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ALPHA Nº 29 Diciembre 2009
ISSN 0716-4254
http://alpha.ulagos.cl
UNIVERSIDAD DE LOS LAGOS
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ALPHA Nº 29 Diciembre 2009
ISSN 0716-4254
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ÍNDICE
PRESENTACIÓN
5
ARTÍCULOS
PILAR ÁLVAREZ-SANTULLANO y EDUARDO BARRAZA. Escrituras
de “encanto” y parlamento en la poesía huilliche.
9
ADOLFO DE NORDENFLYCHT. Tensiones entre literatura, ciencia,
experiencia e historia en un intelectual de la Sattelzeit hispanoamericana:
Los prefacios en la prosa científica de Juan Ignacio Molina.
23
MARIO LILLO. La novela de la dictadura en Chile.
41
CARMEN GLORIA GODOY. La desmaterialización del orden familiar y
la figura del padre en Cuando éramos inmortales de Arturo Fontaine T.
55
JAIME ALBERTO GALGANI. Carlos Fuentes y su incursión en la
narrativa policial.
67
JOSÉ CARLOS RUEDA. ¿Reescribiendo la historia? Una panorámica de
la ficción histórica televisiva española reciente.
85
HANS GUNDERMANN y HÉCTOR GONZÁLEZ. Sujetos sociales
andinos, antropología y antropólogos en Chile.
105
JORGE HERNÁNDEZ PÉREZ. Nación, comunidad y obra.
123
JUAN CORNEJO ESPEJO. Equívocos del lenguaje: homoerotismo en
lugar de homosexualidad.
143
INGRID MAUREIRA. La deconstrucción del nombre propio en la
nominación travesti.
155
FELIPE JOHNSON. Hacia la pregunta por la corporalidad: reflexiones
sobre el cuerpo humano en cuanto organismo.
167
MIGUEL RUIZ STULL. Intuición, la experiencia y el tiempo en el
pensamiento de Bergson.
185
JOSÉ MARÍA MARTÍNEZ. Los motivos del fantasma: la relación de
causalidad en los relatos fantásticos.
203
LUCERO DE VIVANCO. El saber de los fantasmas: imaginarios y ficción.
217
JUAN ANTONIO GONZÁLEZ DE REQUENA. Comunidades interpretativas. Perspectivas de la hermenéutica literaria de Stanley Fish.
233
NIKLAS BORNHAUSER. Acerca de la función emancipatoria y el estatuto
crítico de la interpretación en psicoanálisis.
251
NOTAS
JUAN CARLOS PINO y ALEXANDER BUENDÍA. Escenarios y
personajes de Roberto Bolaño en el entorno posmoderno.
271
FELIPE CUSSEN. Exceso y heterodoxia en Entredios de Arturo Alcayaga
Vicuña.
285
KEVIN FAGAN. La libertad de conciencia en Miguel de Unamuno.
291
NÚRIA SABATÉ LLOBERA. Dos relatos del exilio catalán en Cuba:
Teresa Pàmies y Josep Maria Poblet.
303
RESEÑAS
Renato Cárdenas Álvarez y Jorge O. Vásquez V. Collags, poesía mapuche
de Chiloé. Aproximaciones socioculturales a una compilación de poesía
veliche hecha por Elías Necul de Caguach en 1887. (Constantino Contreras)
317
Antonio Gil. Cielo de serpientes. (Eduardo Barraza)
322
Ricardo Menéndez Salmón. El corrector. (Ewald Weitzdörfer)
326
Información para los autores.
329
ALPHA Nº 29 Diciembre 2009
ISSN 0716-4254
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PRESENTACIÓN
Alpha Nº 29 da cuenta del notorio interés de académicos e investigadores por dar a conocer —por medio de esta Revista— el resultado de sus
diversos proyectos como lo prueban los diferentes artículos remitidos para ser
arbitrados por el Comité de Redacción.
Entre estos resultados se encuentran los que Pilar Álvarez-Santullano y
Eduardo Barraza han obtenido respecto a la poesía huilliche —a partir de un
texto de Jaime Huenun— en el marco de un proyecto relativo a lo que denominan “El discurso de la conquista en la literatura chilena”. A su vez, Adolfo
de Nordenflycht, cuando analiza la índole de la prosa científica en Juan
Ignacio Molina, se sitúa en el contexto de su investigación sobre “La
emergencia de la narratividad en las historias naturales del siglo XVIII”. Por
su parte, Hans Gundermann y Héctor González exponen las hipótesis, tareas y
primeras conclusiones relativas a los sujetos sociales andinos y específicamente aymaras, antropológicamente situados; área de investigación no distante
a la que Jorge Hernández Pérez se plantea respecto a las nociones de nación y
comunidad desde una perspectiva discursiva. Jaime Alberto Galgani incursiona en el carácter policial de La cabeza de la hidra, una novela de Carlos
Fuentes. La narrativa chilena es objeto de análisis por parte de Carmen Gloria
Godoy quien aborda el cambio de la imago del padre en la década del 70 en
Chile, según narra Arturo Fontaine T. en Cuando éramos inmortales; década
a partir de la cual se impone una necesaria sistematización de la novela de la
dictadura en Chile según hipótesis de trabajo que sostiene Mario Lillo, corpus
del cual no podría exceptuarse el desafiante macro y micromundo de Roberto
Bolaño que describen, sintéticamente, Juan Carlos Pino y Alexander Buendía,
con excepción, por cierto, de la transgresora poesía de Arturo Alcayaga
Vicuña que presenta Felipe Cussen.
Interés particular para Juan Cornejo Espejo e Ingrid Maureira lo constituye la complejidad del sustrato lingüístico que subyace en la onomástica y en
“los equívocos” del lenguaje que llevan consigo denominaciones como
“homosexualidad” y “travestismo”, según analizan estos autores en sus
respectivos artículos. En esta área de discusión —a escala filosófica—
podemos situar el planteamiento de Felipe Johnson respecto a la conceptualización del “cuerpo humano como organismo”, tanto como la perspectiva de
Niklas Bornhauser respecto al “estatuto crítico de la interpretación” en
sicoanálisis. Las perspectivas de la “interpretación” y de la “hermenéutica”
literaria son discutidas por Juan Antonio González de Requena a partir de la
tesis de Stanley Fish, en tanto que el estatuto de la “ficción” y la suspensión
de las normas de la “causalidad” como requisito para la constitución del
verosímil literario son abordadas sugerentemente por José María Martínez y
Lucero de Vivanco, en sus respectivos trabajos. En el ámbito estrictamente
filosófico, particular mención corresponde al análisis de la experiencia y el
tiempo que lleva a cabo Miguel Ruiz, a propósito del pensamiento de
Bergson.
Diversos registros de las textualidades españolas —discursivas y filosóficas recientes y tradicionales— aparecen también en Alpha Nº 29. José Carlos
Rueda presenta un exhaustivo panorama de la televisión española centrado en
la recepción de las series que ficcionalizan figuras protagónicas y sucesos
decisivos de la historia española reciente. Por su parte, Kevin Fagan realiza
una lúcida síntesis de vida de Miguel de Unamuno y sus fluctuaciones existenciales y filosóficas, en tanto que Núria Sabaté Lobera proporciona interesantes antecedentes sobre el exilio catalán en Cuba y su tratamiento literario
en Teresa Pàmies y Josep Maria Poblet.
Las reseñas de Alpha Nº 29 difunden precisas valoraciones de Cielo de
serpientes de Antonio Gil, en el marco de la ficcionalización de la historia en
la narrativa chilena, proyecto narrativo no distante de la discursividad de la
historiografía y de la crónica presentes en El corrector, novela de Ricardo
Menéndez Salmón, abordada conforme a una lectura preliminar de Ewald
Weitzdörfer. Resulta interesante además —según reseña de Constantino
Contreras— la reedición de textos veliches efectuada por Renato Cárdenas y
Jorge Vásquez que vienen a ampliar —desde la oralidad— las tipologías que
hasta ahora se han dado respecto a la literatura mapuche-huilliche.
En suma, esta edición de Alpha Nº 29 ratifica el compromiso de poner a
disposición de académicos e investigadores un espacio dialógico para dar a
conocer los avances y resultados de sus proyectos y el estado actual de los
estudios y de la crítica en humanidades, artes y ciencias sociales. Un espacio
dialógico como aquel que representa la Sociedad Chilena de Estudios
Literarios (SOCHEL) que ha celebrado treinta años de su fundación (19792009) en un Congreso Extraordinario celebrado en la Universidad Austral de
Valdivia donde se dieron cita sus fundadores y las nuevas generaciones de
académicos. Revista Alpha se adhiere a esa celebración y ve con satisfacción
cómo en este número se han incorporado jóvenes investigadores y tesistas a
quienes el Consejo de Redacción les da una cordial bienvenida.
ALPHA Nº 29 Diciembre 2009
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ARTÍCULOS
ALPHA N° 29 Diciembre 2009 (9-22)
ISSN 0716-4254
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ESCRITURAS DE “ENCANTO” Y PARLAMENTO EN LA
POESÍA HUILLICHE1
Tales of “charm” and parliament in Huilliche poetry
Pilar Álvarez-Santullano*
Eduardo Barraza J.**
Resumen
En la tradición oral huilliche, los “relatos de encanto” configuran un espacio
sagrado, regidos por una intemporalidad y localizados geográficamente. Allí habitan
antepasados en simbiosis con la naturaleza. Juntos, naturaleza y antepasados, constituyen un reducto natural que dialoga con el hombre huilliche. El encanto es un
espacio que habla y esta condición es recogida por la poesía huilliche. En cuanto al
“parlamento” —en tanto “palabra empeñada o comprometida en ceremonial público
entre el bando español y el bando mapuche— éste ha sido una de las formas
discursivas al servicio de la dominación en las que predomina la palabra hegemónica
del conquistador, sin que se aprecie la voz del indígena que entra en el acuerdo
pactado. La poesía huilliche reescribe y actualiza esas prácticas histórico-sociales —y
otras de carácter historiográfico— según se puede apreciar en un texto como
“Parlamento de Huenteao en la Isla Pucatrihue” de Jaime Huenun, según se analiza en
este artículo.
Palabras clave: Poesía huilliche, etnoliteratura, discurso de la conquista.
Abstract
In oral huilliche tradition, the tales of charm configure a sacred space, ruled by
an atemporality and geographically localized. There, the ancestors live in simbiosis
with nature. Together, nature and ancestors, constitute a natural redoubt which
dialogues with the huilliche people. Charm is a space that speaks and this condition is
taken up by hulliche poetry. As for parliament ––as the word pledged or committed in
public ceremony between Spanish and Mapuche parties–– this has been one of the
discursive forms at the service of domination where the hegemonic word of the
conqueror predominates, without the indigenous voice being apreciable in the pact
that is reached. Huilliche poetry rewrites over those socio-historical practices, over
these ––and others more of historiographic character–– and it updates them in a text
like “Parlamento de Huenteao en la Isla Pucatrihue” by J. Huenun, as we analyze in
this article.
Key words: Huilliche poetry, etnoliterature, discours of the conquest.
1
Este artículo forma parte del proyecto Fondecyt Nº 1085317 (2008-2010): “El discurso de la
conquista: una serie textual autónoma de la literatura chilena”.
Pilar Álvarez-Santullano – Eduardo Barraza
En su matriz oral, el relato de “encanto” huilliche se configura en torno
a un espacio sagrado, geográficamente localizado, donde el tiempo no
transcurre (illo tempore) habitado por antepasados o kuifikeche en simbiosis
con la naturaleza. Naturaleza y kuifikeche constituyen un reducto natural que
dialoga con el hombre huilliche. El “encanto” es espacio que habla, ya sea a
través de quienes lo habitan o porque la naturaleza misma actúa enviando
señales que deben ser interpretadas. Es así como estos espacios de encanto
pueden volverse inaccesibles al hombre mapuche en determinadas circunstancias, lo que se percibe como señal de que el comportamiento humano no está
siendo el adecuado respecto de los códigos del küme mogen o normas del
buen vivir huilliche. Esta dimensión potencialmente dialógica del espacioencanto, retomada en la poesía de Huenun a través de la modalidad de un
“parlamento” pronunciado por Huenteao, constituye nuestro punto de partida
para el análisis presentado aquí (ver anexo).2
En el contexto literario, el término parlamento refiere a la intervención
de un personaje, ya sea como parte de un diálogo ––para hablar con otro(s)––
o como monólogo, modalidad de enunciación esta última en que el personaje
da curso a sus cavilaciones sin dirigirse a nadie en particular. Por otra parte,
en un contexto historiográfico, parlamento remite en Chile, y especialmente
en situaciones de relaciones interétnicas, a un ceremonial público en el cual se
pactan y norman3 acuerdos de paz de mutua conveniencia, en un primer
momento, entre mapuches y españoles y, más tarde, una vez establecida la
República, entre mapuches y chilenos. Tales acuerdos, una vez transados y
puestos por escrito, se revelan como una de las formas discursivas de la
dominación en las que predomina la voz del conquistador que subordina la
voz del indígena incluida en el acuerdo pactado.
La poesía huilliche actual no sólo reescribe sobre esas prácticas
histórico-sociales, sino que, además, en el texto “Parlamento de Huenteao en
la Isla Pucatrihue” de Jaime Huenun, las actualiza como situación de enunciación monológica contraviniendo con ello lo esperado en los encuentros de
ambos bandos en los históricos parlamentos o de quien ––según la tradición
oral–– debe hablar a su pueblo para guiarlo.
El “Parlamento de Huenteao en la Isla de Pucatrihue” preside
significativamente la sección “Ceremonias del regreso” del libro de Huenun.
El texto ––anunciado como “parlamento”–– abre resonancias de otros discursos
propios de las “ceremonias” políticas entre fuerzas beligerantes que transaban
2
Jaime Huenun “Parlamento de Huenteao en la Isla Pucatrihue”, en Ceremonias. Santiago:
Universidad de Santiago, 1999:43. Citaremos por esta edición.
3
Leonardo León. “El parlamento de Tapihue, 1774”, en Nütram Año IX. Nº 32, 1993/Santiago:
Rehue, 7. Citaremos por esta edición.
10
Escrituras de “encanto” y parlamento en la Poesía Huilliche
la paz entre las autoridades coloniales, republicanas y los jefes mapuches,
consolidando las relaciones de poder de unos en desmedro de los otros. El
título, que incluye la localización de enunciación del parlamento, se asemeja
parcialmente a las denominaciones que recibieron estos actos públicos durante
los períodos de la Conquista, la Colonia y la República,4 celebrados entre
“hombres que en esos momentos detentaban el poder” (León, 1993:8). Cada
“parlamento” remite a la datación de acuerdos de paz y de convivencia celebrados en un lugar que alcanzara relevancia histórica y geográfica.
Sin embargo, tal contextualidad historiográfica y temporal queda,
directamente desplazada en el texto de Huenun, en favor de la re-escritura de
un discurso de “encanto” compuesto por cuatro enunciados —al modo de
soliloquios— que pronuncia ahora Huenteao respecto de sí mismo, como
entidad sagrada y venerada y con respecto a lo que ha ocurrido con su pueblo.
El parlamento como espacio de habla público, propicio para la negociación y
consecuente formulación de un Tratado, ha sido desplazado por el parlamento
de la soledad, del habla íntima, mediante la cual Huenteao acusa su situación
actual y la miseria e ingenuidad de su pueblo. Por lo mismo, en este
parlamento está ausente la fuerza contraria de antaño y el bando winka queda
reducido en su calidad de interlocutor. De hecho, la decodificación en nota al
pie de página que hace Huenun, posterga cualquier referencia a un parlamento
histórico. Desde el comienzo se presenta a Huenteao como ser marino, ser
encantado como “piedra viviente” en medio de un roquedal de Pucatrihue,5
sector costero al oeste de Osorno, hacia donde peregrinan las comunidades
huilliches-lafquenches con sus bandas —en días de Gillatun— a dejarle
comida y otros obsequios y a pedirle permiso para hacer la ceremonia donde
rogarán por buenas cosechas y otros beneficios.
Este espíritu sagrado es quien habla o pronuncia su “parlamento”
situado en un espacio propio, la “Isla de Pucatrihue”, escenario propicio para
la renovada puesta en escena de los parlamentos tradicionales.6 Sólo que el
texto reproduce parcialmente la escena político-militar de antaño. Huenteao
profiere un discurso a la manera de un soliloquio, como hablando consigo
4
Así como hubo sucesivos parlamentos en Quilín (1641) Tapihue (1774-1825) Lonquilemo (1784)
Negrete (1803) para el pueblo huilliche, el Parlamento de las Canoas, pactado en 1793 con
Ambrosio O´Higgins, y el Parlamento de Coz-Coz (18 de enero de 1907) celebrado internamente por el propio pueblo huilliche, revisten gran importancia.
5
Pucatrihue, actual balneario y caleta de pescadores situada en la Costa de la X Región. Voz
cuyo significado es “Lugar compuesto de cortes”, compuesto por la partícula pluralizadora pu,
katxi “cortado” y we “lugar”.
6
El hecho de que en la tradición oral se asegure que Huenteao permanece en la Isla con su
ejército (como parte de éste se suele mencionar al Sargento Millalikan) da cuenta del simbolismo militar que incluye, también, el encanto.
11
Pilar Álvarez-Santullano – Eduardo Barraza
mismo ante un escenario sin público: “hablo sólo bajo el cielo del amanecer”
nos dice. Por esta vía, asistimos al “simulacro” de una puesta en escena tipificada en la memoria colectiva huilliche y en la historia híbrida de mapuches,
españoles y criollos. Como escenario, la “Isla” de Huenteao es el eje que
dimidia los espacios del mar y de la tierra tal como un orador de uno de los
pueblos que participa en los “parlamentos”.
En los relatos de tradición oral sobre Huenteao hay diversas variantes
acerca de cómo éste llega al mar. En algunas versiones llega joven y, en otras,
siendo ya un hombre mayor. Según la más difundida, el anciano se aleja del
hogar donde vivía con su hijo, debido a acusaciones de acoso sexual que su
nuera habría formulado contra él.7 Huenteao se dirige hacia el mar, donde
vaga durante unos días hasta desaparecer. En algunas versiones se lo ve con
una mujer de larga cabellera antes de encantarse, lo que hace suponer un
posible matrimonio. En los relatos tradicionales este vínculo entre mapuches
con un habitante de las aguas era bien visto porque los miembros pertenecían
a distintos lof o linajes, lo que por una parte regulaba el incesto y, por otra,
generaba una alianza mediante la cual la comunidad que cedía a uno de sus
miembros en matrimonio era beneficiada con los productos del mar. En el
relato actual de Huenteao aparece muy difuso el vínculo matrimonial. El
encanto se privilegia más bien como fuente de recursos para la comunidad,
pero ya no como mafün o pago matrimonial, sino como parte de la protección
que Huenteao brinda al pueblo huilliche a través de un pacto de mutua
conveniencia, ya que el encanto es fuente de abundancia de alimentos para la
comunidad a la vez que recibe ofrendas de ésta. Como resultado, naturaleza
(roquerío) y kuifikeche8 ––representados por Huenteao–– constituyen un reducto
natural que dialoga con el hombre huilliche orientando su forma de vida,
vigilando el curso de la vida de los hombres, de la naturaleza y de los bienes
del mar. Pero este pedestal en el cual se sitúa Huenteao es, a la vez, una suerte
de prisión. No puede moverse del sitio del “encanto”, ya que mediante esta
forma de encierro se establece la comunicación entre el ser “encanto” y el
7
Hasta aquí, el relato de Huenteao se asemeja a los relatos o epeo de Sumpall y del joven
Manquián, habituales en los grupos mapuches ubicados más al norte de los huilliches. Sin
embargo, el simbolismo actual de la transformación de Huenteao —presente también en el
resto del conjunto de relatos de encanto huilliche— se activa a partir de las directrices que
desde el texto se generan para el modo de vida del hombre huilliche, lo que vendría a superar
(en el sentido de agregar algo más) la interpretación propuesta para los relatos mapuches no
huilliches, cuyo eje central estaría en la regulación del incesto.
8
Huenteao es uno de los kuifikeche (kuyfi “antiguo”, che “persona”, a lo que se agrega la
partícula pluralizadora ke, es decir “antepasados”) que habita en las rocas, aunque los demás
—si bien son invocados en el gillatun— no suelen manifestarse como el anciano Huenteao.
12
Escrituras de “encanto” y parlamento en la Poesía Huilliche
mundo huilliche, comunicación que se elimina cuando alguna de las partes no
cumple con el ritual o con los respectivos roles que exige el ceremonial.
Aunque en la estructura profunda del discurso oral sobre Huenteao se
revierte la acusación de que es objeto, pues alcanza una condición superior de
“encanto”, el “peso de la piedra en que lo han convertido” sus paisanos hacen
de él ––en el texto de Huenun— un sujeto de tragedia, una especie de nuevo
Prometeo que no puede moverse de su sitio, siendo, a la vez, un “ser encanto
que habla” ––un ser sagrado— y un “monumento pétreo” —prosaico y material— apto para nidales y guaneras de gaviotas.
En la tradición y solemnidad pública del “parlamento” se hacía oír la
voz de los líderes de cada bando, previamente identificados y calificados
como “dignatarios y sujetos de distinción” (León, 10) los del bando español y
“caciques mapuches” jerarquizados y distribuidos equitativamente conforme a
la calidad de las comunidades que representan y al número de capitanejos y
mocetones que los acompañan (León 12-16).
En el texto de Huenun que analizamos, Huenteao se presenta a partir de
un acto de habla personal, en conformidad al rango protocolar que le corresponde como sujeto superior, como ser “encanto” de la comunidad huilliche,
de quien se espera un solemne discurso: “Si he de decir algo... diré” ...Sin
embargo, este decir no reproduce la majestad dialógica de los parlamentos de
la conquista y de la Colonia en que se transa la paz, el canje de prisioneros,
las alianzas y obligaciones mutuas, el comercio, la evangelización, el intercambio de tributos y agasajos. Pero este soliloquio no es un mero recurso de
la retórica teatral en la cual se finge que se habla ante un escenario vacío. Del
escenario de Pucatrihue ha desaparecido la contraparte española (o chilena, si
corresponde) y el público que contempla Huenteao no responde al imaginario
belicoso de la “larga y envejecida guerra de Arauco” como la califica un autor
anónimo.9
“Los hombres que ahora veo se hincan en la arena agotados por el viaje
y la memoria”, describe Huenteao. En el “aquí” y “ahora” del ser “encanto”,
estos hombres no son los del pasado solemne que propiciaba la comunicación
y convivencia con los seres de “encanto” como Huenteao. Los huilliches no
aparecen erguidos sino inclinados. No “de gestos robustos” —como los describió Ercilla— sino “agotados” luego del tránsito por el espacio y el tiempo
de la memoria colectiva que ya no procrea ni cobija el mito ni lo sagrado. “La
fuerza de su sangre ha quedado en el camino”, es la exégesis de Huenteao, lo
cual indica que el mito no pervive sino que ha caído en el decurso de una
memoria frágil que no lo sustenta sino que lo envejece.
9
Remitimos a La guerra de Chile. Edición crítica de Mario Ferreccio y Raissa Kordic.
Santiago: Biblioteca Antigua Chilena, 1986.
13
Pilar Álvarez-Santullano – Eduardo Barraza
Es así como esta secuencia del “parlamento” de Huenteao proporciona
las claves de la ruptura entre la voz del más importante kuyfikeche y su
pueblo, entre el mito y la historia, entre la historia y el admapu (tradición). El
nexo entre ellos era la lengua común, la palabra no mediada por “lenguaraces”
ni “ladinos”, intérpretes nativos que aprendían la lengua ajena, la de Castilla,
transando la propia que circulaba como traslapada, como mediación, simulación de canje y traducción de la lengua propia, el mapuche o mapuzugun,
tempranamente hibridado por la lengua del conquistador. Y en ese canje la
lengua propia se ha ido agotando —“deshilachando”, percibe Huenteao—
perdiendo su integridad. Ya no es ese “idioma” tratable y compartido originariamente, sino los vestigios, ahora apenas perceptibles en fórmulas fosilizadas, palabras sueltas y enunciados castellanizados de la lengua, todo en el
contexto de interlengua que afecta al chezugun10 desde donde han operado
una serie de mecanismos de inhibición, sanción social y de de-solidaridad que
actuaron en detrimento de la vitalidad del habla huilliche, mecanismos que se
enmarcaron en políticas fuertemente colonizadoras, cuya funcionalidad se ha
centrado en la extirpación de las culturas locales y el borramiento ontológico
del otro, particularmente a través del acallamiento de la lengua, todo lo cual
provoca lo que Mignolo denomina “la herida colonial”, el sentimiento de
inferioridad impuesto en los seres humanos que no encajan en el modelo” de
los relatos y de la lengua del conquistador.11 El asunto lingüístico es tema que
la dirigencia huilliche ha enfatizado históricamente a través de documentos12
10
Desde nuestros primeros estudios sobre la lengua mapuche, señalamos que la variedad
huilliche era nombrada en San Juan de La Costa como chezugun. En esta época, a veces
usamos la transcripción más cercana a la fonética tsesungun, otras veces, siguiendo el alfabeto
unificado usamos chesungun o chedungun según variantes que alternan en los hablantes.
Actualmente, usamos chezugun siguiendo el alfabeto Azümchefe, esfuerzo reciente de normalización grafemaria de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI).
11
“La colonización del ser consiste nada menos que en generar la idea de que ciertos pueblos
no forman parte de la historia, de que no son seres. Así, enterrados bajo la historia europea del
descubrimiento están las historias, las experiencias y los relatos conceptuales silenciados de los
que quedaron fuera de la categoría de seres humanos, de actores históricos y de entes
racionales”... Se llegó al “establecimiento de una matriz colonial de poder, a dejar a determinados pueblos fuera de la historia para justificar la violencia en nombre de la evangelización,
la civilización” (Mignolo, 2007:30).
12
En los memoriales se reclama el derecho a la enseñanza de la lengua mapuche y el derecho a
hablar en lengua propia. Estos reclamos en favor de la instrucción en lengua mapuche forman
parte del derecho al reconocimiento; intento de revertir la negación ontológica comportada en
el silencio de la lengua en la que se funda, se dice y se reconoce el ser mapuche. Según un
Memorial de 1936 “los particulares extranjeros y nacionales dicen que no hay indios-mapuches
con el fin exclusivo de quitarnos nuestras tierras”. La interpelación que exige la enseñanza del
idioma mapuche (que más tarde será retomada por la dirigencia actual) se extiende en este
Memorial hacia la sociedad mestiza, por cuanto la lengua mapuche es “el idioma nativo de los
padres de la raza chilena” y es portadora de “la civilización incaica del inca Atahualpa; que es
14
Escrituras de “encanto” y parlamento en la Poesía Huilliche
en los que se reitera la relación entre lengua y sobrevivencia del colectivo,
entre lengua y continuidad histórica del grupo.
Como en el Popol Vuh, los dioses necesitan ser alabados, que sus fieles
digan sus nombres. Los hombres de Huenteao que en este hoy traen de
regreso el ceremonial del vínculo entre el hombre y los seres protectores, sólo
pueden dirigirle retazos, “hilachas” de un idioma antes compartido. La separación lengua-hombre lleva consigo la separación de la comunión que impera
entre el hombre y Huenteao, de modo que éste no puede atender a los ruegos
de esos súbditos “viejos y temerosos” que acuden a él. En esta versión de
Huenun, el personaje “encanto” muestra su revés, su “des-encanto”, renuncia
a un poder que antes poseía a raíz de la ausencia de la lengua y del hombre
que debe hablarla, por la pérdida de la perennidad del mito. “Se entregan a un
poder que nunca tuve”, confiesa Huenteao en su soliloquio, privado e íntimo,
ajeno a la voz pública, colectiva y enmascarante que primaba en los “parlamentos” coloniales donde se pactaban promesas que ninguno de los bandos
pensaba cumplir, como evalúa en 1870, Máximo Ramón Lira en su novela A
orillas del Bío-Bío.13
Como toda fiesta ritual, el ceremonial del homenaje al ser “encanto”
concluye una vez efectuada la peregrinación, el ruego, la ofrenda. Y he aquí,
que llegados a esta instancia, Huenteao ratifica su condición desacralizada y
la desacralización del rito y de sus oficiantes. Desnuda de encantamiento, la
mirada de Huenteao no concede ningún privilegio sacrosanto a las ofrendas:
“el pan y el tabaco”, el “trigo y las flores” que le regalan serán alimento de las
olas y de las profundidades, sin más, y el fruto del ritual será una “ración
pobre”, magra, escasa. No hay una retribución dadivosa del ser encanto, ni un
rico intercambio de presentes y banquetes como ocurría en los parlamentos
históricos (Villalobos, 1982).
más moral que la civilización europea”, con lo que se reconoce en la lengua un valioso sustrato
originario de la nación, legitimándose su derecho a ser valorada por su pre-existencia y carácter
pancultural que la vincula con el Imperio Inca. Cfr. Pilar Álvarez-Santullano B. y Amílcar
Forno S. “La inserción de la lengua mapuche en el currículum de escuelas con educación
intercultural: un problema más que metodológico” en Alpha Nº 26 (julio 2008):9-28.
13
“Después de muchos años de cruda guerra, después de innumerables combates en que por
una parte i otra se había luchado con heroísmo sin igual, las hostilidades habían determinado
por medio de un parlamento, especie de tratado que los jefes de los españoles y los jefes
araucanos habían ajustado con poquísima buena fé. Esto sin embargo, no obstaba para que los
indios, manifestando la mayor confianza, acudiesen a los fuertes y a las ciudades españolas,
atraídos unos por la curiosidad, por el interés otros, algunos especialmente los jefes, por el
deseo de disfrutar durante la paz de las comodidades de la vida cotidiana”. Máximo R. Lira.
A orillas del Bío-Bío. (Escenas de la vida araucana). Santiago: Imprenta Independiente
(1870):3-4.
15
Pilar Álvarez-Santullano – Eduardo Barraza
Huenteao clausura su parlamento solitario ratificando la ruptura de la
alianza inmemorial entre el hombre y sus antepasados representados por el
“anciano-encanto”. “El turbio remolino de los tiempos nos aparta nuevamente”, dice Huenteao, como una apelación a que tal alianza pudiese ser
renovada, puesto que el ser “encanto” no renuncia a una condición sincrética,
propia de la divinidad: Huenteao se sabe piedra, roca visible y roca invisible;
piedra que habla y piedra que calla. Huenteao no aparece detenido en la
juventud —o en la plenitud del ser “encanto”— sino en “una vejez eterna”
que no avanza ni retrocede. En medio de una vida ya vivida larga-mente y a la
espera de la muerte que no llega y que eterniza trágicamente la vejez. En
síntesis, Huenteao deviene en un Ser “encanto” ya anciano, carente de la
esencia del ser “encanto” que más que presidir un ritual está condenado a
fingirlo sin creer en él ni en los oficiantes. Su solitario parlamento —“bajo el
cielo del amanecer”— es un hablar al que sólo responde el propio eco de su
voz vencida, no una voz como la que se disputaba y vibraba en los
“parlamentos” de la conquista que, sin embargo, ya llevaba consigo el vencimiento del subalterno, citado a un pacto del que sólo percibía “hilachas” de la
lengua de Castilla, habla conquistadora, también, que terminará subordinando
la lengua de la tierra que no podía competir con las seis lenguas imperiales de
la europa del siglo XVI (Mignolo, 2007).
Como escenario, la “Isla” de Huenteao es un eje que comunica los
espacios del mar y de la tierra. Pero Huenteao ya no es mediador entre los
seres del mar y sus peticionarios costeros. “El turbio remolino de los tiempos”
que llega hasta la actualidad separa al “ser encanto” de los hombres y
Huenteao se queda sin interlocutores a quienes dirigir la palabra y sólo oye su
propia voz mientras amanece en la Isla.
La reclusión de Huenteao actualiza una intercomunicación entre el ser
“encanto” y los hombres, el corte del tránsito entre la tierra y el roquerío se
interpreta como discurso regulatorio del modo de estar en el mundo para el
huilliche. Esta concreción en los cambios topográficos que hoy ha experimentado el roquerío y su entorno lo interpretan algunos huilliches contemporáneos como la voluntad del viejo Huenteao de interrumpir la comunicación.
Esteban Aucapán lo narra así
yo alcancé a pasar a esa isla, ahí el mar se juntaba y apartaba, se ponía
de vaciante, así pasaba la gente, pero después se encerró, con agua de
una tremenda hondura, ahora ya nadie pasa, hay que pasar en bote no
16
Escrituras de “encanto” y parlamento en la Poesía Huilliche
más, él ya no dio camino, se encerró el abuelo Huentiao: (en Gissi
Barbieri, 1997)14
En este encierro influye la pérdida de la fe en la fuerza de Huenteao y la
llegada de huincas y etnoturistas que invaden el entorno, según explica
Esteban Aucapan
se encerró el abuelo Huentiao porque llegaron gentes del extranjero, nos
molestaron... cuando lo alcancé a conocer yo tenía monte ése, tenía
diferentes maderas, tenía murta, pero cuando llegaron los extranjeros
rociaron y quemaron ese monte, ahí el abuelo se encerró (en Gissi
Barbieri, 1997).
De esta manera, el “encanto” en la oralidad remite a un modo de ser
huilliche; representa el ideario de ese comportamiento y se configura como
tiempo y espacio sagrados.15 El “encanto” de la oralidad deviene en puente
hacia la tradición; puente que se oculta y se cierra en lo topográfico, mientras
que en la escritura aparece derrotado ante quienes lleguen a “parlamentar con
él” agotados por el viaje de la memoria y pronuncien sus rogativas “con
hilachas de un idioma ya intratable”. La petición de bienestar, de la
productividad de la tierra y del mar, sólo puede ser invocada en la lengua del
“ser encanto”, según declaración de uno de nuestros informantes
(Mi padre) entonces ahora empezó a conversar (en) su lengua con el
Abuelo Huentiao, pero como uno poco escucha y poco sabe, va
escuchando no más po’ y no para de decir nada qué cómo será po’
respondería o no respondería, eso… más no oí –pero entonces pidió
todas las comidas de cosecha del mar, que le den, entonces así le dijo
que le den todas las cosas del mar. Ahora él, al otro día amaneció…nos
14
Esteban Aucapan evoca un tiempo sagrado o anterior cuando el nexo entre Huenteao y el
pueblo huilliche era vigente: “Pero esto… por qué le dicen Pucatrihue… Porque aquí hay un
encanto que se llama Abuelito Huentiao, ése está encantado en esa piedra que se ve. Ahí está
encantado, así que yo alcancé a pasar pa’l otro lado, se hacía un catrihue así, se apartaba del
mar, entonces uno dentra ––así como aquí limpio, así en la playa–– alcancé a dentrar yo ahí,
pero entonces era muy bonito, tenía monte adentro, igual como campo aquí, cuando llegué ahí
yo, entonces me dijeron aquí, el Abuelo Huentiao tiene siembra de papas, en el patio, donde
está, donde trajina ahí. Así estaban las papitas, mira. Entonces me dijo el finao de mi papi, aquí
hay papas ––me dijo–– y cuando queramos ir, vamos a conseguir papitas pa’ semilla. Ya.
Entonces yo le dije: “está bien po”, en Nicolás Gissi Barbieri. “Aproximación al conocimiento
de la memoria mapuche-huilliche en San Juan de la Costa”. Tesis para optar el título de
Antropólogo Social. Santiago: Universidad de Chile. Facultad de Ciencias Sociales. Departamento de Antropología, 1997.
15
Este tiempo es evocado y reiterado en el rito mediante la abolición del tiempo profano,
cotidiano. Cfr. Mircea Eliade. El mito del eterno retorno. Barcelona: Altaza, 1997.
17
Pilar Álvarez-Santullano – Eduardo Barraza
levantamos y fuimos al mar, no creerá que todas las cosas del mar (que
había).16
Los relatos huilliches de “encanto” que abarcan la transformación de
seres humanos han sido considerados en estudios antropológicos como
soporte de información de la cosmovisión y ritual indígena. Sin embargo, este
libro de Huenun, “atestigua un estado de cosas presentes que no se comprende
sino a partir de antecedentes históricos” (Mansilla, 1999:13) y testimoniales
que el autor va proporcionando en sucesivas notas etimológicas (20-21)
epígrafes y dataciones e indicación de fuentes en prosa.
Un mecanismo de resistencia del pueblo huilliche, que lo confirma
como colectivo organizado, radica en la conservación de sus autoridades
tradicionales, organizadas en la Junta de Caciques, dirigencia estable, institucionalizada y claramente jerarquizada y dirigida por un Apo Üllmen, a la que
responden las jurisdicciones de Valdivia, Osorno y Chiloé. Esta Junta de
Caciques reconoce su génesis en un “parlamento” o Tratado de Paz celebrado
el 8 de septiembre de 1793 entre diversas parcialidades de Río Bueno y de
Osorno, luego de sofocado un conato de rebelión en 1792, liderado por el
cacique Queipul.17 A partir de ese momento, los caciques huilliches desarrollan una estrategia distinta a la del resto de la sociedad mapuche para su
sobrevivencia y resistencia frente al conquistador y, más tarde, frente a la
autoridad del Estado chileno. Al respecto, la sociedad huilliche (así constituida, política y culturalmente) elabora estrategias discursivas de resistencia18
16
El informante continúa expresando la abundancia que les hace llegar Huenteao, como signo
de la comunicación que se establece en la lengua propia; vigorosa, no deshilachada: “collof
estaba encimita, el mar bajó abajo y el agua pasó así más abajo. Andaba por encima el collof,
nosotros (...) ¡Qué de abundancia había, ése, al otro día que vimos nosotros! ¡Qué abundancia,
Dios! ¡Qué, si ese día sacamos medio saco de mariscos, mira! Claro sobre nosotros ¡Qué
lindura de comida, Dios, señora! Eso lo vine a ver yo. Es muy bonito eso po’. Pero es una cosa
del mar. Ese tiempo había... habían erizos —no sé si usted conoce erizos— ése estaba tapado
las piedras, coloreaba así... Que uno va a tomar no más, con un palito no más y así vamos
sacando… Una abundancia muy grande había anterior, pero ahora, hoy día ya se recogió todo
eso ya po’, hoy no se ve na’ ahora eso, después llegaron los… la gente, mucha gente,
personales aquí, así que ya no lo dejan (…) hoy día está escaso eso ya, pero ¿Qué es lo que se
ven? Los pescados, sí. Eso sí, no se terminará nunca. Eso sí”. Relato por José Esteban Aucapan
Antriao (79 años). Pucatrihue, febrero 20 de 1992. (Recopilado por P. Álvarez-Santullano y
C. Contreras).
17
Rolf Foerster y Sergio Iván Vergara. “Hasta cuando el mundo sea. Los caciques huilliches en
el siglo XX” en Pilar Álvarez-Santullano y Amílcar Forno. Fütawillimapu. Osorno: Universidad
de Los Lagos, 2001:32. nota 17.
18
Este tema es desarrollado en la tesis (en ejecución) de Pilar Álvarez-Santullano: De la
oralidad a la escritura huilliche: ejercicios contra el evanescimiento y la distancia. Doctorado
en Ciencias Humanas, Universidad Austral de Chile.
18
Escrituras de “encanto” y parlamento en la Poesía Huilliche
frente al colonizador, que se textualizan a través de la lengua escrita y de la
lengua oral, enviando —cada cierto tiempo— cartas, solicitudes o memoriales, reclamando justicia a las autoridades de turno, autentificando —de
paso— a través de estas cartas su condición de autoridad mapuche-huilliche.
A nuestro juicio, a través de la escritura del “parlamento” de Huenteao
en la isla, se evoca la derrota de la tradición oral como estrategia defensiva y
de la identidad configurada desde el habla de los kuifikeche y se impone un
discurso desacralizado, que desenmascara la miseria del hombre. El discurso
oral de Huenteao deviene en un discurso emitido a través de Huenun que, de
alguna manera, refuerza la opción de la estrategia escrituraria de la Junta de
Caciques, que se inicia con la suscripción de los cacicados al Acta del Tratado
de Paz de Las Canoas y el ceremonial público con el cual se recuerda ese
pacto. Sólo que en este parlamento, Huenteao prefiere el discurso de un ser
vencido cuya miseria es más dolorosa que la de cualquier individuo, porque el
vencido más que un individuo es el ser “encanto” que tras la guerra se yergue
como última fuerza, memoria y refugio del hombre huilliche. Huenteao es, a
fin de cuentas, la esperanza última de sobrevivencia del pueblo huilliche, por
eso, su des-encanto, su derrota es también la derrota de su pueblo. Por lo
mismo, este discurso de “des-encanto” de Huentao y la materialización de la
derrota y la miseria, en el texto de Huenun forma parte de la construcción de
lo que hemos denominado el discurso de la conquista en la literatura chilena,
hasta ahora circunscrito a la ficcionalización de la conquista en textos
literarios e historiográficos de tradición española y chilena.19
Conclusiones. “El parlamento de Huenteao en la Isla de Pucatrihue”
concluye con la derrota de todo posible vestigio de poder. La voz de Huenteao
actúa como contratexto de ese punto cúlmine que sentó las bases de la primera
derrota en que devino el pacto desigual con el conquistador a orillas del río
Rahue; primer acto, también, en que la dirigencia huilliche transa su oralidad
en el mundo de la escritura para reconocer en un texto la superioridad de las
armas del Rey y, en consecuencia, el derecho de los españoles a ocupar “la
correspondiente extensión de terreno” en las tierras donde se levantó “la
ruinada ciudad de Osorno”, luego de la victoria que obtuvo Pelantaro sobre
sus pobladores en el año 1601. El texto actualiza así, no la ventaja ni la
paridad con el otro, sino la derrota reconocida en el “parlamento” llevado a
efecto a orillas del Rahue, pero ahora, esta derrota ya no ocurre heroicamente
en la guerra, sino en el largo camino de la conquista y de la dominación,
19
Cfr. Eduardo Barraza. De La Araucana a Butamalón. Valdivia: Universidad Austral de
Chile. Anejo Nº 17/Estudios Filológicos, 2004, donde desarrollamos in extenso esta tesis sobre
el discurso de la conquista en la literatura chilena.
19
Pilar Álvarez-Santullano – Eduardo Barraza
según lo dice hoy este “parlamento” de Huenteao: “Los hombres que ahora
veo se hincan en la arena, agotados por el viaje y la memoria”.
El Tratado de Paz, nacido históricamente del “parlamento” a orillas del
Río de Las Canoas, ha sido siempre invocado en los textos escritos por la
dirigencia huilliche como el momento del nacimiento de un pacto ventajoso o
en paridad con el invasor, pero, este texto de Huenun invierte la lectura de la
dirigencia como momento memorable y beneficioso y lo estipula como signo
trágico: el decaimiento e impotencia de sus dioses. El “documento semiamargo” según enuncia el editor del Acta del Tratado de Paz20 se vuelve aquí
documento amargo en plenitud y Huenun es quien testimonia la voz de
Huenteao para quienes no pueden escucharla, pues hablan ya en un idioma
que se extingue como nexo de vida y comunión entre “el ser encanto” y los
hombres. Sin embargo, si Huenun incluye la voz vencida, gastada y
desacralizada de Huenteao es porque el poeta sí puede oír al kuifikeche en su
tragedia (lo que implica que el habla está latente y que el diálogo sigue abierto
para quienes lo pueden oír) y puede materializar su voz y apelar a un
mejoramiento posible de las condiciones de su pueblo. En este “parlamento de
Huenteao” se vitaliza el mito y el rito entre los hombres y los dioses. En este
sentido, Huenun reafirma la estrategia escrituraria como recurso de la
memoria. El poeta está allí, como Ercilla, para testimoniar. Pero, además, para
posibilitar el retorno del mito. En esto, la poesía deviene en mito actualizado,
en una textualidad que deja abierto el tiempo circular (por sobre el discurso de
la historia): es posible volver a acercarse, porque antes ya hubo otra
separación: “el turbio remolino de los tiempos nos aparta nuevamente” y
Huenteao, si bien permanece invisible, es eterno.
Universidad de Los Lagos*
Departamento de Humanidades y Arte
Casilla 933, Osorno (Chile)
[email protected]
Universidad de Los Lagos**
Departamento de Humanidades y Arte
Casilla 933, Osorno (Chile)
[email protected]
20
Cfr. Parlamento de Paz de 1793. Archivo Museo Histórico. Archivo Emilio Held. Ilustre
Municipalidad de Osorno.
20
Escrituras de “encanto” y parlamento en la Poesía Huilliche
ANEXO
PARLAMENTO DE HUENTEAO EN LA ISLA PUCATRIHUE*
Si debo decir algo, diré el peso de la piedra en que me han convertido
mis paisanos. Mojados por la espuma, lejos de las sementeras y los
caminos, nido soy de las gaviotas, el duro territorio de los caracoles y
otros animalitos del mar.
Los hombres que ahora veo se hincan en la arena, agotados por el viaje
y la memoria. Me ruegan y me hablan con hilachas de un idioma ya
intratable, el que un día compartimos. La fuerza de sus sangres ha
quedado en el camino. Viejos y temerosos, se entregan a un poder que
nunca tuve.
Pronto partirán con sus cosechas de algas y pescado, la pobre ración de
sus afanes. El pan y el tabaco que dejan en mis rocas serán para las olas,
los ramos de trigo y de flores caerán en las oscuras almas de la
profundidad.
El turbio remolino de los tiempos nos aparta nuevamente. De piedra e
invisible, eterno en la vejez a la que estoy condenado, hablo solo bajo el
cielo del amanecer.
∗ Huenteao o Huenteyao: espíritu huilliche que habita un islote de rocas en Pucatrihue. Hasta él
suelen llegar viajeros y lugareños a pedir permiso para pescar y recolectar lo que deja el oleaje
sobre la arena. (Huenun, 1999:43).
21
Pilar Álvarez-Santullano – Eduardo Barraza
BIBLIOGRAFÍA
ÁLVAREZ-SANTULLANO B., Pilar; FORNO S., Amílcar. “La inserción de
la lengua mapuche en el currículum de escuelas con educación
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Amílcar Forno. Fütawillimapu. Osorno: Universidad de Los Lagos,
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opción decolonial. Barcelona: Gedisa, 2007.
VILLALOBOS, Sergio. Relaciones fronterizas en La Araucanía. Santiago:
Universidad Católica, 1982.
22
ALPHA Nº 29 Diciembre 2009 (23-40)
ISSN 0716-4254
http://alpha.ulagos.cl
TENSIONES ENTRE LITERATURA, CIENCIA, EXPERIENCIA
E HISTORIA EN UN INTELECTUAL DE LA SATTELZEIT
HISPANOAMERICANA: LOS PREFACIOS EN LA PROSA
CIENTÍFICA DE JUAN IGNACIO MOLINA1
Tensions between literature, science, experience and history in an intellectual
of the Sattelzeit in Spanish America: the prefaces in the scientific prose of
Juan Ignacio Molina
Adolfo de Nordenflycht B.*
Resumen
Este estudio se propone una revisión de los prefacios de las principales obras
de Juan Ignacio Molina (el Compendio anónimo de 1776, el Saggio de 1782 traducido
al español como Compendio en 1788 y el Saggio de 1810) a fin de evidenciar cómo
ciertos aspectos literarios de su prosa científica ––en particular, los problemas del
género (ensayo, compendio) la escritura de “historias naturales”, el significado del
narrar y el sentido de la experiencia del sujeto–– ilustran las tensiones inherentes
durante el proceso del cambio semántico del concepto de “ciencia” en el marco de la
Sattelzeit hispanoamericana.
Palabras clave: Historias naturales, Juan Ignacio Molina, ciencia y experiencia,
Sattelzeit en Hispanoamérica.
Abstract
A study which propounds a review of the prefaces of Juan Ignacio Molina’s
principal works (the anonymous Compendio 1776, the Saggio 1782, translated into
Spanish like Compendio in 1788 and the Saggio 1810) in order to demonstrate how
certain literary aspects of his scientific prose ––in particular, gender issues (essay,
compendium), the writing of “Natural History”, the meaning of the narrative and the
sense of the subject's experience–– illustrate the tensions inherent in the process of
semantic change of the concept of “science” in the frame of the Sattelzeit in Spanish
America.
Key words: Natural history, Juan Ignacio Molina, science and experience, Sattelzeit in
Spanish America.
1
Trabajo realizado en el marco del proyecto Fondecyt Nº 1085194 “Literatura y narrativa en
las Historias naturales hispanoamericanas del siglo XVIII”.
Adolfo de Nordenflycht B.
INTRODUCCIÓN
Para muchos estudiosos de la historia de las ciencias en Hispanoamérica
el abate Juan Ignacio Molina (Huaraculén 1740-Bolonia 1829) sería el primer
científico chileno, aunque cronológicamente no es el primero en realizar
descripciones sobre la naturaleza y los organismos vivientes de Chile, puesto
que ya a fines del siglo XVII se las puede encontrar en autores como Alonso
de Ovalle o Diego de Rosales, entre otros. No obstante, como enfatiza
Saldivia (en línea) es Molina el primer autor que da cuenta de los exponentes
endógenos de la flora y fauna chilenas, aplicando el rigor y la metodología
científica. Su taxonomía se basa en las nociones teóricas de los naturalistas
Feuillé y Frezier y en la nomenclatura binaria de Linneo. Para ejecutar dicha
sistematización utiliza los criterios metodológicos imperantes en la
comunidad científica del siglo XVIII, vinculados a los principios teóricofilosóficos de la Ilustración y el Racionalismo. Imbuido de este marco
epistémico, logra presentar a la comunidad estudiosa europea un amplio
espectro del cuerpo físico de Chile.
En este sentido, Molina es el precursor de los estudios científicos,
debiéndose a él las primeras propuestas sistemáticas (fundadas en teorías y
taxonomías modernas) referentes a la descripción de la geografía, la
mineralogía, fauna, flora, el clima y los hombres del país. Entregó a la
comunidad ilustrada de su tiempo lo que constituye una visión científica de la
naturaleza chilena que se canalizó a través de una prosa científica en la que
predomina la modalidad ensayística y que se cristaliza en Compendio della
storia geografica, naturale et civile del regno de Chile (1776) (texto de
autoría discutida, pues se publicó como anónimo) Saggio sulla storia naturale
del Chile (1782), Saggio sulla storia civile del Chili (1787).2 La bibliografía
científica de Molina se completa con Saggio sulla storia naturale del Chili,
edición definitiva de 1810, y Memorie di Storia Naturale de 1821, recopilación de ensayos entre los que se encuentra el polémico Analogía meno
observate dei tre regni della Natura, de 1815.
Nos interesa revisar ciertos aspectos de la escritura científica de Molina
que la sitúan ––y tal vez sea esa la contingencia de los precursores–– como
testimonio de las tensiones y transformaciones que se despliegan entre los
años 1750 y 1850 y configuran la Sattelzeit que, a partir del reconocimiento
2
Estos dos textos fueron traducidos al español con el título conjunto de Compendio de la
historia geográfica, natural y civil del Reyno de Chile, editándose en dos tomos. El primero,
correspondiente a la “Historia geográfica y natural” fue traducido por Domingo de Arquellada
y publicado en 1788. El segundo, que corresponde a la “Historia civil” fue traducido por
Nicolás de la Cruz y Bahamonde y editado en 1795.
24
Tensiones entre literatura, ciencia, experiencia e historia
de R. Koselleck,3 para la historia de los países europeos, se ha sostenido
igualmente, aunque con énfasis diferentes, respecto de la América Latina. En
efecto, Zermeño Padilla (en línea) ha propuesto que el eje de esta “época a
caballo” correspondería a los años de las independencias de las naciones
iberoamericanas y, más que a los intelectuales, el cambio en los conceptos
“proviene principalmente de eventos políticos y sociales más que intelectuales”. No obstante, ya se refiera a Europa o Hispanoamérica, se trata de un
tiempo en el cual se gesta la disolución del Viejo Mundo y el surgimiento de
la modernidad, en cuyo ámbito se revisan los cambios que afectaron a los
conceptos debido a las nuevas condiciones de la sociedad que desde la
segunda mitad del siglo XVIII habrían abierto el camino hacia la esfera
conceptual de la contemporaneidad.
DIMENSIÓN LITERARIA DE LA PROSA CIENTÍFICA DIECIOCHESCA: LAS
“HISTORIAS NATURALES”
En esta época umbral del siglo XVIII corresponde situar la obra de
Molina reconociendo, en primer lugar, que su trabajo se incluye ––al
momento de su producción–– en el espacio de la Literatura y ello no porque
haya sido en su primera juventud un cultor de la poesía en versos latinos y
haber conservado siempre, como lo señala Hanisch (en línea) esa impronta
literaria
La cultura literaria de Molina es un patrimonio que conserva toda la
vida. Es lo clásico algo inmarcesible, que no abandona al que lo ha
gustado. Molina lo conserva, aunque su cultivo lo hizo con lenguaje
neoclásico, pero por su atenta evolución de las escuelas literarias, si
hubiera continuado el amable cultivo de las musas al fin habría sido un
prerromántico, aún en la grata envoltura latina de sus versos.
Sabido es que el concepto dieciochesco de literatura es el más
globalizador que se conoce y comprendía la totalidad de las producciones
textuales altamente elaboradas (esto es, conforme al arte de transmitir, que
3
Sattelzeit es el término propuesto por Koselleck para referirse al gran cambio que afectó a los
conceptos debido a las nuevas condiciones de la sociedad en las últimas décadas del siglo
XVIII y que habría dado paso al mundo conceptual contemporáneo. Cabe destacar que en las
diversas soluciones adoptadas para traducir el término (“época de la silla”, “época a
horcajadas”, “época montura”, “época a caballo”) se pierde un significado que el propio
Koselleck se ha encargado de recordar en entrevista realizada por Fernández y Fuentes (en
línea). “Uno de sus significados (de Sattel) se refiere a los caballos, al ámbito ecuestre, y el otro
significado alude a la situación que se produce cuando usted asciende a la cumbre de una
montaña y desde allí se le ofrece la posibilidad de contemplar un amplio paisaje”.
25
Adolfo de Nordenflycht B.
para los enciclopedistas se concreta en el conocimiento de las ciencias del
instrumento del discurso, la gramática y la retórica en tanto ciencia de las
cualidades del discurso) ya se tratara de textos artísticos, técnicos, científicos
y, en general, de todos los ámbitos del saber. De hecho las palabras iniciales
de D’Alembert (en línea) en el Discurso preliminar de la Enciclopedia aluden
a esta comunidad de los saberes como “letras”: “La Enciclopedia que
presentamos al público es, como su título indica, obra de una sociedad de
hombres de letras” y, más adelante ––al referirse al árbol del conocimiento
que tiene por modelo el de Bacon, pero modificado–– añadirá: “la forma del
árbol enciclopédico dependerá del punto de vista donde nos coloquemos para
contemplar el universo literario”. A modo de ejemplo, en el ámbito ilustrado
hispánico recordemos que Jorge Juan, el marino y científico quien —junto a
Antonio Ulloa participó en la expedición franco-española destinada a la
medición de los meridianos en el Ecuador— reunía, en torno a 1755, a los
ilustrados gaditanos para discutir cuestiones de matemáticas, geografía, física,
higiene e historia en una institución que tenía por nombre Asamblea Amistosa
Literaria de Cádiz. Pero más cerca de Molina, otro abate, Juan Andrés ––también jesuita expulso— publicaba en Parma una gigantesca obra en 7
volúmenes con el ambicioso título de Dell’Origine, progressi e stato attuale
d’ogni letteratura (Stamperia Reale 1782-1798). En su “Prefacio”, Juan
Andrés advierte sobre lo complejo de la distribución de la materia de su
cometido y señala que el tomo tercero de este estudio tratará sólo de las
Ciencias Naturales, describiendo filosóficamente los progresos de cada una de
ellas en todas sus partes (1995:465-468).4
Si bien la Compañía de Jesús tiene una larga tradición de saber
escolástico y de conocimiento aristotélico, no es menos cierto que el interés
científico y humanístico tuvo un desarrollo destacado en el régimen educativo
de la Ratio Studiorum que ya en 1599, como lo señalan Millones y Ledesma
“autorizaba a los profesores de filosofía a adaptar o desviarse del modelo
inicial dominado por el neoaristotelismo” permitiendo “que la Compañía
adoptara una posición flexible para desarrollar las áreas del conocimiento que
le interesaban”, lo cual les permitió “aceptar otras formas válidas de
indagación de una realidad que se había hecho cada vez más compleja” (9-10)
particularmente en quienes desempeñaban funciones misioneras y se
enfrentaban con una realidad que excedía a la contemplada por Aristóteles.
No es extraño, entonces, que muchos de sus miembros figuren con justicia
4
Se verán crecer sucesivamente, aunque con algún intervalo, desde su origen hasta el estado en
que ahora se encuentran, las Matemáticas puras y mixtas, la Física Experimental, la Química, la
Historia Natural, la Botánica, la Medicina, la Cirugía, la Filosofía, la Jurisprudencia y en suma
toda clase de ciencias naturales (Andrés, en línea).
26
Tensiones entre literatura, ciencia, experiencia e historia
como antecedentes de la prosa científica de finales del siglo XVIII en
América Latina. Un proceso que se realizó no sin esfuerzo y cautela, puesto
que el pensamiento oficial de la Compañía seguía siendo neoaristotélico y
escolástico. Hanisch (en línea) reconoce que en la época de Molina se separan
las ciencias de la naturaleza de la filosofía y esta última se laiciza a partir de
los postulados de la filosofía natural que va a conformar un humanismo
racionalista que parece ser, parcialmente al menos, aceptado por los espíritus
más avanzados en la Compañía. No obstante, en este aspecto Molina “es muy
discreto en la crítica, al escribir sus libros”, aunque “el gusto de la ciencia
moderna con el arribo de libros franceses, comienza también a esparcir
algunos rayos de su luz, y la predicación así como también la filosofía van
poco a poco reformándose”. De aquí que Hanisch concluya que “las causas
del descontento de Molina se estrellaban contra una oposición mucho más
fuerte, que eran las directivas de la Compañía de Jesús en sus ordenaciones de
estudio contrarias a la llamada filosofía moderna”. Por otra parte, esta prosa
científica que empieza a desarrollarse en Hispanoamérica también se vio
beneficiada por el incremento de expediciones científicas fomentadas por
razones políticas, en momentos que la corona española se ve en la necesidad
de refrenar la presión que ejercían Holanda e Inglaterra sobre las colonias de
ultramar. A través de dichas expediciones, se buscaba mejorar la cartografía,
hallar nuevos yacimientos minerales, catalogar plantas medicinales y
aprovechar los recursos naturales de las colonias en América, articulando así
la utilidad práctica económica y política con la estimación ilustrada de la
actividad científica.
En general, la prosa científica dieciochesca en la que se inscriben las
Historias Naturales adhiere al modelo provisto por la Enciclopedia que,
derivándola de la facultad de la memoria ––una de las tres grandes ramas del
entendimiento–– la constituirá en tanto historia, que son hechos, y entre los
que se encuentran los de la Naturaleza. La historia es la que proporciona los
elementos para la reflexión filosófica-científica que se orienta a buscar las
causas y origen de los hechos aportados por la experiencia y la memoria.
La historia natural es un género “literario” afianzado desde la
antigüedad clásica y Plinio el Viejo (23-79 d.C.) siguiendo el afán enciclopédico y moralizante (historia magistra vita) de Catón y Varrón, provee un
modelo que funda su narrativa en al menos dos criterios: el primero
corresponde a la soberanía incontestable del criterio de autoridad y no de la
observación directa o la información de testigos oculares. De ahí que se
proponga compilar todo el saber erudito de la época en lo tocante a la
naturaleza; el otro criterio que se impone en este historiador es la vinculación
de las criaturas descritas con el hombre, su relación y su utilidad respecto a él.
En consideración al primer criterio se colige que en su proceder no hay
27
Adolfo de Nordenflycht B.
método científico, sino acumulativo, con un afán crítico muy escaso. Más que
un naturalista Molina fue un ávido lector, lo cual con el despuntar del espíritu
científico en el siglo de las luces, le pasó la cuenta, pues la revisión
dieciochesca de su obra fue lapidaria en tacharlo de irracional, charlatán y
acientífico. Es cierto que Molina dejó de ser referencia indiscutible, aunque el
segundo criterio que tutela su historia natural bien puede percibirse
recuperado y remozado en la filosofía práctica de la Enciclopedia y en el
progresismo de la modernidad ilustrada, como también ya la asociaba, aunque
distinguiéndola con la ciencia de la física, como lo reconoce el citado
“Prefacio” de Juan Andrés
La Historia Natural y la Eclesiástica sin duda pertenecen a la Historia,
¿Pero cómo se ha de separar aquélla de la Física y ésta de la Teología?
Últimamente bien podrá usar de la división de Verulamio el que haya de
examinar la genealogía de las ciencias, pero no el que desee escribir su
historia (Andrés, en línea).
Todo ello, sin contar con el fenómeno singular que se produce en el
Nuevo Mundo y la variante, o desarrollo, del modelo pliniano de historia
natural que deberá incorporar necesariamente en sus narrativas, la formulación de comparaciones con el Viejo Mundo y reflexiones tentativas capaces
de integrar tanta novedad de elementos y, sobre todo, combinaciones
originales de elementos. De estas historias naturales del Nuevo Mundo, el
arquetipo será la del jesuita José de Acosta (1590) cuyo ejemplo suscitó un
modelo reiterado de descripción del mundo americano. Si bien la distinción
expresa entre historia natural y moral se dictamina en las Ordenanzas para la
formación del libro de las descripciones de Indias decretadas por Felipe II en
1573 —que dan lugar al famoso cuestionario de 50 preguntas del año 1577,
obra de López de Velasco—5 a Acosta se debería el esquema discursivo que
articula unitariamente la historia natural y la moral (aunque el antecedente
puede estar en el aludido segundo criterio de Plinio) y que en Molina, hombre
del XVIII, ya es natural y civil. No obstante, y al margen del acierto
integrador de Acosta, que es reconocible parcialmente en la prosa científica
de Molina —a pesar de la distribución un tanto rigurosa de su materia— ella
5
De los 27 largos capítulos de interrogatorios, el 17 y 18 tratan de la historia natural y moral.
La primera debe estudiar: “las naciones de hombres que hay, y las naturalezas y calidades de
ellos, animales de la tierra, pescados de las aguas... insectos y serpientes... árboles... hierbas
silvestres... mineros...”. La segunda: “las naciones de los naturales que las habitaron y habitan,
los reinos y señoríos que hubo en cada caso, y los límites... y las diferencias de lenguas que
tenían, la forma de república... la religión y adoración que tenían...”, en Francisco Solano.
Proceso histórico al conquistador. Madrid: Alianza, 1988:81-83. Citado por Del Pino (en
línea).
28
Tensiones entre literatura, ciencia, experiencia e historia
también hereda y transfigura el talante literario del modelo, como se manifiesta en las estrategias del descriptor “científico”, no ya de un Mundo Nuevo
(término que escasamente emplea Molina) desbordante de exóticas mirabilias,
sino de un
Paese non meno beneficato de la Natura, che trascurato dagli Scritori, si
conserva finora quasi del tutto incognito alle persone, che si dilettano
dello studio de la geografia, e della Storia Naturale (1776:3).6
LOS PREFACIOS DE LAS “HISTORIAS NATURALES” DE MOLINA
La tradición de los textos liminares en el discurso histórico, que se
remonta a Heródoto y Tucídides, ha establecido que en la “instancia
prefacial” se considere normalmente la manifestación de la intención, la
justificación del texto y la exposición del método, tópicos a los que Tito Livio
––a quien según Genette (2001:140) se debe el término praefatio–– incorpora
el comentario en primera persona que caracteriza al prefacio moderno.7
Aceptando la clasificación de los destinadores prefaciales desarrollada
por Genette (151-165) los prefacios del Compendio de 1776, del Saggio de
1782 (traducido en 1788) y el Saggio de 1810, constituyen prefacios
originales autógrafos, si bien los de los “ensayos” son auténticos y el del
Compendio, por su condición autorial anónima, se trataría de un autógrafo
apócrifo, en la medida que su atribución no puede confirmarse por otra
persona real contemporánea y los índices paratextuales. Sabidas son las
circunstancias en que la traducción alemana hizo pensar que el autor fuera
Gómez de Vidaurre y no Molina (Stuardo 2007:107). No voy a discutir aquí
este asunto, sin embargo, creo que el propio prefacio del Saggio de 1782, al
reconocer la relevancia del Compendio entre las relaciones más destacadas
sobre Chile8 (entre las que no nombra la Historia Natural y Civil de Felipe
Gómez de Vidaurre, que sí conocía Molina, al menos en manuscrito) del cual
6
“País no menos beneficiado de la Naturaleza, que descuidado por los Escritores, se conserva
hasta ahora casi del todo desconocido para las personas aficionadas al estudio de la geografía y
de la Historia Natural”. (Las traducciones corresponden al autor de este artículo).
7
Esta tradición sigue en los textos didácticos, filosóficos y de divulgación de conocimientos
“científicos”, en cuyos prefacios cobra especial relevancia la función orientadora que se ejerce
sobre el destinatario del texto.
8
“Ed un Compendio anonimo, che si pubblico in lingua Italiana nel 1776, il quale in certo
modo dà una noticia più compiuta del Chili di quella, que danno le altre opera stampate,
particularmente intorno alla Geografía, e alla storia Natural” (Molina, 1782:7).
“Y un Compendio anónimo, que se publicó en lengua italiana en 1776, el cual en cierto modo
da una noticia más completa de Chile que aquellas que dan las otras obras impresas, particularmente en torno a la Geografía y la Historia Natural”.
29
Adolfo de Nordenflycht B.
el Saggio de 1782 se reclama ser “un riggualglio (balance, informe) più
disteso e più circostanziato” un balance (informe) más extenso y más
circunstanciado (7) ya orienta hacia el reconocimiento autorial que la crítica le
atribuye oficialmente. Por otra parte, considerando que el Saggio de 1810 es
una ampliación “Después de varias reflexiones me decidí a rehacerla (se
refiere a la edición de 1782) totalmente insertando en los lugares respectivos
aquellas observaciones”... “Al recomponerlo he seguido el mismo método”
(1810:4) su prefacio ––lo cual resulta evidente al lector–– es un caso típico de
sustitución, que permite, al leer el conjunto de estos tres textos históriconaturalísticos percibir de qué modo con el paso del tiempo y con los
desarrollos de la ciencia, el Prefacio de 1782 ––el más extenso y circunstanciado de los tres que consideramos–– pierde, en las lecturas críticas posteriores, su función pragmática de origen y se “textualiza”, obrándose una suerte
de integración del paratexto a la obra.
LA ESTRATEGIA DEL SUPLEMENTO EN EL COMPENDIO
La autodesignación del anónimo de 1776 como “compendio” emplaza a
un destinador que se presenta indirectamente como un escritor que vendría a
subsanar descuidos, para lo cual requiere desarrollar estrategias discursivas
tendientes a generar un tono adecuado de comunicación que persuadía a sus
“deleitantes” (diletantes) lectores (el pacto de lectura) de la veracidad de la
Historia. (Veracidad que, observada desde la actualidad, acaso no sea más que
un grado exacerbante de lo verosímil). Se asume que se trata de una
exposición sumaria de una materia expuesta anteriormente con mayor latitud,
lo que instala en sus destinatarios, calificados como “gli amatori della
cognizione” (los aficionados al conocimiento) la propuesta de una síntesis que
vendría a suplementar de manera más detallada la historia geográfica, natural
y civil de Chile descuidada por los escritores en su descripción, señalando que
las que se han hecho están plagadas de errores y contradicciones (no lo han
podido hacer los naturales por la lejanía de Europa, ni los europeos que se han
limitado a conocer los puertos o a internarse sólo guiados por sus intereses
puntuales). Exceptúa las obras de Sanfone D’Abbeville y del Abate Giovanni
Domenico Coletti, a pesar de que también en ellos este autor anónimo
reconoce algunos pequeños errores, a los cuales se exponen los que “non
osservano per se stessi le cose” o “le videro di passaggio” (no observan por sí
mismos las cosas / las ven de pasada) pero como tales descripciones ––obligadas a contenerse en estrechos términos–– no sacian la curiosidad de las
personas que “cercano di conocere un poco più a fondo le qualita e prodotti de
un Paese” (buscan conocer un poco más a fondo la calidad y los productos de
un país) lleva al anónimo autor a pensar en un compendio más detallado, para
30
Tensiones entre literatura, ciencia, experiencia e historia
que pueda destruirse la falsa impresión que se tiene. Más adelante —y tras
pedir benevolencia por los defectos lingüísticos que son inevitables en un
forastero, pero que ha disimulado prudentemente en su “opúsculo” (así lo
llama, correspondiendo a la brevedad de que una obra sea de carácter
científico o literario)— recupera el término “compendio” para aludir a lo
restringido de su trabajo exigido que “non ecceda i limiti di un rigoroso
compendio” (no exceda los límites de un riguroso compendio) cuya finalidad
es aportar “in alcun modo alla perfezione de la Geografia e Della Storia
Naturale” (en alguna forma al perfeccionamiento de la Geografía y de la
Historia Natural). Concluye el Prefacio, alegando que —a diferencia de los
otros autores que mejor han escrito de Chile— “Io vidi ed esaminai per me
stesso la maggior parte delle cose che descrivo” (Yo ví y examiné por mí
mismo la mayor parte de las cosas que describo) y, para el caso de aquellas
que no ha podido observar, se valdrá del testimonio de personas sabias que lo
vieron y examinaron diligentemente pero que sólo se valdrá “delle loro
informazioni se non quando le trovai interamente concordi” (de su [de ellos]
información si no cuando la encontré enteramente concordante). En resumen,
el Prefacio establece con claridad sus destinatarios y, por ende, el carácter o
límites de su propósito que, como bien señala Saldivia (en línea) es
“concordante con las ideas de su tiempo y con una noción de ciencia más
ilustrativa y verbalizante, que con la noción de una ciencia operativa y
utilitarista”. Por otra parte, puede reconocerse la estrategia derrideana del
suplemento (Derrida, 1971:191-200) puesto que se propone que el
Compendio, efectivamente, colma (es una plenitud que enriquece otra
plenitud) pero también suple (se insinúa en lugar de) y suple toda la escritura
naturalística anterior sobre Chile que —por no ser fundada en la observación
y en el testimonio concorde— no resultaría más que una confusa generalidad
o un espacio vacío. Para Molina
Gli Autori, che inmediatamente dopo le conquiste degli Spagnuoli nell’
America, pubblicarono le loro Geografie universali, trattarono veramente di questo Regno, ma come le notizie, che allora ne venivano, erano
generali, e confuse, così tutto quello, che cene dicono, è sì scarso, e sì
pieno di errori, e di contradizioni (1776:3).9
En buenas cuentas, el Prefacio en referencia tiene un doble carácter
programático. Por una parte, expone el principio de las historias naturales
9
Los Autores, que inmediatamente después de la conquista de los españoles en América
publicaron sus Geografías universales, realmente trataron de este Reino, pero como las noticias
que entonces llegaban eran generales y confusas, todo lo que se ha dicho es escaso, lleno de
errores y de contradicciones.
31
Adolfo de Nordenflycht B.
modernas —al que ya nos hemos referido— si he visto, sé y la autoridad
concedida a los testigos está fundada en el mismo principio y en el examen de
la concordancia de su información. Por otra parte, en él ya se encuentra
perfilado someramente el plan y distribución de la materia que mantendrá
Molina en sus posteriores ensayos de historia natural, más allá de las
adiciones complementarias, el desarrollo de sus conocimientos y los cambios
en las estrategias de su prosa.
EL ENSAYO Y LOS DESTINATARIOS DE MOLINA
El Prefacio del mal denominado Compendio por el traductor Arquellada
—aunque se trata del Saggio sulla storia naturale del Chili publicado en
italiano en 1782— es el más extenso de los prefacios de Molina y puede
considerarse un prefacio programático. Nos excusamos tratar en toda su
complejidad las materias aludidas en él, para centrarnos en aquellos aspectos
que dicen relación con la escritura, la historia y las historias naturales, según
se lo propone el autor. En tal sentido, parece primordial referirse al título y al
tipo discursivo de este texto, sobre todo, considerando los problemas de su
traducción como Compendio.
Stuardo (2007:86)10 ha reparado con perspicacia en la naturaleza
ensayística de este texto (aunque sus intenciones hayan sido abogar por la
autoría de Vidaurre para el Compendio anónimo). No obstante, no se extiende
en lo que denomina el “significado preciso” de ensayo ni las consecuencias
que ello arrastra. En primer lugar, es preciso distinguir que el Saggio no
obedece a la estrategia de suplementariedad del compendio. Por el contrario,
ahora la prosa científica de Molina se instala en una architextualidad histórica
y relativamente descrita y caracterizada, al menos desde Montaigne y Bacon
(cada uno en su peculiar tendencia). Como se sabe, el ensayo en tanto tipo
discursivo con forma móvil ha recibido diferentes definiciones, pero —si
como sentenciaba Ortega y Gasset “el ensayo es la ciencia, menos la prueba”
10
Stuardo comenta respecto de la traducción de Arquellada: “¿Por qué tradujo la palabra
Saggio por Compendio, y no tradujo el verdadero título? ¿Descriterio o mala fe? ¡Y nadie ha
reclamado sobre esto! ¿Pensaba Don Domingo, al igual que algunos otros en esa época,
refrendar así que la obra anónima había sido escrita también por el Abate Molina. En italiano
existe la palabra compendio, al igual que en español y ése es, exactamente, el sentido que el
autor le asigna al título de la obra anónima publicada sobre nuestro país en el año 1776, a la que
ya nos hemos referido. Saggio en italiano tiene también un significado preciso en español que
es el de ensayo. Para evitar la confusión (si no mala fe) resultante de la traducción de
Arquellada Mendoza, la primera obra cuya paternidad es reconocida por Molina debió, en
consecuencia, haberse traducido como Ensayo sobre la historia natural de Chile, un título más
acorde con el espíritu con que Molina lo escribió” (2007:86-7).
32
Tensiones entre literatura, ciencia, experiencia e historia
(Gómez-Martínez, 1992:179)— ello no releva al ensayista de la acción de
sopesar, examinar, inspeccionar, reconocer, manifestando sus propios puntos
de vista (el yo autorial, que puede rastrearse con precisión en los prefacios de
Molina: “Yo vi y examiné por mí mismo”). Y a lo largo de toda su obra, el
ensayista es un sujeto autorial ilustrado que observa, conoce, testimonia,
juzga, concluye y expone sobre el asunto que problematiza a fin de incitar a
que en y para el destinatario signifique. Destinatario, que en el caso de los
prefacios de Molina es objeto de variaciones ––debidas al posicionamiento
paratópico del sujeto autorial que, desde el anonimato inicial, ha alcanzado en
1810 una relevante autoridad científica–– y, también, a los cambios acaecidos
respecto de la especificidad de la “literatura” naturalista durante estos años de
la “época montura”. En efecto, en 1776 el Compendio se destinaba a personas
que se deleitan con el estudio, a los amantes del conocimiento; a unos lectores
en cuya “comodidad” se piensa al distribuir la materia, un destinatario culto
prototípico del género ensayístico. En 1782, el colectivo singular “Europa”
(atenta y erudita, curiosa y razonante) engloba un destinatario colectivo y
simbólico para el cual, si bien se trata de personas de inteligencia común que
no se hallan iniciadas en el estudio de la historia natural (de ahí la adecuación
del sistema lineano de descripción) sin duda perciben el sentido de la
comparación de Chile con Italia y de los Andes con los Alpes y con los
Apeninos. Un público culto que sabe de las teorías de la influencia del clima,
que exige referencias de naturalistas (Feuillé) e historiadores (Figueroa,
Olivares, Vidaurre, Ovalle, Tesillo, etc.) de descripciones sistemáticas
fundadas en las recientes teorías científicas —que, eventualmente, conoce de
Paw y de Carli— que gustan de lenguas extrañas; en fin, un destinatario que
redescubre América y un destinador que se propone instalar la nación chilena
como una más en el concierto de las naciones liderado por Europa; instalación
que realiza desde la perspectiva de un ensayista y naturalista que, como
sostiene Saldivia (en línea) “desea insertar lo viviente autóctono de su país, en
al ámbito de la cultura y el saber del europeo bien informado”. En este ensayo
de 1810, el destinatario ––un lector privilegiado–– lo conforman los amantes
de las producciones de la naturaleza (que acogieron favorablemente el ensayo
de 1782) pero, directamente, son los naturalistas que examinaron críticamente
su obra anterior y los filólogos, esto es, los científicos; de ahí la relevancia
que adquiere la sucinta mención al método seguido y el sistema taxonómico
utilizado (que sigue siendo el de Linneo, pero ya sin prevenciones ni
comentarios) como también justifica la desaparición de la extensa disquisición
en contra de Paw que ocupaba un lugar destacado en el Saggio de 1782. En
1810, las ideas de Buffon y de Paw sobre la naturaleza americana ya no
resistían el menor análisis. Molina da por solventada la “disputa del Nuevo
Mundo” con su argumentación de 1782.
