quemas de libros y
la recogida de libros de Lutero iniciada en 1521 que su tarea condenatoria cotidiana, excepcional
y expectante. Ésta estuvo marcada por la continuidad medieval (judaísmo, Islam, supersticiones...),
por la prohibición de títulos y autores concretos, además de los grandes nombres del protestantismo. En total, desde 1521 hasta 1550 la Inquisición produjo catorce disposiciones prohibitorias que
afectaron a nueve obras o autores, además de dos listas de libros prohibidos en 1540 y 1545, en las
que se recogían esas prohibiciones y otras más genéricas referentes al uso de la Biblia en romance, a
obras sobre ceremonias hebraicas o arábigas y a aquellas que refutaban a herejes.10 No es casual que
cuando el Santo Oficio asuma, a partir de 1540, la visita a librerías reconociese en unas instrucciones
enviadas a Salamanca, Sevilla y Barcelona el principal obstáculo para el control de las tiendas: «no
teniendo temor los mercaderes y libreros a las censuras y prohibiciones del Santo Oficio».11
Rafael Pérez considera, por tanto, que desde la llegada de la imprenta en Castilla hasta 1520
se vivió en un clima de ausencia de control, de absoluta libertad, una situación que apenas varió
hasta 1558.12 Esta conclusión necesita ser matizada.13 En el día a día existieron prácticas censorias
al margen de las regladas e institucionales que incidieron más en la república de las letras y de la fe
que el sistema censor civil, eclesiástico e inquisitorial. Estas censuras cotidianas estuvieron presentes
entre los humanistas, en las aulas universitarias, entre los moralistas, los traductores, los libreros e,
incluso, entre los mismos lectores. Prácticas inmanentes que se manifestaban en la delación, en el
expurgo o en la asunción del papel del censor.
Antes de la instalación de la censura inquisitorial y de la orden de 1558 ya se opinaba sobre
las consecuencias de los controles ideológicos.14 En una fecha tan temprana como 1507, Antonio
de Nebrija, en su conocida Apología dirigida al cardenal e inquisidor Cisneros, daba suficientes
muestras del control de la palabra, antes incluso de que se hubiera institucionalizado su censura:
9. Manuel Peña, Cataluña en el Renacimiento: libros y lenguas, Lérida: Milenio, 1996, p. 182 y ss. En la práctica, al
menos en Cataluña, ya se aplicaba la censura eclesiástica en 1560 con la colaboración de inquisidores y de jesuitas
(véase Henry Kamen, Cambio cultural en la sociedad del Siglo de Oro. Cataluña y Castilla, siglos XVI-XVII, Madrid:
Siglo XXI, 1998, p. 210, y Antonio Fernández, «Inquisició i censura de llibres a l’Espanya del segle xvi», L’Avenç,
210 [1997], p. 36, n. 1).
10. Entre esas obras destacan el Diálogo de la doctrina cristiana de Juan de Valdés (1529), los Coloquios de Erasmo (1536
y 1537), el libro de Alberto Pío contra Erasmo (1536) y la Instrucción de la religión cristiana de Calvino (1542).
Véase Pinto, Inquisición y control..., pp. 151-155.
11. AHN, Inquisición, libro 574, f. 233. Citado por José Martínez Millán, «Aportaciones a la formación del Estado
moderno y a la política española a través de la censura inquisitorial durante el período 1480-1559», en J. Pérez
Villanueva (dir.), La Inquisición Española. Nueva visión, nuevos horizontes, Madrid: Siglo XXI, 1980, p. 561.
12. En esa línea se han pronunciado Rafael Pérez; Kamen lo amplía prácticamente a todo el siglo xvi.
13. Existieron casos en los que se aplicó severamente la pragmática de 1502. Sobre el proceso abierto en Valladolid en
1548 a libreros ambulantes por vender libros sin licencia, véase Pedro Cátedra, Invención, difusión y recepción de la
literatura popular impresa (siglo XVI), Mérida, 2002.
14. Sobre la mirada intelectual, el ojo crítico de los españoles, ante el Santo Oficio, véase Doris Moreno, La invención
de la Inquisición, Madrid: Marcial Pons, 2004, pp. 95-124.
¿Qué hacer en un país donde se premia a los que corrompen las Sagradas Letras y, al contrario, los que corrigen
lo defectuoso, restituyen lo falsificado, y enmiendan lo falso y erróneo, se ven infamados y anatemizados y aun
condenados a muerte indigna si tratan de defender su manera de pensar? [...] ¿He de decir a la fuerza que no sé
lo que sé? ¿Qué esclavitud o qué poder es éste tan despótico? [...] ¿Qué digo decir? Ni escribirlo encerrado entre
cuatro paredes, ni murmurarlo en voz baja en un agujero de la pared, ni pensarlo a solas te permiten.15
La situación empeoraba y hacia 1538 un anónimo erasmista advertía de las nefastas consecuencias de aceptar cualquier delación:
Los predicadores no osan predicar y ya que predican, no osan meter en cosas sutiles, porque en la boca de dos necios
está su vida y honra y no hay nadie sin su alguacil en esta vida, que hay doctores inhabilitados en nuestra España que
bastarían para confundir a Lutero y se han ido a reinos extraños a mostrar su grandeza de letras y en España no osan
hablar. Y los padres no osan que aprendan los hijos santa teología por este temor. Y sin falta vendrá España en
mucha disminución de letras en esta ciencia, porque no osan hablar ni aun «gratia disputandi».16
En esos tiempos cada vez más recios,17 las opiniones críticas circulaban entre las elites culturales, aunque circunscritas a memoriales anónimos o a intercambios epistolares. Afectado por el encarcelamiento de Vergara en 1533, Rodrigo Manrique –hijo del inquisidor general– se dirigió a Vives
con estas expresivas y conocidas palabras sobre las calumnias lanzadas contra eruditos humanistas:
Calumniadores desvergonzadísimos. La información que suministraba Manrique sirvió
para que el humanista valenciano le hiciese un expresivo comentario a Erasmo, meses más tarde, el
10 de mayo de 1534: «Vivimos en tiempos difíciles en que no podemos hablar ni podemos callar
sin peligro».19 Para Bataillon, la peculiaridad hispana que tanto angustiaba a Vives o a Manrique
no era otra que el hecho –«específicamente español»– que Unamuno denominó como «inquisición
latente»: «íntima, nunca domada, a despecho de nuestra libertad oficial».20 Las causas fueron el
arraigado misoneísmo y la extendida ignorancia que, desde fechas tan tempranas, prevalecieron
sobre la apertura intelectual de determinadas elites culturales.
15. Citado por Ángel Alcalá, «El control inquisitorial de intelectuales en el Siglo de Oro», en J. Pérez Villanueva;
B. Escandell (dirs.), Historia de la Inquisición en España y América, III, Madrid: BAC, 2000, p. 840.
16. Un comentario de este Memorial anónimo toledano (1538; AHN, Inquisición, leg. 1325, ff. 13-20) en Miguel Avilés, «Motivos de crítica a la Inquisición en tiempos de Carlos V (aportaciones para una historia de la oposición a la
Inquisición)», en Pérez Villanueva (dir.), La Inquisición española..., pp. 184-192.
17. Una revisión de la trayectoria político-religiosa española del siglo xvi en Ricardo García Cárcel, «De la Reforma
protestante a la Reforma Católica. Reflexiones sobre una transición», Manuscrits, 16 (1998), pp. 39-63.
18. Citado por Marcel Bataillon, Erasmo y España, México: Fondo de Cultura Económica, 1986, 3ª reimpr., p. 490.
19. Citado por Alcalá, El control inquisitorial..., p. 847.
20. Miguel de Unamuno, En torno al casticismo, ed. J. Juaristi, Madrid, 1996, pp. 153-170.
380
Simposi Internacional Francesc de Borja
Cuando considero la distinción de su espíritu, su erudición superior y (lo que cuenta más) su conducta irreprochable, me cuesta mucho trabajo creer que se pueda hacer algún mal a este hombre excelente. Pero, reconociendo en esto la intervención de calumniadores desvergonzadísimos, tiemblo, sobre todo si ha caído en manos de
individuos indignos e incultos que odian a los hombres de valor, que creen llevar a cabo una buena obra, una
obra piadosa, haciendo desaparecer a los sabios por una simple palabra, o por un chiste. Dices muy bien: nuestra
patria es una tierra de envidia y soberbia; y puedes agregar: de barbarie. En efecto, cada vez resulta más evidente
que ya nadie podrá cultivar medianamente las buenas letras en España sin que al punto se descubra en él un
cúmulo de herejías, de errores, de taras judaicas. De tal manera es esto, que se ha impuesto silencio a los doctos;
y a aquellos que corrían al llamado de la erudición, se les ha inspirado como tú dices, un terror enorme.18
Las críticas y trabas que se imponían o se difundían desde los círculos universitarios o intelectuales, afines a un grupo u otro encaramado en el poder, convirtieron a la censura en un arma
arrojadiza de unos contra otros en función de la correlación de fuerzas respectivas, fueran dominicos
contra jesuitas, seculares contra regulares u otros grupos vinculados al ámbito universitario u otras
instituciones. No ha de extrañar que, al llegar a su destino en Cerdeña en 1560, el obispo Antonio
Parragues le describiese el ambiente cultural y religioso al inquisidor Valdés en estos términos:
Esta isla tiene tantas facciones cuantas personas hay en ella, y son las enemistades entre ellos tan encarnadas que,
por la menor pasión, se acusan unos a otros de summo crimine, y, cuadre o no, por eso no dejan de emplear
toda su mala intención.21
Manuel Peña Díaz
381
Desde los primeros años del siglo xvi no hay duda que estas diferencias, enfrentamientos,
desautorizaciones, ataques, burlas... estuvieron en el origen de numerosas delaciones. Y que detrás
de estas denuncias había intencionadas lecturas expurgatorias de no pocos papeles manuscritos o
impresos. Como el riesgo empezaba en el seno de la misma república de las letras, resultaba difícil
saber cuándo se estaba bordeando los márgenes de la reprobación censoria si el libro caía en manos
de un censor inesperado o no pactado. En este contexto se difunde el recurso del «ipse dixit», que,
de ser una manera de evitar inculpatorias reprobaciones, se acaba convirtiendo en un topos. El «ni
tampoco tomo a mi cargo ni afirmo por verdad todas las cosas que escribo en este libro; pero hago
cierto al lector que ninguna cosa cuento que no le haya sacado de grandes autores y libros, a cuyo
riesgo vaya lo que escribo», que refirió Mexía en su Silva de varia lección, fue una máxima presente
en numerosos prólogos de obras de la época.22 Del mismo modo, los riesgos hasta 1558 fueron
evitados mediante el recurso del anonimato. Como recuerda Iris Zavala, los siglos xv y, sobre todo,
xvi fueron épocas de «encubiertos» o «anónimos», una estrategia textual de los disidentes.23
Un factor más se añade en este ambiente tan extendido de recelos y envidias: el biblioclasmo
de tantos teólogos moralistas que se habían alimentado al calor de la polémica sobre los libros de
caballerías o de las opiniones sobre la verdad en los textos impresos. La recomendación de fray Luis
de Alarcón en Camino del cielo (Alcalá, 1547) estaba muy extendida: «cuán gran servicio harán a
nuestro Señor los príncipes cristianos en mandar destruir los tales libros, no solamente los heréticos,
mas también los carnales y sucios».24
Otra práctica singular de censura era la que se realizaba mediante las traducciones al castellano de textos que, en determinados pasajes, podían incumplir la literalidad ortodoxa. Las traducciones de libros de Erasmo, de Boccaccio o de diversos clásicos son ejemplos de esta censura.
Esta práctica cotidiana de adaptación cristiana de personajes y contenidos podía incluso cambiar el
sentido del texto, y así lo reconocían. Por ejemplo, Thámara, en el prólogo al Libro de apotegmas de
Erasmo (Amberes, 1549), advertía sin ambages cómo había introducido cambios en su traducción
respecto al original:
21. José Luis G. Novalín, El Inquisidor General Fernando de Valdés (1483-1568). «Cartas y documentos», Oviedo: Universidad, 1971, doc. 175.
22. Pedro de Mexía, Silva de varia lección (1540, 2ª ed.), II, ed. de Antonio Castro, Madrid, 1990, p. 290.
23. Iris M. Zavala, «La censura en la semiología del silencio», en De la Ilustración al Romanticismo. Cádiz, América y
Europa ante la Modernidad – 1750-1850, Cádiz, 1988, p. 269.
24. Fray Luis de Alarcón, Camino del cielo, ed. Ángel Custodio Vega, Barcelona: Juan Flors, 1959, p. 89; un análisis
más detallado en Manuel Peña, «El libro bajo sospecha (siglos xvi-xvii)», en P. M. Cátedra; Mª L. López Vidriero (dirs.), La memoria de los libros. Estudios sobre la historia del escrito y de la lectura en Europa y América, Salamanca:
IHLL, 2004, p. 808 y ss.