33
Adolfo de Nordenflycht B.
Por otra parte, no es difícil aceptar que el significado de “intento” ––implícito en el concepto de ensayo–– ha motivado su carácter fragmentario, en
tanto no puede darse por acabado. El ensayista, y así se percibe en Molina,
reacciona ante el discurso axiológico que le impone el conocimiento tradicional y se orienta a una revaluación y a una interpretación novedosa de su
materia. Esta es una peculiaridad del género, cuya función es abrir nuevos
caminos e incitar a la meditación del lector; actitud que se apoya en otro rasgo
propio de la escritura ensayística, como lo es el tratar sobre algo ya existente
en discursos anteriores por sobre lo que ofrece una mirada acerca de los que
otros han descuidado y en un lenguaje que no requiere especialización, pues
se dirige a la generalidad de quienes puedan, a su vez, sopesar los aspectos
que la subjetividad ha percibido en los fenómenos. Esta subjetividad, que en
Molina ha ido perdiendo la relevancia que tenía en los historiadores anteriores
––en tanto que se acrecienta el reclamo de objetividad científica–– nunca
desaparece del todo en sus escritos y se encamina a hacer más suyo lo
comunicado al momento de comunicarlo (así el exiliado Molina va apropiándose de esa patria ausente y, al comprenderla, comprenderse) en la medida
que el valor ensayístico está fundado en lo que es producto de la propia
experiencia. Molina rompe con la estructura del “tratado” científico, el de la
“historia natural” que nunca fue su propósito escribir, al reconocer expresamente que su obra es un ensayo: “me dediqué a formar el presente ensayo de
mis interrumpidas tareas sobre la historia natural de aquella parte de América”
(Molina, 1788:IX). Y contentarse “con exponer sencillamente las cosas, sin
internarme en la investigación de sus causas, ni difundirme en reflexiones que
tendrían su lugar oportuno en el plan de una historia natural, circunstanciada y
completa, pero contradecirían el título de mi obra” (Molina, 1788:XIII). Y se
propone una lógica más orgánica, procedente de la experiencia del yo que se
siente reaccionar ante lo otro (la materia zoológica, botánica, mineralógica,
geográfica, climática, antropológica) en el ámbito del sujeto en sí.
No obstante, el ensayista se sabe en una doble función de escritor y de
científico y que, como tal, debe ajustarse a los hechos, a los mismos datos que
son el material del investigador de la historia y de la naturaleza pero, también,
sabe que la proyección subjetiva permite trascender lo concreto del dato y
más que probar puede influir en sus lectores. Resumiendo, las características
esenciales del ensayista y que determinan las propiedades de la prosa
científica de Molina pueden sustanciarse en: ser un pensador que se expone,
guiado por su propia razón y consideración de los fenómenos, que se nutre de
la tradición, pero no para encerrarse en ella sino para superarla, que escribe en
un estilo personal, pues tan importante como lo que se dice es cómo se lo
dice. Como puede apreciarse estas características no son más que el despliegue de la experiencia.
34
Tensiones entre literatura, ciencia, experiencia e historia
EXPERIENCIA Y NARRACIÓN
Entre las numerosas alusiones a la escritura (“historias”, “relaciones”,
“compendio”, “ensayo”, “escribo”, “describo”, “mis palabras”, “literatos”,
“obras impresas”, “inverosímil novela” (la de Paw) “obra”, “divulgar”, etc.)
manifiestas en el Prefacio del Saggio de 1782 y la traducción de 1788 hay dos
momentos en que Molina indica que su texto corresponde a narrativas. Así, al
exponer la división del texto, remarca que dará cuenta de lo “que he podido
observar” en los diferentes reinos de la naturaleza, y señala: “concluyendo mi
narrativa, formando una idea ligera del hombre, considerado como habitante
de Chile” (1788:X). Y, también, al referirse a que, en lugar de las divisiones
de Linneo, “me he valido de otras familiares y más acomodadas al corto
número de objetos que yo describo y que no sirven para otra cosa que para dar
algún orden a mi narración” (1788:XI). De modo que para el autor del
prefacio autógrafo, no parece quedar dudas de que su texto es una narración,
pero ¿Qué implica esto?
La narración como actividad humana tiene como constituyentes
(además del tiempo y del espacio) la experiencia, la memoria y la ficción.
Vista, así, de la actividad científica caracterizada, al menos de modo
orientativo, como hallazgo de principios que de forma universal se tienen que
aplicar a toda la realidad en forma obligatoria y que por ello tiene una
propiedad explicativa y que se puede verificar, experimentar y comunicar. El
problema es, en cambio, cómo trasladar a otros la experiencia. Y esto sólo
resulta posible narrando, expresando la memoria que guardamos de lo que ha
sido nuestra experiencia.
Benjamin sostiene que “el narrador toma lo que narra de la experiencia;
(de) la suya propia o la referida. Y la convierte a su vez en experiencia de
aquellos que escuchan su historia” (2008:65). Por ello, narrar no es sólo un
arte; acaba siendo sabiduría que se transmite y queda en la memoria
adquiriendo consistencia de verdad (no como exactitud informativa o científica) sino por la cualidad de hacerse transmisible eternamente. La transmisión
es el meollo de la narración en tanto relata no sólo la historia sino, también, el
“rumor” que la acompaña hace posible la memoria. En cambio, la información, científica o no científica, sólo aporta datos desprovistos de connotaciones subjetivas. Señala Benjamin, en la narración
Lo extraordinario, lo maravilloso, se narran con la mayor exactitud y no
se le impone al lector la conexión psicológica del acontecer. Queda a su
arbitrio explicarse el asunto tal como lo comprende, y con ello alcanza
lo narrado una amplitud que a la información le falta (2008:68)
35
Adolfo de Nordenflycht B.
En definitiva, para Benjamin la narración es comunicación de sabiduría
(sapientia), no de ciencia. Sabiduría que se transmite por la memoria colectiva
de la comunidad y que es respuesta concreta a las cuestiones que se plantea el
hombre en el mundo.
Los ensayos de Molina (mis narraciones) dan cuenta de la sabiduría de
un narrador que describe y narra (mímesis y diégesis, showing y telling) más
que orientarse a explicar y a argumentar, desde la paratopía del “criollo
ilustrado y jesuita expulso”, primeramente, ante la academia y los ilustrados
de Europa, aunque también dirigiéndose a sus compatriotas americanos
Con esta mira me había dedicado desde mi juventud a observar sus
riquezas naturales y a instruirme en sus acaecimientos, con intención de
publicar sus resultados para beneficio común de mis compatriotas
(1788:VIII).
En efecto, la escritura de Molina, aunque se proponga explicar, resulta
traspasada por un repertorio de experiencias del que no se puede prescindir
para ser lo que somos. En esta escritura se hace presente la tensión entre el
espacio de la experiencia y el horizonte de expectativas que trae aparejado el
cambio en el concepto de hacer ciencia y de hacer y escribir historia. Ejemplo
de ello es la conocida discusión sobre el fijismo o transformismo —incluso
pre-evolucionismo, de Molina— que apunta a determinar en qué estadio del
desarrollo científico se instala su pensamiento, si moderno o pre-moderno y
que, tal vez, más valdría calificar como “en transición”, considerando la
hipótesis de Koselleck para esa época.
La hipótesis de Koselleck (334-6) es que la Sattelzeit está signada por la
interrelación de dos categorías trascendentales: el “espacio de experiencia”
(Erfahrungsraum) y el “horizonte de expectativa” (Erwartungsraum). Si en el
mundo premoderno, las experiencias de los antepasados sustentaban las
expectativas de las generaciones siguientes, de modo que el futuro se
afianzaba en el pasado (de ahí la relevancia de la narración, como lo ha
destacado Benjamin, 2008:70) con la experiencia del progreso, el horizonte de
expectativa alcanzó una propiedad históricamente inédita: la de estar animado
a una incesante expansión utópica. Así, la experiencia (recuerdo) del pasado y
la expectativa (esperanza) del futuro que establecen las condiciones de
posibilidad de las historias, terminarán por no corresponderse. En la medida
que se apartan cada vez más las expectativas de las experiencias, es que se
puede hablar de modernidad.
Durante la Sattelzeit se va gestando la modificación de los conceptos
conformadores de la modernidad. Emergen nuevas referencias y sentidos para
términos antiguos, como también nuevos vocablos que comportaron el
36
Tensiones entre literatura, ciencia, experiencia e historia
cambio transformador de la cultura y de la sociedad, guiadas por nuevas
expectativas de futuro. Los conceptos de ese período, entre los que está el de
ciencia, presentan dos caras: por una parte, se asocian aún a correlaciones que
ya no entendemos sin una explicación filológica; pero, por otra, adquieren un
sentido que entendemos como habitual desde la modernidad en que estamos
situados.
HACIA UNA CONCLUSIÓN
En el extenso arco que va desde las formulaciones de la geometría
analítica, de las funciones algebraicas y del desarrollo del cálculo de Newton
y Leibniz en el siglo XVII hasta después de Darwin, a fines del XIX y a
comienzos del XX, se ha ido distinguiendo lo que C. P. Snow (2000) denominó las “dos culturas” (humanística y científica) y que puede sustanciarse en
un despliegue incontrastable de la matematización en todas las disciplinas que
se ocupan de los hechos que ahora entendemos como científicos, a tal grado
que ello fue determinando un retraimiento del lenguaje natural de la
experiencia que ya resultaba, como postula Steiner (1982:37) incapaz de
“traducir” esos lenguajes altamente matematizados y articulados, que ya no
tienen equivalencia en la construcción y las pautas discursivas del lenguaje
natural. Tal hecho vino a dividir “la experiencia y la percepción de la realidad
en dominios separados”, más aún a establecer que una determinada rama del
conocimiento pasa del estado pre-científico a constituirse como ciencia
cuando se organiza matemáticamente. Tras un somero resumen de lo ocurrido
en la física y la química, Steiner llama la atención sobre el caso de la biología
que, en cierto modo, es heredera de la historia natural
La biología ocupa una posición intermedia fascinante. En su período
clásico era una ciencia descriptiva, basada en una utilización precisa y
cautivadora del lenguaje. La fuerza de las hipótesis biológicas y
zoológicas de Darwin se basaba, en parte, en el poder de convicción de
su estilo. En la biología postdarwiniana las matemáticas desempeñan un
papel cada vez más preponderante. (…) Cuando la biología se vuelve
hacia la química, y la bioquímica está actualmente en primerísimo
plano, tiende a prescindir de lo descriptivo a favor de lo enumerativo.
Abandona la palabra por la cifra (1982:39).
Si todavía Darwin fortalece sus hipótesis en una narrativa retórica (que
es inseparable de la narrativa poético-literaria) Molina construye un ensayo de
“historia natural” como narrativa “científica” (en el sentido metamórfico que
el concepto experimentaría durante la Sattelzeit) cuyos destinatarios son, en
primera instancia, personas no iniciadas en las ciencias de la naturaleza (a
37
Adolfo de Nordenflycht B.
diferencia de los destinatarios propiamente científicos, “naturalistas” del
Saggio de 1810)
Por esto mismo he usado parcamente de términos técnicos o facultativos
en las descripciones, que quiero sean entendidas de aquellas personas
que no se hallen iniciadas en el estudio de la historia natural” (1788:
XII).
En 1782, Molina no se propone ofrecer explicaciones científicas, sino
“contentarme con exponer sencillamente las cosas, sin internarme en la
investigación de sus causas, ni difundirme en reflexiones” (1788:XII) esto es,
describir para articular una argumentación que valida al “Reino de Chile” en
el ámbito de las naciones y también ofrece un “saber” de su naturaleza a los
naturales.
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso*
Instituto de Literatura y Ciencias del Lenguaje
Av. Brasil 2950, Valparaíso (Chile)
[email protected]
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ALPHA Nº 29 Diciembre 2009 (41-54)
ISSN 0716-4254
http://alpha.ulagos.cl
LA NOVELA DE LA DICTADURA EN CHILE
The novel of the dictatorship’s period in Chile
Mario Lillo C.*
Resumen
Para un sector de la crítica y de la academia chilena, la gran novela de la
Dictadura es una asignatura pendiente. En este artículo se problematiza este tema
mediante la formulación de una hipótesis según la cual una serie de novelas
aparecidas en Chile entre 1977 y 2006 cumplen con la función de narrar —desde su
fragmentariedad— las causas y consecuencias del 11 de septiembre de 1973. Así,
busca plantear las bases epistemológicas e históricas que posibiliten llevar a cabo una
investigación de mayor alcance acerca del problema del papel de la novela durante y
después de la Dictadura.
Palabras clave: Novela chilena, dictadura, memoria, posmodernidad.
Abstract
For many critics and scholars the great novel of the dictatorship’s period in
Chile still remains a pending matter. This article, on the contrary, hypothesizes on the
existence of a significant number of novels published in Chile between 1977 and
2006, which out of their fragmentary character and peculiarity give a proper account
of the causes and consequences of the coup d’état held on September 11th 1973. The
article seeks to set a preliminary basis for an epistemological discussion and further
major research about the role of the Chilean novel, in the historical context of post
modernity, during and after the dictatorship’s era.
Key words: Chilean novel, dictatorship, memory, post modernity.
CONSIDERACIONES PRELIMINARES
Prácticamente desde los inicios del período que siguió al gobierno
militar, es decir, a partir de 1990, en algunos círculos académicos y críticos se
ha sostenido que el relato exhaustivo y/o convincente de los acontecimientos
desarrollados a partir del golpe de Estado de 1973 permanece pendiente, a la
fecha. Así lo afirman, por citar dos ejemplos, escritores como Fernando Jerez:
“...todavía no se ha escrito la gran obra sobre la dictadura” (2002:109) o
investigadores como Horst Nitschack: “el público literario está aún esperando
en vano la gran novela histórico-social sobre los acontecimientos políticos a
Mario Lillo
partir de 1971 ––es decir, sobre el gobierno de la Unidad Popular, el golpe
militar y el gobierno militar seguidos por la época de la transición a partir de
1989––” (2002:149). Cuando se ha leído o escuchado esta afirmación más de
un par de veces, el interesado en la narrativa chilena contemporánea no puede
sino preguntarse si tal aseveración corresponde a los hechos, al desarrollo que
ha experimentado la novela chilena post 1973. Nos proponemos abordar las
afirmaciones precedentes, planteando una hipótesis que las refutan y entregar
algunos elementos de juicio iniciales que permitirán analizar ––en un futuro
trabajo–– un corpus de novelas de los últimos treinta y cuatro años a partir de
1973: diecisiete años comprendidos durante el régimen militar que gobernó el
país; y diecisiete años del período que algunos identifican como la transición,
otros como la postdictadura, otros como de recuperación democrática, en
tanto un sector sostiene ––como lo habría expresado Clausewitz mutatis
mutandi–– que la etapa post 1990 no es sino la continuación de la dictadura
con otros medios. A la luz de la lectura de las novelas chilenas escritas en
Chile durante 1973-2006, nos proponemos someter a verificación una
hipótesis que podemos formular a partir de los siguientes elementos: el
desarrollo de la literatura, en particular, y del arte y la cultura, en general, han
tornado compleja la idea de concebir al género de la novela en términos
semejantes a la noción vigente durante la década de 1960 y comienzos de los
70, es decir, como aquel producto de la práctica creadora acumulada durante
siglo y medio que llevó a escritores como Mario Vargas Llosa a definir la
novela como: “...múltiple, admite diferentes y antagónicas lecturas y su
naturaleza varía según el punto de vista que se elija para ordenar su caos.
Objeto verbal que comunica la misma impresión de pluralidad que lo real, es,
como la realidad, objetividad, y subjetividad, acto y sueño, razón y maravilla.
En esto consiste el “realismo total”, la suplantación de Dios” (1984:31).
Recordemos que la máxima aspiración de algunos de los escritores
emblemáticos de la nueva narrativa hispanoamericana de la década del 60 era
la creación y/o recreación de la realidad latinoamericana mediante lo que ellos
––especialmente el ya citado Vargas Llosa–– denominaron novela total, cuya
“misión” era dar cuenta exhaustiva de la enorme complejidad social, política,
racial, cultural, etc., del subcontinente. Novelas como La región más
transparente, Cien años de soledad, Conversación en La Catedral, Bomarzo
o, posteriormente, La guerra del fin de mundo estaban destinadas a reunir y
resumir la múltiple y variopinta realidad latinoamericana encapsulada en un
texto centrípeto y centrífugo a la vez. Centrípeto, por su capacidad de
convocar las realidades narradas; centrífugo, por los signos que emitía en
todas direcciones abarcando los mundos que procuraba encarnar: la sociedad,
el arte, la política, las razas, las diversas culturas coexistentes, la religión, los
diferentes tiempos históricos, la ciencia, el mito, etc. Todo ello enmarcado por
42
La novela de la dictadura en Chile
una atmósfera y por un propósito capitalmente serio, ya que el espíritu de
aquellos tiempos demandaba una versión propia de la sartreana littérature
engagée con el hombre, con su historia y con los cambios sociales y políticos,
aun cuando en la práctica fue rigurosamente intransitiva y no panfletaria.
Pero, además, se requería un escritor sacerdote y aguafiestas, un crítico atento
y perspicaz de las lacras de la sociedad para llevar a cabo dicho compromiso.
Acaso la afirmación de escritores e investigadores con que iniciamos estas
reflexiones no devele sino una suerte de nostalgia por aquella época que
algunos consideran como la Edad de Oro de la novelística hispanoamericana;
o bien, sea la expresión de una clase de inercia literaria que no toma en
consideración los desarrollos culturales de la llamada posmodernidad que
anunció hace ya algún tiempo la caída de los grandes relatos. En nuestro caso,
la novela total, proteica y omniabarcante del demiurgo o suplantador de Dios,
al estilo de Vargas Llosa, sería el gran relato de la modernidad literaria
hispanoamericana. Este desarrollo permite sostener que el tono mayor de la
novela del “boom” ha adquirido otras resonancias; que se abandona la
pretensión de explicar el mundo presentado y se opta por olvidar o matizar las
alegorías nacionales y por parodiar o prescindir de los grandes mitos para
representar la historia de nuestro continente o de nuestros países, como lo
habían hecho Gabriel García Márquez, Julio Cortázar, Mario Vargas Llosa,
José Donoso, Carlos Fuentes y los otros escritores del “boom” narrativo de los
años sesenta (Trevizán, 2000:133).
En oposición, entonces, a la aseveración de quienes lamentan la
ausencia de un texto que narre desde una visión total las circunstancias
personales y sociales del último cuarto de siglo chileno, sostenemos que el
relato de los acontecimientos posteriores a 1973 se ha verificado no en una
gran novela total sino a través de múltiples novelas que —en el espíritu de la
posmodernidad— dan cuenta de temas, sujetos, espacios, tiempos o destinos
de modo parcial, fragmentario, atomizado, desperfilado. Se trataría de novelas
cuya concepción y factura traducen una actitud de rechazo a todo tipo de
ideología absolutista en lo filosófico, político o literario que, en cierta forma,
estaba representada justamente por la novela total de los 60. En consecuencia,
la presunta deuda histórica que lastraría a la narrativa post 1973 se habría ido
saldando con muchas de las novelas publicadas en los últimos 34 años, dado
que ellas abordan elíptica o directamente, por acción u omisión, con voz
estridente, sibilina, insinuante, susurrante, meliflua, impostada, vacilante, iracunda, autoritaria, ronca, contenida o incluso afásica ––valga el oxímoron––
lo sucedido en el período o sus consecuencias. Todo ello, supuesto el caso que
se acepte imponer al género la misión de dar cuenta de manera inmediata,
sincrónica de la historia contemporánea sin otorgarle la oportunidad para
adoptar una perspectiva enriquecida por el transcurso del tiempo. Si se trata
43
Mario Lillo
de expresar literariamente el drama vivido, ignorado, conocido o intuido por
los miembros de la comunidad nacional durante los años del gobierno militar,
entonces no se puede desconocer el hecho de que la realidad no opera
necesariamente sobre cada manifestación del arte siguiendo un criterio que
podemos llamar —con Hayden White— mecanicista, reductivo, en el sentido
de que a cada causa identificada por el agente respectivo, en este caso la
narrativa, se le impone per se una consecuencia (1992:27) es decir, que el
drama individual y/o colectivo experimentado durante los diecisiete años que
comienzan en 1973 requeriría como un imperativo insoslayable una narrativa
que lo fijase en la memoria y le otorgase una identidad o, por lo menos, un
contorno en el cual se pudiere reconocer la comunidad como punto de partida
o de llegada para restañar y hacer cicatrizar las heridas abiertas en la conciencia —y no sólo en la conciencia— de la nación. Del mismo modo, como se ha
sostenido para relativizar o refutar la validez de la cronología establecida por
Cedomil Goic para la fijación de “generaciones literarias” ––que los escritores
tienen la mala ocurrencia de nacer en cualquier año–– la literatura, la narrativa
post 1973 en nuestro caso, a la cual se suele asignar la misión de constituirse
en archivo-denuncia de las lacras generadas por el gobierno militar, tiene la
malhadada ocurrencia de relatar lo que se le viene en gana, sin seguir modas u
obedecer a imperativos categóricos como el deber social, la tarea histórica o la
responsabilidad ética. Desde una perspectiva ético-filosófica se puede
sostener que, si durante más de tres lustros se luchó desde las más diversas
trincheras reales o virtuales por la recuperación de una libertad ausente en la
mayoría de los ámbitos del quehacer ciudadano ––excepto en lo económico
ligado al consumo–– la lectura de las novelas del período indica que la actitud
natural, espontánea de los escritores de la antigua o nueva “generación” no
respondió sino a aquella demanda por libertad creativa ––como componente
del concepto total–– que había formado parte de las reivindicaciones y
aspiraciones de los agentes culturales. Por ello, en la interpelación por una
narrativa que recupere, en términos más o menos absolutos, la memoria de la
Dictadura se encuentra larvada una suerte de censura o una prescripción
voluntarista que atenta contra la idea y la práctica de la libertad creativa. El
dinamismo de la aventura humana, el carácter proteico que conlleva la
actividad cultural que en el fin del siglo parece haberse tornado impaciente,
para usar la expresión de José Joaquín Brünner (1988) responden a tiempos
eminentemente modernos o posmodernos —si se quiere— de tal modo que la
nostalgia por cosmovisiones, alguna vez consideradas inamovibles, ha visto
reducido su espacio de juego en el escenario de un tiempo que se reduce
aceleradamente.
44
La novela de la dictadura en Chile
CONTEXTO DE PRODUCCIÓN
Con el propósito de situar el problema de la novela y la Dictadura en
un contexto adecuado —y refiriéndonos, en particular, a la segunda etapa post
1973— recordemos que la década del 90 en Chile está marcada por el suceso
político de retorno al régimen democrático con todas las implicancias
culturales que conlleva. La comunidad nacional vivió en ese momento un
período de conmoción moderada y atemperada por la novedad ante el terreno
en barbecho que se ofrecía en los distintos órdenes de la cultura. En el ámbito
específicamente literario, el clima de agitación ––ralentizado por “la medida
de lo posible” y contenido “por razones de Estado”–– se concentra y hace
manifiesto en la intensa actividad editorial de esos años, si bien este fenómeno
se había iniciado a fines de los 80. La narrativa, en especial, parece vivir un
retorno a una suerte de polifonía y un avance hacia la pluridiscursividad
posmoderna, no obstante que los signos de la época apuntan, de preferencia,
hacia la escritura de temáticas que, como sosteníamos antes, debieran ajustar
cuentas con el tiempo transcurrido y con las experiencias traumáticas vividas,
de acuerdo con las expectativas que se habían formado a lo largo del régimen
político anterior. A pesar de ello, la narrativa de la década del 90 está, más
bien, caracterizada por la fragmentación de la escritura, por la atomización de
la historia como relato épico en petites histories; por la disgregación de temas,
intereses, claves, lenguajes, modos narrativos; por un discurso literario sin
pretensiones de aportar sistemáticamente ––y desde su especificidad–– a la
construcción de una identidad nacional que, una vez más, hay que repensar y
reformular, y por el descentramiento y la consecuente crítica al
logocentrismo. Mediante relatos orientados de preferencia hacia el presente o
el futuro, un sector importante de la narrativa de la época documenta el
ascenso de la individualidad en el escenario de la vida cotidiana, no obstante
la certidumbre voluntarista acumulada durante los 17 años del régimen militar
de que el retorno de la democracia significaría una recuperación milagrosa e
instantánea de la conciencia histórica de la nación y de que esa recuperación
se expresaría en el ámbito literario mediante un ejercicio aplicado y sostenido
de la escritura como arqueología de la memoria y como estadio inicial de la
catarsis colectiva puesta entre paréntesis durante más de tres lustros. Pero la
realidad no respondió a estas expectativas. No al menos en el caso de
escritores como Gonzalo Contreras, Carlos Franz, Arturo Fontaine, Alberto
Fuguet, Sergio Gómez o Jaime Collyer, por poner algunos ejemplos de
narradores destacados del período. Los estudios, encuentros, seminarios de
trabajo y otras instancias de discusión literaria e intelectual hicieron evidente
una serie de rasgos que no respondían en plenitud a las expectativas ni a los
pronósticos formulados a fines de los años 80 para la década siguiente. Así,
45
Mario Lillo
por ejemplo, en 1997, Jorge Marcelo Vargas constata la frustración de las
esperanzas en el marco de un Seminario sobre la Nueva Narrativa Chilena
organizado por el suplemento “Literatura y Libros” del diario La Época
cuando se refiere particularmente a la Generación del 2002 contemporánea de
la del 87. Alberto Fuguet (Tinta roja, 1996) Andrea Maturana (El daño, 1997)
y Andrea Costamagna (Ciudadano en retiro, 1998) (75-81). En Chile, el
cambio de régimen político en 1973 tuvo como consecuencia inmediata el
reemplazo de la calle y del ágora por el living de la casa y el televisor como
escenarios forzados del intercambio eventual de bienes culturales simbólicos.
De manera similar, muchos escritores de la Generación del 72, al menos
aquellos que permanecieron en el país después del Golpe de 1973, también
vivieron un proceso de repliegue hacia lo privado, en concordancia con las
circunstancias objetivas en el ámbito político y cultural, y con la sensibilidad
en hibernación de una comunidad que, a su vez, tampoco se observaba en
condiciones de, o muy proclive a, llevar a cabo gestas de carácter colectivo.
La tendencia progresiva hacia la atomización de la sociedad en su conjunto
fue consistente con un proceso similar en los relatos, los cuales en ese
momento se transforman en microrrelatos, suscitándose, así, una gran
dispersión temática verificable no sólo entre los distintos narradores sino,
incluso, dentro de la producción de los escritores considerados de manera
individual.
De acuerdo con Rodrigo Cánovas (1997) el discurso público de las
nuevas generaciones de narradores se puede resumir —en términos cronológicos— en dos corrientes principales: una primera tendencia ligada a la
cultura política caracterizada por la exclusión social, por el espíritu de grupo
disidente respecto de la política y la cultura oficiales y por la impronta
ideológico-cultural del quehacer literario. Esta tendencia habría estado vigente
desde 1975 hasta finales de la década del 80 aproximadamente. Una segunda
tendencia ––ya instalada en la década del 90–– se encontraría cercana a la
cultura del mercado y estaría caracterizada por una mayor integración social
de sus miembros quienes, por añadidura, revelan un espíritu individualista y
conciben su actividad de escritores como un quehacer profesional (Cfr.
1997:23). Estas dos últimas subgeneraciones actúan después de la Dictadura y
son producto de ella en su manera de abordar la realidad que les tocó vivir. Se
trataría de una “generación” domesticada por el miedo, por la abulia, por el
dolor, por la represión cultural y corporal experimentada de preferencia ––en
otros–– de lo cual son testigos. Estas dos tendencias son, en cierta manera,
coincidentes con las que detecta Donald Shaw respecto de la literatura
hispanoamericana transnacional (1996:264).
Al retorno de José Donoso desde su autoexilio en España, a comienzos
de los 80, se debe en gran parte un cambio en la escritura de la época, dado
46
La novela de la dictadura en Chile
que la primera imagen generacional post 1973 había centrado su interés en el
género cuento y no reconocía (o no disponía de) un maestro, pero el Taller del
novelista significó un giro hacia relatos de mayor aliento ––la novela–– y,
además, la política editorial optó por un pragmatismo según el cual el público
lector tendría más receptividad por este último género, dado el contexto
cultural posmoderno que marcaba una clara tendencia hacia voces individuales, no colectivas como las que se hicieron oír en antologías como
Contando el cuento (1986) o Andar con cuentos (1992). Además, el giro fue
también en cierto sentido ideológico, al transitar la narrativa desde una
escritura ligada a actitudes o posiciones en mayor o menor medida disidentes
respecto de lo que estaba aconteciendo en la realidad nacional, hacia una
preocupación de carácter metaliterario. Así, la autorreflexividad de la novela,
en especial respecto del proceso creador, ocupó un lugar preponderante en el
quehacer de los escritores de entonces. A aquellos escritores de fines de los 80
que están en una etapa de escritura o reescritura de algunas de las novelas que
los harían conocidos poco después, Marco Antonio de la Parra los identifica
simplemente como “...una generación de novelistas...” (1989:1).
NOVELA Y POSMODERNIDAD
Un aspecto de la postmodernidad que interesa destacar en el contexto
que abordamos tiene relación con una idea que emergió en la segunda mitad
del siglo XX, la cual aún forma parte del imaginario colectivo y que ha sido
simplificada por los medios de comunicación. Se trata del fin de la historia, de
la caída de los grandes relatos. Según Nicolás Rosa
De los sucesivos ocasos que la postmodernidad nombra, y nombra
varios, el ocaso de un tiempo histórico prefigura un paso imaginario
entre un tiempo fuerte —una historia dura, la del historicismo y aun la
del materialismo histórico— a un tiempo tenue, una historia débil: se
aflojan los lazos de la determinación y se los sustituye por los de la
indeterminación, y de la certeza de la causa pasamos a la incertidumbre
de lo incondicionado (1997:73).1
La afirmación de Rosa encuentra también eco en Rosa María Ravera,
quien plantea, equivalentemente, la abolición de la historia en una época
1
Lo que expresa Nicolás Rosa en este sentido resulta no solamente familiar, sino pertinente a
nuestros objetivos, en tanto puede servir de fundamento teórico para la hipótesis acerca de la
inviabilidad histórica de una novela total o totalizante que pudiese dar cuenta de la Dictadura
en Chile, de acuerdo con el papel y el poder que se atribuyó al género como instancia de
creación de universos autárquicos, pero simultáneamente omnicomprensivos respecto de la
realidad circundante, en especial, desde mediados del siglo XVIII y hasta fines de siglo XX.
47
Mario Lillo
marcada por la proliferación de la imagen y de lo icónico, de la simultaneidad
hecha posible por la cultura de la pantalla, cultura en la cual “...el sujeto
disociado, libre de su problemática interioridad, capitaliza lo inmediato y
agota su experiencia en el instante” (1997:124).
En el momento de analizar las novelas del período que nos ocupa ––y
desde la hipótesis que planteamos–– confrontamos esta narrativa con algunos
de los aspectos de la sensibilidad postmoderna, delineada fugazmente. El
análisis pormenorizado de las novelas (1973-2006) desde la taxonomía que
propondremos a modo de hipótesis metodológica puede, por añadidura,
resultar iluminador en cuanto a fijar pertenencias, exclusiones o gradaciones
respecto de las demandas que plantea la sociedad al género en su (supuesto)
papel de historia privada de la Nación. Es necesario considerar, además, que
el concepto de posmodernidad alude, en primera instancia, al ámbito
temporal, puesto que intenta establecer una marca determinada en la
cronología respecto del estado de la cultura y, por ello, su inclusión en
nuestros supuestos teóricos es coherente con la necesidad de sentar una
plataforma-marco desde la cual se pueda examinar, por ejemplo, el problema
del sentido de posibilidad y de realidad, como lo entiende Robert Musil
(1986:19-20) en la novelística del período, al poder establecer su carácter
transitivo o intransitivo respecto al acontecer político y, en esencia, humano
del momento. Por ahora, escapa a los fines inmediatos arribar a una
conclusión que permita determinar si las novelas de este lapso se sitúan en el
paradigma moderno o postmoderno de acuerdo con tales o cuales carácterrísticas. Uno de nuestros objetivos, a dilucidar, como punto de llegada fundamental, es en qué medida el Zeitgeist ––sea este la condición moderna o la
posmoderna–– es un componente que explica el tratamiento discursivoficcional del fenómeno histórico, político, social —pero, ante todo humano—
llamado Dictadura que evidencia la narrativa que se analiza. En este contexto,
resulta pertinente lo que afirma Cristina Garrigós: “El arte postmodernista
necesita del diálogo con el pasado porque es precisamente la conciencia del
pasado la que garantiza su continuidad” (John Barth, 2002:14).
NOVELA E HISTORIA
Una vía de entrada al problema del tratamiento del presente histórico
reciente en la novela de 1973-2006 consiste en averiguar de qué manera el
individuo confronta el fenómeno de la historia, entendida como uno de los
depósitos institucionalizados para el acopio de las experiencias del pasado. La
manera como el hombre se relaciona con la historia es materia sobre la cual
ya reflexionó Friedrich Nietzsche (Consideraciones intempestivas, 1967)
quien distingue tres maneras de entender la historia: la monumental, la
48
La novela de la dictadura en Chile
anticuaria y la crítica. Estas maneras pueden iluminar el análisis de la
novelística del período, pues —a la luz de lo anterior— un aspecto que
interesa esclarecer en la narrativa de la época es el modo como se configura el
relato en su sentido histórico-memorialístico. Desde una perspectiva global, la
narrativa de los 90 pone de manifiesto la presencia de numerosas huellas que
permiten afirmar que ella se encuentra a bastante distancia respecto de la
misión voluntaria de tomar a su cargo el pasado cercano de manera anticuaria
o monumentalista. Una lectura preliminar de estas señales lleva a la
conclusión de que no habría mucho que inventariar, celebrar o conmemorar
respecto de un período de gran densidad histórica que, supuestamente, sería
reivindicado, también, en el plano narrativo. Por el contrario, esas huellas
permiten detectar una carencia de sentido histórico en los protagonistas y
narradores de esta novelística, la cual, por cierto, traduce la cosmovisión del
autor empírico. De lo anterior se podría inferir la existencia de un sujeto
carente de historia y —en este marco— la escritura en general, la de la novela
chilena finisecular específicamente, ya no constituiría un quehacer arqueológico que recupera y codifica los monumentos, documentos o huellas del
pasado (Cfr. Ricoeur, 1996:804 y ss.) sino que se transformaría en una especie
de mero ejercicio solipsista, según el cual sólo es posible conocer, más aún,
sólo tiene existencia ontológica aquello que se encuentra en la esfera de lo
inmediato. Una contribución a este ámbito de discusión es lo expresado por
Michel Foucault, quien —al examinar el problema del texto como eventual
documento, monumento o depósito de la historia— afirma: “El documento no
es el instrumento afortunado de una historia que fuese en sí misma y con
pleno derecho “memoria”; la historia es cierta manera, para una sociedad, de
dar estatuto y elaboración a una masa de documentos de la que no se separa”
(1997:10). Ricoeur enfatiza que “En nuestros días, la historia es lo que
transforma los documentos en monumentos (...) la historia tiende a la arqueología, a la descripción intrínseca del monumento” (1997:11). Entonces, es
pertinente interrogarse acerca de la justificación que puede esgrimir la
memoria como depósito, almacén, archivo o cualquier metáfora que utilicemos cuando se trata de reconstruir discursivamente el drama histórico de la
década y media de Dictadura. Pero, si la memoria no encuentra tal
justificación, entonces, tal vez, la realidad de la narrativa del período revela
una especie de conspiración tácita y colectiva que Pedro Milos traduciría de la
siguiente manera: “Se ha querido dar vuelta pronto la página, como si la
historia pudiese escribirse a punta de páginas inconclusas, relatos a medio
terminar y cuentas sin saldar. No nos hemos dado el tiempo ni el coraje de la
memoria. El olvido nos acecha. Nos hace creer que hemos cambiado, que ya
49
Mario Lillo
no somos los mismos. Que podemos mirar hacia delante, sin mirarnos hacia
adentro” (2000:59).2 Este “acecho del olvido” y “la orfandad” como mecanismo voluntario o involuntario de ajuste de cuentas con la memoria de la historia reciente provocan en el sujeto contemporáneo una profunda sensación de
fragilidad respecto del pasado, especialmente cuando aquel constata que se
puede prescindir de esta dimensión del tiempo.3
Finalmente, en el intento por llegar a verificar la hipótesis central
acerca de la viabilidad de una novela omniabarcante de la Dictadura y
pesquisar la pérdida del sentido histórico en el individuo contemporáneo
como posible origen último del fenómeno, puede resultar útil focalizar la
indagación hacia aspectos socio-históricos del problema y preguntarse, por
ejemplo, por las razones de esta renuncia al pasado que podríamos atribuir a
la novelística del período circunscrito. En este ámbito, Alfredo Jocelyn-Holt
sustenta una hipótesis de carácter general. Según él, “...cada vez cobra más
terreno entre nosotros una fuerza psicológica colectiva que nos es muy propia
y que va más allá. De hecho, nos induce lisa y llanamente a renegar del
pasado. En efecto, en Chile impera cada vez más un deseo de escaparse del
pasado. El pasado nos produce vergüenza y hasta espanto” (2000:22). Para
expresar el fenómeno en los términos ya delineados, la época contemporánea
se ha tornado en el hábitat de un individuo que renuncia al sentido histórico
como consecuencia de una herencia indeseada, inoperante y desprovista de
contenido y, en este contexto, es apropiado interrogarse en qué medida a la
presunta renuncia al sentido histórico subyace una concepción de la identidad
que mira ya sin nostalgia y más bien con horror hacia el pasado.4
HACIA UNA TEMATIZACIÓN DE LA NOVELA CHILENA 1973-2006
En suma, para la verificación de nuestra hipótesis se hace necesario
establecer una serie de ejes temáticos que servirán a modo de hipótesis
2
Esta parece ser una hipótesis plausible para explicar buena parte de la actitud de muchos
narradores de fin de siglo en Chile frente al pasado conflictivo puesto aparentemente en elipsis
por una novela que, según sectores de la crítica y la academia, debiera haber recuperado la
conciencia histórica por medio de la inmersión en la tragedia colectiva. De ahí surgen entonces
las interrogantes: ¿Lo hizo? Y si lo hizo, ¿En qué medida? ¿Quién fija la medida?
3
Por otra parte, Norbert Lechner sostiene que nuestra sociedad se encuentra en un estado de
suspensión temporal que la lleva a parecer detenida en una especie de presente continuo. La
sociedad chilena actual ejerce, por una parte, la censura respecto del pasado ––especialmente el
reciente–– y, por otra, el futuro es un espacio que debe ser ocupado por las iniciativas o los
proyectos individuales (1998:124-5).
4
En consecuencia, el sujeto no encuentra en las circunstancias de ese pasado de dolores y
miserias descritas por Jocelyn-Holt sino una situación de pérdida radical del ser nacional que se
habría gestado en un devenir histórico que condujo finalmente hacia el deterioro y la caída,
tanto de las utopías compartidas cuanto de los destinos individuales.
50
La novela de la dictadura en Chile
parciales que operarán como punto de partida. Hemos dividido los ejes
siguiendo un criterio de carácter cronológico según lo indicado anteriormente,
criterio que se refleja en un Durante y un Después de la Dictadura, y para
cada proposición temática indicamos entre paréntesis uno o dos ejemplos de
novelas que consideramos representativas. Sin pretender exhaustividad en la
taxonomía, de la lectura de las novelas del período 1973-1989 se puede
deducir la presencia de lo que denominaremos el discurso de la nostalgia en
Jorge Edwards (Los convidados de piedra, 1978); José Donoso (El jardín de
al lado, 1981); el discurso del desencanto en Marco Antonio de la Parra (El
deseo de toda ciudadana, 1984); Jaime Collyer (El infiltrado,1989); el
discurso de redención y reivindicación en Antonio Ostornol (Los recodos del
silencio, 1982); José Donoso (La desesperanza, 1986); el discurso de la caída
y del duelo del sujeto en Diamela Eltit (Lumpérica, 1983); el discurso de la
memoria alegórica o elíptica en José Donoso (Casa de campo, 1978); Ana
María del Río (Óxido de Carmen, 1986); entre otros. Para el período 19902006 postulamos la emergencia de una discursividad más compleja que, sin
duda, transcribe las vicisitudes de un momento cultural y político menos
circunscrito que el experimentado en los 17 años anteriores. El marco dentro
del cual operó la novela hasta ese momento estaba dado por las configuraciones y cosmovisiones bipolares que se desprendían del conflicto dictadura
/democracia; (auto)censura/libertad creativa, etc., pero el advenimiento del
régimen democrático morigerado por los resguardos y las cortapisas
institucionales generados por la Carta de 1980 y por la realpolitik del
momento, ampliaron las posibilidades y las necesidades de la novela, en el
sentido de que ésta no se encuentra frente a las disyuntivas mutuamente
excluyentes que le planteaba la realidad previa a 1990. Por ello, la lectura de
la novelística posterior al cambio de régimen político evidencia un proceso de
complejización en las voces enunciantes y en las temáticas, es decir, se
produce aquello que denomináramos la pluridiscursividad de la novela post
1990. Así, en este período no sólo detectamos la persistencia de ciertas voces
y temáticas características del pasado inmediato, como el discurso de la
nostalgia o de la caída, sino además la aparición de otras que —como
sosteníamos recién— dan cuenta del cruce histórico en el cual convergen el
antiguo y el nuevo régimen político, social y cultural, cuya colisión da lugar a
una zona intermedia, difusa, indeterminada, a un verdadero espacio del
happening conformado por sujetos, voces y temas que se superponen, relevan
y confunden en la brevedad de los primeros cinco o siete años del período
democrático. En este nuevo período, algunas voces todavía enuncian un
discurso básico de la nostalgia como es el caso de Radomiro Spotorno (La
patrulla de Stalingrado, 1994) y de Darío Oses (El viaducto, 1994) pero otras,
además, practican un ejercicio más sistemático de indagación de la utopía y
51
Mario Lillo
del paraíso perdido, ejercicio apoyado en un tipo de discurso y de personajes
consistentes con dicha indagación, como son los casos de Roberto Ampuero
(¿Quién mató a Cristián Kustermann?, 1993) y de Ramón Díaz Eterovic
(Ángeles y solitarios, 1995). Otras voces elaboran el discurso del trauma y de
la pérdida a partir de una situación de descentramiento espacial o temporal,
como sucede en Leandro Urbina (Cobro revertido, 1992), en Carlos Cerda
(Morir en Berlín, 1993) o Mauricio Electorat (La burla del tiempo, 2004). En
otras novelas parece reencarnarse lo que José Promis denomina el acoso en
una versión radical sustentada por el horror, según ocurre en Diamela Eltit
(Los vigilantes, 1994); Carlos Cerda (Una casa vacía, 1996). Asimismo, la
novela social-documental encuentra una nueva expresión a través del discurso
del sujeto desafectado de la contingencia como en Alberto Fuguet (Mala
onda, 1991) o del sujeto seudoalegórico, escindido entre la historia pública y
la privada, entre la grande y la petite histoire que ilustra Arturo Fontaine (Oír
su voz, 1992). Por otra parte, aquello que Cánovas denomina novela de la
orfandad adopta versiones tan disímiles como la de Gonzalo Contreras (El
nadador, 1995) y la de Guillermo Rodríguez (Hacia el final de la partida,
2006), novelas en las cuales el sujeto expósito habla desde la más absoluta
elipsis del tiempo contemporáneo o, bien, desde una militancia ya sin sustento
plausible en una sociedad marcada, entre otros factores, por aquello que
Tomás Moulian en Chile actual, anatomía de un mito denominó, palabras
más, palabras menos, el disciplinamiento crediticio (1997). En un tema similar,
pero en distintos registros, se percibe un discurso de la carencia y de la
indagación emitido desde una situación de exposición generada por la ausencia de los referentes parentales. Se trata de hijas que preguntan por la familia
como institución, por el padre, por la nación, intentando salvar las censuras
edípicas. Es el caso de Andrea Maturana (El daño, 1997); Andrea Costamagna
(Ciudadano en retiro, 1998); Andrea Jeftanovic (Escenario de guerra, 2000)
y Nona Fernández (Mapocho, 2002). Cabe, además, registrar la presencia de
voces que, desde una estética del simulacro, enuncian un discurso de la
carencia y del vacío existenciales en la posmodernidad nacional, según se
aprecia en Darío Oses (Los rockeros celestes, 1992). En fin, los años transcurridos desde 1990 parecen haber dado mayor espesor y consistencia a aquellas
voces de la novela chilena que patentizan desde la cercanía afectiva (en un
sentido mayoritariamente dramático) y aluden al período de la Dictadura. Así,
en el último tiempo han emergido voces de la que podemos denominar
postransición, que se aproximan de alguna manera a aquel subgénero de la
novela que hemos reconocido como total. Por ello, nuestra investigación fija
su límite cronológico en dos novelas recientes que, en una lectura preliminar,
pudieran refutar o bien relativizar la hipótesis central: se trata de El desierto
(2005) de Carlos Franz y Las manos al fuego (2006) de José Gai. En ellas no
52
La novela de la dictadura en Chile
hay ejercicios de paráfrasis, intención alegórica ni elipsis culposa o
farandulera de la memoria histórica, sino que abordan los años de régimen
militar de manera frontal y desde perspectivas narrativas y temáticas que
sugieren, a primera vista, un nuevo paradigma, una nueva etapa respecto de la
novela de la Dictadura. Desde un punto de vista metodológico, proponemos
que estos ejes contienen, en sí, nociones de alcance más general que es
preciso descomponer para los efectos de un análisis de carácter inductivo,
tales como el discurso del trauma, de la crisis existencial o institucional, de la
caída o de la historia, implicando éstas, a su vez, nociones más acotadas y
analíticamente más operacionales como la de sujeto, de memoria, de voz
enunciadora. Una vez examinadas y recompuestas estas nociones en un
proceso de síntesis, se podrá constatar la presencia parcial o total de un nuevo
modelo derivado del corpus examinado, y se podrá eventualmente utilizar
dicho modelo para su aplicación deductiva a otro corpus de novelas,
permitiendo con ello la validación o refutación del modelo resultante de esta
investigación.
Pontificia Universidad Católica de Chile*
Facultad de Letras, Departamento de Literatura
Av. Vicuña Mackenna 4860, Macul, Santiago (Chile)
[email protected]
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ALPHA Nº 29 Diciembre 2009 (55-66)
ISSN 0716-4254
http://alpha.ulagos.cl
LA DESMATERIALIZACIÓN DEL ORDEN FAMILIAR Y LA
FIGURA DEL PADRE EN CUANDO ÉRAMOS INMORTALES
DE ARTURO FONTAINE T.
The dematerialization of the family order and the father figure in Cuando
éramos inmortales, by Arturo Fontaine T.
Carmen Gloria Godoy R.*
La combinación de poder y dolor es la historia secreta de la vida de los hombres, la
experiencia contradictoria del poder entre ellos.
Michael Kimmel
Resumen
Lectura de la novela Cuando éramos inmortales (1998) del escritor chileno
Arturo Fontaine Talavera a partir de la configuración de la imagen paterna y de la
masculinidad. Cuando éramos inmortales se desarrolla en el Chile de la década de los
sesenta del pasado siglo, una época de importantes transformaciones culturales,
sociales y políticas, entre ellas, la progresiva desaparición de las estructuras agrarias
tradicionales. En la novela se narra la transformación de la familia, un referente
fundamental de la vida social de la época. Desde la mirada del protagonista en dos
momentos de su vida ––infancia y adolescencia–– vemos cómo, junto a la “caída” de
la hacienda, se va produciendo también la desmaterialización del orden familiar
tradicional y de la figura del padre en el espacio privado.
Palabras clave: Literatura chilena, familia, paternidad, masculinidad.
Abstract
This work is a reading of Arturo Fontaine’s novel, Cuando éramos inmortales
(1998). The essay proposes a reading from the configuration of the paternal image
and masculinity. Cuando éramos inmortales occurs in Chile, in the decade of the
sixties, a time of important cultural, social and political transformations, including the
progressive disappearance of the traditional agrarian structures of. The novel narrates
the transformation of family, a central element of the social life of those years. From
the viewpoint of the protagonist as a child and teenager, we are witnessing the
collapse of the “hacienda”, and the dematerialization of the order and the family
father figure in the private space.
Key words: Chilean literature, family, paternity, masculinity.
Carmen Gloria Godoy R.
INTRODUCCIÓN1
El período que se abre en Chile a principios de la década de los noventa
con la reinstalación de un régimen de gobierno de carácter democrático ha
sido analizado desde diversos ángulos.2 En términos culturales, Jorge Larraín
señala que esta década constituye un escenario que dio forma a nuevos
valores e identidades, inscritos en la lógica del libre mercado. El clima
cultural de los noventa marcado por “el neoliberalismo, la globalización, la
economía de mercado, la creciente mediatización de la cultura, la despolitización y la modernización” (2001:164) se traduce en una producción literaria
en que el realismo mágico, la naturaleza, la sociedad rural, la política de
izquierda o la identidad latinoamericana son desplazados por problemáticas de
otra índole, propias del mundo privado y de una sociedad despolitizada
(2001:165-166) si bien esta tendencia no se expresaría de la misma manera y
en todos los autores del período señalado por Larraín.3
Me importa destacar de Larraín la lectura de este desplazamiento de lo
público a lo privado, un tránsito hacia problemáticas como las relaciones
familiares, la infancia, la maternidad y la paternidad que dialogan con las
transformaciones de las relaciones sociales de género en el espacio público.4
A fines de los noventa fueron publicadas dos antologías de autores nacionales,
cuyos relatos giraban en torno a la maternidad y a la paternidad.5 Por otra
parte, varias novelas abordaron experiencias como el Golpe de Estado, la
dictadura militar y ––en fechas más recientes–– el cambio de siglo y el
gobierno de Ricardo Lagos E., a partir de los fracasos personales (asociados a
proyectos políticos) las rupturas familiares, los quiebres en las relaciones de
pareja y la relación entre padres e hijos. En Machos tristes (1992) Darío Oses
1
Este trabajo se basa en la ponencia “La desmaterialización del orden familiar y la figura del
padre, en Cuando éramos inmortales”, presentada a las Jornadas Andinas de Literatura
Latinoamericana (JALLA, Santiago, 11 al 15 de agosto 2008). Se inscribe, también, en el
Proyecto Fondecyt N° 1060018 (marzo 2006 - marzo 2009). “Paternidad en Chile en las clases
populares, medias y superiores en el medio urbano”, dirigido por Ximena Valdés S.
2
Cfr. Estudios de Tomás Moulian (1998), Eugenio Tironi (2005) y José Bengoa (2006).
3
Tendencia que se encontraría en autores como Alberto Fuguet, Sergio Gómez, Gonzalo
Contreras y Arturo Fontaine T., si bien para Larraín los dos últimos serían literariamente
superiores.
4
Leonor Arfuch advierte la creciente importancia de la experiencia persona (del “yo”) en la
cultura contemporánea y sus diversas manifestaciones. Hace notar que la dicotomía público/
privado ya no constituye dos espacios mutuamente excluyentes, sino una intersección que
opera en ambas direcciones. De tal manera que “no sólo lo íntimo/privado saldría de cauce
invadiendo territorios ajenos, sino, también, lo público ––en sus viejos y nuevos sentidos, lo
político, lo social, lo de uso, interés y bien común, etc.–– tampoco alcanzará todo el tiempo el
estatuto de la visibilidad (…)” (2002:76).
5
Ver Salidas de madre (1996) y Honrarás a tu padre (1998).
56
La desmaterialización del orden familiar y la figura del padre
narra la experiencia de la Unidad Popular y los últimos días de la dictadura
desde la mirada de los “derrotados”, encarnada en dos funcionarios de la
Universidad de Chile, mientras se encuentra intervenida por los militares.
Roberto Brodsky, en Últimos días de la historia (2001) trata sobre el
significado que adquiere la experiencia del Golpe y el exilio para dos amigos
de la infancia y en Bosque Quemado (2007) aborda la relación entre padre e
hijo en el marco del exilio. De igual manera, Pablo Simonetti ha abordado las
relaciones familiares, la subjetividad masculina y la homo-sexualidad en el
escenario del Chile de comienzos del siglo XXI.
Por esta razón, resulta interesante explorar la forma como se expresan
los imaginarios de familia y paternidad en la producción literaria chilena de la
última década, y cómo esta ilumina la comprensión de algunos aspectos de los
cambios en los discursos y prácticas en torno a dichos temas. De igual
manera, cabe explorar la constitución discursiva de la subjetividad masculina,
a partir de las representaciones de la paternidad. Esto, porque una de las
repercusiones que ha tenido el desarrollo de la teoría del género es la
“problematización de la identidad masculina” en la medida que se ha hecho
explícito que también los hombres están sujetos a procesos sociales y
culturales que ponen a lo masculino en una posición de dominación material y
simbólica, así como de subordinación por razones como la raza, la etnia o la
clase. Como señala R. W. Connell, la masculinidad es “un aspecto de una
estructura mayor” que se asocia a contradicciones y rupturas históricas
(1997:31).
Desde hace ya más de una década, los estudios sobre masculinidad han
adquirido una importancia creciente en Latinoamérica y en Chile, dando
cuenta del proceso de reconfiguración al que se enfrenta el modelo de
masculinidad hegemónica ante las transformaciones del lugar de las mujeres
en el espacio público y de las representaciones y prácticas de género en el
ámbito privado (Fuller, 2004; Olavarría, 2001-2002-2004; Valdés y Godoy,
2008). Según José Olavarría (2002) el modelo de masculinidad hegemónico
se sostiene sobre la base de la constitución de una familia y la paternidad,
junto con el ejercicio de la autoridad y la provisión material, que concede y
asegura la autoridad del varón al interior de la familia. Pero factores de índole
económica, social, política e, incluso, religiosa, han influido en los cambios
en los roles de género y en las representaciones sociales de lo masculino y de
lo femenino durante este último tiempo. El informe del PNUD del año 2002
mostró la tensión que producía esta representación en la familia y en la
relación entre tradición y cambio cultural. En general, las relaciones entre
familia y sociedad se han vuelto problemáticas, las exigencias que impone la
sociedad a las familias dificultan el cumplimiento de lo que las personas
57
Carmen Gloria Godoy R.
perciben como su misión: su influencia en la definición de las identidades
personales y la concreción de proyectos de vida (2002:205-206).
Estos cambios se han manifestado en el plano de las representaciones
socio-culturales. Desde la última década en Chile han comenzado a aparecer
nuevas representaciones sobre la familia y la paternidad. Las producciones
dramáticas televisivas6 han incorporado diversidad de formas familiares,
combinando la imagen paterna ––ya sea la del padre autoritario o la de un
padre afectuoso y comprensivo–– con la de una mujer profesional, autónoma
e independiente económicamente. Eugenio Tironi considera que el éxito este
tipo de producciones tiene que ver con un interés por la “interacción emotiva”
de las personas que reemplaza el interés por la política y la economía y que
coincide con un proceso de apertura de la sociedad chilena en torno a temas
“conflictivos y dolorosos, como el 11, la corrupción en el Estado, la conducta
de algunos sacerdotes, el comportamiento privado de las celebridades, las
redes de pedofilia, y así por delante. Todo lo cual se ha desplegado no en la
plaza pública, ni menos en los salones de políticos o aulas de intelectuales,
sino en la intimidad de los hogares, frente a las pantallas de la TV” (2005:
204).
Los datos obtenidos en una investigación sobre paternidad entre
distintos grupos sociales indican, además, que “los mayores cambios se
observan en la subjetividad masculina que incorpora al hijo/a en la
construcción de la individualidad y, por lo tanto, nuevas relaciones de
filiación llegan a conformar parte significativa de las identidades masculinas”
(Valdés y Godoy, 2008:106). En estas representaciones se observan rupturas
intergeneracionales y atributos “vinculados a la cercanía afectiva y la
comunicación con los hijos, frente al padre autoritario, violento, distante y
lejano, pero sostén económico de la familia, según sea el caso de las
definiciones que den los entrevistados de los distintos grupos sociales”
(2008:106). En suma, el lugar y los significados del padre en el imaginario
6
Hago referencia a las teleseries Machos (segundo semestre 2003) y a Papi Ricky (primer
semestre 2007) del Canal 13 de la Pontificia Universidad Católica de Chile. La primera tenía
como eje de la trama a una familia tradicional de clase alta, narrada desde la perspectiva
masculina: la de los siete hermanos Mercader cuyo padre era un hombre autoritario y represor.
La telenovela tocaba superficialmente el tema de la homosexualidad, a través de uno de los
hermanos, y resultó ser muy exitosa en términos de audiencia. Papi Ricky, por su parte,
abordaba también la problemática familiar pero desde la perspectiva de la monoparentalidad.
Sus personajes protagónicos eran un padre joven y atractivo y su hija de 8 años, fruto de una
relación de juventud con una mujer de la cual se desconoce inicialmente su identidad. El
reconocimiento entre madre e hija era un elemento importante en el desarrollo de la historia y
aumentaba la tensión dramática. Sin embargo, el eje estaba puesto en la relación de
complicidad que se establecía entre Ricky y Alicia, la niña.
58
La desmaterialización del orden familiar y la figura del padre
habrían sufrido una mutación, pero así también la masculinidad hegemónica,
al menos discursivamente.
Como señalaba, quisiera abordar estos cambios a través de la ficción
literaria, específicamente en relación a Cuando éramos inmortales de
Fontaine Talavera. Se trata de un texto donde la masculinidad se vuelve un
objeto de reflexión, a partir del cruce de la experiencia personal y los
acontecimientos históricos, en este caso, la Reforma Agraria y la etapa previa
al triunfo de la Unidad Popular. Estos acontecimientos configuran diversos
escenarios y experiencias en los que se va desarrollando la “biografía
emocional” del protagonista y que exponen su intimidad y sus deseos y,
también, la desorganización de la familia tradicional y la desestabilización de
los cimientos de la autoridad paterna.
Cuando éramos inmortales se desarrolla en el Chile de la década de los
sesenta del pasado siglo, época cuando se inician importantes transformaciones culturales, sociales y políticas, entre ellas la progresiva desaparición de
las estructuras agrarias tradicionales y la redefinición de los roles de género.
Desde la mirada del protagonista sobre dos momentos de su vida ––infancia y
adolescencia–– asistimos al derrumbe del orden hacendal y, junto con él, la
desmaterialización del orden familiar tradicional y la figura del padre en el
espacio privado. Sin embargo, en una entrevista A. Fontaine afirma que esta
es una historia que trasciende la cuestión de clase, para dar cuenta de una
problemática contemporánea: la falta de certezas. Se trata, dice, de una novela
de formación, pero donde el personaje protagónico en lugar de avanzar hacia
un “puerto seguro” que le permita “construir su personalidad”, se mueve hacia
la incertidumbre (en línea).7
La novela va recreando el tránsito de la niñez a la adolescencia de
Emilio Carvajal, el hijo menor de una familia de latifundistas, cuyo padre se
divide entre su trabajo como profesional ––ingeniero calculista en una
empresa constructora–– y el destino ya incierto del fundo familiar del cual ha
debido hacerse cargo, a pesar suyo. La madre se dedica al cuidado de los hijos
y a la supervisión de las tareas de la casa. En el fondo, se trata de familia
austera descendiente de esa antigua oligarquía apegada a los valores de una
sociedad tradicional en la que los hijos asisten a un colegio católico y no al
colegio inglés como sus primos, más caro y más moderno, pero cuyo proyecto
educativo no se sostiene en la religión. Se trata, fundamentalmente, de un
mundo masculino, habitado y visitado por algunas mujeres: la abuela, la
madre, las primas, las empleadas de la hacienda. En ese relato se entrecruzan
la narración directa e indirecta de los acontecimientos que se van sucediendo:
7
Fontaine señala que en Chile existe una gran producción literaria en torno a lo femenino, no
así respecto a lo masculino, algo que pretende subvertir con su novela.
59
Carmen Gloria Godoy R.
la ruptura matrimonial de los padres de Emilio, la aparición de otros hombres
en la vida de la madre, la soledad del padre y la violencia física y psicológica
entre compañeros, ignorada por las autoridades del colegio. En este sentido,
Emilio transita por tres espacios simbólicos y materiales que van modelando
su identidad: la hacienda, la casa y la escuela. Me centraré en los dos primeros.
El relato se inicia con las últimas temporadas en las tierras familiares,
que una noche serán expropiadas producto del proceso de reforma agraria. La
“disolución” del orden hacendal modifica las identidades de los habitantes de
ese mundo, que deja de ser espacio de reconocimiento mutuo para convertirse
en pura perplejidad. Sin embargo, para Emilio este hecho cobrará sentido a la
luz de la separación de sus padres, mientras los acontecimientos históricos
van siendo desplazados hacia los márgenes del relato. En ese contexto, la
subjetividad masculina despliega una conflictividad que va prefigurando el
escenario social que se instaurará tiempo después, con la violencia del Golpe
de Estado, escenario marcado, también, por la tensión entre el liberalismo
económico y el conservadurismo ideológico de los miembros de la antigua
elite, y el arribo de una nueva clase empresarial. Pero, nuestra lectura aborda
fundamentalmente la relación padre e hijo.
EL ORDEN FAMILIAR Y EL LUGAR DEL PADRE
Desde la perspectiva de Cornelius Castoriadis, el gran problema que
enfrentan las sociedades occidentales es continuar “siendo capaces de fabricar
el tipo de individuo necesario para la continuidad de su funcionamiento”
(1997:25). Con ello, Castoriadis hace referencia a la familia ––nuclear––
como “primera y principal” fábrica de individuos, en tanto la crisis de la
familia contemporánea se encuentra en el derrumbe y en la desintegración de
los roles tradicionales, lo cual revela un proceso de autonomía y una
emancipación en ciernes, pero de consecuencias ambiguas asociadas al
problema de la autorrepresentación de la sociedad. Esto es, la representación
de la sociedad como algo para sí misma, “un sí mismo singular y único,
nombrado (referible) pero, por otra parte, “indefinible”, al que los individuos
pertenecen porque participan “en las significaciones imaginarias sociales, en
sus “normas”, “valores”, “mitos”, “representaciones”, “proyectos”, “tradiciones”, etc., y porque comparten (lo sepan o no) la voluntad de ser de esta
sociedad y de hacerla ser continuamente” (1997:28). Podríamos agregar, el
problema del sentido.
Cabe señalar que, en términos históricos, los modelos familiares han ido
cambiando en función de los procesos de urbanización e industrialización y al
poder que fue adquiriendo el Estado moderno en la vida de los individuos
60
La desmaterialización del orden familiar y la figura del padre
frente a la disminución del poder religioso en el ámbito económico y político
(Castelain, 2002:49-62).8
Desde la perspectiva psicoanalítica, Elizabeth Roudinesco señala que
nuestra época ha generado profundos trastornos en la familia y en la figura del
padre. Roudinesco analiza la evolución de la familia desde la perspectiva del
padre y el ejercicio de la autoridad, para llegar a decir que hoy nos
enfrentamos a una “familia mutilada”, “hecha de heridas íntimas, violencias
silenciosas, recuerdos reprimidos” (2002:21). La familia moderna se habría
“desacralizado” progresivamente, al mismo tiempo que “de manera paradójica
seguía siendo la institución humana más sólida de la sociedad” (2002:21).
Con dicha desacralización, el poder del antiguo pater familias sobre la prole
habría quedado en suspenso para dar origen al “patriarca mutilado”. El padre
tiene una imagen invertida de sí, dejando ver “un yo descentrado, autobiográfico, individualizado, cuya gran fractura intentará asumir el psicoanálisis a
lo largo de todo el siglo XX” (2002:21).
Estas perspectivas resultan útiles para la comprensión de la desestructuración del orden familiar tradicional en la novela ––evidentemente con
algunos matices relativos a cuestiones históricas y culturales–– y del lugar que
ocupa el padre, ya que su figura resulta ser bastante más precaria frente al
modo que lo representa como autoridad y sostenedor exclusivo de la familia,
efectivamente más allá del contexto de clase y de la matriz tradicional.
DESESTRUCTURACIÓN DEL ORDEN FAMILIAR Y LA FIGURA DEL PADRE
En Cuando éramos inmortales la figura del padre va tomando forma
mediante una alternancia de la narración directa e indirecta, que conjuga la
voz del Emilio niño y la del Emilio adulto, que así reconstruye la experiencia
de su infancia y le otorga sentido desde el presente. En ese ejercicio, la
imagen de Salvador (el padre) emerge como la de un hombre de mediana edad
que decae progresivamente, tanto como el orden que lo sostiene. Salvador es
un sujeto que no se dedica completamente al ejercicio de su profesión. Está
atado a un pasado que debe sostener aunque ya no rinda frutos; sea porque no
8
Respecto a Cuando éramos inmortales, el sociólogo Carlos Cousiño señalaba que la
modernización de las estructuras económicas remeció esa suerte de orden primigenio que era la
hacienda, produciendo una crisis de valores, de manera tal que sólo una vez que los hijos de la
elite “restauren” el antiguo orden se producirá la conciliación de los valores tradicionales y el
de los intercambios económicos. Los “Emilios”, portadores de la sustancia de este mundo,
volverán a su lugar lo que los intereses economicistas destruyeron. Para Cousiño, lo que
permite ver esta novela “es precisamente lo que no pueden todos aquellos autores que vieron la
crisis del orden agrario como crisis de la oligarquía: comprender por qué esa elite no
desapareció, sino que fue ella la que rearmó posteriormente las estructuras del Chile moderno”
(1999:13).
61
Carmen Gloria Godoy R.
puede o no desea enfrentar el cambio. Olga, la madre, lo define como un
burgués que se cree aristócrata, que se afana por mantener el fundo pese a
que, en realidad, vive de sus ingresos como profesional
¿A qué fin querer mantener ese fundo? Año que no daba pérdidas
descorchábamos una botella de champaña. (...) Y se sentía “agricultor”,
y los educó a ustedes convencido de que habían nacido para ser
patrones... (...) ¿Y para qué? ¿Para que su madre no echara de menos el
mundo de su juventud, el que vivió con su marido y sus niñitos con
casona de hacienda y capataces y mozos de cuadra? ¿Para que él pudiera
seguir imaginándose que era su padre?9
En el contexto de esas nuevas representaciones del padre a las que hacía
referencia, uno de los elementos más sugerentes es la importancia de las
sensaciones y de las emociones en la descripción de la relación filial, muy
lejana a la imaginación del padre construida exclusivamente desde el ejercicio
de la autoridad
El día comenzaba con el olor del fósforo (...) Era el fósforo con que mi
papá encendía el califont del pasillo antes de ducharse. Usaba una bata
de levantarse de lana cuyo escocés desvaído se adivinaba apenas y que
olía entera a papá. No sabía a qué olía mi papá. Pero si sé que
impregnaba su bata un olor que también le permitía distinguir, en el
baño, y sin lugar a dudas, cuál era su toalla y cuál la de mamá (...)
Y en aquella época Emilio quería a su papá sin saber que lo quería, y él
lo quería sin pedir nada a cambio. Las exigencias corrían por cuenta de
su madre (...) (44).
Esta percepción del padre y su reconstrucción a través de fragmentos,
de las sensaciones más físicas de la primera infancia, se conjuga con la de los
lugares y los objetos materiales que le pertenecen: su sillón, su lámpara de
lectura, los discos de música clásica. Porque un día el padre ya no está, y esta
ausencia produce un quiebre profundo en el mundo de Emilio. Informado de
su partida, comenzará a buscarlo precisamente en esos espacios, donde han
quedado sus huellas, intentando recuperar su presencia en la casa, invocando
su imagen cada vez que siente miedo
(...) muchas veces, cuando vuelve del colegio y antes de hacer las tareas
y antes de que vuelva su mamá del trabajo, porque mi mamá trabaja
ahora, yo pongo los discos que mi papá todavía no se ha llevado al
9
Arturo Fontaine T. Cuando éramos inmortales. Santiago: Alfaguara, 1998:92. Citaremos por
esta edición.
62
La desmaterialización del orden familiar y la figura del padre
departamento. Y voy tratando de acordarme. Pero no podría preguntarle
a mi papá qué música había en el living entonces. Soy el único que abre
ahora la puertecita de la Grundig para poner un disco (40-41).
Una vez que el quiebre matrimonial se hace definitivo, Salvador
abandona la casa familiar y Emilio se ve enfrentado al ejercicio de recuperar
su presencia, a pesar de compartir los fines de semana el nuevo espacio que
habita un pequeño departamento. Emilio debe reconstruir al padre a través de
múltiples imágenes en que las tierras familiares se constituyen como un
espacio deseado en la medida que posibilitarían el reencuentro familiar y no
necesariamente la restauración del poder económico
(...) mi papá ya no saca su llavero lleno de sonidos entrechocándose que
me transportaban a las diferentes puertas de su vida: la oscura bodega
del fundo pasada a roble y a vino; el chirriante portón de fierro forjado
del parque; la puerta plana, blanca, lisa del departamento que se abría al
olor de la alfombra apelmazada; la puerta de vidrio esmerilado con el
logo de la firma de ingenieros en rojo y negro; la puerta hermética y de
acero de la vieja caja fuerte del fundo cuya cerradura emitía al cerrarse
sonidos tan precisos, misteriosos, definitivos. Desde que estábamos
separados extrañaba esas puertas. Me pregunto cuando nos encontraremos de nuevo todos juntos en el fundo (118-119).
A medida que avanza la narración, el padre es trasladado a otro plano,
su presencia material se va diluyendo y la adolescencia vuelve la mirada de
Emilio hacia sus iguales, sus compañeros de colegio pero, también, hacia
Ricardo, un nuevo hombre, la nueva pareja de la madre que también es padre.
Ricardo es descrito como un intelectual de izquierda, gran conversador,
entretenido, pero que “representa una inserción” en la trama de la vida de
Emilio. Invade su casa, su refugio, con sus aromas, su presencia y parece
apropiarse de todos los espacios. “En el baño, su agua de colonia, sus hojas de
afeitar usadas, su frasco de pastillas para dormir” (320). Ricardo relativiza el
orden familiar desde una racionalidad aparente que normaliza la excepcionalidad de la experiencia de Emilio, la separación de sus padres. Pero,
además, habla como un “observador imparcial, como si él no perteneciera a
ninguna de las clases que le gusta tanto analizar” (331). No se piensa a sí
mismo desde los códigos que se manejan en el mundo de Emilio. Los mismos
y los únicos códigos que maneja su padre, que lo han dejado atado a un
mundo que se cae a pedazos, pero que no está dispuesto a transar para sobrevivir a los nuevos tiempos
(...) no sé leer los signos de los tiempos y ya no queda espacio histórico
para un señor como yo, tal como ya no lo hay para un caballero feudal,
63
Carmen Gloria Godoy R.
(...) simplemente no tengo futuro (...) ¿Qué es al fin y al cabo, un
hombre como tu padre, Emilio? Un quiltro... Ni aristócrata castellano ni
indio, ni cosmopolita ni exótico, ni tan pobre ni tan rico, ni tan de aquí
ni tan de allá... ¿Sabes, Emilio? No somos representativos de nadie ni de
nada. (...) un viejo señor chileno como yo, un terrateniente de manta de
vicuña, no puede nacer de nuevo y hacerse proletario (...) (312).
Y de la misma manera como el padre empieza a perder su lugar en el
mundo social, así también va diluyéndose la imagen del padre en la experiencia de Emilio y en el espacio familiar
Nos habíamos acostumbrado él y yo, a vivir irremediablemente
separados. El umbral de la casa de mi madre era el umbral donde vivía
otro hombre (...) mi padre entonces ya había muerto; y él lo sabía. Pero
todavía quizás era posible resucitar por un ratito. Porque, seguramente
por la separación, por ese irse viendo cada día menos, no supo ir
cambiando conmigo a medida que yo crecía; no le fue posible seguir
inventando nuevos personajes para acompañar a los sucesivos Emilios
que iban surgiendo en ese tiempo. Tampoco el hijo supo percibir al
padre. Se me quedó congelado. No fue capaz de ir recreando esos
vínculos (348-350).
La mirada protectora del padre que salva a Emilio de sí mismo y del
juicio de los otros, desaparece también. La distancia física se traduce en
distancia emocional. El padre se ha quedado como tal en la infancia de
Emilio; como un refugio mientras debe acostumbrarse a la idea de tener que
mirarse sólo con sus propios ojos. “Yo, dice el padre, todavía no sé bien qué
es lo que soy” (301). Sin embargo, sí tendría una certeza que desea transmitir
a su hijo como resultado de su experiencia y esta es valorar la belleza de la
vida y la importancia del amor en cualquiera de sus expresiones.
En este sentido, más allá de la nostalgia por la desaparición de la
hacienda, y la interpretación de las relaciones entre campesinos y patrones,
que desliza sutilmente los conflictos de clase, me parece que uno de los
elementos más sugerentes de la novela es, justamente, esta deconstrucción de
la figura del padre. La imagen totalizadora del padre omnipotente a los ojos
del hijo debe dejar paso a la de un hombre que no tiene clara conciencia de su
identidad, más bien, queda desprovisto de ella en la medida que el orden
social que conocía se desarma. Ese padre no sobrevive ni a las transformaciones sociales que traen consigo la Unidad Popular ni a la dictadura. Si
bien sobre ninguna de las dos se hace referencia como tal, ellas aparecen entre
sombras, sea en la escena de una peña en el centro de la ciudad y en la imagen
de Ricardo que representa la oleada modernizadora y secularizadora; o en la
64
La desmaterialización del orden familiar y la figura del padre
prefiguración de escenas de violencia y abusos entre los compañeros de
colegio. Carlos Cousiño interpreta la disputa amorosa entre Ricardo y
Salvador por la madre de Emilio como una disputa por el poder (la “prenda
sexual garantiza prestancia social” (1999:13) que luego será resuelta por los
herederos de la elite. Digamos, entonces, que esos hombres que ingresan al
orden de Salvador para disputar el poder constituirían sólo una inserción en la
trama de la Historia, más tarde expulsados o, al menos, subordinados al poder
económico de sus “verdaderos” protagonistas.
Pero lo que viene después tampoco asegura la permanencia de Salvador
en esa trama histórica. En Salvador habita un orden que, a pesar de los
intentos restauradores de la dictadura, también se hizo difuso. Las rupturas y
contradicciones históricas, como plantea Connell (1997), van modelando las
identidades de género y los significados de la familia. Ante la pérdida de las
certezas, como el mismo Fontaine señala, y más allá de la diferencia de
clases, el padre, como figura de autoridad absoluta e incuestionable, habría
desaparecido para dejar lugar al hombre que debe aprender a ejercer su
paternidad despojado del entramado simbólico y material en el que se
sostenía.
Universidad Diego Portales*
Facultad de Ciencias Sociales e Historia
Av. Ejército 333. C. P.: 8370127. Santiago (Chile)
[email protected]
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66
ALPHA Nº 29 Diciembre 2009 (67-83)
http://alpha.ulagos.cl
ISSN 0716-4254
CARLOS FUENTES Y SU INCURSIÓN EN LA NARRATIVA
POLICIAL
Carlos Fuentes and his attempts at detective stories
Jaime Alberto Galgani*
Resumen
La única obra de Carlos Fuentes perteneciente al género policial es La cabeza
de la hidra (1978). Centrada en las problemáticas asociadas con el contrabando de
petróleo hacia los Estados Unidos, durante la década de los 70, este relato se ubica en
el contexto de la novela negra latinoamericana, presentando ciertos rasgos que la
acercan al neopolicial. Con una notable hibridación de géneros, se presenta la parodia
narrativa de un detective que viene a ser la versión invertida, latinoamericana, de
James Bond. El artículo indaga en la novela para determinar la función que el género
policial cumple en ella.
Palabras clave: Hibridación, neopolicial, novela negra latinoamericana, parodia.
Abstract
The only work by Carlos Fuentes belonging to the detective story genre is La
cabeza de la hidra (1978). This story, which centers on problems relating to oil
smuggling into the United States during the 70s, is to be found within the contexts of
the Latin-American black novel, presenting certain features which approximate the
neo-detective narrative. With a remarkable hybridization of genres, the narrative
parody of a detective is presented which happens to be the Latin-American opposite
version of James Bond. The article analyses the novel with the purpose of
determining the function that the neo-detective genre performs in it.
Key words: Hybridization, neo-detective, Latin-American black novel, parody.
La incursión de Carlos Fuentes en la novela policial es breve y, al
parecer, poco apreciada por él mismo. En 1978 aparece La cabeza de la hidra
que poca recepción tuvo en el ámbito literario y que fue concebida, tanto por
Fuentes como por los críticos del momento, como un thriller de espionaje
liviano a modo de una versión tercermundista de James Bond. A inicios de los
ochenta, Paul Leduc intentó llevarla al cine, solicitando a Héctor Aguilar
Camín que redactara el guión. Dedicado a la empresa encomendada, Aguilar
Camín quizás fue uno de los primeros en rescatar las posibilidades del relato
policial de Fuentes
Jaime Alberto Galgani
Desarmando aquella caja de convenciones literarias, alusiones y
enigmas autorreferenciales, entendí hasta qué punto la obra de Fuentes,
aun la más inocente y fácil en apariencia, es un palimpsesto de símbolos,
significados y discursos dispares, cruzados por la libertad inusitada de
un escritor que experimenta y juega sin parar: una cabeza bullente,
henchida por igual del mundo y de las letras, de la historia y de la
literatura, lo mismo que del cómic, el cine, la moda, la música popular y,
en general, el vasto utillaje de la sociedad de consumo. Conviven en su
obra Balzac y Joyce, Nefertiti y Jean Harlow, Francisco de Goya y Dick
Tracy, Benito Juárez y la Tongolele (en línea).
Después del descubrimiento de Aguilar Camín, el mismo Carlos
Fuentes parece haber reconocido en La cabeza de la hidra más posibilidades
de las que creía
Quizás fue un error. Estaba exhausto por Terra Nostra, por la
embajada... Quise divertirme escribiendo una parodia del género de
espionaje, la historia de un James Bond del subdesarrollo. A pesar de
todo, se me coló una amarga reflexión sobre el cinismo de la política
internacional. Héctor Aguilar Camín quiso adaptarla al cine y se
encontró que no había nada sino artificio literario, invención ficticia. Por
lo menos eso prueba esta novela: escribo para la literatura, no para el
cine. Buenos o malos, mis libros no tienen existencia fuera de la
literatura (“Autobiografía…”, en línea).
A partir de este encuentro con La cabeza de la hidra, Aguilar Camín
pudo recuperar su propia lectura de Fuentes e iniciar un camino de
comprensión diferente, notando cómo —tras su vasto trabajo narrativo— es
posible entender que todos los caminos confluyen, se reabren y se comunican,
conectándonos con un mundo narrativo de generosas proporciones.
La novela está ambientada en los años setenta y trata de cómo un triple
agente (cuyo nombre verdadero nunca se revela al lector pero que se hace
llamar, en distintos momentos, con los apodos de Timón de Atenas/Trevor/
Mann) organiza una pequeña agencia de espionaje con el fin de desbaratar los
propósitos de burlar las leyes mexicanas con respecto a la explotación del
crudo petrolero existente en el subsuelo azteca. En efecto, dada la ley de
nacionalización del petróleo, existente desde 1938 (gobierno de Cárdenas) es
imposible que empresas internacionales encuentren una vía legal para
aprovecharse de las ingentes reservas mexicanas. Por este motivo, intereses
estadounidenses, judíos y árabes, con la connivencia de políticos corruptos
mexicanos, generan una red de contrabando por vía marítima, aprovechando
las rutas existentes en el Golfo de México. El triple agente, considerado como
un empresario nacionalista, solicita la ayuda de Félix Maldonado para realizar
68
Carlos Fuentes y su incursión en la narrativa policial
la tarea de desbaratamiento de la red. Para eso le instala una habitación en el
Hotel Hilton, le hace cambiar de personalidad, de nombre y de rostro y le
encomienda tareas específicas, dictadas en forma parcial y enigmática. Una de
ellas es la recuperación de un anillo en cuya perla se encuentra
holográficamente descrito el mapa de las riquezas petroleras mexicanas. En el
cumplimiento de la misión, Félix Maldonado va descubriendo una compleja
maraña que no lo excluye ni a él ni a los personajes más cercanos (incluyendo
al super agente que lo envía) de las innumerables e inagotables fuerzas del
mal. La estructura de la novela está constituida por cuatro capítulos: “El
huésped de sí mismo”, “El agente mexicano”, “Operación Guadalupe”, “La
guerra de la hidra” y un Epílogo. Los tres primeros organizan la acción de
forma cinematográfica y el último es el que explica los acontecimientos. El
hecho de que sea una novela inspirada en el cine es evidente, pues el texto
está dedicado a “Conrad Veidt, Sydney Greenstreet, Peter Lorre, y Claude
Rains, en estricto orden de desaparición”.1 Además, parece ser que estuviera
hecha para ser representada cinematográficamente; esto, por los múltiples
encuadres, sucesiones de escenas, superposiciones de cuadros y diálogos que
no admiten la presencia de un narrador heterodiegético y exigen la
colaboración activa del lector en la construcción del relato. Finalmente,
atendiendo a la estructura de la obra, es posible ver que, si bien el narrador
actúa a modo shakesperiano al generar un drama, la trama novelesca del
mismo se configura cinematográficamente. Así, tanto Timón/Trevor/Mann
(TTM) como Félix aparecen representados en sus aficiones correspondientes
(teatro y cine) y en el modo como se influyen recíprocamente. Por otro lado,
la organización cinematográfica de los textos sirve a los propósitos de una
novela detectivesca que supone una gran participación por parte del lector en
la disolución de la trama (lector como detective).
El narrador es TTM, pero esto no se sabe sino hasta el cuarto capítulo,
si bien algunas intervenciones anteriores comienzan a dar luces respecto a que
no es un narrador heterodiegético el que está relatando la historia, cuestión
que naturalmente se piensa desde el principio.
La novela termina reproduciendo el texto que está en las primeras
páginas y que relata el desplazamiento de Félix en taxi. Sin embargo, al final,
hace el mismo recorrido pero con su nuevo nombre (Diego Velásquez)
clausurándose justo en el momento cuando “(e)l Señor Presidente estaba a
unos cuantos metros...” (279). Esta repetición cíclica (un nuevo nombre, pero
la misma situación) alude al carácter fatalista de la historia mexicana, a su
prehispánica concepción del tiempo, a su incapacidad de progresar, al
1
Carlos, Fuentes. La cabeza de la hidra. Ciudad de México: Joaquín Mortiz, S. A. 1985:9.
Citaremos por esta edición.
69
Jaime Alberto Galgani
inevitable fatum que condena a reproducir la misma tragedia del pasado.
Según Gloria Durán, esta concepción fatalista conecta a Fuentes con Rulfo,
Paz, Azuela, Asturias pero, también, con la tradición fatalista hispánica (Lope
de Vega, Luis Vives). De este modo, la novedad de su propuesta narrativa
descansa básicamente en los mecanismos literarios que emplea más que en el
tema propuesto (Durán, 1980:193s).
En la mitología griega, la hidra de Lerna era un antiguo y cruel
monstruo acuático con forma de serpiente policéfala y de aliento venenoso.
Sus cabezas podían ser de cinco a cien o, incluso, cien mil según la tradición
que la refiera, y se reproducían cada vez que se las cortaba. Heracles, con la
astucia y la colaboración de su sobrino Yolao y sirviéndose de la misma
sangre envenenada de la hidra, terminó con ella en uno de sus “doce trabajos”.
Este mito es el que da sentido al título a La cabeza de la hidra poniendo en
contacto el relato con la tradición mitológica, con el fin de ofrecer una clave
de interpretación general del texto que, aparentemente, no va más allá de la
rudimentaria y evidente asociación con los poderes del mal y las múltiples
redes tejidas en torno a los intereses políticos y económicos relacionados con
la posesión y administración de las abundantes riquezas petroleras
subyacentes en el suelo mexicano. El interés de los Estados Unidos por
explotar los cien millones de barriles de crudo intactos se ve motivado, en
primer lugar, por la aguda crisis petrolera mundial desde la guerra del Yom
Kippur (1973) y por razones económicas diversas asociadas al aumento
progresivo de la demanda de petróleo por sobre las posibilidades de la oferta
existente hasta entonces y, en segundo lugar, por la visión política
estadounidense animada por la “doctrina Monroe” (1823) que daba carta
blanca a los “americanos” para intervenir en los demás países del continente
cada vez que los intereses del Norte se vieran comprometidos. A esto se suma
la endémica limitación por parte de los países latinoamericanos para manejar
sus riquezas, con el consecuente sentimiento de superioridad de los norteamericanos, pues ellos sí tienen experiencia en administración de recursos
Guárdese sus discursos patrióticos, Maldonado (dice Trevor). México no
puede sustentarse eternamente sobre la reserva petrolera más formidable
del hemisferio (…) Sólo queremos que se beneficie de ella. Por las
buenas, de preferencia. (…) No sean tercos, Maldonado. Lo que se juega
es mucho más grande que su pobre país corrupto, ahogado por la
miseria, el desempleo, la inflación y la ineptitud. Vuelva a mirar hacia
afuera [Houston]. Se lo exijo. Esto fue de ustedes. No les sirvió de nada.
Mire en lo que se ha convertido sin ustedes (164).
La “hidra” de Fuentes está formada por las múltiples relaciones de
poder establecidas entre personajes vinculados a la banca norteamericana con
70
Carlos Fuentes y su incursión en la narrativa policial
capitales judíos (Nueva York) al petróleo árabe y sus manejos comerciales en
Houston, y a los colaboracionistas mexicanos dispuestos a burlar el principio
de la nacionalización del petróleo mexicano, generando redes corruptas en las
que todo es posible (fraudes, engaños, falsificaciones, contrabando y
asesinatos) con tal de crear una vía clandestina de traspaso físico del crudo
mexicano a manos estadounidenses. La alusión al mito responde a las
múltiples manifestaciones del “mal”, a su indestructibilidad, a su venalidad
inmarcesible y a las difusas posibilidades del héroe novelesco para acabar con
él. En este sentido, el relato de Fuentes, si bien cumple con las características
de la novela policial latinoamericana de la década de los sesenta, en donde se
polemiza con las instituciones modernas (en este caso, la industria petrolera
mexicana y los sectores económicos asociados) también asume rasgos de la
novela policial posmoderna, en donde ya no es posible identificar al culpable
e, incluso, tener claro el crimen, además de incluir la figura esmirriada de un
investigador desprovisto de los poderes del detective moderno, incapaz de
restituir totalmente el orden e, incluso, comprometido o afectado en parte por
la dialéctica del mal.
No obstante lo dicho sobre la hidra de Lerna, no es ese el mito que
gobierna el desarrollo general de la obra. Al menos, según Gloria Durán
“despite the mythological title, the most conspicuous myth is that of James
Bond” (a pesar de su título mitológico, el mito más visible es el de James
Bond” (1980:183).2 Señala Durán que conversando con Fuentes —antes de la
publicación del libro— el novelista describió la obra como “a spy mystery
thriller about a poor, third-world James Bond who has none of the gadgets
available to his more affluent counterparts who work for the superpowers”,
“un thriller de misterio sobre un James Bond pobre y tercermundista que no
posee ninguno de los recursos de que sí disponen sus contrapartes más
comunes que sirven a las superpotencias (superpoderes)”. La apropiación del
mito pop relacionado con James Bond fue visto, por las pocas críticas que el
libro recibió, como una forma relajada ––no demasiado seria–– del thriller
clásico. Es así como Anthony Burguess comentaba en el New York Times
(enero de 1979) que “(p)erhaps the true distinction of the novel resides in its
having forever dispensed with the possibilities of the spy thriller as a serious
form”, “quizás la verdadera distinción de la novela reside en su total
prescindencia de las posibilidades del thriller de espía en su factura más
seria” (1979:11).
Esta lectura del trabajo de Fuentes permite observar la figura de
Maldonado como una “parodia” de su contraparte inglesa. Las diferencias
saltan a la vista: latinoamericano, con poco poder real, involucrado
2
La presente traducción y las siguientes son mías.
71
Jaime Alberto Galgani
afectivamente, menos sujeto que objeto. La transición del personaje inglés no
sólo se da en la esfera cultural (de lo europeo a lo latinoamericano) lo cual ya
supone un salto significativo, sino en la esfera del paradigma textual modélico
desde el cual James Bond y Maldonado son generados, es decir, desde la
concepción moderna del detective-espía-agente (que corresponde a James
Bond) a la visión posmoderna (que corresponde a Maldonado). Estos dos
saltos complejizan, además, la evaluación del texto por la consideración que
podemos hacer ––teniendo en cuenta a Jameson–– de que el thriller inglés
––siguiendo la tradición europea de, por lo menos, dos siglos–– ha separado
la esfera poético libidinal de la esfera económico política (manteniendo a
Freud y a Marx separados) mientras que el relato latinoamericano, desde su
tradición romántica, encapsula la cuestión política en el ámbito afectivo. Es
decir, si James Bond (quien tiene prohibido involucrarse amorosamente, por
lo menos antes del reciente remake de Casino Royal) se ve liberado de la
naturaleza pasional para realizar su “misión”, en el caso de Maldonado ocurre
lo contrario: la vinculación afectiva con las víctimas del crimen dirige su
acción en forma compulsiva, desestabilizándolo, vulnerándolo, sobreenergizándolo, haciéndolo menos dueño de sus actos y haciendo valer más la pasión
que la razón en su actuar, motivo adicional para enmarcar La cabeza de la
hidra en el relato posmoderno. La asociación con James Bond va más allá,
pues su jefe es TTM, posible alusión (entre otras) a “M”, “la jefe de James
Bond”. El jefe de Maldonado no es mujer, pero actúa como mujer; es decir,
movido por una pasión afectiva antigua que lo liga a Maldonado desde sus
tiempos de estudios en Columbia University, cuando compartían el cuarto, el
lecho y la amistad. La elegancia, la clase, la distinción y la inteligencia de
TTM no permiten que su atracción por Félix se llegue a manifestar como un
incontrolado deseo de tipo homosexual, sabedor como es de la heterosexualidad de su amigo. Sin posibilidades de poseerlo sexualmente, planifica una
forma sublimada pero, quizás, más perversa para adueñarse de su destino,
como es gestar un proyecto en el que Maldonado se convierte en espía al
servicio de los verdaderos intereses mexicanos, en contra de los que quieren
traficar con su petróleo. TTM convierte a Félix en un muñeco, en un juguete
usado cruelmente; todo lo contrario de James Bond, verdadero señor y sujeto
de sus acciones. En este sentido, Burgess y Durán tienen razón al clasificar el
texto de Fuentes como una “intentional parody of Ian Fleming”, “parodia
intencional de Ian Fleming” (Durán, 1980:184).
No obstante, sostener que Maldonado es una copia tercermundista del
intocable espía inglés resulta demasiado simple y, también, lo es situarlo
simplemente al nivel de la parodia, restándole el carácter dramático de su
situación en el mundo, un mundo que demuestra su cara más cruel y
pragmática en varios niveles, sobre todo en lo referente a los mecanismos con
72
Carlos Fuentes y su incursión en la narrativa policial
que operan los poderes fácticos en la destrucción de los ideales, en el
aniquilamiento de los proyectos verdaderamente generosos como el de Sara,
la única que ––junto a Jamil–– intenta una propuesta nueva para Palestina;
propuesta marginal, inocente, heroica, destinada a sucumbir en un tiempo
cuando ya no hay lugar para el sacrificio y el heroísmo. Maldonado asiste a
este espectáculo siendo llevado por una máquina que le hace perder el
nombre, el rostro, la personalidad, la identidad, sin saber siquiera qué procesos y decisiones lo van llevando hacia caminos no escogidos. Saber que
algo extraño está ocurriendo con él, saber que otros saben más sobre él que él
mismo, recibir advertencias sobre peligros que desconoce, etc., lo convierten
más en un personaje kafkiano, desconocedor de su “proceso”, que en un
James Bond. Y, en esa medida, su suerte asume también las características de
Felipe Montero, personaje de Aura (1962) quien, en palabras de Daniela
Aspeé, “es una creación que ha surgido a partir de una necesidad” (2005) y
que es llevado a un mundo ajeno al que conocía, marcado por la vacilación y
la ambigüedad, mundo que se sustrae totalmente a las leyes positivas que
normaban su concepción histórica de la realidad. Según Durán, “(Maldonado)
[n]ot only is the protagonist devoid of gadgets, but he usually appears also
devoid of understanding and even of basic intelligence. He is the hapless tool
of the powers...”, “(Maldonado) no sólo es el protagonista desprovisto de
recursos, sino que, por lo general, aparece también desprovisto de
comprensión e incluso de una inteligencia básica. Es la infeliz herramienta de
los poderes...” (1980:184).
En un nivel todavía más profundo, es necesario mencionar las múltiples
relaciones textuales que explican la relación entre Félix Maldonado y el triple
agente, TTM, jefe de la pequeña y mínima organización de espionaje para la
que trabaja Félix. En primer lugar, forman una pareja literaria que recoge las
tradiciones relacionadas con pares de personajes que representan ––en sus
múltiples relaciones de asociación, de disparidad y de complementación–– la
materialización clásica de las dos caras de una moneda. Mientras estudian en
Columbia University, son Cástor y Pólux; la unidad que ostentaban era la
razón de que sus amigos los llamaran así. Viven juntos, comparten el
departamento, las aficiones (teatro y cine) la mesa de trabajo; viven como
gemelos. La unidad sólo comienza a resquebrajarse la mañana cuando Félix
cuenta a su amigo que ha hecho perder la virginidad a Mary en el mismo sofácama donde ellos dormían cada noche. En segundo lugar, ambos remiten al
drama shakesperiano El mercader de Venecia: uno es Antonio, el rico
mercader que ayuda a su amigo Basanio, por quien siente una cierta atracción;
el otro es Basanio. La relación textual entre los personajes de la novela de
Fuentes y el drama de Shakespeare orienta la interpretación de la relación
afectiva que surge entre TTM y Félix, conducida por el sino trágico del amor
73
Jaime Alberto Galgani
del primero hacia el segundo, sin que existiese posibilidad alguna de que éste,
primero lo sospechase y, segundo, lo correspondiese. TTM desea poseer a
Félix, pero éste, siendo heterosexual —además de ingenuo por carácter—
mira en otros sentidos. TTM anhela sublimar la realización de su deseo por la
vía de un matrimonio de Félix con su hermana Angélica, la cual se relaciona
intertextualmente con Ofelia de Hamlet (su muerte trágica es la señal de dicha
relación). Puesto que TTM no puede poseer el cuerpo de Félix por ninguna
vía, planifica toda una estrategia para controlar su vida, sus pasos, sus
decisiones, incluso su identidad. En cierto modo, intenta poseer su alma,
cuestión que le asigna un matiz fáustico a la novela y, como no logra que
Félix lo ame, desea que por lo menos lo tema (237). Finalmente, el primero de
los seudónimos de TTM, Timón de Atenas, es una alusión a la tragedia
homónima de Shakespeare. Timón es aquel personaje en cuya bolsa “reina el
más profundo infierno” (Timón de Atenas, iii, 4-15) porque “[h]ay algo que el
poderoso Timón no pudo comprar. Un corazón” (236), cita que reafirma lo
dicho recientemente.
TTM es un hombre rico y poderoso y jamás nos es accesible por medio
de su nombre verdadero, se esconde tras su triple nominación de triple agente;
habla de sí pero jamás se saca su máscara frente al lector. Como narrador,
tiene el poder de dosificar la información que contiene y que va revelando, en
dosis similares, tanto a Félix como al que lee. Félix, finalmente, lo sabe todo;
el lector, casi todo, pues siempre el nombre verdadero de TTM permanece
oculto. De alguna manera, es una alegoría de las máscaras mexicanas de
Octavio Paz, pues nunca termina de “rajarse”, abrirse, comprometerse y, ante
Félix, sólo lo hace en momentos en que cuenta todo lo que había hecho con él
y este lo insulta con palabras shakesperianas: “[t]hy mother’s of my
generation”, es decir, “Tu madre es de mi generación” (237), insulto a la
madre que equivale a las peores ofensas mexicanas. Sólo en ese momento se
destempla y pierde el control. No así ante el lector, lo cual revela la
permanente superioridad del narrador que, en la semi-opacidad de sus
revelaciones, juega con quien ha recorrido más de doscientos páginas tratando
de ordenar el artificioso puzzle que le ha sido propuesto. De algún modo,
TTM es Shakespeare, el dramaturgo, el gestor de una tragedia; Félix es el
personaje (o el actor) con quien juguetea el experto “titiritero” (241); nosotros
somos los espectadores. Félix Maldonado, al contrario de TTM, aparece
totalmente expuesto, “rajado”, abierto. Con él trajinan todos; de él se sabe
todo; a él lo ningunean, lo llevan de un lado a otro, lo adormecen, lo hacen
pasar por muerto, le cambian nombre, le cambian rostro; su sujeción a los
caprichos del triple agente es también una alegoría, pues representa la
endémica dependencia de las clases trabajadoras o definitivamente pobres a
las decisiones unilaterales de la oligarquía mexicana, que siempre es la que
74
Carlos Fuentes y su incursión en la narrativa policial
escribe el guión o el texto del drama que deben vivir los demás. TTM y Félix
constituyen, juntos, la alegoría de un romance nacional que jamás se realiza,
pues el poderoso Timón de Atenas (y la clase que él representa) puede
comprarlo todo, menos un corazón.
Gloria Durán postula que Trevor/Mann (ella no menciona su tercer
nombre, Timón) “represent the cool, logical brain who dominates his
passionate antagonists through his cultivated aloofness”, “representa el cerebro
frío y lógico que domina a sus apasionados antagonistas con una trabajada
(cultivada) actitud distante” (190) y lo considera como la contraparte de Herr
Urs, en Cambio de piel (1967) personaje que, por sus pretensiones de poder y
de omnipotencia, puede, a su vez, relacionarse con Otto Dietrich zur Linde,
personaje de “Deutsches Requiem” (El Aleph, 1949) de Jorge Luis Borges. La
asociación con Herr Urs permite establecer un cierto contacto con las
pretensiones fáusticas del agente/narrador, puesto que Herr Urs es el artista
enano que fabrica muñecos andróginos, que tiene la aspiración de ser Dios,
que resucita como un títere y que señala un mundo siniestro con su arte,
representando el mundo demoníaco y frustrado del artista,3 mientras que el
personaje de La cabeza de la hidra es, también, el artista desfigurado4 que
genera ––como un dios–– un mundo artificioso y reducido al servicio de su
oscura pasión controlada: el deseo de poseer un alma. Gloria Durán también
asocia a Trevor/Mann con Felipe Montero, quien “controls his own passions,
all in the interest of a higher cause”, “controla su propia pasión en beneficio
de una causa superior” (190) y, como Felipe, es representado como un devoto
católico, entendiendo su catolicismo como una necesidad que emana de una
ausencia de pasión que solo puede ser superada por la Gracia: “–Soy católico,
Félix. Sé que cuando se carece de pasión, la gracia fortuita puede salvarnos de
su ausencia” (236).
Sin embargo, la frialdad de TTM es la apariencia de la frustración, no la
falta de pasión y de deseo. Al contrario, el ser más apasionado de todos es él;
pero, al mismo tiempo, es el más aquejado por el repliegue de sus temores, de
sus desdichas, de sus fijaciones, de sus obsesiones. Incapaz del riesgo en su
juventud, no se atreve a pronunciar su deseo ante el objeto mismo que lo
provoca, ni de asumir racionalmente que nunca le pertenecerá. Su monstruosidad reside no en el deseo mismo, sino en la irracionalidad con que
maneja su afecto. Antes de hablar, antes de reorientar sus deseos, prefiere
3
Cfr. Zsuzsanna Csikós: “La influencia de J. L. Borges en Cambio de piel de Carlos Fuentes:
Un ejemplo de intertextualidad. (Deutsches Requiem)”. Actahispanica, Acta Universitatis
Szegediensis. Tomus V. Hungaria Szeged (2000):39-47.
4
No por su condición homosexual, entiéndase, sino por la problematización que hace de sus
afectos, por su obsesión dramática, por la obstinada perseverancia en un crimen por el cual es
capaz de sacrificar, incluso, la vida de su hermana.
75
Jaime Alberto Galgani
refugiarse en la religión y en la maquinación manipuladora que organiza años
más tarde. Sin embargo, esta estrategia también fracasa. Cuando por fin
Maldonado comprende todo lo que su amigo había hecho y las motivaciones
de su actuación, TTM ve desarticuladas todas sus defensas y responde con la
reacción más visceral de todas, aquella que desmorona la imagen del frío
superespía internacional
[m]i estupefacción duró un minuto; me lancé sobre Félix, insultado, con
rabia, herido por cuanto insinuaba, despojado de mis justificaciones
perfectamente calibradas, pensadas, fraseadas; me arrebató la pistola de
la mano pero antes yo había sido desnudado moralmente por este
hombre... (237).
Y, en ese momento, en una escena de claras reminiscencias griegas,
TTM puede tener a Félix en sus brazos, combatiendo juntos en un abrazo de
amor-odio
[…] mi hermano, mi enemigo, al que finalmente poseía en un abrazo de
odio, una lucha en la que nuestros cuerpos, que nunca se tocaron en la
cama convertible del apartamento en Nueva York, se trenzaron ahora
con rabia, rabia sólo mía, impotente, derrotada de antemano porque la
cercanía sudorosa, tensa, apasionada del cuerpo de Félix, su mano con la
pistola bajo mi axila, su brazo rechazando la impulsión de mi cintura, su
pierna clavada entre mis testículos, no era sino el rechazo de un cuerpo
que no deseaba el mío, despreciaba todas mis pasiones y había
descubierto la más secreta de ellas, me convertía en un objeto animado
pero inerte porque Félix se defendía de mi agresión física fríamente,
como quien se defiende de un mosquito nocturno, sin importarle mi
agresión pasional y al mismo tiempo queriéndome como siempre, como
su viejo amigo, porque su imaginación tenía memoria y carecía de dolor
y yo quería que me amara pero quería más que me temiera (237).
TTM en brazos de Félix se convierte en un “objeto inanimado pero
inerte”, similar al títere en que se convierte Herr Urs. Y esto sucede en el
momento de la verdad, el momento cuando la pasión muestra su verdadero
rostro, el instante en que los resortes racionales han sido rotos. La hidra,
entonces, demuestra que tiene muchas cabezas. Una es la batalla políticomafiosa por traficar con el petróleo de México; otra es “la pasión”, quizás la
cabeza más poderosa, la que nunca se puede hacer desaparecer, la que se
manifiesta en la actuación de todos los personajes
–Ah, la pasión vuelve a levantar su espantosa cabeza de hidra (dice
TTM a Maldonado). Corta una y renacerán miles, ¿Verdad? Llámala
76
Carlos Fuentes y su incursión en la narrativa policial
celos, insatisfacción, envida, desprecio, miedo, asco, vanidad, terror,
escarba en los motivos secretos de todos los que hemos participado en
esta comedia de errores, Félix, y ponle a la pasión el nombre que
quieras. Nunca acertarás, porque detrás de cada nombre de la pasión hay
una realidad oscura, política o personal, da igual, que nadie puede
nombrar y que te impulsa a disfrazar de acción lícita o ilícita, también da
igual, lo que sólo es pasión, hambre, padecimiento, deseo, un amor que
se alimenta de su odio y un odio que se alimenta de su amor (235).
Es necesario, a este punto, recoger un comentario hecho anteriormente
sobre la lectura alegórica de Fredric Jameson quien afirma controvertidamente
que “[t]odos los textos del tercer mundo son necesariamente (...) alegóricos, y
de un modo muy específico: deben leerse como (...) alegorías nacionales,
incluso (o quizá debiera decir particularmente) cuando despliegan sus formas
fuera de los mecanismos occidentales de representación predominantes, como
la novela” (1986:69). A raíz de esto, se ha dicho, también, que “en el Tercer
Mundo (o sea, nosotros) aún no ha ocurrido, como en el Primero, la
separación de lo poético-libidinal y lo político-económico. En otras palabras:
ya que en el Tercer Mundo Freud y Marx aún no se han divorciado, el destino
de un personaje particular en una novela particular siempre refiere a la
situación política y cultural de la nación” (2). Desentendiéndonos de los
matices críticos que puede tener la teoría de Jameson (y más aún de su
opinión sobre la subalternidad del intelectual tercermundista) es decir,
acogiéndonos sólo a la vinculación que el personaje novelesco establece entre
la esfera afectiva y la esfera política, parece ser que la suerte ––al menos de
este relato–– corre por aguas que confirman el tratamiento que el crítico
norteamericano da a la novela del Tercer Mundo al tipificarla como alegoría
nacional. Ahora bien, se puede entender que, si en la alegoría de Jameson la
cuestión amorosa está al servicio de la cuestión política, en La cabeza de la
hidra es posible ver que esta última sirve a la primera, postulando que no son
los intereses de nación los que norman la diégesis narrativa, sino, por el
contrario, son las pulsiones afectivas las que dirigen el curso de las más
intrincadas y oscuras tramas del orden social en todas sus vertientes. De este
modo, la suerte del personaje detectivesco está involucrada, quizás, más allá
de lo que se quisiera, con la fuerza del deseo, tal como lo hemos visto hasta
ahora en Félix Maldonado y Timón/Trevor/Mann.
La contraparte femenina de Félix Maldonado está constituida por tres
mujeres: la femme fatale (Mary), la figura de la Sabiduría (Sara Stein) y la
“Gran Madre”, que incluye a las otras dos (su esposa Ruth). Las tres son
judías. Félix conoció a Sara en su época de estudiante y con ella establece una
relación de afecto idealizado; es la mujer perfecta, el amor que nunca se
77
Jaime Alberto Galgani
puede materializar. Conoció a Mary cuando estaba en la Universidad de
Columbia y con ella tiene ciertos encuentros sexuales, pero nunca alcanza a
plenificar todos los deseos de Félix. Ruth es la esposa, la que tiene perfecta
conciencia del lugar que le corresponde en la vida de Félix
No soy tan inteligente como Sara ni tan guapa como Mary. (…) A Sara
siempre la quisiste de lejos. Con Mary te acostabas. Pero para ti un amor
puro y hasta intelectual o el puro sexo sin amor, no resuelve nada. Tú
necesitas una mujer como yo, que te resuelva problemas prácticos, de tu
carrera y tu vida social, y si las cosas diarias caminan bien, entonces
puedes amar y coger a gusto con la misma mujer, a una sola mujer, que
soy yo. Yo puedo ser tu ideal intocable por momentos, tu puta a veces,
pero siempre la mujer que te tiene listo el desayuno, planchados los
trajes, hechas las maletas, todo, las cenas para los jefes, todo. (…) Yo no
era ni tu ideal puro como Sara ni un culo cachondo como Mary. Soy las
dos a medias (42).
Según Gloria Durán, “(i)n Jungian terms we might say that the anima,
incarnate here in the Great Mother, interprets the protagonit’s splitting her up
as a denial of normal maturation, as symptomatic o an unconscious desire by
Félix to go back to the womb”, “en términos junguianos, podríamos decir que
el “anima”, encarnada aquí en la Gran Madre, interpreta la división del
protagonista como una negación a la maduración normal, como un
sintomático o inconsciente deseo de Félix por volver al vientre” (185).
Sin embargo, a pesar de esta sujeción materna que Ruth ejerce sobre
Félix, él huye de ella y va al encuentro de Sara-Mary. Ruth parece
desaparecer de escena y no tener nada que ver con la peripecia de la
desaparición de Félix y de su muerte aparente. Hasta que la encontramos
hacia el final, convertida en la Madre Terrible, relacionada con la muerte de
Sara Stein y vestida de monja, revelando así el carácter “proteico” y macabro
de su personalidad. De este modo, ella pasa de ser “(l)a Madre Tierra” a la
vagina dentata (1980:185).
Evidentemente, también aquí las pulsiones sexuales juegan su rol
protagónico como originantes de la tragedia y como causales primigenias de
los crímenes; en este caso, el crimen de Sara, el que realmente interesa a
Maldonado. Sexo y peligro están ahí indicando su vertiginosa vinculación y
desencadenando la muerte del inocente, que es Sara, la única que representa
los genuinos ideales heroicos de la honestidad, el coraje, el sacrificio de sí y
que, al mismo tiempo, es inteligente y bella. Sara, junto a Jamil, el joven
palestino, habían intentado vivir la utopía de la construcción de una patria
compartida basados en el respeto por las culturas y el reconocimiento de la
común condición humana, volviendo la espalda a los antiguos prejuicios de
78
Carlos Fuentes y su incursión en la narrativa policial
raza, a los intereses internacionales egoístas y a la dinámica histórica que
había convertido a Israel en el verdugo de Palestina, reproduciendo con los
más débiles el tratamiento que ellos habían recibido por parte de la Alemania
nazi.
Para entender mejor el rol de estas mujeres judías que enredan y
confunden a Félix, es necesario acudir a una de las tradiciones de la
formación del Antiguo Testamento y que, sin duda, tiene mucha relación con
la general visión histórica del pueblo judío con respecto a la mujer. En efecto,
la exégesis bíblica ha llegado a determinar que las fuentes literarias que
generaron gran parte de los textos más importantes del Antiguo Testamento
son las llamadas tradición Yavista, Eloísta y Sacerdotal. Esta última está
presente en los textos vinculados al culto y a la práctica sacerdotal; la Eloísta
se relaciona con los textos que colocan a Dios (Eloim) en su justo y lejano
lugar sagrado. La tradición Yavista (llamada así por nombrar a Dios como
Yavé) es la creadora (ya sea por obra de un autor individual o colectivo) de
los textos relacionados con la constitución de la Monarquía de Israel y de su
decadencia, generada por el sedentarismo, la incorporación de nuevos dioses,
la corrupción de la corte y los vicios generados en todo proceso de
institucionalización. El Yavista observa que, en la historia de los grandes
errores de la Monarquía, siempre hay una mujer al inicio de la cadena que
genera el “pecado”. Así, por ejemplo, Betsabé tentando a David; las múltiples
mujeres de Salomón adorando sus ídolos en el Templo; Atalía ––la esposa de
Joram–– favoreciendo el culto a Baal y haciendo asesinar a toda la familia de
su esposo; Jezabel ––la esposa del rey Ajab–– acusando falsamente al
humilde Nabot y matando a sus hijos para que el rey pudiera tomar posesión
de su viña. Todas estas observaciones contribuyeron a que el relato del
Pecado Original (Gen 3) escrito por el Yavista, pusiera en muy mal lugar a la
mujer, asignándole el lugar de la tentación. Al hombre (Adán) ciertamente no
lo deja mejor, pues aparece como un pusilánime incapaz de reaccionar a la
propuesta de Eva. Hasta aquí esta lectura, que postula el drama del paraíso a
través de una meditación etiológica (efectuada por el autor Yavista) que
buscaba las causas de la condición actual de la humanidad, contemplándola
dentro de los esquemas de la historia de la salvación.5
Ahora bien, si se atiende a esta novela de Carlos Fuentes y no se toma
por accidente la presencia del judaísmo en ella, se puede advertir una crítica
similar a la que hace el Yavista en la época de la primera sedentarización del
pueblo de Israel (hacia el año 1000 a. C.). Es decir, tres mil años después,
cuando Israel tiene la oportunidad de una nueva sedentarización (la ocupación
5
Para información sobre las tradiciones en la formación bíblica, ver diversos manuales. En
particular, Xavier León-Dufour. Diccionario de teología bíblica. Herder, 2009.
79
Jaime Alberto Galgani
de la tierra palestina tras la Segunda Guerra Mundial) sigue cometiendo los
mismos crímenes de entonces; opera con la misma dinámica de la ocupación
con que actuaron los antiguos israelitas al quitar su tierra a los cananeos, sigue
aliándose con potencias extranjeras y prostituyéndose6 con ellas, es decir,
negociando en beneficio propio y traicionando sus antiguos principios. Y, a
nivel de tipificación cultural, la mujer sigue siendo la trampa que confunde a
los hombres7 y se aprovecha de su debilidad para hacerlos sucumbir. Sara se
salva de esta categoría solo a nivel de excepción, así como las buenas y
escasas mujeres del pueblo de Israel consignadas por el Antiguo Testamento
(Deborah, Ester, Judit).
La cabeza de la hidra, entonces, en medio de un relato policial, traza las
líneas de un texto político que revisa críticamente la situación de la historia
internacional de los años setenta. En el balance, árabes, norteamericanos y
mexicanos aparecen unidos en la misma contienda de intereses y de valores
corruptos. Pero son los judíos quienes aparecen particularmente corruptos y
perversos. S. R. Wilson, en su reseña a la novela (1979), señala
Every Jew in the novel is a spy for Israel. Every Jew is a Mexican
national and an Israeli agent; every jew is willing to sell land and
information about Mexico to further the domination and control of the
New York-Tel Aviv link... Jewish women abound in the novel; they all
betray. Sara Klein... is unblemished because she falls in love with a
young Palestinian when she is abruptly murdered by Israeli agents. The
only good Jew, therefore, is the one who concedes historical and
territorial rights of the Palestinian people in the Middle East. The others
are grotesque caricatures of provocateurs, exploiters, drug-dealers, and
whores; all closely linked to Zionism, the Irgun, and Israeli detention
centers (citado por Durán, 1980:188).8
6
El término “prostitución” es muy usado en el Antiguo Testamento con el fin de significar la
fácil entrega de los israelitas a los dioses extranjeros y a las culturas que representaban.
7
“all the good and evil which is done in the world can be said without equivocation to be
caused by women” (todo el bien y mal hecho en el mundo, se puede decir, sin equivocación,
que es causado por mujeres). Luis Vives, citado por Durán 1980:194.
8
“Cada judío en la novela es un espía para Israel. Cada judío es un mexicano y (al mismo
tiempo) un agente israelí; cada judío está dispuesto a vender tierra e información sobre México
para mantener la dominación y control del eje New York-Tel Aviv... mujeres judías abundan en
la novela; todas ellas traicionan. Sara Klein... es impecable (como excepción) porque ella se
enamora de un joven palestino y es bruscamente asesinada por agentes israelíes. El único judío
bueno, por lo tanto, es el que reconoce los derechos históricos y territoriales de los palestinos
en el Oriente Medio. Los demás son las caricaturas de lo grotesco de los provocateurs,
explotadores, traficantes de droga, y putas; todo estrechamente vinculado al Sionismo, el Irgun,
y los centros de detención israelíes”.
80
Carlos Fuentes y su incursión en la narrativa policial
El lugar de Félix Maldonado en medio de ese mundo “judío” es el de un
converso para quien la conversión no ha revestido más que cierta formalidad
y que, por el contrario, en todo momento lo ha puesto en una situación
peligrosa (no olvidar que precisamente se pensaba utilizarlo, por su aparente
condición de judío, para hacerlo figurar como protagonista de un atentado al
Presidente). Esto se suma a que jamás podría haber sido un judío verdadero,
por lo menos uno que ––para serlo–– tuviera que traicionar su condición
mexicana y la integridad de una de las instituciones más fundamentales: la
propiedad mexicana del petróleo. Maldonado se sentía profundamente
vinculado, por influencia paterna, a dicha institución y decía haber sido
concebido justo el 18 de marzo de 1938, fecha cuando Cárdenas decretó la
nacionalización del petróleo. De esta razón se valió su amigo para invitarlo a
participar en la organización espía que había fundado. Y, por igual razón,
también es comprensible que Ruth le hubiera dicho, cuando se encontraron,
por última vez: “––Nunca te convertiste en serio ¿Verdad?” (271).
En este punto es posible comprender cuáles son las dos pasiones que
aprisionan a Félix Maldonado restándole su propia libertad para actuar. Por un
lado, está Timón/Trevor/Mann y, por otro, las tres mujeres judías. Obsérvese
la coincidencia numérica: tres mujeres y un hombre que es tres, a la vez. Y el
mismo Félix reúne en sí múltiples existencias: es Maldonado, es Velásquez.
En realidad, el monstruo es policéfalo y los demonios son legión. De la
multiplicidad de demonios se nutre la vigencia del mal.
CONCLUSIONES
El episodio del anillo deseado de la novela y su contención en la capilla
de la casa de Coyoacán nos remontan a La invención de Morel (1940) de
Adolfo Bioy Casares. Morel, el protagonista, crea una prodigiosa máquina
que copia y emite no sólo la forma y el sonido, sino el volumen, el tacto, el
olor y todo lo que hace a un objeto tener la apariencia de real. También nos
conecta con el cuento “El Aleph” (1949) de J. L. Borges, en donde el
personaje “Borges” desciende al sótano de la casa de Carlos Argentino
Danieri y le es concedido observar ese objeto maravilloso que permite
contemplar el “inconcebible universo”. Así también Maldonado es llevado
por TTM a la capilla donde le es revelado el secreto del anillo que contiene la
información deseada gracias a la técnica del holograma. La entrada a la cripta
secreta es activada tocando el lomo de una edición de Timón de Atenas, de
Shakespeare. El holograma es visible gracias a un rayo láser que sale desde el
ojo izquierdo de la imagen de la Virgen de Guadalupe, es decir, toda una
representación de las más diversas tradiciones literarias apropiadas,
iluminadas, por el más significativo de los símbolos mexicanos. Por otro lado,
81
Jaime Alberto Galgani
el anillo nos comunica con la tradición de Orlando el furioso: “el anillo que el
padre da a Angélica tiene la virtud de volver invisible. El siervo Brunello,
mandado por el rey Agramante, roba el anillo y consigue un reino”.9 Así,
pues, el anillo de La cabeza de la hidra, si bien no tiene la capacidad de
volver invisible, sí hace invisible la información que contiene y aquel que
pueda conseguirlo adquirirá el poder de alcanzar un reino, en este caso, el
poderoso y deseado reino negro que contiene una “riqueza superior a todo el
oro de Moctezuma” (282). En Bomarzo (1962) de Manuel Mujica Láinez, el
anillo que Benvenuto Cellini regala al joven duque Pier Francesco Orsini es el
signo de una nueva elección y la marca de una nueva estirpe, aquella que lo
releva de las pesadas cargas heredadas por la trágica genealogía de su familia
romana; el duque ya no servirá a las armas, sino al arte y, por ese camino,
alcanzará la inmortalidad que no alcanzaron sus sanguinarios antepasados. El
anillo que guarda TTM en esa cripta secreta, en esa capilla-biblioteca, en esa
cavidad que evoca el sótano de Borges, el infierno de Dante y el descenso de
Virgilio a las regiones inferiores, mientras permanezca escondido en la casa
de Coyoacán, no será sino un inocuo objeto cerrado, un críptico venero de
información, un ambiguo artefacto que lo mismo puede servir para la
ostentación artística como para el crimen.
Por el camino de la pesquisa policial, Fuentes nos ha llevado a la
literatura. Su novela es, sin duda, el centón literario que agrupa innumerables
textos y cita múltiples tradiciones. Más allá de su primer intento ––el de crear
un James Bond del subdesarrollo–– ha generado una máquina textual de
variados alcances. Su novela policial es, al mismo tiempo, una biblioteca.
Universidad Católica Silva Henríquez*
Departamento de Humanidades
General Jofré 462, Santiago (Chile)
[email protected]
9
Diana García Simón: “El Renacimiento como tema en Bomarzo de Manuel Mujica Láinez”,
en Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid. 2002. En
internet:
http://www.ucm.es/info/especulo/numero21/bomarzo1.html.
82
Carlos Fuentes y su incursión en la narrativa policial
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83
ALPHA Nº 29 Diciembre 2009 (85-104)
ISSN 0716-4254
http://alpha.ulagos.cl
¿REESCRIBIENDO LA HISTORIA?:
UNA PANORÁMICA DE LA FICCIÓN HISTÓRICA
TELEVISIVA ESPAÑOLA RECIENTE1
Re-writing history?: an overview of recent Spanish television historical fiction
José Carlos Rueda Laffond*
Resumen
Este trabajo se dirige a replantear el papel de la ficción histórica en las
televisiones nacionales españolas a través del análisis de varios programas. El autor
estudia la producción de series de ficción histórica entre 2008-2009 y describe sus
funciones para crear una imagen de la reciente historia española. El artículo pretende
definir las características del género y el proceso de producción de significaciones
culturales e históricas.
Palabras clave: España, historia reciente, televisión, series de ficción histórica,
narrativas históricas, significaciones culturales.
Abstract
This paper aims to rethink the role of historical fiction in national Spanish
television, through the analysis of various programmes. The author studies the
production of historical fiction series between 2008-2009, and describes their
functions to create a self-image of recent Spanish history. This article attemps to
define this genre´s characteristics and the process and the production of cultural and
historical significations.
Key words: Spain, recent history, television, historical fiction series, historical
narratives, cultural significations.
EL PANORAMA DE LA FICCIÓN HISTÓRICA TELEVISIVA ESPAÑOLA
A lo largo de los últimos meses se han multiplicado los contenidos de
temática históricas en la televisión española. Además de las entregas ajustadas
al formato modélico del documental divulgativo en espacios como La noche
temática o Documentos TV, la cadena pública nacional Televisión Española
1
Este trabajo se enmarca en el Proyecto de Investigación “La mirada televisiva. Evocación
histórica y representación de la cultura política en España, 1977-2007”, financiado por la
Comunidad Autónoma de Madrid y la Universidad Complutense (código de identificación:
CCG08-UCM/HIS-4017).
José Carlos Rueda Laffond
(TVE) viene emitiendo ininterrumpidamente desde septiembre de 2005 y
hasta la fecha (finales del 2009) en horario de sobremesa, la telenovela Amar
en tiempos revueltos ambientada en el período que va desde la Guerra Civil de
1936-1939 a la década de los cincuenta. En la primavera-verano de 2008 y
2009 este mismo canal programó La Señora, otra ficción seriada realizada por
la misma productora que Amar en tiempos revueltos, pero localizada a inicios
de los años veinte, durante la dictadura de Primo de Rivera.2
Este trabajo pretende poner de relieve alguna de estas claves de
referencialidad histórica desde un enfoque general de corte cualitativo,
atendiendo a algunos de los elementos centrales manejados en sus estrategias
de evocación y verosimilitud sobre el pasado. Es decir, más allá de la
disparidad de títulos o tramas particulares, nos interesa subrayar la existencia
de un nexo común: el de la coherencia sobre las modalidades de representación histórica abordadas en muchas de estas series.
Un primer plano de interpretación sobre estos ejemplos ha de situarse,
obviamente, en lógica comercial, en relación con las expectativas de
rentabilidad ligadas a este tipo de productos. En general, todas ellas han
obtenido cuotas de pantalla significativas. La audiencia lograda por Águila
roja, de TVE 1 —emitida en la primavera de 2009–– es una buena muestra de
ello. Su último capítulo, programado el 21 de mayo, obtuvo un share de un
24,8% y sumó poco más de cinco millones de espectadores. Ambientada en el
siglo XVII, combinaba una hibridación de citas de género de ascendente
diverso: acción y aventuras, misterio, erotismo, relaciones familiares y
2
Pueden recordarse diferentes producciones que han sido emitidas en horario prime time con
claves de referencialidad histórica. TVE programó a lo largo del último trimestre de 2008 la
décima temporada de la serie Cuéntame cómo pasó. En este caso se trata de una serie centrada
en las peripecias cotidianas de una familia de clase media durante 1976, pocos meses después
de la desaparición de Franco. Este último acontecimiento fue abordado también en el telefilm
20-N. Los últimos días de Franco, programado en noviembre de 2008 por la cadena privada
Antena 3. A estos espacios cabría sumar dos producciones sobre el intento de golpe de estado
de 1981, emitidas simultáneamente en febrero de 2009: El día más difícil del Rey (por TVE1) y
23F. Historia de una traición (Antena 3). También se ha abordado el terrorismo de ETA,
recordando el secuestro y el asesinato del concejal Miguel Ángel Blanco en 1997 (en 48 horas,
una miniserie programada en julio de 2008 por Antena 3) o el intento de asesinato del Rey Juan
Carlos I en 1995 (en Una bala para el Rey, que fue emitida por la misma cadena en marzo de
2009). A ello habría que añadir la adaptación española de la serie británica Life on Mars (La
chica de ayer). O la dramatización biográfica de algún personaje popular en los años sesenta y
setenta, como la actriz y cantante Pepa Flores, que se ha visto reencarnada en la miniserie
Marisol, de Antena 3, en marzo de 2009. Cara a la nueva temporada abierta en septiembre de
2009, TVE ha emitido una nueva temporada de Cuéntame cómo pasó, y Antena 3 programará
una miniserie de corte biográfico sobre la figura del que fuera Presidente del Gobierno, Adolfo
Suárez. Ambas producciones tomaron como referencia el simbólico año de 1977, momento de
la celebración de las primeras elecciones democráticas desde la Guerra Civil.
86
¿Reescribiendo la historia?
sentimentales. A ojos del historiador profesional, Águila roja estaba plagada
de anacronismos e incorrecciones documentales de bulto. Su tiempo histórico
se descubre, pues, como desdibujado. Pero, al mismo tiempo, este mismo
tiempo histórico vago y anacrónico se ha conformado como un parámetro
coherente para otorgar credibilidad al relato. Proporcionaba un trasfondo
verosímil lógico, donde cabía el despliegue de toda una batería de recursos
orientados al entretenimiento y a la representación de valores culturales
actuales, como la exaltación de la capacidad de autonomía femenina, la crítica
al poder autoritario, el encumbramiento de la tolerancia familiar o el laicismo.
Son claves que nos hablan de un mundo de valores de inicios del siglo XXI, y
que sufren, por el contrario, una descontextualización radical al localizarse en
el XVII. Desde este punto de vista, Águila roja sería un buen ejemplo de
cómo la ficción histórica televisiva española actual ha sido capaz de
configurar unos marcos básicos de evocación y reconocimiento, susceptibles
de relacionarse de modo dialéctico con el presente y con el discurso
historiográfico académico institucionalizado (Rosenstone, 2005:91-108).
Esta proposición de contenidos históricos no se ha constituido, sin
embargo, un experimento radicalmente original. Entre las décadas de los años
setenta y ochenta TVE desarrolló ya una dilatada línea de producciones
emplazadas en tiempo pasado. Se trató de realizaciones que respondieron a
unos estándares definidos: series de alto presupuesto, con una nítida conexión
con la estética y la narratividad cinematográficas. Adaptaron textos literarios
(como Fortunata y Jacinta, La barraca o Los Pazos de Ulloa) abordaron
personajes del siglo XIX (como Mariana Pineda o Goya) o se interesaron por
la crisis sociopolítica del primer tercio del siglo XX y por su expresión última,
la Guerra Civil (por ejemplo, en Lorca, muerte de un poeta o en La forja de
un rebelde). Más allá de su diversidad, se ha considerado que apelaron a un
conjunto homogéneo de referentes simbólicos dramáticos y a un trasfondo
discursivo común, compatibles con un imaginario colectivo asociado con
valores como eran la libertad, la ciudadanía o la rehabilitación de los vencidos
en la Guerra Civil (Palacio, 1999:145-150). Desde este punto de vista, se
trataba de producciones que establecían un cierto revisionismo histórico, al
tiempo que definían un engarce simbólico con la cultura política de corte
democrático-institucionalizada tras la muerte de Franco.
No resulta exagerado considerar que estos relatos históricos presentaron entre sí un sentido análogo, ligado al empleo de unos códigos relativamente reconocibles. Este nivel de identificación debe valorarse, en primer
lugar, en relación con el carácter de la televisión como instancia mediática
hegemónica en la España del último tercio del siglo XX. Desde ahí, ha de
subrayarse la importancia de su storytelling, en este caso vinculado a su
capacidad para proponerse como “supernarrador social” de significaciones
87
José Carlos Rueda Laffond
históricas. Este fenómeno fue coherente con el grado de universalización de la
televisión, con su capacidad para mediatizar experiencias, y con su potencialidad para proponer una visualización generalizada de factores de reconocimiento y cohesión (Buonanno, 2006:99-105). A partir de ahí, se articularon y
difundieron normativas sobre el pasado, coincidentes con episodios relevantes
de la historia sociopolítica nacional: la revolución liberal y el constitucionalismo como seña característica del siglo XIX; la experiencia democrática
de la II República y su conclusión dramática como consecuencia de la Guerra
Civil y la dictadura franquista como eje del siglo XX. La ficción, entendida en
términos de invención o imaginación, se revistió así de verosimilitud y
legitimidad, en lógica con una praxis que evocaba raíces históricas comunes y
criterios sobre el nosotros mismos, todo ello entendido como construcción de
un sujeto histórico contemporáneo. Este referente se definió como estrategia
de una tradición histórica compartida (Hobsbawm y Ranger, 1983) entendida
como matriz susceptible de proyectar argumentaciones comunitarias afines al
tiempo presente (Tsaliki, 1995:347-352).
A partir de este conjunto de elementos generales es desde donde ha de
situarse la reflexión sobre el carácter homogéneo de las propuestas mencionadas al inicio de estas líneas. Esta oferta reciente se ha aproximado a marcos
de emplazamiento originales, no abordados con anterioridad por la ficción
televisiva. Ha evocado, como citas históricas concretas, a las figuras del
General Franco o al Rey Juan Carlos, al terrorismo de ETA, al proceso de
transición política desarrollado entre 1975 y 1981, al papel jugado en aquel
contexto por la oposición de izquierdas o a la actitud del Ejército. Todas estas
instancias se han localizado en unos parámetros específicos de articulación
discursiva, coherentes con una idea dominante sobre el balance histórico, no
sólo positivo, sino modélico, de la transición democrática española y a su
legitimación actual. A ello se ha añadido el recurso reiterado a la nostalgia de
la historia vivida por parte de un grueso de espectadores, al abordar episodios
próximos en el tiempo y que podían ser identificados en primera persona.
Por otro lado, es obvio que la ficción histórica televisiva internacional
ha propuesto desde los años sesenta relatos interesados en facilitar vías de
interpretación a la audiencia. El caso español no ha sido ninguna excepción en
este escenario. Tal y como ha señalado Edgerton (2001:2-6) cabe hablar de
una historia popular televisiva, vertebrada mediante la intersección entre
ejercicios de recuperación selectiva de hechos pretéritos, tratamiento dúctil
del pasado, simplificación y condensación argumental y recurso, como
espacio de mediación, a mecánicas de afirmación y familiaridad. Además, la
televisión ha definido señas históricas de gran alcance, condicionadas por las
dinámicas de transnacionalización de formatos, recursos retóricos o pautas de
producción. Pero todos estos aspectos se han adecuado a los contextos
88
¿Reescribiendo la historia?
particulares de recepción mediante una implicación con elementos temáticos o
ambientales y con mecánicas de lectura de carácter específicamente local.
Por otro lado, es igualmente obvio que la producción reciente de la
ficción histórica en España ha evidenciado toda una serie de enunciaciones
temáticas y de focalización dirigidas hacia un mercado nacional, entendido
éste como ámbito natural de consumo. Dicho extremo ayuda a problematizar
la idea de la televisión como mera caja de resonancia de formatos
transnacionales. Permite relacionarla, por el contrario, con la plasmación de
ejercicios particularizados de visibilidad histórica, en relación lógica con el
paradigma de la indigenización formulado por Buonanno (1999:54-69). En
este sentido, la ficción española ha contextualizado la historia reciente en el
marco de un proyecto discursivo que ha recreado claves propias del escenario
español, de sus hitos decisivos o de ciertos usos y costumbres existentes en su
historia social. Sin embargo, paralelamente ha trabajado con dos niveles
diferenciados de referencialidad histórica, coherentes, a su vez, con plasmaciones distintas sobre cómo entender y reflejar empíricamente la noción de
cultura sociopolítica nacional desde la televisión.3
Este fenómeno ha tenido implicaciones distintas. Ha representado, por
una parte, un claro indicador en una política televisiva donde han coexistido
cadenas con un distinto radio de presencia geográfica. El proceso de
descentralización política desarrollado en España desde inicios de los años
ochenta se ha constatado mediante la creación de este tipo de canales
regionales. En segundo término, esta dualidad territorial ha neutralizado, en
cierta forma, la distinción entre operadores televisivos por el mero hecho de
que éstos fuesen públicos o privados, resaltando, por el contrario, la distinción
ligada al factor territorialidad y a su ajuste con ámbitos socioculturales
precisos de recepción. Todo ello se ha expresado en el recurso a niveles
diferenciados de discursividad histórica, conviviendo así las ficciones que han
operado con un radio aquilatado (la historia catalana, la historia vasca, la
historia valenciana) junto a realizaciones que han manejado un trasfondo más
genérico, identificable con la historia española. Sin embargo, este juego de
particularismos no ha obviado las transferencias de claves temáticas o
ideológicas o de estándares de producción. Así por ejemplo, Amar en tiempos
revueltos ha conectado claramente con una telenovela catalana previa que ha
servido de matriz (Temps de silenci) y Cuéntame cómo pasó ha supuesto un
3
Ha de apuntarse al respecto la presencia de una versión sobre lo reciente español, encarnada
en las cadenas generalistas nacionales TVE y Antena 3. Pero también una extensa tradición de
evocaciones históricas sobre lo concreto regional, formulada desde los años noventa por
canales públicos autonómicos, como los de Cataluña (TV3) el País Vasco (ETB) y, en menor
medida, Andalucía (Canal Sur) o la Comunidad Valenciana (Canal Nou).
89
José Carlos Rueda Laffond
claro modelo para una serie localizada en el contexto más cerrado de una
pequeña localidad valenciana (L´alqueria blanca).
CONSTRUYENDO UNA IMAGEN DE ENCUENTRO EN LA DEMOCRACIA
Durante la transición a la democracia (1975-1982) la clase política
española adoptó, en general, una actitud que prolongaba la importancia
otorgada a la televisión por el poder franquista. El medio se concibió desde
los años cincuenta como una herramienta privilegiada para la proposición de
orientaciones gubernamentales y la vinculación entre televisión y política ha
sido una constante conflictiva a lo largo del último tercio del siglo XX.4
La memoria retrospectiva inmediata sobre la transición ha corrido a
cargo, inicialmente, de diversas producciones documentales. Entre ellas
resaltaría una serie ––La Transición, emitida inicialmente en 1995 por TVE––
que ha constituido un verdadero paradigma de evocación histórica televisiva.
En ella se planteó un relato sobre el cambio político apoyado en una base
argumental nítida: el papel jugado por diferentes personajes, como el Rey
Juan Carlos, las elites reformistas procedentes del franquismo y, en menor
medida, los líderes de los partidos mayoritarios de oposición de izquierda.
Estos actores se definieron como los arquitectos indiscutidos en el diseño de
un nuevo marco, caracterizado por la asimilación de principios participativos
democráticos. Esta focalización sería compatible con la representación de la
ciudadanía, cuyo protagonismo efectivo se limitaría, esencialmente, a evidenciar un respaldo tácito a las operaciones políticas desarrolladas desde el poder.
Hasta fecha reciente, la ficción televisiva no ha evocado el tardofranquismo y la transición democrática. El primer espacio de referencia para
ambos contextos lo encontraríamos en Cuéntame cómo pasó, que viene siendo
emitida desde septiembre de 2001, y en la actualidad (finales de 2009)
desarrolla ya su undécima temporada. La serie ha construido su principal eje
de continuidad a partir de un enfoque costumbrista sobre los Alcántara, una
familia de clase media urbana que reside en una barriada periférica de Madrid.
Cuéntame cómo pasó ha construido su argumento mediante la individualización de procesos de cambio. Su punto de referencia dramático ha sido el
núcleo familiar, subrayando su capacidad para incorporar el bienestar material
y el estatus simbólico ligado a la fase expansiva del desarrollismo económico
(1962-1974). Como correlato, determinadas tendencias estructurales (la
4
Este fenómeno ha definido una relación dialéctica con su hipotética naturaleza como servicio
público. Ello sería extensible tanto a los canales públicos como privados y, respecto al canal
público nacional TVE, puede rastrearse tanto durante las fases de gobierno centrista (19761982), socialista (1982-1996) o de centro-derecha (1996-2004). (Bustamante, 2006:59-200).
90
¿Reescribiendo la historia?
emigración campo-ciudad, los procesos de urbanización, la escolarización
masiva, la incorporación de la mujer al mundo laboral, la conciencia política y
de género) han sido ejemplificadas a lo largo de sus diversas temporadas,
mediante su sistemática personificación por medio del elenco de personajes
(Rueda y Guerra, 2009:396-409).
Cuéntame cómo pasó ha construido un discurso sobre el cambio
coherente con el formulado por La Transición. Antonio Alcántara (Imanol
Arias), su protagonista, ha constatado unas actitudes de sentido común y
racionalidad pragmática que evocarían, simbólicamente, a la otorgada por la
serie documental a la ciudadanía española durante el proceso de transición a
la democracia. De este modo, documental y ficción han trabajado con un
prisma de coherencia en torno a ciertos valores estimados como axiomáticos:
la existencia de una cultura social mayoritaria, básicamente apática y
desmovilizada, ajustada a la presencia de la dictadura; la conciencia colectiva
de su agotamiento institucional a raíz de la muerte de Franco y, finalmente, el
apoyo social generalizado al proceso de desmontaje del entramado del
régimen. En este sentido, la televisión española ha formulado un relato común
desde dos planos dramáticos diferenciados: el que correspondería al discurso
documental pedagógico y, con posterioridad, el referido a la representación
ficcional del hecho histórico. Antonio Alcántara no ha sido presentado
formando parte de los grupos de oposición política al franquismo, pero,
tampoco, ha sido identificado con el discurso político oficial del régimen.
Hasta 1975, Antonio se ha incrustado, en silencio aquiescente, en los
dispositivos de control social y de bienestar material relativo del tardofranquismo.5
Cuéntame cómo pasó puede ser percibido por el historiador como un
producto emblemático de “historia mediática” (Martínez Gallego, 2009)
ortodoxo y políticamente correcto, que ha propuesto una cierta visión
edulcorada del último franquismo y de la transición, minimizando variables
que pudieron jugar un papel activo en aquella coyuntura, como la
movilización social o la eclosión del nacionalismo vasco y catalán (Bordería,
2005:54-62). Todo ello, como decimos, enlazaría con un marco historiográfico institucionalizado que ha tendido a sobrevalorar el protagonismo de
las elites políticas ––el Rey Juan Carlos, Adolfo Suárez, Torcuato FernándezMiranda o Santiago Carrillo–– como factores decisivos en el reto de la
superación no traumática del entramado heredado de la dictadura (Ysàs,
2008:101-102, en línea). No obstante, algunas aproximaciones a las pautas de
recepción de la serie manifiestan otros extremos interesantes. Tal y como han
5
Tras esa fecha participará en el desmontaje del aparato jurídico-legal franquista, presentándose como candidato al Congreso en las elecciones democráticas de junio de 1977.
91
José Carlos Rueda Laffond
señalado Juan Francisco Gutiérrez Lozano (2006:443-444) y Mar Grandio
(2008:146) Cuéntame cómo pasó se ha percibido como una propuesta
histórica extraordinariamente verosímil gracias a su cuidado trabajo de
escenografía y ambientación. En este sentido, las referencias concretas a
determinados acontecimientos se habrían visto reforzadas, en términos de
realismo, mediante esta evocación sobre los modos de vida, las costumbres, la
importancia de los lazos familiares o la reconstrucción televisiva de una
cultura material con una fuerte impregnación nostálgica. Puede afirmarse, por
tanto, que frente a la historia política de hechos y acontecimientos ––el eje en
la serie La Transición–– en Cuéntame cómo pasó se ha enfatizado la historia
social, entendida como sustrato donde emplazar los códigos del entretenimiento y los mecanismos de reconocimiento espectatorial.
La exaltación de los actores políticos institucionales en coyunturas
históricas críticas ha ocupado un protagonismo central en otras dos ficciones
históricas recientes: 20-N. Los últimos días de Franco (R. Bodegas, con guión
de A. Onetti y C. Silva, emitida en noviembre de 2008) y 23F. El día más
difícil del Rey (S. Quer, con guión de H. Medina, emitida en febrero de 2009).
La primera de ellas narra la enfermedad terminal de Franco, formulando una
relación explícita entre aquellas semanas de 1975 y el inevitable colapso de su
régimen. Como contrapunto a la figura del dictador, el relato proponía una
caracterización antagónica del entonces Príncipe Juan Carlos. Frente al drama
de la muerte que se desarrollaba intramuros de El Pardo, no es casual su
emplazamiento en escenarios abiertos (los jardines del Palacio de la Zarzuela)
coincidiendo con la representación de unas hipotéticas aproximaciones a los
círculos de oposición antifranquista. La figura del futuro Rey era presentada,
pues, de un modo nítido ante la audiencia desde un plano que no escapaba a
una configuración presentista y, por tanto, abierta al empleo de anacronismos,
subrayando su sentido como personaje despegado del círculo opaco de
intereses que rodeó, en sus últimas horas, al Jefe del Estado. Desde ahí, 20-N
proponía pistas de reconocimiento decisivas sobre el tono radicalmente
diferenciado que, frente a los usos de la dictadura, identificará su gestión una
vez ascienda al trono. En esta lógica, se contrapusieron sin dobleces las
nociones de pasado (guerra y dictadura) y futuro (democracia y reconciliación).
Esta caracterización ficcional de Juan Carlos I sería plenamente
congruente con el enfoque establecido en 23-F. El día más difícil del Rey,
donde también se ha manejado una perspectiva unívoca del monarca como
impulsor y guardián de la democracia. En este caso cabe hablar, además, de
un producto inserto en las coordenadas de una operación de competencia
televisiva por la captación del mercado. Su emisión por TVE 1 coincidió con
otra propuesta de corte temático idéntico (23F. Historia de una traición)
emitida por Antena 3. Semejante simultaneidad se saldó con un claro respaldo
92
¿Reescribiendo la historia?
espectatorial a la miniserie de TVE que llegó a obtener picos de audiencia de
casi ocho millones, éxito que debe ponerse en relación con la orientación
adoptada por una y otra. 23 F. El día más difícil del Rey optó por una
estrategia argumental basada en la descripción detallada de las gestiones
llevadas a cabo por Juan Carlos I ante la elite militar para desarticular el
intento de golpe de Estado de 1981. Ahí estribaría su sentido como pedagogía
histórica audiovisual, en el sentido de ilustrar la dimensión de lo conocido
pero nunca visto como representación dramática.
En cambio, Historia de una traición apostó por un relato apoyado en la
idea conspirativa y en la existencia de tramas oscuras que pudieron confluir
en el levantamiento militar. En este sentido, la cadena pública estableció una
narración mucho más canónica y reconocible, basada en una evocación a
pequeña escala enmarcada en un escenario cerrado y con protagonistas
diáfanos (el propio monarca, la Familia Real, su Secretario Sabino Fernández
Campos). Este punto de vista dramático coincidía, a su vez, con una base
documental generada desde inicios de los ochenta, nutrida con algunas
investigaciones periodísticas que describieron minuciosamente aquellas horas,
subrayando el papel del Rey como instancia decisiva a la hora de explicar el
fracaso del golpe (Urbano, 1982:270-298).
La interrelación entre presentismo y mirada histórica televisiva sobre la
realidad actual puede percibirse en la estrategia de efemérides desplegada en
algunos ejemplos de producción informativa, por ejemplo coincidiendo con el
vigésimo quinto aniversario de la instauración de la Monarquía, en 2000
(Humanes, 2003:39-57). Los últimos días de Franco y El día más difícil del
Rey pueden ser estimados, también, como ejemplos singulares en esta
panorámica de intermediación más amplia que estamos trazando, donde cabe
una suerte de metanarrativa histórica televisiva sobre los factores de entorpecimiento en la normalización democrática (el propio Franco y los reductos
autoritarios que, tras su muerte, subsistían en las Fuerzas Armadas). Frente a
esa significación histórica dominante, ambas series presentaron, por primera
vez, la figura del monarca codificada desde la ficción. Otro ejemplo de
invisibilidad televisiva quebrado recientemente ha sido el del terrorismo de
ETA, un elemento añadido más que, históricamente, puede ser estimado en
términos de desestabilizador democrático durante el período de la transición.6
6
El terrorismo fue abordado en diversos ejemplos de ficción histórica televisiva europea desde
los años ochenta como Stammheim. Die Baader Meinhof-Grupe von gericht. R. Hauff (1986) o
The Investigation: Inside a Terrorist Bombing, M. Beckham (1990). Y ETA, concretamente, ha
sido objeto de una prolongada línea de evocación en el cine, si bien ésta ha ido oscilando la
exaltación en la lucha antifranquista (Operación Ogro, G. Pontecorvo, 1979) a su papel
ambiguo en el País Vasco (La muerte de Mikel 1983 y Días contados, 1993, ambas de I.
Uribe), o reflejando su conversión en un reducto de intransigencia radical (Yoyes, H. Taberna,
93
José Carlos Rueda Laffond
En este reacomodo en la pequeña pantalla se ha optado por una
focalización sin dobleces, a partir de hechos recientes de gran impacto en la
opinión pública. Así, en la miniserie 48 horas (M. Estudillo, 2008, con guión
de L. Lorente) se narraba el secuestro y el asesinato de Miguel Ángel Blanco,
concejal del Partido Popular en 1997. Aquel hecho fue abordado desde la
lógica dramática de una inapelable cuenta atrás, dominada por el rechazo
ciudadano generalizado, la unión de las fuerzas democráticas ––entre ellas el
Partido Nacionalista Vasco–– y el consenso colectivo en torno al Gobierno de
José María Aznar. Estos valores constituyeron las claves esenciales desarrolladas en el tratamiento periodístico de aquel suceso y nutrieron, también, la
memoria de algunos documentales televisivos retrospectivos (como Miguel
Ángel Blanco. El día que me mataron, de E. Blanco, 2006).
En Una bala para el Rey (realizada por P. Barrera) se abordaron los
preparativos y la reacción policial subsiguiente para frustrar un atentado
contra el Jefe del Estado, organizado durante sus vacaciones del verano en
1995. En este caso, el relato televisivo se enmarcó nítidamente en los códigos
formales y semánticos del thriller realista. Y frente a 48 horas ––donde la
figura de los terroristas García Gaztelu y Gallastegui se emplazaba en un
segundo plano frente al protagonismo personal, familiar y social de la muerte
de Blanco–– contrapuso dos estereotipos modélicos: el del militante veterano
(en la realidad, el activista de ETA Juan José Rego) capaz aun de expresar
motivaciones políticas y el del joven terrorista ejecutor (Jorge García
Sertucha) entendido como representante emblemático de la nueva ETA de los
años noventa, caracterizada por la intolerancia, la frialdad y el desprecio
moral.7
RECURSOS HISTÓRICOS Y POLÍTICAS DE PROMOCIÓN TELEVISIVA
Las producciones citadas han operado, invariablemente, con un fuerte
sentido de la realidad y del reconocimiento histórico cara a un grueso de la
audiencia española, lo que tiende a matizar la idea simplificadora clásica de
que sólo los espacios documentales son capaces de proveer al espectador de
2000; Todos estamos invitados, M. Gutiérrez Aragón, 2008). Sin embargo, no ha sido hasta
2008 ––casi cincuenta años después de la creación de la organización–– cuando ha migrado
como temática a los terrenos de la ficción televisiva española, ya en el contexto de una
democracia consolidada.
7
Semejante enfoque debe ser emplazado, no obstante, en un contexto de actualidad más
amplio, en relación con variables como serían la percepción del fenómeno terrorista vasco tras
los sucesos del 11 de septiembre de 2001 y el 11 de marzo de 2004, el paulatino reconocimiento público a las víctimas, o con el aislamiento y acoso policial de ETA tras el fracaso de
las negociaciones políticas que tuvieron lugar entre ETA y el gobierno de Rodríguez Zapatero
entre 2004 y 2007.
94
¿Reescribiendo la historia?
claves objetivas de comprensión histórica (Niemi, 2006:22-23). En los casos
considerados nos encontraríamos ante ejercicios diversos, interesados por
articular una visión coherente de la historia reciente española desde los
cánones de la ficción, independientemente de sus ingredientes de invención,
subjetividad, eficacia interpretativa o simplificación simbólica. Complementariamente, tampoco debe perderse de vista la existencia de estrategias
orientadas a la hibridación entre propuestas u formatos, algo que, en la
relación entre documental divulgativo y ficción de ambientación histórica, se
expresaría mediante la existencia de productos híbridos, que oscilarían entre
el falso documental (o el documental ficcionalizado) y la ficción documentalizada. Este fenómeno se vería acompañado de la asimilación de otras
influencias, procedentes, por ejemplo, de las claves formales o semánticas
ensayadas por los formatos consolidados por la serialidad histórica
anglosajona desde los años sesenta o setenta, o de géneros de fuerte carácter
popular, como la telenovela.
Esta tendencia se ha evidenciado de modo notable, en el caso de
Cuéntame cómo pasó que se ha situado en los estándares de género definidos,
desde los años noventa, en el marco de la comedia familiar televisiva
española. Mantiene, pues, obvios paralelismos con otros productos centrados
en recrear la convivencia diaria familiar, como fueron las series Médico de
familia o Los Serrano. Complementariamente, sus tramas han acusado fuertes
influencias procedentes de los estándares de la telenovela. Pero, al mismo
tiempo, ha asumido desde sus primeras entregas toda una batería de
estrategias de evocación histórica: una cuidada ambientación, un exhaustivo
trabajo de localización documental, unos efectos de posproducción que han
permitido la copresencia de los personajes ficcionales e históricos, o un claro
interés por ajustar las narrativas del tiempo diegético y el histórico.
Además, determinados acontecimientos han permitido la interrupción
del flujo ficcional por medio de insertos documentales. La estructura de estos
capítulos ha sido análoga: partían de las tramas serializadas y, desde ahí,
incorporaban testimonios de periodistas o políticos, combinándolos con
insertos de archivo o con pasajes de capítulos ya emitidos. Puede estimarse
que este tipo de entregas han constituido ramificaciones de refuerzo,
tendientes a insistir en la carga de verosimilitud que el espectador ha podido
otorgar a la matriz ficcional. Al concluir la primera temporada, en junio de
2002, se emitió un episodio especial titulado Háblame de en el cual se
combinaba un ejercicio de making-off y de síntesis expositiva documental,
que permitía evidenciar diferentes estratos narrativos: el trabajo actoral y de
realización de la serie, las tramas de ficción y las características estructurales
que presentaba la sociedad española durante el tardofranquismo.