También quiero avisar que en la interpretación no se ha seguido tanto la letra, ni la orden del autor, cuanto
la brevedad y utilidad. Porque en los dichos y sentencias yo he dejado algunos, que para el tiempo no son tan
convenientes ni tan a propósito dichas.25
Los traductores eran una suerte de censores que suprimían, añadían y cambiaban el orden
a su parecer, pero también conforme a la doxa de la que también eran partícipes. A fin de cuentas,
el traductor era un lector y como tal expurgaba, porque si algo caracterizaba las prácticas censorias
antes de 1558 era el expurgo, individual o colectivo, espontáneo o dirigido. Los jesuitas fueron pioneros en sus colegios. El mismo Ignacio de Loyola lo había advertido en repetidas ocasiones:
[...] los libros y doctrina que se ha de leer en todas facultades, en lo cual se ha comenzado a entender por personas muy inteligentes, y esperamos que se dará forma cómo la buena doctrina, así de los étnicos como de los
cristianos autores, purgada de las mezclas de la no tal, corra no solamente por los colegios nuestros, pero aun
se extienda a otros estudios fuera de ella, así en las letras de humanidad, como en las superiores facultades.26
En los Capita selecta de studiis in constitutionibus Societate Iesu 1547-1556, los jesuitas hablaban del «mucho miramiento» que debían tener para expurgar:
Acerca de los libros de humanidad latinos o griegos excúsese también las universidades como en los colegios,
cuanto será posible, de leer a la universidad ninguno en que haya cosas que ofendan las buenas costumbres, si
no son primero limpiados de las cosas y palabras deshonestas.
La extensión de estas prácticas censorias nos permite proponer que los primeros pasos hacia
la interiorización del tribunal de la Inquisición como tribunal de la conciencia se produjeron con
anterioridad al proceso de disciplinamiento impulsado desde Trento. Si este proceso se desarrolló en
estos términos y con esta temporalidad, la inmanencia aplicada a la censura fue anterior a la regulación del campo censorio en 1558-1559. Es decir, el hecho sociocultural (la semiología del silencio)
pudo ser anterior al hecho jurídico, luego la censura ya era una práctica extendida en la sociedad
antes de ser una práctica institucional perfectamente regulada.
La represión ideológica en las primeras décadas del siglo xvi no respondió a iniciativas emanadas únicamente desde arriba. El inquisidor general y el Consejo de la Suprema fueron, cuando intervinieron, simples reguladores de un proceso represivo, heredado de otro, que pronto engendraría
otro más por el imparable y arraigado mecanismo de la delación de los delitos contra la fe común,
y por la explosión del problema protestante en el corazón de Castilla.
25. Ibidem, p. 819.
26. Carta a Carlos Borja y Diego Hurtado de Mendoza, 6 de noviembre de 1553, en MHSI Paedagogica, I, pp. 445446. Un año antes había encargado al padre Andrés Frusio el expurgo de Terencio y los poetas latinos. Luis Gil
calificó esta política ignaciana como «tolerancia provisional». Los textos pedagógicos de Erasmo o de Vives eran
permitidos mientras la Compañía no preparase unos materiales didácticos propios (Luis Gil, Panorama social del
humanismo español (1500-1800), Madrid: Tecnos, 1997, pp. 499-500).
27. MHSI Paedagogica, I, pp. 296-298.
382
Simposi Internacional Francesc de Borja
Si del todo algunos no se pudiesen limpiar, como Terencio, antes no se lean; porque la cualidad de las cosas no
ofenda la puridad de los ánimos.27
La gran crisis de 1558
Si en la primera mitad del siglo los controles de la imprenta habían resultado ineficaces, a partir de
1550 la situación entró en una nueva fase, aunque el principal e insalvable obstáculo que encontró
el Santo Oficio fue adaptar a su aparato de control las prácticas censorias heredadas de años atrás.
En 1551 se promulgó el primer Índice de libros prohibidos, reedición del Índice de Lovaina con un
apéndice de los libros que ya había prohibido la Inquisición en España. La reacción fue inmediata.
En octubre de 1551, los libreros valencianos manifestaron claramente su oposición a un catálogo
que prohibía y punto. En un memorial elevado a la Suprema hicieron una defensa del expurgo,
como único punto de encuentro entre el giro que había iniciado el Santo Oficio, los intereses crematísticos de los libreros y la práctica habitual de las censuras de años atrás:
Manuel Peña Díaz
383
Los libreros de esta ciudad visto el precepto de su Santidad y el mandato de Su Majestad acerca de la reclusión de
los libros heréticos, dicen que hay algunas obras vertidas de santos doctores y católicos por Juan Ecolampadio y
otros herejes y no hay en ellas error alguno, antes las han vertido fielmente; solo hay en el principio una epístola
del dicho Ecolampadio, pues lo demás es católico y no es obra suya, sino de los dichos santos que los compusieron; más suplican de los misales romanos que corrigiendo las oraciones se puedan tener por cuanto ahora
viene de Lyon así corregidos; más suplican que hay muchos libros de gramática muy necesarios en los cuales hay
en algunas epístolas de Melanchton y otras anotaciones de los mismos, que quitadas epístolas y anotaciones y
el nombre de dicho Melanchton, puedan tener dichos libros, porque los libros son muchos y sería grandísimo
daño a los libreros haber de quitarles tan gran número de libros y sería echarles a perder porque hay muchos que
tienen mujer e hijos y todo su haber está en dichos libros; lo mismo suplican en los libros de medicina y leyes
si en aquellos había algo injerido, lo hagan quitar y no quede más de la pura medicina; y más suplican que hay
algunos libros católicos buenos que no tiene nombre de autor en los cuales no se hallará doctrina mala, antes
buena y católica.28
El expurgo era la opción del consenso. En ese sentido lo entendió también el inquisidor
Miranda, cuando un mes más tarde hacía una visita por el distrito de Valencia y reconocía haber
hallado «muchos libros herejes y otros como son Terencios y otros semejantes que solo contienen
una Epístola de Melanchton y en la obra no hay otra cosa; yo también los tomé, mas porque los
estudiantes se agravian que no tenían otros libros les dejo en una parte guardados, hasta ver la consulta de V. S., si bastare quitarles la Epístola, pues fuera de ello otra cosa no hay».29
En 1554, el Santo Oficio ordenó censurar las ediciones de la Biblia, pero los trabajos para la
elaboración de este catálogo se habían iniciado en 1551 con la consigna de que no debían recoger
los ejemplares y destruirlos sin más. En el caso de las biblias seguía en vigor la práctica del expurgo,
como la opción represiva más conveniente:
Reverendos señores: Bien sabéis cómo en el catálogo de libros prohibidos hay más de XXX impresiones de Biblias latinas que se han mandado tomar y recoger. Y teniendo entendido las pocas que quedarían en el reino si
ninguna de las dichas Biblias se volviese y deseando que las que tuvieran pocos errores y fácilmente se pudieran
enmendar se volviesen a sus dueños.30
28. AHN, Inquisición, libro 911, f. 20. Citado por Ricardo García Cárcel, Herejía y sociedad en el siglo XVI, Barcelona: Península, 1980, p. 300.
29. Ibidem, p. 299.
30. AHN, Inquisición, libro 574, f. 254v. Citado por Martínez Millán, «Aportaciones...», p. 569.
El impacto de esta censura de biblias no fue inmediato y tuvo también resistencias entre los
lectores y entre los libreros. Así lo reconocía el maestro Sancho al Consejo de la Suprema:
Lo primero, que con autoridad de algunas personas graves, muchos piensan que los del Consejo del Santo Oficio no tienen intención de poner descomunión ni otras censuras y penas contra los que no exhiban las Biblias
prohibidas en los edictos, sino que las pueden tener, testando lo que pareciere malo o con propósito de testarlo
cuando les declararan particularmente lo que se ha de testar. Y así, algunos de los monasterios y otras personas
retienen las dichas Biblias sin exhibirlas.31
31. Sobre «las dudas del Maestro Sancho» véase AHN, Inquisición, libro 323, ff. 140-143, reproducido en Martínez
de Bujanda, Index des livres interdits, V: Index de l’Inquisition espagnole, 1551.1554.1559, p. 127.
32. Citado por José Ignacio Tellechea Idígoras, «La censura inquisitorial de Biblias de 1554», Anthologica Annua,
10 (1962), p. 108.
33. AHN, Inquisición, leg. 3309.6.
384
Simposi Internacional Francesc de Borja
Hacía años que numerosos lectores habían interiorizado el expurgo; antes que entregarlo a
los agentes inquisitoriales, ellos preferían borrar o tachar («testar») sus propios ejemplares. La publicación de la Censura general de Biblias en 1554 pudo satisfacer en parte las inquietudes de los libreros
al facilitar las expurgaciones. Se ordenaba a todas las personas que tuviesen algún ejemplar de las casi
sesenta ediciones prohibidas su presentación ante el tribunal de distrito en un plazo de sesenta días
«para que testen o quiten de los dichos libros, que así están notados por la dicha Censura, los lugares, sumarios y repertorios depravados y sospechosos, de manera que no se puedan leer».32 Una vez
realizadas esas tachaduras, se debían devolver «todas las biblias que están depositadas a las librerías y
a las personas privadas por el detrimento que se padece de estar los estudiantes privadas de ellas».33
El problema protestante en el interior de Castilla activó todas las alarmas. Había que frenar
y controlar la difusión del contagio. Desde 1555, el Santo Oficio reitera en sus cartas acordadas la
imperiosa necesidad de buscar y recoger libros prohibidos, vigilando fronteras y visitando librerías e
incluso algunas bibliotecas privadas. La detención en 1557 del arriero Julián Hernández con libros
prohibidos, y los acontecimientos de Sevilla y Valladolid de ese mismo año y de 1558 dejaron en
evidencia la vulnerabilidad de un sistema censorio más ostentoso que efectivo.
Tras las fallidas ordenanzas de 1554, la respuesta confesionalizadora de Felipe II fue rápida y
contundente. Con la pragmática de 7 de septiembre de 1558 se centralizó la concesión de licencias
de impresión para los reinos y provincias de Castilla en el Consejo Real. Para obtener dicho permiso
era preceptivo la revisión del original o de una edición anterior que se quisiese imprimir de nuevo,
por un experto censor, eclesiástico o no. Además, en dicha pragmática se regulaba la importación,
el comercio de libros, la visita de librerías y de bibliotecas, y la censura de libros ya impresos. Se
prohibía importar, tener o vender cualquier libro que estuviese prohibido por el Santo Oficio, se
mandaba quemar todos esos libros, se ordenaba que el Consejo de la Suprema redactase e imprimiese un índice de libros y se exigía que los libreros lo «tengan y pongan en parte pública, donde
se pueda leer y entender».
Quedaba definitivamente delimitado –aunque siempre hubo excepciones– el campo de acción de la censura previa (a la impresión) en manos del Consejo de Castilla y de la censura posterior
(a la publicación) reservada al Santo de Oficio. Y muy pronto la Inquisición hizo efectivas las obligaciones que le impelía la pragmática: hacer público y notorio su aparato de control.
El sector más reaccionario encastrado en el poder desplegó todas sus armas y, en menos de
un año, Valdés encargó y supervisó la elaboración de un Índice con 699 libros prohibidos, marcado
Manuel Peña Díaz
385
por el miedo a la libre interpretación, por la hostilidad hacia la espiritualidad autóctona, a lo supersticioso y a lo erróneo. En el verano de 1559 se promulgó dicho catálogo en el que, además de
recoger las prohibiciones de índices anteriores, se incluían obras de Erasmo, las de autores espirituales tan respetables como fray Luis de Granada, el jesuita Francisco de Borja, el maestro Juan de
Ávila o el arzobispo de Toledo Bartolomé de Carranza –al que se arresta ese mismo año. El rigor
prohibitivo se proyectó contra las traducciones de la Biblia, los libros arábigos y hebraicos, los libros de horas con supersticiones, libros de nigromancia, libros sin autor, libros de autores heréticos
y obras que incluyesen comentarios o anotaciones de éstos (textos clásicos, patrística). Además se
incluían, por primera vez, obras literarias en castellano, como algunas piezas de Gil Vicente, Juan
del Encina o Torres Naharro, el Lazarillo de Tormes, las Obras de Montemayor, los diálogos de los
hermanos Valdés... Hasta el siglo xviii ningún índice volvió a arremeter tan duro contra la literatura
española. «Son los tiempos tales que se debe mirar mucho hacer libros»; estas palabras del jesuita
Antonio Araoz, dirigidas a Diego Laínez en septiembre de 1559,34 recogían el clima asfixiante que
se respiraba en esos meses.
¿Por qué esta beligerancia? Para Martínez Millán, el Índice de 1559 «representa el final de
un período en el que se ha fraguado un sistema de censura al servicio de una ideología y una política muy concretas, y es el comienzo de una época nueva en la que se desarrollarán dichas política e
ideología».35 También ha considerado que se han de valorar estas acciones como trofeos de caza del
inquisidor Valdés, los últimos coletazos de la facción albista ante la evidente escalada de los ebolistas
en la corte de Felipe II. Consecuencia o no de luchas internas entre facciones por el control del
poder, lo cierto es que el impacto de estos controles y prohibiciones sobre el mundo del libro fue
muy importante. Sin embargo, en la práctica censoria cotidiana 1559 no iba a marcar un antes y un
después, tan sólo iba a ser un coyuntural paréntesis. Es comprensible, pues, que los calificadores remitiesen al Consejo de la Suprema fundadas dudas sobre su quehacer a la hora de aplicar el catálogo.