95
José Carlos Rueda Laffond
Todo ello debe ser estimado en términos de proyección ante la
audiencia del estatus de esta serie como narrativa histórica legitimada. Dicho
estatus se ha asociado, a su vez, con una intensa política de promoción. En
estas coordenadas, Cuéntame cómo pasó se ha presentado como un producto
específico de calidad, enmarcado en una concepción de televisión de servicio
público y en relación con su carácter como instancia social y como centro
para la memoria colectiva. Estos aspectos se han presentado como factores de
individualización de TVE frente al resto de operadores televisivos, tanto
privados como autonómicos. La propia historia de TVE fue abordada,
específicamente, en uno de estos capítulos de corte documental y el intenso
potencial nostálgico de Cuéntame cómo pasó se ha visto amplificado gracias a
diversos materiales de marketing. A su vez, desde la página web del programa
también se ha ensalzado esta veta legitimadora de la ficción como vía de
aproximación histórica, al insistirse en su conexión con la memoria
sentimental colectiva de toda una época. En diciembre de 2008, coincidiendo
con el cierre de su décima temporada, la serie presentaba una sección
específica (“Así era España”) que incluía fragmentos de diversos programas
procedentes del archivo de TVE, al tiempo que se reseñaba cómo algunos
hechos singulares habían inspirado argumentos concretos (Humanes, 2009; en
línea).
Este tipo de estrategias se han complementado con espacios de
montaje, basados en la recuperación y emisión de materiales de archivo. Entre
2006 y 2007, en el contexto de las efemérides del cincuentenario de TVE, se
produjeron varios de estos programas retrospectivos de corte documental (La
imagen de tu vida, Las 50 imágenes de nuestra vida y La tele de tu vida). La
primera temporada de La imagen de tu vida constó de doce episodios e
incluyó un total de seiscientos fragmentos de archivo y obtuvo una cuota
media de audiencia de dos millones y medio de espectadores. Estos
programas fueron presentados por un veterano periodista, Jesús Hermida. Su
emisión se produjo en las noches de los jueves —en ocasiones tras Cuéntame
cómo pasó— en una velada monográfica dedicada a una doble traducción de
recuerdo televisivo: la evocada mediante la ficción seriada y la generada
gracias a la redifusión de fragmentos informativos de hechos notorios
acaecidos durante las últimas cinco décadas. Este sentido de TVE como
herramienta para definir el estatus de acontecimiento histórico y su ligazón
con la memoria colectiva se vio reforzado, además, mediante la incorporación
de una sección estable en los noticiarios (Telediarios) de fin de semana. En
ella se volvieron a recuperar fragmentos emitidos entre los años sesenta y la
conclusión del siglo XX, adecuándolos a un formato de breve reportaje donde
se aunaban la mirada al pasado, los recuerdos en primera persona y el
96
¿Reescribiendo la historia?
contexto de la información en tiempo presente, propios de la naturaleza del
noticiario donde se insertaban estos breves espacios.
Esta lógica de promoción ha tenido otras expresiones complementarias
durante los últimos años. La serie 48 horas se presentó públicamente como un
relato veraz, surgido de un trabajo de reconstrucción documental para lograr
un “guión fiel a la realidad”, posible gracias a la colaboración de la familia de
Miguel Ángel Blanco (Las últimas 48 horas de Miguel Ángel Blanco, en
línea). Argumentaciones similares se han planteado en otros casos, como en la
telenovela de TVE Amar en tiempos revueltos, que también ha sido
presentada como “un fiel retrato de la España de posguerra”, fruto de un
“riguroso y galardonado trabajo de documentación” (Amar en tiempos
revueltos: un fiel retrato de la España de posguerra”, en línea).8
Amar en tiempos revueltos no ha sido la única exploración en los
terrenos de la telenovela histórica en España. TVE programó también en
horario de prime time nocturno en 2008 y 2009 el serial La Señora. En
palabras de Virginia Yagüe (Televisión Española, 2008:8, en línea) autora de
la idea y del argumento, esta serie pretendía “combinar romanticismo, épica y
crónica histórica”, ya que “nuestros personajes están enfrentados a sus
pasiones, irremediablemente ligadas a la convulsa realidad de principios de
siglo, que conduce a la inevitable lucha de clases”. El resultado fue un
producto con una caracterización histórica surgida de mecanismos superficiales y banales, pero que incorporaba criterios análogos a la praxis de
representación de Amar en tiempos revueltos, en aspectos como serían la
evocación estereotipada de las tensiones políticas e ideológicas entre
izquierda y derecha en la España del tercio central del siglo XX. En ambos
casos se ha propuesto a la audiencia un proyecto explicativo construido por
apelaciones de corte moral críticas con el conservadurismo y sus instituciones
históricas (como la Iglesia o el Ejército). En el primer caso, rastreando las
raíces del franquismo como actitud social y como universo de valores
reaccionarios, latente ya en los años veinte; en Amar en tiempos revueltos,
8
Respecto a esta serie se han analizado sus conexiones temáticas con el tiempo presente,
resaltándose el juego de conexiones existentes entre su tipificación histórica general, el
desarrollo de tramas y personajes y ciertos debates públicos suscitados entre 2004 y 2005,
como la polémica sobre la Ley de la Memoria Histórica, la aprobación de la ley contra la
violencia de género o el reciente reconocimiento del matrimonio homosexual en España (Galán
Fajardo, en línea). El discurso de Amar en tiempos revueltos ha enlazado, además, con esa
tradición formulada en las series de ficción de TVE de los años ochenta, interesadas por
revisitar los años treinta y la Guerra Civil desde una óptica crítica contra el franquismo. A todo
ello cabría añadir, tal y como se ha considerado en el texto, otros aspectos singulares, como las
influencias transtextuales, procedentes de la telenovela latinoamericana y de la experiencia de
producción de seriales en Cataluña, si bien adecuando sus marcas semánticas a un reconocimiento territorial amplio, definible como historia nacional española (Smith, 2008:7-8).
97
José Carlos Rueda Laffond
como trasfondo institucionalizado de represión política o social y de
agobiante rigorismo no exento de hipocresía y doble moral.
Podríamos situar en parámetros equiparables de reflexión histórica
simplificada y descontextualizada a la serie de ficción Dos de Mayo. La
libertad de una nación, si bien su trasfondo histórico e ideológico sería
abiertamente disímil frente al propuesto en Amar en tiempos revueltos o en La
Señora, esta última emitida en 2008, esta vez por la cadena pública regional
Telemadrid. Su estructura argumental se ajustó, una vez más, a las reglas
normativas de la telenovela y, tras la emisión de su primer episodio, se
programó un documental de corte explicativo con el objetivo de definir un
ejercicio de pedagogía, de legitimación del discurso ficcional y de reactualización de una imagen interesada de la guerra contra Francia de 1808-1814.
Con esta serie, la televisión madrileña asumió un cariz de plataforma
discursiva para una ficción histórica donde se encuadraban problemáticas
propias del tiempo presente. La producción planteaba una trama de índole
coral, en la cual los personajes encarnaban el carácter simbólico del
patriotismo nacional frente a las tropas francesas, subrayando específicos
referentes españoles, como la lengua o la centralidad espacial (Madrid). De
este modo, el serial constituyó un claro contrapunto a la política de
producción de ficción desarrollada en Cataluña o el País Vasco, donde (desde
los años ochenta) se ha ido materializando una singularización narrativa
privativa mediante contenidos de claro cariz nacionalista (Castelló, 2008;
153-185; O´Donnell, 2007:37-54). Dos de Mayo exaltaba, así, a la nación
española como sujeto histórico, a sus raíces de definición patriótica (“la lucha
contra el francés”) y a un episodio que era abordado no en términos de
oposición derecha/izquierda (como en La Señora o en Amar en tiempos
revueltos) sino como referente aglutinante de unidad nacional. En este
sentido, esta serie puede ser interpretada como un ejemplo de telenovela afín
con el ideario político del Partido Popular y con su actitud ante los discursos
particularistas del nacionalismo periférico vasco o catalán.
CONCLUSIONES
Este trabajo ha partido de algunas consideraciones generales acerca de
la intersección entre ficción histórica televisiva, cultura y coyuntura política.
La muerte de Franco y el proceso de transición a la democracia permitieron
una lógica revisionista sobre la historia reciente desde la ficción televisiva
española. Con la llegada al gobierno del Partido Socialista (1982) se
estableció una política de producción que trasladó la Guerra Civil a la
pequeña pantalla desde una óptica interpretativa abiertamente antifranquista.
98
¿Reescribiendo la historia?
Con anterioridad, el siglo XIX fue presentado como escenario genérico
donde podía situarse la cristalización de valores participativos ciudadanos.
Esta perspectiva puede ser observada como reflejo de una lógica interesada
por proyectar desde la televisión principios colectivos coherentes con el
nuevo clima político definido a partir de 1975-1977.
Esta conexión entre coyuntura política y relato histórico televisivo
puede observarse también en el contexto, mucho más inmediato, de 20082009. No es exclusivo, desde luego, del caso español. Y debe relacionarse con
la complejidad que conlleva la interpretación sociocultural de la televisión
como espacio para la producción y amplificación social de significaciones
históricas. En este artículo se ha pretendido trazar algunas líneas en este
sentido.
Un primer elemento esencial a destacar sería el referido a la relevancia
de la televisión como espacio donde se produce la formulación de moldes de
representación histórica a gran escala. No obstante, esta afirmación está
trazada mediante un juego de factores e interacciones plurales, derivado de
aspectos como serían la política de gestión y explotación del medio, los
intereses comerciales, las estrategias de promoción, la adecuación de
formatos, la propia praxis de la televisión como servicio público o la política
de memoria mediática.
En cualquier caso, es posible resaltar la existencia de criterios de
homogeneidad entre las diversas series de ficción aquí comentadas. Ello se
constataría, por ejemplo, en el empleo de estándares de producción y
realización relativamente equiparables. Las series mencionadas han respondido a criterios análogos de contratación entre canales y productoras
especializadas en la confección de productos de ficción, y su objetivo último
ha sido siempre el de la rentabilidad comercial. De este modo, la
multiplicación de producciones históricas en la televisión española reciente
puede ser valorada como una resultante implicada en los condicionantes de
competencia programática, en particular, en el caso de la cadena pública
nacional TVE y la privada Antena 3.
Por otra parte, nos encontramos ante producciones interesadas por un
tiempo histórico cercano situado, por lo general, en la segunda mitad del siglo
XX y que sería susceptible de un reconocimiento, siquiera vago, por parte del
espectador. Estas realizaciones han incorporado rasgos equiparables de
simplificación y condensación y no se han interesado directamente por la
explicación de acontecimientos históricos, sino básicamente por la dramatización de los mismos y por su singularización mediante personajes o
situaciones. El resultado ha sido, así, una categoría general de productos que
pueden ser tipificados inicialmente bajo la etiqueta, sin duda imprecisa, de
series de evocación histórica.
99
José Carlos Rueda Laffond
El reconocimiento exige, además, la incorporación de claves presentistas, relacionadas con la cultura genérica de la audiencia, y con su potencial
de descodificación e identificación. Este fenómeno ha podido resolverse
mediante mecánicas de representación plagadas de anacronismos, tal y como
se ha considerado en el caso de Águila roja, producción situada en un
universo histórico muy alejado del tiempo presente (el siglo XVII). En tales
coordenadas, el uso de estos anacronismos no le ha restado ni legitimidad
dramática ni presumible verosimilitud histórica ante una audiencia no
especializada. En otros muchos casos ––Cuéntame cómo pasó sería,
probablemente, el ejemplo modélico–– las prácticas de ambientación y
exposición de una representación presentada como realidad vivida y como
espacio de nostalgia habrían coadyuvado a la neutralización aparente de estos
mismos elementos presentistas a ojos del espectador. Esta neutralización
constituiría un primer nivel donde situar la percepción de realismo histórico.
Las series comentadas en este trabajo han incorporado, además, otros
aspectos que han podido reforzar dicha percepción. Por un lado, el que
podríamos denominar como la homogeneidad discursiva, que, en esencia, ha
configurado un parámetro general de ubicación significante de la historia
reciente que ha pasado por encima de las diferencias existentes entre las
diversas realizaciones.
Podemos estimar, por tanto, que ha existido una suerte de coherencia
valorativa sobre diferentes períodos históricos, y que éstos han sido
representados de modo relativamente unívoco. El primer franquismo ha sido
abordado desde una óptica crítica que ha tendido a resaltar extremos como
serían la represión de posguerra y la implicación de valores autoritarios en la
vida social. Amar en tiempos revueltos ha expresado, así, un contexto plagado
de dispositivos de control ideológico o de rigor moralista, vinculados con una
cultura de poder de corte reaccionario e intolerante. Esta perspectiva enlazaría
tanto con la experiencia discursiva practicada por la ficción histórica
televisiva de los años ochenta como con alguna realización previa localizada
en un contexto sociocultural aquilatado (Temps de Silenci). En cambio, el
tardofranquismo ha sido abordado (por ejemplo, en Cuéntame como pasó)
desde una óptica mucho más interesada por resaltar las dinámicas de cambio y
de modernización social y económica. Ambas perspectivas disímiles sobre la
etapa franquista serían coherentes, además, con lo formulado en otros
ejemplos de evocación histórica cinematográfica centrados en los mismos
períodos (Sánchez-Biosca, 2006:65-67).
La etapa de la transición a la democracia ha constituido un punto de
referencia original para la ficción televisiva española. Esta fase histórica ha
sido recreada desde dos ópticas: la propia de la historia “desde abajo”
(Cuéntame cómo pasó) y la interesada en recrear determinados aconteci-
100
¿Reescribiendo la historia?
mientos políticos de relieve (la muerte de Franco, el golpe de Estado del 23 de
febrero de 1981). Pero, más allá de este distinto itinerario dramático, las
diferentes producciones de ficción han propuesto un balance coherente,
basado en cuatro ejes axiales: la idea de la incapacidad de reproducción
institucional de la dictadura tras la desaparición física de su principal
inspirador; la trascendencia del apoyo ciudadano a la dinámica de cambio
político; el papel decisivo jugado por determinadas personas e instituciones,
en particular por la figura de Juan Carlos I; y el carácter de los años 19751981 como período fundacional de la cultura política española actual. En este
contexto, la ficción ha enfatizado una óptica legitimadora del sistema
democrático, definiendo como antagonistas del mismo al golpismo militar
reaccionario y a la presión terrorista.
Los relatos históricos han diseñado entonces una suerte de
metanarrativa afín que ha sido susceptible de conectarse con una lógica
metaficcional. Esta lógica se ha expresado mediante un juego tupido de
afinidades interpretativas existentes entre el discurso documental y el de la
ficción. Las relaciones de cercanía existentes entre Cuéntame cómo pasó y
alguna serie documental representativa, como La Transición, serían un buen
ejemplo de ello. A ello cabría sumar las tácticas de hibridación derivadas
desde diversas ficciones. Tanto Cuéntame cómo pasó como Amar en tiempos
revueltos o Dos de Mayo se han asociado con la emisión puntual de
producciones de carácter documental, donde se ha combinado el discurso
divulgativo y las tácticas de promoción de estos productos ficcionales, todo lo
cual ha reflejado con nitidez una dinámica de intermediación entre formatos y
lógicas televisivas en el ejercicio de la representación histórica, en coherencia
con lo estudiado por Veyrat-Masson (2008).
Todo ello debe implicarse, a su vez, con el plano genérico de lo que se
ha definido como la socialización institucionalizada del recuerdo (Burke,
2006:65-69) con los usos otorgados a la visibilidad e invisibilidad pública de
la historia, o en relación con la capacidad de la televisión generalista para
implicarse en la proyección de matrices de pasado legitimadoras respecto al
tiempo presente. En definitiva: dicha socialización debe relacionarse con la
capacidad de la ficción histórica televisiva para establecer unas determinadas
configuraciones sobre la realidad histórica. De ahí que uno de los aspectos
esenciales de este tipo de productos sea su potencialidad para emplazarse en
la agenda de la actualidad como instrumentos de reactualización legitimadora
ante la esfera pública. Este fenómeno ilustra con claridad el sentido funcional
de la televisión como instancia en la producción social de la memoria
histórica colectiva. Y complementariamente, este fenómeno nos arrastra, de
nuevo, al principio de estas conclusiones: es decir, al terreno de la inter-
101
José Carlos Rueda Laffond
sección que existe entre televisión, relato histórico, coyuntura política y
cultura social.
Universidad Complutense de Madrid*
Facultad de Ciencias de la Información
Departamento de Historia de la Comunicación Social
Av. Complutense, s.n., C. P. 28013; Madrid (España)
[email protected]
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ALPHA Nº 29 Diciembre 2009 (105-122)
ISSN 0716-4254
http://alpha.ulagos.cl
SUJETOS SOCIALES ANDINOS, ANTROPOLOGÍA Y
ANTROPÓLOGOS EN CHILE1
Andean social subjects, anthropology and anthropologists in Chile
Hans Gundermann K.*
Héctor González C.**
Resumen
Este trabajo analiza la relación entre antropología y grupos sociales indígenas
andinos en el norte de Chile. Describe la trayectoria de la disciplina en el área y las
varias representaciones de sujeto que ha construido durante el último siglo.
Palabras clave: Sujetos andinos, antropología regional, conocimiento antropológico.
Abstract
This article analyses the relationship between Anthropology and Andean
Native social groups in North Chile. It describes the trajectory of the discipline in the
region and the many representations of subject it has constructed over the last century.
Key words: Andean subjects, regional anthropology, anthropological knowledge.
INTRODUCCIÓN
El conocimiento que disponemos sobre los sujetos sociales indígenas
(que clasificamos, genéricamente, como “pueblos andinos” o “sociedades
andinas”) guarda relación con el contexto histórico en que se elabora, lo que
le provee criterios de pertinencia social y nexos ideológicos y políticos.
También, este conocimiento es relativo al desarrollo de la antropología y
disciplinas afines en cuanto a las orientaciones teóricas y metodológicas que
presiden la construcción de ese conocimiento. Puesto que lo uno y lo otro han
cambiado más de una vez, no es posible apreciar ese saber en los términos de
una acumulación donde cada nueva adquisición se agrega a una obra que se
completa progresivamente. Lo que sabemos hoy se informa, sin duda, de lo
precedente y surge del esfuerzo por denotar una realidad, pero está siempre
mediado por el sello que le imprimen los sujetos que formulan ese
conocimiento, los límites que imponen las culturas disciplinarias e institucio1
Proyecto Fondecyt N° 1060973: “Comunidades translocales: grupos y redes sociales
indígenas en un contexto de postcomunalidad”.
Hans Gundermann K. – Héctor González C.
nales, los objetivos de conocimiento establecidos y los procedimientos
preferentes; en suma, por sus escuelas y tradiciones (Alexander, 1990). Y
estas no se suceden necesariamente las unas a las otras sino que, provistas a
veces de una tenacidad centenaria, coexisten por largo tiempo. Pero ese saber
es, también, performativo pues contribuye a constituir aquello que designa y
describe (Bourdieu, 1999;2001). La actual categorización de los grupos
sociales de los que aquí nos ocupamos, como “aymaras” o “atacameños”, es
un buen ejemplo de esto. Por tanto, el conocimiento antropológico no sólo se
especifica respecto de realidades cambiantes, la pluralidad de sus fuentes o la
asincronía de sus expresiones, sino que también, de manera más compleja, por
su propia eficacia social.
Analizaremos y discutiremos, a continuación, la trayectoria de la
antropología regional, las características que adquiere el conocimiento por
ella elaborado y las representaciones que construye acerca de grupos con
inscripciones sociales de sujeto cambiantes. Primero, se pasa revista a la
antropología y a los antropólogos del norte de Chile, sus momentos y
orientaciones. Con apoyo en lo anterior se procede, luego, a definir los sujetos
construidos por la disciplina y su relación con los sujetos sociales que son
objeto de su acción intelectual. En el epílogo, se perfilan criterios para una
práctica antropológica revisada que mira al siglo XXI.
ANTROPOLOGÍA Y ANTROPÓLOGOS EN EL NORTE DE CHILE
Desde la década de 1860 hasta el inicio de la profesionalización de la
antropología —década de 1950— los indígenas del norte del país2 fueron
incluidos en varios estudios. Sus autores generaron información relevante
desde formaciones profesionales e intereses de conocimiento heterogéneos.
La delimitación de fronteras nacionales, el reconocimiento de territorios en
conflicto y el catastro de recursos incentivaron varias exploraciones y estudios
por parte de hombres de ciencia e ingenieros con conocimientos de geografía
(Phillipi, 1860; Bertrand, 1879; 1885; San Román, 1896, y Risopatrón
1906;1910).3 También se hicieron presentes extranjeros, como Bowman
(1924) que realizó una descripción geográfica de Tarapacá y Atacama, y
Boman (1908) que concreta una de las primeras etnografías modernas con su
descripción de la localidad de Susques.4 Durante el mismo periodo otros
profesionales se interesaron por el origen, distribución y costumbres de los
grupos indígenas, con un cambio de énfasis desde lo geográfico a uno
2
Para ser más exactos, de las regiones anexadas por Chile a finales del siglo XIX.
Por razones de espacio, de aquí en lo sucesivo nos limitamos a las referencias indispensables.
4
Localidad de la antigua Provincia de Atacama que por ese entonces ya pertenecía a Argentina.
3
106
Sujetos sociales andinos, antropología y antropólogos en Chile
etnológico e histórico. Autores como Uhle (1918-1922), Guevara (1925-1929)
Latcham (1910-1928-1938) y unos años antes Medina (1882) escribieron
acerca de los indígenas en la medida que representan la prehistoria y son,
también, integrantes significativos de la historia nacional. En prácticamente
todos ellos, y siguiendo las tendencias de la época, se presentan ideas
históricas nutridas por premisas difusionistas y evolucionistas.
Por influencia de las antropologías centrales, la norteamericana en
particular, desde la década de 1950 tiene lugar en Chile un aumento de las
etnografías profesionales ––especialmente las mapuches–– y, a la vez, la
institucionalización de la disciplina. Pero el panorama de la investigación
etnológica en el norte del país es todavía poco auspicioso. Se destaca el
trabajo de Mostny (1954) y Munizaga (1963); Munizaga y Gunckel (1958) en
el área atacameña y, ya a finales de la década de 1960 e inicios de la
siguiente, el de Solc (1975) entre los aymaras.5 En paralelo, la expansión
universitaria favorece la actividad de historiadores con intereses de
investigación regionales (las provincias del norte, sus ciudades, instituciones
y procesos modernos) en que lo indígena es una entidad histórica periférica
pero ineludible de constatar (Bermúdez 1973, 1987; Wormald 1966, 1968;
Cassasas 1974a y b). Es, también, el periodo en que las ciencias sociales
acompañan los procesos de reforma social que vive el país, cambios que
alcanzan a los pueblos andinos a través de planes y programas de desarrollo.
La investigación social sirve al propósito de diagnosticar los problemas de
base que la acción estatal busca resolver. Destaca la presencia de geógrafos y
de sociólogos, más que de antropólogos; en particular, Aranda et al. (1964),
Alvarado (1970) y Taberna (1971). Ya en el gobierno de Allende habrá quien
se plantee el cómo las sociedades indígenas andinas pueden acompañar el
tránsito al socialismo (Taberna 1973). Si en la visión antropológica e histórica
los sujetos andinos eran vistos como supervivencia y estaban desapareciendo,
desde esta perspectiva constituyen un problema para el desarrollo,
precisamente por su atavismo. Su propia marginalidad convoca la necesidad
de integrarlos en un proyecto de cambio. A pesar del voluntarismo y exceso
ideológico, cabe destacar el sentido de inclusión social que implicó esta
propuesta.
Una antropología profesional desarrollada por cientistas sociales
formados en centros universitarios nacionales se lleva a efecto recién durante
los años de gobierno autoritario. En un primer momento, la generación de
conocimientos sobre los indígenas del norte de Chile se retrae al alero que le
prestan las sedes universitarias regionales. Los trabajos más importantes,
según nuestro modo de ver, son los que realizaron Martínez (1974-19755
Este autor checo inaugura los estudios etnológicos aymaras en el país.
107
Hans Gundermann K. – Héctor González C.
1976), Cereceda (1977), Provoste (1977-1979-1980), Larraín (1974) y van
Kessel (1980). Priman perspectivas tradicionalizantes en las que el cambio es
visto, en general, como una amenaza externa. La visión antropológica
encapsula al indígena en la tradición, rechazando a veces la validez de las
opciones de cambio tomadas por las propias comunidades. Es, también, un
momento de diálogo y de convergencia entre la antropología social, la
etnohistoria e, incluso, la arqueología, a través de la propuesta integradora de
John Murra (1975-1978) acerca de la historia indígena andina y su
especificidad económica y social. Toma, así, forma una concepción unitaria
de los sujetos indígenas históricos de los Andes (Ecuador, Perú, Bolivia, norte
de Chile y Noroeste argentino) y sus aplicaciones se prolongan bastante más
allá de sus orígenes hasta incluir a las sociedades campesinas modernas y
contemporáneas,6 lo que representa una categoría genérica a partir de la cual,
metodológicamente, constituir lo andino como objeto de investigación.
Junto con la investigación que se desarrolla desde algunas agencias
públicas, a comienzos de la década de 1980 surge otro enfoque hacia lo
indígena. Se acompaña de una nueva manera de abordar su desarrollo,
mediante el concurso de organismos no gubernamentales (ONGs). A su
formación y crecimiento concurren varios antropólogos. Estas organizaciones
plantean su actividad desde una crítica a las políticas estatales y al
autoritarismo, incluyéndolas dentro de procesos históricos de dominación. A
estos efectos, generaron varios estudios de las transformaciones sociales de
los pueblos andinos, entre ellas, las económicas, pero también aquellas
referidas a la religiosidad, la educación, las lenguas originarias, la identidad
nacional, la salud o la organización social. Se asistió, por ese entonces, a una
nutrida actividad editorial.7 La investigación también adquiere un carácter de
diagnóstico dirigida a elaborar alternativas a las políticas del gobierno militar,
sintetizables bajo la noción de etnodesarrollo. Otro aspecto novedoso es la
constatación de que el problema indígena en el norte del país no es sólo un
asunto rural sino, también, uno industrial y urbano, lo que suscita algunos
estudios (González, J. 1987 y 1988; González, S. 1987, 1989; Grebe 1986a).
No obstante, la antropología social desaparece de las universidades
regionales, producto del control político y de la censura ejercida por los
rectores delegados del gobierno autoritario. La que se mantiene se origina
desde la Universidad de Chile (Grebe 1983-1986b; Castro y Bahamondes
6
El mejor exponente de la aplicación de las categorías de análisis de John Murra a una realidad
andina chilena es Tristan Platt (1975). Para una discusión de su influencia en la antropología
social del norte de Chile. Cfr. Gundermann y González (2008b).
7
Detallada en Arriaza (1991) y también en Gundermann y González (2008a). La producción
intelectual del periodo es cuantiosa, nos limitamos a señalar la que, a nuestro juicio, representa
a los principales autores.
108
Sujetos sociales andinos, antropología y antropólogos en Chile
1987-1988; Castro, V. 1986-1987) o es realizada por tesistas chilenos y
extranjeros (de estos últimos, Bernhardson, 1982; Folla, 1989 y Lemeiris,
1987, entre los más notorios). En el campo de la historia andina se reconocen
dos líneas. La que da continuidad a un tipo de investigación historiográfica
inaugurada en los años de 1960, donde los indígenas aparecen en el contexto
más amplio de la historia regional. Y otra que impulsa el desarrollo de la
etnohistoria regional. A diferencia de la primera, la orientación general de sus
trabajos, influidos por John Murra, puede calificarse de sustantivista cultural e
internalista, en la medida que el énfasis de la interpretación de los hechos
indígenas coloniales se coloca en las prácticas internas y las lógicas que
presiden la acción andina. Las relaciones externas no son desconocidas, pero
ellas ocupan un segundo plano (Hidalgo, 1983-1984-1986-1987; Martínez,
1985-1986).
La antropología de post-dictadura está marcada por la redemocratización del país y por una mayor apertura académica y de las agencias públicas
a las ciencias sociales. Durante estos años tiene lugar una mayor
institucionalización de la antropología, que el nuevo ambiente político hace
posible. Este proceso sigue tres carriles. Uno de ellos es la incorporación de
antropólogos en las universidades regionales quienes, junto con otros
profesionales de las ciencias sociales, se embarcan en la creación de nuevas
carreras, formación de postgrados y la continuidad de sus investigaciones,
ahora sin la premura del diagnóstico o la urgencia de la denuncia y con el
respaldo de mayores recursos. Otra vía es la contratación de antropólogos en
organismos públicos, desde donde realizan su aporte a la documentación,
planificación e intervención estatal desarrollista. La actividad de los ONGs,
en tercer lugar, tiene un periodo inicial de crecimiento, favorecidas por una
nueva relación con el Estado, pero derivan luego hacia organismos técnicos
que ejecutan proyectos licitados por agencias públicas y, con los cambios,
pierden capacidad crítica y nivel de investigación. Principalmente, aquellos
que dieron continuidad a su trabajo en las universidades regionales y
nacionales sostienen la producción de nuevos conocimientos acerca de los
pueblos andinos.8 Algunas innovaciones de interés pueden destacarse. Una, la
apertura hacia nuevos temas en la investigación andina como las relaciones de
género (Carrasco, 1998; Gavilán, 1993-2002) la redistribución urbana de las
poblaciones indígenas regionales (González, H. 1996-1997a-1997b) los
procesos étnicos de la década de 1990 y la presente (Gundermann, 19958
A lo que cabe agregar un numeroso contingente de alumnos que han realizado sus tesis de
licenciatura y de magíster con algunos de los pueblos indígenas regionales. Frecuentemente,
bajo la conducción y tutoría de investigadores con experiencia en la zona. Se consignan en
detalle en Gundermann y González (2008a).
109
Hans Gundermann K. – Héctor González C.
1997-2003a-2004a), o la historia andina moderna (Gundermann, 2003b-2007;
González S., 2002). Otra, los cambios en la comprensión de los sujetos
colectivos andinos y su cultura, que ahora se representan de manera más
compleja y dinámica (Tudela, 2002; Gundermann, 2004b). Una tercera es el
surgimiento, tímido todavía pero que promete aumentar, de intelectuales
indígenas aymaras y atacameños que se pronuncian acerca de temas como la
identidad cultural, la lengua, la educación intercultural o las prácticas
tradicionales (Chipana, 1996; Mamani, M. 1999; Escalante, 2001 y Mamani
J.C., 2003). 9
LOS SUJETOS DE LA ANTROPOLOGÍA
El principal objeto de la práctica antropológica son los “pueblos
andinos” o el “hombre andino”.10 No se ha desarrollado una antropología
regional de otros sujetos sino de aquellos así nombrados. Puesto que son
relativos a las tomas de posición de los investigadores y, más allá, a las
escuelas de pensamiento por las que son influidos, se puede esperar que haya
tantos objetos como antropologías los hayan constituido a través de su acción
intelectual. Entendiendo que estos posicionamientos no se desarrollan o
aplican en un vacío social, a las entidades sociológicas propuestas por ese
quehacer constructivo corresponden sujetos sociales más o menos definibles o
difusos, según los casos. En esta medida, la relación entre sujeto y objeto
antropológico es más compleja de lo que cabría suponer. Por otra parte, estos
objetos no son específicos a la región sino, más bien, relativos a tradiciones
intelectuales y escuelas antropológicas. En su labor constructiva se han
tomado en préstamo conceptos, categorías y representaciones aplicadas o
provenientes de otras partes, que se han adecuado para representar a los
sujetos regionales.
Según se puede colegir, los sujetos antropológicos más importantes que
se han construido son los siguientes. Primero, los pueblos relictuales. Esta
adjetivación con antecedentes botánicos parece ser la más adecuada para
caracterizar la forma de apreciar, diagnosticar y valorar las poblaciones
indígenas regionales que entregan los etnólogos, arqueólogos y otros
profesionales interesados en estos grupos, desde la mitad del siglo XIX hasta
mediados del siglo XX. La imagen que prevalece es la de grupos
9
Cabe recordar que en esta diversa construcción de conocimiento no sólo han participado
etnógrafos, por lo que también prestamos atención a otras disciplinas y profesionales cuyos
intereses convergen sobre esos objetos y contribuyen a su creación.
10
La antropología y buena parte de la investigación social que históricamente se ha llevado a
efecto en el norte de Chile están referidas a los pueblos indígenas aymara, atacameño, quechua
y colla, andinos por su filiación histórico cultural.
110
Sujetos sociales andinos, antropología y antropólogos en Chile
sobrevivientes del pasado, reducidos espacialmente a los márgenes
geográficos de la región, disminuidos numéricamente, prontos a ser
asimilados y, por tanto, condenados a desaparecer. Es una visión pesimista
acerca del futuro indígena, por lo cual los conocimientos que se generan
tienen el sabor del rescate cultural. Para explicar su presencia y estado, se
aplican conceptos de origen difusionista (hipótesis históricas de génesis,
distribución, intercambio y préstamos culturales) y evolucionista (grupos que
han quedado fuera de un curso histórico central y ajenos al proceso de la
civilización). Estas interpretaciones consideran enormes lapsos y cubren
extensas regiones geográficas.
Los grupos interpelados tenían de sí mismos una visión bastante
diferente de la propuesta por etnógrafos y por otros estudiosos que escribieron
sobre ellos. Con importantes variaciones según los grupos y los sectores, éstos
se ubicaban a sí mismos al interior de lo que hemos llamado el “paradigma
semántico del progreso” (Gundermann, 2003a).11 Esta perspectiva aprecia
grupos que por sus formas de vida y condición social se encuentran en el
extremo más tradicional y atrasado de la sociedad y, en estos términos, es
convergente con la representación de pueblos remanentes, pero se diferencia
en que no enfatiza la continuidad cultural sino el cambio y la jerarquía de
posiciones que los grupos ocupan en una escala de progreso. De esta manera,
el objeto antropológico representado y las representaciones del sujeto soporte
de esas imágenes guardaban entre sí una clara diferencia. No obstante, según
se puede apreciar desde la actualidad, es una antropología que produce
distinciones y definiciones que, paradojalmente, varias décadas más tarde
serán la materia prima desde la cual establecer clasificaciones y tipificaciones
étnicas.
Un segundo enfoque antropológico corre con éxito desde la década de
1950 en adelante y mantiene vigencia parcial hasta hoy: es el de la comunidad
campesina indígena. Tiene su origen en la reorientación del objeto de la
antropología que se lleva a efecto en muchos lugares del mundo, luego que las
sociedades de Outre Mer fueran crecientemente integradas a los sistemas
estatales nacionales y globales (Kearney, 1996). El campesinado, sus
localidades y comunidades serán en lo sucesivo un objeto preferente de la
disciplina, por lo menos, en las áreas nucleares de Latinoamérica (Mesoamérica
11
Esta noción designa una forma de conciencia social moderna en que la representación
colonial de los indígenas como un cuerpo o estamento diferenciado de la sociedad cede el paso
––durante el siglo XIX–– a otra organizada por un principio de jerarquía universal basado en la
mayor o menor distancia que los grupos humanos mantienen respecto de un estado de
“progreso”. Ernest Gellner lo expresa bien: “Un solo camino que conduce a cosas mejores y
por el cual se mueve toda la humanidad aunque a diferentes velocidades; ésa es la idea del
progreso” (1993:58).
111
Hans Gundermann K. – Héctor González C.
y los Andes). De esta manera, el conocimiento buscado por la antropología
deberá encontrarse en las instituciones locales comunitarias y en la vida
pueblerina.
Se ha discutido el carácter funcionalista, internalista y, por tanto,
descontextualizado del conocimiento logrado por la investigación orientada
de esta manera. Los grupos sociales —objeto de esta antropología—
aparecen, con más frecuencia de la deseada, asépticos o indemnes con
relación al capital mercantil e industrial, a los mercados de fuerza de trabajo, a
las formas de dominación tradicionales, a la acción desarrollista del Estado.
La explicación de su realidad y dinámica, entonces, queda en buena medida
librada a las instituciones y a las fuerzas sociales internas. El momento
histórico que se vive en América Latina, y en Chile, corresponde al del
desarrollo capitalista endógeno, con una creciente integración de territorios y
de poblaciones nacionales. Es un momento, también, de luchas sociales
(campesinas) y reformas (como las agrarias) de las cuales los indígenas
andinos fueron partícipes. Nuevamente aquí, el objeto antropológico sostiene
una relación contradictoria con el sujeto de conocimiento: mientras este se
conforma sociológicamente en las relaciones externas (movimientos sociales,
desarrollismo, reforma agraria) esa antropología los constituye como un
objeto del que se privilegian sus dimensiones internas (las de los sujetos en su
vida comunal o local).
La del hombre andino constituye una de las representaciones de sujeto
más influyentes en los estudios antropológicos regionales de las décadas de
1970 y 1980. Incide, posiblemente, más en los arqueólogos y etnohistoriadores nacionales que en los antropólogos. El alcance de la propuesta es
bastante amplio, subregional. Surge y se desarrolla desde los estudios
etnohistóricos, etnológicos y, en menor medida, arqueológicos efectuados en
los países andinos por parte de algunas misiones científicas norteamericanas.
A ellas se pliegan, con prontitud, investigadores europeos y antropólogos
locales. Uno de sus grandes atractivos radica en el esfuerzo por identificar
continuidades en las lógicas sociales, instituciones, patrones culturales,
prácticas y relaciones económicas de los pueblos indígenas andinos actuales
con los del pasado, sea en términos de persistencia o de reelaboración.
Se trata de una perspectiva antropológica igualmente internalista que
aquella que se ocupa del estudio de la comunidad campesino indígena. Pero,
en este caso, el sujeto andino no se define por una recontextualización
histórica (integración colonial, campesinización de las economías étnicas,
etc.) sino por su pertenencia a un espacio civilizatorio: el andino. Contiene, en
esta medida, el presupuesto —al menos para ciertas áreas y circunstancias—
de un sujeto con capacidad para perdurar históricamente en el largo plazo. No
desconoce los contextos socio-históricos, pero no los privilegia. Uno de los
112
Sujetos sociales andinos, antropología y antropólogos en Chile
mayores problemas de esta construcción del objeto antropológico radica en la
dificultad de incorporar plenamente las discontinuidades sociales e históricas
y la trasformación, a veces de gran alcance, de los sujetos que surgen y
cambian con los avatares históricos regionales. La polisemia de su cultura, la
hibridez de sus prácticas, la novedad de muchas de sus relaciones sociales, la
modernidad de algunas formas de organización, la heterogeneidad de su
sociedad, las contradicciones que recorren su vida social, la complejidad de
las ecuaciones entre tradición e innovación, todo ello tiende a diluirse o a
quedar en un segundo plano.
Representaciones de este tipo han conducido a argumentaciones y a
planteamientos realmente forzados. Es el caso de las tesis de la
“desestructuración” andina regional, cuyo postulado supone un estado previo
de “estructuración” y ese estado inicial se tiende a plantear en una larga
duración, incluso prehispánica. La contextualidad socio-histórica y de los
sujetos andinos se debilita a tal punto que la historia se hace inocua, aunque
sólo hasta el momento cuando irrumpe la modernidad y empieza la
“desestructuración” o el “holocausto al progreso”. Se trata, entonces, de un
enfoque crítico de la modernidad en los Andes, pero complaciente y
conservador en cuanto a la prolongada y agitada historia anterior. Aunque
indirectamente la antropología del hombre andino también influyó en que no
se desarrollara una antropología de las relaciones con el Estado, como ocurre
en el sur del país respecto del pueblo mapuche. Ésta sólo aparecerá a fines de
la década de 1980, pero sin que se resuelva en la construcción de un nuevo
sujeto; quizá por la debilidad de los movimientos sociales andinos y por el
avance logrado por la representación de un nuevo objeto-sujeto antropológico:
el de los pueblos originarios.
La etnia, el pueblo y, a veces, la nación son los conceptos presentes en
la constitución del sujeto de conocimiento más reciente dentro de las
preocupaciones de la antropología nortina. Este sujeto y la antropología que lo
observa ––y a veces lo acompaña–– guardan entre sí una antigua complicidad:
la que proviene de la adopción y naturalización, por unos (los intelectuales,
líderes y dirigencias aymaras, atacameñas, quechuas y collas), de la
representación que se había forjado respecto de su objeto la primera
antropología (“culturas” en estado de supervivencia). Con ello no se quiere
plantear una relación de paternidad de la antropología en la formulación de
estos nuevos sujetos étnicos sino, simplemente, consignar un nexo anterior al
momento reciente en que la antropología aborda estos nuevos sujetos
indígenas. Como se sabe, esta nueva realidad de sujeto se conforma sólo en
las últimas décadas, con la concurrencia de un conjunto de factores:
emergencia de nuevos tipos de movimientos sociales en un escenario de
intensificación de la globalización, expansión de una sensibilidad cultural por
113
Hans Gundermann K. – Héctor González C.
la diferencia, generación de nociones jurídicas y políticas que promueven el
reconocimiento de minorías lingüísticas y culturales y de grupos nacionales
subordinados. En Chile, específicamente, concurren la acción de organismos
no gubernamentales opositores al gobierno autoritario, la mayor sensibilidad
sobre estos temas en una parte de la clase política en el escenario de postdictadura y la redefinición de los movimientos indígenas nacionales, en
particular el mapuche.
Resulta indispensable destacar que, por primera vez, se estaría dando
una concordancia entre un sujeto social ––los pueblos o etnias andinas con
conciencia, organización, voz y movimiento, en tanto que tales–– y la
definición de un objeto antropológico así representado. Y esto de dos
maneras: por el modo como cierto número de antropólogos define el sentido
del conocimiento: en la estela de una antropología de apoyo; y por la
orientación de la investigación: preferentemente en temas de índole sociopolítica. De ello deriva una práctica antropológica marcada por la urgencia,
donde el sello característico es la presencia con y la utilidad del conocimiento
generado para los sujetos. Ciertamente, existen matices según los autores,
pero esa parece ser la nota predominante en esta inédita convergencia entre
sujetos sociales y objeto antropológico en esta nueva forma de antropología
de cara al siglo XXI.
EPÍLOGO
El recuento de la producción de conocimiento enseña que la constitución de los sujetos sociales andinos es una realidad construida en una
relación dinámica entre varios términos. Por un lado, la formación de la
ciencia antropológica en el país (a la zaga de los procesos de conformación
disciplinaria mundial). Por otro, la construcción de objetos intelectuales, en
una vinculación real, pero no siempre directa ni clara, con los fenómenos de la
modernidad y con los procesos de modernización. Por último, el mismo flujo
de lo social andino y de sus sujetos, envueltos en esos procesos
modernizadores y abordados en esa relación por una práctica antropológica
sometida a parámetros disciplinarios.
Esta antropología no sólo es del norte, sino también “andina”. Lo ha
sido por acción, ya que, aunque varíen los principios sobre los cuales se
asienta la construcción de objetos (presentes en la tipología de sujetos
antropológicos propuesta más arriba) todos remiten o tienen por referencia la
macrorregión andina y su historia socio-cultural. Y ha sido andina, también,
por omisión, puesto que sólo recientemente se han empezado a abrir otros
campos de construcción de conocimiento (antropología médica, antropología
de la educación, antropología de la minería, etc.) donde los pueblos indígenas
114
Sujetos sociales andinos, antropología y antropólogos en Chile
son sólo uno entre otros de los sujetos colectivos posibles de considerar.12
Pero ¿Cómo abordar lo andino? ¿Cómo continuidad cultural objetiva o como
una realidad de grupos portadores de proyectos de cambio orientados a
reforzar diferencias culturales? Un acto de prudencia aconseja tratar lo andino
como un recurso metodológico, como un concepto límite que ayuda a pensar e
investigar. Se puede considerar como el postulado de una unidad mínima, a la
vez histórica y antropológica, de poblaciones y grupos cuyo origen es
prehispánico. Correspondería, por así decirlo, a la cara continuista del enfoque
que se propone. Pero no necesariamente para encontrar su persistencia sino,
incluso, para negarla o consignar su ausencia, su transformación o su fusión.
Es un concepto referencial, una herramienta conceptual útil para la definición
de un objeto posible.
Dicho esto, ¿Cuáles pueden ser los objetos antropológicos del siglo
XXI? No es dable saberlo porque, como se ha insistido, resultan siempre de
una relación entre escuelas antropológicas y sujetos sociales en un momento
histórico dado. Sí se puede aseverar algo más general: que dada la pluralidad
de las orientaciones disciplinarias y la diversidad de actores sociales andinos
actuales, y en gestación, difícilmente podrá surgir una referencia antropológica unitaria. Se puede pronosticar que tendremos, más bien, objetos de
conocimiento plurales y en situación de coexistencia. Cualquiera sea el caso,
si la antropología regional quiere avanzar, debe tanto remitirse al postulado de
esa unidad mínima como aceptar la transformación de su objeto (de los
sujetos sociales andinos). Pero, también, debe ir un paso más allá para
destacar que las propias condiciones de formación de los sujetos sociales han
cambiado por relación al pasado. En ese abordar los desafíos que plantean
estas nuevas bases de formación de lo social y la complejidad y pluralidad de
los sujetos sociales andinos, la antropología debe crear o debe tomar prestadas
las herramientas teóricas y metodológicas más apropiadas. Constituye, en ese
sentido, una antropología crítica que cuestiona las figuras preestablecidas o
ideologizadas de lo andino ––que rompe con los estereotipos acerca de lo
indígena–– y que se dirige a abordar sujetos colectivos heterogéneos,
dinámicos y complejos.
12
Hay espacio para otras antropologías regionales como, por ejemplo, una de la realidad
histórico-cultural y presente de la minería del norte del país. Véase en esta línea el trabajo de
Rodríguez et al. (2002) el proyecto Fondecyt Nº 1060092 “María Elena, cambio y reestructuración cultural, una cartografía antropológica de sus marcadores” (2006) del mismo
investigador, así como el que inicia Jorge Pavés (Fondecyt Nº 11080269) “Trabajo minero y
trabajo sexual: configuraciones materiales y discursivas de las relaciones de sexo / género en
las ciudades mineras del Norte Grande” (2008).
115
Hans Gundermann K. – Héctor González C.
Universidad Católica del Norte*
Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo (IIAM)
Gustavo Le Paige 380, San Pedro de Atacama (Chile)
[email protected]
Universidad de Tarapacá**
Departamento de Antropología, Facultad de Ciencias Sociales y Jurídicas
18 de Septiembre 2222, casilla 6-D, Arica (Chile)
[email protected]
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ALPHA Nº 29 Diciembre 2009 (123-141)
ISSN 0716-4254
http://alpha.ulagos.cl
NACIÓN, COMUNIDAD Y OBRA1
Nation, community and work
Jorge F. Hernández Pérez*
Ahora bien, la esencia de una nación está en que todos los individuos tengan
muchas cosas en común y también que todos hayan olvidado muchas cosas.
Renan. ¿Qué es una nación? (en línea)
Resumen
Análisis de la polémica entre un discurso latinoamericanista que intenta ver en
las obras literarias del continente una esencia o denominador común y el pensamiento
actual sobre la comunidad que constata la imposibilidad de un “dato previo” a la
comunidad. La idea de comunidad nacional tiene polémicas posiciones teóricas y
diversas modulaciones —sean ellas nacionales u operativas— como en Fanon (1963)
Anderson (2007) y Nancy (1999). Se propone aquí pensar la comunidad (nacional)
como una construcción que podría revisar sus basamentos escritos en pos de una
concepción de sí que exceda las limitantes esencialistas y considere su radical
materialidad e historicidad.
Palabras clave: Comunidad, comunidad imaginada, nación y nacionalismo, obra,
operatividad e inoperancia.
Abstract
There exists a controversy between latinoamericanista discourse that tries to
see in the literary works of the continent an essence or common denominator and the
current thought on the community that ascertains the impossibility of “previous data”
to the community. The idea of national community has different modulations in
Fanon, Anderson and Nancy. This essay poses this controversy from the existent
relationship between, first, the idea of community in its national modulation and,
second, the national idea concerning it´s operative dimension; that is to say, from its
production or presentation as a work, using the theses of Anderson in Imagined
Communities and Nancy in The Inoperative Community, works that give account of
this crash of theoretical positions concerning the community. Our attempt is to
suggest the community (national) as a construct which could review its written
1
Versión preliminar del proyecto “Literatura de la Búsqueda. Comunidad e Identidad en
América Latina”, tesis para optar al grado de Licenciado en Educación y al título de Pedagogo
en Filosofía (Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación). El autor agradece al
Dr. Rodrigo Naranjo por su invaluable apoyo para llevar a cabo este proyecto.
Jorge F. Hernández Pérez
basements towards a conception of it that exceeds its essentialist limits and consider
its radical materiality and historicity.
Key words: Community, imagined community, nation and nationalism, work,
operative and inoperative.
Considerar que existe un sustrato característico de la literatura y del
ensayismo crítico de Latinoamérica conduce a enfrentar contradictoriamente
cierta zona del pensamiento actual sobre la comunidad, en el que la búsqueda
de esa clave intrínseca a ella misma se vuelve insostenible. Tal es ese discurso
que denominaremos latinoamericanismo literario.2
Jean-Luc Nancy, en el “Prefacio a la Edición en Español” de La
Comunidad Inoperante, sostiene
Que la obra de muerte (la exterminación acometida por los nazis)...
haya sido realizada en nombre de la comunidad... es lo que puso
término a toda posibilidad de reposar sobre cualquier dato del ser
común (sangre, sustancia, filiación, esencia, origen, naturaleza, consagración, elección, identidad orgánica o mística). A decir verdad, incluso
es lo que puso término a la posibilidad de pensar un ser común bajo
cualquier modelo de un “ser” en general (1999:13. Cursivas nuestras).3
Esto desde la filosofía contemporánea. Posiciones similares se hacen
sentir desde el pensamiento poscolonial de, por ejemplo, Homi Bhabha
Si uno es consciente de esta emergencia (y no origen) heterogénea de la
crítica radical, entonces […] la función de la teoría dentro del proceso
2
La denominación de “latinoamericanismo literario” está inspirada en las tesis de E. Said en su
célebre Orientalismo (1978) en el que propone comprender las relaciones (políticas,
económicas, epistemológicas, etc.) entre Occidente y Oriente como marcadas por una
supremacía occidental, en la que el discurso orientalista se establece como el prisma, en
constante perfeccionamiento, por el cual atraviesan regularmente las “opiniones” de Occidente
respecto de Oriente. Este prisma está constituido por archivos, bibliotecas, museos,
instituciones de investigación de la cultura, etc. Lo que nosotros llamamos “latinoamericanismo
literario” está pensado a la manera de un discurso (en el sentido foucaultiano, es decir, con sus
despliegues materiales específicos) en el que regularmente se fundan las opiniones sobre la
cultura latinoamericana.
3
Nancy con esta afirmación intenta, a nuestro modo de ver, redesplegar las consecuencias de lo
que Adorno, Horkheimer y otros coincidieron en llamar “efecto Auschwitz” como el
agotamiento de la posibilidad de seguir articulando un discurso especulativo, sobre todo en lo
referente a la historia. En el intento de Nancy radica no la posibilidad de relevar especulativamente ese acontecimiento como tropiezo de la racionalidad moderna, sino en la tarea que da
al pensar el Holocausto en tanto resultado estructuralmente contenido en esa racionalidad, en
ese modo homogéneo de interpretar la historia y pensar a la comunidad.
124
Nación, comunidad y obra
político tendría un doble filo. Nos hace conscientes de que nuestros
referentes y prioridades políticas —el pueblo, la comunidad, la lucha de
clase, el anti-racismo, la diferencia de géneros, la afirmación de una
tercera perspectiva, de una perspectiva negra, o de una antiimperialista— no están ahí en un sentido primordial, naturalista.
Tampoco reflejan un objeto político unitario u homogéneo. Sólo toman
sentido en la medida en que vienen a ser construidos por los discursos
del feminismo, o del marxismo, o del Third Cinema o de cualquier otra
cosa, cuyos objetos de prioridad ––clase o sexualidad o la “nueva
etnicidad”–– están siempre en tensión histórica y filosófica, en
referencia cruzada con otros objetivos (en línea).
La imposibilidad de pensar un dato inmanente o trascendente a la
comunidad misma, que la constituya como tal, se contrapone a la lectura de
los textos latinoamericanos considerados como portadores de (y, en última
instancia, sostenidos por) un denominador o factor común que sería, por
ejemplo, la cuestión de la búsqueda o cualquier otro denominador. Dicho
factor transversal no sólo juega un papel fundamental en lo que respecta a la
literatura, sino que, como veremos, se erige como estrategia de comprensión
de una cultura ––una identidad en muchos casos–– latinoamericana, de la cual
la literatura viene a ser instancia simbólica primordial. Vale decir, un
conocimiento con carácter de verificación desde una autoridad dominante,
hegemónica o metropolitana. Esto quiere decir: dada la adquisición (que, en
realidad —como enseñó Nietzsche— es una construcción) de ese factor
común transversal por parte del latinoamericanismo literario, éste utiliza a
aquél como matriz de adquisición de lo que denomina lo latinoamericano.
Esta adquisición autoriza —al menos así se lo interpreta— al latinoamericanismo literario a un conocimiento positivo, apropiante de todo ese campo
de la realidad que se denomina Latinoamérica. No sólo la literatura sino la
historia, el sujeto, la política, etc., se trasforman en el ámbito4 de este discurso.
4
Esto último, en el sentido que Said otorga al concepto al referirse al “Ámbito del
Orientalismo”, en tanto cierta comprensión del conocimiento en términos de “verificación”
“autoridad” y “dominación”. Cito la afirmación completa: “Conocimiento, para Balfour,
significa estudiar una civilización desde sus orígenes hasta su época de esplendor y su declive,
y, por supuesto, significa tener los medios para hacerlo. Conocimiento significa elevarse por
encima de las contingencias inmediatas, salir de uno mismo y alcanzar lo extraño y lo distante.
El objeto de un conocimiento así está expuesto por naturaleza a que se proceda a su
verificación; es “una realidad” que, aunque se desarrolle, cambie o se transforme de la misma
manera en que frecuentemente lo hacen las civilizaciones, es, fundamental e incluso
ontológicamente, estable. Conocer así un objeto es dominarlo, tener autoridad sobre él, y
autoridad aquí significa, para “nosotros”, negarle autonomía ––al país oriental–– porque
nosotros lo conocemos, y, en cierto sentido, existe tal y como nosotros lo conocemos” (2003:
59. Cursivas nuestras).
125
Jorge F. Hernández Pérez
Entonces se despliega el problema de cómo ingresar y mantenerse en el
análisis de un texto sin caer en su propia trama de búsqueda. O, formulado de
otra manera, ¿Cómo desmontar esa búsqueda sin fundar, consciente o
inconscientemente, de nuevo la búsqueda de una identidad común? ¿Cómo
hacer una obra responda a sus particularidades materiales sin asignarle (por
cultura, nacionalidad, clase, territorio, lengua, etc.) un factor trascendente o
inmanente de clasificación? En suma, ¿Cómo no caer, parafraseando a Said,
en el ámbito del latinoamericanismo literario?
Podemos pensar esta misma situación desde la postura poscolonial de
Bhabha, en la que defiende el lugar del discurso teórico respecto de la acción
política. Bhabha comprende la existencia histórica de las posturas críticas que
discuten la hegemonía de las “formas que se presentan como la actualidad del
poder”5 y, por tanto, advierte sobre la peligrosidad de esencializar, con el fin
de producir una “comunidad de resistencia” o “comunidad de reivindicación”
que se considere a sí misma como ahistórica o en los términos siempre
sospechosos de la pureza;6 ese es el doble filo al que se refiere Bhabha.
Resulta, por lo demás, instructiva la aclaración que realiza Bhabha al
principio del argumento que citábamos más arriba: se trata de entender la
diferencia que ya Foucault (pensando éste en Nietzsche) había vislumbrado
entre origen e invención (emergencia para Bhabha), esto es, entre Ursprung y
Erfindung, diferencia que propone dos formas contrapuestas de ingresar en el
análisis de conceptos entregados por la tradición, e incluso de ingreso al modo
de esa entrega. Foucault propone a Nietzsche como modelo, atribuyendo a
éste cierto tipo de análisis histórico de la aparición del sujeto y del saber. Esta
preeminencia del pensar nietzscheano la funda Foucault en una sutil
distinción de significados, a saber, la distinción del alemán entre Ursprung y
Erfindung. Foucault demuestra que cuando Nietzsche utiliza Erfindung lo que
intenta es contraponer ese concepto a Ursprung, es decir, contrapone
“invención” a “origen” (1996:20). Nietzsche ve en la utilización de “origen”,
un endurecimiento, una solidificación de aquello “originario”; la estrategia de
Nietzsche es, ahí donde toda la tradición ha utilizado la palabra “origen” hacer
uso de la palabra “invención” y, en ese gesto, descentrar al sujeto de
5
Utilizamos, aquí, una formulación que Thayer y Oyarzún entregan para ingresar en el trabajo
intelectual de Patricio Marchant en la “Introducción” de Escritura y Temblor (2000).
6
Con todo, nuestra posición aquí cuenta con un carácter demasiado general. Gayatri Spivak ha
escrito respecto de la posibilidad de un cierto “esencialismo estratégico” que permitiría, de
manera consciente a la historicidad del discurso, discutir hegemonías metropolitanas. Sin
embargo, no profundizamos aquí mayormente sobre esta posibilidad dado que su presentación,
a nuestro entender, supondría la presentación de su contraparte teórica inmediata, a saber, el
pensamiento de la excepción y el estado-de-excepción que, por motivos de espacio, nos es
imposible abordar en este lugar.
126
Nación, comunidad y obra
conocimiento y al conocimiento mismo que, en última instancia, es a lo que se
reduce nuestro problema.
Así, encontramos que en las enumeraciones hechas tanto por Nancy
como por Bhabha se repiten nociones que han permitido configuraciones que
olvidan su propio modo de producción (es decir, funcionan bajo el mismo
modelo que las configuraciones que intentan criticar: el modelo del
Ursprung). Ese es el doble filo al que se refiere Bhabha en la cita ya reproducida: estas nociones (esencia, sustancia, origen, identidad, territorio, nación,
pueblo, raza, etc.) han servido de base para posiciones tanto conservadoras
como de resistencia crítica radical a las fuerzas conservadoras.
La única posibilidad de salida de este problema es, para Bhabha, estar
advertidos de este doble filo como tarea de la teoría. Para Nancy, es
descentrar las nociones canónicas de obra y comunidad, entre otras. Nos
dedicaremos sólo a estos dos últimos tópicos, con el fin de presentar sus
potencialidades deconstructivas del discurso latinoamericanista que utiliza
dichas nociones para representar a Latinoamérica.
Una de las primeras preguntas que lanza Anderson al lector es por qué
las naciones, siendo fenómenos históricos que no cuentan con más de algunos
siglos de existencia, se piensan a sí mismas como hundiendo sus raíces en los
orígenes del tiempo. Este hecho lo presenta como una de las tres paradojas
que agobian al estudioso del nacionalismo: “la modernidad objetiva de las
naciones a la vista del historiador, frente a su antigüedad subjetiva a la vista
de los nacionalistas” (2007:22).7 Las naciones se piensan a sí mismas como
comunidades cooriginarias con el tiempo histórico positivo. Así, por ejemplo,
los chilenos representarán sus deseos de unidad y de homogeneidad nacional
en el pueblo mapuche pensado como ya “chileno”; incluso antes de la llegada
del primer español a los territorios que después de muchos años fueron
decididos como Chile ¿Qué nos dice este deseo de origen? Antes que nada,
para Anderson, este deseo tiene que ver con la necesidad de una cierta
continuidad, ante el ocaso de los grandes sistemas religiosos. La nación
emerge ahí donde las certidumbres trascendentales han llegado, en cierto
sentido (pero sólo en cierto sentido) a su límite. “La magia del nacionalismo
es la conversión del azar en destino”, afirma Anderson (2007:29). Ésta es una
comprensión, por muy contradictoria que nos parezca, mítico-secular de la
fatalidad. Mítica por lo dicho anteriormente: las naciones y los nacionalismos
se piensan a sí mismos regularmente con un pasado inmemorial y miran un
futuro infinito. Secular porque, caídas o desintegradas las grandes comunida7
Las otras dos paradojas son: la universalidad del concepto sociocultural de nación respecto de
sus manifestaciones específicas y el poder político demostrado por los nacionalismos respecto
de su pobreza conceptual y filosófica.
127
Jorge F. Hernández Pérez
des religiosas y sus promesas de salvación eterna, la condición esencialmente
azarosa que constituye la nacionalidad (el nacer en tal o cual territorio,
delimitado y decidido políticamente como nación un par de generaciones
atrás) adquiere el valor de una determinación esencial al individuo, pero
finita. Esto lo presenta Anderson con una elocuente frase de Debray: “Sí, es
enteramente accidental que yo haya nacido francés; pero después de todo
Francia es eterna” (2007:29).
Presentamos estas consideraciones de Anderson, dado que —como él
mismo afirma— no se trata de pensar un “continuismo” demasiado simple
que esquematizaría el paso desde lo religioso a lo nacional, sin más (“Lo que
estoy proponiendo es que el nacionalismo debe entenderse alineándolo, no
con ideologías políticas conscientes, sino con los grandes sistemas culturales
que lo precedieron, de donde surgió por oposición”, 2007:30) sino de entender
la nación como una de las formas preeminentes que adquirió y adquiere el
pensamiento de la comunidad desde el siglo XVIII a nuestros días. Lo
religioso y lo nacional deben entenderse desde el carácter de “marcos de
referencia” que funcionan de modo acrítico.
Ni siquiera el pensamiento que, en primera instancia, debía entenderse a
sí mismo como el descentramiento de la nación (entre muchos otros
descentramientos prometidos) a saber, el marxismo, logró advertir el peligro
que culminó en el devenir de los Estados marxistas en nacionales, no sólo en
su forma (única manera de comprender positivamente este devenir: como
etapa “nacional” del comunismo, abandonable tan pronto lograse su objetivo
de “arreglar cuentas” con su “propia burguesía”)8 sino, también, en su sustancia, es decir, el devenir nacionalista de los Estados marxistas.9
Entonces, la nación se presenta como una de las formas que
preeminentemente adquiere cualquier pensamiento de la comunidad en el que
8
Marx y Engels en el Manifiesto Comunista expresaban este proceso formal de este modo: “El
proletariado recorre diversas etapas antes de fortificarse y consolidarse. Pero su lucha contra la
burguesía data del instante mismo de su existencia (…). Al principio son obreros aislados;
luego, los de una fábrica; luego, los de toda una rama de trabajo, los que se enfrentan, en una
localidad, con el burgués que los explota” (1996:45-6. Cursivas nuestras). No es difícil
continuar con la transformación de esa “localidad” en una “provincia” o “región” para luego
dar el salto a la “nación”, el problema reside en el “estancamiento” que se produce llegado el
momento de romper con el régimen tradicional de la nación.
9
“Eric Hobsbawn tiene toda la razón cuando afirma que ‘los movimientos y los Estados
marxistas han tendido a volverse nacionales no sólo en la forma sino también en la sustancia, es
decir, nacionalistas’. Nada sugiere que esta tendencia no continuará”. Anderson (2007:19). Esta
reflexión de Hobsbawn, citada por Anderson, es inspirada por esta otra presente en el
Manifiesto: “Por su forma, aunque no por su contenido, la campaña del proletariado contra la
burguesía empieza siendo nacional. Es lógico que el proletariado de cada país ajuste ante todo
las cuentas con su propia burguesía”. Marx y Engels (1996:51).
128
Nación, comunidad y obra
se intenten resolver los problemas que trae consigo la mentada caída de los
grandes sistemas religiosos (que, con todo, no han “caído” en sentido estrictamente pragmático, sino que han formado “sistema” mítico-secular con las
naciones) sistema que opera de maneras determinadas. La nación viene a ser
uno de los modos como se piensa la comunidad, en la ilusión de que la
comunidad puede representarse, hacerse presente a sí misma. La nación como
modalidad del pensamiento de la comunidad que confía en su capacidad de
hacerse transparente a sí misma (en su origen y en su destino) y operar de
acuerdo a esa obra, a ese trazado, a esa escritura.
Frantz Fanon representa, aquí, un punto conflictivo con lo que hemos
afirmado hasta ahora. Antes que nada, dado que —como es sabido— Fanon
apoyó y trabajó activamente como estratega del Frente de Liberación
Nacional (FLN) organización que reivindicaba la liberación nacional argelina
y la descolonización africana por medio de la lucha y de la resistencia armada.
Para Fanon, la nación es una etapa necesaria de la lucha anticolonialista. “La
reivindicación de una cultura nacional pasada no rehabilita sólo, no justifica
únicamente una cultura nacional futura” (1963:128). La nación como
momento esencial de la reivindicación anticolonialista no sólo establece
científicamente que existió una administración territorial anterior a la actual
colonia o una “sensibilidad nacional” previa, ni tampoco es sólo una defensa
de la nación futura, sino la puesta en juego de una operatividad al parecer
necesaria ante la actualidad colonial, es una lucha contra la operación de
barbarización del pasado de la colonia, la destrucción de su escritura, su
transformación en cultura oral, o incluso, en “incultura” (130).
Fanon discutió fuertemente, por ejemplo, la capacidad del discurso de la
“negritud” a favor de la conciencia nacional. Para él, la negritud vino a ser
nada más que la primera confrontación cultural directa de los intelectuales
africanos contra la homogenización del discurso colonialista: una respuesta de
conjunto a la barbarización del pasado de las colonias fomentada por las
metrópolis y por los intelectuales colonizados cooptados por ésta para, así,
presentar su estancia imperialista como necesaria en tanto deber “humanista”.
La barbarización del pasado de la colonia constituye una operación discursiva
en la que, por medio de un saber científico (histórico, antropológico,
sicológico, etc.), se justifica la ocupación territorial, la dependencia política y
la explotación económica. “La madre colonial defiende al niño contra sí
mismo, contra su yo, contra su fisiología, su biología, su desgracia
ontológica” (129). Claramente, aquí vemos en operación uno de los supuestos
que Said nos evidenciaba en la relación Occidente-Oriente, a saber, la
estabilidad ontológica de las comunidades de las que se pretende enunciar el
discurso actúa como justificación de la situación colonial. El colonialismo
129
Jorge F. Hernández Pérez
“optimiza” sus ataques a las colonias emprendiéndolas contra un solo gran
referente
El colonialismo no ha creído necesario perder su tiempo en negar, una
tras otra, las culturas de las diferentes naciones. La respuesta del
colonizado ha de ser también, de entrada, continental. En África, la
literatura colonizada de los últimos veinte años no es una literatura
nacional, sino una literatura de negros. El concepto de la “negritud”, por
ejemplo, era la antítesis afectiva si no lógica de ese insulto que el
hombre blanco hacía a la humanidad (130).
En este sentido, ante dicha homogenización, el discurso de la negritud
se presentó para Fanon como un primer apronte posteriormente abandonable
dado que, en última instancia, era un discurso funcional al poder colonial en
tanto operaba como una especie de “demostración” de lo dicho por el saber
colonial: en el discurso de la negritud, los negros responden al poder imperial
como “negros” indiferentemente de sus circunstancias histórico-políticas
efectivas. Incluso, el propio Sartre parece no poder escapar de dicha
homogenización en el prefacio que escribió al libro de Fanon: “Aquí se
detiene Fanon. Ha mostrado el camino: vocero de los combatientes, ha
reclamado la unión, la unidad del Continente africano contra todas las
discordias y todos los particularismos” (15). Nos parece que esta afirmación
de Sartre está profundamente errada, pues para Fanon
La negritud encontró su primer límite en los fenómenos que explican la
historización de los hombres. La cultura negra, la cultura negro-africana
se fraccionaba porque los hombres que se proponían encarnarla
comprendían que toda cultura es primero nacional y que los problemas
que mantenían alertas a Richard Wright o a Langston Hughes eran
fundamentalmente distintos de los que podían afrontar Leopold
Senghor o Jomo Kenyatta (132).
La postura de Fanon oscila entre la negación ante la tendencia
homogenizante del discurso de la negritud y la afirmación de la reivindicación
nacional como lucha histórico-política efectiva contra la situación colonial. La
comparación expresada por Fanon es entre los problemas que enfrentaron los
liberacionistas africanos y los luchadores sociales norteamericanos, pero ya
antes había afirmado expresamente que la batalla en el ámbito cultural llevada
a cabo por medio del discurso de la negritud, es decir, de la racialización de la
lucha, era “un callejón sin salida” (131). Es desde este punto que Fanon
postula nacionalizar y no racializar las reivindicaciones. Comprendemos,
entonces, la ingenuidad que constituye pensar a la nación desde un solo
130
Nación, comunidad y obra
modelo de interpretación y transformarla demasiado simplemente en un
“monstruo metafísico” al cual destruir.10 Convendría, más bien, mantener
siempre en mente lo dicho por Bhabha en el texto antes citado, en el sentido
de estar alerta del doble filo que poseen los referentes y prioridades que
funcionan como lugares de enunciación de la crítica radical, esto es, asumir
positivamente su emergencia heterogénea a fin de no caer en una defensa
naturalista u originaria de estos referentes.11
Sería interesante interpretar las palabras de Fanon desde la perspectiva
de la comunidad que identificábamos en el pensamiento contemporáneo al
comienzo y que desarrollaremos luego. Esta oscilación de Fanon entre la
negación de la negritud y la afirmación de la cultura nacional podría pensarse
como la negación de una homogenización esencialista, un pensamiento en
último término ahistórico como es el de la negritud y la operatividad
anticolonialista, política, económica e históricamente situada en un contexto
nacional, que se presenta ––a su modo de pensar–– como única posibilidad
efectiva de lucha en la que no se cae en entidades que, por sus dimensiones y
supuestos, no logran situarse frente a la ocupación colonial para discutir y
combatir sus efectos y circunstancias históricas concretas.12 Interpretar lo
dicho por Fanon, según postulamos, no radica en el develamiento de un sernacional sino en la emergencia de un estar-nacional enfrentado al
colonialismo. Esto es, entender la lucha por el rescate de una cultura nacional
no como la búsqueda de ese “dato previo” a la comunidad colonial sino (por
supuesto, en circunstancias específicas) como un momento de la lucha en
contra de las clasificaciones y categorías impuestas por el colonialismo.
Se hace necesario entonces, a nuestro modo de ver, una revisión del
trabajo deconstructivo llevado a cabo por Nancy en La Comunidad
10
Partha Chatterjee presenta este escenario de forma descarnada: “En los 1950s y 1960s,
todavía se consideraba al nacionalismo como un estandarte de las luchas anticolonialistas en
Asia y en África. Pero simultáneamente, en la medida en que las nuevas prácticas institucionales políticas y económicas en los estados postcoloniales se normalizaron y regularon bajo las
rúbricas conceptuales de “modernización” y “desarrollo”, el nacionalismo fue relegado al
campo de historias específicas de este u otro imperio”. (En línea) www.cholonautas.edu.pe, 2.
11
A este respecto aclaramos que lo que sigue se establece como un análisis de la nación
entendida desde las posturas que no advierten ese doble filo y que, tal como la anteriormente
mencionada ambigüedad del marxismo en lo que concierne a la nación, no logran escapar a la
calcificación de su propio discurso.
12
No estamos en condiciones de profundizar esto aquí, pero parece posible argumentar que la
posición de Fanon por nacionalizar y no racializar la lucha de liberación africana tenga relación
con su postura respecto de la necesaria utilización de la violencia en esa liberación.
Recuérdense las primeras líneas de Los Condenados de la Tierra: “Liberación nacional,
renacimiento nacional, restitución de la nación al pueblo, Commonwealth, cualesquiera que
sean las rúbricas utilizadas o las nuevas fórmulas introducidas, la descolonización es siempre
un fenómeno violento” (1963:20).
131
Jorge F. Hernández Pérez
Inoperante respecto de la noción de comunidad. “La comunidad de estar ––y
no el ser de la comunidad–– de eso debe tratarse desde ahora. O si se prefiere:
la comunidad de la existencia y no la esencia de la comunidad” (1999:139).
Es notorio, ya en esta primera referencia, el afán de descentrar la noción
tradicional de comunidad, concepción tradicional que piensa a la comunidad
como “conjunto de individuos” que se han hecho conscientes de que los
atraviesa un “ser-común” el cual comparten o deben realizar. La comunidad
ha sido pensada (esto es, ante todo, se ha pensado a sí misma) como
representable para sí o para otra comunidad. Esta concepción se concentraría
en el “ser” de la comunidad, antes que en su “estar”. Nancy llega a lanzar
provocativamente una pregunta a toda la historia que podríamos identificar
como dependiente de este supuesto: “El ser está en común, ¿Hay algo más
fácil de constatar? Y, con todo, ¿Qué ha sido más ignorado, hasta ahora, por
la ontología?” (139). Se trata, entonces, de polemizar con esa concentración
del pensamiento de la comunidad en el “ser” de la comunidad oponiéndole un
pensamiento de su “estar”. La comunidad para Nancy no está constituida por
un sustrato que yazca bajo ella del cual podamos hacernos conscientes, o que
alguna otra comunidad mejor “preparada” o mejor posicionada respecto de un
destino humano universal pueda conocer y hacérnosla patente.13 Como
observábamos en la primera cita que hacíamos de Nancy: estamos en la
imposibilidad de comprender a la comunidad como la búsqueda14 o la
adquisición de un dato que, revelado o autoconstituido, nos permita elaborar
un discurso ontológicamente pleno de la comunidad. La comunidad, en suma
y para enunciarlo en una palabra, existe tal como existe el dasein
heideggeriano, esto, en tanto es lo por esencia sin esencia. La comunidad no
tiene más esencia que su propia existencia histórica, proyectada (crítica o
13
¿En qué otra cosa consistió el colonialismo? ¿En qué consiste si no la condición poscolonial?
Esta polemización con el pensamiento del “ser” de la comunidad (la comunidad como sercomún) se establece como lugar de enunciación privilegiado para discutir las posiciones que
Said, en la cita respecto del conocimiento como verificación, presentaba como la más frecuente
del pensamiento colonialista del siglo XIX. El mito que nos permite confiar, por un lado, en la
estabilidad ontológica de las comunidades y sus culturas (que puede esgrimirse ella misma
como “desmitificación” de sí al presentarse como pensamiento de los modos de producción o
de las estructuras, por ejemplo) y, por otro, la confianza en el conocimiento como adquisición
plena, en la inteligibilidad de la comunidad. De todas formas, lo que llamamos “confianza” no
debe interpretarse como una simple “ingenuidad” sino, más bien, como una persistencia radical
del pensamiento del “ser” de la comunidad, de la representación de la comunidad, en tanto de él
dependió —y depende, en gran parte (si no en todo)— el sistema económico del mundo. Fue
parte esencial del colonialismo y aún funciona, con matices que se podrían buscar, incluso, en
el latinoamericanismo literario, en el orden de cosas poscolonial.
14
Como se habrá advertido, en esto consiste la estrategia de disponer en los tópicos del viaje y
de la búsqueda de la esencia de lo latinoamericano.
132
Nación, comunidad y obra
acríticamente; apropiada o desapropiada, diría Heidegger) desde una
tradición, desde una lengua. Lo primero es comprender esto.
Nancy propone, desde esta posición, una lectura de la comunidad no
como una forma de la existencia entre otras “escogibles”, sino como el modo
del ser. El ser, es decir, la existencia, se da en común. La comunidad, para
ponerlo en una cierta terminología aristotélica, no es potencia de una unidad
pre-existente a la comunidad, sino que es puro acto, pura performatividad de
la existencia. La comunidad no como un dato segundo de la existencia (única
manera en que, paradójicamente, podría pensársela desde el modelo del
Ursprung, del origen), sino como la (ex)posición de la existencia
(La existencia) es “la mera posición” de la cosa. Allí el ser no es ni la
sustancia ni la causa de la cosa, sino que es un ser-la-cosa donde el
verbo “ser” posee el valor transitivo de un “poner”, pero donde “poner”
no pone sobre otra cosa (ni en virtud de otra cosa) que sobre (y en virtud
de) el estar-ahí, el estar-arrojado, entregado, abandonado, ofrecido, de la
existencia. (El ahí no es un suelo para la existencia, sino que su tenerlugar, su llegada, su venida, vale decir, también su diferencia, su
retirada, su exceso, su excripción) (1999:141. Cursivas en el original).
El término (ex)posición puede llevar, aquí, a equívocos. Ante todo, no
se trata del “disponer” de las cosas por parte del ser, en el sentido en que
alguien pone una cosa sobre otra (por ej.: el ser humano, como unidad, como
individuo, “puesto” sobre el mundo, un sistema de unidades). Este modo de
comprender el asunto sería heredero todavía de la lógica de la mismidad.