En Barcelona, el jesuita Govierno actuaba de este modo: «Ha corregido muchísimas Biblias, y hallado mucha cizaña y ponzoña sembrada en otros libros y lugares más de los que vienen en el Catálogo,
y lo ha anotado todo y avisado de ello a los señores del Santo Oficio que provean en ello. Por siete
u ocho veces hemos quemado aquí en casa montones de ellos, sin los que se han reservado hasta
ver lo que de ellos se determina, cosa ha sido esta señalada y de grande opinión a la Compañía».36
Las dudas debieron estar muy extendidas entre los calificadores. ¿Por qué no se podía expurgar? Las respuestas de la Suprema no eran explicativas, pero sí tajantes en la retención de los libros
y su posterior destrucción, si no del volumen, sí de las páginas de algunos libros en latín. En ese
sentido les respondieron a los inquisidores de Valladolid en 1560:
[...] de las Horas se entiende que ahora sean semejantes como desemejantes en impresión, si tienen los mismos
errores y supersticiones que los de las impresiones expresadas en el catálogo, que también se vedan y no hay que
testar mejormente en las de romance, puesto que en algunas de latín no siendo de las expresadas en el catálogo
se podrán romper las tales hojas donde se contiene el tal error y superstición, pero testar y corregir en ningún
libro se ha de tolerar.37
34. ARSI, Epist. Hisp., vol. 96, f. 430.
35. Martínez Millán, «Aportaciones...», p. 573.
36. Lozano a Laínez, 11 de diciembre de 1559 (ARSI, Epist. Hisp., vol. 96, f. 478; citado por Kamen, Cambio cultural..., p. 209).
37. AHN, Inquisición, libro 575, f. 93v. Reproducido en Martínez de Bujanda, Index des livres interdits, V: Index de
l’Inquisition espagnole..., p. 117.
En el memorial que el calificador Gonzalo Millán envió desde Sevilla al Consejo en 1561,
reconocía que un buen número de los libros que había recibido para censurar estaban afectados por
el catálogo, pero se podían expurgar. Así se lo hizo saber a la Suprema, cuya respuesta es muy conocida: «Quémense». Sin embargo, importa subrayar las palabras de Millán: «Hay muchas horas de las
contenidas en el catálogo, tales que fácilmente se podrían corregir [...], hay otra cantidad grande que
están especialmente prohibidas en el catálogo y tienen los mismos defectos que las especialmente
prohibidas, que fácilmente se pueden enmendar».38
La tarea era recoger y destruir según el Índice; sin embargo, no podían evitar expurgar –como
había hecho hasta entonces– según su criterio individual o colectivo. El comentario que hizo el general Diego Laínez sobre este Índice («limitaba a muchos espíritus y gustaba a pocos»)39 debió estar
muy extendido. Desde luego, donde podían los jesuitas continuaban con su labor expurgatoria. Un
buen ejemplo son las instrucciones de 1561 del jesuita Jerónimo Nadal para los estudios de humanidad y retórica de Coimbra:
Horacio se limpie y se imprima, y Marcial, y con él lo que fuere limpio de Catulo y Tibulo y Gallo; y el P. Cipriano irá purgando todos los libros; y alcáncese del Papa una gracia, en que su Santidad provea, o que no lean los no
limpios a estudiantes, o a lo menos apruebe éstos, y conceda indulgencia a quien los declarare a los discípulos, o
los oyere de su maestro, o los leyere.
Trinummo y Aulularia se limpie cuanto conviniere de lo muy antiguo e inusitado, y se impriman; y así los Adelphos de Terencio.40
Después de 1562: el retorno del expurgo
La asunción de los riesgos en la profesión de los libreros y de los impresores no supuso siempre
una actitud dócil ante las autoridades inquisitoriales.42 El pulso mantenido entre los libreros y los
inquisidores por el destino de los libros prohibidos se recrudeció entre 1559 y 1584. Las respuestas
al Índice de Valdés continuaron en la misma línea. La imperiosa necesidad de salvar la rentabilidad
de sus negocios llevó a los libreros salmantinos, encabezados por Andrea de Portonaris, a dirigirse
a la Suprema en 1560 en términos similares a los planteados por sus compañeros valencianos en
1551. La solución no era otra que el expurgo e incluso, si era necesario, imprimir de nuevo «para
que mis partes y yo no perdamos tanta cantidad de nuestro caudal».43 La propuesta salmantina era
tan pragmática como inevitable.
38. AHN, Inquisición, libro 575, ff. 350-351.
39. Citado por Kamen, Cambio cultural..., p. 213, n. 79.
40. MHSI Paedagogica, III, pp. 56-57.
41. Ibidem, p. 364.
42. Peña, Inquisición y cultura..., pp. 123-124.
43. AHN, Inquisición, leg. 4442,6. Reproducido en Pinto, Inquisición y control ideológico..., pp.133-134.
386
Simposi Internacional Francesc de Borja
Quizás se pueda hablar de una continuidad expurgatoria, silenciosa pero constante. Sin este
importante matiz no es posible entender la opinión de Kamen, cuando relativiza el impacto de estas
medidas censorias y prefiere hablar tan sólo de una «sensación de crisis» que afectó principalmente
al centro de Castilla y a Sevilla, mientras que en el resto apenas tuvo incidencia.41
Manuel Peña Díaz
387
En este mismo contexto de reivindicación del expurgo, la censura romana, que había tenido un primer hito con el Índice de libros prohibidos de 1559, oficializó y divulgó ese criterio
bajo el principio del «donec corrigatur» en el Índice de 1564, emanado del concilio de Trento.44
En Italia, obispos y autoridades académicas eran los responsables de prohibiciones y expurgos
en un modelo descentralizado que daba un amplio margen a la estructura eclesial ordinaria, en
consonancia con las disposiciones tridentinas. Un modelo que, como ha demostrado la profesora
Fragnito, fue totalmente ineficaz por una descoordinación notable, por una espesa confusión
jurisdiccional y, lo más importante, por ofrecer la imagen externa de una total inercia de los órganos deputados para esa competencia. Finalmente se logró la publicación del Índice expurgatorio
de 1607, el único de la Inquisición romana. Pero no se resolvieron los problemas, y la ineficacia
expurgatoria fue una constante.
En la discusión sobre los criterios censores en Trento tuvo una destacada participación el humanista español Antonio Agustín. El arzobispo aragonés consideraba que el Índice de Roma de 1559
de Paulo IV no se cumplía. En consonancia con los criterios utilitaristas de jesuitas y de grupos de humanistas españoles y romanos, optaba por poder seguir trabajando con importantes obras de autores
e impresores germánicos, incluido Erasmo. De ese modo se solventaba en lo posible el desmesurado
rigorismo del Índice de 1559 y se acataba el expurgo.45 En España, la situación no era diferente. Tras
el paréntesis de 1558-1561, el expurgo continuaba siendo el singular y definitorio rasgo de la censura
inquisitorial, que no se impuso por oposición a Roma, sino que –como hemos visto– se gestó lentamente a lo largo del siglo xvi, con implicaciones de censores, autores, libreros y lectores.46 Aún más,
la aplicación del Índice de Trento en España debió fortalecer el criterio expurgatorio.47
En 1569, por orden de la Suprema, el maestro Sancho coordinó un grupo de calificadores
para censurar un comentario de Juan Fero sobre san Mateo; entre ellos se encontraban fray Juan
de Guevara, fray Luis de León, Gaspar Grajal y fray Miguel de Medina. El acuerdo estaba en consonancia con el espíritu y la práctica expurgatorios. Corregido el texto se sugería, ya que las tachas
eran escasas, la edición de esas notas en el mismo libro para aviso y comodidad de los lectores. En
una acordada de 6 de julio de ese mismo año se ordenaba la devolución de los ejemplares retenidos
en distintos tribunales, una vez que se hubiesen expurgados según las censuras salmantinas.48
44. G. Fragnito, «Aspetti e problemi della censura espurgatoria», en L’Inquisizione e gli storici: un cantiere aperto,
Roma: Academia Naz. dei Lincei, 2000, pp. 161-178; eadem, «La censura eclesiástica en la Italia del Quinientos:
órganos centrales y periféricos», Cultura Escrita & Sociedad, 7 (2008), pp. 37-59.
45. Juan F. Alcina, «Antonio Agustín y el índice de libros prohibidos del Concilio de Trento (Roma, 1564)», Calamus
Renacens, III (2004), pp. 7-14. De todas formas, recuerda Alcina, Agustín no tuvo ninguna prisa en aplicar los criterios expurgatorios en su biblioteca que, cuando se efectuaron, fueron realizados por su bibliotecario en febrero de
1586, poco antes de morir el arzobispo.
46. A estas alturas no es posible admitir –como afirmó Antonio Márquez (Literatura e Inquisición, Madrid: Taurus,
1980, p. 132) y se ha repetido insistentemente– que Benito Arias Montano fue el inventor del expurgatorio. Obviando la tradición española, Kamen atribuye a Trento esta influencia: «A partir de esta fecha se hizo evidente que
los censores iban a inclinarse más por prohibir sólo secciones de libros que libros enteros, política que el Índice
neerlandés de 1570 de Arias Montano, que seguía estrechamente el Índice tridentino, hizo fielmente suya» (Cambio
cultural..., p. 211).
47. Aunque Virgilio Pinto afirmó que este catálogo no se guardó en España (Inquisición y control ideológico..., p. 178),
se conocen diversos testimonios que atestiguan lo contrario, hasta el punto que incluso el tribunal barcelonés lo
utilizó muy pronto (Kamen, Cambio cultural..., p. 211) e incluso quiso editarlo (Fernández, «Inquisició i censura
de llibres...», p. 37).
48. AHN, Inquisición, leg. 3189, exp. 59. Véase Miguel de la Pinta Llorente, «Historia interna de los índices expurgatorios españoles», Hispania, XIV (1954), p. 421; y Pinto, Inquisición y control ideológico..., pp. 186-187.
El expurgo estaba en mente de todos. En octubre de 1569, los inquisidores barceloneses
habían retenido unas biblias de Vatable que habían llegado desde Francia para un librero de Salamanca. La noticia la había recibido la Suprema porque un comisario del Santo Oficio de Salamanca
justificaba el envío al haberle dado al librero un permiso «de tenerlas si se expurgaban».49 Un año
más tarde, los inquisidores catalanes informaban también a la Suprema sobre el imparable contrabando de libros, pero con una sugerencia expurgatoria:
En Biblias que viene ahora impresas viene un index con muchos errores, el cual index está prohibido por el catálogo de los libros prohibidos que V. S. mandó prohibir los años pasados y ahora no han hecho más de mudar
el nombre del impresor y así hacen algunos otros libros; el index que está prohibido dice el catálogo de V. S.
bibliorum index, impressus Coloniae, in aedibus Quentillianis. V. S. mandará avisar si se tomarán las biblias en
que vienen, así se quitarán el index y si se les volverán las biblias sin el dicho index.50
Siendo superior, el año pasado, el padre D. Miguel de Torres, en Coimbra, me encargó la enmienda de Terencio,
que a V. P. se envía. Yo he tomado algún trabajo con deseo que nuestras escuelas se aprovechen de lección tan útil
a la lengua latina. Pero muy más he deseado de hacer en ello placer y voluntad al padre superior; y será cumplida
consolación mía si a vuestra P. agradare. Y así como por la obediencia lo he tentado, con la misma, a mí mismo
y a este libro ofrezco a la bendición de vuestra P., suplicándole humildemente por ella. Y si, acaso, contentare
este trabajo, con la ayuda del Señor, no sólo acabaré este, pero, me parece que otros podría repurgar, teniendo
lugar para ello. Lo cual osé a escribir, por mi deseo ser ayuda a mis hermanos, con tanto que, en ello, yo haga lo
que agradare a la divina Majestad.52
También con las obras de Erasmo sucedieron episodios similares. Aunque la Inquisición
había prohibido hacia más de veinte años los Coloquios de Erasmo, en 1557 el Estudi general de
Barcelona los continuaba usando en las aulas. Años más tarde, esta edición expurgada de Francisco
Escobar fue reeditada en 1568, aunque silenciando el nombre de Erasmo en la portada.53
49. AHN, Inquisición, libro 737, f. 7v.
50. Ibidem, f. 218.
51. Ibidem, f. 35.
52. MHSI Paedagogica, III, p. 509.
53Antonio Fernández Luzón, «Los estudios clásicos en Barcelona durante la primera mitad del siglo xvi», Manuscrits, 13 (1995), pp. 233-238; Manuel Peña, El laberinto de los libros. Historia cultural de la Barcelona del Quinientos,
Madrid: Fundación G. Sánchez Ruipérez, 1997, p. 410.
388
Simposi Internacional Francesc de Borja
La convicción no suponía necesariamente el expurgo inmediato de los libros poseídos.
Como ocurría en el caso de Antonio Agustín, los libros a expurgar no necesariamente lo eran. En
diciembre de 1569, los inquisidores de Barcelona informaban a la Suprema que «los superiores de
algunos monasterios de esta ciudad han venido a decir que en sus librerías de sus casas hay algunos
libros de sagrados doctores que tienen traslaciones de herejes, pidiendo que se les permitiesen que
en sus casas los tuviesen recogidos en nombre del Santo Oficio».51
El expurgo era la única salida que hallaban libreros y profesores para utilizar textos que consideraban rentables y útiles. Ese fue el caso de las obras de Terencio, preferido por los jesuitas por su
buen latín, pero rechazado por sus recurrentes obscenidades. En la carta del padre Luis de la Cruz al
general Francisco de Borja, fechada en Coimbra el 19 de julio de 1572, le comunicaba que por fin
había conseguido expurgarlo y librarlo así de la prohibición completa:
En el medio universitario, el riesgo más importante para muchos profesores continuaba y
continuó siendo la delación. «La invisible presencia de la Inquisición se notaba», ha recordado Pinto. «Las obras nuevas eran recibidas por unos lectores rigurosos que subrayaban sin temor palabras,
líneas, párrafos enteros. Colaborar con la Inquisición podía ser, en ocasiones, un mal menor».54
Aunque quizás sea necesario invertir los términos y explicar que fue el Santo Oficio el que colaboraba, eso sí, haciéndose suyo cualquier denuncia y, si lo había, el subsiguiente proceso.
Las quejas más comunes entre los intelectuales estaban relacionadas con las luchas cainitas
que se producían en el seno de la república de las letras, eclesiásticas y humanísticas, y en concreto
con las actitudes de los españoles ante la posibilidad de ser ellos mismos unos inquisidores más. Las
palabras del hebraísta Martín Martínez de Cantalapiedra en 1565 apuntaban a la inseguridad que
tanto teólogo y comentarista de turno dejaban en caer en aulas y despachos:
Juzgan reprobable y estiman completamente inútil su estudio y el trabajo de consultar los originales, alegando,
como pretexto, que los libros de los hebreos se hallan corrompidos y mútilos, cuando en realidad dicen esto para
cubrir su propia holgazanería e ignorancia: en lo cual imitan a aquella vulpeja de que habla Esopo, que teniendo
la cola cortada, exhortaba a las demás raposas a que se cortaran la cola, como cosa inútil y que para nada servía.55
Fray Luis de León había sugerido similares razones para comprender las causas de su procesamiento en 1572. Durante su desarrollo declaró ante el inquisidor:
La origen y causa total de esta denunciación que se hizo contra mí no fue el celo de fe ni de verdad, sino pasión
y odio, y deseo de destruirme con mentiras y calumnias. Constará esto si constare que los primeros autores de
todo este movimiento fueron enemigos míos, e interesados en mi daño, y concertados y conjurados para él.56
Manuel Peña Díaz
389
Las denuncias respondían a tensiones universitarias entre el profesorado, pero también podían proceder del alumnado, impertinente o clientelar. Al refutar sus acusaciones es conocido el pasaje en el que trata sobre el bachiller Rodríguez, «falto de juicio», que le perseguía con inoportunas
e insensatas preguntas por las escuelas y calles de la ciudad:
De esta manera podría ser que de algo yo dijese bien dicho y él no entendiese, coligiese algunos de los desatinos
que dice, y yo no le respondiese por no decidle malas palabras, aunque verdaderamente particular yo no me
acuerdo. Y si este testigo declara la doctrina que dice haberme oído, viérase que era como digo, desatino suyo y
no error mío. Y si por los disparates que los discípulos coligen cada día de las doctrinas sanas de sus maestros,
por razón de su poco saber y entender, hacen Vuestras Mercedes sospechosos a los maestros, desde luego pueden
prender a cuantos enseñan teología en el reino.57
Los procesos contra los hebraístas en 1572 tuvieron un impacto decisivo entre los humanistas, biblistas y, en general, entre el profesorado universitario. Márquez Villanueva demostró cómo
ese contexto de denuncias y detenciones incidió en la edición latina del Modus concionandi de fray
54 Pinto, Inquisición y control ideológico..., p. 193.
55. Citado por Bataillon, Erasmo y España..., p. 761.
56. Ángel Alcalá, Proceso inquisitorial de fray Luis de León. Edición paleográfica, anotada y crítica, Salamanca: Junta de
Castilla y León, 1991, p. 327.
57. Su denuncia de la delación se reiteró una vez liberado en 1576. En la «Dedicatoria» del libro I de los Nombres de
Cristo insistió: «no me parece que debo perder la ocasión de este ocio [el de la cárcel] en que la injuria y la mala
voluntad de algunas personas me han puesto».
58. Francisco Márquez Villanueva, «Las dos redacciones del Modus concionandi de Fray Diego de Estella», en Homenaje norteamericano al profesor Antonio Rodríguez Moñino, II, Madrid: Castalia, 1966, pp. 351-358. Véase también
Vicente Llorens, «Los índices inquisitoriales y la discontinuidad española (religión, arabismo y hebraísmo)», Boletín de la Real Academia de la Historia, 174 (1977), pp. 122-139.
59. Citado por Ricardo García Cárcel, «La crisis de la Compañía de Jesús en los últimos años de Felipe II (15851598)», en L. Ribot (ed.), La monarquía de Felipe II a debate, Valladolid: Actas, 2000, pp. 383-405.
60. Citado por Kamen, La Inquisición española..., p. 115.
390
Simposi Internacional Francesc de Borja
Diego de Estella. Redactado en castellano antes de 1570, la versión latina se publicó expurgada por
su autor en 1576. Desapareció, o fue debidamente maquillada, cualquier alusión a una interpretación literal y no alegórica de las Escrituras, a la erudición bíblica más que a la exégesis patrística.
Las referencias, por ejemplo, a la Parafrasis de Erasmo o al Hypotyposeon de Martínez Cantalapiedra
fueron suprimidas como fuentes de exégesis bíblica.58 El arraigo de la delación fue el gran éxito de
la Inquisición, administrarla debidamente fue su deber y preocupación. Como refirió con claridad
el indomable Juan de Mariana: «Y lo más grave, que por aquellas pesquisas secretas les quitaban la
libertad de oír y hablar entre sí por tener en las ciudades, pueblos y aldeas personas a propósito para
dar aviso de lo que pasaba».59 No es de extrañar que, en 1579, el mismo Mariana afirmara que las
obras de Francisco de Borja debieran continuar prohibidas; la razón era muy clara: la «malicia de
estos tiempos».60
La teoría de la «discontinuidad intelectual» de Llorens ha de ser cruzada con la tesis de la
«inquisición latente» de Unamuno. Los índices fueron usados por el Santo Oficio no sólo como
recopilación de prohibiciones, también y sobre todo como imagen del aparato censorio y de su
presunto extraordinario poder de control. La ineficacia y los límites eran también combatidos con
esta representación. Pero fue sobre todo en las prácticas censorias cotidianas donde la debilidad
inquisitorial se fortalecía, por la extensión de dichas tareas y por la implicación de amplios sectores
de la sociedad en la defensa ortodoxa e identitaria de la fe. El riesgo a ser delatado y, principalmente, la ampliamente compartida práctica del expurgo fueron los soportes de la censura inquisitorial.
El catálogo expurgatorio de Quiroga de 1584 fue la única salida que halló el Santo Oficio para no
distanciarse del ambiente intelectual donde las prácticas censorias estaban tan arraigadas. En definitiva, los hábitos académicos no cambiaron al compás de la presión inquisitorial, fueron aquellos
los que terminaron por modelar la censura inquisitorial. El juego de lo académico y lo intelectual
entró en la Inquisición, eso sí, con el triunfo de delatores aspirantes a calificadores. El expurgo se
institucionalizó definitivamente.
EL SACERDOCIO JESUÍTICO DE SAN
FRANCISCO DE BORJA (1551-1554)
Manuel Ruiz Jurado, S. I.
Introducción
Manuel Ruiz Jurado
391
He escogido esta época, la de sus primeros años de sacerdocio, porque en ellos tuvo ocasión de
mostrar más su vivencia pura del sacerdocio jesuítico, según su mentalidad y la del fundador de la
Compañía. Son los años en los que sólo era sacerdote de la Compañía de Jesús, sin ningún cargo
especial de superiorato, que le acompañará el resto de su vida. Además, antes de salir de Roma
para volver a España, san Ignacio le había eximido de la sujeción al provincial de España, Araoz,
para que dependiese exclusivamente del padre general. La intención de san Ignacio al tomar esta
decisión la explica Polanco a Borja en carta de 12 de agosto de 1553: «Nuestro Padre tenía esta
intención cuando eximía a V. R. de la obediencia de todos provinciales o de otros de la Compañía
fuera del General: que siguiese su devoción y spíritu; y esto por sperar que Dios nuestro Señor
guiará las cosas de V. R. como fuese mucho servicio de su persona sin otros medios».1 Aunque
Borja usó con toda prudencia de esta exención y siempre procuró hacer la voluntad de los superiores y no la suya, procedió con toda libertad en la elección de lo que más convenía a su nueva
situación de sacerdote en el ejercicio de su ministerio, manteniéndose en comunicación constante
con san Ignacio sobre lo que hacía y cómo resultaban sus actuaciones.
Queremos examinar en los documentos que nos han sido legados, abundantísimos, cuáles
fueron sus actuaciones e intenciones en ese tiempo. ¿Fueron las de un sacerdocio monacal, conventual, eremítico o las que corresponden a la idea sacerdotal de san Ignacio y de la Compañía de Jesús
manifestadas en la Fórmula del instituto S. I. y en las Constituciones de la Compañía?
1. ¿Cómo ve Borja el sacerdocio antes de su ordenación sacerdotal?
El viaje de Roma a España lo hizo acompañado de unas treinta personas, casi las mismas que habían
hecho con él el viaje de ida a Roma: muchos eran jesuitas que iban despidiéndose de la comitiva, a
medida que llegaban al camino que les conducía mejor a sus respectivos destinos. Salieron de Roma
1. MHSI Ignat. epist., V, p. 319.
2. MHSI Borgia, III, pp. 76-77.
3. No quiso entrar tampoco en Barcelona (MHSI Epist. mixt., II, pp. 521 y 529).
4. El 7 de agosto del año siguiente firmarían el contrato de matrimonio Lorenza de Loyola y Juan de Borja, con lo cual
se enlazaban las casas de Borja y de Loyola, y don Juan de Borja sería el señor de Loyola. San Ignacio no quiso tomar
parte a favor de este matrimonio, entre los varios pretendientes al matrimonio de Lorenza, pues pensaba que había
dado alguna señal de vocación el hijo de Borja; tampoco el P. Francisco de Borja (Cándido de Dalmases, El Padre
Francisco de Borja, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1983, pp. 90-91).
5. MHSI Borgia, III, p. 107.
6. El 23 de julio escribe Borja al P. Ignacio desde Oñate, interesándose por todos los asuntos apostólicos y personales
que lleva en el corazón y dándole cuenta de cómo está predicando desde la fiesta de san Pedro en Vergara, el día de la
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Simposi Internacional Francesc de Borja
el 4 de febrero (1551). Pasaron por Pisa, La Spezia, Génova, Niza. El 8 de marzo estaban en Avignon.2 El Lunes Santo, día 23 de marzo de ese mes, estaban ya en Fuliola (Lérida) y prosiguieron su
camino hasta Balaguer y Alfarrás. El 24 martes, hasta Binéfar y Selgua (Huesca), evitando tocar en
Monzón, como solían hacer con las ciudades en donde podía ser más conocido Borja, dadas las características de este viaje.3 Solían caminar tres horas por la mañana, después de la misa, hasta la hora
de la comida; y otras tres por la tarde, hasta llegar al pueblo siguiente. En este caso, el Miércoles Santo, día 25, llegaron primero a Pertusa y por la noche a Callén. El Jueves Santo, 26 de marzo hasta
el mediodía del Viernes Santo, lo pasaron en Callén. Allí celebraron los oficios propios de esos días
santos. Llegaron ese mismo día a Almudévar. Y el 28 sábado, recorrieron cinco leguas para llegar a
Elva y otras cinco para llegar a Sádaba. El 29, domingo de Pascua, estaban ya en Sádaba (Navarra),
y de allí prosiguieron el lunes de Pascua hasta Carcastillo y Olite (30 de marzo). Continuaron por
Lárraga, Estella, el martes 31 de marzo; por Baquedano, Alsasua (1 de abril, miércoles), hasta Segura, ya en el País Vasco. Allí estaban el jueves 2 de abril. Llegaron a Azpeitia el 4 de abril, y aquí se
detuvieron a visitar la casa de Loyola. Su hijo menor Juan acompañaba a Borja, en todo su viaje de
vuelta de Roma, como lo había acompañado antes en su ida. En la casa torre saludaron a Lorenza y
Magdalena, hijas de Beltrán de Loyola –sobrino de san Ignacio–, difunto, y por ello herederas de la
casa.4 El 6 de abril entraba Borja en Vergara y el 7 en Oñate, habiendo pasado por Ozaeta.5
Me he detenido detalladamente en este viaje para que podamos tener en cuenta mejor lo
que significarían para Borja, que contaba ya con más de 40 años de edad y enfermo de gota, esos
caminos de España hechos a pie, y de vez en cuando afectado por las fiebres tercianas o cuartanas.