Habrá que entender que la comunidad es “simplemente la posición real de la
existencia” (Nancy, 1999:140), que la existencia se da “en” comunidad; pero
donde este “en” no forma parte de una decisión de un individuo pre-existente
a la comunidad.15 La (ex)posición, entonces, refiere a un doble carácter: estarofrecido, a saber, expuesto a (y con) los otros seres singulares, pero —y éste
sería el segundo carácter— siempre expuesto, diferido de la posicionalidad
inmanente de la mismidad.
En este sentido, la existencia es el tener-lugar, el espaciamiento de un
ser singular (en rigor: de los seres singulares) que no puede estar presente a sí,
sino estando ofrecido a lo común. El pensamiento de la mismidad, su lógica,
15
Sin embargo, parece indispensable un cierto pensamiento de la decisión, de este ser arrojadoen-comunidad. Que se decida a un pensamiento de la comunidad como su modo de estar nodecidido, irreflexivo en cierto sentido, en suma, que se decida por un pensamiento del “estar”
de la comunidad y a abandonarse a él. Comprender este estar-en-común como la imposibilidad
de cualquier dato previo, de cualquier legalidad natural u orgánica. “No debe saldarse (la culpa
por estar en falta de ser) en el modo de una restitución del ser, sino precisamente en el modo
del estar y de la decisión por estar”, J-L Nancy (1988:176).
133
Jorge F. Hernández Pérez
se ve develada por este pensamiento del estar-en-común como carácter de la
existencia, en donde el sí-mismo no tiene cabida más que como, cada vez,
diferencia de sí. El sí-mismo en su afán de mentar una subsistencia previa a la
comunidad, no hace sino exponerse. Y esto, no en el sentido en que alguien es
presentado o “expuesto” sacando “a la luz” sus “reales intenciones”, cuestión
que aún nos llevaría a suponer una “intencionalidad” que develaría una
mismidad,16 sino en su radical estar-ofrecido, co-estando, incluso ahí, en las
elucubraciones más elevadas sobre el sentimiento o el tema de la “soledad”.
La mismidad no es más que un pliegue en la tela de la existencia. Nancy lo
expresa del siguiente modo: “el individualismo (vale decir para nosotros: la
forma preeminente del pensamiento actual sobre la mismidad) es un
atomismo inconsecuente: se olvida de que la cuestión del átomo es la de un
mundo” (1999:23). La “exposición”, de este modo, refiere al estar en el
mundo no como una mismidad, inmanente a su propia esencia, sino como
entregado al estar-con, al estar-en-común. “Estar” es estar-con.17 Entonces,
comprendiendo esto que aquí hemos dicho toscamente, vemos que no es
posible un pensamiento que disponga como dato primero una mismidad
(individual o comunitaria: nación, cultura, Estado, raza, nacionalidad, género,
clase, etc.), sin devenir, por sí mismo, en su propia muerte, en su propio
acabamiento, en tanto la cuestión de la existencia sería la “comunidad de la
existencia” y no la “esencia de la comunidad”. Pensar en la presentación de la
“esencia de la comunidad” sería (y de hecho ha sido) el auto-acabamiento de
la comunidad, por cuanto intenta siempre “verificar” una legalidad preexistente en una existencia que, en cuanto tal, es una (ex)posición, una
modalidad, una declinación del ser en el estar, y no una cosa, objeto o sujeto
por muy “complejo” y/o múltiple que se nos (re)presente (sujeto, cultura,
raza, nacionalidad, etc.) que deba responder a un dato previo, a una legalidad
asumida originariamente.
Quizá no haya otra noción que funcione tan fuertemente ligada a esta
idea de presencia a sí de la comunidad, en la lógica de la mismidad, como la
noción de “obra”. La idea tradicional de comunidad que nosotros bosquejábamos más arriba responde, en el pensamiento de Nancy, a dos modos de
conjugarse con la idea de obra: “(...) una comunidad que se lleva a efecto en
16
Por ejemplo, entender el orientalismo (o el latinoamericanismo literario) como un conjunto
de enunciados “malintencionados” respecto de una “realidad” oriental o latinoamericana otra
de la (re)presentada en la textura de su discurso. Pensamiento que aún nos impele a pensar la
pre-existencia de una mismidad cultural transparente a sí.
17
Valga una aclaración: estar-con no significa un estar presente que deba ser “presenciado” por
algún otro igualmente “presente”, cuestión que, nuevamente, nos pondría frente a, al menos,
dos “presencias”, unidades pre-existentes a la relación, al vínculo. Se trata de entender que
“estar-con” es el hecho previo a cualquier vínculo decidido por una conciencia individual.
134
Nación, comunidad y obra
lo absoluto de la obra, o que se lleva a efecto ella misma como obra”
(1999:28). Llevarse a efecto “en” la obra, o “como” la obra: de eso se trata
para la(s) comunidad(es) que piensa(n) desde la transparencia a sí, esto es,
desde los dos supuestos que identificábamos más arriba: estabilidad
ontológica de la comunidad (estabilidad que puede ser, simplemente, la
persistencia de un ritmo primario, como la búsqueda) e inteligibilidad de lo
real y, por ende, inteligibilidad de esa configuración segunda de lo real que
es, para este pensamiento, la comunidad y que significa, ante todo, que la
comunidad puede ser representada “en” o “como” una obra.
Volvamos, por un momento —y para intentar explicarnos— a la
desaparición de lo sagrado de los grandes sistemas religiosos que Anderson
proponía más arriba. La nación y el nacionalismo simplemente no relevan a la
religión sino que se despliegan como “sistema cultural”, como modelo del
pensamiento y (re)presentación de la comunidad, tal como lo fueron preeminentemente los grandes sistemas religiosos o el reino dinástico y sus inmensas
comunidades.18 Son obra de este cierto pensamiento de la comunidad que
intentamos tematizar.
El argumento de Anderson se juega, en última instancia, en lo que
puede denominarse como los supuestos de estas grandes comunidades: su
posición “central” en el mundo y la confianza en el carácter sagrado de sus
lenguas, que les otorgaba un acceso privilegiado (en rigor, único) a la
realidad. Una lengua no arbitraria sino esencial al mundo es lo que marca a
estas comunidades religiosas y/o dinásticas; la estructuración centrípeta del
poder, en la que cada individuo, sobre todo el soberano, ocupa su lugar
esencial en la comunidad; y una concepción de la temporalidad en la que
origen y comunidad coinciden plenamente. La nación, para Anderson, emerge
desde la declinación de estos supuestos, solidificándose por medio del
“capitalismo impreso”, entre otros cambios infraestructurales
La declinación lenta y desigual de estas certezas interconectadas,
primero en Europa occidental y luego en otras partes, bajo el efecto del
cambio económico, los “descubrimientos” (sociales y científicos) y el
desarrollo de comunicaciones cada vez más rápidas, introdujeron una
cuña dura entre la cosmología y la historia. No es sorprendente así que
se haya comenzado a buscar, por decirlo así, una nueva forma de unión
de la comunidad, el poder y el tiempo, dotada de sentido. Es posible que
nada haya precipitado esta busca en mayor medida, ni la haya hecho
más fructífera, que el capitalismo impreso, el que permitió que un
18
“Pocas cosas son más impresionantes que el vasto territorio del Islam que se extiende desde
Marruecos hasta el archipiélago Sulú, el de la cristiandad que va desde Paraguay hasta Japón, y
el del mundo budista desde Sri Lanka hasta la península coreana” Anderson (2007:30).
135
Jorge F. Hernández Pérez
número rápidamente creciente de personas pensaran acerca de sí
mismos, y se relacionaran con otros, en formas profundamente nuevas
(Anderson, 2007:62. Cursivas nuestras).
Vemos, aquí, funcionando el argumento de Nancy respecto de las dos
conjugaciones posibles entre obra y comunidad. Para Anderson la nación y el
nacionalismo emergen ahí donde ha operado, ya, cierta transformación de la
obra. Donde un tipo específico de trazado de la comunidad en la obra ha
quedado desplazado, a saber, su trazado mítico-religioso. Ocurre, aquí, una
transformación del carácter de la obra que la nación, en esta “necesidad” de
dotar de sentido a comunidad, poder y tiempo no advierte dado que, en último
término, se trata de su constitución como el sentido de comunidad, poder y
tiempo. No se trata ya de una obra (en forma regular, pero no excluyente, un
libro sagrado en una lengua igualmente sagrada) sino de un sistema de obras
que logran configurar un imaginario autodenominado nación.
Este sistema tiene como condición de posibilidad un cierto número de
cambios en las relaciones y los medios de producción, entre los que resalta el
“capitalismo impreso”; con éste, lengua y escritura ––y la obra de esa lengua
y escritura–– pierden irreparablemente su supuesta “originalidad”. En la
evidencia de la pluralidad de lenguas, la lengua de los sacerdotes pierde su
privilegio de acceso al ser. Esta transformación en el carácter de la obra
todavía es, sin embargo, heredera del modelo binario forma-contenido. Este
supuesto subsiste en la confianza de que la obra cambia de forma, sin
cambiar, en lo sustantivo, de contenido, dado que la comunidad continúa
siendo ontológicamente estable. No se trata (para evitar los equívocos que
nuestra afirmación de la lógica binaria forma-contenido pudiera causar) de
suponer que ––en una oposición simple de lo que dijimos arriba–– el
contenido sí cambia al cambiar la forma, sino de entender que no hay forma ni
contenido de la comunidad (o, lo que es lo mismo: que coinciden
plenamente): hay sólo “estar” como modo del “ser”. Esto quiere decir que
todavía la nación piensa a la obra como conteniendo, condensando, el sustrato
de la comunidad a la que atañe y que la atañe. La nación se piensa o bien
como origen de la comunidad o como obra a realizar por ésta. En la
modernidad, dibujada por Anderson y su capitalismo impreso, aún se juega en
la obra, para las naciones (en el sistema de obras que se despliegan como
“literaturas nacionales” o “historia nacional”), el ser y el destino de la
comunidad. La literatura nacional se presenta como la forma en que se
condensa un ser-común, ya sea como sustrato, esencia o identidad de una
comunidad o como configuración programática esencial de la comunidad. La
comunidad aún es un dato segundo que se lleva a efecto “en” la obra o
136
Nación, comunidad y obra
“como” la obra. Todo eso está develado en esa “necesidad” de dotación de
sentido a la comunidad.
Pero, y esto es evidente, un cambio ha operado, aun cuando la nación
no lo advierta o lo olvide (cuestión que no debiese extrañarnos si se atiende al
hecho de que la nación es un pensamiento de la comunidad desde el modelo
del Ursprung). La obra “sagrada” al ser desmantelada, desmantela consigo la
posibilidad de pensarla como representación de una comunidad. Dicho de otra
forma: en la declinación de la obra sagrada se declina la “sacralidad” de la
obra en general (idea, por lo demás, inspirada en Benjamin: la pérdida
irrescatable del “valor cultual” de la obra). La obra no está más para llevar en
la textura de su opus, de su ser-obra, la esencia presente o futura de una
comunidad. Para Nancy esto es claro, la obra no constituye más (de hecho,
siendo estrictos, nunca constituyó sino en la mitificación de sí) una concentración simbólica de la comunidad o una proyección de la comunidad como
obra. No hay contenido de la comunidad condensado en una obra, ni forma
que la comunidad deba alcanzar por medio de sus obras, siendo ella misma
una obra. Las naciones y sus historias (y las llamadas literaturas nacionales)
presentan este carácter común, es decir, aún ligan a comunidad y obra de un
modo esencial.
Anderson está advertido de todo esto y nos lo presenta al comienzo de
su estudio. La nación como comunidad imaginada cuenta con tres caracteres
fundamentales, a saber: se imagina limitada (ninguna nacionalidad pretende
predicarse de la humanidad completa), soberana (en tanto en su emergencia
se opone al reino dinástico divinamente ordenado) y, sobre todo, se imagina
como comunidad (dado que se concibe como un lazo horizontal y fraternal no
obstante la desigualdad y explotación que en todo caso la estructura)
(Anderson, 2007:24-5). Y es en este último carácter en el que queremos
profundizar ahora, ya que en él se inscribe una reestructuración teórica
interesante entre la primera y segunda edición del libro de Anderson y una
pregunta que persigue al autor por todo su texto: ¿Por qué los individuos están
dispuestos a morir por estas invenciones? (200). La emergencia esencialmente
narrativa de la nación parece dar la respuesta. Ante todo, es en su relación con
la escritura que una nación se constituye, asentándose sobre ese entramado de
textos que, dirigidos a un “público específico”, diseñan su genealogía y su
destino en una lengua y en un tiempo “homogéneo y vacío”. Cierto léxico
(Madre Patria, Hogar, Hermandad, Padres Fundadores, Padres de la Patria,
etc.) común a las narrativas nacionales instituye para Anderson una relación
de corte, desinteresada, en tanto condición “natural”, no decidible (tal como
color, sexo, linaje, época de nacimiento) donde un sentido de pertenencia
permite sacrificios, en pos del proyecto, que bien puede ser la simple
supervivencia nacional (Anderson, 2007:202). Es desde ese desinterés que se
137
Jorge F. Hernández Pérez
explica el sacrificio. Ese vocabulario —común a las narrativas nacionales—
remite a una comunión entre los individuos connacionales que no necesitan, ni
deben exigir, mayores explicaciones para ese sacrificio so pena de “repensar”
todo lo que la nación dice representar. A nuestro modo de ver, en esto
consiste ese “olvido necesario” que Renán atribuye a la nación: acontecimientos que deben ser olvidados, contradicciones teóricas y sociales que
han de ser obviadas, ese es el modo de constitución de la comunidad nacional
imaginada.
El tópico “imaginadas” que Anderson predica de las comunidades
nacionales remite a este fenómeno. Si bien Anderson nos dice en forma
explícita que la comunidad es imaginada pues “aun los miembros de la nación
más pequeña no conocerán jamás a la mayoría de sus compatriotas (...) pero
en la mente de cada uno vive la imagen de su comunión” (2007:23, cursivas
nuestras), lo que intenta mostrar es que esa comunión es lo imaginado que
constituye a esa comunidad. La comunidad se dota de sentido en esa
comunión, se instituye como nación en ese olvido. Sin embargo, Anderson
reconoce en el “Prólogo” a la segunda edición que esta interpretación de lo
dicho por Renan era insuficiente.19 ¿Qué nos dice a nosotros esta rectificación
de Anderson? A decir verdad, bastante. Esa comunión quedaba, en última
instancia, incuestionada en tanto dejaba el sentido de la comunidad en la
comunión de sus miembros. Anderson advierte este peligro y lo neutraliza en
uno de los apéndices de la segunda edición, profundizando su interpretación
de la clásica frase de Renan. Así llega a la argumentación de que lo que se
juega en la frase de Renan es un cierto modo de circulación de la comunión y
no la comunión misma, a saber: se trata de la producción escritural de una
imagen mítica que otorga una tranquilidad, un continuum tranquilizador, a un
presente nacional
Tener que “haber olvidado ya” unas tragedias que nos tienen que
“recordar”, incesantemente, es un recurso característico en la construcción ulterior de las genealogías nacionales. Resulta instructivo que
Renan no diga que cada ciudadano francés “debe haber olvidado ya” la
Comuna de París. En 1882, su recuerdo aún era real y no mítico, y lo
bastante doloroso para que se dificultara leerlo bajo el signo de
“tranquilizadoramente fratricida” (Anderson, 2007:279).
19
La primera edición de Comunidades Imaginadas data de 1983; la segunda, donde Anderson
incluye dos apéndices (“El censo, el mapa y el museo” y “La memoria y el olvido”) es de 1991,
y es donde reconoce la insuficiente comprensión de lo dicho por Renan en la primera edición
del texto.
138
Nación, comunidad y obra
Este signo “tranquilizadoramente fratricida” remite a la escritura de
grandes tragedias y dicotomías sociales insalvables que en la perspectiva del
pensamiento de la nación como transparente a sí misma son “incorporadas”
como tragedias y dicotomías entre connacionales, entre compatriotas,
superponiendo la nacionalidad a grupos que bien pudieron estar discutiendo
justamente esa denominación nacional. Se presentan histórica y literariamente
(si se nos permite esa distinción entre historia y literatura) como “luchas entre
compatriotas” o entre “hermanos”, episodios que exceden esa predicación. La
denominación chilena de “Pacificación de la Araucanía” es singularmente
expresiva en este sentido. En lo estrictamente teórico, esta calibración de
enfoque hecha por Anderson respecto de Renan permite seguir sosteniendo la
tesis central de su argumento: las naciones son, ante todo, narraciones. No se
trata de la comunión de una comunidad sino de la comunicación permanente
de esa comunión mítica. No hay comunión que se haga consciente a una
comunidad y la constituya, sino comunicación, narración de una comunión
mítica, imaginada.
Lo que parece faltar en la argumentación de la primera edición de
Comunidades Imaginadas (quizá injusta, pero no banalmente buscado, dado
el carácter de la investigación) es la posibilidad de que la comunidad (y, por
esto mismo, el tiempo y el poder que son, ante todo, tiempo y poder en la
comunidad; modos de su reparto de los seres singulares) no necesita ser
“dotada” de sentido. Ella misma es el sentido. El pensamiento de Nancy
sugiere que el sentido es desde siempre, pero de manera evidente desde esta
transformación del carácter de la obra, lo inapropiable de una comunidad, lo
que ninguna obra puede, en el desmantelamiento de la noción tradicional de
obra (mismidad representante, concepto, símbolo, etc.) arrogarse como tejido
interno a la textura de su opus. La obra es, en suma, exposición de los seres
singulares, esto es, comunicación, o narración para Anderson (y no una
comunión que los seres compartan o deban realizar) que los presenta como
comunidad, es decir, co-estando en el reparto del ser, puesto que “el ser se
reparte en su evento singular”.20 La existencia denominable como singular
(pero no como individual) está siempre en relación dado que su ser se
constituye como estar-con, en el reparto del ser, o en palabras de Nancy: “La
pluralidad del ente está en el fundamento del ser” (2006:21) y, esto mismo,
respecto del sentido del ser, es decir, del sentido de la comunidad: “Por esto el
sentido del ser se da como la existencia, el ser-en-sí-fuera-de-sí que nosotros
hacemos explícito, nosotros “los hombres” (...)” (2006:28). En esta
comprensión de sentido, la obra (cada obra) no es ni una sustancia, ni un
significado, ni —por más que lo quiera— el acabamiento de un tema o de una
20
J. M. Garrido. “Prefacio del Traductor”, en J-L Nancy (1999:10).
139
Jorge F. Hernández Pérez
“zona” de la realidad sino, simplemente, narración, explicitación de un
acceso, entre otros muchos, al estar-en-común. La nación, pensada de este
modo, queda (ex)puesta. Ya no es pensable bajo el modelo de un ser-común
en el que repose la comunidad, esto es, en la “nacionalidad” en tanto esencia
común u obra a realizar por nuestras comunidades. Es “obra”, pero en la
declinación y desmantelamiento de la obra que Anderson argumentaba; en la
comprensión de sentido que Nancy nos proponía, esto es, entregada a su
inoperancia como toda obra. La obra no responde, ni corresponde, a un
original sino que está entregada a su estar, a su inoperancia, a su
“desobramiento”. “Habrá que decidirse a decir que el ser está en común, sin
jamás ser común” (1999:153). Los nacionalistas han entregado, a pesar suyo,
su obra para que un nosotros —un cierto nosotros por develar o pensar— la
desmantele, la evidencie en su inoperancia estructural, en su —por esencia—
sin esencia.
Quebrada del Salado N° 1090*
C. P.: 7910902 Peñalolén, Santiago (Chile)
[email protected]
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141
ALPHA Nº 29 Diciembre 2009 (143-154)
ISSN 0716-4254
http://alpha.ulagos.cl
EQUÍVOCOS DEL LENGUAJE: HOMOEROTISMO EN
LUGAR DE HOMOSEXUALIDAD
Misunderstandings of language: homoeroticism in the place of homosexuality
Juan Cornejo Espejo*
Resumen
La denominación “homosexual” u “homosexualismo” nos remite a una
conceptualización y representación de las prácticas sexuales homogenitales como
patológicas, perversas y/o desviadas. Varios autores prefieren la noción “homoerotismo” por la mayor claridad de este término, pues describe mejor la pluralidad de
prácticas y deseos de los hombres orientados hacia el mismo sexo. El homoerotismo
aleja la posibilidad de asociación con enfermedad, desvío, anormalidad o perversión.
Niega la idea de que exista algo como una “substancia homosexual” orgánica o
psíquica común a todos los hombres con tendencias homoeróticas. Además, el témino
no posee una forma sustantivada que indique identidad, como en el caso del homosexualismo.
Palabras clave: Homosexualidad, homoerotismo, lenguaje, naturalización.
Abstract
The denomination “homosexual” or “homosexualism” remit us to the
conception and representation of homogenital sexual practices as pathological,
perverse, and diverted. Many authors prefer the notion of “homoeroticism” because of
the major clarity of this term, since it better describes the plurality of practices and
wishes of men oriented towards the same sex. Homoeroticism moves away from the
possibility of association with illness, divergence, anormality or pervertion. It denies
the idea that there exists something like a “homosexual substance,” organic or psychiatric, that is common to all men with homoerotic tendencies. Moreover, the term
does not have a noun form which indicates identity, as is the case of homosexualism.
Key words: Homosexuality, homoeroticism, language, naturalization.
CONCEPTUALIZACIÓN Y REPRESENTACIÓN
Los homosexuales constantemente son identificados por sus preferencias sexuales, las cuales a su vez son moralmente desaprobadas en virtud de la
calidad de patología que le asignó la medicina psiquiátrica, o aun el psicoanálisis. La presentación de ciertas prácticas sexuales como anormales, patológicas, antinaturales o moralmente incorrectas no hace sino estigmatizar y
Juan Cornejo Espejo
discriminar a numerosos sujetos que se apartan de los ideales sexuales de la
mayoría. De allí que criticar la creencia discriminatoria implica criticar,
también, el vocabulario que permite su enunciación y que lo torna razonable a
los oídos de los receptores. Concretamente, la denominación “homosexual” u
“homosexualismo” no hace sino remitirnos a una conceptualización y representación de las prácticas sexuales homogenitales como patológicas, perversas
y/o desviadas.
En vista de ello, varios autores prefieren la noción “homoerotismo”.1 En
primer lugar, por la mayor claridad de este término, pues describe mejor la
pluralidad de prácticas y deseos de los hombres orientados hacia el mismo
sexo. A juicio de estos autores, interpretar la idea de “homosexualidad” como
una esencia, una estructura o denominador sexual común a todos los hombres
con tendencias homoeróticas es incurrir en un heterosexismo inaceptable. El
homoerotismo, en cambio, aleja la posibilidad de asociación con enfermedad,
desvío, anormalidad o perversión. En segundo lugar, niega la idea de que
exista algo como una “substancia homosexual” orgánica o psíquica común a
todos los hombres con tendencias homoeróticas. En tercer lugar, porque el
término no posee una forma sustantivada que indique identidad, como en el
caso del homosexualismo, de donde se derivó el sustantivo homosexual.2
En esta misma línea, Michel Foucault critica la idea de que pueda interpretarse la homosexualidad como una “constante antropológica”, e insiste en
el hecho de que no hay permanencia a través de los siglos de aquello que
designamos con ese término (1994:315-317). Es más, en su Historia de la
Sexualidad, describe la invención que, a finales del siglo XIX, hace el
discurso psiquiátrico del homosexual (2002:36-37). Antes de esta fecha, dice,
sólo había “actos” condenables; después endosaron, a quienes los practicaban,
una “psicología”, sentimientos, una infancia, etc. Foucault se convirtió, así, en
el antídoto a la tesis de John Boswell (1992) y de su concepción “esencialista”
de la historia homosexual. Sus escritos se constituyeron en punto de referencia obligado de los historiadores “construccionistas” que niegan toda posibilidad de que exista una suerte de “substancia homosexual” como la formulada
por Boswell.
1
Cfr. Kenneth Lewes. The Psychoanalytic theory of male homosexuality (1989); Robert
Stoller. Sexual Excitement (1979); Observing the eroting imagination (1987) e Intimate
Communications - erotics and the study of culture (1989); Jurandir Freire Costa. A inocência e
o vício. Estudo sobre o homoerotismo (1992) y A face e o verso. Estudo sobre o homoerotismo
II (1995).
2
Adrienne Rich sostiene una postura crítica, análoga, respecto de la adjetivación de que es
objeto la palabra lesbiana. No obstante, su crítica no se reduce a la adjetivación sino, también, a
la homologación con la homosexualidad (1980:188-189).
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Equívocos del lenguaje: Homoerotismo en lugar de homosexualidad
Un aspecto estrechamente vinculado con la construcción del sujeto
homosexual es el tema de la injuria. Esta, según señalan los teóricos de los
estudios gay-lésbicos, antecede al sujeto, aun antes de su propia existencia. Y
puesto que la ideología precede al nacimiento de los individuos a quienes
interpela, Louis Althusser llega a decir: “La ideología ya ha interpelado siempre a los individuos como sujetos. Los individuos incluso antes de nacer y, por
ende, desde su nacimiento, son “siempre-ya” sujetos constituidos por la ideología que modela el mundo al que llegan” (1976:113-114).
Así, el insulto y sus efectos no son más que la parte visible de la
interpelación más profunda, cuyo origen se remonta a las estructuras sociales,
mentales y sexuales existentes que operan sobre el sujeto. El orden social y
sexual cuyo vínculo es el lenguaje ––y uno de cuyos síntomas más agudos es la
injuria–– produce, al mismo tiempo, el sujeto como subjetividad y como sujeción, es decir, como una persona adaptada a las reglas y a las jerarquías
socialmente instituidas. La subjetividad gay es, pues, una subjetividad “inferiorizada” no sólo porque encuentra la situación inferior creada para los
homosexuales en la sociedad, sino, sobre todo, porque está producida por ésta.
Dicho de otro modo, el sujeto es producido por la interpelación, o sea, por las
estructuras cognitivas y, por ende, sociales de las que es el vector (Eribón,
2001:88).
En este mismo plano cabe subrayar que el lenguaje cotidiano está atravesado por relaciones sociales (de clase, de sexo, de edad, de raza, etc.) y es
en y por el lenguaje como se ejerce la dominación simbólica, es decir, la
definición y la imposición de las percepciones del mundo y de las representaciones socialmente legitimadas. El dominante, como dice Pierre Bourdieu, es
el que consigue imponer la manera en que quiere ser percibido, en tanto que el
dominado es definido, pensado y hablado por el lenguaje del otro, o ese que
no logra imponer la percepción que tiene de sí mismo. “Los dominados
aplican categorías construidas desde el punto de vista de los dominantes a las
relaciones de dominación, y así las hacen parecer naturales” (Bourdieu, 2000:
40). Ahora bien, la fuerza de esta representación reside en que es presentada
dentro de un supuesto orden natural, inmutable, y sobre el cual no se interroga
o se interroga falsamente para mejor reafirmarlo.3 De allí que la movilización
y acción política sean siempre batallas por la representación, el lenguaje y las
palabras.
3
En este punto cabría señalar que, como lo han hecho notar los críticos de Bourdieu, los
dominados no estarían irremediablemente condenados a una pasividad absoluta, como parece
desprenderse de sus afirmaciones, creando en algunos casos mecanismos de resistencia a dicha
dominación.
145
Juan Cornejo Espejo
Se puede afirmar, entonces, que el “hombre homosexual” no es más que
una realidad lingüística y no, como se sostiene muchas veces, una realidad
natural. Es una forma de subjetividad que como cualquier subjetividad puede
ser históricamente circunscrita en su modo de expresión y de reconocimiento.
Nuestra época hizo de la homosexualidad una “realidad psíquica y sexual”,
que se nos presenta como un modo de ser del sujeto, natural y universalmente
necesaria y no culturalmente construida y arbitraria (Costa, 1992:23).
Es más, esta concepción ha hecho que muchos homosexuales se conciban y representen según esas categorías. En este sentido, es importante insistir
que la subjetividad homosexual está dominada por los modos de representación heterosexuales y por la violencia normativa que ejercen estos modos.
Al homosexual se le remite siempre a la norma, incluso cuando son los
propios homosexuales los que hablan (Eribón, 2001:124-125).
VENTAJAS DE LA NOCIÓN: “HOMOEROTISMO”
Presentar ciertas prácticas sexuales como anormales, enfermizas, antinaturales o moralmente reprobables implica, entre otras cosas, que esa reprobación está instalada en el lenguaje. De allí que criticar la creencia
discriminatoria significa, también, criticar el vocablo que hace posible su
enunciación y, a su vez, la torna razonable.
Por otro lado, al usar en nuestro lenguaje ordinario el sustantivo
“homosexual” terminamos rehenes de nuestros hábitos. El empleo frecuente
del término lleva a creer que realmente existe un tipo humano específico
designado por ese sustantivo común. Todavía más, creemos que la peculiaridad presentada por ese tipo es una propiedad permanente de la naturaleza de
ciertos hombres, independientemente de las descripciones que la tornan
visible y plausible a nuestros hábitos lingüísticos; o sea, es una cualidad de
ciertos humanos que antecede los vocabularios responsables por la invención
del término “homosexual” y del supuesto tipo de hombre que le corresponde.
En vista de ello no hay por qué sustituir el término “homosexual” por un
sustantivo homólogo derivado de homoerotismo. Semejante creación nos haría
creer que existe “algo común a todos los homosexuales” fuera de aquello que
nuestra práctica lingüística nos habituó a ver e interpretar “como lo que existe
en común” entre todos los sujetos homoeróticamente inclinados.
Siendo esto así, cuando se emplea la palabra “homoerotismo” se alude a
la posibilidad que tienen ciertos sujetos de sentir diversos tipos de atracción
erótica o de relacionarse físicamente de diversas maneras con otros del mismo
sexo biológico. En otras palabras, el homosexual no es, como solemos creer,
alguien que posee un conjunto de trazos psíquicos que determinarían la inevitable
146
Equívocos del lenguaje: Homoerotismo en lugar de homosexualidad
y necesaria expresión de la sexualidad homoerótica en quien quiera que las
poseyese (Costa, 1993:22).
La particularidad del homoerotismo en nuestra cultura no se debe a la
uniformidad psíquica de la estructura del deseo común a todos los homosexuales. Se debe, más bien, a que es una experiencia subjetiva moralmente
desaprobada por el ideal sexual de la mayoría. Afirmar esto en una cultura
como la nuestra, orientada a la idea de realización afectiva y sexual, es privar
a ciertos sujetos de esa realización. Tanto más cuando esos mismos sujetos
fueron enseñados a desear ese tipo de satisfacción. Convivir con esa paradoja
emocional exige un montaje imaginario en que ciertas defensas psíquicas son
recurrentes, por cuanto se muestran eficientes en la protección contra el
prejuicio.
No obstante, el uso del vocablo homoerotismo escogido por su mayor
neutralidad moral si lo comparamos con el término homosexualidad debe ser
visto como táctica argumentativa y no como proposición conceptual con
pretensiones de validez universal. Mejor aún, el empleo del término homoerotismo pretende distanciar al interlocutor de la noción de “homosexualidad”, pues una cierta familiaridad entre ambos términos podría interpretarse
como una nueva revalidación moral del “homosexualismo”.
EL “HOMBRE HOMOSEXUAL”: UNA REALIDAD LINGÜÍSTICA
Es preciso afirmar que el “hombre homosexual” no es más que una
realidad lingüística y no una realidad natural. Es una forma de subjetividad
que como cualquier otra puede ser históricamente circunscrita en su modo de
expresión y de reconocimiento. En épocas pasadas otras creencias lingüísticas
confirieron foros de realidad natural o universal a ciertas formas de subjetivación, al igual como en nuestro tiempo lo hemos hecho con la “homosexualidad”. Es decir, una supuesta “realidad psíquica y sexual” que nos aparece
como un modo de ser del sujeto, natural y universalmente necesario y no
culturalmente arbitrario.
En vista de lo anterior es preciso reiterar que el empleo de la noción
homoerotismo no es un nuevo nombre para denominar una misma y vieja realidad existencial: la “realidad homosexual”. Tampoco pretendemos afirmar
que el homoerotismo es un concepto que en su transparencia racional exhibe
la verdadera realidad psíquica y moral del homosexualismo.
Además, el uso de homoerotismo tiene ventajas de orden histórico, pues
el término “homosexual” está excesivamente comprometido con el contexto
médico legal, psiquiátrico, sexológico e higienista que es de donde surgió. El
“homosexual” fue un personaje imaginario cuya función era ser la antinomia
ideal de la masculinidad requerido por la familia burguesa decimonónica. Así,
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Juan Cornejo Espejo
siempre que la palabra es usada se evoca el contexto de creencias prejuiciadas
que hasta nuestros días divide naturalmente a los hombres entre
“homosexuales” y “heterosexuales” (Costa, 1993:23-24).
No obstante, se podría objetar que no todas las personas que recurren al
término “homosexual” son prejuiciosas, comenzando por los propios homosexuales, que no disponen en el lenguaje corriente de otro término para
referirse a la identidad socio-sexual que asumieron. Sin embargo, cuando
afirmamos que la palabra “homosexualismo” u “homosexual” está subordinada al contexto discriminatorio en que aparece, eso no depende de la intención
de los hablantes.
Con la introducción del término homoerotismo, tomado de Sandor
Ferenczi (1970) y que contó con la aprobación de Freud (1988), se pretende
señalar algunos aspectos que permanecen ocultos por cuanto se insiste en usar
las nociones de “homosexualismo”, “homosexual” u “homosexualidad”. Al
admitir la dicotomía entre “homosexual”/“heterosexual” subrayamos las
características sexuales de los sujetos; además, tal dicotomía no tiene nada de
espontánea. Ninguna división de las personas en clases lógicas, familias
naturales o conjuntos gestálticos es natural. Todos esos rangos exigen una
selección de predicados relevantes para ciertos intereses, que son tan antinaturales cuanto cualquier constructo teórico que podamos imaginar.
De este modo, por ejemplo, cuando constatamos que en ciertas sociedades históricas o etnológicas sería totalmente impensable distribuir los sujetos
en “homosexuales” y “heterosexuales”, tendemos a creer que es una excepción,
pues, “naturalmente” percibimos la división como “natural”. En este sentido
podemos afirmar que la excepción es sólo “excepcional” desde el punto de
vista de quien está fuera. En sociedades donde el homoerotismo era tan o más
difundido que el heteroerotismo, excepcional era no adoptar tales valores.
HOMOEROTISMO Y CONTEXTO HISTÓRICO
Si pensamos lo anterior en el contexto de la antigüedad clásica, cabría
señalar que los griegos eran “pederastas” y no “homosexuales”, pues la
pederastia como el “homosexualismo” son dos formas de cristalización del
imaginario cultural sobre la potencialidad homoerótica y no dos nombres para
un mismo referente. Todavía más, toda vez que pensamos en las relaciones
eróticas entre hombres no las relacionamos con los grandes personajes
históricos que las mantuvieron regularmente, puesto que esas imágenes de
homoerotismo contradicen nuestros esquemas cognitivos o, psicoanalíticamente
hablando, nuestras imágenes narcísicas proyectadas en nuestros ideales morales.
Para nuestra sociedad, homoerotismo es sinónimo de pusilanimidad y
de afeminamiento; no de la virilidad o masculinidad de los personajes legen-
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Equívocos del lenguaje: Homoerotismo en lugar de homosexualidad
darios que están en los orígenes míticos de la civilización occidental de la que
hacemos parte, razón por la cual es casi imposible para nuestros hábitos
lingüísticos asociarlos a las prácticas homoeróticas.
A pesar de esa resistencia afectiva e intelectual, es innegable que estos
hombres cultivaron, según la expresión de Peter Gay (1992), “los amores
masculinos”, al igual como cultivaron el “amor heterosexual romántico”; es
decir, erigieron sus amores como modelo de felicidad afectivo-sexual.
Además de la excepción, otro argumento recurrente para deslegitimar
las prácticas homoeróticas es el de la ignorancia. Los antiguos ya sea que
fueran civilizados o primitivos, se señala, eran homosexuales que ignoraban
su homosexualidad. Por el hecho de no contar con el vocabulario científico de
que hoy disponemos eran incapaces de describir correctamente la verdadera
naturaleza de sus inclinaciones sexuales. No obstante, este argumento plantea
algunas interrogantes. Si de hecho todos aquellos hombres eran “homosexuales” sin saberlo ¿Por qué alababan con tanta vehemencia prácticas que hoy se
reprueban? ¿Es que ellos eran especialmente propensos al “vicio” y a la
“inmoralidad”? ¿Es que habría que pensar que la severa pedagogía griega y su
rígida ética pederástica, como muestran Boswell (1992) y Dover (1989)
incentivaban la perversión y la indecencia? ¿O tenían un patrimonio genético
diverso al nuestro, como postulan algunos partidarios de la teoría de los genes
específicos de la homosexualidad? Ciertamente, los argumentos esgrimidos
evidencian sus inconsistencias al desconocer que el homoerotismo es una
cuestión de prácticas lingüísticas. No existe objeto sexual “instintivamente
adecuado al deseo” o, viceversa, como postula el psicoanálisis. Todo objeto
de deseo es producto del lenguaje que se orienta en vista de lo que “es digno
de ser deseado” y de lo que “debe ser despreciado” o considerado indiferente,
como incapaz de despertar excitación erótica (Costa, 1993:28).
ENTORNO CULTURAL Y COMPORTAMIENTO
Considerando los antecedentes anteriores se puede afirmar que la
aprobación cultural del homoerotismo no demuestra que todos los sujetos
pueden ser “homosexuales” o “heterosexuales”. Demuestra, apenas, que la
mayoría de nosotros puede “comportarse homosexualmente o heterosexualmente”. Ello, sin embargo, no implica que no podamos distinguir entre los
“verdaderos homosexuales” de los “homosexuales ocasionales”. Del mismo
modo, como en una cultura heterosexual dominante muchos homosexuales se
comportan como heterosexuales sin serlo, así también en culturas mayoritariamente homoeróticas muchos heterosexuales se comportan “homosexualmente” sin serlo. Por otro lado, los “verdaderos homosexuales” serían
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Juan Cornejo Espejo
aquellos que, con o sin estímulo moral de la cultura, se sentirían más atraídos
por hombres que por mujeres.
Es importante tener presente que ese mito adámico de la “homosexualidad natural”, previo a cualquier “invención cultural”, es un mito retrospectivo; un mito creado para proporcionar un fundamento con apariencia de
objetividad. En este sentido, el sentimiento de racionalidad o de plausibilidad
que él inspira no proviene de su objetividad factual o teórica, sino de la
verosimilitud que le es dada por el cuerpo de creencias que lo sustentan y
permanentemente se ve obligado a reforzar.
No obstante, el mito no es admisible por varios motivos. En primer
lugar, no conocemos hasta ahora ningún criterio público neutro u objetivo
para decir que alguien es o no “un verdadero homosexual”. No existe esa
pretendida posición epistémica privilegiada donde podamos identificar al
“verdadero homosexual” sin tener que recurrir a solicitudes de principios o
circularidades de raciocinios cuidadosamente escondidas.
Dado el reduccionismo que impone el binomio “homosexualidad”/
“heterosexualidad”, pareciera que los sujetos se ven impelidos, obligatoriamente, a optar por una de esas definiciones. Una respuesta simplista optaría
por señalar que son homosexuales aquellos que se sienten atraídos por
personas del mismo sexo. Con todo, esta es una respuesta ingenua, ya que
supone que existe una atracción única, uniforme y suficiente para definir la
identidad sexual, social y moral de una persona.
Lo que interesa no es la esencia de la atracción; sí, el objeto que define
su cualidad. Cuando se habla de una “atracción homosexual” se está
queriendo decir que estamos frente a una “atracción por una persona del
mismo sexo”. Sin embargo, nuevamente aquí reaparece la simplificación de la
respuesta que se toca con serias objeciones del lenguaje. El problema se
plantea cuando intentamos definir lo que se entiende por “mismo sexo”, pues
para un sujeto puede ser la atracción por los genitales u otras partes físicas de
otro hombre; en cambio, para otro “mismo sexo” es el objeto de amor. Más
aún, “mismo sexo” para un trabajador sexual que sólo mantiene relaciones
sexuales por dinero con otro hombre no tiene la misma significación que para
aquel otro donde hay un envolvimiento emocional.
Se concluye entonces que “mismo sexo” —entendido como misma
realidad anatómica— no es garantía por sí sola de la identidad presumiblemente de todos los “verdaderos homosexuales”, pues un mismo sexo
anatómico puede ser soporte de diversas inversiones eróticas. Es decir, tomar
el mismo sexo anatómico como criterio para deducir la irreductibilidad de la
“atracción” que definiría al “verdadero homosexual” ––o al “verdadero deseo
homosexual”–– es reforzar la división sociocultural del binomio “homosexualidad”/“heterosexualidad”, colocándola como premisa no sometida a análisis.
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Equívocos del lenguaje: Homoerotismo en lugar de homosexualidad
Pareciera ser que cuando se habla de “verdadera homosexualidad” o de
“verdadera atracción homosexual”, la imagen evocada es la del amor
romántico o del enamoramiento heterosexual, donde el acento está puesto en
el deseo, en la “atracción” y no en el comportamiento. Forma parte del
imaginario sexual-amoroso de la burguesía del siglo XIX entender que la
verdad de un sentimiento está en su profundidad e intimidad psicológica. Así,
el “verdadero homosexual” sería aquel que encarna el ideal del erotismo
romántico, sólo que orientado hacia personas de su mismo sexo. En
consideración a lo anterior, pareciera ––más bien–– que el “Adán homosexual” del mito de la “homosexualidad natural” es un “Adán romántico” que
aprendió que hay reglas de intensidad, calidad, exclusividad, etc., en ciertas
experiencias “homosexuales” que las tornan más verdaderas o más fidedignas
cuando son comparadas con otras. Sin embargo, lo implícito está justamente
allí. La medida de la comparación para evaluar el “tenor de la homosexualidad” de tal o cual experiencia homoerótica introduce, ella misma, el interés
por una especificación que no tendría sentido en una cultura que no tuviese
previamente distribuidos los sujetos en “homosexuales” y “heterosexuales”.
Saber lo que es un “verdadero homosexual” sería una cuestión que un
griego jamás se preguntaría, pues la distinción binominal es algo que no hacía
parte de la moral antigua. En el siglo XIX, sin embargo, ella comenzó a surgir
con el propósito de que los médicos, sexólogos, psiquiatras, juristas, etc.
pudiesen distinguir —de entre los “homosexuales”— quién era un “verdadero
homosexual”, un “verdadero pervertido”, un “invertido simple” sin más
señales que la degeneración; un “vicioso” o un “obsceno” que aún no siendo
un “verdadero homosexual” practicaba el “homosexualismo” por el gusto de
la depravación. Esas distinciones, en verdad, nada tenían de teóricas. Eran
cuestiones jurídico-legales y trataban de los límites histórico-sociales del
ideario burgués, entonces triunfante y en pleno apogeo.
La preocupación por la “verdadera homosexualidad”, en la versión
“adámica” del “homosexualismo natural”, refleja la obsesión por las
ideologías instintivas, evolucionistas y racistas del siglo XIX para justificar el
modelo de sexualidad familiar, conyugal y heterosexual, en cuanto fortaleza
de la moral privada y signo de superioridad de la cultura burguesa frente a
otras clases sociales y a los pueblos colonizados.
TOLERANCIA Y HOMOEROTISMO
Desde el momento en que se asume que el “homosexualismo” no es una
enfermedad, una perversión o una inmoralidad, sino un fenómeno tan
corriente cuanto cualquier otro fenómeno sexual, en ese momento, sin lugar a
dudas, se ha ganado una gran batalla contra la intolerancia y la discriminación. En el siglo XIX, como a inicios del siglo XX, los esfuerzos de los
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Juan Cornejo Espejo
literatos, moralistas, filósofos, médicos, juristas, sexólogos, políticos, etc., por
convencer a Occidente de que la “homosexualidad” no era más que una pura y
simple variación del instinto sexual, fueron en vano.4
La gran ilusión (o desilusión) de hoy, como lo fue en aquel entonces, es
la de acreditarlo en la fuerza persuasiva de los argumentos científicos o
científicamente fundados. Nadie abandona sus creencias “prejuiciosas”
porque otro puede “probarle” que aquello que piensa sobre tal o cual asunto es
científicamente errado. Peor aún, se alega que “es equivocado pensar así
porque contradice la concepción científica de la naturaleza”. La verdad es que
si el argumento fuese eficiente no habría racismo en el mundo. Cada sistema
de creencias tiene sus dispositivos que justifican y legitiman la imagen del ser
humano y del mundo que se tiene.
Por tanto, resulta inoficioso e inútil intentar convertir la palabra
“homosexual” en un vocablo sin residuos prejuiciosos, reafirmando la naturalidad de las tendencias homoeróticas. Es más, emplear el término como sinónimo de denominador sexual común a todas las posibilidades de atracción
homoerótica es un equívoco. Como también lo es afirmar la existencia de una
tendencia natural de una minoría de hombres a ser, siempre en cualquier
circunstancia, ejemplar de una “misma variación natural de homosexualismo”. Continuar perpetuando tal creencia supone mantener el sistema de
nominación creado para hacer del homoerotismo la contrapartida rebajada y
degradada de la sexualidad heteroerótica. Parece ser que en todo lazo social
marcado por el prejuicio no hay forma de escapar del dispositivo imaginario
de la discriminación, conservando el sistema de nominación responsable por
la identificación o fijación de los sujetos en los lugares prescritos por el
dispositivo. La forma de salir de ese engranaje es deshaciéndolo y no
reformándolo, conservando los términos de su definición, pues el intento por
combatir el prejuicio manteniendo íntegra la creencia de que los sujetos
humanos están “naturalmente divididos entre homosexuales y heterosexuales”, si no es imposible, a lo menos será extraordinariamente difícil.
Por las razones antes expuestas, intentar luchar contra el prejuicio invocando la condición natural de la “homosexualidad” encuentra su principal
obstáculo en el lenguaje escogido como instrumento de lucha. Dicho de otro
modo, ese lenguaje es un juego de cartas marcadas donde el discriminado es
forzado a recurrir al vocabulario del discriminador para identificarse como
sujeto y reivindicar la consideración moral a la que aspira. Por otro lado, no
4
Textos brillantes en cuyo trasfondo subyace esta discusión, entre otros, son los de André
Gide, Journal (1899-1939) (1948); O imoralista (s/d); Se o grao não morre (1983); y Corydon
(1987). Además del texto de Marcel Proust “Sodome et Gomorre”. A la recherche du temps
perdu (1947).
152
Equívocos del lenguaje: Homoerotismo en lugar de homosexualidad
basta con tomar la naturaleza como aval de esa causa. La naturaleza,
conforme al prejuicio, también tiene sus deficiencias, anormalidades y
desvíos. No se trata de creer que porque rechacemos hablar el lenguaje discriminador podamos transformar la realidad de las prácticas sexuales y de sus
respectivos determinantes lingüísticos. No podemos cambiar nuestros comportamientos sexuales por presión de uno o de muchos como tampoco
podemos “desaprender” la lengua en que aprendemos a hablar. No obstante,
aun cuando no podemos “desaprender” nuestros lenguajes maternos y sexualidades maternas y paternas, podemos aprender otras lenguas. En cuanto
sujetos sexuados y de lenguaje, no podemos dejar de hablar y de desear, pero
en cuanto sujetos de voluntad podemos redescribir y resignificar moralmente
las consecuencias de aquello que no podemos escoger.
De alguna forma, con el remontaje de nuestro vocabulario descriptivo y
valorativo del homoerotismo no se pretende construir nuevas formas imaginarias de gozar con nuestras sexualidades y subjetividades. Tampoco se
trata de hacer de la defensa de la libre expresión social del homoerotismo una
cruzada contra las costumbres heteroeróticas de la mayoría. El gran desafío no
es intentar invertir la idealización romántica y las posibilidades que ofrece el
ejercicio de la sexualidad heteroeróticamente dirigida. De lo que se trata es de
no pretender reeditar el engranaje perverso de la discriminación, cuyo eje gira
en torno de la “persecución-culpabilización”.
En síntesis, alterando el formato de nuestro vocabulario dedicado al
homoerotismo, si bien no resolvemos todo el problema de la discriminación,
al menos contribuimos a cuestionar viejas creencias y, con ello, solucionar
aquello que sí tiene solución, dejando de lado los falsos problemas o los
problemas sin sentido. Nada de la condición humana, como bien señala
Hannah Arendt (1993), es más frágil y “más humano” que aquello sustentado
por la práctica del discurso. Así, la responsabilidad para con aquello que
decimos y enseñamos a decir es uno de esos valores cuya única garantía es la
confianza depositada en la palabra del otro.
Universidad de Santiago de Chile*
Facultad de Humanidades
Alameda 3363, Estación Central, Santiago (Chile)
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ALPHA N° 29 Diciembre 2009 (155-165)
ISSN 0716-4254
http://alpha.ulagos.cl
LA DECONSTRUCCIÓN DEL NOMBRE PROPIO EN LA
NOMINACIÓN TRAVESTI1
The deconstruction of proper names in the nomination for transvestites
Ingrid Maureira Solís*
Resumen
Este artículo argumenta que el acto de nominación travesti deconstruye
aquellas funciones y elementos apropiados que se le han atribuido al nombre, como
son: la correspondencia sexo-género, la identidad personal, la linealidad biográfica y
la función lacaniana del nombre del padre. Esta nominación se presenta como un acto
inadecuado, que posibilita pensar al nombre como una marca que no contiene un
único sujeto representativo de estos elementos.
Palabras clave: Deconstrucción, nombre propio, correspondencia sexo-género,
identidad personal, linealidad biográfica, función del nombre del padre.
Abstract
This article argues that the act of nomination for transvestites, deconstructs
those appropriate functions and elements that have been attributed to the name itself,
as are: sex-gender correspondence, personal identity, biographic lineality and Lacan´s
Name-of-the-Father function. This nomination is presented as an inappropriate act
that makes it possible to think of the name as a trace that doesn’t not stand for a
unique subject representing these elements.
Key words: Deconstruction, proper name, sex-gender relationship, personal identity,
biographic lineality, Name-of-the-Father function.
I. En Las palabras y las cosas, Michel Foucault argumenta que fue en
el comienzo de la época moderna cuando la disposición de los signos se
convirtió en binaria. Desde ese momento, el elemento significante pasó a ser
fiel representante de aquello que significaba (2002:70). Sin embargo, esta
relación comienza a disolverse en el siglo XIX, cuando aparece un lenguaje
que crece sin punto de partida y donde los nombres se extrañan irremediablemente de los sujetos que nombra (2002:52). Se inicia así la
1
Artículo derivado de la tesis “La deconstrucción del Nombre Propio en la nominación
travesti” (2009) para optar al grado de Antropóloga en la Universidad ARCIS, Valparaíso.
Ingrid Maureira
deconstrucción del binarismo clásico que producirá “la inseguridad en todo
aquello que se tiende a dar por sentado y seguro” (2001:5).
Las características y funciones del nombre propio se guían por las
normativas binarias establecidas en nuestra cultura, por lo que es difícil
pensarlo de un modo otro donde se incluyan nuevas posibilidades de
nominación, como la travesti. Esta última extrae al nombre de este contexto
normativo para cuestionarle su condición de nombre propio. Precisamente,
uno de sus principales elementos es su correspondencia sexo-género, la que se
define ––en palabras de Teresita de Barbieri–– como un sistema que hace
referencia a “los conjuntos de prácticas, símbolos, representaciones, normas y
valores culturales que las sociedades elaboran a partir de la diferencia sexual
anatomo-fisiológica y que dan sentido a la satisfacción de impulsos sexuales,
a la reproducción de la especie humana y en general al relacionamiento entre
las personas” (1992:5). En otras palabras, este sistema intuye que los dos
cuerpos biológicos (mujer y hombre) devienen uno de los dos géneros
culturales (masculino o femenino) que se corresponden con prácticas e
impulsos sexuales predestinados para uno y para el otro.
Pero este sistema no sólo se manifiesta en las formas culturales de
concebir el cuerpo, sino también se instala en la estructura misma del sistema
lingüístico, por lo que nos encontramos con un lenguaje que no es neutro,
sino, más bien, con uno que “inscribe y simboliza en el interior de su misma
estructura la diferencia sexual, de forma ya jerarquizada y orientada” (Violi,
1991:36). Tenemos así que el género, en cuanto categoría gramatical, es
percibido como el reflejo de un orden natural de las cosas “de forma que las
palabras ya no son masculinas o femeninas, sino que lo son las mismas cosas
a las que se refieren” (44).
Estos dos planos, el del cuerpo y el de la utilización lingüística, no están
separados, sino que entran en una interacción recíproca que sustenta la
función de correspondencia sexo-género y configura, de antemano, la
estructura de los roles sexuales que más tarde serán asimilados por quienes
hablan y serán reproducidos en el uso lingüístico. A diferencia de otras
lenguas,2 el castellano establece nombres femeninos y nombres masculinos,
2
P. Violi concluye que casi todos los idiomas mantienen, aun de manera diferenciada, la
oposición masculino/femenino y que, en algunos, puede dar lugar a sistemas de cuatro géneros
donde aparecen el neutro, es decir, lo que no es ni femenino ni masculino, y el común, que vale
tanto para el masculino como para el femenino (como el danés). Sin embargo, el castellano sólo
tiene dos géneros gramaticales porque el que podría ser neutro, representado por el artículo
indefinido “lo”, sólo hace referencia a las cosas, no a las personas, y el común, como
“nosotros”, “nosotras”, “otros”, “otras”, “ellos”, “ellas”, lleva consigo la diferencia masculinofemenino, pero gran parte de las veces predomina el masculino como universal (“nosotros”). La
156
La deconstrucción del nombre propio en la nominación travesti
asignados correspondientemente a mujeres y hombres, donde la mayoría de
las veces “a” es representativo de lo femenino y “o” de lo masculino. Esto, en
nuestro país se normaliza a través de la ley3 que regula que el nombre
corresponda con el sexo de la persona.
Consideramos que esta es una de las primeras características que se
desvanece con la nominación travesti. En ella, de forma ilegal y anormal, el
travesti se asigna nombres (Camila, Scarlett, Sacha, por nombrar algunos
dados por las informantes) reconocidos como femeninos por el sentido común
pero que, sin la presencia de sus cuerpos, resulta difícil e incluso imposible
imaginar lo que contienen porque ––tal como sucede con una firma–– no hay
detrás necesariamente un hombre o una mujer como el sistema sexo-género lo
requiere.
Se plantea, además, que el nombre propio institucionaliza y unifica al
yo, asignando y garantizando “una identidad social y duradera a un individuo
biológico en todos los campos posibles en que interviene en tanto que
agente”4 (Bourdieu, 1989:29). Pero ¿De qué está compuesto ese individuo
biológico? Para Beatriz Preciado (2002) no existen determinismos biológicos
que puedan definir puramente a uno o dos únicos sujetos biológicos ya que,
hoy, son estos mismos los que han intervenido tanto a la biología como a sus
propios cuerpos. De este modo, el nombre no puede representar a un
individuo biológicamente determinado o, en otras palabras, detrás del nombre
travestido no hay ineludiblemente una mujer o un hombre biológicos.
La correspondencia binaria sexo-género fue configurada por los
estudios de género de los años 80 para explicar las relaciones de poder y de
subordinación entre hombres y mujeres, por lo que el travestismo se mantuvo
en manos de los estudios sexológicos de la época, pero se le incorpora en los
años 90 como un “tercer sexo”5 que viene a incomodar esta dualidad
agregando un tercero, aunque sin descartar aún las categorías de hombre y de
mujer. Son las teorías post-estructuralistas, encabezadas por Judith Butler, las
que vienen a pensar el travesti como una subversión a la correspondencia
diferencia de géneros en lenguas como las africanas o húngara es mucho mayor ya que se
caracterizan por la ausencia total de géneros gramaticales (1991:40).
3
Está normado legalmente que cada nombre personal tenga relación con el sexo
correspondiente. La Ley Nº 17.344 en su artículo 6º dice: “Agréganse los siguientes incisos
finales al artículo 31 de la ley Nº 4.808, sobre Registro Civil: “No podrá imponerse al nacido
un nombre extravagante, ridículo, impropio de personas, equívoco respecto del sexo o contrario
al buen lenguaje”.
4
En La ilusión Biográfica (1989) Pierre Bourdieu plantea que el nombre propio institucionaliza
al yo y entrega linealidad a los relatos, pero que éstos son sólo una ilusión de la vida, no pueden
ser interpretados como la vida misma.
5
Ver M. Kay Martin and Barbara Voorheis. Female of the Species. New York: Columbia
University Press, 1975.
157
Ingrid Maureira
sexo-género. Desde estas teorías, el travesti no es una mera representación de
la mujer sino, más bien, un sujeto subversivo siempre y cuando éste se resista
a la norma, la burle, la parodie y trascienda más allá de la exposición de esa
norma (1993:184). De otro modo, puede ser nada más que una reproducción o
“expresión”6 de ésta.
En este marco, lo que hace el travestismo, tanto del cuerpo como del
nombre, es jugar con las categorías de ser y parecer produciendo una
performance, es decir, una exhibición hiperbólica del artificio que excede el
sistema sexo-género. Así, la performatividad demuestra que el género ––como
la identidad sexual–– “es una ilusión, una construcción, una máscara, cuya
única consistencia está en la cantidad de repeticiones inconscientes que
consigue producir” (Mirizio, 2000:143-144) colocando al espectador en una
tensión que desnaturaliza la normativa de equivalencia sexo-género.
Para Severo Sarduy, el concepto de performatividad se asocia con la ley
de disfrazamiento puro que el travesti confirma que existe, “una práctica que
consiste en hacerse pasar por otro (“hacer como si”) claramente probada,
indiscutible, y que no puede reducirse a ninguna necesidad biológica derivada
de la competencia entre las especies o de la selección natural” (1987:58).
Sarduy advierte que a diferencia del transexual ––que subraya la oposición
entre hombre y mujer, aceptando las fronteras sexuales como reales–– el
travesti, en la práctica de la simulación, transforma la oposición “real” entre
hombre y mujer en un juego de conceptos “imaginarios” donde no existe la
oposición entre uno y el otro. Por lo tanto, el travesti no se cambia de hombre
a mujer o de mujer a hombre ––aunque el poder del lenguaje insista en repetir
tales dualismos–– porque no es una mujer, tampoco es una copia de la mujer;
no hay mujer y “quizás sea el único en saberlo”, dice Sarduy (55).
II. Ya decíamos que el nombre propio —desde el orden binario— se
piensa como el elemento que institucionaliza y unifica el yo, asignando y
garantizando “una identidad social y duradera de un individuo biológico...”
(1989:29). Esta función se confirma con el documento de identificación que
se entrega a las personas en cada país (en el que figuran su nombre de pila, el
6
Judith Butler distingue entre la “performatividad de género” y la “expresión del género”. Esta
última no hace más que suponer una identidad de género respaldada en el sexo biológico. La
“expresión del género” supone la noción popular existente de reconocer una expectativa basada
en la percepción del sexo como dato fáctico y deja suponer que el género, en sí, existe con
anterioridad a los diversos actos, posturas, gestos por los cuales se dramatizan y conocen. En
contraposición, “la performatividad de género” (donde los atributos y los actos de género son
performativos) comprende que no hay identidad pre-existente que pueda ser la vara de
medición de un acto o atributo, no hay actos de género que sean desde la suposición verdaderos
o falsos. “La premisa de una verdadera identidad de género performativa se revela como una
ficción regulativa” (1990:310).
158
La deconstrucción del nombre propio en la nominación travesti
apellido, además de otros datos como el género) con el fin de que sean
reconocidas en todas las distintas instancias. He ahí otra de las características
del nombre propio: siempre se le relaciona con un sujeto que posee una
identidad pensada como algo fijo, inmóvil, lineal y esencial, que lo antecede.
A ésta se le suman dos necesidades ––presentadas como naturales–– que el
nombre tiene la responsabilidad de satisfacer. La primera es la necesidad
social de diferenciarse de los individuos que conforman el universo social; y
la segunda, el deseo de recortar o recortarse de una masa anónima, haciendo
la diferenciación y especificación a través de la nominación (González,
2004:106-107).
Lo que pretende este orden, al anclar el nombre a una identidad
concreta (lo propio) ––entendida como sujeción, contención, inmovilización— es volverla un objeto para ser conocido y evaluado que, siguiendo a
Foucault, caracterice a cada sujeto en sus particularidades, los que una vez
sujetos a estas verdades normalizadoras serán juzgados, condenados y
clasificados; se determinarán sus decisiones y serán destinados a un cierto
modo de vivir y de morir (Foucault, 1996:28). En consecuencia, los “sin
nombre propio” que no se integran al orden social permanecen inhabilitados
para obtener beneficios sociales y culturales. Uno de ellos es el travesti que no
se sujeta a una identidad concreta debido a que en su nominación utiliza de un
modo inadecuado los códigos de su propia cultura. El travesti coloca al
nombre ––extraído de la gama de nombres disponibles–– en una situación
irrepresentable que normativamente no le corresponde, por lo que es
sancionado y obligado a corregir su parodia.
El nombre, como signo propio, no está representado en el travesti ya
que, una vez que se lo desprende de la hegemonía de orden representativo, lo
convierte en una repetición del presente, alejada de todo origen natural. Con
su nominación, hace surgir el carácter repetible (iterable) del nombre ––que
no está incluido en el pensamiento binario–– el que permite que sea pensado
como una marca abierta y desviada de aquello que se le ha denominado como
propio, posible de llenar, también, con aquello impropio7 que ha quedado
afuera.
Esta marca-nombre es iterable, ya que “da lugar a una repetición en la
ausencia y más allá de la presencia del sujeto” (Derrida, 1998:356) por lo que
no está necesariamente determinada por un solo contexto, es decir ––siguiendo a Austin–– por una sola forma correcta y posible de existencia. Según
Austin, no todo acto enunciativo es un acto preformativo. Sólo lo es en la
7
Hablamos de “impropio” sin pensar, necesariamente, en una definición contraria o distinta a
“propio”, sino que hace referencia a otra cosa, a “algo” que no es, algo que es desacertado,
impertinente, inadecuado.
159
Ingrid Maureira
medida que esté en los contextos adecuados y con los sujetos adecuados (en
línea). Sin embargo, para la deconstrucción derrideana, el signo ya no necesita
de esa adecuación, precisamente porque quien realiza el acto enunciativo es
un sujeto soberano (que nunca está “fuera de contexto” porque no hay
contexto) que entrega la posibilidad de hacer de ese acto un acto performativo; es decir, un acto en que decir algo es hacer algo y que, además, “no es
nunca un acontecimiento que responde a una lógica que se agota en su misma
enunciación” (Córdova, en línea).
En otras palabras, el nombre puede ser utilizado en cualquier
nominación y por cualquier sujeto en diferentes contextos (siendo todos,
siempre, nuevos contextos) sin perder su funcionamiento. Por lo que aunque
la nominación travesti se presente como inadecuada —ya que, por ejemplo,
no responde a la exigencia del sistema sexo/género— no deja de ser
performativa y, por ende, su nombre no queda invalidado, falso o inexistente.
Según Derrida
Todo signo, lingüístico o no lingüístico, hablado o escrito (en el sentido
ordinario de esta oposición), en una unidad pequeña o grande, puede ser
citado, puesto entre comillas; por ello puede romper con todo contexto
dado, engendrar al infinito nuevos contextos, de manera absolutamente
no saturable. Esto no supone que la marca valga fuera de contexto, sino
al contrario, que no hay más que contextos sin ningún centro de anclaje
absoluto (1998:361-362).
En este sentido, el nombre propio no tiene un origen al cual haya que
ceñirse cada vez que se utiliza, se escriba o se nombre. Tiene ––debido a su
iterabilidad–– la posibilidad abierta de ser sacado e insertado en cualquier
cadena contextual. Cuando se nomina, nunca es con un único e irrepetible
nombre, sino que convergen en él todas las repeticiones hechas por alguien
más en algún otro lugar. El nombre es la ausencia de un único sujeto. Si fuera
de otro modo, nadie más que un sujeto determinado podría usarlo y, dado que
esto último no sucede, es que se cuestiona lo propio del nombre.
III. Otra de las características del nombre propio es la tan nombrada por
el psicoanálisis “función del nombre del padre”, instalada en el eficaz sistema
patriarcal axiomático, incluido también en la nominación, ya que (según
Lacan) otorgar un nombre es un acto de transmisión, es una “inscripción en el
Otro”, donde el nombre del padre se privilegia, en la mayor parte de los casos,
frente al de la madre y donde el deseo del padre significa la designación de la
ausencia de la madre y de lo femenino: “el nombre propio es una teoría del
padre, justamente por cargar con aquello que dejó como herencia el padre de
la horda, el padre originario, el padre muerto” (Novoa, en línea).
160
La deconstrucción del nombre propio en la nominación travesti
Esta “función del Nombre del Padre” ––fundamentada por Lacan–– es
la que hace los lazos sociales. Si bien es eminentemente simbólica, es
considerada como la que carga al sujeto con aquellas identificaciones que
deberá asumir en su vida y que le dirán qué hay que hacer para “ser hombre”
(Lacan, 1956:89). De lo que se trata es de introducir en el Otro la
responsabilidad de controlar si hay o no un padre, “la fórmula universal no
está confirmada, por lo que hay padres que llenan más o menos la función
simbólica que debemos denunciar como tal, como es la del nombre del padre,
los hay, y hay los que no” (1962:45). Según esto, la suplencia es abierta, ya
que el sujeto puede inventarse un tipo de filiación con ese padre, pero su
deseo sigue siendo entregar las identificaciones que le permitirán ser un
hombre o, en otras palabras, designar la ausencia de la madre para que no sea
una mujer.
Esta es ––para Gilles Deleuze y Félix Guattari (2005:38)–– una
perspectiva simbolista que busca ocultar a Edipo, pero que lo evoca en la
medida que sigue haciendo recaer en él todo el juego de las máquinas
deseantes. Lo que hace el psicoanálisis es obligar a pensar y a explicar todo a
partir de Edipo
(...) ¡di que es Edipo o recibirás una bofetada! Los sicoanalistas nunca
preguntan ¿Qué son para ti tus máquinas deseantes? sino que exclaman
¡responde papa-mama cuando te hablo! Entonces toda la producción
deseante es aplastada, abatida sobre las imágenes parentales, alineada en
las frases preedípicas, totalizada en el Edipo... Edipo parece la piedra de
tope de la lógica (2005:38).
Pero con “esquizoanálisis” (término producido por Deleuze y Guattari)
la nominación travesti puede pensarse de otro modo. En el esquizoanálisis, la
función del nombre del padre de Lacan no es posible, ya que el nombre no se
comprende como el deseo del padre, tampoco como el deseo de la madre, ni
el de la madre por el padre, porque este no es familiar. No puede explicarse a
través de la restringida triangulación “papá-mamá-yo” desde la cual se ha
convertido a Edipo “en una especie de símbolo católico universal, más allá de
todas las modalidades imaginarias” (Deleuze y Guattari, 2005:58) sino a
través ––y sin negar la importancia vital y amorosa de los padres–– de su
lugar y de su función en la producción deseante. Nada hay en el nombre del
travesti que represente a la familia sino, más bien, son las máquinas deseantes
las que operan subyacentemente en su nominación.
IV. El último elemento del nombre propio que se desestabiliza con la
nominación travesti es la linealidad biográfica. Algunos métodos biográficos
proponen al relato como la representación de la vida, narrada lineal y
161
Ingrid Maureira
coherentemente por una primera y única persona. Esta linealidad se entiende
como un trayecto que siguen los sujetos a la hora de relatar sus experiencias
de vida, las que contienen un comienzo, un desarrollo y llegan a un fin,
entregándole al sujeto, el sentido que requiere para vivir en el orden social. El
nombre propio es quien permite y posibilita tal linealidad ya que, por una
parte, antecede al sujeto que narra y, por otra, es ––en palabras de Kripke,
1982–– un “designador rígido que designa el mismo objeto en cualquier
universo posible” (Bourdieu, 1989:29) es decir, que siempre es el mismo
sujeto el que vive todos sus relatos.
Lo que se manifiesta desde esta perspectiva es, nuevamente, la unión de
correspondencia y representatividad entre un nombre propio y la identidad.
Este nombre propio, al permitir la unidad de las manifestaciones sucesivas, la
posibilidad socialmente reconocida de totalizar estas manifestaciones en una
biografía ––inclúyanse también registros oficiales, currículum vitae,
antecedentes penales, necrología–– en la que converge el conjunto de las
posiciones ocupadas por una individualidad biológica socialmente instituida
(Bourdieu, 1997:78-79) obliga a hacer coincidir el cuerpo (con sus prácticas,
representaciones, normas y valores culturales elaboradas por la sociedad) con
el nombre de quien relata.
Sin embargo, esa coincidencia se vuelve compleja con la nominación
travesti debido a que sus relatos no están presididos por un único nombre, por
lo que, más que una linealidad coherente, nos encontramos con un relato
discontinuo y esquizofrénico que muestra la dificultad para reconocer las
formas correspondientes o adecuadas del orden social binario.
V. Tales son algunos elementos que caracterizan al nombre propio y
que, consideramos aquí, se subvierten (con o sin la intención de los sujetos) a
través del acto de nominación travesti. En la medida que los nombres se
extrañan de los sujetos ––perdiendo su antigua y arcana correspondencia––
entonces no hay en ellos marca original que diga o haga decir que quien
escribe o firma deviene hombre o mujer. Ya no vemos lo que esperábamos
ver; ahora dudamos de aquello que dábamos por sentado; lo “apropiado” ha
ampliado sus fronteras y se libera a los nombres de sus poderosas
concepciones para volverlo accesible y permeable a quienes se encuentran
fuera de lo considerado propio.
En resumen, hemos intentado plantear que, por una parte, la relación
entre un sujeto travesti y un nombre propio no tiene una correspondencia a
través de la representación clásica. En el acto de nominación travesti, el
nombre no tiene una identidad predeterminada por lo biológico y, por lo tanto,
la distinción sexo —grabada en él— se complejiza y altera; se entorpece y
cuestiona el uso de los géneros gramaticales, dificultando el reconocimiento
visual, sensorial o de sentido común de sólo dos géneros. Por otra parte, que
162
La deconstrucción del nombre propio en la nominación travesti
esta deconstrucción del nombre propio ––producida por la nominación
travesti— permite que se rompa con la linealidad del relato biográfico que el
psicoanálisis y algunos métodos biográficos instauran como normales, para
poder excluir (además de la locura) otras posibilidades de comprensión de
sujetos, experiencias y actos no convencionales. Se trata, en definitiva, de
comprender que el nombre en esta nominación ya no es apropiado como lo
pretenden las estructuras binarias y los elementos que las respaldan. Aquí, el
nombre no encuentra su otra mitad, ni su significado correcto: en el travesti, el
nombre propio escapa a toda concepción original, religiosa, sexual, patriarcal
o lingüística. No se puede buscar en él lo que había instalado el sentido
común; ya no tendrá lo que conocemos, no se le podrá forzar a entregarnos
imágenes duales de lo femenino y de lo masculino, ni representaciones
coherentemente lineales de la vida de un único sujeto. Por eso, este ejercicio
deconstructivo tiene como fin cambiar las impresiones que tenemos a simple
vista por una reflexión más crítica que permita pensar de otro modo aquellas
marcas que no tienen por qué ser sancionadas.
Por último, esta nominación es una manifestación intimidante del
travesti ––como figura descentrada del género–– hacia el público binario, la
que además, con “el frecuente desajuste, la desmesura de los afeites, lo visible
del artificio, la abigarrada máscara, paralizan o aterran” (Sarduy, 1987:56) no
sólo a los géneros, o a los que creen en ellos, sino, también, al lenguaje y a su
convencida representatividad. Lo incierto de la representación violenta a
quienes han confiado hasta ahora en ella, por lo que “la pregunta vuelve a ser
¿Por qué? ¿Por qué ese miedo a la confusión de roles, géneros, sexos,
deseos”? (Gimeno, 2007:75).
Colón N° 2390*
C. P.: 2363056 Valparaíso (Chile)
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163
Ingrid Maureira
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http://alpha.ulagos.cl
HACIA LA PREGUNTA POR LA CORPORALIDAD:
REFLEXIONES SOBRE EL CUERPO HUMANO EN CUANTO
ORGANISMO
To the question by the body: Reflections on the human body as organism
Felipe Johnson*
Resumen
Las ciencias naturales y su propagación en las esferas de la vida cotidiana han
consolidado una experiencia del cuerpo humano que hoy en día parece ser preponderante, a saber, que éste es un organismo. En su articulación actual, este concepto
pareciera ser el fundamento y la directriz indiscutible en gran parte de las
consideraciones sobre esta problemática, incluso al interior de ciertas perspectivas
filosóficas enraizadas aún en la interpretación cartesiana del cuerpo humano. El
presente artículo pretende indagar en aquellos supuestos que configuran esta
experiencia, con el fin de contribuir a un planteamiento estricto de la pregunta
filosófica por la corporalidad.
Palabras clave: Cuerpo humano, organismo, vida, extensión, función, mecánica,
experiencia, Heidegger, Descartes.
Abstract
The dissemination of the natural science in everyday life have resulted in a
particular experience of human body, which now seems to be predominant: the
concept of the human body as an organism. The organism concept, in their current
articulation, seems to be the basis and guideline in much consideration of this
problematic even inside of some philosophical perspective rooted in the Cartesian
interpretation of human body. The aim of this article is to investigate the assumptions,
which compose this experience in order to contribute with a strict approach to the
Philosophical question of corporality.
Key words: Human body, organism, life, extension, function, mechanics, experience,
Heidegger, Descartes.
EL CUERPO: BREVE EXAMEN DE SUS MODOS DE ACCESO
El fenómeno cuerpo humano pareciera nacer y desplegarse al interior
de un sinnúmero de prejuicios que han configurado una manera específica de
relacionarnos con la corporalidad humana en general. Se habla, por ejemplo,
Felipe Johnson
de un cuerpo compuesto de órganos (corazón, pulmones, estómago, etc.,) de
un cuerpo que fisiológicamente es descriptible en relación a miembros
(cabeza, tronco, extremidades) de un cuerpo que ejecuta funciones determinadas (latidos cardíacos, secreción de hormonas, etc.). Se habla, pues, de un
cuerpo que no es meramente físico sino, más bien, de un cuerpo orgánico.
Este cuerpo humano, así descrito, pareciera ser aquel ente desde el cual
comienza un modo particular de tematización de la corporalidad. Es, por una
parte, aquello mentado en la cotidianeidad, por ejemplo, cuando éste ya no
nos acompaña en nuestras acciones, cuando estamos enfermos, cuando sentimos dolor, cuando requiere de nuestra atención para ser atendido. Este cuerpo
es, por otra parte, aquello mentado cuando una descripción teórica del mismo
se desarrolla. Es el caso, por ejemplo, de la anatomía y de su tendencia a descomponerlo hasta en sus mínimos elementos, donde órganos vitales como el
corazón o el estómago son descritos en relación a su estructura muscular, o de
la química y su intento por desensamblar estos órganos en unidades menores
como proteínas, minerales, etc.
Ciertamente, ha sido la biología moderna la que hoy en día ha
contribuido a consolidar esta comprensión, siendo así que iniciar una tematización del fenómeno cuerpo humano ––y, en nuestro caso, filosóficamente––
al margen de la óptica de lo orgánico pareciera ser inevitable. Que esta concepción orgánica haya ganado hoy en día primacía con respecto a una interpretación de orden exclusivamente físico, al interior de la cual la corporalidad
es descriptible en cuanto mera masa extensa, es porque la biología pareciera
destacar en dicho fenómeno una dimensión aún más decisiva: su vida.