Teniendo en cuenta la costumbre de los jesuitas de aquel tiempo, se puede pensar que además de
la santa misa hacían su oración mental, y por el camino conversaban y rezaban algunas oraciones
vocales. Tres leguas por la mañana y otras tres por la tarde, ordinariamente no es poca cosa.
Aún no era sacerdote, Borja se preparaba a serlo tras pocas semanas. Cuando lo será, seguirá
viajando por el País Vasco y por Navarra, y se detendrá en muy varias poblaciones para decir la santa
misa, predicar, conversar, etc. No es ésa la vida de un ermitaño.
Francisco de Borja tenía por el momento que preocuparse por terminar todos los trámites
necesarios, o convenientes, en España para renunciar a todas sus posesiones, acabar de colocar a sus
hijos, y comunicar su situación real de religioso profeso de la Compañía de Jesús al emperador y al
príncipe Felipe, y a las autoridades o personas principales, que habían de tratarle en adelante según
su estado. El padre provincial Araoz pasó unos 15 días considerando en qué sitio sería más oportuna
la residencia de Borja. Se lo disputaban Oñate y Vergara (patria de los Araoz). Al final, Araoz decidió que la ermita de la Magdalena, situada entre Oñate y Vergara. En Oñate ya existía colegio de la
Compañía. En la Magdalena se hicieron las obras necesarias para adaptarla a casa de la comunidad
jesuítica, que no se estableció allí antes de mediados de agosto.6
Manuel Ruiz Jurado
393
El 8 de marzo de 1551, desde Avignon, se firmaba Borja «el duque pecador». Quizás para
humillarse más en este tiempo en que se acercaba su ordenación sacerdotal. De hecho, este modo
de firmarse no duró sino unos meses.7 Una vez recibida la respuesta positiva del emperador a la
elección de su nueva vida, Borja realizó la renuncia efectiva a sus estados ante notario y testigos el
11 de mayo. E inmediatamente se dedicó a preparar su ordenación sacerdotal.
Entre tanto no dejará de ocuparse de que queden bien asentadas las obras diseñadas ya en
Roma: el Colegio Romano y la iglesia del Gesù; y de que en otras ciudades de España haya jesuitas
suficientes: en Gandía, Navarra, Azpeitia, Oñate, etc. Se corresponde con el cardenal de Burgos.
Busca al obispo que pueda ordenarlo, y en ausencia del de Calahorra, ocupado en los trabajos del
concilio de Trento, obtiene que venga a ordenarlo el obispo encargado de la diócesis, Juan Gaona.
Se corta la barba, se viste la sotana de la Compañía y recibe las órdenes en las témporas de Pentecostés: el 20 de mayo las menores, el 21 y 22 el subdiaconado y el diaconado, y el 23 el presbiterado.
Su deseo hubiera sido celebrar su primera misa en la fiesta del Corpus Domini, 28 de mayo, pero
hubo de retrasarla a ruegos de san Ignacio.8
San Ignacio, que había captado el estampido que había de causar en todo el mundo, pero
sobre todo en su patria, la noticia de Borja convertido en sacerdote jesuita, ex duque de Gandía, virrey de Cataluña y privado de la corte imperial, ha pensado que se prepare al pueblo, para convertir
aquel acontecimiento en una especie de gran misión para un mayor fruto espiritual. Él se ocupará
de obtener en Roma una indulgencia especial para todos los que participen en aquella ceremonia.
Esa primera misa pública y solemne de Borja sólo se celebrará el 15 de noviembre en las inmediaciones de Vergara.9 Entre tanto, Borja quiso celebrar privadamente una misa en el oratorio de la
casa de Loyola el 1 de agosto. La condesa de Ribagorza, Luisa, hermana de Borja, le preparó para
esa ocasión una casulla que se conserva aún en Loyola.10
Todavía no había comenzado la vida de comunidad en la ermita de la Magdalena. Por ahora,
Borja tenía su residencia, como escribe a Hércules de Este, segundo duque de Ferrara, en la provincia de Guipúzcoa, especialmente en una villa que se dice Oñate, «donde se haze un collegio grande
para scholares desta santa Compañía y en una casa de recogimiento que fuera de los muros della he
ayudado también a hazer».11 Pero no es que él hable de su permanencia en ella, porque añade: «Para
adelante, donde la divina providentia por medio del R. P. Mtro. Ignatio, mi superior y de toda la
Compañía, me empleará en su servitio y ayuda de las ánimas, que con tanto precio él redimió, allí
spero yr con más voluntad».12
Podemos observar con qué mentalidad y espíritu había recibido Borja su sacerdocio. Era
plenamente consciente de que había de ejercitarlo en una orden esencialmente apostólica, para
dedicarse a servir a Dios en la «ayuda de las ánimas» redimidas con el precio del sacrificio de Cristo,
Magdalena en la ermita, el día de santa Ana en el monasterio de ese titular, el 2 de agosto piensa hacerlo en Azcoitia,
el 4 en San Sebastián, el 9 de nuevo en Azcoitia, y añade con humor: «de manera que, mientras se erija la hermita,
no comeremos el pan de valde, si al Señor plaze» (MHSI Borgia, III, p. 840).
7. El 23 de abril, cuando hace unos días que ha llegado a Oñate, se firma «Francisco pecador», y el 3 de junio, ya sacerdote, escribe al P. Ignacio que al día siguiente comenzará a dar los Ejercicios a D. Jerónimo de Vivero y firma de
nuevo «Francisco pecador»; en cambio, el 4 de diciembre, después de celebrada su primera misa pública, sólo firma
«Francisco» (MHSI Borgia, III, pp. 85, 86, 96, 101, 125).
8. MHSI Ignat. epist., III, p. 429; MHSI Chronicon, II, p. 303.
9. MHSI Epist. mixt., II, p. 554. Para el P. Ignacio, el diferir la primera misa no era algo extraño; él mismo la había diferido año y medio: del 24 de junio de 1537 al 25 de diciembre del año siguiente, la fiesta de la Natividad del Señor.
10. MHSI Epist. mixt., II, p. 597; MHSI Chronicon, II, p. 304; MHSI Borgia, I, p. 633.
11. MHSI Borgia, III, p. 92.
12. Ibidem.
allí donde el superior le enviare, y está dispuesto a ir «con más voluntad» a ese puesto que le será
designado por el superior, convencido de que es en obediencia al superior como mejor realizará ese
servicio y ayuda. A la Magdalena no la llama aquí «ermita», como era conocida normalmente, sino
«casa de recogimiento». La consideraba una residencia jesuítica transitoria para él, que pronto la
convertirá en casa de ejercicios y centro misional.
En esa casa viviría con sus hermanos jesuitas, en comunidad, dedicado a los ministerios
propios de la Compañía, que ya había conocido y simpatizado con ellos desde sus tiempos de virrey
en Barcelona, hasta dedicarse a promover la Compañía con todas sus fuerzas, aun antes de pertenecer oficialmente a ella. Consideraba una singular gracia divina que estos padres de la Compañía
hubieran querido aceptarlo en su orden. Pues atribuía a una providencia divina haber escogido en
estos tiempos «esta Congregación de siervos suyos para mucho servirse dellos en todo el mundo»
y tiene por gracia especial de Dios «la vocatión que a ella me ha traydo».13 Con esa mentalidad iba
a su ordenación el P. Borja y con esa mentalidad actuará el tiempo que pasará en la Magdalena.14
2. Desde su ordenación sacerdotal a la primera misa pública (23 de mayo al 15 de noviembre de 1551)
13. Ibidem, en la misma carta citada antes.
14. El 20 de septiembre de 1553, estando aún en la corte de Lisboa, cumpliendo la misión que le había encargado el
P. Ignacio, a propósito de las ayudas necesarias al Colegio Romano, de las que se había ocupado con tanto interés,
pero quizás había tenido algún olvido, en medio de tan intenso y continuo apostolado directo: «me mande dar penitencia; que el estar apartado de los negocios me hazía andar no sé cómo: Mas con todo, si el Señor es servido que
bolvamos a ellos, adsum, Domine», y añadía: «No sabríamos dezir la consolación que el Señor nos da con las nuevas
constituciones y el deseo de guardarlas a la letra, por mejor dezir, al espíritu dellas» (MHSI Borgia, III, pp. 153-154).
15. Ibidem, p. 90.
16. MHSI Epist. mixt., II, p. 597.
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Simposi Internacional Francesc de Borja
Había sido ordenado el 23 de mayo y el 28 estaba en cama postrado por ataque de la gota; pero
escribía al P. Ignacio no sólo para comunicarle la noticia de su ordenación, sino preocupándose de
cómo marcha lo de la construcción de la iglesia del Gesù, el Colegio Romano y de tantos otros asuntos apostólicos. Ya le ha pedido el cardenal de Burgos que haga en su lugar «la visita de sus ovejas».
Él se ha excusado hasta saber lo que piensa su superior, porque desea saber su voluntad y en ella verá
la voluntad de Dios para cumplirla, porque no quiere hacer la suya, sino la del Señor.15
Este jesuita, que algunos historiadores presentan como ermitaño de la Magdalena, asiste a
la distribución de premios del colegio de Oñate; del 4 al 29 de junio dirige los ejercicios espirituales
a don Jerónimo de Rivero, amigo de la Compañía, abad de Berlanga. Y el mismo día 29 predica
en la fiesta de san Pedro, patrón de la parroquia de Vergara. En el mes de julio visita los viernes a
los enfermos del hospital y sirve a la mesa en la comunidad jesuítica; asiste a un hombre herido en
Oñate, víctima de un asesinato; del 22 al 27 predica en la Magdalena y la gente se hace lenguas de
sus predicaciones; y el domingo, día 26, predica en el monasterio de Santa Ana.
En agosto, sabemos que, habiendo diferido la celebración pública de la primera misa por
voluntad del P. Ignacio, celebró el 1 de agosto en privado, en el oratorio de la casa de Loyola, haciéndole de acólito su hijo Juan.16 El día 2 de agosto predicó en Azpeitia. Del 4 al 8 en San Sebastián,
Azcoitia, Villafranca, Tolosa, Rentería, Hernani, Tolosa de nuevo y Azcoitia de nuevo, antes de
Manuel Ruiz Jurado
395
volver a Oñate.17 Pide limosna en Oñate con la admiración de sus habitantes. Según su mentalidad,
la predicación debe ir acompañada del ejemplo de pobreza. Predicará más tarde en Mondragón18
y Oñate. La ermita se convertirá en casa de dirigir ejercicios espirituales, de confesiones y de tantas
consultas diarias al P. Borja por la visita de tantas personas importantes, que algunos decían que la
ermita se había convertido en corte.19 Del 13 al 14 de septiembre se organizó una procesión, llevando desde Oñate a la Magdalena las reliquias que Borja había traído de Roma, asistiendo a ella
varios miles de personas, para ganar el jubileo. Todavía, el Dr. Torres practica los ejercicios bajo la
dirección del P. Borja, que aún tendrá otros dos sermones a monjas en Oñate. 20
Durante el mes de octubre pasa tres semanas en Pamplona. Deseaban escuchar su predicación en la ciudad y las autoridades le habían escrito que saldrían a esperarle a los límites de la
provincia. Pero Borja, enemigo de distinciones a su persona, se presentó por cuenta propia sin avisar
antes y fue a hospedarse al hospital de los pobres. Las autoridades de la ciudad tuvieron que ir a
saludarlo al hospital donde se había hospedado.
A la ida predica un sermón en el monasterio de Salvatierra y a la vuelta, en noviembre,
tendrá otro en el mismo monasterio. En esas semanas en Pamplona tuvo tiempo de predicar cinco
veces en la catedral; otras en varios monasterios o conventos, entre ellos en el de los dominicos. Le
ofrecieron los principales púlpitos y dispusieron todo para que pudiesen escucharlo el mayor número de personas posible. Desde su hospital pudo tratar con toda clase de personas. Los principales
señores de la ciudad le ofrecieron varias posibilidades para fundar colegio de la Compañía en tan
importante ciudad. Fundó una confraternidad contra los juramentos. Dirigió los Ejercicios a algunas personas. Dio varias instrucciones sobre la oración. Distribuyó rosarios. Y contribuyó a que se
extendiera entre las familias nobles la costumbre de distribuir los santos del mes. Informó al prior
de los agustinos sobre los Ejercicios. Visitó al virrey de Navarra, duque de Maqueda, y con motivo
del jubileo que podía lucrarse en la catedral en la fiesta de Todos los Santos, Borja le pidió una moneda para que él y sus tres compañeros, como jesuitas, pudieran dar la limosna del jubileo. El virrey
le expuso su deseo de fundar un colegio de la Compañía en Torrijos y le manifestó su voluntad de
retirarse a hacer él mismo los ejercicios espirituales. Algunos miembros de su familia querían seguir
al P. Francisco a toda costa y el prior de los dominicos llegó a decirle que le seguiría, si no tuviese ya
el hábito de santo Domingo.21
Después del primer domingo de noviembre, día 8, volvió a Oñate. El 14, cuando llegó
a Vergara, en vísperas de su primera misa pública tan esperada y tan solemne, se hospeda en el
17. MHSI Chronicon, II, pp. 304-305. Este modo de comportarse como jesuita es lo que juzgaba propio de su vocación apostólica, la de la Compañía de Jesús. Así lo expresará, siendo ya general, en los últimos tiempos de su vida,
cuando reflexiona sobre los fundamentos evangélicos de la Compañía de Jesús. En su consideración del nacimiento
de Jesús escribe: «Que conforme a esto, no pretiende la Compañía asiento sobre la tierra sino andar de ciudad en
ciudad predicando el Evangelio y ayudando a los próximos, y si admite collegios, es en quanto son necessarios para
hazer letrados para ser professos principalmente y ellos no han de morar en ellos, si no es por alguna necesidad que
ellos tengan; y las moradas de las casas proffesas es también para sustentar y amparar a los profesos enfermos, que
emplearon sus fuerças en la viña del Señor, de cuya misericordia procede que sean proveydos los que en su servicio
emplearon su ser y su vida» (M. Ruiz Jurado, «Los fundamentos evangélicos de la Compañía de Jesús», en Spiritualità ignaziana (Conferenze 1972-1973), Roma: CIS, 1973, p. 56. Es la concepción de la Compañía que se puede
ver en la bula Exposcit debitum, n. 3; cf. Constitutiones S. I., prólogo de la parte IV, parte VI, 2,1-2, y X,4. Y en la
célebre frase de Nadal sobre los domicilios de los jesuitas: «nuestra casa es el mundo».