Pues bien, si hemos comenzado por aludir al ente mentado en el
“discurso sobre el cuerpo humano” a modo de lo orgánico —y esto, tanto en
la cotidianeidad como en esferas teóricas como la biología, la física o la
química— ha sido justamente para enfatizar un modo de acceso común a un
fenómeno que, en la actualidad, pareciera haberse consolidado como algo
obvio. El problema que nos ocupará a continuación no será, sin embargo, el
de buscar una interpretación alternativa a esta idea de corporalidad que, por
así decirlo, expanda el horizonte de perspectivas de análisis de la misma.
Aclarar cuál es dicho modo de acceso significa para nosotros atender a
aquella dirección temática que sirve de sentido a priori a una experiencia
específica del cuerpo humano, desde la cual, en definitiva, tanto la biología,
como la física, como también la química, se presentan como los diferentes
modos de estudio de dicho ente. Así, nuestro interés por realizar una tematización filosófica de la corporalidad no radica en dejar de lado este modo de
entenderla, sino, más bien, en interrogarla en sus propios presupuestos con el
fin de decidir si es que el cuerpo dado en tal experiencia rinde cuenta, en
168
Hacia la pregunta por la corporalidad: reflexiones sobre el cuerpo humano
última instancia, de la manera de ser más originaria del fenómeno cuerpo
humano.1
HACIA LA PREGUNTA POR LA CORPORALIDAD: EXAMEN DEL CUERPO
HUMANO COMO ORGANISMO Y SUS PRESUPUESTOS METÓDICOS
La discusión acerca del cuerpo humano en tanto organismo se torna
relevante para esta investigación en distintos niveles de nuestras reflexiones.
Ella es significativa en cuanto a la elucidación del modo concreto como es entendido todo ser viviente, incluyendo al ser humano. El concepto “organismo”
nos enseñará, en este contexto, qué es aquello que actualmente implica hablar
de un cuerpo vivo. Este nivel es, sin embargo, introductorio y sólo servirá de
vía al problema auténtico que implica el intento filosófico de delimitar el
fenómeno en cuestión, a saber, mostrar que el concepto “organismo” no nace
de la experiencia concreta, sino, más bien, que determina la misma, de tal
manera que —en virtud a su articulación— un tipo específico de ente podrá
posteriormente ser observado empíricamente. De esta manera entenderemos
que este concepto implica fundamentalmente una determinación a priori de
todo tipo de tematización teórica de la corporalidad humana. Comprender la
naturaleza a priori del concepto “organismo” podrá guiar nuestra investigación, finalmente, a una toma de posición en relación a aquellos elementos
fundamentales que caracterizan un modo de acceso preponderante a la corporalidad humana.
Aclarado el puesto metódico que posee el concepto “organismo” en este
artículo, atenderemos al primer nivel arriba mencionado, a saber, qué es lo
que está implicado en dicho concepto. Como es sabido, lo orgánico, en su
sentido biológico moderno, es aquello donde se presenta de modo inherente la
vida. A diferencia del cuerpo inerte que exhibe, por ejemplo, una piedra, el
cuerpo de un ser orgánico presenta un número determinable de características
que se insertan en el horizonte de lo vivo. En otras palabras, existe una
relación vinculante entre los conceptos “vida” y “organismo”, que aquí deberá
ser expuesta si queremos delimitar qué es lo mentado en el discurso acerca de
un ente orgánico. Así es como el concepto “vida” gana en esta discusión una
evidente primacía, ya que aquello que comprendamos por “vida” será
justamente el criterio último para decidir qué es o no es un organismo. La
pregunta que deberá ser resuelta a continuación será la siguiente: ¿Cómo se
1
Es importante destacar que el uso del término “fenómeno cuerpo humano” en esta fase de la
discusión guarda un carácter estrictamente formal y, por ende, aún desligado de cualquier
concreción. La intención, en esta parte introductoria, es sólo atender a que el fenómeno cuerpo
humano puede ser otro y que no es necesariamente vinculante con el cuerpo orgánico descrito
en el contexto de la biología o de las ciencias de la naturaleza en general.
169
Felipe Johnson
manifiesta la vida en un organismo? Es decir ¿Qué es aquello observable en el
ente que, en última instancia, pareciera indicar que éste está vivo? Preguntamos, entonces: ¿Qué es lo vivo en un organismo?
No estaríamos lejos de la respuesta si atendemos al hecho de que todo
ser vivo manifiesta una organización. Podría decirse, en primera instancia,
que un organismo es una unidad organizada. No obstante, la unidad mentada
––en este caso–– no permanece en el nivel de la constitución física del ser
vivo. Que un animal posea cabeza, extremidades, o que posea corazón o pulmones, no implica necesariamente que esté vivo. Pero sí es importante destacar que la vida en él parece relacionarse con las partes, pues son ellas las que
acusan su aludida organización. En este sentido podemos afirmar: corazón,
pulmones, cerebro, no son meras unidades físicas, sino aún más, son en sí
mismas unidades que ejecutan una función. Los ojos sirven para ver; las
manos, para asir o para tocar algo; los oídos, para escuchar. Cada parte del
organismo, en cuanto componente de una unidad funcional, ejecuta, en definitiva, un trabajo propio. En este contexto podríamos retrotraer el concepto
griego organon a la idea de la producción de una obra,2 destacando así en el
vocablo griego la presencia de un ergon.3 Lo que aquí apreciamos es el realce
del modo de ser de todo órgano en su sentido moderno: cada órgano se
constituye como tal si concibe la obra que de él es requerida. La producción
se nos presenta como aquella manera de ser del ente órgano, es decir, ésta
caracteriza aquel modo auténtico como el “ser órgano” se despliega. Los ojos
conciben un lugar dentro del cual el movimiento es viable, detectan los
obstáculos posibles que deberán ser sorteados mientras hay traslado. El
órgano no produce algo para sí mismo, sino más bien en pro del ser vivo, de
la unidad, de tal manera que si tuviéramos que precisar la mentada relación de
la parte en pos de la unidad deberíamos decir, según lo planteado, que el
2
La referencia a la raíz etimológica del vocablo griego organon al modo de ergon y el énfasis
de su significado en el sentido de producción puede ser hallada en Martin Heidegger. Die
Grund. der Metaph (2004:312).
3
Es apropiado, sin embargo, destacar que el recurso a los términos griegos en Heidegger, para
delimitar ciertos fenómenos relevantes, no atiende a una filologización del quehacer filosófico
donde la palabra ganaría primacía por sobre los fenómenos. Al contrario, si el hablar
(sprechen) o decir (sagen) para Heidegger, entendido como mostrar (zeigen) implica, en última
instancia, dejar aparecer al ente en cuanto lo que él es, entonces, pareciera que la articulación
fáctica del vocablo y, en este contexto, de la palabra griega, se consolida desde un momento de
verdad, desde el aparecer de la cosa misma. Si el término organon en este sentido es
explicitado en su relación con ergon, dicha labor pareciera, más bien, atender a la búsqueda del
suelo experiencial inmediato, es decir, de aquel campo fenoménico auténtico griego, en virtud
del cual el vocablo organon habría nacido.
170
Hacia la pregunta por la corporalidad: reflexiones sobre el cuerpo humano
órgano, en cuanto parte, es lo útil para el todo. Al ser del órgano, en cuanto
producción de una obra, le será, entonces, inherente el carácter de la utilidad.4
Desde esta perspectiva, el órgano, en su articulación moderna, podría
ser entendido como una herramienta que presta un servicio al todo, de manera
que serían las funciones de las partes aquello que ahora se nos muestra como
lo primariamente organizado. De esta manera, observaremos que el concepto
“organismo” pareciera resistirse a ser definido como una unidad originaria,
como en un comienzo nos parecía oportuno hacerlo. En efecto, en cuanto
organización de funciones entre las partes, el organismo muestra ser, antes
que nada, un compuesto, una suma de unidades menores, cuyo vínculo les
viene dado tardíamente, a saber, mediante el concepto de función. El estómago y los intestinos procesan el alimento de tal manera que éste se descompone
en aquello que es beneficioso o prescindible para el ser vivo. Los pulmones
filtran el aire para obtener el oxígeno que el mismo requiere. En su conjunto,
todas las funciones apuntan a conservar la unidad, es decir, a procurar que
dicha unidad siga siendo tal. Pues bien, si tuviéramos ahora que referirnos a
dichas funciones podríamos mencionar, por ejemplo, algunas tales como
alimentación, reproducción, desarrollo, transmisión hereditaria, crecimiento,
estimulación, regulación, movimiento o interacción energética, pues es así
como en la actualidad la funcionalidad organizada de las partes pareciera,
precisamente, acusar la vida en cada organismo.5
Entonces, si nuestra pregunta inicial apuntaba a hacer explícito qué es
lo vivo en todo organismo, ahora podemos apreciar que vida y función —en
el contexto moderno de la biología— se copertenecen y que dicha
copertenencia se traduce en que lo vivo tiene su propio lugar en un
ensamblaje de componentes, a saber, al modo de una ejecución conjunta de
funciones que conservan un todo.6 Es Heidegger, por ejemplo, quien delimita
el concepto de vida que actualmente prepondera como Gefüge von Abläufen
(2004:317) donde nuevamente se enfatiza que los procesos o funciones
(Abläufe) no son un fin en sí mismos sino que adquieren su propio rol al
interior de un entramado (Gefüge) del cual cada uno es un componente.
4
Seguimos acá la determinación hecha por Heidegger en su lección Die Grundbegriffe der
Metaphysik. (Cfr., sobre todo, las páginas 320 y 321).
5
Así es como pensadores que han concentrado sus esfuerzos en delimitar formalmente el
campo de estudio de la biología —pensemos, por ejemplo, en Helmuth Plessner— establecen
los criterios que acusarían la vida para la tradición biológica (1975:112).
6
Plessner destaca la comprensión tradicional de vida a la manera como la articula Bichat en sus
Recherches physiologiques sur la vie et la mort: “la vida es un ensamble de funciones que se
resisten a la muerte” (1832:2). (Esta traducción y las siguientes son mía). En efecto, para el
fisiólogo francés, la vida orgánica no consiste más que en un ensamblaje de reacciones que
luchan contra la constante destrucción a la cual el organismo, inserto en un entorno, está
expuesto.
171
Felipe Johnson
Decisivo será observar, en este punto, que el concepto “organismo” en su
copertenencia con el concepto “vida” remite inmediatamente a la idea de una
máquina, pues la precomprensión de vida como función no podría ser entendida sino como el resultado de la interacción funcional entre partes. Dicha
idea de vida parece, en conclusión, servir de criterio último para decidir
cuándo podemos hablar de un ser vivo y cuándo no y, esto, ciertamente, desde
una perspectiva temática específica: lo mecánico.
En definitiva, si el primer nivel de nuestra discusión debía rendir cuenta
de aquello implicado en el discurso actual sobre un cuerpo vivo, pareciera
ahora ser adecuado atender a la mecánica, pues ciertamente los conceptos
utilizados a lo largo de la presente discusión, como “ejecución”, “interacción”, “ensamblaje”, “función”, “trabajo conjunto de las partes” no han
emergido sino mediante esta área de la Física moderna.7 De hecho, si
atendemos al origen histórico de la concepción de vida hasta ahora descrita,
encontraremos justamente ahí la necesidad explícita de la intervención de
dicha disciplina en el estudio de los animales y, por ende, también del
hombre. Nos referimos ciertamente a Descartes y en particular a La
Description du corps humain (1664) donde afirma
Pero, porque hemos experimentado, desde nuestra infancia, que muchos
de sus movimientos obedecerían a la voluntad, que es una de las
facultades del alma, aquello nos ha dispuesto a creer que el alma es el
principio de todos. A lo cual también ha contribuido mucho la
ignorancia de la anatomía y de la mecánica (1996:224).
Es importante observar, a partir de la cita, que el hecho de que
Descartes resalte la ignorancia de la mecánica no debe ser interpretado como
un intento de desacreditar su rol en el estudio del cuerpo, esto es, en la
anatomía. Por el contrario, su afirmación pareciera apuntar, más bien, a la
exigencia de perfeccionarla, de manera que sea superado un estadio de
conocimiento inicial de la corporalidad aún enraizado en supuestos inaceptables. Según la cita, sería esta relación dudosa del cuerpo con el alma la que
debería superarse para poder así consolidar, definitivamente, un estudio
estricto del cuerpo humano. No obstante, si el papel de Descartes se torna
significativo en la presente discusión precisaremos, más adelante, en qué
7
Heidegger enfatiza que la comprensión que predomina en la psicología sobre la voluntad
entendida como Trieb (impulsión, inclinación) atiende, ya, al ente en un sentido mecánico y
que, por lo mismo, es inconciliable con la manera de ser auténtica del hombre, el Dasein: “Los
intentos explicativos de fenómenos humanos a partir de los impulsos poseen el carácter
metódico de una ciencia cuyo campo de estudio no es en absoluto el hombre, sino la mecánica”
(1994:217).
172
Hacia la pregunta por la corporalidad: reflexiones sobre el cuerpo humano
radica específicamente su relevancia. Es así como el análisis del concepto
“organismo” nos lleva al segundo nivel de nuestra investigación, a saber,
profundizar en la manera como la experiencia del cuerpo humano se ha visto
determinada mediante el concepto de organismo.
Tal como hemos descrito aquello que implica hablar sobre un organismo pareciera ser, en efecto, el modo como cada ente orgánico aparece en la
experiencia concreta actual. La experiencia cotidiana nos enseña que nuestro
cuerpo posee órganos que interactúan entre sí, nos muestra que éste es
divisible fisiológicamente. Independientemente de la convicción particular de
que nuestra vida no consista sólo en el funcionamiento correcto de este
ensamblaje,8 la experiencia nos muestra que el despliegue de nuestra existencia concreta, que la realización de nuestros planes vitales, dependen del buen
estado de nuestro cuerpo.9 Precisamente, esta comprensión de cuerpo es la
que parece ser incuestionable y a partir de la cual todo tipo de consideración
de la corporalidad debiera partir. Este modo de experiencia del cuerpo es el
que se ha consolidado con un carácter de obviedad.
De esta manera llegamos al centro de la problemática que implica la
consideración filosófica del cuerpo humano. Interrogar su obviedad constituye, a nuestro parecer, uno de los pasos metódicos necesarios para la preparación de su pregunta. No solamente porque el cuerpo, en esta obviedad, ya
no requiere ser nuevamente interrogado, sino, más bien, debido a un problema
aún más de fondo: lo obvio implica una articulación concreta del ente que se
ha vuelto absoluta. Esta obviedad remite, así, a una costumbre de conocer al
cuerpo que (al momento de volverse tal, es decir, de consolidarse) gobierna
todo escuchar, esto es, todo “conocer del fenómeno”.10 Nos hallamos,
8
En una breve conferencia titulada Die Idee des Arztes, K. Jaspers expone la modificación que
ha tenido la relación entre médico y paciente a partir de la inserción del concepto “humanidad”
en la medicina. En este sentido, la vida pareciera desplegarse en un ámbito que se mantiene al
margen de toda concepción física. Sin embargo, la salud corporal es decisiva en este punto
como aquello que posibilita la plenitud de dicho despliegue. Cfr. Karl Jaspers. Die Idee des
Arztes y también Arzt und Patient, ambos publicados en un tomo recopilatorio titulado
Philosophie und Welt: Rede und Aufsätze (1958).
9
En este contexto hablamos de buen estado del cuerpo, a saber, como aquella máquina que
funciona correctamente, porque el concepto de salud moderno pareciera estar enraizado en esta
precomprensión funcionalista de la vida. Así, es posible hallar en Bichat la distinción entre dos
tipos de vida: la primera sería la vida orgánica que remite a movimientos internos al cuerpo,
producidos por el funcionamiento y la interacción de los órganos; la segunda sería la vida
animal que daría cuenta del organismo en su totalidad y de su interacción con su propio medio.
Cfr. Bichat (1832:8).
10
Consideramos esta advertencia como uno de los momentos fundamentales del ejercicio
filosófico, en tanto sugiere —aunque ciertamente de manera aún ambigua— que la tendencia
de este modo de conocer al ente implica la ruptura con todo ethos. En este punto estamos atendiendo ciertamente a Aristóteles, quien afirma en Metafísica: “Los actos de escuchar van de la
173
Felipe Johnson
entonces, ante un modo imperante de relación con el ente, ante un modo
dominante de acceder a él. Pues bien, si hemos descrito la comprensión del
cuerpo humano al modo de un organismo, y al principio ya decíamos que ella
se ha desplegado mediante un sinnúmero de prejuicios, ha sido, pues, para
hacer referencia a aquello que ahora entenderemos como aquel modo de
acceso a priori que, en última instancia, ha hecho que el cuerpo humano haya
sido entendido principalmente del modo como lo hemos expuesto. A partir de
lo anterior podemos ahora afirmar que la idea de cuerpo en cuanto ensamblaje
de funciones delata, por un lado, un modo específico de la presentación del
ente, tal como él se aparece en cada experiencia. Además, por otro lado,
delata un modo específico de experiencia, mediante la cual este aparecer se
despliega. La idea de organismo ––y todos los elementos que pertenecen a su
horizonte conceptual–– es desde esta perspectiva, aquel sentido específico que
caracteriza una relación previa con los seres vivos; relación que, por lo demás,
ella misma, se efectúa concretamente en un conocer de los mismos a la
manera de máquinas.
Sin embargo, en el marco de las consideraciones anteriores, podemos
apreciar que atender a la idea de organismo como máquina no satisface aún el
sentido de interrogar por los presupuestos de la experiencia moderna del ser
vivo. Todavía queda pendiente la tarea de delimitar cómo es que este aparecer
se despliega. La pregunta dirige nuestra atención, ahora, al modo característico de aquella experiencia específica mediante la cual este aparecer se
realiza, es decir, al modo específico de tener al ente —que en la experiencia
cotidiana se denomina “organismo”— para llegar a tomar conciencia de su
propio modo de ser.
Si volvemos nuevamente a la noción de organismo como “ensamblaje
de funciones” y recordamos que cada función es ejecutada por los órganos,
podremos observar que en dicha noción de cuerpo la parte gana primacía por
sobre el todo. De hecho, esta primacía no se aprecia sólo en la división del
organismo en órganos, sino también en su división fisiológica. La cabeza, las
manos, las piernas resultan ser también divisiones que aprehenden al cuerpo
humano de manera más detallada. Por esta vía pareciera, incluso, ser factible
afirmar que sin manos, sin piernas o sin cabeza es imposible concebir el
cuerpo humano. La pregunta que surge inmediatamente a partir de lo expuesto
es ¿Cómo ha sido posible que el cuerpo humano no se entienda como una
unidad originaria, sino, más bien, como el resultado tardío de una suma de
partes? ¿Cuál es ese modo de acceso al ente que privilegia el rol de las partes
ante el todo?
mano según la costumbre, pues estimamos hablar del modo como estamos acostumbrados”.
(994b:31-32).
174
Hacia la pregunta por la corporalidad: reflexiones sobre el cuerpo humano
Tomando en cuenta que cada función es ejecutada por un órgano, es
plausible afirmar que ellas requieren, para su ejecución, de un sustento físico.
No habrá vista, no habrá oír, sin la existencia previa de un agente físico que
ejecute la acción. De ahí que sean los órganos los que adquieren relevancia en
las consideraciones biológicas del cuerpo. Ellos son los responsables de la
ejecución de las múltiples funciones. En esta discusión sobre el organismo, el
concepto que parece ganar primacía última es, precisamente, el de “materia
física” y esto en el sentido específico de ser soporte para la ejecución de cada
función. El cuerpo humano, en cuanto físico, no parece ser otra cosa sino
aquello que materialmente deberá subyacer a toda acción. El cuerpo se nos
muestra, a partir de lo anterior, como un ente provisto de alto, ancho y profundidad; un ente que ocupa un punto determinado en el espacio y el tiempo (su
entorno) de manera que, atendiendo a su calidad de viviente, es capaz ahora
de ejecutar funciones para permanecer presente en ese espacio y tiempo que él
rellena.11 En otras palabras, el concepto de función, que anteriormente se nos
aparecía como principal en la definición de organismo, no parece sino estar
enraizado en la consideración física del cuerpo humano. La manera de ser
auténtica del mismo, en cuanto organismo, no sería más que la manera de ser
de los entes físicos, al cual, sin embargo, le viene dada la funcionalidad para
distinguirlo de los seres inertes.
La determinación del cuerpo humano como algo físico pareciera ser
indudable. De hecho, la existencia de todo ente es considerada mediante el
modo de ser de lo físico y, en este sentido, el todo en el cual el cuerpo se
encuentra —la naturaleza— es, antes que nada, algo físico. Antes que un
organismo pueda interactuar con su medio, antes de que el animal pueda
desplegar su vida en su entorno, le es requerido poseer los atributos de lo
físico. Desde esta comprensión, la relación del hombre con su entorno y con
los demás hombres se funda en el hecho de que su cuerpo cumpla la función
de ser su sustento material. En este contexto, la primacía del cuerpo —como
aquella dimensión del ser humano en virtud de la cual éste puede concretar
sus planes vitales— pareciera, así, explicarse mediante la primacía de lo físico
en el mundo natural, pues, no sería posible hablar de ningún tipo de interacción con otros entes sin que ellos estuviesen efectivamente presentes en un
lugar determinado; no podríamos afirmar que en cada animal hay una vida
emocional, si lo físico no sirviera a ella de sostén. Incluso, todo tipo de
reacción emotiva, todo tipo de padecer es, en cuanto resultado de una
11
Utilizamos el verbo “rellenar” siguiendo a Husserl, para quien la cosa extensa se relaciona
con el tiempo y el espacio al modo de un instalarse que ocupa un lugar al interior del continuo
espacio-temporal. Husserl ocupa precisamente el verbo “erfüllen” (rellenar) para caracterizar el
modo como el ente natural se posiciona en el espacio y en el tiempo (1952:29-32).
175
Felipe Johnson
interacción, ejecutado por un ente primariamente físico. La vida anímica del
ser humano, bajo la concepción del ente natural, no es más que el resultado de
la suma de interacciones vividas por un hombre concreto afectado por un
mundo concreto. Sin ir más lejos, la vida anímica —en sí misma— pareciera
ser entendida primariamente como encapsulada dentro de los límites del
cuerpo físico y el hombre, como todo ente natural, se torna, bajo esta comprensión, en su portador. En definitiva, el hombre del mundo natural no es
más que una unidad fisio-psíquica, término por medio del cual se realza el
carácter de físicamente fundado de todo aquello que no exhibe el carácter de
lo “concreto” al interior del mundo natural.12
Ahora bien, si nuestra pregunta apuntaba a aclarar el modo de ser del
cuerpo humano en su articulación moderna, no podemos sino buscar su
respuesta en el modo de ser de lo físico, es decir, en lo que se nos muestra
primariamente como algo extenso. La definición preponderante de cuerpo la
encontramos nuevamente en Descartes
Por el cuerpo yo entiendo todo aquello que pueda estar delimitado por
alguna figura; que pueda estar incluido en algún lugar, y ocupar un
espacio de tal forma que todo otro cuerpo sea excluido; que puede ser
sentido, o bien por el tacto, o por la vista, o por la audición, o por el
gusto, o por el olfato; que puede ser movido de muchas maneras, no por
él mismo, mas por algo extraño por el cual éste es tocado y del cual él
recibe la impresión (1996:20) (Trad. mía).
Esta cita es significativa para nuestra discusión si atendemos a la nivelación de caracteres corporales que ahí es destacada. En primer lugar, se
realzan atributos que pertenecen al cuerpo en sí mismo. Estos son, justamente,
los que son aludidos por el concepto “figura”, entendida como los límites de
la extensión de la res corpórea. Es interesante apreciar que la presencia de los
atributos posteriormente enumerados en el fragmento depende de dichos
límites. Obtenemos, pues, que el hecho de ocupar un espacio excluye la
presencia de otros cuerpos. Podríamos decir que la extensión es acá entendida
como todo aquello que es el ente, siendo así que la presencia de aquello que,
por el contrario, no lo es deberá situarse fuera de los límites de su extensión,
es decir, de lo que él espacialmente abarca. Como podemos ver, el carácter
espacial de la res corpórea viene requerido por el largo, el ancho y la
profundidad, caracteres que Descartes determinará como los esenciales de
12
Con la denominación fisio-psíquico, como carácter del ente animal en la naturaleza, atendemos al término alemán “physio-psychisch”, utilizado por Husserl, porque éste, en contraposición con el de psicofísico, “es más adecuado para aludir al carácter fundador de lo físico”
(1952:183).
176
Hacia la pregunta por la corporalidad: reflexiones sobre el cuerpo humano
todo cuerpo físico (1996:50) y que, en este contexto, confirman su primacía
como momentos constitutivos de la extensión. El carácter espacial aparece, en
este sentido, como un atributo que no es inherente a la cosa misma. Éste
corresponde, más bien, a un tipo de atributo que pertenece al ente tanto
interior como exteriormente, es decir, como el resultado de su estructura interna en vistas a lo que ella misma no es.
En un segundo nivel aparece aquello que se da en virtud de la afección
sensible. Importante es ver que estos atributos no pertenecen estrictamente al
cuerpo, sino que, más bien, corresponden a las afecciones que se producen en
quienes interactúan con él. Este tipo de atributos es, según lo discutido, de
orden estrictamente exterior a la constitución propia del cuerpo. Sin embargo,
cualquier dato sensible que sea apreciable en éste —y esto es lo relevante—
requerirá de la extensión y de la ubicación espacial del cuerpo percibido, pues
sin ellos es imposible hablar de interacción que, a nuestro parecer, es
precisamente lo que está en juego en los términos tocar, ver, oír, degustar y
oler.
En tercer lugar, encontramos en la definición cartesiana de cuerpo una
remisión al movimiento, atributo que, por lo demás, presupone todos los
anteriores. Como es posible apreciar en lo ya citado, el movimiento es un
atributo adquirido mediante la interacción con otros cuerpos, de los cuales
(como Descartes expresa) la impresión viene dada. En otras palabras, el
movimiento es una disposición asumida por un cuerpo que, sin embargo, nada
dice de los caracteres primarios como su largo, ancho y profundidad, sino que,
más bien, los requiere para existir. El movimiento de todo cuerpo, podríamos
decir ahora, apunta a una condición contingente del mismo y no a una
condición esencial.
Lo decisivo del modo como Descartes despliega su definición de cuerpo
radica en atender a la relación que existe entre los niveles de atributos
corporales que han sido enumerados. Mediante la descripción anterior podemos apreciar que hay una dependencia entre ellos. Sin embargo, si se quisiera
delimitar con mayor precisión de qué modo dicha dependencia es entendida,
deberíamos observar que los atributos tardíos como lo espacial, lo sensible y
el movimiento se apoyan los unos sobre los otros, resultando que la extensión,
es decir, el largo, el ancho y la profundidad —o lo que acá aparece bajo el
término “figura”— se nos muestra como el último sustento sobre el cual los
demás atributos, al modo de capas constitutivas, se van sobreponiendo. Es así
como, mediante Descartes podremos obtener algunas observaciones relevantes en vistas a la manera actual de comprender el cuerpo humano.
En primer lugar, habrá que destacar que la relación de dependencia de
los atributos caracterizada al modo de apoyo sobre un sustento último
contribuye a delimitar el modo de ser específico del cuerpo vivo, pues a este
177
Felipe Johnson
modo de ser le pertenece estrictamente la relación del apoyo, a saber, al estar
presente en un espacio determinado.13 El cuerpo vivo, y esto aunque se le
predique el carácter de vida, no sería más que algo extenso, cuyo rol en la
constitución del ente radica precisamente en subyacer para que los demás
atributos puedan hacerse presente. Esta relación de dependencia entre atributos se vuelve decisiva para la comprensión del cuerpo como organismo, pues
se constituye en una advertencia acerca de los presupuestos que inevitablemente se asumen cuando el cuerpo vivo es entendido como función. Desde
esta perspectiva se deberá entender que, aunque el cuerpo no sea más problematizado como extensión (y esto para permanecer en su dimensión funcional)
subyacerá necesariamente a dicha tematización su carácter esencialmente
extenso como condición de posibilidad de este tipo de interpretación. En otras
palabras, el área que éste abarca en su despliegue geométrico es aquello de lo
que depende toda función, aquello que en definitiva gana primacía, aunque
sea implícitamente, en su constitución y, por ende, en su tratamiento temático.
En este contexto podemos afirmar que el ser de la corporalidad sufre
aquí una reducción extrema, impidiendo que la pregunta por su propia esencia
pueda seguir siendo desarrollada. Todo lo que es el cuerpo es todo aquello
que él abarca geométricamente. Todo lo que él muestra en relación a su constitución esencial (necesaria) es largo, ancho y profundidad. La posibilidad de
una ontología del cuerpo humano parece verse, de esta manera, presa en las
nociones meramente espaciales del ente sin que pueda dar cuenta, en última
instancia, sobre algo más que sobre una mera cosa. A partir de la articulación
de la idea de cuerpo en Descartes, el fenómeno cuerpo humano se cosifica,
reduciendo su ser más propio a las dimensiones de la extensión que, en
definitiva, lo vuelven indistinto a todo otro objeto natural. A partir de la
filosofía cartesiana, la posibilidad de una ontología del cuerpo humano ––en
el sentido de mostrar lo auténtico, lo distintivo del fenómeno–– no puede sino
desplegarse como una ontología de la extensión, viéndose así obligada a
asumir que el cuerpo humano, en su esencia, no guarda ninguna distinción
fundamental con respecto a otros entes naturales, pues todos ellos exhiben en
primera instancia la manera de ser de lo físico.
Pues bien, la primacía de lo físico como carácter esencial de la corporalidad parece entenderse a partir de lo anterior. Que el ser humano pueda ser
entendido, esencialmente, como un ente compuesto por un cuerpo físico
parece implicar necesariamente que a éste le pertenece la posibilidad de
instalarse efectivamente en un espacio geométrico. Lo físico significa la posibilidad efectiva de estar presente en un espacio homogéneo, al interior del
13
Utilizamos acá una traducción para aquel modo de ser que pertenece al ente intramundano y
que por Heidegger fue denominado Vorhandenheit (2001:183).
178
Hacia la pregunta por la corporalidad: reflexiones sobre el cuerpo humano
cual una relación con otros entes recién podrá acaecer. Dicha relación, la
interacción entre cuerpos, no es, entonces, el fenómeno principal en la caracterización del cuerpo como res extensa sino, más bien, el hecho de que los
entes que interactúan entre sí poseen, en sí mismos, primariamente el carácter
de este “instalarse concretamente en el espacio natural”. La interacción es
pues, como ya veíamos en Descartes, un atributo meramente secundario que,
en cuanto requerido por un sustento material, nada dice sobre la esencia de la
corporalidad humana. En definitiva, lo físico al interior del mundo natural es
lo necesario para toda forma de movimiento del ser vivo y, por lo mismo, para
la realización de cada una de sus funciones y de su vida en general. Así,
podremos decir que el término “sustento material” no está sino enraizado en la
primacía de lo físico como la posibilidad de todo objeto natural de estar
presente en un espacio determinado. De esta manera podemos entender que la
relevancia que gana el cuerpo en toda discusión en la que se realce su rol de
medio necesario para la realización de la vida humana, no vendría dada sino
de la comprensión cartesiana de éste como el soporte material último para
todo tipo de interacción al interior de un espacio extenso.14
Mediante la primacía de lo físico en la consideración natural del cuerpo
humano estamos en condiciones de comprender la relación que existe entre el
cuerpo y la vida. No podríamos decir sino que esta relación es externa. La
vida, entendida como función, es sólo un atributo posterior a la constitución
esencial del cuerpo. Bajo la óptica de la función, ella no podría ser abordada
más que mediante la cuantificación de movimientos locales. En efecto, la búsqueda de lo eminentemente humano al interior del pensamiento cartesiano y,
por ende, de su manera de vivir auténtica se enmarca en sus consideraciones
sobre el cogito. El pensar es, pues, aquel modo de ser que caracteriza
14
La idea anteriormente expuesta es, pues, el punto de partida desde el cual Heidegger puede
criticar la afirmación de Nietzsche de que el cuerpo sería aquello que “metódicamente debe ser
antepuesto”, diciendo que en Nietzsche subyace el “cartesianismo más radical y puro que jamás
se pueda llegar a pensar”. La mentada cita de Nietzsche dice: “El fenómeno del cuerpo es el
fenómeno más rico, más claro y tangible: metódicamente ha de ser antepuesto, sin que nada se
reproche acerca de su significado último” (1999:205). La crítica de Heidegger, por su parte,
dice: “La doctrina de Nietzsche de la primacía metódica del cuerpo vivo (Leib) es el
cartesianismo más radical y puro que jamás se pueda llegar a pensar” (1986:247) (Trad. mía).
Hay que decir, sin embargo, que la noción de cuerpo en Nietzsche será de suma importancia
para las posteriores consideraciones de Heidegger sobre la corporalidad, como se podrá ver en
sus seminarios de 1939: Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis, donde, efectivamente, destaca la problemática del cuerpo vivo (Leib) a partir del pensamiento de
Nietzsche, no obstante ahora desplegándola al interior de su modo de ser apropiado, del Dasein
y, por ende, desvinculándola de la manera de ser de la res extensa que es, justamente, lo que en
la mencionada crítica de Heidegger a Nietzsche y, por cierto, en nuestra actual discusión está en
juego.
179
Felipe Johnson
esencialmente la naturaleza humana mientras que todo aquello que no es
humano, es decir, todo aquello que no exhibe el modo de ser de la res
cogitans, no es más que res extensa, como es el caso del propio cuerpo. En
definitiva, si debiésemos aclarar los movimientos perceptibles en dicho
cuerpo, esto debería, entonces, ser realizado mediante leyes acordes a su
propia naturaleza, pues éste, y considerando que la res extensa es esencialmente independiente de la res cogitans, no se regiría bajo la misma legalidad
que la del pensar.15
Por esta razón, cualquier consideración filosófica que realce la función
—y esto, en el sentido de la interacción con otros entes y con el medio; o en el
sentido de enfatizar su preeminencia para establecerla como un momento
ontológico del cuerpo humano mismo— no hace más que privarse de la
posibilidad de interrogar cuál es ese modo de ser específico desde el cual ella
podrá ser legítimamente tematizable. Hemos dicho que tal modo de ser es
aquel del objeto de estudio de la mecánica, ahora podemos afirmar que dicho
objeto de estudio no es otra cosa sino lo físico tomado a partir de su
interacción causal y, por cierto, inerte. Desde esta perspectiva, hablar sobre un
cuerpo vivo no parece sino significar haber establecido una diferencia cuantitativa con el cuerpo meramente extenso, pues el cuerpo humano se nos
muestra, acá, como un ente que posee un atributo añadido, siendo esencialmente igual a todo otro ente físico. Los límites de la vida se nos muestran, en
este contexto, determinados por los límites de lo físico, en el sentido de que
aquellos se fundan en estos, pero en cuanto función van más allá, se dirigen al
exterior de los mismos.16 La consideración del ser del cuerpo, en cuanto
extensión, relega así lo vivo en él a una dimensión carente de todo tipo de
pertenencia interna con el fenómeno en cuestión, con lo cual la relación entre
cuerpo y vida no puede ser explicada sino como un mero y, por cierto, oscuro
sustentarse.
15
La vinculación exclusiva de la res cogitans al fenómeno de lo humano se vislumbra en la
segunda meditación de Meditaciones Metafísicas. En un intento de evadir la tarea de obtener la
esencia del hombre a partir de la definición animal rationale, pues ella requeriría precisar qué
es animal para luego indagar en lo racional, Descartes opta por continuar los pasos de sus
consideraciones. Así es como el pensamiento, a diferencia del cuerpo, se muestra como aquello
sin lo cual sería imposible determinar la existencia del Yo. No habría existencia sin un para
alguien, al cual le es dada la existencia, ya que incluso los datos posiblemente falsos, como los
del cuerpo, le vienen dados a ese alguien: al Yo pensante (1996:20-23).
16
La mencionada diferencia cuantitativa entre cuerpo y cuerpo vivo mediante el modo de ser
de la mera presencia espacial la podemos encontrar en Heidegger, quien, distinguiendo los
fenómenos que aprehenden los conceptos Körper y Leib, afirma: “La diferencia de los límites
del cuerpo (Körper) y cuerpo vivo (Leib) radicaría según esto en que los límites del cuerpo vivo
(Leib) habrían seguido siendo empujados más allá que los límites del cuerpo (Körper) de tal
manera que la diferencia de los límites sería cuantitativa” (1994:112).
180
Hacia la pregunta por la corporalidad: reflexiones sobre el cuerpo humano
La última consideración que debemos hacer a partir de la idea de cuerpo
en Descartes apunta a la realización misma de la experiencia de cuerpo que
aquí subyace. En otras palabras, debemos atender a aquel tipo de experiencia
mediante la cual el aparecer del cuerpo humano ––donado al modo de lo
extenso–– es realizado, lo cual, en efecto, había sido una tarea que habíamos
dejado hasta ahora pendiente. Hemos dicho que la comprensión moderna del
cuerpo humano realza las partes por sobre el todo. También, que el concepto
organismo implica esencialmente ser un compuesto, un ensamblaje de funciones ejecutadas por unidades menores: los órganos. Así, podemos apreciar que
el tipo de experiencia que acá se despliega apunta a la división de la materia, a
la fragmentación, en busca de un sustento material último. Se ha expuesto,
también, que el ser del cuerpo —bajo esta interpretación— no es más que lo
que él abarca espacialmente mediante su extensión. Todos estos caracteres
nos hacen entender, en última instancia, que el acceso al fenómeno cuerpo
humano no se despliega sino al modo de la cantidad, pues dicho modo de ser
—a saber, lo cuantitativo— es aquel que privilegia la segmentación y la
presencia del ente en cuanto volumen, al momento de acceder al mismo. Sólo
si el ente es aprehendido mediante un modo de acceso cuantitativo será
posible tratarlo fragmentariamente, pues cantidad significa, justamente, la
posibilidad de división de la materia para delimitar la totalidad mediante la
suma de las partes y las partes del organismo, en este sentido, no son sino
partes de su composición material.17 Nos encontramos, pues, con una experiencia del cuerpo humano que no sólo lo despliega al interior de un modo de
ser que pareciera serle inapropiado, sino, más aún, que le priva de aquello que
precisamente pareciera caracterizarlo en su ser más propio: la vida. La
experiencia cuantitativa de la corporalidad humana, podemos decirlo así, no
es más que la desvivificación de un fenómeno que primariamente habría que
aprehenderlo en su más propia vitalidad.
Pues bien, si anteriormente decíamos que el papel de Descartes se torna
relevante en la presente discusión, habrá que entender que dicha relevancia no
radica en que su tratamiento del cuerpo haya servido a modo de un fundamento teórico, el cual posteriormente habría sido aplicado por la tradición en
el tratamiento concreto de todo cuerpo, incluyendo el humano, y que ahora
bastaría sólo con reemplazarlo por fundamentos teóricos nuevos. El problema
consiste, fundamentalmente, en que la interpretación mecanicista cartesiana
parece ser la consolidación de un tipo específico de acceso al fenómeno
17
El modo de acceso al ente que ahora es denominado cuántico atiende a la categoría de posón,
tratada por Aristóteles como un modo de acceso, al interior del cual el ente dado se nos
presenta con los atributos de la masa divisible. Cfr. Met. Libro D, Cap. 25; Libro Z, Cap. 10;
Libro K, Cap. 3.
181
Felipe Johnson
cuerpo humano, a saber, lo cuantitativo, que se ha desplegado en un tipo de
experiencia fundamental de la corporalidad, desde la cual las modernas concepciones científicas e, incluso, en muchos casos también filosóficas, han
seguido desarrollándose y esto a pesar de su distanciamiento explícito con
Descartes y su crítica constante al cartesianismo.18 Lo decisivo es, en definitiva, destacar que la idea de cuerpo como “último soporte de toda función
posible” es aquella idea esencial que subyace, incluso, en tematizaciones de la
corporalidad que pretenden ganar una lucidez estricta acerca del modo de ser
auténtico del cuerpo humano, caracterizando, no obstante, el fenómeno en
cuestión mediante términos como “apoyo material”.19 En otras palabras, con
Descartes se ha consolidado un acceso al fenómeno cuerpo humano y el ente
que aparece mediante este acceso se ha vuelto el referente principal para las
consideraciones sobre la corporalidad humana.
Sin embargo, habría que decir que la pregunta filosófica por el cuerpo
no acaba con esta discusión; por el contrario, con ella recién comienza.
Establecer que la corporalidad humana en su comprensión actual se despliega
al interior de la idea de extensión, en el horizonte de lo cuantitativo, y que el
estudio sobre su ser viene dado de la comprensión del ser en cuanto presencia
espacial20 significa sólo una advertencia metódica, un llamado a revisar nuevamente este acceso, para decidir si efectivamente corresponde al fenómeno
que nos ocupa: ¿Es reductible el cuerpo humano a lo físico? ¿Son sus
movimientos determinables al modo de meras funciones? ¿Son dichas
funciones el resultado de un sustento material? Si bajo esta mirada son las
partes las que parecen ganar primacía, ¿De dónde les viene dada su unidad
esencial? ¿En qué radica fundamentalmente la vida del cuerpo humano?
18
A modo de ejemplo podríamos, por un lado, mencionar a Plessner, en cuya obra principal
esta experiencia de la corporalidad humana se refleja cuando él, en el prólogo a la segunda
edición de su obra principal, afirma, criticando a Heidegger, que éste, en beneficio de su
analítica existenciaria, habría descuidado las “condiciones físicas de la existencia” (die
physische Bedingungen der Existenz) (1975:XIII). En la llamada fenomenología del cuerpo en
Francia, por otro lado, hallamos también dicha experiencia cuando Alfonse de Waehlens en su
prólogo a La structure du comportement de Merleau-Ponty afirma que la donación de lo real,
tal como se expondría en Sein und Zeit, presupone que el sujeto cotidiano sea un ente corporal.
En el citado prólogo podemos leer: “Ahora bien, los proyectos que, según Ser y Tiempo,
engendran para nosotros la inteligibilidad de lo real, ya presuponen que el sujeto de la
existencia cotidiana levante el brazo en cuanto él clava y forja” (V).
19
Es el caso, por ejemplo, de Merleau-Ponty, quien, utilizando el concepto appui matériel,
destacaría justamente la primacía del cuerpo vivo como condición de posibilidad de todo modo
de instalarse en un mundo (moyen d'insertion) (1945:176) donde se realiza una analogía del
cuerpo vivo con la obra de arte, pues, de acuerdo a sus maneras de ser, ninguno de los dos
podrían carecer de la presencia física para ser tal.
20
Utilizamos “presencia espacial” como la traducción estándar del modo de ser que Heidegger
denominó Vorhandenheit, a diferencia de los llamados Zuhandenheit y Dasein.
182
Hacia la pregunta por la corporalidad: reflexiones sobre el cuerpo humano
Estas preguntas parecieran exigir otro camino en vistas a su elucidación.
Si la corporalidad humana es aquello que debe ser interrogado, el planteamiento de su pregunta deberá desarrollarse estrictamente al interior de lo
humano, pues aquello es lo distintivo, la diferencia última de su modo de ser.
Hemos visto que desde la comprensión de la corporalidad según el modo de
ser de la mera presencia espacial, lo físico es aquel carácter que gana
primacía. Lo que hemos interrogado, hasta ahora, ha sido sólo una cosa física
que ejecuta funciones y a ella la hemos denominado “cuerpo vivo”.
Justamente, de esta comprensión deberá apartarse, en principio, todo análisis
de la corporalidad humana, siendo así que es el carácter de lo físico —y todo
lo que guarde relación con él sea todo aquello que se explicite en su segmentación en órganos o en su segmentación fisiológica— el primer carácter
corporal que deberá ser puesto bajo tela de juicio. Es aquí donde la pregunta
por lo humano muestra su primacía metódica en la problemática del cuerpo,
pues con ella se anuncia una manera de ser específica a la luz de la cual la
corporalidad se podría mostrar como lo que auténticamente es, a saber, como
humana. En fin, el resultado último que quisiéramos destacar a partir de las
discusiones anteriores es el hecho de que no sólo el tratamiento del cuerpo
humano en sus caracteres propios debe seguir siendo precisado, sino que la
pregunta misma por el fenómeno cuerpo humano exige aún una articulación
estricta, de manera tal que aquello que mediante la pregunta sea convocado
sea algo más que una cosa meramente extensa y sin vida.
Universidad Andres Bello*
Facultad de Humanidades y Educación
Licenciatura en Filosofía
Fernández Concha 700 / Las Condes, Santiago (Chile)
[email protected]
183
Felipe Johnson
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184
ALPHA N° 29 Diciembre 2009 (185-201)
ISSN 0716-4254
http://alpha.ulagos.cl
INTUICIÓN, LA EXPERIENCIA Y EL TIEMPO EN EL
PENSAMIENTO DE BERGSON
Intuition, experience and time in the thinking of Bergson
Miguel Ruiz Stull*
Resumen
Esta indagación sobre la relación entre experiencia y tiempo en la obra de
Henri Bergson tiene como propósito articular ambas nociones a partir de un análisis
de la operación de la intuición en el contexto del pensamiento bergsoniano. De este
modo, será posible considerar que el método de la intuición cobra un rol esencial en la
emergencia de conceptos como duración, memoria y élan vital, los cuales colocan en
relieve el singular empirismo con que puede ser ilustrado el discurso filosófico de
Bergson.
Palabras clave: H. Bergson, experiencia, tiempo, intuición, metafísica.
Abstract
This article aims to investigate the relationship between experience and time in
the philosophical work of Henri Bergson. Our purpose is to articulate these notions
from an analysis of the operation of intuition in the context of this doctrine. This will
likely consider that the method of Bergsonian intuition becomes an essential key in
the emergence of concepts such as durée, memory and élan-vital, which highlight the
singular empiricism with which Bergson’s philosophical discourse can be illustrated.
Key words: H. Bergson, experience, time, intuition, metaphysics.
El proyecto filosófico de Bergson1 se caracteriza por la búsqueda de la
precisión, noción que —en filosofía— no es o no coincide con una precisión
de orden matemático. Para Bergson la precisión es un arte del matiz, es el
emplazamiento de un poder recorrer las sinuosidades de lo real. Desde esta
óptica, los sistemas filosóficos que no toman esto como imperativo devienen
solamente en formales y vacíos. La empresa de la filosofía bergsoniana
1
Emplearemos las siguientes siglas para las obras de Bergson aquí consideradas por
nuestro estudio, cuya paginación corresponde a la edición original en francés de
Oeuvres (1959): DI, Essai sur les données immédiates de la conscience (1889); EC,
L'évolution créatrice (1907); PM La pensée et le mouvant (1934). Hemos cotejado
estas versiones del original con las traducciones disponibles en castellano.
Miguel Ruiz Stull
podemos reconocerla por la emergencia de ciertos conceptos que resultan
singulares dentro del devenir histórico de la filosofía. La novedad de la
enunciación de conceptos como duración, memoria y élan vital sólo puede ser
comprendida en su radicalidad siguiendo la forma o la configuración que
cobra la experiencia desde un punto de vista filosófico. O bien, y desde otra
perspectiva, la novedad radical de estas nociones pende necesariamente de la
experiencia metódica de la intuición. En un sentido bergsoniano, la intuición
no es una mera forma de acceso inmediato, una especie de sentimiento o de
inspiración indeterminada: tanto la duración como la memoria no resistirían,
en este sentido, ningún proceso que los defina en cuanto tales como
conceptos. La intuición, para que sea considerada un método, debe esforzarse
por volcarse sobre sí misma en un desinterés radical que ensanche las
posibilidades de su objeto. La intuición, en este sentido, comporta la
implicación en un acto simple de una multiplicidad dada por el objeto intuido2
Un esfuerzo de este género no es imposible; lo prueba la existencia en
el hombre de una facultad estética al lado de la percepción normal.
Nuestros ojos perciben los rasgos de un ser vivo, pero yuxtapuestos, no
organizados entre sí. Se les escapa la intención de la vida; el sencillo
movimiento que corre a través de las líneas uniéndolas y dándoles
significado. En cambio, el artista trata de sorprender esta intención
colocándose en el interior del objeto por una especie de simpatía y
derribando —por un esfuerzo de intuición— la barrera que entre el
modelo y él interpone el espacio. Cierto es que esta intuición estética, lo
mismo hace la percepción exterior, sólo alcanza lo individual, pero cabe
concebir una investigación orientada en el mismo sentido que el arte y
que tome por objeto a la vida en general, al igual que la ciencia,
siguiendo hasta el fin la dirección indicada por la percepción exterior y
prolongando los hechos individuales en leyes generales. Indudablemente, tal filosofía nunca conseguirá un conocimiento de objeto
comparable al que la ciencia consigue del suyo (2007:178).
Una precisión diferente es la que sitúa la pretensión filosófica
bergsoniana. Para Bergson, la intuición siempre será un acto de simplicidad,
pero lo simple no significa, en este contexto, la exclusión de “una
2
Y esto es así desde el comienzo en el trabajo emprendido por Bergson. Ya en 1944 se
reconoce el uso de esta forma específica de aproximación a los problemas en filosofía. El
carácter específico de esta apertura deviene en la enunciación consistente de los conceptos
suministrados por el pensamiento de Bergson. Citamos, a título de ejemplo de nuestro punto de
vista, este fragmento: “Cuando nosotros afirmamos que el número es uno, nosotros entendemos
por ello que nos lo representamos en su totalidad por una intuición simple e indivisible del
espíritu (intuition simple et indivisible de l'esprit): esta unidad contiene pues una multiplicidad,
puesto que es la unidad de un conjunto” (1944):59-60.
186
Intuición, la experiencia y el tiempo en el pensamiento de Bergson
multiplicidad cualitativa y virtual de unas direcciones diversas en las que se
actualiza” (Deleuze, 1987:10). Este punto ––tomado por Deleuze en su
comentario a Bergson–– podría, en principio, abrir desde un nuevo lugar la
discusión sobre la centralidad de la intuición en este proyecto filosófico. Sin
lugar a dudas, es un punto notable, pero no es menos cierto que para Bergson
el trabajo de la intuición está implicado en la diferencia y en la complementariedad que cobran la inteligencia y el instinto en el contexto de la vida.
Desde esa importante página de Evolución creadora —que hemos citado— se
hace razonable considerar una nueva apertura a la experiencia misma a la cual
invita Bergson: una experiencia que aglutina un uso específico de la
sensibilidad, por un lado, y una comprensión compleja de la realidad de un
objeto que es la vida, por otro. Sensibilidad y vida entramados, sólo nos
aparecen con precisión, esto es, en sus matices o variaciones, en la medida en
que se efectúa este esfuerzo realizado por la intuición: el arte, en el ejemplo,
nos provee la experiencia de lo individual y singular; la ciencia, por su parte,
nos presenta su objeto en una generalidad en vistas de la acción orgánicofuncional sobre ello. En este horizonte, la filosofía debe ser capaz de darse su
objeto en la complejidad y constante divergencia de su presentación, pero, a la
vez, dar la regla de cómo esta multiplicidad, quizás virtual o posible, se
actualiza en un momento y en un lugar determinados. Tal es el proyecto y la
operación de la intuición que hace aparecer conceptos operativos como los de
duración, memoria y élan vital que dan figura a una nueva forma de pensar
una metafísica
La metafísica llegará entonces a ser la experiencia misma. La duración
se revelará tal cual es: creación continua, fluctuación (jaillissement)
ininterrumpida de novedad (1976:9)
Nuestro propósito se inscribe en esta línea antes esbozada. A saber, en
vincular experiencia y temporalidad en el proceso mismo dado por el trabajo
de la intuición, cuyo modelo siempre se nos ofrece de modo productivo y
artístico: trama que se ve conjugada por una proyección de la metafísica
fundada en una teoría de la experiencia. La intuición, entendida bajo el
aspecto de un proceso de encuadre y distribución de lo sensible, siempre se
nos aparecerá en el texto de Bergson, específicamente en Evolución creadora,
no sólo anudada con el concepto de vida, sino que siempre se formulará a
través de la distinción entre instinto e inteligencia, cosa que también se ilustra,
como se observó preliminarmente, por el trabajo sobre la sensibilidad que
realiza el artista. En otras palabras, si la filosofía de Bergson comporta un
elemento creador ––o si se quiere artístico–– es, entonces, en la medida en
que inflige una especie de presión a la sensibilidad en virtud de una
187
Miguel Ruiz Stull
construcción específica de su objeto. La intuición es un método y los
conceptos son las sedimentaciones variables de su proceso, ya que deciden
cada vez por recorrer aquello que Bergson llamaba las articulaciones de lo
real,3 aquellos puntos en que la vida escoge una dirección que, en un
principio, se ofrece como una multiplicidad virtual de direcciones por tomar.
Si la intuición es el goce de la diferencia como lo estima Deleuze (2005:46-7)
es porque realiza una integración de actos, plurales, en una actualización que,
diferenciándose, muestra —en un aspecto— una articulación de su específica
realidad, esto es, una línea de hechos que se extiende en la materia. En nuestra
perspectiva, esto sólo es posible en la medida en que la experiencia se
construya a partir de la temporalidad. Esto significa que las articulaciones de
lo real se temporalizan, en cada ocasión, cuando estas se actualizan en una
determinada línea de hechos (en definitiva, la duración para Bergson)
Lo que difiere por naturaleza no son las cosas, ni los estados de cosas,
no son los caracteres sino las tendencias. Por ello la concepción de la
diferencia específica resulta poco satisfactoria: no hay que atenerse a la
presencia de los caracteres, sino su tendencia a desarrollarse (...). A lo
largo de toda su obra, Bergson muestra que la tendencia no es
solamente primera con respecto a su producto, sino con respecto a las
causas de este en el tiempo, pues las causas se obtienen siempre,
retroactivamente, a partir del producto mismo: una cosa, en sí misma y
en su verdadera naturaleza, es la expresión de una tendencia más que el
efecto de una causa (Deleuze, 2005:48).
Tendencia es una palabra decisiva en el contexto de la obra de Bergson,
y Deleuze agudamente le presta la relevancia que posee. La naturaleza y la
significación de la tendencia se identifican con el nombre de vida. La vida es
tendencia, pero tendencia de actualización de una multiplicidad virtual, de
series divergentes que inquieren por verse realizadas, por presentarse en su
extensión en la materia. La tendencia es duración y, a su vez, la duración es
vida. La vida, en este sentido, del mismo modo como se constituye la conciencia, ya de golpe instalada en la duración, crea algo
3
“Pero si se comienza por suprimir (écarter) los conceptos ya hechos, si se da una visión
directa de lo real, si se subdivide entonces esta realidad, teniendo en cuenta sus articulaciones
(articulations) los conceptos nuevos, que se deberán formar bien para expresarse, serán esta
vez cortados a la exacta medida de su objeto (à l'exacte mesure de l'objet): la imprecisión no
podrá nacer más que de su extensión con otros objetos que abarcarían igualmente en su
generalidad, pero que deberán ser estudiados en sí mismos, fuera de estos conceptos, cuando a
su vez se quiera conocerlos” (23).
188
Intuición, la experiencia y el tiempo en el pensamiento de Bergson
En su bello libro sobre El genio en las artes, M. Séailles desarrolla la
doble tesis de que el arte prolonga a la naturaleza y que la vida es
creación. Gustosos aceptaríamos esta última fórmula; pero, ¿creación
es, como el autor lo supone, una síntesis de elementos? Donde los
elementos preexisten, la síntesis que se haga, estará virtualmente dada,
ya que no es más que uno de sus arreglos posibles, arreglo que una
inteligencia sobrehumana hubiera podido percibir de antemano entre
todos los arreglos posibles. Creemos, por el contrario, que en los
dominios de la vida, los elementos no gozan de existencia real y
separada. Lo que hay son vistas múltiples del espíritu sobre un proceso
indivisible. De ahí contingencia radical en el progreso,
inconmensurabilidad entre lo que precede y lo que sigue, en una
palabra: duración (1907:29-30)
Esta es una constante del estilo filosófico, o bien, de una forma de
plantear el problema en Bergson: la referencia y insistente preferencia sobre la
actividad del arte da una figura del proceso de producción de la vida. Pero
esto es sólo una imagen del proceso, la evolución de la vida siempre implicará
la articulación de una novedad, una imprevisibilidad y contingencia radicales
liberadas, cada vez, de un programa o de un fin que preexista a su propio
despliegue. Las articulaciones de lo real bajo esta perspectiva marcan una
temporalidad, una duración que, diferenciándose, se hacen actuales en la línea
de hechos: lo virtual, en un instante diferencial, se hace actual. En el horizonte
de la vida, entonces, se hacen coincidentes tanto la experiencia como el
tiempo, o bien, en otras palabras, la experiencia no puede reconocerse sino
como tiempo: coincidencia que marca el proyecto de una metafísica futura en
el contexto de Bergson. Las nociones de tiempo y de experiencia, implicadas
con la operación de la intuición filosófica, nos informan de modo adecuado
acerca de la serie de conceptos que identificamos como dominantes en el
pensamiento de Bergson. O, según un punto de vista bergsoniano, la duración
y la materia entran en juegos o encadenamientos cada vez variables respecto
de la emergencia de sus propios conceptos. Un cuadro formado por los
componentes variables de duración y de materia da lugar a los diversos
aspectos involucrados en el problema, lo que no es sino entender las
variaciones múltiples del fenómeno de la vida. Desde esta perspectiva, es
posible sugerir que en Evolución creadora se asiste a la culminación, o
enunciación definitiva, de aquello que aparecía latente, aunque concomitante,
en sus trabajos anteriores, Datos inmediatos de la conciencia del año 1889 y
Materia y memoria del año 1896, esto es, una metafísica de la vida, o bien
empirismo radical, o bien simple vitalismo
189
Miguel Ruiz Stull
Veremos que el problema del conocimiento, tomado de aquel modo
coincide con el problema metafísico en que los dos dependen de la
experiencia. En efecto, por un lado, si la inteligencia se dirige a la
materia y la intuición a la vida, habrá que forzarlas (presser)4 mucho
una contra la otra para extraerles la quintaesencia de su objeto; por lo
tanto, la metafísica dependerá de la teoría del conocimiento. Por otro
lado, si la conciencia se ha escindido en intuición e inteligencia es por
la necesidad de aplicarse a la materia, a la vez, que de seguir el curso de
la vida. El desdoblamiento de la conciencia dependerá, por tanto, de la
forma doble de lo real y la teoría del conocimiento dependerá de la
metafísica. En verdad, cada investigación conduce la una a la otra,
forman un círculo que no puede tener sino por centro el estudio
empírico de la evolución (1907-80).
Intuición, la experiencia y el tiempo, en el horizonte de la vida forman
un cuadro que intercambian de modo variante sus perspectivas. En uno y otro
caso, el concepto de metafísica es la tarea a desplegar por el esfuerzo
filosófico bergsoniano. Sin embargo, la noción de metafísica que va formando, cada vez, Bergson implica o un esfuerzo de la intuición o un forzamiento
de la sensibilidad. Suponemos que, en uno y otro caso, lo que se refiere es a
una misma cosa: cómo o bajo qué condiciones es efectivo hacer aparecer la
vida en cuanto tal.5 La vida, como hemos visto, coincide con la experiencia de
la duración; pero, a la vez, la vida ––al proceder por tentativas–– requiere de
la materia que constantemente le ofrece resistencia. Y esto es así, ya que
La vida manifestada por un organismo es un determinado esfuerzo para
conseguir ciertas cosas de la materia bruta (...) inteligencia e instinto
son dos formas de la actividad psíquica, y por sobre todo, dos métodos
diversos de acción sobre la materia inerte (137).
4
Quizá nuestra traducción pueda parecer arcaizante, sin embargo, da con el punto del que
queremos dar cuenta: la intuición no puede ser entendida sin un reencuadre de la experiencia,
una violencia que se ejerce a la sensibilidad, para darse su objeto de otra forma: “hay que hacer
una violencia (brusquer) a las cosas, y por un acto de voluntad, empujar a la inteligencia fuera
de sí misma” (195). El resultado de este proceso no es sino la intuición que “significa pues, por
sobre todo, conciencia inmediata, visión que apenas se distingue del objeto visto, conocimiento
que es contacto y hasta coincidencia (...) forzando (pressant) sobre los márgenes de un inconsciente que cede y resiste” (27).
5
Bergson responde rápidamente a esto en virtud de aquello que a nosotros nos parece más
problemático, a saber, la intuición: “Lo que nos llevaría al interior mismo de la vida sería la
intuición, es decir, el instinto vuelto desinteresado, consciente de sí mismo, capaz de reflejar
sobre un objeto y de ensancharlo indefinidamente” (178). Pero, inversamente, la inteligencia
también guarda una relación con la intuición en la medida en que presenta la vida como un
flujo indistinto, inanalizable ya que la inteligencia es un recurso privilegiado de mediaciones y,
en consecuencia, de segmentaciones, en la materia (186).
190
Intuición, la experiencia y el tiempo en el pensamiento de Bergson
La materia siempre será, tanto para el instinto como para la inteligencia, un horizonte de acción, un lugar desde donde hay que sacar determinadas
ventajas para proseguir con su curso. Esto es, ya, estar instalado en la
duración, lo que coincide con el esfuerzo de la intuición, ya que entre instinto
e inteligencia sólo existe una diferencia de grado, no de intensidad o de
naturaleza. Instinto e inteligencia son dos tendencias —por igual, elegantes o
económicas— de resolver los problemas que ofrece la materia. El problema
de la diferenciación entre instinto e inteligencia sólo aparece por el uso de la
intuición como método. Donde otros han visto una diferencia de naturaleza,6
para Bergson sólo es un mixto mal analizado, esto es, dos expresiones
divergentes de una misma tendencia. La vida, según este aspecto, funciona a
título de condición eficiente para que se produzcan o actualicen estos recursos
para tratar con la materia
Si la fuerza inmanente de la vida (force immanente à la vie) hubiese
sido ilimitada hubiera, quizás, desarrollado indefinidamente instinto e
inteligencia en unos mismos organismos. Pero todo parece indicar que
aquella fuerza es finita7 y que se agota muy pronto al manifestarse: que
le es difícil avanzar mucho en varias direcciones a la vez, pues tiene
que elegir y la elección que se le ofrece es entre dos modos de actuar
sobre la materia bruta (142).
El vitalismo en la filosofía de Bergson se presenta como una potencia
finita; una fuerza que se expresa como real en su elección, la cual se
manifiesta, a su vez, de modo finito. Es, desde otro punto de vista, una serie
divergente, múltiple y virtual que se actualiza en una dirección conveniente al
progreso de la vida. Si el bergsonismo es una filosofía de la vida, lo es la
razón de forzar las condiciones reales de la experiencia; forzar la sensibilidad
para alcanzar la intuición de su objeto, de modo que pueda asistir con
claridad8 a las distinciones y matices que la constituyen. La metafísica
6
“El error capital que desde Aristóteles ha viciado la mayor parte de las filosofías de la
naturaleza estriba en ver en la vida vegetativa, en la instintiva y en la racional tres grados
sucesivos de una misma tendencia que se desarrolla, cuando son tres direcciones divergentes de
una actividad que se ha dividido por el hecho de acrecentarse. Sus diferencias no son de
intensidad ni más generalmente de grado, sino de naturaleza” (136).
7
Esta es la finitud que caracteriza al élan vital. Cfr. 127-142-150-254. Y no podría ser
entendido de otro modo ya que el élan vital es duración, esto es, una virtualidad que aguarda
por ser realizada cada vez y de ello se explica su constante divergencia: virtual y actual, ambos
reales, se implican siempre en un proceso de constante, aunque variante, diferenciación. Cfr.
Deleuze (2005:39).
8
Claridad (clarté) tiene dos sentidos en Bergson: el primero, se expresa en la comprensión de
lo nuevo a través de la medida de lo antiguo, función propia de la inteligencia que debe, en
todos los casos, resolver los problemas que presenta la extensión de la materia. No obstante, y
191
Miguel Ruiz Stull
coincide con la experiencia en la medida en que es forzada por el acto simple
de intuir que presenta las complejidades, quizá virtuales, del proceso de lo
real, esto es, dirigidas hacia su serie efectiva o actual.
Los principales ingredientes de una filosofía de la vida que debemos
considerar son, entonces, en primer lugar, que la diferencia vital ha de ser
considerada como una diferencia interna en la cual la tendencia de cambio no
es accidental, sino esencial; en segundo lugar, que las variaciones antes de ser
consideradas como una simple combinación de relaciones de asociación y de
suma de términos involucran instancias de disociación y de división; y
finalmente, estas variaciones deben implicar una virtualidad actualizada que
procede por vías de divergencia que siempre implican términos heterogéneos
que se actualizan no en serie unidimensional, sino en una variación que cada
vez es ramificada a partir de esta (Cfr. Ansell-Pearson 1999:67).
De esta forma, la vocación por la intuición aparece como un método de
la hipótesis que articula y reúne, cada vez, lo que ahí se ofrece como un objeto
vago e incomprensible. Las articulaciones de lo real distribuyen los elementos
heterogéneos en lo que en la dimensión de los hechos aparece integrado: “Lo
real es, al mismo tiempo, lo que se distribuye y lo que reúne” (Deleuze
2005:47). La tarea de la intuición consiste en esto: en considerar la claridad
con que se da una novedad incomprensible, esto es, en no medirla con lo
antiguo y, así, asimilarla en su duración para luego analizar esa complejidad
que aclara otras complejidades. Según Bergson
Aceptémosla provisionalmente (...) la veremos, siendo oscura, disipar
oscuridades. Por ella, unos problemas que juzgábamos insolubles van a
resolverse, o más bien a disolverse, ya para desaparecer definitivamente, ya para plantearse de otro modo (31-2)
Tal es la tarea de la intuición que no es sino el proceso de integración
variable de la intensidad que caracteriza a la duración, con su multiplicidad
virtual, y a la materia que, ofreciendo problemas, inquiere por verse actualizada. Tras esto pareciese haber una lógica del asentimiento cuya data, creemos, no tiene nada de nuevo, ni siquiera para el propio Bergson,9 asentimiento
en un segundo sentido, “hay otra claridad que padecemos, y que se impone, por otra parte, a la
larga. Es la idea radicalmente nueva y absolutamente simple, que capta más o menos la
intuición” (31). La intuición, en efecto, aparece como un trabajo progresivo sobre lo simple de
una idea que posee, virtualmente, vaguedades que inquieren por ser analizadas. “Pero, a falta
del conocer, propiamente dicho, reservado a la inteligencia pura, la intuición podría alcanzar lo
que hay de insuficiente en los datos de la inteligencia y dejarnos entrever la manera de
completarlos” (178).
9
Ante el asentimiento, pareciese sólo caber la anécdota como respuesta. Bergson dedicó sus
primeros cursos a la filosofía epicúrea a través del estudio de Lucrecio (1883) reservando a la
192
Intuición, la experiencia y el tiempo en el pensamiento de Bergson
que opera al modo de una concesión lógica que tiene por fin hacer aparecer un
objeto en la variación múltiple de sus expresiones. Desde esta perspectiva,
duración y materia devienen en una fórmula más o menos abstracta que
expresa los contenidos de la intuición, la emergencia y el desarrollo de
conceptos originales que, cada vez, se entraman de modo distinto para dar
cuenta en detalle, en todos sus matices, del problema planteado. Esbocemos,
acá, un ejemplo desde una lectura esquemática del Ensayo sobre los datos
inmediatos de la conciencia. A partir de los análisis a la psicología experimental de su época, Bergson insiste en que el tiempo, tomado de modo
abstracto, no es sino un mixto o mezcla de espacio y de duración. Tomado,
ya, sea desde la intuición o desde su proceso, esto significa que el espacio se
presenta como una mezcla de materia y de duración y, ulteriormente, de
materia y de memoria. Aquí se expresa este valor o diferencial de tendencia
que sólo por vía de la intuición es posible enunciar: la materia es tendencia ya
que se expresa como distensión; la duración —en cuanto es tendencia— se
expresa como contracción. Aquí Deleuze, entre muchos otros que lo han
seguido, ve el despliegue de la diferencia: la duración como virtualidad que
presenta lo múltiple cada vez difiriendo de sí y la materia como actual que
presenta lo uno que no difiere y, en consecuencia, se repite.10 Para nosotros, la
doctrina del clinamen la expresión de un asentimiento (Bergson 1937:24) y, posteriormente, a
temas relativos a la filosofía de la naturaleza, especialmente la estoica y la noción fatum como
producto de la misma extraña lógica (Bergson 2004:72ss.). En uno y otro sentido, hay una
intención de despejar o desligarse del modelo aristotélico de pensamiento, posible de observar
ya desde su tesis de habilitación, Quid Aristote de loco senserit (1889), gesto que fue
subrayado, a su vez, por Burnet (1892) hacia el final de su reseña: esto es pensar que lo esencial
es lo accidental, es decir, asentir sobre el trabajo progresivo de la formación de conceptos en
filosofía, cuyo resultado más visible es la idea de duración. Tarea ciertamente por hacer y es,
quizá, el lugar más especulativo del pensamiento de Bergson que concierne al rol de la
fabulación como génesis radical del concepto en filosofía: fábula que seduce a la inteligencia
en vistas de la unidad comprometida en el trabajo colectivo de la filosofía y su complementariedad divergente con la ciencia: “La ciencia eleva esta operación (la inteligencia) al grado
más alto posible de exactitud y de precisión, pero no altera el carácter esencial. Como el
conocimiento usual, la ciencia sólo conserva un aspecto de las cosas: la repetición. Si el todo es
original, se complace en analizar en elementos o aspectos que a poca diferencia sean la
reproducción del pasado. Y es que sólo puede obrar sobre lo que se supone capaz de repetirse,
es decir, sobre lo que no se sustrae, hipotéticamente, a la acción de la duración. Se le escapa lo
que haya de irreductible y de irreversible en los momentos sucesivos de una historia. Para
representar esta irreductibilidad y esta irreversibilidad hay que romper con hábitos científicos
que responden a exigencias fundamentales del pensamiento, efectuar una violencia (faire
violence) al espíritu, hay que volver a subir la cuesta natural de la inteligencia y, esta es,
precisamente la tarea de la filosofía” (29).
10
Para un análisis detallado de las relaciones entre lo actual y lo virtual, del cual pende este
argumento, sobre el que tendremos que volver a ello por lo extendido y lo profuso de su
recepción en los últimos veinte años de discusión. Cfr. Deleuze (2005:51-3).
193
Miguel Ruiz Stull
intuición responde a un cuadro dinámico cuyos elementos son, efectivamente,
la duración y la materia, pero que presentan el problema desde perspectivas
diferentes: el signo, que efectúa los traspasos entre la aproximación y la
presentación del problema como el proceso de disolución o replanteamiento,
no es sino la claridad, o bien, constituir temporalmente la experiencia en un
entorno situado en una noción fuerte de vida
Parece que la vida, en cuanto se contrajo en una especie determinada,
perdió contacto con el resto de sí misma, salvo en uno o en dos puntos
que interesaban a la nueva especie ¿Cómo no ver que en esto la vida
procede como la conciencia en general, como la memoria? Arrastramos
en nosotros, sin darnos cuenta, la totalidad de nuestro pasado; pero
nuestra memoria no vierte en el presente más que los dos o tres
recuerdos que han de completar por algún lado nuestra vida actual
(168).
De esta forma contracción y distensión, una constante del texto
bergsoniano, puede ser una manera adecuada de plantear, nuevamente, el
problema de la subjetividad.11
El tiempo y la experiencia, la duración y la materia para Bergson
constituyen, en nuestra hipótesis, un cuadro que cada vez sintetiza conceptos
que lo componen. La vida, su concepto, se presenta como el lugar de la
tentativa, pero que tiene lugar gracias al instante que la lleva a ser real. La
clave contemporánea, emprendida desde su inicio por Deleuze, ha nombrado
a esta operación como la realidad de lo virtual, el proceso de la diferencia
donde lo virtual se hace actual. No podemos, en esta instancia, soslayar la
fortuna que ha cobrado esta forma de plantear el problema.
DIGRESIÓN: EXCURSO SOBRE LO VIRTUAL
Una de las claves de lectura actuales para el pensamiento de Bergson,
tomado ciertamente a partir de Deleuze como ya lo hemos indicado, ha
insistido en brindar una positividad, una centralidad a la noción de virtual. No
ignoramos ni desconocemos la relevancia de tan mentada noción; de hecho, la
hemos tomado con cierta insistencia como término de definición ante una
tentativa de lectura para la noción de intuición. Tampoco desestimamos
11
La subjetividad no es más que la conciencia, lo que Bergson llama habitualmente vida
interior: “una vida interior donde las fases sucesivas, tomadas cada una como única en su
género, sean inconmensurables con el lenguaje” (1944:178). Lo dado como inmediato no es la
diversidad sensible en la conciencia. Lo dado, en Bergson, es el flujo de la conciencia que es
accesible a la inspección interior: una intimidad y complicidad del para-sí y el mundo. Cfr.
Vieillard-Baron (2004:46-7).
194
Intuición, la experiencia y el tiempo en el pensamiento de Bergson
rápidamente la eficiencia interpretativa con que el concepto de virtual ha sido
profusamente analizado en estos últimos años.12 No obstante, sostenemos que
la noción de virtual corresponde a una instancia operativa —si se quiere
metodológica— que daría cuenta o ilustraría en profundidad un vitalismo
como tarea por emprender por el pensamiento filosófico, vitalismo que
apuesta por una apertura ontológica que trasciende la operación misma que
hace manifiesto su funcionamiento. La pareja actual/virtual, en este caso, ha
de ser explicada en vistas de un proyecto mayor que bien podría tomar por
nombre bergsonismo.
Nuestra lectura propone, habida cuenta de esta situación general en la
exégesis de los textos, dar positividad a la noción de vida, de modo que
(esbozado su concepto) sea posible interpretar cuál es la relación existente
entre virtual y actual en vistas de su realidad. Desde Deleuze, al menos, se ha
configurado un campo de distinción entre lo virtual y lo actual, ambos reales,
para escapar de las categorías de lo real y lo posible,13 distinción que dominó
con relativa amplitud el proyecto de una filosofía trascendental. Conforme a
este nuevo plan, lo que se ha intentado es configurar un nuevo espacio para la
experiencia y para su constitución, la cual ha cobrado como nombre genérico
el de empirismo trascendental. Un empirismo radical que sostiene, a grandes
rasgos, la exterioridad de las relaciones respecto de los términos vinculados,
planteamiento que no se constituye, así, para una filosofía trascendental, en la
medida en que estas relaciones penden necesariamente de la cosa, en cuanto
fenómeno, y de su síntesis en cuanto tal, anulando así, en principio, su poder
de variación.14 Más allá de estas consideraciones generales que, de suyo,
12
Para estos numerosos trabajos remito a las referencias de este ensayo. Sólo cabe destacar un
solo disenso respecto de la mentada positividad tanto de las fuentes como de sus interpretaciones en el trabajo de Mullarkey (2004:479ss) quien sostiene un retorno al programa de un
psicologismo, constituido por la precisión de las improntas que en el ánimo dejarían lo real.
Sostenemos que esta interpretación no es consistente, al menos, desde el propio Bergson, en la
medida en que, justamente, lo virtual se aloja en su potencia de actualización, en cuanto juego
de la memoria y la duración, juego que da pie a la emoción que, cada vez, selecciona un
contenido de recuerdo, juntura que hace indiscernible, al menos en este punto crítico, la
distinción entre cuerpo y alma en el continuo del movimiento de contracción (Vida) y
distensión (Materia) como es presentado por Bergson a lo largo de Evolución creadora.
13
Es ya célebre esta enunciación dada por Deleuze, fórmula que es retomada en muchos
lugares de su obra, que bien puede valer como articuladora de su propio pensamiento: “Desde
un determinado punto de vista lo posible es lo contrario de lo real, se opone a lo real; pero
también lo virtual se opone a lo actual, lo cual es algo completamente distinto (...) lo posible no
tiene realidad (aunque pueda tener una actualidad); inversamente, lo virtual no es actual, pero
posee en cuanto tal una realidad”. Deleuze (1987:102).
14
Todos los desarrollos y formulaciones de esta cuestión han tenido su fuente desde Empirismo
y subjetividad, retomados por Buchanan (1999:104-5) Martin, en Buchanan (1999:246-7) por
citar los estudios más ampliamente referidos.