18. MHSI Epist. mixt., II, p. 597.
19. Ibidem, p. 598; MHSI Chronicon, II, pp. 305-306.
20. MHSI Chronicon, II, pp. 308-309; MHSI Epist. mixt., II, pp. 598-599.
21. MHSI Chronicon, II, pp. 306-308.
hospital. La celebración, el 15 de noviembre, fue un acontecimiento memorable en la región. Se
había recibido la concesión del jubileo. Se dice que se reunieron para la fiesta más de 10.000 fieles.
Para dar cabida a tanta multitud no bastaba la iglesia parroquial, hubo que celebrar la misa a campo
abierto, delante de la ermita de Santa Ana de Rotalde. Comulgaron en aquel acto unas 1.200 personas. Se recuerda que predicó el mismo «duque de Gandía», dos diáconos asistieron al celebrante, y
vinieron a la misa el señor de Lazcano con sus hijos y otros muchos señores de la provincia.22
En unos cinco meses después de su ordenación y antes de cantar misa, el P. Francisco de
Borja ha predicado unas veinte veces en pueblos pequeños y en ciudades,23 ha dado Ejercicios a
personajes importantes, ha servido en los hospitales y en la comunidad, ha pedido limosna por
las calles, ha recibido tantas visitas, consultas, ha practicado el apostolado de la conversación y el
epistolar, se ha interesado por la marcha y el progreso de los colegios u otras obras a las que había
contribuido, se ha podido decir ya que la ermita de la Magdalena, casa de la comunidad jesuítica, se
ha convertido en «corte», por la cantidad de personajes que vienen a consultar con el padre Borja.24
Parece que los historiadores que han presentado esta época de Borja como retiro eremítico no han
tenido en cuenta esta documentación fehaciente. Lo que resulta extraño al reflexionar sobre estos documentos es cómo se ha podido llegar a hacer tal afirmación sólo por el nombre de ermita que tenía
el lugar donde se habilitó y construyó el «hábitat» necesario para una pequeña comunidad jesuítica.
3. La vida sacerdotal del P. Borja después de haber cantado misa
22. MHSI Borgia, III, p. 108. El señor de Lazcano era persona notable entre los caballeros de la provincia. Mes y medio
más tarde predicará el P. Borja en Lazcano. El señor de esta villa había dejado «el hábito seglar, teniendo intención
de hacerse clérigo», y hacía muchas preguntas a Borja sobre la Compañía (ibidem, pp. 110-111).
23. Vergara (varias veces), Oñate (varias veces), San Sebastián, Villafranca, Tolosa, Rentería, Mondragón, Pamplona
(tres semanas), el monasterio de Salvatierra (dos veces), varios monasterios de monjas (MHSI Borgia, III, pp. 81-90,
96, 107-108, 840; MHSI Epist. mixt., II, pp. 564, 568, 597, 597-599, 651-652; MHSI Chronicon, II, pp. 304-308,
651-652).
24. MHSI Epist. mixt., II, p. 598. En carta a los padres y hermanos de la provincia de Andalucía escribiría, en abril de
1569, sobre la imagen que corresponde al jesuita: «Finalmente en todas las cosas que dixere, y hiziere, mire si son
dignas de que las haga uno de la Compañía y todo vaya con esta medida, porque desta manera será modesto en el
hablar y semblante, honesto en el conversar, diligente en la edificación del próximo, prudente y scto. en sus operaciones, poderoso para ayudar a salir las ánimas de peccado, ferviente para padecer por Xto. y por su sacta. Iglesia»
(en el archivo del British Museum, ms. Sloane 796, f. 19).
25. MHSI Litt. quadr., I, pp. 490-494; MHSI Chronicon, II, pp. 311, 600-601; MHSI Borgia, III, pp. 108, 110, 113.
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Simposi Internacional Francesc de Borja
La solemnidad querida por san Ignacio y la celebración pública del P. Francisco de Borja ayudó a
que aumentaran los deseos de autoridades y pueblos de verle celebrar en su tierra, oír su predicación
y escuchar sus consejos o confesarse con él. Los cuatro domingos de Adviento predica en Oñate,
Mondragón, Vergara y de nuevo en Oñate. En la fiesta de la Inmaculada predicó en Segura, no sólo
en la iglesia, sino también en el hospital por la tarde.
En estos continuos viajes recibe la petición de algunos sacerdotes o personas importantes
que desean hacer Ejercicios. Hasta algunos jerónimos los hacen. Son varios sacerdotes los que por
influjo del P. Francisco deciden dejar todos sus bienes y entregarse a la vida de perfección evangélica.
Por su medio entraron varios en la Compañía. La predicación del P. Borja y, más aún, su ejemplo
de vida mueven a muchos fieles a interesarse por mejorar su vida cristiana. Tanto que el párroco de
Vergara llega a decir que si hubiera alguno en su tierra que no tratare sobre la reforma de su vida y
el servicio de Dios, ése se avergonzaría de sí mismo.25
Manuel Ruiz Jurado
397
Él mismo, viendo el hambre de vida espiritual que encontraba y la necesidad de sacerdotes,
escribía al P. Ignacio: «El Señor embíe operarios en su miesse, que bien son menester según las confessiones cresçen, y los exercitantes, que ya los tenemos quasi ordinarios en la hermita».26
En unos cuatro meses que transcurrieron después de su primera misa solemne hasta su salida de Oñate para la misión que el P. Ignacio le confió en Portugal, había predicado el P. Borja casi
el mismo número de sermones que en los cerca de seis que se pasaron entre su ordenación y la misa
solemne. El ámbito territorial había sido casi el mismo, pero ahora se advierte una mayor conmoción de los sacerdotes, monjes y del pueblo. La afluencia de personas que desean practicar bajo su
dirección espiritual los Ejercicios espirituales ignacianos aumenta, el fruto de sus predicaciones y de
su ejemplo se advierte más maduro en los pueblos donde predica y en la región. En Azcoitia tuvo
un sermón de casi una hora, el día siguiente a la Epifanía.
Volvió a visitar Azpeitia y predicaba aun después de vísperas. No se hospedó en la casa de
Loyola, sino en el hospital de la Magdalena, donde se había hospedado Íñigo de Loyola cuando vino
de París en 1535. Sabemos que en esta ocasión el P. Borja «quiso comer en la mesma mesilla donde
[el P. Ignacio] solía comer y en la misma cámera donde solía dormir».27 Pidió limosna por las calles
y le dieron tanta cantidad de víveres que los que le acompañaban no podían portarla solos.
Esta vez extendió su radio de acción a Vitoria y Bilbao. En este tiempo le acompañaba en
sus correrías apostólicas el P. Bartolomé de Bustamente, sacerdote ya maduro y estimado en Toledo
por su gran doctrina y prudencia, que había decidido entrar en la Compañía. Practicaba su noviciado acompañando al P. Borja en sus actos de piedad y en su celo por el provecho de las almas. Así
realizaba prácticas de su noviciado. Algunas autoridades eclesiásticas y civiles, a pesar de la voluntad
contraria del P. Borja, vinieron a recogerlo, y sabiendo que quería hospedarse en el hospital, le ofrecieron que se hospedara en el convento de franciscanos. Llegó a Vitoria en la víspera del domingo
de septuagésima.
En la ciudad de Vitoria se dio la orden que todas las misas estuvieren acabadas tres horas
antes de mediodía del domingo. Se convocó al pueblo a la predicación del P. Francisco. Acudieron
en tal número que no podía entrar todo en el templo, aun siendo grande. La predicación fue impresionante. Pero el P. Francisco predicó también en las horas posmeridianas a las religiosas de Santa
Clara. Al día siguiente en la iglesia de San Vicente y el martes a los franciscanos que le hospedaban,
en el refectorio. No quiso que le acompañaran las autoridades como séquito extraordinario en la
despedida. Dejó la ciudad muy edificada y consolada.28
Como solía en otras ocasiones, al dirigirse de una ciudad a otra celebraba y predicaba en los
pueblos intermedios de su itinerario. Nos consta que pasó por Villareal,29 Durango, Zornoza (donde
a causa del torrente enorme que se formó por la lluvia caída no pudo ir a la iglesia). Llegó a Bilbao el
día 20 de febrero a mediodía, vigilia del domingo de Sexagésima, y fue al hospital de los pobres a hospedarse. Permaneció en Bilbao unos seis días. Al hospital donde se hospedaba vinieron las autoridades
de la ciudad a cumplimentarlo. Predicó el domingo en la iglesia mayor de la ciudad con gran fruto.
Y al día siguiente, fiesta de la Cátedra de san Pedro, predicó en la iglesia de San Antonio un sermón
admirable, habiéndole cedido con gusto la cátedra el predicador religioso que había sido designado
para aquella fiesta. Y ese mismo día por la tarde predicó a las religiosas de la Encarnación.
26. MHSI Borgia, III, p. 113.
27. MHSI Litt. quadr., I, pp. 493-494
28. MHSI Chronicon, II, pp. 601-603.
29. MHSI Litt. quadr., I, p. 559; MHSI Chronicon, II, p. 603.
30. MHSI Chronicon, II, pp. 603-606; MHSI Borgia, III, p. 311; MHSI Litt. quadr., I, p. 559.
31. MHSI Litt. quadr., II, pp. 605-606.
32. En san Francisco de Borja, Tratados espirituales, ed. preparada por C. de Dalmases, Barcelona: Juan Flors, 1964
(Espirituales Españoles, 15), p. 459.
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Simposi Internacional Francesc de Borja
Los señores y autoridades de Bilbao le ofrecieron la fundación de un colegio en tan importante
ciudad. Le pidieron que se quedase allí a predicar la Cuaresma. Borja prefirió predicarla por las diversas
poblaciones de la región, porque esperaba mayor fruto. Exhortó a los franciscanos en el refectorio.
El prior de los dominicos quiso que predicara de nuevo a las religiosas de la Encarnación y
les tuvo la exhortación a pesar de estar mal su salud aquel día. Quiso visitar también el monasterio
de los agustinos, que estaba fuera de la ciudad, y lo hizo así. Y arrastrando sus achaques, todavía
siguió predicando varias veces. Algunos señores venían a saludarlo. Fue en Bilbao en esta ocasión
cuando tuvo un sermón sobre el método de las elecciones ante personas eruditas que quedaron
admirados. El provincial de los franciscanos tomó notas y el guardián de los mismos frailes lo copió
todo entero. El cura de Vergara afirmó que no había oído algo semejante en su vida.
Al día siguiente, el P. Francisco se dedicó a poner paz entre algunos y reconciliarlos, y predicó sobre los pobres de espíritu en el hospital con gran consuelo de los oyentes.30
En el viaje de vuelta pasó por Durango, Elorrio, Elgueta y Vergara. Todos lo recibían como
don del cielo. Y en Vergara tuvo una memorable predicación sobre la subida de Cristo a Jerusalén,
reconcilió entre sí a varios enemistados y procuró apaciguar alguna perturbación pública. Comenzó la Cuaresma con un sermón y decidió explicar al pueblo el salmo «Miserere» en los viernes de
Cuaresma. Pero fue en este tiempo cuando recibió del P. Ignacio el encargo de viajar a Portugal para
pacificar a los jesuitas y mantener la benevolencia de los principales personajes de la nación, amigos
del P. Simón Rodrigues, que había sido liberado de su cargo de provincial en Portugal.31
En estos pocos meses después de su primera misa pública continuó el P. Borja fiel a los criterios que había mostrado antes sobre cómo concebía el sacerdocio apostólico de la Compañía. Pero
tuvo ocasión de demostrar algunas de las características que vemos subrayadas en la Fórmula del
instituto de la Compañía (bula Exposcit debitum): la consciencia siempre presente de ser religioso, de
vivir su esencialidad apostólica en pobreza y humildad, de insistir en el ministerio de la palabra dentro del marco institucional de la Iglesia y conducir a fomentar la fe y vida cristiana en la liturgia y los
sacramentos, con el instrumento privilegiado de los Ejercicios espirituales, para ayudar siempre a la
salvación y a la santificación de las almas con celo intenso, dispuestos a ejercitar el ministerio como
convenga para mayor gloria de Dios y mayor provecho de la almas en el marco de la obediencia, así
como en la preferencia a servir en los hospitales y pacificar los desavenidos.