195
Miguel Ruiz Stull
constituyen ya un problema,15 creemos que la noción de empirismo como tal
posee una relevante función en la medida en que pueda ser lícita una formulación que vaya más allá de una simple forma de constitución de conocimiento, de modo que defina el núcleo de una actividad práctica que puede o
no puede tener en vistas la adquisición y dominio de tal o cual objeto que
aparezca en el contexto de la experiencia.16 El empirismo, en este caso, designaría un coeficiente diferencial de la sensibilidad, tomando muy en serio las
variantes de las relaciones;17 esto puede ser tomado como lo virtual,18 tanto en
15
Problema cuya formulación, en Deleuze, puede ser brevemente presentada a partir de un
importante texto de Empirismo y subjetividad de Bergson: “La crítica es empírica cuando,
situándose en un punto de vista puramente inmanente desde el cual sea posible una descripción
que halla su regla en hipótesis determinables y su modelo en física, uno se pregunta a propósito
del sujeto: ¿Cómo se constituye en lo dado? La construcción de este cede su lugar a la
constitución de aquel. Lo dado ya no está dado a un sujeto; el sujeto se constituye en lo dado”
(2002:93). Y, en este contexto, lo dado no es más que ese flujo y colección de impresiones
separables y distinguibles y, en consecuencia, diferentes. Y esta diferencia que provee la
experiencia entendida como sucesión, movimiento y cambio, se vuelve en principio regulador
de la distinción y separación de ese flujo. El sujeto, en este contexto, se constituye en lo dado
porque cree e inventa: “creer es inferir de una parte de la naturaleza otra parte, no dada en este
caso. E inventar es distinguir poderes, es constituir totalidades funcionales, totalidades que
tampoco están dadas en la naturaleza” (Deleuze, 2002:92). Este punto o diferencia, como
hemos visto, distingue a la inteligencia, que mide desde lo antiguo; de la intuición, que se
propone desde lo nuevo como poder de analizar y componer, cada vez, el aspecto de lo real en
sus fluctuaciones o articulaciones. Con esta noción de fluctuación o fluxión Bergson —detectada por Alliez (2002) desde Newton— “alcanzará los conceptos fluidos, capaces de seguir la
realidad en todas sus sinuosidades y de adoptar el movimiento mismo de la vida interior de las
cosas” (Alliez, 2002:105). Esto no es sino investir a la metafísica con el cálculo infinitesimal,
introduciendo la variable tiempo, de un movimiento constituyente y diferenciante tanto en el
ser como en el pensamiento. Según Alliez, esto corresponde nombrarlo a título de una
ontología de lo virtual.
16
Y así es propuesto por Bergson (1987) en una página decisiva de El pensamiento y lo
moviente: “Un empirismo verdadero es aquel que se propone estrechar tanto como sea posible
el original mismo, profundizar la vida y, por una especie de auscultación espiritual, sentir
palpitar el alma; y este empirismo verdadero es la verdadera metafísica (...) empirismo que no
trabaje más que a medida, se ve obligado a suministrar un esfuerzo completamente nuevo para
cada nuevo objeto que estudia” (1987:134-5). El subrayado es nuestro.
17
También lo plantea Yankelevitch (1962) respecto de la naturaleza reductora de los conceptos,
cuando señala que: “La ilusión vulgar descansa en el prejuicio de que las cosas se fabrican
discursivamente y a trazos tal como se dejan analizar actualmente bajo nuestros ojos, pero en el
orden inverso; la síntesis por la cual son construidas reproduciría, invirtiendo el orden, los
grados sucesivos que atraviesa el análisis para descomponer su forma en elementos”
(1962:181). Punto kantiano expresado por Yankelevitch que remite, creemos, a una lectura
complementaria de las “Deducciones trascendentales A y B” de Crítica de la razón pura. Cfr.
Khandker, 2004. En nuestra hipótesis, dejamos en suspenso esta posibilidad, aunque no
disminuimos una relevancia ulterior frente al problema de la constitución de la experiencia,
sobre todo observando la estrategia de Deleuze que enlaza la intuición bergsoniana con la
filosofía postkantiana en Diferencia y repetición (2002a). Cfr. Alliez (2002:105). Un buen
196
Intuición, la experiencia y el tiempo en el pensamiento de Bergson
Bergson como en Deleuze, a partir de una posible lectura al empirismo de
Hume.19 De esta forma, pensar en virtud de un principio constitutivo dado en
la categoría de relación como diferencial de las asociaciones esbozaría una
nueva imagen del sujeto de la experiencia. Inversamente, esto es, que el
pensamiento tendrá por objeto al pensamiento mismo20 en el contexto de la
vida. En efecto, este rasgo que ha dado tantos rendimientos interpretativos
para las lecturas de Deleuze es un rasgo primordialmente bergsoniano, al
menos desde la aparición de Materia y memoria de 189621 donde se vinculan
estudio sobre la relación entre Bergson y la intuición respecto de su correspondencia con Kant
ha sido presentado por Moulard-Leonard (2006) indicando una cierta familiaridad, que nos
parece útil y precisa, entre la noción ampliada de trascendental kantiana con la idea de
virtualidad, sobre todo atendiendo al segmento de la deducción del juicio de gusto en Crítica a
la facultad de juzgar. Cfr. Moulard-Leonard (2006:148-9).
18
Como lo señala Deleuze: “Lo propio de lo virtual es existir de tal forma que solo se actualiza
diferenciándose, que se ve forzado a diferenciarse, a crear líneas de diferenciación para actualizarse” (1987:102).
19
Deleuze, en un artículo de 1956 referido a Bergson, señala esta mentada afinidad: “El
proyecto que hallamos en Bergson, el de alcanzar las cosas rompiendo con las filosofías
críticas, no era absolutamente nuevo, ni siquiera en Francia, ya que define una concepción
general de la filosofía que, en muchos aspectos, participa del empirismo inglés” (2005:43).
Dicha concepción, puesto acá en términos en sumo esquemáticos por Deleuze, opera en dos
niveles en Bergson: primero, en la tentativa de determinar las diferencias de naturaleza entre las
cosas, captarlas en su ser y alteración y, segundo, si esto es así, es posible considerar que la
misma diferencia sea algo, que posea alguna naturaleza y que nos presente de algún modo el
ser. Los planos metodológico y ontológico, respectivamente, remiten, así, al análisis de las
diferencias de naturaleza y la determinación de la naturaleza de la diferencia, esto es, la
intuición como aproximación desde la duración a la materia. Para una formulación respecto de
Hume, donde intuición bergsoniana y asocianismo empirista se encuentran. Cfr. Deleuze
(2002b:112-3).
20
O bien hacer pensable lo impensado en el pensamiento bajo el modelo de hacer visible el
aspecto invisible de lo visible: en el fondo, crear las condiciones de una nueva sensibilidad,
condiciones que remitirían a la parte de trascendental que se aloja en el proyecto de este
empirismo. Cfr. Martin (1993:229ss).
21
Esto podría ser formulado de la siguiente manera: si en Ensayo sobre los datos inmediatos de
la conciencia se efectúa sobre la distinción problemática entre espacio y duración, la cual
reenvía al problema metafísico del dualismo, se sigue en Materia y memoria que el problema se
reconsidera sobre un plano psicológico fundado en la idea de duración de carácter metafísico
que permitiría en principio unificarla en la unidad de la materia. Cfr. Worms (2004:16-7 y,
específicamente, 151-4). El problema de esta nueva dualidad se verá problematizado respecto
de la noción de vida, que aquí nos ha ocupado, la cual se definirá por su esfuerzo de resistencia
respecto de la materia, alcanzando así, en la Evolución creadora, la diferencia de naturaleza
que en las obras anteriores sólo se manifestaba en diferencias de grado, proceso conceptual
dado por el trabajo de la intuición: recobrar el dualismo en la integración de una naturaleza, de
la naturaleza de la diferencia, “si el élan vital se diferencia a sí mismo, es porque la materia está
en oposición a este impulso; ahora vemos que diferenciación tiene su origen en la interioridad
de la duración con ella misma” (Deleuze, 2007:90).
197
Miguel Ruiz Stull
íntimamente las nociones de tiempo, materia y vida. Respecto de la vida, tanto
la duración como la memoria se conjugan en la experiencia singular dada por
el proceso de la intuición: proceso que da luces de la relación entre duración y
materia.
Este arte de las distinciones, como puede ser entendida la intuición y
que caracteriza a Bergson, según la visión de Deleuze, sólo puede manifestarse en sus problemas y en sus resoluciones bajo la constancia de un núcleo o
de un punto de diferenciación: el lugar donde la contracción asiste a su
despliegue. Muchas dicotomías visitadas por Bergson en Evolución creadora
(como vegetal/animal, instinto/inteligencia) son falsos mixtos, ya que cada
uno opera en su serie como soluciones de un mismo problema, lo que no es
más que la resistencia que la vida ofrece frente a la materia: el despliegue de
un mismo impulso que se distribuye, en cada caso, entre líneas de desarrollo
divergentes: he ahí la naturaleza de lo virtual que se impulsa en una actualización dada.22
CIERRE: LA VIDA COMO ENCLAVE DE TIEMPO Y EXPERIENCIA EN EL
PROCESO DE LA INTUICIÓN
La vida es la serie de tentativas que se traducen en divergentes series
específicas que resisten la materia. En este sentido, la materia siempre se
comportará como un obstáculo, como un problema que alienta diversas, pero
igualmente efectivas, formas de resolución: la contracción de estas no es sino
duración. La materia es siempre lo que se distiende y la vida lo que siempre se
contrae en sus diversas formas por este trabajo o esfuerzo sobre la resistencia
de la materia. Este lugar, como esbozamos, viene dado por el complejo
duración-materia, núcleo del pensamiento de Bergson, en virtud de los
conceptos que produce; a saber, una nueva imagen de la memoria y de la vida
que no es sino pensar desde otro punto la configuración de la experiencia, lo
que no es sino una definición tentativa de intuición. O bien, la serie de conceptos —que al inicio consignamos como característicos del pensamiento de
Bergson— pueden ser entramados por el método de la intuición siguiendo el
siguiente esquema: la duración es la diferencia que, cada vez, difiere de sí
misma funcionando como principio de determinación; la memoria se concentra
en la coexistencia de grados de diferencia cobrando el valor de una determina-
22
Por ejemplo, como es posible de ser dicho a propósito de la inteligencia y el instinto: “Puesto
que el instinto no existe más que en un estado de huella, o de virtualidad, puesto que no es lo
suficientemente fuerte para provocar actos o para impedirlos, deberá suscitar una percepción
ilusoria o por lo menos una imitación de recuerdo bastante precisa, bastante sorprendente para
que la inteligencia se decida por ella” (95).
198
Intuición, la experiencia y el tiempo en el pensamiento de Bergson
ción recíproca y, finalmente, el impulso vital es el proceso de diferenciación
de la diferencia como principio de determinación que integra el objeto en
conformidad con su concepto.23 Tal es la intuición: tallar un concepto apropiado a su objeto moldeado por las fluctuaciones de lo real, un “concepto del que
apenas puede ser dicho que sea un concepto” (197).
De esta forma, Bergson ofrece una definición de los movimientos de lo
viviente conforme a esta especie de suspensión temporal que proporciona la
memoria en cuanto a duración. Es así como la vida se contrae, o bien, (a)
tiende su acción en la duración sobre la materia que siempre ha de ofrecer
resistencia. Así como las plantas, en una función dada por la clorofila,
acumula energía fijando nitrógeno o carbono, o bien, como los animales se
desarrollan orgánicamente bajo la forma de instinto o inteligencia, es posible
comprender la vida desde este punto axial que explota lo que ahí virtualmente
se ofrece a la acción. De esta manera, el impulso vital ––más que desenvolverse por una especie de espontaneidad–– marca este valor de tendencia
que se exterioriza en virtud del dominio de la materia a la vez que permite
comprender la vida a partir del desarrollo de una intuición, intuición correlativa al método de saber que practica Bergson. En suma, el movimiento de
contracción que efectúa la vida pone en evidencia este espacio de lo virtual,
espacio ciertamente inextenso, ya que sólo fija su valor en la medida en que se
hace exterior, que actualiza una articulación de lo real en una línea de hechos
por divergencia o por diferenciación. Clinamen o libertad, nociones revisadas
por el propio Bergson en el proceso de su pensamiento, podrían ser sinónimos
de este impulso en que se desenvuelve la vida, sólo en virtud de que una y
otra noción pongan en relieve su aspecto físico o material de un hacerdetonar; un explosivo que hace desplegar movimientos cada vez más fuertes
en sus efectos de realidad.
Universidad Diego Portales*
Instituto de Humanidades
Ejército 278 / 837005, Santiago (Chile)
[email protected]
23
Para la relación entre imaginación y pensamiento metafísico, se puede ver en una aguda
inspección realizada por Miquel (2007:99ss.).
199
Miguel Ruiz Stull
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201
ALPHA Nº 29 Diciembre 2009 (203-216)
ISSN 0716-4254
http://alpha.ulagos.cl
LOS MOTIVOS DEL FANTASMA: LA RELACIÓN DE
CAUSALIDAD EN LOS RELATOS FANTÁSTICOS
The reasons of the ghost: the principle of causality in fantastic short stories
José María Martínez*
Resumen
Con frecuencia se comenta que la narrativa fantástica cuestiona y llega a
desmontar los postulados de la lógica y la metafísica clásicas, y especialmente el
principio de causalidad. Sin embargo, un análisis más cuidadoso de esta propuesta
revela que aún son muchas las matizaciones necesarias para arribar a tal conclusión y
que, incluso, podría ocurrir precisamente lo contrario; es decir, que la literatura
fantástica acabase revelando el carácter perentorio de los postulados de la metafísica
clásica, incluido también el principio de causalidad. Sirviéndome de algunas
contribuciones del realismo filosófico contemporáneo y de la narratología de G.
Prince, trato de mostrar la fragilidad de esos cuestionamientos y de postular los
estrechos vínculos entre el discurso fantástico y la metafísica clásica, vínculos que,
incluso, se convierten en una peculiar reivindicación del realismo aristotélico.
Palabras clave: Literatura fantástica, causalidad, metafísica, ontología.
Abstract
It is often argued that fantastic literature questions and deconstructs classic
logic and classic metaphysics, including especially, the principle of causality.
However, a deeper analysis of this claim reveals that there are still many issues open
to discussion. Moreover, it would be even possible to affirm the opposite, i.e., that
fantastic literature actually reveals the radical and mandatory nature of the classic
metaphysical principles, including the principle of causality. By making use of some
contributions from contemporary philosophical realism and G. Prince’s narratology, I
attempt to show the strong bonds that link fantastic discourse and classic metaphysics.
I believe that those bonds even vindicate the consistency of Aristotelian realism.
Key words: Fantastic literature, causality, ontology, metaphysics.
A menudo se repite que la relación de causalidad es una de las
correspondencias lógicas o principios metafísicos que quedaría más seriamente cuestionado por la narrativa fantástica.1 Sin embargo, los particulares
1
En Borges, como se sabe, fue uno de los motivos más recurrentes (Cfr. Alazraki, 1974:113121; Cordero, 1990:189; Campra, 1985:178-80). El cuestionamiento de este principio oscila
José María Martínez
implicados de esta vindicación no siempre se aclaran con la debida precisión
y creo, en cualquier caso, que necesitan de importantes matizaciones referidas
tanto al nivel textual como al extratextual de este tipo de discursos. Las
matizaciones que propongo a continuación se derivan, además, de la propia
naturaleza del relato fantástico y en concreto de su hiperrealismo, es decir, de
esos mecanismos de insistencia en la verosimilitud y en la historicidad de la
anécdota y que, obviamente, implican el reconocimiento de un mundo
mimético, de una metafísica aristotélica y realista y de una diégesis apoyada
en la concatenación consecuencial de sucesos y acontecimientos (Roas,
2001:26). Acepto, de todos modos, que estas precisiones descansan en mi
particular conceptualización de lo fantástico que concuerda, básicamente, con
la conocida formulación de Ana M. Barrenechea, es decir, la de su definición
como la coexistencia ficcional y problemática de dos niveles ontológicos y
gnoseológicos diferentes.
Aunque ha sido Hume a quien tradicionalmente se le ha atribuido el
cuestionamiento del principio de causalidad, los nominalistas medievales y
especialmente Nicolás de Autrecort habían rechazado ya los universales y los
principios globalizantes y, por ello, habían negado de forma explícita esa
relación de causalidad que ya antes habría sido cuestionada implícitamente en
las doctrinas de escepticismo clásico de Pirrón.2 Después Kant, de forma
involuntaria a causa de su implícito inmanentismo, y Nietzsche y el
deconstruccionismo de forma más intencional, habrían continuado sus
embates contra tal principio, entendiéndolo como una antropomorfización de
fenómenos naturales o como un producto a posteriori del conocimiento de los
efectos (Ferrater Mora, 1989:104; Nelson, 1990:XVI-XVII).
entre quienes tienden a negarlo de una forma absoluta y quienes prefieren hablar de la
propuesta de unas causalidades alternativas o transgresoras. Confirmo, más bien, la segunda
propuesta aunque, sobre todo, pretendo mostrar que el relato fantástico necesita y evidencia la
causalidad de la metafísica aristotélica y, en particular, la operatividad de la llamada causa
eficiente, es decir, el principio o agente del cambio. Para una explicación más detallada de estos
conceptos, Cfr. Ferrater Mora (1989:98-102), Alvira (1982:175-215) y los apartados correspondientes indicados en Aristóteles (1998:774).
En otro orden de cosas, quiero agradecer al Faculty Research Council de la Universidad de
Texas-Pan American y también al Faculty Research Council de su College of Arts and
Humanities las becas que me concedieron tanto para la investigación y redacción del trabajo
como para la exposición de una versión del mismo en el VI Coloquio Internacional de
Literatura Fantástica (Götteborg, junio de 2007).
2
De todas formas, también hay que precisar que muchas veces se ha adjudicado a Hume más
de lo que realmente afirmó, pues su cuestionamiento no lo fue tanto del principio de causalidad
cuanto de la posibilidad de explicitarlo en leyes científicas o universales ya que, para él, el
único objeto del conocimiento serían las impresiones individuales (Cfr. Alvira, 1982:176, N° 1;
Ferrater Mora, 1989:104). Como documenta Laverdière, el propio Hume tuvo que salir al paso
de estas acusaciones ya entre sus contemporáneos (1969:244).
204
Los motivos del fantasma: La relación de causalidad en los relatos fantásticos
Sin embargo, me convencen más las apologéticas relecturas que llevan
a cabo Zubiri y algunos realistas contemporáneos. Para Xavier Zubiri, Hume
habría buscado la causalidad en las impresiones, es decir, en un lugar donde
no podía encontrarla, pues la causalidad sería una relación automática entre
éstas del mismo modo que, sin salir del pensamiento de Hume, lo sería la
relación de multiplicidad o diversidad entre esas impresiones, ya que esas
impresiones —y en el fondo los entes reales— son causas porque, al mismo
tiempo, son o tienen parte de substancia (Fowler, 1998:64-65; Ferrater Mora,
1989:100). Al igual que la multiplicidad o la diversidad, la causalidad no se
identifica con las impresiones, pero debe existir, inevitablemente, para poder
explicar esas y otras relaciones reales entre ellas. Por su parte, para realistas
como Laverdière la causalidad sería, sobre todo, el principio metafísico
inherente a la realidad del cambio o del devenir, un principio sin el cual el
cambio, del tipo que sea, no puede ser explicado, ya que cambio y causa son
conceptos recíprocos y autoimplicados, como pueden serlo los pares padrehijo o comprar-vender (1969:216-42). Y esto sería válido, incluso, aunque
como agente del cambio se proponga el azar, pues, en este caso lo que
desaparece sería sólo la regularidad de la causa, es decir, la ley, pero no la
causa en sí, que en ese sentido propiamente metafísico sí sería universal (y
real), aunque luego no lo fueran sus manifestaciones concretas o leyes físicas
o naturales.3 Se puede decir, entonces, que la literatura fantástica no sólo no
desarma el principio de causalidad, sino que, incluso, lo revela en su pureza
original y metafísica, todavía limpio de concreciones materiales y específicas
como lo serían las condiciones para su cumplimiento regularizable y
científico. En otras palabras, el relato fantástico, aunque parece comprometer
la llamada causalidad predicamental o mecanicista, lo que hace en el fondo es
apuntar hacia lo que la metafísica realista denomina causalidad trascendental
u ontológica, mucho más relevante que la anterior por remitir, precisamente, a
una causa primera, globalizante, y, al mismo tiempo, separada del mundo
físico, esencialmente distinta a él (Fabro, 1961:335-40; Richard, 1983:86).
Por ello, y si todavía se quiere insistir en este punto, esa aparición de entes o
fenómenos extraordinarios que ensanchan las capacidades o posibilidades de
lo real no hacen sino confirmar uno de los postulados básicos de la ontología
clásica, como es la distancia infinita y, por eso, siempre llena de posibilidades
de nuevas apariciones ubicadas entre los entes particulares y el ser infinito y
trascendental.
3
Devenir implica, al mismo tiempo, los conceptos de cambio e identidad y ambos son
conceptos claves en el relato fantástico. A continuación me extiendo un poco más sobre el
aspecto del cambio; para el de identidad, véase mi trabajo “Subversión u oxímoron...” (2008).
205
José María Martínez
En todo este contexto, conviene recordar, ahora, que el devenir o
cambio es el núcleo de todo discurso narrativo y, muy en particular, del relato
fantástico orientado especialmente hacia la representación de un acontecimiento desacostumbrado, es decir, de un devenir insólito, de la alteración de
la regularidad. Adaptando otra de las propuestas de Laverdière puede decirse
que algo tan propio del relato fantástico como es la experiencia del asombro
depende igualmente de la causalidad, pues si se niega este principio se
negaría, también, el asombro ya que asombrarse significa precisamente
desconcertarse ante lo que la mente considera inesperado o ilógico (1969:24243). Si la causa no existe, todo puede ocurrir y todo es, al mismo tiempo,
aleatorio y homogéneo, y la mente del personaje y del lector no podrían
asombrarse sencillamente porque todo es igualmente posible y no habrían
podido crear patrones previos o leyes anteriores que hayan clasificado y
uniformado la realidad a la que estaría enfrentando el nuevo acontecimiento.
En el relato fantástico, el asombro se produce precisamente por lo inesperado
o lo desconocido del fenómeno extraordinario, pero no porque se asuma que
su causa eficiente no exista.
Así, lo que realmente ocurriría al enfrentarse con el enigma fantástico
es la suspensión de la respuesta ––o sea la adjudicación de una causa concreta
e inmediata al fenómeno extraordinario–– pero no la negación del principio de
causalidad en sí; la negación se daría en el orden gnoseológico ––y no
siempre, como se verá–– pero no en el óntico. Dicho de otra forma, el
cuestionamiento de la lógica tradicional o aristotélica que a menudo se ha
visto en este discurso puede aceptarse si se asume que el autor propone un
nuevo tipo de cosmovisión con la existencia de causalidades ilógicas o
transgresoras (Cortázar) o de una especie de pancausalismo donde la relación
causa-efecto es universal y no particular (Borges). Sin embargo, como resulta
obvio, en estas actitudes lo que se niega es la naturaleza lógica o unívoca de la
causa pero no la realidad misma de la causa. Si esto se hiciera, se abandonaría
el terreno de la literatura fantástica para arribar a la literatura del absurdo. Y
en este sentido, la literatura fantástica es la menos absurda de las literaturas,
pues precisamente su hiperrealismo implica la certeza efectiva de un hecho
que acaba operando como centro gravitatorio de toda la narración y como
referencia semántica clave para personajes y lectores.4 Cabe recordar, también, que según la metafísica clásica, cuanto más acto posea o más perfecta
sea una causa, mayor será también su virtud operativa. Es decir, si la causa es
sobrehumana o extranatural, los efectos pueden ser también sobrehumanos o
4
Sobre estas interesantes divergencias entre la literatura fantástica y la detectivesca, Cfr.
Rosalba Campra, “Los silencios del texto en la literatura fantástica”, 1991:56; “Fantástico y
sintaxis narrativa”, 1985:106.
206
Los motivos del fantasma: La relación de causalidad en los relatos fantásticos
extranaturales y, por eso mismo, la causa puede ubicarse fuera del alcance de
la inteligencia de los personajes, del lector y también del autor; esto es, ser
racionalmente inexplicable y confirmar de forma inesperada la gradación
ontológica y causal propuesta por la metafísica aristotélica.5
Una segunda matización correspondería a la representación literaria de
la relación causal, asunto que puede considerarse aún más espinoso que el
anterior por depender del grado de fiabilidad representacional que
adjudiquemos al lenguaje. Así, para una concepción inmanente o autorreferencial del lenguaje, este problema simplemente no tiene razón de ser, pues
el lenguaje no comportaría ningún contenido referido al mundo externo o
extramental. Pero, nuevamente, esta afirmación no está exenta de
complicaciones. Por un lado, porque ya que bajo esa concepción tanto la
relación o dimensión causal de los entes mentales como las operaciones
lingüísticas serían actividades o productos subjetivos, cabría postular entre
ambos una relación de continuidad más sólida que entre el lenguaje y la
realidad extramental. De esta forma podría explicarse un tipo de continuidad
ontológica que prestaría validez y coherencia a la expresión de la causalidad
de las relaciones intramentales a través de unidades lingüísticas como las
construcciones sintácticas consecutivas y finales, los conectores causales, etc.6
Para la concepción realista del lenguaje la solución sería más sencilla, pues el
lenguaje es simplemente un espejo analógico de la realidad extralingüística,
con capacidad para representar tanto entes y fenómenos aislados como las
relaciones entre ellos. A favor de esta consideración cabe recordar las
aseveraciones de Todorov (1975:58-74) y de Barrenechea (1972:392) respecto a que el discurso fantástico debe admitir obligatoriamente una lectura
representacional y mimética del texto, en oposición a lecturas alegóricas,
líricas o impresionistas orientadas más hacia esa autorreferencialidad del
lenguaje.
A la vista de los trabajos sobre el tema,7 y simplificando un poco, la
representación de la causalidad podría clasificarse como explícita ––si la
5
Por razones de espacio no aplico aquí las tipologías que la metafísica clásica hace del cambio
y del devenir (ej. cambios accidentales, sustanciales, etc.) y que presumo de gran utilidad para
comprender el funcionamiento del componente mimético del relato fantástico.
6
Es decir, expresiones causales o finales como “porque”, “para que”, etc., podrían entenderse
separadas o distintas de la realidad extramental por pertenecer a órdenes ontológicos diferentes,
pero tal diferencia no sería aplicable a las realidades mentales (imágenes, impresiones, etc.) por
compartir con ellas un mismo grado de realidad mental.
7
Me refiero aquí a los estudios generales sobre la representación literaria de la causalidad, ya
que no he podido localizar ninguno dedicado exclusivamente a la causalidad propia del relato
fantástico. Mis principales referencias al respecto son los trabajos de Roy J. Nelson (1990)
Brian Richardson (1997), John K. Adams (1989) y Tzvetan Todorov (1975) que recojo en la
bibliografía final.
207
José María Martínez
causa del acontecimiento narrado se expone verbalmente como tal–– o
implícita, si la causa del acontecimiento se representa pero no se presenta
como tal y es el contexto el que revela al lector la relación causa-efecto de los
acontecimientos narrados.8 A su vez, la formulación explícita iría marcada
lingüísticamente por conjunciones o expresiones causales. Un ejemplo bien
conocido serían las famosas frases del primer capítulo del Quijote “y así, del
poco dormir y del mucho leer se le secó el cerebro, de manera que vino a
perder el juicio” (1990:37) donde tanto la causa como el efecto-consecuencia
y su relación formal se hallan explícitamente verbalizadas. Un ejemplo de
causalidad implícita podría ser la de “El rey burgués” —cuento de Rubén
Darío— donde el poeta-vagabundo aparece muerto en el jardín sin que el
narrador haya dicho expresamente que el frío del invierno haya sido el
causante de su muerte, pero donde todo el contexto referencial derivado de las
reglas narratológicas de la selección paradigmática de los acontecimientos
apunta en esa única dirección.9 Si hiciera falta otro ejemplo clásico, puede
recordarse que Shakespeare no llega a mencionar de forma explícita que las
causas de las muertes de Romeo y Julieta sean respectivamente la ingestión
del veneno o el autoapuñalamiento que, en sentido estricto, aparecen sólo
como acciones sucesivas.10 Pero, de nuevo, dada la diégesis especificada por
el autor, parecería absurdo postular una causalidad diferente o proponer que
esas muertes sean sucesos espontáneos o simples construcciones mentales del
lector. En este sentido, la imposibilidad de proponer una causalidad diferente,
es decir, completamente subjetiva o independiente de la diégesis textual,
indica la consistencia narratológica de la relación causal y, por tanto, su
absoluta pertinencia en la literatura de tipo mimético-realista.
8
Esta causalidad implícita no debe identificarse con la falacia post hoc ergo propter hoc con la
que, a veces, se confunde. La confusión se da, sobre todo, cuando tiende a cuestionarse la
validez del principio causal mediante una especie de empirismo de Hume que atribuye a la
actividad receptora del lector la aparición de relaciones causales sin existencia real en el texto.
(Cfr. Nelson, 1990:XIV-XXV).
9
“Y el infeliz, cubierto de nieve... tembloroso y aterido, insultado por el cierzo, bajo la
blancura implacable y helada, en la noche sombría... y se quedó muerto” (Darío, 2000:161).
Literalmente nos encontramos ante frases enunciativas con contenidos independientes y sin la
relación de causalidad explícita del ejemplo de Cervantes. Sin embargo, a ningún lector de ese
texto se le ocurre pensar que la muerte del poeta se deba, por ejemplo, a la picadura de una
serpiente o a un accidente automovilístico.
10
He aquí los textos: “Romeo: 'Here's to my love! [Drinks] O true apotherocary! / Thy drugs
are quick. Thus with a kiss I die' [Falls]'... Juliet: 'Yea, noise? Then I'll be brief. O happy
dagger! [Snatching Romeo's dagger] / This is thy sheath; there rust, and let me die. [She stabs
herself and falls]; Romeo: “¡Por mi amor! –(Bebe el veneno.) ¡Oh, amigo boticario! Tus drogas
son rápidas. –Así, besando, muero. (Muere)... Julieta: ¡Ruido aún! Debo apresurarme –¡Oh,
dichoso puñal! (Toma el puñal de Romeo). Ésta es tu vaina; entiérrate aquí y déjame morir. (Se
clava el puñal y muere). (Shakespeare, 1964:89-90. Traducción mía).
208
Los motivos del fantasma: La relación de causalidad en los relatos fantásticos
En este punto resultan de especial utilidad los conceptos narratológicos
de lo innarrable, lo innarrado y lo desnarrado de Gerald Prince, es decir, esas
ausencias referenciales que, por razones literarias o extraliterarias, no se dan o
no pueden darse en el texto. Efectivamente, lo que vemos —sobre todo en el
caso de “El rey burgués” y de Romeo y Julieta— es la identidad de las causas
iniciales (frío, ingestión de veneno, autoapuñalamiento) y el efecto final
(muerte), pero por considerarse innecesario o no pertinente no se narra el
modus operandi específico de esas causas ni la concatenación de causas y de
efectos intermedios que llevan al efecto final.11 Es en este mismo grupo de
modalidades narratológicas donde tendríamos que ubicar, entonces, la
expresión de la causalidad fantástica que normalmente sugiere o identifica la
causa inicial y el efecto final, pero no la concatenación de hechos que une
estos extremos. La diferencia, obviamente, es que esa serie intermedia de
causas, efectos, concatenaciones y condiciones se da por asumida o conocida
en la narración realista, porque el mundo representado se identifica con el
mundo del lector. En la fantástica, sin embargo, todo ello queda en suspenso
porque, precisamente, el relato se abre a la posibilidad de un mundo diferente
al del lector y al de los personajes que le resultan homólogos. Pero, de nuevo,
esto no es lo mismo que negar la existencia de una causa inicial o, por tanto,
negar la relación de causalidad.
Estas dos representaciones lingüísticas de la causalidad ––la explícita y
la implícita–– aparecen tanto en el discurso mimético-realista como en el
nivel mimético del discurso fantástico. Pero este segundo discurso cuenta
lógicamente con la obligación de una causalidad implícita diferente, sin
manifestación verbal posible, pues esa ausencia se corresponde con su
presentación del enigma como algo inexplicable, sin causa concreta conocida
y, por tanto, sin ser expresión lingüística correspondiente. Su verbalización
11
En el caso de Don Quijote la situación es análoga. La principal diferencia estriba en que la
presencia explícitamente textual de los conectores causales evita esa impresión de fragmentación de las acciones que se da en la diégesis con causalidad implícita y que deja más al
descubierto los vacíos donde se ubica la serie de causas y efectos intermedios que unen ambos
extremos. Resulta obvio, entonces, que desde el punto de vista práctico, la única causalidad
estrictamente viable es la implícita, pues el narrador no tiene la posibilidad de narrar la
totalidad absoluta de los factores que intervendrían a cada momento en cada anécdota, ni la
infinita concatenación de causas y efectos que unirían el acontecimiento más mínimo a toda la
dinámica del universo, como ya recordaba Borges (Alazraki, 1974:114). La narración es
siempre un proceso de selección paradigmática que funciona por eliminación —voluntaria y
forzada— de elementos no pertinentes que no aparecen narrados pero cuya participación en la
anécdota está siempre latente. La narración de la más mínima anécdota funciona siempre así y
una representación totalizante sería imposible porque, al final, su conexión con el resto del
universo implicaría la representación de éste y, por tanto, la reducción de todas las anécdotas
posibles a una sola.
209
José María Martínez
implicaría la revelación del origen o de los caminos del cambio y en
consecuencia, la desaparición de la incógnita. Y aquí, de nuevo, volvemos a la
capacidad representacional del lenguaje. Ya que tenemos la verbalización de
la causa inicial y del efecto final, ¿Cómo entender entonces la imposibilidad
de representación de las causas y efectos intermedios? ¿No existen éstos
porque no pueden ser verbalizados o no pueden ser verbalizados porque la
capacidad representacional del lenguaje sólo alcanza a los mundos conocidos
por el autor o por los personajes? En el caso del discurso fantástico me inclino
por la segunda opción, pues es la única manera de explicar la efectividad del
acontecimiento extraordinario, su realidad histórica.
Para ejemplificar esto y mostrar de paso que el relato fantástico
necesita o contiene también la casualidad explícita ––es decir, aquella que
tanto se dice que cuestiona–– quizá nada mejor que recordar la frase inicial de
“Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”, uno de los relatos de Borges escrito,
precisamente, como alternativa al mundo aristotélico. La narración comienza
así: “Debo a la conjunción de un espejo y de una enciclopedia el
descubrimiento de Uqbar” (1987:113). Esa acción o coincidencia inicial ––la
causa o arké que menciona Richard (1983:85)–– es lo que pone en marcha un
encadenamiento consecuencial de hechos en una relación casi continua de
causa-efecto explícita o implícita-realista hasta el momento de la aparición de
los objetos procedentes de Tlön. En el contexto del relato estos objetos
explicarían su origen a partir de la existencia del nuevo mundo, aunque el
modo de llegada hasta el mundo mimético u ordinario no se revele, porque no
se conocen las condiciones para que se produzca esa llegada. Es decir, la
causa se revela, pero no las condiciones, porque éstas son las que concretan la
ley.12 Pero si en el relato de Borges cabría la remota posibilidad de pensar en
otra causa primera diferente a Tlön —por no aparecer textualmente
explícita— no ocurre así, por ejemplo, en “Ridder y el pisapapeles”, de Julio
Ramón Ribeyro, donde la causa de la aparición del pisapapeles en un lugar y
en un tiempo ilógicos queda revelada por la declaración final del protagonista
privilegiado, aunque éste no descubra las condiciones para que esa causa haya
producido el efecto final
–Pero ¿Cómo vino a parar aquí?
Ridder sonrió esta vez: –Usted lo arrojó (1998:281)
12
La condición no ha de identificarse con la causa, pues aquélla es el “requisito o la disposición
necesaria para el ejercicio de la causalidad, algo meramente auxiliar que hace posible o impide
la acción de la causa, pero la condición en cuanto tal no posee la causalidad” (Alvira,
1982:187).
210
Los motivos del fantasma: La relación de causalidad en los relatos fantásticos
Obviamente, no siempre ocurre de esta manera y, a veces, la causa
concreta queda oculta o se presenta en su ambigüedad, como en el caso de
“La prima Rosa”, de José María Merino (2002) donde las heridas de la
muchacha pueden, en principio, haberse debido al anzuelo del protagonista o
al arbusto donde ella dice haberse enredado. Pero, de nuevo, la imposibilidad
de asignar una causa concreta a ese efecto no significa que ésta no exista, sino
que ésta no se conoce y, aún así, ese desconocimiento no siempre es total,
pues a menudo al menos uno de los protagonistas posee la clave para descifrar
la incógnita, aunque ese desciframiento no puedan llevar a cabo ni el lector ni
el resto de los personajes. Estos, sencillamente, permanecen en un nivel
infrasciente, por debajo del suprasciente que puede ocupar algún personaje
privilegiado, como sería el caso de Rosa del relato de José M. Merino, y que
sí tendría acceso al conocimiento de la relación causal oculta a los demás.
Volviendo a Ribeyro, su relato es especialmente útil para lo que aquí trato de
mostrar, porque, curiosa o necesariamente, lo que en él queda cuestionado es
la ambigüedad o fluidez de los parámetros espaciotemporales, pero no la
noción de causalidad, que viene exigida por la sintaxis narrativa para poder
completar la anécdota y convertirse en un texto inteligible. En este caso es,
precisamente, la revelación explícita de la causalidad la que sustenta la
posibilidad de plantear el enigma.
Así, pues, en la literatura realista todos los elementos causales y
consecuenciales son conocidos o asumidos porque no puede quedar hueco
para el enigma. Su universo es cerrado, la causalidad continua y el narrador es
dueño completo del mundo que ha creado. La causa inicial y el efecto final
siempre aparecen narrados por ser la manera estructural de garantizar la
continuidad de la anécdota. Esto no se identifica necesariamente con una
disposición lineal y diacrónica pues, a veces, la causa sólo aparece a
posteriori,13 aunque, de hecho, en la diégesis real la causa haya sido anterior
al efecto. El único vacío narratológico posible es el de la concatenación
asumida, por tratarse de algo no pertinente para la narración (el modus
operandi del veneno en Romeo y Julieta, por ejemplo). De la misma forma, la
causa final, es decir, el motivo ulterior de ese momento, se considera abierto o
plural en el relato realista porque en él caben muchas variaciones intencionales. Por el contrario, en el relato fantástico la conclusión de ese acontecimiento siempre se restringe a los efectos propios del relato fantástico, como
son la duda, el asombro, el terror, etc., sin dejar lugar para otros que
materialicen una purificación catártica, como puede ser el sentimiento de
felicidad, el reencuentro, etc. Este momento ulterior puede, a su vez,
13
Un ejemplo típico es el de las novelas detectivescas que suelen desentrañar al final el móvil o
arké de toda la anécdota.
211
José María Martínez
identificarse con la causa final de la metafísica clásica y, así visto, sería otra
de las divergencias causales entre los dos tipos de literatura.
En el relato fantástico la concatenación intermedia siempre está
narratológicamente ausente, pero no así la causa inicial y el efecto final, pues
estructuralmente ––y por ello narratológicamente–– siempre hacen falta dos
elementos para establecer una relación. Pero, en este caso, la relación no
puede definirse en sus pormenores por la presencia de esa concatenación
intermedia desconocida que sería la incógnita de la ecuación. Por su lado, la
causa inicial puede ser, en este caso, real o sugerida, pero, en ambos casos, es
narratológicamente necesaria por esa misma razón, porque sólo así pueden el
lector y los personajes relacionar el efecto con algo externo a él mismo y
formular consecuentemente una ecuación en la que, de nuevo, aparece de
forma obligatoria la incógnita de la concatenación intermedia. En el caso de la
causa inicial conocida o explícita “Ridder y el pisapapeles” la incógnita es el
modo concreto de la operación de la causa inicial. En el segundo caso “La
prima Rosa”, de Merino o “Lanchitas”, de Roa Bárcena (2003) es, más bien,
la indefinición de la efectividad de la causa sugerida, pues ésta no se presenta
como cierta sino como posible. El enigma aquí parte de la identidad real de la
causa inicial y no tanto en su modus operandi; al no poder identificar la
primera, el segundo, la concatenación subsiguiente, tampoco es narratológicamente viable.
Quedaría por comentar la matización referida al nivel intermedio entre
lo textual y lo extratextual, es decir, el nivel del lector o de la recepción del
texto. Para confirmar los vínculos de la causalidad con este nivel puede
recordarse, sencillamente, la nomenclatura inglesa para la teoría de la
recepción, como la teoría del reader-response, donde obviamente la reacción
del lector está causada o es el efecto de su percepción o de su interpretación
del texto y éste, a su vez, es la causa desencadenante de esa reacción. Si toda
literatura persigue un fin e, incluso, puede asegurarse que, en un sentido
amplio, la intención provocativa o apelativa del texto es anterior a su
intención informativa (Luján, 2001:16), esto resulta especialmente claro en la
literatura fantástica que persigue, sobre todo, la sorpresa del lector mediante la
presentación de lo inesperado y el consiguiente cuestionamiento del propio
mundo extraliterario y normativo del lector. Cualquiera que sea el caso, esa
reacción ante el hecho fantástico funciona como efecto de la realidad de lo
extraordinario y alcanza un lugar tan preeminente en la fisonomía de este tipo
de relatos que no resulta extraño que, a menudo, éstos se hayan explicado en
función de ese efecto, sea éste el terror (Caillois, 1967) la duda (Todorov,
1975:24-40) o la desestabilización existencial (Roas, 2001:197). En este
sentido, puede afirmarse que si la anécdota del relato fantástico no consigue
despertar la extrañeza del lector ––es decir, si no funciona como causa
212
Los motivos del fantasma: La relación de causalidad en los relatos fantásticos
efectiva de una reacción extratextual concreta–– la narración se convierte en
un fracaso y dejaría en entredicho su adscripción al género o modo de lo
fantástico. De esta forma, la causalidad se encuentra, también, en el núcleo
pragmático del discurso fantástico.
No cuento aquí con el espacio suficiente para relacionar con el
principio de causalidad los variados recursos de verosimilitud y de
acercamiento al lector empleados por los narradores de lo fantástico, pero sí
quiero comentar muy brevemente uno de ellos, como es la pretendida
historicidad del relato y que, por otra parte, Borges logra mostrar tan
magistralmente en “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”. En estos casos, el relato se
convertiría en un documento real de un hecho también real que ubicaría la
anécdota y la secuencia de causas y efectos no sólo en el mundo mimético del
texto sino, también, en el histórico y biográfico que compartirían autor y
lector. En este tipo de relatos, el grado de identificación entre lector,
personajes y anécdota sería de un grado mayor por ubicarse todos ellos en el
nivel extratextual de lo histórico y lo biográfico. En consecuencia, el efecto
perturbador del acontecimiento inesperado sería, también, más intenso que en
otro tipo de relatos fantásticos, porque la presencia de la irrealidad ofrecida en
los vacíos narratológicos correspondientes resultaría para el lector más
cercana, intensa y amenazante.
Algo semejante puede decirse de un hecho análogo a la lectura
histórica como lo es el de la recepción intradiegética que todos o, al menos,
alguno de los personajes hacen del fenómeno extraordinario.14 Es decir, el
principio de causalidad se revela, también, en la continuidad que existe entre
la percepción de lo inexplicable por parte de los personajes y su reacción
subsiguiente, sea ésta el terror, la duda, la sorpresa o el desconcierto. Lo que
suele representarse de dos maneras. En relatos como “La prima Rosa” o
“Ridder y el pisapapeles” la presentación del enigma se da al final de la
narración, dejándola en suspenso, sin posteriores explicaciones. En otras
ocasiones —como en “Lanchitas”, de Roa Bárcena— el momento climático
se da en medio de la narración, luego de lo cual el lector asiste a la
descripción de los frustrados intentos de desciframiento y a la consiguiente
perplejidad por parte de los personajes. La identificación del lector con ellos
no es tan inmediata como en el primer caso porque la representación de esas
reacciones por parte del narrador hace que el lector regrese a la anécdota y
deje de estar a solas con el enigma, como a solas se quedaban también los
14
Esta reacción de los personajes vista como efecto de la experiencia de lo extraordinario es,
también, un elemento de gran riqueza narratológica y complejidad argumental, a la que me
refiero sucintamente pero que exige una atención que, por cuestión de espacio, no puedo darle
aquí.
213
José María Martínez
protagonistas de relatos como “La prima Rosa” o “Ridder y el pisapapeles”.
Pero, en cualquier caso, esa continuación de la anécdota tras la aparición del
enigma sólo puede explicarse como una consecuencia o efecto del mismo y
esas reacciones de los personajes y el lector como una consecuencia de su
encuentro con lo desconocido.
Cabe resumir, pues, que el relato fantástico se aleja del mimético
realista tradicional cuando en un momento de la diégesis la causa específica o,
sobre todo, las condiciones en que ésta actúa quedan obligatoriamente ocultas
al lector y a alguno o a todos los personajes. Pero, al mismo tiempo, la presencia del efecto o de un acontecimiento nuevo en el mundo natural, por muy
fantásticos que sean, no puede implicar la negación del principio de
causalidad, pues, este principio es siempre inherente a todo cambio y, precisamente, el cambio —la aparición de lo no obvio— es la materia esencial del
discurso narrativo y, especialmente, del fantástico. En este sentido, la causalidad se presenta como una necesidad sintagmática del relato fantástico, pues,
como explica Adams refiriéndose a todo tipo de discurso narrativo (1989:
149) la causalidad opera en una narración ––que es al mismo tiempo una
explicación–– como el principio de selección paradigmática, que hace relacionar a un acontecimiento concreto con otro también concreto y específico,
elegido entre otros muchos posibles. Quizá, con la excepción del relato
policiaco, pocos géneros como el fantástico desarrollan de forma tan
preeminente la secuencia causa-efecto en el desarrollo de la anécdota. En sus
relatos, todos los momentos y escenas particulares, todas las selecciones
paradigmáticas y recursos retóricos, se hallan encaminados y en dependencia
del efecto final. La posibilidad de la metalectura de la que hablaba Todorov
—y lo que también Todorov llamó pandeterminismo— confirma, también, el
mecanicismo de estos relatos (1975:58-74;110-13) porque, en el fondo, estas
narraciones están construidas siempre de una manera minuciosa y en una
continua concatenación de causas y efectos o acciones y consecuencias que se
suspende únicamente, y de modo relativo, en el momento del enigma. Lo que
sí se da de forma inevitable es la ausencia verbal de causas y efectos
intermedios, pero esto es, en el fondo, sólo un cuestionamiento de la regularidad de unas leyes particulares derivadas de ese principio general y metafísico.
Y es que el nivel mimético de los relatos fantásticos es un mundo abierto
(Nicolajeva, 1988:36) en contacto con otros mundos con leyes diferentes o
desconocidas, pero que, precisamente, revelan su existencia mediante su
interacción con ese nivel ordinario. Y esa interacción puntual procedente del
mundo extraordinario es, simplemente, una forma de movimiento o de cambio
que, de nuevo, no hace sino explicitar el principio de causalidad. Y es que el
fantasma también tiene sus motivos para hacerse cotidiano.
214
Los motivos del fantasma: La relación de causalidad en los relatos fantásticos
The University of Texas-Pan American*
Department of Modern Languages and Literature
1201 W. University Drive, CAS 320
Edinburg, Texas, 78539 (EE.UU.)
[email protected]
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216
ALPHA Nº 29 Diciembre 2009 (217-232)
ISSN 0716-4254
http://alpha.ulagos.cl
EL SABER DE LOS FANTASMAS: IMAGINARIOS Y FICCIÓN
Knowledge from phantoms: fiction and imaginary
Lucero de Vivanco Roca Rey*
Se trata aquí de un conocimiento que no sólo necesita los sentidos sino también
los sentimientos, no sólo razón sino pasión. Se trata aquí de saberes... que no
se someten al sistema ni se entregan al concepto sino que prefieren el ritmo
narrativo de una saga, la rigurosa y amable disciplina de un poema... o la
aparente sencillez de un cuento.
Patxi Lanceros
Resumen
El presente estudio se enmarca dentro de la teoría literaria y pretende ampliar
este campo de discusión trayendo a escena una noción de uso frecuente hoy en día en
la filosofía y en las ciencias sociales: lo imaginario. Esta noción se define a partir de
las propuestas de Gilbert Durand y Cornelius Castoriadis y se articula con algunos de
los problemas más recurrentes en las teorías de la literatura. Se propone, finalmente,
un estatuto epistemológico para la ficción.
Palabras clave: Imaginario, ficción, conocimiento, imaginación.
Abstract
In the field of literary theory, this article articulates two concepts: the
imaginary (defined following Gilbert Durand's and Cornelius Castoriadis' theorical
proposals) and fiction. This paper discusses how the imaginary perspective confronts
recurrent problems in fiction theories, and proposes an epistemological statute for
fiction.
Key words: Imaginary, fiction, knowledge, imagination.
POR QUÉ LO IMAGINARIO
Fantasmas y saberes son términos que se identifican con dos
paradigmas que no suelen asociarse. Los fantasmas son invocados desde la
superstición, la magia, la alucinación, el sueño. Los saberes operan sobre el
conocimiento, la razón, la objetividad, la especulación. Los textos y los
discursos que conducen a unos y a otros se encuentran únicamente en el
terreno de la disputa: el texto poético, que nunca termina de adicionar
vivencias, cifra su carácter en el símbolo; el texto teórico, que se anuncia
Lucero de Vivanco Roca Rey
siempre coetáneo, compendia su sapiencia en el concepto. Parece que la
humanidad hubiera recorrido un esforzado camino para sacrificar a unos en
pos de la consagración de los otros; que hubiera entendido su “progreso” o su
“evolución” como un desprendimiento violento de todo aquello que pudiera
hacerle sombra al conocimiento juicioso, a la razón iluminante. Sin embargo,
los fantasmas encuentran su propia luz en su etimología1 y, en ella, un saber
propio. El saber de la phantasia y la phantasmata es el saber de la
imaginación y sus gestos: los imaginarios, la poesía, la ficción.
El desafío de articular los imaginarios y la ficción literaria recoge, por
un lado, el interés que se ha despertado en torno a los estudios de los
imaginarios en los últimos años en el campo de las ciencias humanas y
sociales, testimonio del inmenso potencial de rendimiento de esta noción y de
la serie conceptual que la acompaña. Pero el uso difundido de esta noción
también ha dado pie para su abuso: con frecuencia se reduce su complejidad,
cuando no se usa como un mero comodín conceptual. De allí la necesidad de
esclarecer y definir este concepto. Por otro lado, también durante los últimos
años se ha experimentado una revitalización de las discusiones en torno a la
ficción literaria. ¿Qué razones están en la base de este resurgimiento? La
posibilidad de que la ficción sea concebida como una instancia privilegiada
para la comprensión de la experiencia humana es una de ellas. Lo es, también,
la necesidad de ampliar los horizontes de sentido en el mundo actual y de
resituarse frente a escenarios en los que se han oscurecido las antiguas
fronteras entre la realidad y la ficción. No solo la “cibercultura” sería una
evidencia de lo anterior. Desde hace ya varios años, por ejemplo, las
literaturas latinoamericanas buscan elaborar los procesos traumáticos y
violentos de sus propias experiencias históricas y nadie podría negar hoy en
día que los productos literarios que surgen de dichas elaboraciones, aunque
tengan un carácter “subjetivo” o “ficcional”, son una herramienta fundamental
para construir el conocimiento histórico. La cercanía de la muerte, la crisis y
la traición, la persecución y la derrota, la frustración y el miedo, pero también
el anhelo, la memoria y la esperanza son los epítetos de los nombres del
mundo con los que narramos lo que somos, lo que queremos llegar a ser y lo
que nunca quisiéramos repetir de nosotros mismos, como individuos y como
sociedades. Por todas estas razones, resulta central comprender la función que
cumplen los imaginarios en el mundo contemporáneo, así como también ––y
de manera particular en la teoría literaria–– volver a revisar el territorio de la
1
Aristóteles señala: “Y como la vista es el sentido por excelencia, la palabra “imaginación”
(phantasia) deriva de la palabra “luz” (pháos) puesto que no es posible ver sin luz” (Acerca del
alma. Madrid: Gredos, 2003:229).
218
El saber de los fantasmas: imaginarios y ficción
ficción en contraposición con el de la no-ficción, es decir, con la realidad, la
sociedad y la historia.
LO IMAGINARIO: UNA FANTÁSTICA TRASCENDENTAL
Lo imaginario, fruto de la imaginación creadora2 y no de la imaginación reproductora (véase infra) se erige como el dominio simbólico que
todo individuo y toda sociedad posee inalienablemente, redefiniéndose de
manera continua en los actores de la historia. Lo imaginario funge de sustrato
cultural y social y, como tal, se le puede reconocer en todo lo creado e
instituido, basculando entre lo sincrónico y lo diacrónico, retroalimentando
tanto las representaciones arquetípicas como las acciones concretas. En lo
imaginario concurren desde las instituciones sociales y sus leyes hasta los
mitos y fantasmas. Nada escapa a lo imaginario: ni el arte, ni la literatura, ni
las ideologías, ni las opciones religiosas, ni las interpretaciones históricas, ni
las neurosis, ni los sistemas filosóficos o científicos.
Hay dos aspectos tratados por Gilbert Durand que resultan particularmente interesantes para construir el campo teórico que aquí se propone:
el contenido semántico de lo imaginario y su función. En cuanto a lo primero,
Durand define lo imaginario en relación con el símbolo. En este sentido,
establece una escala de gradación en el modo como la conciencia dispone las
imágenes para vincularse con el mundo. En un extremo sitúa el signo tal
como fue concebido por Saussure, es decir, un signo en el que la relación
entre el significado y el significante es adecuada en tanto que el significante
consigue remitirse a una realidad que, aunque no esté presente, por lo menos
siempre es posible de presentar. En el otro extremo sitúa Durand al símbolo
en una relación de inadecuación máxima entre significado y significante, en
tanto que el significante del símbolo evoca siempre “algo ausente e imposible
de percibir” (2000:13). Consecuencia de esta inadecuación, de esta lejanía con
2
Castoriadis hace una distinción entre imaginación primera e imaginación segunda (149-176)
a partir del tratado de Aristóteles Acerca del alma. Según Castoriadis, la filosofía rescató sólo
uno de los dos sentidos de la imaginación consignados en ese tratado por Aristóteles, el de la
imaginación segunda o imaginación reproductora, e ignoró la otra imaginación (apenas insinuada por Aristóteles) que Castoriadis llama imaginación primera o imaginación creadora. Es
la imaginación segunda la que ha sido entendida comúnmente como “imaginación” y, como tal,
banalizada por el “verdadero” conocimiento y por la cultura de la razón, por estar ligada al
ámbito sensorial y tener únicamente un carácter reproductor. Por el contrario, la imaginación
primera tiene un alcance ontológico al permitir no sólo reproducción de realidad y
pensamiento, sino al ser condición de posibilidad del pensamiento y de la realidad social.
Ligada a lo que Castoriadis llama sociedad instituyente, la imaginación creadora es
instauradora: posibilita la actuación autónoma de las sociedades para cuestionar sus paradigmas
institucionales y crear nuevos imaginarios sociales dentro del dominio historicosocial.
219
Lucero de Vivanco Roca Rey
el mundo sensible, el símbolo conduce ya no a una presentación del
significado sino a la representación de un sentido.
Si bien de esta manera de entender el contenido semántico de lo
imaginario se podría deducir que éste está cerrado al plano del empirismo, por
ningún motivo se debe colegir que está cerrado al plano de la experiencia
humana. Por el contrario, lo imaginario pone en el centro el conocimiento de
lo humano en toda su complejidad y en toda su diversidad; esto es, incorpora
el espacio en el que se escenifica lo oculto, lo frustrante, lo inmanejable, lo
inexplicable. El símbolo “hace aparecer un sentido secreto ––afirma Durand––
es la epifanía de un misterio” (2000:15). El hecho de que el símbolo remita a
algo ausente e imposible de percibir quiere, también, decir que el mundo se
amplía con dichos elementos ausentes o imposibles de percibir. Los límites de
la realidad establecida experimentan, así, un retroceso para demarcar un
universo vivencial más amplio, que dé cabida a todo el espectro imaginativo,
que atraiga hacia sí originales y hasta insospechados planos de la existencia.
Con lo imaginario los individuos desbordan la realidad factual e introducen
nuevos ámbitos de realidad en interacción con los contextos históricos y
culturales, de modo tal que el ser humano da sentido a su praxis y la hace más
comprensible.
En relación al segundo aspecto, Durand se ha referido insistentemente a
la función eufémica de lo imaginario, la que responde a la necesidad antropológica de equilibrar la situación del ser humano en el mundo con respecto a
su finitud temporal y a su angustia escatológica. El eufemismo sobre la finitud
del tiempo y la inevitabilidad de la muerte es el sentido supremo de lo
imaginario. Según Durand: “Todos aquellos que se inclinaron de una manera
antropológica ––es decir, a la vez, con humildad científica y amplitud de
horizonte poético–– sobre el campo de lo imaginario están de acuerdo en
reconocer a la imaginación, en todas sus manifestaciones... ese poder realmente metafísico de alzar sus obras contra la podredumbre de la muerte y del
destino” (2004:411). No obstante, habría que agregar que si bien el imaginario
cumple la función de “eufemizar” la irreversibilidad del tiempo, no es un
“mero opio negativo” con el cual disimular las máscaras de la muerte, aclara
Durand. Por el contrario, se trata de un “dinamismo prospectivo que, a través
de todas las estructuras del proyecto imaginario, procura mejorar la situación
del hombre en el mundo” (2000:127). Esto implica eufemizar también las
pérdidas y fracturas propias de toda experiencia vital y, sobre todo, trascender
la realidad en su facticidad, en sus objetivaciones cotidianas y en sus
elementos establecidos, función en la que la ficción suele desarrollar un papel
de excelencia. Y la trascendencia se constituye a partir de la facultad creadora
y radical de la imaginación, de su soberanía y su autonomía para ensanchar el
mundo social y construirlo desde sus elementos fantasmagóricos, desde sus
220
El saber de los fantasmas: imaginarios y ficción
sueños, desde sus ficciones literarias y sus significaciones simbólicas e
imaginarias. Si figurar la muerte es un modo de dominarla y de cimentar vida
a cambio, imaginar el mundo es una manera de trascenderlo e instituirlo. Es a
través de lo imaginario que se “desborda en gran manera la simple aventura
mortal y prohíbe la alienación del espíritu en una acomodación objetiva”
(2004:411).
En un sentido similar y, al mismo tiempo, complementario puede
interpretarse la función de lo imaginario social propuesta por Cornelius
Castoriadis en Los dominios del hombre. Según Castoriadis, toda sociedad se
mantiene cohesionada gracias a la “institución de la sociedad como un todo”,
lo que hace referencia al conjunto de sus instituciones particulares, sus
valores, sus normas, su lenguaje, sus individuos, etc.; en suma, a una
“urdimbre inmensamente compleja de significaciones que empapan, orientan
y dirigen toda la vida de la sociedad considerada y a los individuos concretos
que corporalmente la constituyen” (1998:68). Pero toda sociedad instituida
presupone una sociedad instituyente, en la que adquiere forma y función el
lenguaje de la imaginación radical. La sociedad instituyente es la que tiene la
capacidad de crear en pleno ejercicio de su autonomía, a través de un acto de
apertura en el que se pone en tela de juicio su propia ley y se cuestiona el
orden establecido. La sociedad instituyente es la que inventa y se inventa, la
que cuestiona su ontología y genera nuevas formas de ser sociales, poniendo
un sello identitario y haciendo avanzar la historia. En efecto, Castoriadis
entiende lo social siempre dentro del campo histórico, estableciendo el
dominio históricosocial como el más propio del hombre. Para él, la dimensión
histórica es lo que permite y gatilla las alteraciones sociales e identitarias y los
cambios del orden o desorden dado. La imaginación creadora y la sociedad
instituyente se despliegan, entonces, en la historia; la historia es creación de
significaciones imaginarias, es “imaginario social”. Dice Castoriadis: “Llamo
imaginarias a estas significaciones porque no corresponden a elementos
'racionales' o 'reales' y no quedan agotadas por referencia a dichos elementos,
sino que están dadas por creación” (1998:68). En este sentido, “toda sociedad
es una construcción, una constitución, creación de un mundo, de su propio
mundo. Su propia identidad no es otra cosa que ese sistema de interpretación,
ese mundo que ella crea” (1998:69).
Se podría decir entonces, siguiendo a Durand y Castoriadis, que la
imaginación creadora es la facultad antropológica con la cual es posible
instalar imaginarios en el mundo y construir mundos a partir de imaginarios.
Lo anterior se consigue porque lo imaginario es una categoría que se mantiene
al margen de los esquemas de determinación y de los principios tradicionales
de la lógica científica ––desde donde fue históricamente denostada–– configurándose, más bien, en el mínimo común de todo pensamiento y de toda
221
Lucero de Vivanco Roca Rey
representación. Adquiere su grandeza, en este sentido, al ser un fundamento
para el encuentro de todos los seres humanos en la aspiración de lo permanente y lo universal. Ya sea de manera individual o colectiva, la revelación
semántica que germina en lo imaginario otorga al ser humano la comprensión
necesaria para permanecer en el mundo, la fuerza para modificarlo y la
creatividad para inventarlo.
IMAGINARIOS Y FICCIÓN: EL CONTRAPUNTO
¿Cómo argumentar el estudio de los imaginarios en el campo de la
ficción literaria? El respaldo más claro viene dado por el lugar generativo que
ocupa la imaginación en relación a la ficción. Así lo entiende Antonio Garrido
cuando consiente que “el estudio del despliegue imaginario del texto se
justifica plenamente en un trabajo sobre la ficción en cuanto que lo ficcional
implica como rasgo básico la construcción imaginaria de mundos” (1997:37).
Pero, aunque este “rasgo básico” resulte evidente y conocido, el argumento
deviene en algo novedoso por la densificación semántica que han adquirido en
los últimos años las nociones de imaginación y de imaginario concebidas al
interior de las líneas teóricas que encabezan Durand y Castoriadis. En este
sentido, la ficción literaria al ser una instancia particularmente pertinente para
que se manifieste lo imaginario, corresponde extrapolarle e imprimirle toda la
adjetivación y la caracterización atribuidas a éste.
Los problemas alrededor de los cuales se plantea enfocar, aquí, la
postura de los imaginarios frente a las teorías de la ficción se ajustan a tres
tipos de cuestionamientos. Primero, a un tipo de preguntas que inquieren por
la naturaleza ontológica de la ficción en relación a su estatuto cognitivo. En
otras palabras, por la definición de ficción en su estrecho vínculo con el orden
de la “verdad” y el conocimiento. Segundo, a preguntas que apuntan a
delimitar el campo semántico de la ficción, por lo que indagan fundamentalmente en los problemas de la referencialidad y la representación. Por
último, a preguntas que procuran establecer la función de la ficción en el
plano cultural, escudriñando las convenciones que cada sociedad pacta en un
determinado momento histórico (Pavel, 1995). Estos problemas no pueden
formularse ni discutirse de manera desarticulada. Al mirar la ficción desde el
campo teórico de lo imaginario y de su enfoque principalmente semántico,
surge una interrogación sólo en apariencia ingenua: ¿De qué habla la ficción y
qué valor se le otorga a aquello de lo que habla? La respuesta dada desde lo
imaginario enfatiza la indisociabilidad de las posibilidades que la ficción
ofrece y adopta para expresar y construir el mundo, es decir, para relacionarse
con la realidad, de las que ofrece y adopta para conocerlo y hacerlo comprensivo,
es decir, para desplegar el quehacer cognitivo de la literatura en particular y
222
El saber de los fantasmas: imaginarios y ficción
del arte, en general. Cada uno de los niveles explicitados incluye a los otros
dos: entender la ficción literaria como uno de los resultados de la imaginación
creadora involucra necesariamente pensar en su ontología cognitiva, en sus
relaciones con lo existente y en un campo de sentido para lo humano.
Esta perspectiva integradora de los distintos niveles involucrados en la
ficción literaria puede visualizarse mejor si se considera que la integración
también ha sido expuesta en función de sus “efectos negativos”. Cuando Platón,
en La República, se refería a la poesía mimética como “fábulas ficticias”,
“mentiras” o “falsedades” y expulsaba a los poetas de la ciudad ideal, le
estaba atribuyendo a la ficción características nocivas en los tres niveles arriba
mencionados. El arte mimético, según Platón, refleja las cosas alejadas en
tercer grado de las ideas esenciales y verdaderas, adjudicando a la divinidad y
al artesano los dos primeros grados respectivamente. En este sentido, su facultad referencial apunta únicamente a sombras, apariencias, simulacros, copias
de copias, lo que menoscaba la potencia cognoscitiva de la mímesis. Más aún,
si Platón confiere a la mímesis alguna función en la experiencia humana
cotidiana, ésta se acuña sobre el temor a que la ficción produzca un “efecto de
arrastre” (Schaeffer, 2002:19), un contagio de conductas reprensibles y una
injerencia perniciosa en los comportamientos de la vida real. La segregación
platónica aplicada a la mímesis se convirtió en la matriz de un discurso
antimimético argüido a lo largo de la historia. Según Jean-Marie Schaeffer,
quien da cuenta de este rechazo en los primeros capítulos de ¿Por qué la
ficción? La alta probabilidad de que las imitaciones difuminen las fronteras
entre la realidad y la representación mimética de la realidad, generando un
extravío con respecto al conocimiento y a la verdad, por un lado, y la eventualidad de que la poesía pervierta la moral de los individuos, por el otro, serían
los dos argumentos en la base de esta aversión.
La defensa de la mímesis la inicia el propio Aristóteles, quien en la
Poética establece las diferencias entre la poesía y la historia, inscribiendo la
poesía en el orden de lo posible y lo verosímil, frente al orden de lo factual y
lo verdadero que asignó a la historia. Desde un enfoque pragmático, Schaeffer
repite el gesto aristotélico a favor de la mímesis, aunque utiliza otros criterios
para demarcar los límites entre la realidad y la ficción. Al mismo tiempo, emprende la defensa de las posibilidades cognoscitivas de la ficción y la reivindica eliminándole la etiqueta de “ilusión engañosa” o “mentira”. En orden de
demarcar dichos límites, define la ficción como un “fingimiento lúdico
compartido” (2002:128), lo que implica un “acuerdo intersubjetivo” (129)
entre emisor y receptor: por parte de uno, la intención lúdica explícita y
pública; por parte del otro, la aceptación del juego y de sus reglas. En caso
contrario, la actividad mimética se transformaría en un “fingimiento serio”, lo
que equivale simple y llanamente a la ilusión engañosa o a la mentira. Para
223
Lucero de Vivanco Roca Rey
lograr este acuerdo, Schaeffer decreta “la regla constituyente fundamental de
toda ficción: la instauración de un marco pragmático adecuado a la inmersión
ficcional” (2002:128). No hay cómo diferenciar, según él, la representación
ficcional de la referencial en cuanto a sus contenidos representacionales,
porque cada una de éstas se establece según un campo de referencia determinado; equivale a decir que no es posible distinguirlas desde una perspectiva
semántica. Instaurado el marco pragmático adecuado, la diferencia entre un
tipo de representación y otra se instituye gracias a que el fingimiento lúdico
induce a la inmersión ficcional salvaguardando la conciencia reflexiva con
respecto a dicha inmersión: “La función del fingimiento lúdico es crear un
universo imaginario y empujar al receptor a sumergirse en ese universo, no
inducirle a creer que ese universo imaginario es un universo real” (Schaeffer,
2002:138). El acuerdo pragmático que la ficción exige supone, entonces, un
marco de conciencia racional como condición necesaria para la inmersión
ficcional.
Mantener la conciencia sobre la inmersión, sobre el “como si”
implicado en el fingimiento lúdico compartido, forja la clave para valorar la
mímesis como instancia de conocimiento y, fundamentalmente, para establecer la función de la ficción. El modo del “como si” de las artes miméticas
despliega la capacidad para marcar y percibir tanto la semejanza como,
también, la diferencia entre el objeto imitado y el producto de la imitación,
entre la realidad y la ficción. Percibir la semejanza, por un lado, permite a
Schaeffer legitimar los procesos cognitivos que operan por imitación y se
interiorizan por inmersión (2002:100). Según Schaeffer, el reconocimiento de
similitudes es un requisito crucial en los procesos de aprendizaje, es lo que
permite construir “un modelo fundado en una parrilla selectiva de similitudes
entre imitación y cosa imitada” (2002:73) por lo que “la construcción de una
imitación es siempre una forma de conocer la cosa imitada” (2002:72). Por
otro lado, percibir la diferencia expresa una competencia ficcional universal,
una capacidad de distanciamiento que todos los seres humanos poseen para
distinguir la realidad de la simulación. Con el reconocimiento de esta competencia, Schaeffer anexa a su régimen el fundamento antropológico en donde
anclar la función de la ficción, a la que considera y llama “función trascendental” que reside en la posibilidad que tenemos todas las personas de
reorganizar “los afectos imaginarios en un terreno lúdico, su escenificación, lo
que nos da la posibilidad de experimentarlos sin que nos agobien. El efecto de
esta reelaboración ficcional... es el de... una desidentificación parcial”
(2002:309). Es decir, la ficción propicia ––según Schaeffer–– un tipo de
desdoblamiento del yo que nos separa de nuestras propias representaciones,
levantando una plataforma para el ensayo y el error. La expresión y
experimentación de nuestros afectos, nuestras percepciones y nuestros
224
El saber de los fantasmas: imaginarios y ficción
recuerdos pueden tomar vida en la ficción de manera mucho más mesurada e
inocua de lo que lo harían en la vida real, hasta el punto de permitirnos la
fruición estética.
El diseño de ficción defendido por Schaeffer está fundado en una serie
de supuestos con los que lo imaginario entra en contradicción. Si, como se ha
visto, lo imaginario está en la base de toda manifestación cultural y social, no
se sostiene ni se justifica la diferenciación que intenta hacer Schaeffer entre
“universo imaginario” y “universo real”, ya que es la imaginación creadora
––y no la reproductora–– la que inventa tanto la ficción como la realidad. Es
decir, es la misma operación imaginativa la que está en el origen de ambas. El
“universo real” es también resultado de los sueños, las significaciones
simbólicas, los mitos, las imágenes, etc. Pero parece más contradictorio aún
intentar hacer depender la inmersión ficcional de un marco de racionalidad.
Esto significa volver a situar a la razón en un lugar jerárquico de predominio
y control sobre las formas de la imaginación, cosa que Ernst Cassirer ––entre
otros–– en su momento refutó, incorporando la imaginación y las formas
simbólicas al paradigma filosófico.3 Adicionalmente, el marco racional que
actúa como condición de la inmersión ficcional no necesariamente refleja las
prácticas culturales de la ficción. Justamente, Durand y Castoriadis han
explicado cómo no siempre es posible conservar la conciencia sobre los
sustratos imaginarios que modelan nuestras formas sociales y culturales. Por
otro lado, la perspectiva pragmática de Schaeffer, que constriñe los contenidos semánticos de la ficción a un marco referencial determinado, dificulta la
posibilidad de establecer referencias que transversalicen los marcos, sin riesgo
de romper con las convenciones de la lectura. Esto limitaría, por ejemplo, la
valorización de representaciones arquetípicas que, por definición, sobrepasan
todo marco convencional. Ahora bien, es innegable que los límites establecidos por estos marcos son saludables en el sentido de no exigir a la ficción
aquello que no le corresponde (equivalencia fáctica con la no-ficción, referencialidad lógica causal). Sin embargo, limitar la referencialidad de la ficción a
3
Después de Kant y de lo que él mismo llamó su “giro copernicano”, la subjetividad conquista
un rol en la aprehensión, constitución y representación del mundo, abriendo una puerta para
que otras vías no vinculantes a la razón se admitan como instrumentos de objetivación dentro
de la reflexión filosófica. Una serie de propuestas teóricas se dieron a conocer en esta línea
entre la década del 30 y la del 60, las que reaccionaron frente al excesivo intelectualismo
sostenido hasta el siglo XIX, y a las que Durand llama “hermenéuticas instaurativas” de lo
imaginario (La imaginación 68-92). Entre los intelectuales que contribuyeron a construir este
prisma de subjetividad se encuentran Henri Bergson. Las dos fuentes de la moral y la religión.
Buenos Aires: Sudamericana, 1962; Gaston Bachelard. La poética de la ensoñación. México:
FCE, 2004; Carl Jung. Arquetipos e inconsciente colectivo. Barcelona: Paidós, 2004; Mircea
Eliade. El mito del eterno retorno. Madrid: Alianza, 2003; Ernst Cassirer. Filosofía de las
formas simbólicas. México: FCE, 2003.
225
Lucero de Vivanco Roca Rey
un marco cerrado resulta demasiado empobrecedor cuando se quiere entender
la ficción literaria en relación con campo imaginario, esto es, en toda su
amplitud para la comprensión del sentido de las experiencias universalizables
y no sólo para emitir un juicio sobre ellas o para construir una explicación
objetiva. Finalmente, la concepción mimética del arte y de la literatura
adoptada por Schaeffer parte de la base de que sólo existe un único mundo
real ––el mundo en que vivimos, el que podemos ver y experimentar–– que,
por lo tanto, se constituye como el fundamento y punto de referencia de toda
creación artística. Según esto, la operación imaginativa propia de las
actividades miméticas de la ficción sería a fin a la que Castoriadis llamó imaginación segunda (ver nota 2) la misma que el paradigma metafísico entendió
como meramente reproductora y desdeñó, por más de veinte siglos, por no ser
conducente al conocimiento. Desde el punto de vista de lo imaginario habría
que entender lo contrario: es la imaginación creadora o primera el fundamento
de todo lo existente, la que está en la base del mundo que día a día
construimos.
Pero no siempre se acepta la perspectiva monádica de un mundo
imitable y representable. Nelson Goodman se posiciona, en más de un
sentido, en un lugar opuesto al de Schaeffer. Desde un enfoque semántico y
constructivista, Goodman adopta, más bien, la idea de que existen múltiples
mundos reales que se erigen como “versiones de mundos” (1990:131) sin
jerarquía entre ellos, lo que puesto en términos literarios (y filosóficos) nos
ubica en el ámbito de los “mundos posibles”. Asimismo, frente a la concepción más pulcra de Schaeffer que se encarga de limpiar la noción de mímesis
de sus efectos de arrastre, Goodman sostiene las influencias recíprocas entre
los distintos tipos de mundos: “Es obvio ––dice–– que los trabajos de ficción
literaria y los trabajos correspondientes en otras artes juegan un papel
sobresaliente en la construcción de mundos, y los mundos que habitamos no
son en menor medida herencia del trabajo de novelistas, autores de teatro o
pintores que el resultado de las ciencias, las biografías o la historia”
(1990:142). Esta demarcación implica que los mundos, tal como Goodman los
asume, no provienen de la nada, sino que están hechos teniendo como modelo
otros mundos previamente existentes, por lo que la construcción de cada uno
de ellos incorpora siempre el anterior. Un mundo posible “parte siempre de
mundos preexistentes de manera que hacer es, así, rehacer” (1990:24); según
Goodman, las maneras de hacer mundos, de acuerdo a este autor, son
múltiples y variadas. Debido justamente a la diversidad en su hechura y en sus
resultados, la valoración de la composición y de las fronteras de cada uno de
ellos no puede ser dada por un criterio único de verdad, sino ––y en esto sí
coincide con Schaeffer–– en relación a su propio marco referencial. Su
validez tiene que ver con un “ajuste a aquello a lo que de una manera u otra se
226
El saber de los fantasmas: imaginarios y ficción
refiere” (1990:185) y su verdad con aquello que podemos rehacer y construir
más que encontrar. Efectivamente ––y en coincidencia con lo imaginario–– ya
en el siglo veinte se hicieron distintas propuestas que liberaron a la noción de
mundo de sus obligaciones objetivas y racionales, dándole, más bien, fundamentos y criterios plurales para su establecimiento. De acuerdo a lo anterior,
el conocimiento al que postula la literatura a partir de los mundos posibles es
el que transita por construcciones reconocibles de la experiencia, o, como
diría Goodman, re-cognoscibles (1990:144). Ahora bien, no obstante la
modelización y la “re-cognoscibilidad”, al tratarse de construcciones, estos
mundos han logrado emanciparse de la dependencia mimética con respecto a
la realidad y, por lo tanto, de una función únicamente reproductora. En este
sentido, Goodman reivindica para los mundos así concebidos y emancipados,
especialmente para los del arte y la cultura, una función que no opera “menos
en serio que las ciencias en tanto forma de descubrimiento, de creación y de
ampliación del conocer”. Por el contrario, afirma, la ficción nos abre a un
“sentido más amplio de promoción del entendimiento humano” (1990:141).