Podríamos preguntarnos si daba tiempo a la preparación y de qué modo enfocaba este ministerio de la predicación, en el que insistió tan primordialmente. Cierto que en él no nacía de un
deseo de ostentación ni se dedicaba a improvisar constantemente. Si su Tratado breve del modo de
predicar el santo Evangelio responde a sus ideas y a su práctica, como parece, allí se ocupa del modo
de estudiar y meditar la materia de la predicación, de cómo hacer el esquema y cómo conservar en la
memoria antes de subir al púlpito, de cómo comportarse para que le aproveche al mismo predicador
y ayude espiritualmente al prójimo, y cómo hacer una vez bajado del púlpito. Acaba ese tratado
diciendo: «Con estas y otras semejantes consideraciones se conservará en su humildad, y cuanto más
humilde fuere, tanto será mayor el fruto que hará y tanto más agradará al Señor, que es el verdadero
maestro de los predicadores humildes».32 Teniendo en cuenta el celo apostólico que demuestra en
su vida, se puede pensar en la necesidad de encontrar el tiempo necesario en sus constantes viajes
y algún hueco para retirarse, cada día y de vez en cuando, en unas jornadas de actividad apostólica
tan intensa como la que llevaba adelante.33
4. Misión del P. Borja a Portugal y amenaza del cardenalato
Manuel Ruiz Jurado
399
Son dos acontecimientos independientes, pero que coincidieron en estas fechas del 1552. El viaje
a Portugal del P. Borja, acompañado de los PP. Bustamante y Pedro Doménech, lo inició en Oñate
el 19 de marzo; pasó por Vergara, Casa de la Reina, Vitoria, Leiva, Belorado, para llegar a Burgos el
28 de ese mismo mes a las 11 de la mañana. Allí se detuvo dos días y predicó en San Gil y en la catedral.34 Salió el 2 de abril de Burgos y anduvo 22 leguas hasta llegar a Valladolid el día 3. También
aquí se detiene unos días, para atender a las visitas y a predicar. Irá con su yerno, conde de Lerma, a
visitar a sus padres los marqueses de Denia, predica de nuevo el día 8 y el 9 sale para Toro, llamado
por la princesa de Portugal, hermana de Felipe II. Allí va a dar varios días de Ejercicios a la princesa,
con cuatro horas al día de coloquio; eran los días de Semana Santa y los ejercicios espirituales versaron sobre la Pasión del Señor. Atendió también a las damas de su alteza en sus consultas y problemas
de conciencia, mientras ofrecía al Señor sus reumas y otros achaques propios.35
Llegó a Salamanca el 16 de abril por la noche. Allí se detiene unos días con predicaciones,
pláticas a las religiosas, coloquios, visitas, etc., y recibe la noticia de que su presencia en Portugal ya
no es necesaria. El problema se consideraba ya resuelto.36
Observamos que en estos dos meses de viaje Borja no deja de actuar como en los que había
hecho antes en el País Vasco. Pero hemos podido advertir cómo a medida que se acercaba al centro
de España y a su corte se veía continuamente asaltado y casi secuestrado, pues cada cual lo deseaba
en su ciudad. Se vuelve de nuevo hacia Guipúzcoa y llegó allí antes de que llegaran los más fuertes
calores. El 3 de mayo, en Medina de Rioseco, recibió la profesión del Dr. Torres.
El hijo de la marquesa de Priego, D. Antonio de Córdoba, decide entrar en la Compañía
y vendrá a hacer el mes de Ejercicios bajo la dirección del P. Borja. El mismo Borja escribirá a su
madre, la marquesa de Priego, desde Oñate, para congratularse por la vocación del hijo.
En el mes de junio, Borja se detuvo varios días en Casa de la Reina para consolidar la fundación del monasterio reformado, para la cual había ido su tía Francisca. Y estando allí fue convocado
a Santo Domingo de la Calzada por el nuncio de su santidad en España, Juan Poggio. Del 16 al 23
de junio tuvo tiempo de tratar con él y recibir la comunicación oficial de que el papa Julio III pensaba hacerle cardenal.37 Podemos conjeturar lo que el P. Borja sentiría, pues él no nos dejó testimonio
personal en esta ocasión. Prefirió, por lo que sucedió, callar y seguir adelante con la misma conducta que había seguido hasta ahora en el desempeño de sus ministerios apostólicos con su sentido
evangélico de humildad,38 el mismo que le había llevado a su tiempo a elegir la Compañía de Jesús,
33. Véase la cita incluida en la nota 31; MHSI Borgia, III, p. 92.
34. MHSI Borgia, III, pp. 115-119; MHSI Litt. quadr., I, pp. 563-564; MHSI Chronicon, II, pp. 605-608.
35. MHSI Chronicon, II, p. 608; MHSI Epist. mixt., II, p. 705; MHSI Litt. quadr., I, pp. 580-583.
36. MHSI Litt. quadr., I, pp. 583-584; MHSI Chronicon, II, pp. 610-611.
37. MHSI Chronicon, II, p. 634.
38. MHSI Borgia, III, pp. 120-121. No fue la última ocasión en que se volvió a pensar hacerle cardenal. En 1554 volvió
a correr ese rumor, y esta vez parece que el deseo de concederle la púrpura procedía del mismo Felipe II. En esa ocasión. Ya desde mayo se habían alarmado los superiores y lo comunicaron al mismo P. Borja. Éste hizo el 22 de agosto
de 1554 los votos simples de no aceptar dignidades, si no fuese obligado por obediencia de quien puede obligarle
bajo pecado, como había sido ya establecido en las Constituciones S. I., y envió al P. Ignacio la fórmula autógrafa de
esos votos el 15 de septiembre de ese mismo año (MHSI Borgia, III, pp. 174-175; MHSI Ignat. epist., VIII, p. 87).
Y todavía más tarde hubo otros intentos de llevarle al cardenalato, pero no llegaron a realizarse.
39. MHSI Chronicon, II, p. 613, n. 452.
40. Ibidem, pp. 611-61, 620, 634, 669; MHSI Borgia, III, pp. 120-121.
41. MHSI Chronicon, II, p. 612. Sabemos que en esta excursión misionera predicaron sobre los diez mandamientos.
Vuelto a Oñate, Borja predicará dos veces sobre el credo en el colegio.
42. Ibidem, II, pp. 612-613.
43. Ibidem, n. 454.
44. MHSI Borgia, III, p. 132.
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Simposi Internacional Francesc de Borja
que no aceptaba dignidades. El mismo que probablemente le llevó a salir de Roma precipitadamente en 1551. El P. Polanco afirma: «legatus Poggius, cardinalis, ad comitia Aragoniae se conferens et
P. Francisco in via obviam factus, idem ipsi persuasisse credebatur, sed omnibus constanter se non
admissurum affirmabit».39 La información quizás más clara y fidedigna la tenemos por Ribadeneira.
Éste nos asegura que el padre Gaspar Hernández, confesor del P. Borja, le comunicó que hacía mucho tiempo que el P. Borja «suplicaba a nuestro Señor de todo corazón que fuese servido de llevarle
de esta vida antes que permitir tal cosa [su nombramiento como cardenal]». Ni el papa ni el P. Ignacio
le obligaron a aceptarlo, lo dejaron a su decisión. Por el momento la amenaza pasó y el P. Borja
siguió con su vida sacerdotal apostólica jesuítica, evangélica, practicando el seguimiento de Cristo
en pobreza y humildad, como hasta ese momento.
A causa de las fiebres cuartanas que le afligieron en aquellos días, el P. Araoz pensó que sería
mejor llevarlo a Alcalá, de clima más apto para curarlo; pero llegaron hasta Villimar (Burgos). Cambiaron el plan y el P. Borja volvió hacia Guipúzcoa. Llegado a Vergara, las fiebres le habían pasado
y quedó en Oñate hasta finales de este año.40
En agosto ¿qué hizo? Tenemos datos de que pensó extender su predicación a algunos pagos
de la región a los que aún no había ido. Con los padres Ochoa y Solís fueron hasta Motrico, Zumaya y algunas poblaciones de la costa cántabra. Estos padres podían predicar en vascuence. Se logró
poner paz entre algunos eclesiásticos enemistados entre sí desde hacía mucho tiempo.41 Muchos
pedían entrar en la Compañía, no sólo de la región, sino que allí llegaron también para hacer los
Ejercicios con el P. Borja Diego de Guzmán y Gaspar Loarte, discípulos de san Juan de Ávila, que
enviaba sus discípulos, como a don Antonio de Córdoba, a la Compañía.42
El 1 de septiembre, el P. Francisco se ha de poner en marcha de nuevo hacia Burgos. Pasa
otra vez por Loyola, Oñate. El 28 de septiembre lo encontramos por tercera vez en Casa de la Reina,
donde pasa varias semanas, llamado por la duquesa de Frías y enfermo por las fiebres cuartanas, hasta el 19 de octubre, por lo menos. Piensa ir a Alcalá, como le había aconsejado el padre provincial.
Pero el 8 de noviembre estaba aún enfermo en Burgos. Va a Villimar y decide con Araoz volverse de
nuevo a Guipúzcoa. Pensaban que ayudarían a su salud aquellas tierras. Allí dirigió los Ejercicios del
ex inquisidor de Cuenca Enrique de la Cueva.43
El 6 de diciembre está enfermo de cuartanas en Vergara; pero el 25 predica en la parroquia
de San Pedro de esa ciudad. Por la época de las fiestas de Navidad (en España se le llaman «pascuas»)
da el mes de Ejercicios a Diego de Guzmán y Gaspar Loarte, que deciden entrar en la Compañía.44
Prácticamente hacen también en el país las pruebas propias del noviciado para los que son ya
sacerdotes: predica Loarte en Guipúzcoa y Guzmán en Navarra. En febrero, Borja predica en varios
pueblos de las cercanías. Le acompañan otros colaboradores que fomentan la devoción a la eucaristía. Tomando como motivo el espantoso sacrilegio cometido en Portugal por parte de un inglés
protestante, delante de la corte y en una misa de pontifical. Aquel hombre, vestido de noble, parecía
estar orando arrodillado en las gradas del altar, cuando después de la consagración subió rápido hacia
el altar y arrebató el cáliz y la hostia, tiró el «sanguis», y la hostia la hizo pedazos por el suelo.45
El P. Borja desea recibir comisión de su santidad para establecer en cada pueblo la cofradía
del Santísimo Sacramento,46 como el P. Ignacio la había obtenido para Azpeitia.47
Es a finales de febrero de 1553 cuando llega a Borja una carta del rey de Portugal, traída
por el P. Luis Gonçalves, que urge la presencia de Borja en Lisboa. Desea tratar con él asuntos que
conciernen a su persona y a la Compañía.
5. Finalmente, el viaje a Portugal y adiós definitivo a Oñate (1553)
Manuel Ruiz Jurado
401
El 1 de abril iniciará de nuevo el viaje hacia Portugal. Será el adiós definitivo a Oñate.48 Está convencido de que no puede ya diferir ese viaje y dispuesto a seguir la opinión del P. Ignacio, cueste
lo que cueste a sus achaques de salud. Va por Calahorra, donde se detiene cinco o seis días para
predicar aún en la catedral, hacer paces y administrar confesiones. Como una misión popular. El
licenciado Hernani solía acompañar al P. Francisco de Borja para traducir al vascuence el castellano
de sus sermones, que no lo entendía el pueblo inculto.49
El P. Borja va también en esta ocasión a Logroño y a Casa de la Reina, donde estuvo dos
días, predicó a la duquesa y la atendió en su conciencia.50
Llega a Burgos el 15 de abril.51 Permaneció en Burgos dos meses. En ese tiempo predicó
16 sermones e hizo otras muchas pláticas y exhortaciones espirituales a religiosas, dio Ejercicios a
varias personas. Entre otras al magistral de Cuenca, muy amigo de la Compañía, Dr. Ramírez de
Vergara (20 días). Atiende a visitas y a resolver casos de conciencia. En la vigilia del Corpus se ordenó D. Antonio de Córdoba, llamado a esta ciudad para que fuese ordenado allí, y al día siguiente,
dijo la primera misa.52
Borja no quería realizar el viaje a Lisboa sin contar con el parecer del provincial. En Burgos
lo consultó y tuvo como respuesta que, a su parecer, no convenía hacer ese viaje a Lisboa, y que el
nuncio se molestaría si se hacía; además, para tranquilizarle, le añadió que no había obediencia en
la carta que había recibido del P. Ignacio para que hiciese ese viaje. El P. Borja respondió que para
él no es necesario que fuera obediencia el parecer del P. Ignacio, a él le bastaba «saber su voluntad».
Escribió Borja al rey Juan III excusándose de su dilación a causa de sus indisposiciones de salud,
que las tenía. El provincial le escribió que se volviera a Oñate. Borja entre tanto escribe al P. Ignacio,
comunicándole su situación y cómo ha decidido proceder antes los dos pareceres contradictorios.
45. Fue apresado por la justicia y sometido después a duro suplicio (MHSI Chronicon, III, p. 340).
46. Ms. ARSI, Epp. NN. 57, f. 115: es carta de 1 de febrero; y además de contar el horrendo sacrilegio y la actividad
reparadora que está haciendo en la región, comunica al P. Ignacio, a propósito de Loarte y Guzmán: «les di la pascua
[navidades] pasada los exercitios y por la misericordia del Señor determináronse para la Compañía con mucha paz y
consolación».
47. Ms. ARSI, Epp. NN. 57, f. 105v; MHSI Borgia, III, pp. 130-135. Le acompaña en su predicación el P. Bustamante;
el licenciado Hernán traduce en vasco para el pueblo sencillo (MHSI Chronicon, III, pp. 340, 342-344).
48. En 1553 vivía aún en la Magdalena toda la comunidad jesuítica de Oñate, cuando él salió de allí definitivamente
(MHSI Chronicon, III, p. 340).
49. Ibidem.
50. MHSI Borgia, III, p. 137.
51. MHSI Chronicon, III, p. 345.
52. MHSI Borgia, III, pp. 137, 275; MHSI Epist. mixt., III, p. 283.
53. MHSI Borgia, III, pp. 137-138: es carta del 29 de abril de 1553 al P. Ignacio. Le confiesa que se suele regir por la
regla que éste le había dado. Le bastaba saber su voluntad, que «etiam carne renitente» hará la voluntad del P. Ignacio. La sospecha de engañarse le viene cuando se encuentra casi en todas las cosas en contrario parecer al de Araoz.
54. MHSI Borgia, III, p. 138; MHSI Epist. mixt., III, pp. 491-492. En carta del 12 de agosto, el P. Ignacio, bien informado
de la situación de España, le dejaba mucho más libre del parecer de Araoz, del de Ruy Gómez y del parecer del nuncio.
Antes de seguir estos pareceres habría que contar con el P. Ignacio y con el papa (MHSI Chronicon, III, pp. 366-367).
55. MHSI Borgia, III, pp. 150-153; MHSI Epist. mixt., III, pp. 491-492, 495-496.
56. MHSI Epist. mixt., III, pp. 498-499.
57. MHSI Nadal, I, pp. 196-197; MHSI Epist. mixt., III, pp. 492 y 502.
58. Se trataba de una baraja de 48 cartas, sin ningún dibujo: 24 llevaban cada una la descripción de una virtud y las otras
24 la descripción de un vicio. A quien le tocaba la de una virtud, tenía que humillarse en voz alta por los defectos
de ella que encontraba en su vida. A quien le tocaba la de un vicio, tenía que humillarse por participar en su vida
de ese vicio. Al final vencía quien había recibido más cartas de virtudes. La baraja podía admitir muchas variantes
espirituales; si se escribían, por ejemplo, sobre cada carta, en vez de virtudes y vicios, prácticas de imitación de Jesús
o de nuestra Señora.
59. MHSI Litt. quadr., I, p. 563; MHSI Ignat. epist., IV, pp. 428-429; MHSI Chronicon, III, pp. 357-358.
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Simposi Internacional Francesc de Borja
Está dispuesto a realizar lo que diga el P. Ignacio y le pide su parecer sobre cómo actuar en estos
casos.53 El P. Ignacio le escribe de nuevo diciéndole que vaya a Portugal.54
Continuó su viaje a Portugal en la segunda mitad de junio, acompañado del P. don Antonio.
Quiso hacer el viaje por Medina y Salamanca. Pensaba encontrarse en Medina con el P. Nadal. Pero al
llegar a Medina, ve que Nadal había salido ya con prisa hacia Lisboa. Deja en orden los asuntos del colegio de Salamanca, predica y recibe a nobles y prelados. Se detiene allí casi un mes. Llega a Salamanca
el 4 de agosto y allí estará doce días. Dio ejercicios a D. José de Guevara, atrae a muchos a la vida de
perfección. Varios, viendo su ejemplo quieren entrar en la Compañía de Jesús. A una monja, hasta
entonces irreductible, la convence a volver a su convento de Santa Clara. Recibe tantas visitas que apenas le dejan tiempo parta comer. Le llega nueva confirmación de que el rey quiere verlo en Lisboa.55
El 17 de agosto está en Ciudad Rodrigo y conmueve espiritualmente a la población por
dondequiera que pasa. Llega a Coimbra el 23 de agosto. Allí predicó sobre las excelencias del alma
de Cristo con gran fruto de jesuitas y seglares. En esta ciudad universitaria predica el día 27, ante
un gran concurso, aun de personas selectas.56
El 31 de agosto por la tarde ya estaba en Lisboa. Pasó allí el mes de septiembre. Para una
mirada mundana, la permanencia de Borja en la corte de Portugal habría sido su gran triunfo y
exaltación. El rey se descubre ante él al salir a saludarlo. Él se arrodilla ante el rey. En el palacio
real lo tratan como a uno de su familia, como a un hijo. El P. Borja sólo acepta vivir en la casa de
los jesuitas como uno de tantos. El P. Nadal, que ya se encontraba en Lisboa, escribirá al P. Ignacio
ponderando la edificación y el gran bien que hizo Borja en Lisboa, lo mucho que le ayudó en su
misión y en sus asuntos ante la corte.57
En la corte de Lisboa encontró Borja como princesa de Portugal a Juana, la infanta de España, hermana de Felipe II, a quien había dado Ejercicios durante los días de su permanencia en
Toro, en la Semana Santa (1552). Ahora, la que alcanzará poco después de un año el privilegio de
hacer los votos de los estudiantes jesuitas, buscó tantas ocasiones de tratar con el P. Borja. En aquella
ocasión de los Ejercicios en Toro, la infanta había renunciado a los juegos de naipes, que practicaba
con demasiada frecuencia, y a la lectura de libros profanos. Ahora pidió al P. Borja la baraja de naipes espirituales que le había prometido.58 Se hizo célebre en palacio esa baraja espiritual y entre los
personas de la nobleza comenzó a frecuentarse el juego de esa baraja con diversas variantes.59
6. Hacia la fundación de Córdoba
El P. Borja saldrá para Córdoba a atender a la fundación del colegio en aquella ciudad, lo que suponía el comienzo de la instalación de la Compañía en Andalucía. Pasó por Évora el 5 de octubre. Era
importante su visita como oficiosa en el colegio, para tratar con el cardenal infante don Enrique,
en aquel momento, un problema de la Compañía.60 Tuvo un sermón en la catedral. Tendrá que
pasar también por Villaviciosa, reclamado por el duque de Braganza.61 Llegará a Córdoba el 18 de
octubre, fiesta de san Lucas.62
7. En España, hasta recibir el cargo de comisario del general para España y Portugal
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Pero se tuvieron que alojar, cinco padres y cuatro hermanos, casi un mes en una casa dispuesta por la
marquesa de Priego en Montilla. Cuando estuvo preparada en Córdoba la casa de don Juan, el hijo
de la marquesa canónigo de Córdoba, que la donó a la Compañía, los jesuitas entraron a habitarla
el 25 de noviembre, fiesta de santa Catalina.63
A comienzos de 1554, el P. Francisco habrá de viajar a Sevilla, llamado por su tía la duquesa
de Medina Sidonia, que desea un colegio en Sevilla, la ciudad principal de Andalucía y entonces
sede desde donde habían de partir los que viajaban a América. Aún habrá de acudir a Plasencia,
donde también el obispo quiere un colegio de la Compañía de Jesús en su ciudad. Más tarde irá a
Salamanca. Se ofrecen por todas partes colegios, pero hay que evitar repartir el personal en colegios
pequeños o que no ofrecen sustentamiento suficiente.
Entre tanto, Nadal continúa la misión recibida del P. Ignacio de promulgar las Constituciones y deja bien asentadas, en cuanto puede, las diversas casas y colegios de la Compañía de Portugal
y de España. Otro asunto muy importante, que ya lo había diseñado el P. Ignacio en Roma, es la
división administrativa de España en tres provincias: Aragón, Castilla y Andalucía. El 4 de abril había llegado Nadal a Medina del Campo. Y a esta ciudad castellana convocó a los profesos de España,
que, exceptuando a los que estaban en Portugal, eran sólo tres: además del provincial Araoz, Francisco de Borja, Francisco Estrada y Miguel de Torres. Era como la primera reunión de provinciales
de España. Nadal volvería a Roma, Borja quedaría como comisario de España y Portugal, Araoz
quedaría como provincial de Castilla, Estrada como provincial de Aragón, y Miguel de Torres como
provincial de Andalucía. El P. Francisco entraba definitivamente en cargos de gobierno. Tendría que
quedar de nuevo envuelto en tan varios negocios que tratar y mucho menos en el apostolado directo. Pero ya había pronunciado, en la carta al P. Ignacio del 15 de septiembre de 1553, su «adsum,
Domine»,64 como quien sirve al Señor y no a solos hombres.
60. MHSI Chronicon, III, pp. 360-361.
61. Ibidem, pp. 361-362.
62. MHSI Nadal, I, p. 227.
63. MHSI Borgia, III, pp. 156-157: así se comunica el 25 de diciembre desde Córdoba. Nadal había llegado a Córdoba
el día anterior. Véase MHSI Chronicon, III, pp. 362-363.
64. MHSI Borgia, III, pp. 153-154.
Consecuencias finales
Septiembre 2010
65. El P. Bustamante, su compañero en largos viajes, observaba, admirado de su modo de predicar y de los efectos que
causaba su actuación apostólica en Calahorra, que había progresado mucho como predicador, en la acción y en la
manifestación de sus afectos, con utilidad y eficacia en el alma de los oyentes (MHSI Chronicon, III, pp. 345-346).
66. Escribía en septiembre de 1553: «No sabríamos dezir la consolación que el Señor nos da en las nuevas Constituciones y el deseo de guardarlas a la letra, o por mejor dezir al spíritu dellas» (véase nota 14).
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Simposi Internacional Francesc de Borja
Siguiendo paso a paso la vida del P. Borja en sus primeros años de sacerdote, desde su vuelta de
Roma hasta su entrada en cargos de gobierno, hemos visto en él un sacerdocio extraordinariamente
celoso, activo, fundado en una vida religiosa ejemplar, una consagración a Dios vivida cada día con
ejemplar dedicación en pobreza, castidad y obediencia apostólicas, totalmente fiel a su superior
el P. Ignacio, en su vida personal y en sus salidas apostólicas constantes. No obstante haber sido
exentado de la jurisdicción de otros superiores, trató siempre de atenerse a las indicaciones de su
provincial y superiores inmediatos. No quiso jamás ir por libre, sino siempre sujeto a la actuación
que le era encomendada, o querida, por la obediencia, consciente de que sólo así la fuerza verdadera
de Dios que transforma las almas estaría con él. En medio de las alabanzas o críticas de los de fuera
de su orden o de los de dentro, procede siempre fiel al estilo de pobreza y humildad propio de su
vocación a la Compañía de Jesús. Ni los vientos exaltadores de la fama y de las ofertas del mundo le
seducen, ni las dificultades de su salud o de los poderes oficiales le retraen. En su actuación le interesa sobre todo el contenido fundamental del Evangelio y de la doctrina de la Iglesia, la predicación
de la palabra de Dios, dar ejercicios espirituales, confesar y dirigir las almas. Su celo es universal: le
importa todo lo que toca la gloria de Dios y el mayor servicio de las almas: no sólo la salvación de los
hombres, sino la realización de la llamada de cada uno a la perfección cristiana, según la vocación
recibida de Dios en el cuerpo total de la Iglesia. Pone a disposición del apostolado todas las cualidades humanas, religiosas y políticas recibidas de Dios por nacimiento y por educación, confiando
siempre en que el efecto sobrenatural que pretende sólo viene de Dios. Uno puede observar que el
P. Borja va procurando mejorar sus cualidades y posibilidades como predicador, su misericordia y
bondad en el trato de los hombres, las oportunidades de comunicación con sus hermanos.65 Vive
más interiormente que exteriormente su apostolado, no obstante su extraordinaria actividad exterior. Predica y manifiesta lo que brota antes en su vida interior, y esto se puede contemplar en sus
obras, realizadas según el Evangelio y las exigencias de su vocación a la Compañía de Jesús. Por eso
transforma y convence en su predicación a las personas con quienes trata. Su celo se interesa por
todas las manifestaciones de la vida: quiere encontrar a Dios en todas las cosas y enseña a los demás
cómo hacerlo. Su veneración al P. Ignacio y a la Compañía de Jesús no era sólo admiración que
quedase fuera de su realidad vital, sino que se transformaba en seguimiento vital: de imitación del
ejemplo del padre Ignacio y encarnación vital del espíritu de sus Constituciones, norma de su vida66
y de sus actuaciones personales. Así hemos visto la actuación del sacerdocio del P. Francisco de Borja
en la Compañía de Jesús.
Quienquiera que siga los documentos sin prejuicios no encontrará en ellos la imagen de un
ermitaño o de un monje, sino la de un sacerdote jesuita, apóstol ejemplar de la Compañía de Jesús,
modulado según la Fórmula del instituto y las Constituciones S. I.
He dicho.