En términos generales, el diseño de Goodman es más sintónico con el
campo de lo imaginario, fundamentalmente, porque ambos enfoques se
adscriben a una perspectiva semántica de la ficción. No obstante, habría que
hacer un contrapunto a las ideas de Goodman consignadas aquí. Específicamente, a la reciprocidad de influencias entre los distintos tipos de mundos no
jerarquizados que él defiende, admitiendo que la ficción puede incidir en el
mundo real con la introducción de nuevos mundos re-hechos a partir de
mundos ya existentes. El énfasis en la modelización que este operativo supone
es lo que contradice el campo teórico de lo imaginario. Trascender el mundo
en su facticidad ––crear mundos a partir de imaginarios–– es una operación
propiciada por la imaginación creadora que no tiene por qué limitarse a lo
previamente existente. Por el contrario, la imaginación creadora es lo
previamente existente, es lo que escapa a toda determinación y, como tal, es el
sustrato de lo creado e instituido y garante de nuevas creaciones e instituciones. Por otro lado, que los mundos no estén jerarquizados, según Goodman,
contradice la alternancia efectiva de constelaciones imaginarias según los
distintos contextos históricos, alternancia que está ligada a condicionamientos
sociales e ideológicos. Y si esto es así es, porque, justamente, sí se establecen
jerarquías entre los mundos más allá de nuestra intención o de nuestra decisión.
La propuesta de Thomas Pavel representa, en cierta forma, una
integración de las dos perspectivas anteriores. Por un lado, desde un enfoque
semántico, Pavel reconoce la existencia de dos niveles de mundos, el de la
ficción y la no-ficción, aunque advierte sobre “la movilidad y la poca determinación” de sus fronteras (1995:105). Por otro lado, desde un enfoque
pragmático, Pavel postula que no son los criterios ontológicos los pertinentes
227
Lucero de Vivanco Roca Rey
para demarcar estas fronteras, sino, más bien, culturales e históricos, dado que
“la ficción, en la mayoría de los casos, (es) una propiedad históricamente
variable” (1995:101). Debido a esto, en vez de instalar el texto de ficción en
un marco referencial, como Schaeffer y Goodman, Pavel establece un marco
convencional (1997:175) para su validación y contextualización, ponderando,
por encima de cualquier demarcación técnica y severamente rígida, las
prácticas y los usos culturales de la ficción. En este sentido, la propuesta de
Pavel no sólo representa una síntesis de las otras dos, sino que se organiza con
un grado aún mayor de sintonía con respecto al campo teórico de lo
imaginario. Aún más, Pavel se refiere a la estructura binaria que sostiene la
división entre los dominios de la ficción y la no-ficción como un producto
cultural, a la que Durand únicamente tendría que recordarle su irrenunciable
condición imaginaria: “Quiero proponer que la estructura ontológica en dos
niveles es un rasgo general de la cultura humana... Uno de ellos es percibido
en tanto que dominio de la realidad inmediata, mientras que el otro nivel, que
proporciona las claves de las proyecciones míticas o ficticias, sólo es
accesible por mediación cultural: leyendas, tradiciones, textos, representaciones,
obras de arte” (1997:175).
Según lo expuesto por Pavel, la permeabilidad de las fronteras entre la
realidad y la ficción promueve no sólo la convivencia sino, también, la
transferencia semántica entre ambos niveles. En este sentido, el marco convencional coincide en gran medida con las teorías de lo imaginario, al
establecerse como un conjunto de criterios y de mecanismos que, en un determinado momento histórico y cultural, regulan el flujo referencial desde un
dominio al otro. De esta manera, mientras que acontecimientos históricos
quedan en la memoria colectiva convertidos en leyenda o relatos míticos se
convierten en ficción, los elementos ficcionales influyen seriamente en la vida
real, pero sin que ninguno de estos nuevos productos del intercambio se
anquilosen o se osifiquen en el tiempo. Explica Pavel que “las sociedades
tienden a desarrollar espacios característicos imaginarios que dan forma tanto
a la vida social como a la producción cultural... por otra parte, la ficción
literaria contribuye en el desarrollo de lo imaginario, ya sea otorgándole una
poderosa confirmación o bien ayudando en su transformación gradual” (1995:
121-122).
Adicionalmente, la propuesta de Pavel integra una concepción funcionalista de la ficción (1995:173-180) sustentada, principalmente, en su empresa
referencial y dentro de la flexibilidad dada por el marco convencional. El
tema de la referencia en la ficción, según Pavel, descansa sobre dos principios
fundamentales: el principio de distancia y el principio de pertinencia. En
relación al primero, Pavel considera que el distanciamiento es la actividad
teleológica por excelencia de toda operación imaginaria. Este principio
228
El saber de los fantasmas: imaginarios y ficción
supone la creación de una distancia simbólica y ejemplar, a través de la
transferencia hacia el ámbito de la ficción de todas las posibles frustraciones,
tensiones, intolerancias, etc., de la vida cotidiana, con la finalidad de que sean
exorcizadas y sanadas en el proceso de exposición pública. “Pero esta cura no
tiene efectos a menos que, de cierto modo, se demuestre que tiene cabida en
lo existente” (1995:175), añade Pavel, para indicar la necesidad de complementar el principio de distancia con el de pertinencia. En este sentido, el
tránsito entre un mundo y otro es de doble dirección y los acontecimientos de
la vida real buscan reflexivamente, una vez hechos ficción, incidir “vívidamente en el mundo de quien los contempla” (1995:175). Según estos principios, el tipo de conocimiento al que la ficción tendría acceso ––una vez
más–– dice relación con un nivel de comprensión más amplio de la
experiencia vital, a partir de la incorporación de todos aquellos temas
existenciales que, de manera esencial, preocupan al ser humano, tanto en su
individualidad como en su sociabilidad. Se explicarían, así, tópicos recurrentes de la literatura de todos los tiempos, como “el nacimiento, el amor, la
muerte, el éxito y el fracaso, la autoridad y la pérdida de autoridad, la
revolución y la guerra, la producción y la distribución de los bienes, la
posición social y la moralidad, lo sagrado y lo profano” (1995:178) que
retornan desde la ficción al plano de la realidad concreta para hacer menos
sombría y menos intolerable la vida. Tal vez lo más notable de este autor es la
coincidencia con respecto a la línea imaginaria, al haber puesto los principios
funcionales de distanciamiento y de pertinencia en un lugar central de la
ficción, tal como Durand centró en la función eufémica de lo imaginario su
sentido de trascendencia.
EL SABER DE LA FICCIÓN
Aún cabe preguntarse por el aporte que supone articular las perspectivas teóricas de la ficción y de los imaginarios. En primer lugar, se podría
decir que lo imaginario ilumina de manera inusual un ámbito particular de la
ficción que desde un análisis estrictamente técnico o teórico podría perderse
¿Cuál? El contrapunto realizado entre ambos campos teóricos muestra tanto
divergencias como convergencias. Las primeras ya han sido explicitadas al
exponer las propuestas de Schaeffer, Goodman y Pavel. En cuanto a las
convergencias, las perspectivas expuestas coinciden en tres aspectos gruesos.
Primero, en relación a la referencialidad, la ficción es el lugar donde instalar
aquello que de alguna forma u otra perturba la experiencia vital; es el espacio
para escenificar lo oculto, lo frustrante, lo inmanejable, lo inexplicable. Al
respecto, se ha visto cómo Durand explicitaba lo que considera la mayor de
estas perturbaciones: la angustia producida por la certidumbre sobre la
229
Lucero de Vivanco Roca Rey
irreversibilidad del tiempo. Segundo, en relación a lo cognitivo, ficcionalizar
estos elementos perturbadores e inexplicables proporciona un mayor grado de
conocimiento sobre ellos y, por ende, sobre uno mismo y sobre el mundo. Sin
embargo, la finitud del tiempo ––el requerimiento inapelable de la muerte, el
destierro original con respecto a la eternidad–– no es un duelo al cual sea fácil
acceder de manera directa: es necesaria su conversión simbólica y su saber
provendrá también del ámbito simbólico o, como la ha llamado Lanceros, de
la “escena imaginaria” (63). Tercero, en relación a la función, los efectos de
este tipo de conocimiento no sólo permiten tener un mejor manejo de los
elementos perturbadores, sino también trascender, corregir, reinventar la
realidad que los origina. Esto es algo a lo que ya se ha referido Durand como
la función eufémica de lo imaginario, orientada fundamentalmente hacia la
angustia esencial: la muerte. La muerte (literal o metafórica) es, no sólo para
Durand, el centro de lo imaginario:4 “Bien podría apostarse que, desde el
principio, se construye, se canta y se cuenta (en el doble sentido del término)
contra la muerte y bajo su manto, que la muerte es el punto del que surgen, no
sólo la mitología y la religión, sino la arquitectura, el relato, la música y el
cómputo” (2006:65).
La ficción, así concebida, demarca un campo específico de
conocimiento dentro del ámbito epistemológico y un saber que sobrepasa el
que se logra por mediaciones meramente técnicas o teóricas (véase Lanceros).
Un saber con el que el ser humano confabula sobre su propia situación en el
mundo, sobre sus temores y sus esperanzas. Un saber que ha logrado
sobrevivir a la negación milenaria proveniente del paradigma racional; que no
desestima la agitación en la observación de los hechos, ni renuncia al misterio
frente al dato objetivo, consiguiendo que se reconozca la impronta de lo
imaginario en el quehacer del mundo. Un saber que ha logrado revitalizar la
imaginación y la imagen ––nociones ambas comprendidas en el concepto
imaginario–– como medios para condensar racionalidad y sensibilidad,
lucidez y afectividad. De esta forma, el saber de los fantasmas apuesta por
levantarse como un escenario para la comprensión por sobre la explicación y
nos recuerda no obliterar la necesidad de mantener los ojos más abiertos hacia
el campo imaginario y la visión más comprensiva hacia lo cultural y
antropológico de lo que demandaría un análisis estrictamente técnico a la hora
de abordar un texto de ficción.
4
Véase también Henri Bergson. Las dos fuentes de la moral y la religión. Buenos Aires:
Sudamericana, 1962; Edgar Morin. El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología.
Barcelona: Cairos, 2000; Wolfgang Iser. “La ficcionalización: dimensión antropológica de las
ficciones literarias”, en Teorías de la ficción literaria. Comp. Antonio Garrido. Madrid:
Arco/Libros, 1997:43-65.
230
El saber de los fantasmas: imaginarios y ficción
Por último, toda lectura literaria desde la perspectiva de lo imaginario
encuentra un conocimiento sobre la realidad y sobre el contexto histórico al
que hace referencia. Por lo tanto, estas páginas han sido formuladas bajo el
entendimiento (y para evidenciar ese entendimiento) de que hoy en día ya no
es posible disociar el saber imaginario, por un lado, de las mediaciones de las
que se vale la historia como disciplina y los conocimientos que ésta proporciona, por el otro. La ficción, lejos de distanciarnos de los acontecimientos del
mundo, lejos de desacreditar la “verdad” o las verdades que allí se gestan, es
un lenguaje primordial con el que los seres humanos emprendemos nuestro
camino hacia nuestros propios relatos y hacia la institución autónoma de
nuestras sociedades. En La Poética, Aristóteles afirmaba que “el historiador y
el poeta no se diferencian por decir las cosas en verso o en prosa... la
diferencia está en que uno dice lo que ha sucedido, y el otro, lo que podría
suceder” (158). Negaba Aristóteles a la historia su derecho de acceder a los
sueños y a la poesía la autoridad para informar sobre la realidad. La historia y
la realidad, por un lado, y el campo poético y subjetivo, por el otro, habían
quedado en discordia o desarticulados entre sí, como si ambos no convergieran en el lenguaje simbólico. Una historia que se levanta a partir del saber
de la literatura adquiere el compromiso de reconocer el dialogismo de la
verdad y de los principios que construyen el mundo. Una literatura que
contribuye con la construcción de la historia crea ese dialogismo y no sólo lo
reconoce. La historia se engrandece, por lo tanto, con la literatura y el mundo
se hace más inclusivo y más tolerante cuando la historia incluye el saber que
de ahí se obtiene. El símbolo es el lugar en donde se cruza el tiempo del mito
y el tiempo de la historia, ha escrito Lanceros (62). La historia no puede, por
tanto, olvidar que es en el conocimiento que proviene del campo imaginario
donde hay que buscar las señales con las que el recuento del tiempo amplía el
sentido del tiempo que se cuenta.
Universidad Alberto Hurtado*
Facultad de Filosofía y Humanidades
Departamento de Lengua y Literatura
Almirante Barroso 10, Santiago (Chile)
[email protected]
231
Lucero de Vivanco Roca Rey
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2002.
232
ALPHA Nº 29 Diciembre 2009 (233-249)
ISSN 0716-4254
http://alpha.ulagos.cl
COMUNIDADES INTERPRETATIVAS. PERSPECTIVAS DE
LA HERMENÉUTICA LITERARIA DE STANLEY FISH
Interpretative communities. Perspectives on Stanley Fish’s literary
hermeneutics
Juan Antonio González de Requena Farré*
Resumen
Este artículo explora una de las nociones más comprensivas de la hermenéutica
contemporánea: el concepto de “comunidad interpretativa” que nos recuerda que cada
interpretación descansa en el trasfondo de nuestra precomprensión de las prácticas
compartidas y de los compromisos institucionales. Por lo mismo, se indaga en los
orígenes de la “comunidad interpretativa” —en la hermenéutica fronteriza de Stanley
Fish (una hermenéutica postmetafísica y literaria)— para comprender los límites de la
koiné hermenéutica y elucidar diferentes interpretaciones de los trasfondos
comprensivos comunes, a través de nuestra tradición hermenéutica.
Palabras clave: Comunidades interpretativas, hermenéutica, fundacionalismo, retórica.
Abstract
In this article, we explore one of the most comprehensive notions of our
contemporary hermeneutics: the concept of “interpretative community”, which
reminds us that every interpretation relies on the background of our precomprehension of shared practices and institutional commitments. Thus, we inquire
the origins of the “interpretative community” in the border hermeneutics of Stanley
Fish (a postmetaphysical and literary hermeneutics), in order to understand the limits
of the hermeneutical community, and to elucidate different interpretations of our
common comprehensive backgrounds, through our hermeneutical tradition.
Key words: Interpretative communities, hermeneutics, foundationalism, rethoric.
INTRODUCCIÓN. LUGAR DE LA HERMENÉUTICA LITERARIA DE FISH EN
LA HERMENÉUTICA CONTEMPORÁNEA
Sin duda, justo en el momento en que se ha convertido en un lugar
común la vigencia de cierta koiné hermenéutica (Vattimo, 1991:55-71) resulta
más urgente que nunca preguntarse por el tipo de comunidad cultural que
vincula a las muy variopintas teorías de la interpretación. Pero, también, hay
que interrogarse acerca de la constitución misma de una comunidad
Juan Antonio González de Requena
interpretativa, toda vez que ella conforma el trasfondo de sentido presupuesto
tanto en cualquier comprensión mundana, cuanto en toda reflexión
hermenéutica. De ahí nuestra elección de una propuesta como la de Stanley
Fish, a la hora de dar cuenta del proyecto y sentido de la koiné hermenéutica.
En primer lugar, tratándose de una apuesta interpretativa fronteriza con
respecto a la hermenéutica filosófica (internamente vinculada con ella, al
asumir la constitución interpretativa de todo sentido, pero desvinculada
externamente, por su posición implícitamente neo-pragmatista y postfilosófica) la intervención de Fish permite elucidar tanto los límites
irrebasables de la comunidad hermenéutica como su proyecto compartido. En
segundo lugar, por haber introducido en las discusiones sobre la interpretación
textual el muy fecundo concepto de “comunidad interpretativa”, la propuesta
de Fish hace posible explicitar y problematizar las posibles configuraciones
del trasfondo de sentido que toda posición hermenéutica presupone (como
convivir comprensivo, pertenencia a la tradición, destinación histórico-epocal,
involucramiento pragmático, solidaridad, etc.). Así, pues, emprendemos una
doble tarea de indagación que nos llevará tanto a revisar el perfil
hermenéutico de la apuesta interpretativa de Fish, cuanto a examinar diversas
concepciones de la comunidad interpretativa, tal y como han sido propuestas
en la tradición hermenéutica.
Ciertamente, saludamos algunos aspectos de la apuesta hermenéutica de
Fish: ésta insiste en la radical facticidad contextual de toda comprensión e
invita a asumir esa interminable deriva interpretativa en que sólo cabe realizar
interpretaciones de las interpretaciones. Sin embargo, sospechamos que el
convencionalismo de Fish encubre un intento de clausurar y encuadrar (en
nombre de los compromisos profesionales e institucionales de los intérpretes)
tanto la apertura de la interpretación como el acontecimiento del sentido. Y es
que el convencionalismo retórico de Fish reduce la tarea de interpretación a
un ejercicio retórico de persuasión, basado en los compromisos institucionales
infranqueables de una comunidad interpretativa. En ese sentido, se corre el
riesgo de fetichizar los marcos locales de interpretación institucional, de tal
manera que las prácticas interpretativas resulten inmunes frente a cualquier
conflicto y contestación de interpretaciones o ante la crítica inmanente de las
contradicciones internas a nuestros contextos institucionales. En ese mismo
momento, el convencionalismo retórico se convierte en una metafísica
invertida que termina consagrando las perspectivas autorreferentes de los
marcos institucionales, como si todas fueran localmente defendibles e
igualmente imposibles de trascender (Eagleton, 2005:118-124).
234
Comunidades interpretativas. Perspectivas de la hermenéutica literaria
EL CONVENCIONALISMO RETÓRICO COMO CONJURACIÓN DEL FUNDACIONALISMO Y EL FORMALISMO
La apuesta interpretativa de Fish tiene como punto de partida un
marcado distanciamiento con respecto a toda posición teórica de carácter
esencialista y fundacionalista (como la metafísica de la presencia y la
ambición universalista de la teoría, desde el platonismo hasta Habermas).
Pero, también, involucra un rechazo de toda tentación formalista (como la que
se halla en gran parte de la investigación lingüística, desde la semiótica
estructuralista y la sintaxis lógica neopositivista hasta la gramática universal
chomskyana o la pragmática universal habermasiana). No en vano, Fish
rechaza tanto los presupuestos teóricos (epistemológicos, lingüísticos y
antropológicos) cuanto la propia pretensión de fundamentación teórica (el
racionalismo transcontextual y la visión esencialista desvinculada) que,
tradicionalmente, han bloqueado la cabal comprensión de nuestras prácticas
interpretativas por haber eludido su eficacia local, su diferencia contextual,
sus juegos persuasivos y sus autotransformaciones dinámicas. En primera
instancia, y como consecuencia de su tentación teoricista, las teorías de corte
fundacionalista y esencialista parten ––según Fish–– desde una visión
epistemológica que reduce el ser de lo que hay a un conjunto de entes
acontextuales, relacionalmente dispuestos y formalmente equivalentes entre
sí. Por otra parte, para Fish, la epistemología fundacionalista presupone una
verdad transcontextual y trascendente, y asume que es posible obtener un
conocimiento tan desinteresado como capaz de superar las limitaciones de las
perspectivas particulares; además, introduce un yo idéntico y homogéneo, un
punto de vista tan autoconsciente como libre de parcialidad, y que puede
aprehender y comunicar con total transparencia cierta realidad referencial
independiente de los asuntos humanos (1992:169-170).
Desde este marco epistemológico y antropológico fundacionalista, Fish
considera que se desarrolla toda una teoría de la interpretación que contrapone
al sujeto-lector y al objeto-texto como entidades discretas e independientes,
dando por hecho que entre ellos media cierta metodología descriptiva, con un
vocabulario neutral, que permite darle forma discursiva a la relación entre
lector y texto. Como si el sistema descriptivo que el lector introduce (con sus
distinciones de géneros, categorías, cánones y estilos) pudiera contrastarse
externamente con las estructuras de significado del texto, el cual operaría
como principio regulador y de objetividad independiente a la que la descripción debería corresponder (1992:107-108). Ahora bien, para Fish, este fundacionalismo epistemológico e interpretativo se asocia a cierto formalismo el
cual, más que una simple teoría del lenguaje, es, asimismo, una suma de
presupuestos teóricos acerca del individuo, la racionalidad, la práctica y la
235
Juan Antonio González de Requena
política. A partir de la tesis lingüística de que existen significados fijos y
claros, transcontextuales e independientes del uso lingüístico, el formalismo
lleva a cabo una limitación y una subordinación de los deseos interpretativos
y de las producciones de sentido, toda vez que consagra la codificación
sistemática de lenguajes públicos impersonales, así como apela a un criterio
de racionalidad trascendente, abstracto e independiente de los contextos
particulares (1992:16-17).
Sin duda, las principales presuposiciones del formalismo se derivan
––según Fish–– de la creencia de que existe un significado literal (tan claro y
transparente, como libre de contexto) que puede calcularse formalmente en
función del significado de las partes constituyentes del texto. Por lo demás,
Fish cree ––siguiendo la estela del comentario derrideano de la pragmática
austiniana–– que esta tesis sobre el significado lingüístico se vincula a todo un
conjunto de oposiciones relacionadas e interdependientes, que contrastan
sistemáticamente el discurso pleno y un cierto discurso “huérfano”. Se trata
de oposiciones tales como: lenguaje literal, frente a lenguaje metafórico;
discurso objetivo, frente al subjetivo; lenguaje científico, frente al expresivo;
acto de habla locucionario, frente a ilocucionario; constatativo, frente a
performativo, etc. (1992:64-65).
Como se puede apreciar, el avezado homo rethoricus que es Fish
construye un abigarrado “muñeco de paja” para atacar todo aquello que
contradiga la versión retórica de las prácticas interpretativas como juegos
locales de persuasión. Semejante enemigo imaginario se forja por medio de
una analogía negativa: así como el formalismo implica una concepción
acontextual del orden de los significantes, del mismo modo, el fundacionalismo y el esencialismo introducen una perspectiva desvinculada y transcontextual de lo que hay (en ambos casos, no se asume la eficacia retórica
local de nuestras prácticas interpretativas).
¿Quién se esconde detrás de la aparatosa carcasa de este “muñeco de
paja”, en que convergen el fundacionalismo, el esencialismo y el formalismo?
¿La reificación del texto y del significante en la semiótica estructuralista o la
falacia descriptiva de gran parte de la filosofía analítica del lenguaje? ¿Los
intentos de establecer una sintaxis lógica (como en Carnap), una gramática
universal (al estilo de Chomsky) o una pragmática universal (en la sintonía de
Habermas)? ¿El platonismo y la metafísica de la presencia, o la teoría crítica?
De todo un poco y nadie en específico. Al fin y al cabo, una caracterización
negativa de todo lo que bloquea una apuesta interpretativa convencionalista y
retórica no define concretamente ninguna posición intelectual efectivamente
sostenida (aunque resulta obvia la alergia de Fish ante toda posición teórica
crítica y universalista, como la que Habermas sostiene en su teoría de la
acción comunicativa, que nuestro homo rethoricus insistentemente ataca).
236
Comunidades interpretativas. Perspectivas de la hermenéutica literaria
Además, no está claro que exista alguna convergencia posible (más allá de su
presunto acontextualismo) entre tan disímiles posiciones teóricas que no
excluyen relevantes divergencias entre sí, tal y como ocurre con el
formalismo típico (que parece impugnar todo esencialismo metafísico, en
nombre del orden de los significantes), el fundacionalismo estándar (que
aparentemente rehúye el juego de las oposiciones formales diferenciales,
apelando al fundamento) o la teoría crítica (que, básicamente, cuestiona toda
reificación ya sea del código o del fundamento). Más explícitos, aunque no
menos variopintos, resultan los aliados a quienes Fish apela para conjurar el
espíritu de este curioso formalismo fundacionalista y esencialista, en nombre
de un giro retórico: la deconstrucción derrideana, la pragmática austiniana de
los actos de habla, el neo-pragmatismo de Rorty, el historicismo kuhniano, la
crítica literaria de De Man, la nueva retórica de Perelman, el narrativismo de
Hayden White, la estética de la recepción de Jauss e Iser, entre otros
(1992:279-291;300-301).
LA APUESTA HERMENÉUTICA DE FISH: CONVENCIONALISMO Y
CONTEXTUALISMO
Fish aporta una redescripción de nuestras prácticas interpretativas que,
al asumir que los significados son siempre función del contexto intencional y
de la perspectiva interpretativa, desbarata la dicotomía rígida entre el discurso
referencialmente pleno y, por otra parte, la figuración de un discurso
“huérfano”, referencialmente desasistido. Y es que ––para Fish–– la comprensión del significado se da siempre dentro de cierta trama intencional de
intereses, propósitos y preocupaciones. De ese modo, para aprehender el
significado no basta con conocer formalmente la referencia de los elementos
lingüísticos aislados así como las reglas para combinarlos. Es preciso ––según
Fish–– compartir una manera de pensar, una actividad general y una forma de
vida, en las cuales ya estamos involucrados, a través de las metas,
procedimientos y valores de que participamos (1982:303-304). Así, pues,
tanto la interpretación del significado como la comunicación del sentido
tienen lugar siempre en el seno de un sistema de inteligibilidad, o sea, desde
nuestro involucramiento en contextos intencionales, así como en prácticas y
asunciones institucionales sobreentendidas (1982:306). De hecho, no cabe
concebir el significado al margen del contexto de pertenencia desde el cual ya
siempre escuchamos los enunciados como significativos, y la discriminación
entre los significados posibles de un enunciado será siempre situacional
(1982:308-310). La construcción del sentido y la donación de significado
ocurren ––según Fish–– simultáneamente con la identificación del contexto y
237
Juan Antonio González de Requena
con la aprehensión de cierta estructura de comprensión, que se da como un
trasfondo social de prácticas y propósitos compartidos (1982:313-318).
En suma, tanto la construcción del significado como nuestras prácticas
interpretativas son ––para Fish–– propiedades comunitarias. De esa manera, el
entendimiento compartido que sustenta la confianza de los interlocutores
presupone la participación en un sistema de inteligibilidad institucional, del
cual los intérpretes actúan como extensiones (1982:320-321). En todo caso,
Fish considera que el contexto no es tanto un conjunto de aspectos
empíricamente dados en el mundo, cuanto la constitución interpretativa de un
mundo significativo a partir de asunciones y presupuestos siempre contextualizados. No en vano, los contextos son productores de la interpretación, pero,
también, son productos de la interpretación (1992:82-83). Por eso, aclarar el
significado no consiste ––según Fish–– en contrastar el texto con un contexto
referencialmente dado e independiente, sino que pasa por producir una
interpretación situacional desde cierto involucramiento confiado en nuestras
prácticas interpretativas convencionales. De ahí que toda comunicación
significativa implique el despliegue de un trabajo interpretativo incesante,
centrado en la construcción situacional del significado y siempre expuesto a
las inagotables contingencias de la interpretación. Y es que, en conclusión
––para Fish–– todo significado es el producto de una perspectiva interpretativa la que inevitablemente, descansa en otras construcciones y supuestos
interpretativos sin que podamos establecer un fundamento último del sentido
(1992:158-159).
El punto de vista que arraiga el significado en las comunidades
interpretativas (en que estamos involucrados) parece proporcionar una
adecuada comprensión del entendimiento compartido. De hecho, la autoridad
interpretativa que nos vincula no podría recaer ––según Fish–– tan sólo en el
texto (pues no habría divergencia interpretativa posible) ni tampoco
únicamente en el lector individual (ya que no existiría un acuerdo viable entre
los múltiples deseos interpretativos) (1992:105). En ese sentido, Fish asume y
profundiza el giro hermenéutico al reconocer que, en cualquier campo de
actividad humana, los significados y hechos, así como los procedimientos y
valores, se construyen social y políticamente en la medida en que se elaboran
interpretativamente a partir de presupuestos y propósitos compartidos, tan
situacionales como históricamente contingentes (1992:277). No en vano, Fish
asume una perspectiva marcadamente interpretativista y convencionalista
conforme a la cual todos los significados y valores, así como nuestras razones
y criterios, son un producto de los tiempos y un resultado de cierta historia
interpretativa. De ese modo, nuestras prácticas interpretativas se atienen
siempre a ciertas condiciones históricas y culturales contingentes, es decir, a
238
Comunidades interpretativas. Perspectivas de la hermenéutica literaria
las convenciones institucionales vigentes en las comunidades interpretativas a
que pertenecemos (1992:206-207).
LA IMPUGNACIÓN DE LA TEORÍA Y EL GIRO RETÓRICO
Desde la perspectiva interpretativista y convencionalista que Fish
adopta, no es posible obtener un punto de vista acontextual y desapegado ni,
tampoco, podemos llevar a cabo una autorreflexión distanciada, al margen de
los propios supuestos interpretativos situacionales. Y es que ––según Fish––
nuestras prácticas significativas siempre resultan informadas por presupuestos
interpretativos locales e históricamente contingentes. De ahí que la tentación
teórica de alumbrar principios trascendentes y generales, independientemente
de cualquier campo específico de actividad humana, constituya un sinsentido:
no hay más principios que los contenidos y presupuestos locales de cada
práctica específica (1992:28-29). Para Fish, no podemos disponer de
principios neutrales que pretendan sostenerse como fundamentos esenciales y
certezas universales, toda vez que las creencias específicas que sustentan
nuestros deseos interpretativos están siempre especificadas situacionalmente y
entrelazadas con las condiciones prácticas de determinadas comunidades
interpretativas (2001:4).
Por otra parte ––según Fish–– quienes se auto-atribuyen principios
neutrales no sólo eluden el pluralismo de las comunidades interpretativas, sino
que, además, rebajan la relevancia práctico-política de tomar partido y
comprometerse decididamente en la acción (2001:14). En ese sentido, Fish
plantea que la teoría carece de consecuencias ya que no es posible remontarse
a principios universales desde los cuales se pudieran deducir, programar y
validar las prácticas históricamente contingentes. No en vano, todo presupuesto de nuestras prácticas se encuentra involucrado en una comprensión del
contexto intencional, tan situacional como contingente, tan interpretativa
como convencionalmente vigente (1992:45;41).
No existe, por tanto ––para Fish–– una relación universal y necesaria
entre el posicionamiento teórico-epistemológico y las orientaciones prácticopolíticas. De hecho, no cabe establecer una relación teórica entre el
surgimiento de una teoría y los cambios en las prácticas significativas
(1992:40;129). Como Fish postula, las convicciones teóricas que se pueden
sostener en una comunidad corresponden tan sólo a prolongaciones del
sentido común que orienta los contextos prácticos compartidos. De ese modo,
la teoría se perfila ––según Fish–– como una actividad más, tan situacional e
históricamente condicionada como cualquier otra práctica (1992:127). Toda
su eficacia radica en aportar una redescripción retóricamente persuasiva de
239
Juan Antonio González de Requena
prácticas ya vigentes, así como en la aceptación confiada de cierto léxico,
dentro de una comunidad interpretativa históricamente situada (1992:43).
Por otra parte ––para Fish–– las prácticas teóricas de autodescripción de
las actividades compartidas sólo establecen relaciones locales, contingentes e
históricamente determinadas con respecto a la repercusión retórica que
puedan tener en una comunidad histórica particular (1992:50-51). En suma,
Fish considera que la ambición teórica de situarse en una perspectiva
trascendente, al margen de las diversas esferas humanas de actividad, resulta
insostenible: la teoría no produce transformaciones decisivas en las prácticas
humanas (que se limita a redescribir) pero tampoco consigue llevar a cabo una
autorreflexión crítica de nuestros presupuestos que nos permitiera emanciparnos de perspectivas parciales, haciéndonos autoconscientes de los
fundamentos de posibilidad de nuestras prácticas (1992:127). En ese sentido,
Fish cree que la autoconciencia reflexiva es tan irrelevante e inoperante como
la propia ambición teórica. Y es que no hay actividad humana que sea
independiente de la concienciación situacional de supuestos locales y
contextos intencionales específicos; pero, precisamente por ello, no existe ––
según Fish–– una autoconciencia trascendente que se pueda ir ampliando
desde una perspectiva tan universal como privilegiada, al margen de los
ámbitos circunstanciales de actividad o más allá de la historicidad y
lingüisticidad de nuestra condición hermenéutica (1992:236-238).
Al reconocer que tanto la reflexión teórica como la autoconciencia
crítica corresponden únicamente a estrategias retóricas para la redescripción
persuasiva de nuestras prácticas, Fish pone en primer plano el componente
retórico de toda construcción discursiva y de toda práctica interpretativa. Así,
pues, Fish cree que con el giro interpretativo cobra protagonismo la retórica,
en tanto arte de redescribir persuasivamente los presupuestos locales y
nuestras convicciones contingentes (1992:271). A contrapelo de la tradición
antirretórica asociada al fundacionalismo y al esencialismo, Fish asume que
tan sólo hay reinterpretaciones de reinterpretaciones que se aceptan en las
comunidades interpretativas debido, solamente, a su eficacia persuasiva y, por
tanto, de modo contingente e históricamente situado. Desde esta posición
retórica, los argumentos que parecen racionalmente evidentes, acontextuales y
trascendentes, se presentan únicamente como discursos localmente persuasivos, que ––para Fish–– tienen peso argumentativo porque se han vuelto
convenciones y rutinas institucionales en una situación histórica determinada
(1992:174-175).
En suma, reconocer la retoricidad de todo discurso implica aceptar el
carácter mediado y socialmente construido de cualquier sentido y verdad. De
ese modo ––según Fish–– cobra protagonismo el homo rethoricus, es decir, la
condición de quien asume el sentido retórico (persuasivo y escénico,
240
Comunidades interpretativas. Perspectivas de la hermenéutica literaria
convencional e interpretativo) de todas nuestras prácticas y posiciones
interpretativas. Y es que Fish insiste en que no hay perspectivas privilegiadas,
universales y desapegadas, desde las cuales excluir algunas estrategias e intervenciones interpretativas como “meramente retóricas” (1992:274-277-288).
CONTINUIDAD Y DISCONTINUIDAD CON LA HERMENÉUTICA FILOSÓFICA
Sin duda, la redescripción de nuestras prácticas interpretativas que Fish
realiza, por muy post-filosófica y retórica que pretenda ser, hunde sus raíces
en la hermenéutica filosófica. De hecho, la apuesta interpretativa de Fish
parece reconocer implícitamente algunas caracterizaciones filosóficas de la
experiencia hermenéutica: ya sea que entendamos ésta como cierto diálogo
pensante en que el intérprete del mensaje proviene ya del mensaje mismo y
corresponde a la destinación del sentido (Heidegger, 1987:136-137); ya sea
que la concibamos como autocomprensión de la facticidad, lingüisticidad e
historicidad de la conversación que somos (Gadamer, 2004:217-224); ya sea
que la pensemos como comprensión reflexiva de la dialéctica entre
acontecimiento y sentido, en el discurso y en los mundos textuales que
construimos (Ricoeur, 2000:96-98).
Por lo demás, son múltiples los puntos de arraigo en que la
hermenéutica literaria de Fish entronca con el giro hermenéutico de la
filosofía: el marcado malestar ante el metodologismo formalista y ante las
pretensiones de una autoconciencia teórica tan desapegada como objetivadora
(Gadamer, 2004:54-55); la crítica del fundacionalismo y de toda autocerteza
metafísica que pretenda suministrar acceso a una verdad absoluta y a una
presencia plena (Grondin, 1999:198-199); la comprensión del sentido
discursivo a partir de los presupuestos y nexos intencionales de nuestro ser en
el mundo (Heidegger, 1998:34); la asunción del carácter interpretativo,
dialógico y compartido de toda experiencia (Gadamer, 2004:148-152); la
vinculación de nuestras creencias con trasfondos intencionales y sentidos
transmitidos tradicionalmente (Gadamer, 2004:114-115); e, incluso, la aceptación del componente retórico, discursivo y conversacional, que se patentiza en
un entendimiento interhumano no susceptible de demostración lógica
concluyente (Gadamer, 2004:275-281).
Sin embargo, en cierto sentido, la hermenéutica literaria de Fish se
distancia de la hermenéutica filosófica cuando se trata de concebir el modo de
validación de nuestras prácticas interpretativas. Entonces, lo que (para Fish)
sostiene la validez y propiedad de nuestra experiencia interpretativa ya no es
tanto la apertura desocultadora del ser y el acontecimiento apropiador del
sentido, ni tampoco la patentización dialógica de la cosa misma y la fusión de
241
Juan Antonio González de Requena
los horizontes de sentido (Heidegger, 1998:44;239-246; Gadamer, 2004:5462) sino, más bien, tan sólo la aprobación institucional, así como la sanción
obtenida desde las prácticas profesionales y los hábitos operacionales en una
comunidad interpretativa determinada. De ese modo, la hermenéutica literaria
de Fish parece dejar impensadas las vías de validación de esa autoridad
sancionadora que una comunidad interpretativa se arroga en sus hábitos
profesionales. A diferencia de lo que ocurre en la hermenéutica filosófica,
Fish se limita a tematizar la validación de la autoridad interpretativa desde
una perspectiva tan convencionalista y pragmatista como desfondada, y tan
antifundacionalista como profesionalista e institucionalista (Ferraris, 2000:
345). Esta divergencia en las modalidades de validación de nuestras prácticas
interpretativas puede asociarse a las diferentes maneras como la hermenéutica
filosófica y la hermenéutica literaria de Fish entienden la relación entre
comprensión e interpretación.
En la hermenéutica filosófica hay cierta primacía del trasfondo
originario de la comprensión, entendido como la facticidad de la proyección
de posibilidades de nuestro ser en el mundo y como la constitución lingüística
e histórica del sentido conversacionalmente compartido. Así, pues, la interpretación se limita a explicitar cierta precomprensión mundana del sentido
transmitido en que ya estamos involucrados, y se autocancela en lo comprendido cuando el sentido transmitido y la cosa misma encuentran la palabra
adecuada (Heidegger, 1998:32; Gadamer, 2003:566-567). En la hermenéutica
literaria de Fish, parece predominar el momento interpretativo —o sea, la
redescripción convencionalista de las construcciones del sentido— a través de
un movimiento vertiginoso de reinterpretación de las reinterpretaciones, que
desfonda toda precomprensión de un horizonte de sentido. Así, pues, en la
producción y atribución de significados sólo rigen, en última instancia, los
contextos intencionales convencionalmente instituidos en las prácticas interpretativas profesionales e intramundanas. Por lo demás, aunque exista una
indudable afinidad entre hermenéutica y retórica (que Fish reivindica con
insistencia) la hermenéutica desborda el mero arte de la persuasión y del
entendimiento estratégicamente inducido, toda vez que supone la apertura
conversacional a la alteridad, el encuentro con el otro y la fusión de los
horizontes de sentido compartidos a través de nuestro ser en común
(Gadamer, 2004:117).
LAS COMUNIDADES INTERPRETATIVAS EN LA HERMENÉUTICA LITERARIA DE FISH
La acuñación conceptual de cierta “comunidad interpretativa” juega un
papel decisivo en la hermenéutica literaria de Fish. Pero ¿Qué entiende Fish
242
Comunidades interpretativas. Perspectivas de la hermenéutica literaria
por “comunidad interpretativa? ¿De qué manera se relacionan las
comunidades interpretativas con nuestras creencias, con los individuos, con
las instituciones y con el cambio? En primera instancia ––para Fish–– la
comunidad interpretativa no consiste tanto en un grupo de individuos que
comparte cierto punto de vista, cuanto en una perspectiva y forma de
organizar la vida que “comparte individuos”. De hecho, las dimensiones
estimativas y las categorías de comprensión compartidas (así como los
procedimientos probatorios instituidos) conforman la conciencia de los intérpretes individuales quienes devienen, así, miembros involucrados y extensiones de una empresa comunitaria (1992:105-106). De ese modo ––según
Fish–– los intérpretes individuales son constituidos por la comunidad
interpretativa como los propios textos que las comunidades interpretativas
construyen y elaboran. Por otra parte, Fish considera que las comunidades
interpretativas conforman un emplazamiento en que nuestros deseos
interpretativos encuentran limitaciones prácticas y frenos institucionales.
Todo intérprete sigue, pues, caminos delimitados por los conjuntos de
prácticas vigentes, así como por los propósitos y construcciones institucionales compartidos local e históricamente (1992:26-27). Y es que sólo
dentro de los límites y de los ámbitos institucionalmente articulados resulta
concebible ––para Fish–– la práctica interpretativa y el entendimiento
compartido. Sólo en la medida en que existe un trasfondo institucional que
prefigura las posibilidades de nuestra forma de vida podemos llevar a cabo
acciones significativas y dar curso a otros deseos interpretativos, siempre ya
institucionalmente insinuados (1992:197-199;244).
En consecuencia, Fish cree que nuestras prácticas interpretativas se
limitan a prolongar redes compartidas de presupuestos y creencias, propósitos
y procedimientos que mantenemos con firmeza (aunque resulten históricamente contingentes) toda vez que nos conforman y constituyen (1992:207).
No se trata, únicamente, de que nuestras creencias siempre estén entrelazadas
en entramados de presupuestos y escenarios organizativos (con distintas
prioridades e intereses) de manera que no se puede hablar de propósitos o
razones no institucionales. De hecho, no existen razones ni deseos
interpretativos al margen de los contextos intencionales y presupuestos de
comprensión en los cuales ya estamos comprometidos dentro de nuestra
actividad cotidiana socialmente organizada (1992:202).
Además, para Fish, los códigos que organizan nuestra experiencia
contingente, permitiéndonos relacionar los aspectos del mundo con los
intereses y propósitos de una comunidad interpretativa, no son estructuras o
mecanismos estáticos sino que, más bien, constituyen proyectos dinámicos y
flexibles que se van modificando a través de las prácticas que informan, así
como mediante los supuestos que elaboran (1992:119-121). En ese sentido,
243
Juan Antonio González de Requena
las comunidades interpretativas (esos conjuntos de prácticas institucionales,
códigos compartidos y redes de creencias que nos constituyen) operan como
auténticos motores del cambio, ya que, aunque parezcan homogéneas por el
horizonte compartido de su propósito general, resultan heterogéneas y
cambiantes por la diversidad de dinámicas que se despliegan en su seno.
No en vano ––según Fish–– las prácticas de las comunidades interpretativas se están autotransformando continuamente, en el mismo momento en
que las contingencias emergentes resultan asimiladas a la historia y propósitos
compartidos (1992:117;122-123). Como cualquier actividad socialmente
organizada, también la práctica interpretativa y la creencia compartida no
cesan de autotransformarse. Para Fish, no pueden dejar de reinterpretar sus
supuestos y deseos interpretativos, según se van absorbiendo las
contingencias situacionales tanto en la trama estructural de presupuestos como
en la continuidad histórica de los deseos interpretativos (1992:250). Por lo
demás, Fish considera que no somos miembros de una sola comunidad
interpretativa cerrada sino que participamos en diferentes contextos intencionales, asociados situacionalmente a comunidades interpretativas diversas.
De ese modo, hemos de lidiar con diferentes exigencias y roles interpretativos. En fin ––para Fish–– el arraigo hermenéutico en comunidades
interpretativas supone una condición fracturada e inestable (1992:54-57) y,
sin embargo, los compromisos profesionales y entramados institucionales que
“comparten individuos” no pueden ser rebasados o trascendidos críticamente.
En ese sentido, Fish domestica los conflictos de interpretaciones y la
fractura de las comunidades interpretativas, presentando las contradicciones
inmanentes a los marcos socio-históricos como si tan sólo se tratara de una
heterogeneidad en el reparto de los roles profesionales o de cierta diferencia
de perspectivas institucionales que resultan tan inconmensurables como
equivalentes. En última instancia, da la impresión que la autotransformación
de las comunidades interpretativas, que Fish consagra retóricamente, resulta
impermeable a toda impugnación o contestación del principio de organización
y de los frenos institucionales que guían el cambio en las comunidades
interpretativas. De ese modo, los compromisos profesionales y entramados
organizativos resultan tan incontestables e ineluctables —en tanto marco de la
autotransformación institucional— como inapelables y opacos son los
sistemas de creencias que guían pre-reflexivamente la actividad interpretativa
y la persuasión retórica local (Eagleton, 2005:219-220).
LA INTERPRETACIÓN DE LA COMUNIDAD INTERPRETATIVA EN LA
HERMENÉUTICA FILOSÓFICA
En gran medida, si la posición de la hermenéutica literaria de Fish
resulta fronteriza con respecto a la hermenéutica filosófica es, precisamente,
244
Comunidades interpretativas. Perspectivas de la hermenéutica literaria
por el modo como concibe la comunidad interpretativa, a saber: como un
entramado institucional y como un conjunto de contextos intencionales,
convencionalmente construidos y habitualmente reinterpretados en nuestras
prácticas profesionales (Fish, 1992:123). En ese sentido, esta visión
convencionalista, profesionalista e institucionalista de las comunidades
interpretativas aparece desarraigada de todo trasfondo ontológico, así como
está desvinculada de una comprensión cabal de nuestro ser en común y del
sentido constituyente de la comunidad.
Ciertamente, como contrapartida del planteamiento de Fish, no existe
una única versión de la comunidad constituyente que la hermenéutica
filosófica presupone. En todo caso, fue preciso poner de manifiesto el
trasfondo ontológico del ser en común y de la comunidad constituyente para
que se pudiera desplazar la encrucijada en que se hallaban atrapadas la
hermenéutica técnica y la metodología hermenéutica, a la hora de concebir la
comunidad interpretativa. Y es que la concepción de esa comunidad hermenéutica que subyace a toda comprensión del sentido compartido oscilaba
fatalmente entre la congenialidad de los espíritus (como en el caso de
Schleiermacher) o bien la expresión vital del espíritu objetivo en las obras,
instituciones y sistemas culturales (como en el caso de Dilthey) (Gadamer,
2004:100-103; Ricoeur, 2000:73-82).
Desde luego, cuando Heidegger se hace cargo del sentido existencial
del ser en común, no se limita a consagrar la identificación intersubjetiva ni,
tampoco, las comunidades profesionales y las convenciones institucionales
(tan relevantes para Fish) en virtud de las cuales los sujetos coexisten
intramundanamente. De hecho ––para Heidegger–– tanto el coexistir intramundano como las convenciones intersubjetivas se arraigan en el trasfondo de
cierto convivir comprensor, es decir, en la comprensión originaria del coestar
(del ser con y por mor de los otros) así como en la solicitud preocupada. Sólo
a partir de este trasfondo originario de convivencia y solicitud se abre la
posibilidad de instituir relaciones intramundanas convencionales y de
establecer un reconocimiento intersubjetivo (Heidegger, 1998:26). Además,
en la hermenéutica heideggeriana de la facticidad, el sentido de la comunidad
constituyente pasa por la repetición destinal precursora de un legado de
posibilidades y por la resuelta destinación histórico-epocal, pero no consiste
en el impropio acostumbramiento convencional a las prácticas institucionales
y a los hábitos profesionales consuetudinarios (que Fish consideraría un
presupuesto de toda interpretación viable, 1998:75). Por otra parte, también en
la hermenéutica filosófica de Gadamer se insiste en el arraigo ontológico de la
comunidad constituyente, toda vez que se enfatiza la constitución lingüística
de nuestro ser en común, así como la movilidad histórica de los horizontes de
sentido de nuestro convivir. La comunidad hermenéutica es ––para Gadamer––
245
Juan Antonio González de Requena
encuentro conversacional y fusión de horizontes, desde los sentidos tradicionalmente transmitidos que compartimos, más que un conjunto de convenciones institucionales sujetas a disposición estratégica, como Fish parece
sostener (2004:205-208).
Incluso, entre las versiones de una cierta hermenéutica postmetafísica
que podría parecer más próxima a la hermenéutica literaria de Fish (como es
el caso de la hermenéutica neopragmatista de Rorty o de la hermenéutica
nihilista de Vattimo) la comunidad interpretativa no es tan sólo un repertorio
de prácticas institucionales convencionalmente compartidas en la ocupación
profesional, como ocurre en Fish. Por más que ––en la hermenéutica postmetafísica–– se cuestione toda hipóstasis ontoteológica de la comunidad en
tanto fusión transparente y presencia plena del sentido, en tanto transposición
identificadora basada en una naturaleza humana común, o en tanto anticipación contrafáctica de una situación ideal de comunicación (Vattimo, 1991:
205-208). Sin embargo ––a diferencia de Fish–– la comunidad interpretativa
no consiste únicamente en un constructo institucional autorreferente. Más
bien, ella se constituye en virtud del mismo movimiento con que se destituye,
disloca y distorsiona: tanto mediante la redescripción metafórica cuanto a
través de la rememoración irónica de los léxicos y sentidos tradicionalmente
transmitidos (Vattimo, 1991:28-35). Pero lo más decisivo es que la
comunidad hermenéutica postmetafísica requiere de cierta “solidaridad”
(entendida como identificación imaginativa con los detalles de las vidas
ajenas y con la humillación de los otros) o, bien de cierta pietas (concebida
como atención devota a las huellas de vida de nuestros semejantes y amor al
prójimo) que, si bien no tienen un fundamento necesario, introducen un
margen de exposición a lo otro y de alteridad constituyente en la trama de
nuestro ser en común (Rorty, 1991:207-210).
En fin, la comunidad interpretativa que Fish consagra (como marco
institucional de toda interpretación) se aleja del sentido de comunidad
constituyente que la hermenéutica ha planteado como trasfondo de toda
comprensión. La de Fish es una comunidad constituida e institucionalmente
autorreferente que no sólo desconoce la alteridad constituyente y la
exterioridad compareciente de nuestras prácticas interpretativas sino que,
además, bloquea la apertura ontológica de sentidos de nuestro ser en el mundo
(ya que Fish privilegia la eficacia local de las retóricas institucionales) así
como frena el autocuestionamiento crítico de las fracturas, contradicciones
internas y conflictos de interpretaciones que desbaratan, siempre, cualquier
clausura institucional de la comunidad.
246
Comunidades interpretativas. Perspectivas de la hermenéutica literaria
CONCLUSIÓN. MÁS ALLÁ DEL CONVENCIONALISMO E INSTITUCIONALISMO DE FISH: LOS MÁRGENES DE LA KOINÉ HERMENÉUTICA
Como pone de manifiesto la contemporánea hermenéutica de la
comunidad, la experiencia de la comunidad interpretativa no se deja reducir al
dominio de la obra objetivable y producible ni a la autocomplacencia de un
conjunto de artefactos institucionales o de un repertorio de disposiciones
estratégicas profesionales (tal y como podría pensarse desde el convencionallismo retórico e institucional de Fish). Pensar la comunidad interpretativa no
puede consistir tan sólo en la consagración de la opacidad e inercia de las
prácticas institucionales y profesionales (por muy desfondadas que ––como
ocurre en el enfoque de Fish–– se las considere).
En ese sentido ––y a contrapelo de la comprensión de la comunidad
interpretativa en Fish–– Jean-Luc Nancy recuerda, mejor que nadie, que la
comunidad comienza donde termina la obra institucional y profesional
Por eso la comunidad no puede depender del dominio de la obra. No se
la produce, se hace la experiencia de ella (o su experiencia nos hace)
como experiencia de la finitud. La comunidad como obra, o la
comunidad gracias a las obras, supondría que el ser en común, como tal,
sea objetivable y producible (en lugares, personas, edificios, discursos,
instituciones, símbolos: en una palabra, en sujetos). (…) La comunidad
tiene lugar en lo que Blanchot denominó el desobramiento. Más acá o
más allá de la obra, eso que se retira de la obra, eso que ya no tiene nada
que ver ni con la producción, ni con la consumación, sino que tropieza
con la interrupción, la fragmentación, el suspenso. La comunidad está
hecha de la interrupción de las singularidades, o del suspenso que son
los seres singulares. Ella no es obra, ni siquiera una operación de los
seres singulares: porque ella es simplemente su ser –su ser suspendido
sobre su límite. La comunicación es el desobramiento de la obra social,
económica, técnica, institucional (2000:61).
Por lo demás ––como, tal vez el propio Fish hubiera asumido–– la
comunidad interpretativa no ha de ser concebida, tampoco, en tanto que una
propiedad de los sujetos (una determinación o predicado que los califique
como parte del mismo conjunto) o como un ámbito de pertenencia intersubjetiva o de intimidad comunicativa, ni como una sustancia producida por la
comunión orgánica o la fusión en una unidad sin fisuras (Nancy, 2000:30-31;
Esposito, 2003:21-22). La comunidad interpretativa no constituye una
posesión que se pueda concebir bajo la figura de lo propio (como un sujeto en
sumo grado). Más bien, hay que pensarla como aquella deuda a partir de la
cual somos expropiados y como aquel extrañamiento entregado que nos
247
Juan Antonio González de Requena
expone ––en tanto que singulares–– tanto a la interpelación de los otros como
al reparto del estar en común (2003:30-32). Y es que únicamente haciéndonos
cargo de la exterioridad y alteridad que marcan nuestro ser en común,
únicamente exponiéndonos a los modos de comparecencia y rememoración
que abren una experiencia compartida ––e interrumpen la clausura de toda
identidad o propiedad comunitaria–– podremos lograr una comprensión
involucrada de esa comunidad constituyente que la koiné hermenéutica ha
puesto en el centro de su meditación (y que resulta marcadamente distinta de
la comunidad institucionalmente constituida que Fish teoriza). Tal vez
podamos invocar, de algún modo, ese reparto de las voces singulares, esa
articulación e inscripción de nuestro estar en común, esa exposición limítrofe
que interrumpe el habla fundacional y permite comunicarnos un sentido en
común, siempre ya distribuido y diferido. Semejante experiencia de la
inscripción singular, del reparto de las voces, de la diferencia del sentido, así
como del habla interrumpida, fragmentada y plural constituye, quizás, la
aventura que nos invita a realizar la experiencia literaria cuando asume la
ausencia de obra (Blanchot, 1970:622-624; Nancy, 2000:123-136). En fin, la
comunidad hermenéutica que otrora se congregó en torno a ciertas técnicas o
metodologías de exégesis textual, o que trató de arraigarse ontológicamente
en un propio coestar en el mundo (y que Fish ha intentado reducir a un
trasfondo institucional de compromisos profesionales) resulta actualmente
convocada en los márgenes de la inscripción de nuestro estar en común, allá
donde se patentiza la exterioridad del reparto de las voces singulares.
C/ Volcán Corcovado 5036, Puerto Montt (Chile)*
[email protected]
248
Comunidades interpretativas. Perspectivas de la hermenéutica literaria
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249
ALPHA Nº 29 Diciembre 2009 (251-268)
ISSN 0716-4254
http://alpha.ulagos.cl
ACERCA DE LA FUNCIÓN EMANCIPATORIA Y EL
ESTATUTO CRÍTICO DE LA INTERPRETACIÓN EN
PSICOANÁLISIS
About its emancipatory function and the status of interpretation in critical
psychoanalysis
Niklas Bornhauser*
Resumen
El psicoanálisis es una práctica plural, múltiple y abierta. Su diálogo con otras
disciplinas no solamente constituye una contribución relevante al debate público
contemporáneo, sino que se torna en exigencia indispensable en cuanto a su devenir
como discurso interesado en librarse de la tutela o servidumbre con respecto a los
saberes establecidos.
En este artículo se aborda el ejercicio del psicoanálisis ligado a la práctica
crítica en su sentido estricto, función crítica asociada a la correspondiente concepción
de interpretación y a la práctica interpretativa que se vuelve posible a partir de ella.
En la medida en que la interpretación se pretenda reveladora, conlleva la necesidad de
problematizar las relaciones de poder que la condicionan y contextualizan, por lo
mismo, en este análisis se postula que una ética psicoanalítica debe considerar estos
elementos en la medida en que quiera efectuar una contribución al debate
contemporáneo y, en particular, al proyecto emancipador del cual forma parte.
Palabras clave: Crítica, interpretación, poder, ética.
Abstract
Psychoanalysis is a plural, multiple and open practice. Its dialogue with other
disciplines not only constitutes a relevant contribution to the present public debate,
but is an indispensable exigency towards its own future as a discourse interested in
getting rid of the trusteeship or servitude of established knowledge.
In that sense, the exercise of psychoanalysis is bound to the critical practice in
its strict sense. This critical function is associated to the corresponding conception of
interpretation and the respective interpretative practice. Interpretation, insofar as it
pretends to be truly revealing, entails the necessity to promote a judicious analysis of
the relations of power that condition and contextualize it. A psychoanalytical ethics
must consider these elements if it wants to make a contribution to the contemporary
debate and particularly to the emancipatory project of which it is part.
Key words: Critique, interpretation, power, ethics.
Niklas Bornhauser
INTRODUCCIÓN
El psicoanálisis, desde sus orígenes, es una disciplina híbrida, plural y
heterogénea. En su constante reformulación convergen un número de
prácticas diversas y desemejantes, que se fecundan y repelen recíprocamente;
entre ellas, en primer lugar, la filosofía, la psiquiatría, la antropología y la
lingüística.
En la medida en que el psicoanálisis —concebido como una estructura
abierta— se distingue de todo sistema cerrado del pensar, su devenir en el
siglo XXI depende de su capacidad de someter sus antecedentes, sus
influencias y sus derivaciones a un análisis histórico y racional, es decir, de
escribir su propia historia conceptual (Begriffsgeschichte) (Koselleck, 1979;
Gumbrecht, 2006). No obstante, además de lo anterior, los rumbos abiertos a
partir de su respectivo diagnóstico del presente se juegan en su solvencia a la
hora de contribuir al cuestionamiento de la comprensibilidad de suyo
(Selbstverständlichkeit) del statu quo y de proponer alternativas, cualitativamente diferentes, a los modos establecidos de pensar y hacer.
El logro de dicho desafío, a saber, el de pensar de otra manera, se
supedita, entre otros, a su disposición a revisar el lugar que ocupa en el
conjunto orquestado de prácticas y quehaceres ––científicos–– que distinguen
el panorama actual y de esclarecer, en la medida de lo posible, su correspondiente “disciplinary matrix” (Kuhn, 1970:182) con tal de favorecer su
aspiración hacia la “mayoría de edad” (Mündigkeit) en un sentido ilustrado
(Kant, 1784).
La discusión pormenorizada tanto de la raigambre ––histórica,
científica, política, etc.–– de sus conceptos y de los principios y supuestos que
animan y orientan su práctica forma parte de un esfuerzo disciplinar,
sostenido por un interés cognoscitivo emancipatorio que apunta, la autorreflexión mediante, a desatarlo de la dependencia de poderes hipostasiados y
establecerlo como teoría y práctica crítica (Habermas, 1968).
En relación a lo anterior, la hipótesis que se quiere poner a prueba es la
siguiente: existe una determinada “propiedad” del psicoanálisis, que es
coextensiva tanto a su teoría como a su práctica, a saber, su dimensión crítica.
Esta dimensión se encuentra estrechamente vinculada a su correspondiente
concepción de interpretación. Desde un punto de vista que provisoriamente se
llamará epistemológico ya se puede adelantar que el derrotero de aquella
facultad crítica dependerá, entre otros, de su capacidad de problematizar las
relaciones de poder-saber existentes y de trazar alternativas viables a los
modos establecidos de hacer, prescritos por la doxa hegemónica.
252
Acerca de la función emancipatoria y el estatuto crítico de la interpretación
ACTITUD CRÍTICA Y EPISTEME PSICOANALÍTICA
Actualmente, cuando en el habla cotidiana (Alltagssprache) se emplea
el término “crítico”, se hace en el sentido de “una situación o un estado
crítico”, por ejemplo, tal como uno lo hace al hablar de “un paciente crítico”.
En ese sentido, un estado crítico es toda aquella situación clínica en la que el
paciente tiene o puede tener severamente alteradas una o más constantes
vitales, ya sea por un periodo de tiempo determinado o indeterminado.
Designar algo como crítico equivale a decir que algo debe ser objeto de
particular atención, pues “no marcha bien”. Generalmente connota la
preocupación por lo precario, frágil, tenue o perecedero de un objeto ––o
varios–– cuya existencia está puesta en riesgo. De este modo, cuando en el
deporte, digamos, por ejemplo, en el fútbol, se recurre a dicha expresión,
habitualmente ello expresa un estado de ánimo que va desde la nerviosidad
hasta el desasosiego por el pasado, presente o futuro —ya sea deportivo o
económico— del equipo en el cual están puestas las ilusiones del hincha o del
fanático en cuestión.
Se podría inferir, por ende, que el calificativo “crítico” se encuentra
vinculado, de una manera, que aún cabe precisar, al menos en el habla
ordinaria, a la persistencia de “las cosas” y a la pregunta por sus condiciones
de existencia. Efectivamente, partiendo del análisis del habla rutinario y
corriente, uno, en principio, podría colegir que lo crítico se relaciona con una
cierta amenaza, un peligro de fin, de término o de disolución. Sería, por
consiguiente, una señal de amenaza; más específicamente, del peligro de
muerte inminente que arroja anticipatoriamente sus sombras sobre el presente,
correspondiéndose, por ende, hasta cierto punto, con una señal de angustia,
que advierte acerca de la inminencia del peligro de expiración y muerte.
La crítica des-substantivada, en tanto actitud o quehacer, se asemeja a
un instrumento que opera sobre un cierto dominio, estableciendo, de este
modo, una distancia (Friedeburg y Habermas, 1983) y, en un segundo paso,
una cierta perspectiva (Butler, 2002) sobre las formas de conocimiento
establecidas y ordenadoras.
A partir de lo expuesto se desprende la exigencia que todo pensamiento
—incluso, o ante todo, el pensamiento cuestionador— requiere develar y
examinar las formas de justificación de su propia aproximación. Al respecto,
Foucault en L’archéologie du savoir ha argumentado que el pensamiento
tiene no solamente la libertad sino, incluso, el deber de tomar una perspectiva
crítica respecto de su propia constitución, quitándole a las “cosas” y, más
importante aún, a sí mismo, su engañosa familiaridad.
El psicoanálisis, tal como corrobora la siguiente referencia a Freud, con
respecto a esto no constituye una excepción
253
Niklas Bornhauser
Muchas veces hemos oído sostener el reclamo de que una ciencia debe
construirse sobre conceptos básicos (Grundbegriffe) claros y definidos
con precisión. En realidad, ninguna, ni aun la más exacta, empieza con
tales definiciones. El comienzo correcto de la actividad científica
consiste más bien en describir fenómenos que luego son agrupados,
ordenados e insertados en conexiones. Ya para la descripción misma es
inevitable aplicar al material ciertas ideas abstractas que se recogieron
de alguna otra parte, no de la sola experiencia nueva. Y más
insoslayables todavía son esas ideas —los posteriores conceptos básicos
de la ciencia— en el ulterior tratamiento del material. Al principio deben
comportar cierto grado de indeterminación (Unbestimmtheit); no puede
pensarse en ceñir con claridad su contenido (1915:109).
La crítica, en tanto Kritik que se distingue de la mera Krittelei,
chismorreo, rezongo o murmullo, equivale a una forma del pensar que se
interroga no solamente por las condiciones, sino por los límites de los más
seguros y asegurados modos de conocimiento. Estas modalidades afianzadas
de pensar, que propician la difusión de lo que R. Williams (1976) designó
justamente como los “hábitos mentales acríticos”, establecen la división entre
lo pensable y lo no-pensable, bloqueando la irrupción de lo no-deseable, en
otras palabras, precisamente aquello que tiene que ver con la dimensión
inconsciente del deseo, con lo que el acontecimiento tiene de aleatorio e
imprevisible. La promoción de ciertos términos instrumentales, aquello que T.
W. Adorno (1962) designó como operationale Begriffe, una vez establecidos
como referentes inamovibles del lenguaje dominante, se convierte en el
principal obstáculo para que la crítica opere como parte de una “práctica
material” que apunte a captar los modos como las propias categorías se
instituyen.1 El objeto de la crítica, por decirlo de algún modo, sería la manera
1
La alusión a Adorno, en el contexto de este trabajo, es de carácter ilustrativo y tangencial y, a
diferencia de lo que sucede con Habermas, en ningún caso constituye una referencia teórica
imprescindible para el desarrollo del argumento central. Como es consabido, mientras que los
trabajos del primero se inscriben, principal aunque no exclusivamente, en el análisis del
nazismo, el estudio de la sociedad post-industrial y sus estructuras sociopolíticas y culturales,
efectuando ––junto a Max Horkheimer y Herbert Marcuse–– un sólido aporte teórico y
metodológico a la llamada Teoría Crítica clásica, Jürgen Habermas, en cambio, pertenece a lo
que ha sido distinguido como segunda generación compuesta, principalmente, además de él,
por Claus Offe, Oscar Negt, Alfred Schmidt y Albrecht Wellmer. Cfr. Rolf Wiggershaus. Die
Frankfurter Schule. Geschichte ––Theoretische Entwicklung–– politische Bedeutung.
München/Wien: Carl Hanser Verlag (1986). Con respecto a la obra de Jürgen Habermas, la
recepción contemporánea (Jay, 1973; McCarthy, 1978) distingue una primera etapa, en la cual
aún sigue, muy directamente, los planteamientos de la teoría crítica según Horkheimer y
Adorno, de una segunda, en la cual renueva esta misma, manteniendo la perspectiva de
oposición al cientificismo positivista y de intento de transformación de la sociedad mediante la
reflexión crítica, apoyándose ––más que en la tradición idealista–– en la nueva filosofía del
254
Acerca de la función emancipatoria y el estatuto crítico de la interpretación
como se ordena el campo de saber, cómo se efectúa la oclusión constituyente
de ciertos dominios especializados y cómo, en un segundo momento, lo que
este campo suprime mediante el cierre del universo discursivo (Marcuse,
1964) retorna.
Se encuentran antecedentes de este ejercicio que develan las limitaciones de las perspectivas disciplinarias y apuntan a cuestionar las categorías
filosóficas utilizadas habitualmente con tal de reafirmar una determinada
visión-de-mundo (Weltanschauung) en los escritos freudianos, particularmente en la 35ª de las Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis
(1933-1932), titulada precisamente “Über eine Weltanschauung”. Dicho estilo
corrosivo del pensar, que devela el encubrimiento o el conveniente olvido de
ciertas verdades incómodas —tal como lo fue, en su momento, el
descubrimiento de la sexualidad infantil— inscribe a Freud entre los llamados
maestros de la sospecha (Ricoeur, 1965). Empero, el pensamiento freudiano
no se detiene ahí, en el mero develamiento o desocultamiento, sino que
procede a interrogar las formas discursivas hegemónicas, establecidas
precisamente sobre dicha supresión, con lo cual el psicoanálisis se funda y se
deshace en las mismas fronteras del pensar.
En palabras de Judith Butler, “no se trata de referir la práctica a un
contexto epistemológico dado de antemano, sino de establecer la crítica como
la práctica que cabalmente expone los límites de ese mismo horizonte
epistemológico, haciendo que los contornos del horizonte, por así decir,
aparezcan puestos en relación con su propio límite por vez primera” (2002:
218).
En efecto, la actitud crítica llevó la práctica clínica más allá de sus
fronteras designadas, ya que Freud la aplicaría a expresiones psíquicas antaño
descartadas como manifestaciones insensatas, carentes de sentido. Con ello
disolvió los vínculos de univocidad, supuestamente existentes entre la cara
visible de los síntomas y la significación, inscribiendo al psicoanálisis en la
senda de un proyecto crítico que “parece conducido por naturaleza, por
lenguaje. Sin adherir por completo a esta división, nos parece altamente aclaratoria con relación
al distanciamiento de sus formulaciones teóricas respecto a los planteamientos de T. W.
Adorno. Las posibilidades de emancipación del hombre contemporáneo, por ende, se vinculan
estrechamente con el ejercicio de la crítica, en particular la crítica de las ideologías ––ciencia y
técnica, en primer lugar–– y de la manera como se establezca, por ejemplo, el recurso al
psicoanálisis. A su vez, la relación entre teoría y práctica, que se aleja de las concepciones
(neo)positivistas actuales, se vincula con el análisis de la relación entre las diversas formas de
conocimiento y los diferentes intereses convergentes, sentando de este modo las bases para que
la crítica de la sociedad supere el mero comprender y se traduzca en los esfuerzos de liberación
de las variadas y cada vez más sofisticadas formas de dominación.
255
Niklas Bornhauser
función, diría que por profesión, a la dispersión, a la dependencia, a la pura
heteronomía” (Foucault, 2006:4).
La crítica, “no existe más que en relación con otra cosa distinta a ella
misma”, reitera Foucault (2006:5). En ese sentido, la crítica es siempre crítica
de algo: de una práctica, de un discurso, de una institución.
La actitud crítica, de acuerdo con lo anterior, se constituye en y
mediante su oposición a la inapelable autoridad de las formaciones ideológicas institucionalizadas, contraponiéndose al reinado indefectible de la comprensibilidad de suyo, al dominio ciego e irrebatible del llamado sentido
común. En el caso de Freud, el psicoanálisis se constituyó como una genuina
crítica del sentido común, tal como consta en sus problemas (Figueroa, 2007),
sus textos (Rozitchner, 1987) e, incluso, en el mismo estilo de Freud (Mahony,
1982).
En este punto, más allá de sus respectivas diferencias, hay cierta
coincidencia entre Freud y Gramsci, ya que el segundo concibe a la filosofía
como “la crítica y la superación de la religión y del sentido común; entendida
de este modo, coincide con el ‘buen sentido’, que se contrapone al sentido
común” (Gramsci, 1972:15). En efecto, el pensamiento de Freud se encuentra
con el marxismo de Gramsci en la medida en que ambos estarían de acuerdo
en que “una filosofía de la praxis no puede dejar de presentarse inicialmente
como una actitud polémica y crítica, como superación del modo de pensar
precedente y del pensamiento concreto existente (o del mundo cultural
existente). Es decir, debe presentarse ante todo como crítica del “sentido
común” (Gramsci, 1972:21).
La senda del psicoanálisis pasa, entonces, por la recuperación de esta
vocación irrecusablemente crítica; esta disposición, incondicional e intransable,
a refutar el carácter autoritario y coercitivo de los modos establecidos de pensar.
Se podría decir, con respecto al psicoanálisis, que “a diferencia de esa
correspondencia e inteligibilidad entre palabra y mundo, entre palabra
conceptual y realidad, que había sido casi un dato intrínseco a la filosofía de
la Modernidad, filosofía científica, filosofías racionalistas, filosofías positivistas, nos encontramos con una ruptura, con un quiebre del contrato, con una
suerte de dispersión del sentido” (Forster, 1999:128).
La renuncia al pensamiento único implica, asimismo, no solamente
aceptar la imposibilidad de hablar de un psicoanálisis, entraña, asimismo, el
cuestionar y refutar la deseabilidad de dicha ilusión. Prescindir de las
aspiraciones a constituirse al modo de un metarécit (Lyotard, 1979) permite
concebir al psicoanálisis como una conformación amalgamada y transitoria,
que se compone a partir de la combinatoria entre dominios singulares y
puntuales. Por consiguiente, las relaciones entre el psicoanálisis y otras prácticas, establecidas a partir de situaciones y contextos determinados, serán
256
Acerca de la función emancipatoria y el estatuto crítico de la interpretación
mucho más contingentes, circunstanciales y parciales de lo que cualquier
aspiración totalizante pueda hacer pensar.
TEORÍA Y PRÁCTICA PSICOANALÍTICA: LA INTERPRETACIÓN
En la medida en que el psicoanálisis se reconoce a sí mismo como
producción policéntrica, insurgente e insurrecta —que no necesita, para
afirmar su validez, del beneplácito de los poderes amos— se torna posible
distinguir un conjunto articulado de microteorías, de formulaciones teóricas
microscópicas, citológicas, confinadas a dominios circunscritos y particulares.
Es el caso de la teoría de la seducción, la teoría del trauma, la teoría de las
neurosis e, incluso, de la llamada metapsicología, para nombrar solamente a
algunas formaciones teóricas locales y situadas. Se trata, en cada caso, de
formulaciones preliminares y contingentes que responden a problemas
puntuales y precisos, inscritos en contextos históricos particulares, tanto de la
época como de la obra de Freud, acotados en cuanto a sus correspondientes
contornos o recintos teóricos (Grubrich-Simitis, 1993).
La práctica psicoanalítica, cuyas aspiraciones emancipatorias son
irrenunciables —al menos en la medida en que se pretenda heredera de la
ambición ilustrada de inspiración freudiana (Pohlen y Bautz-Holzherr, 2001)
en lugar de una entidad compacta, monolítica e impenetrable— es un
agregado híbrido y múltiple, conformado por un complejo entramado de
conexiones de reciprocidad que van de un punto teórico a otro. Convergen en
la práctica del psicoanálisis elementos teóricos disímiles y dispares, procedentes de diferentes disciplinas —fisiología, filosofía, incluso ciertos
precedentes de una especie de teoría cultural incipiente, etc. (Bercherie,
1983)— y, entre los cuales, se establece todo tipo de nexos, enlaces y ligaduras. Es, precisamente, debido a esta pluralidad irreductible que se pueden
proyectar relaciones diversas y variables con diferentes disciplinas y prácticas
discursivas, no necesariamente emparentadas; al menos, en principio.
Al mismo tiempo, la teoría psicoanalítica, en tanto conformación
heterogénea y compuesta, puede ser pensada como los empalmes y ensambladuras de una práctica con otra. Dichas articulaciones no se dan, al menos
no exclusivamente, al modo de síntesis, integraciones y acoplamientos, sino
que, al tratarse de relaciones entre fuerzas, se producen también —y de
manera determinante— a través de desencuentros, colisiones y choques.2
2
Avances y retrocesos, ensayos y errores, modelos provisorios, experiencia clínica y
autoanálisis, desarrollo de contradicciones entre nociones propias y ajenas, dificultades técnicas
impuestas por resistencias (empíricas) de los pacientes o insuficiencias confesadas por el
mismo Freud, todo ello marcado por una decisión de no defender una elaboración cuando los
hechos muestran sus insuficiencias... (todo ello conforma un) cúmulo de circunstancias
257
Niklas Bornhauser
Freud, a través de su práctica interpretativa, desmonta todo modelo que
defina, por un lado, la existencia de un dominio especulativo, teorizante e
hipotético —asentado firmemente sobre sus fundamentos epistemológicos
consolidados— y, por el otro, la presencia de un ámbito efectivo, expeditivo y
práctico. Esta relación ideológica, heredera del neopositivismo imperante, a
partir de Freud será reemplazada por algo muy distinto: la idea de un sistema
de conexión abierto, incompleto, articulador de una multiplicidad de piezas
parciales y fragmentarias, de segmentos a la vez teóricos y prácticos.
La teoría psicoanalítica, por lo tanto, no es que prescriba, exprese o
traduzca una práctica: es una práctica. Crítica, práctica e interpretación, en el
psicoanálisis, se anudan de la siguiente forma
Toda la riqueza de la noción de praxis está contenida en esta idea de
que la interpretación puede ser una herramienta de crítica, de “puesta en
crisis” de las estructuras materiales y simbólicas de una sociedad, en
polémica con otras interpretaciones que buscan consolidarlas con su
inercia (Grüner, 1995:12).
El psicoanálisis, para servirse de la tan manoseada y ajada metáfora
foucaultiana, es, por ende, una boîte à outils, una “caja de herramientas”
(Deleuze, 1972), un acervo de utensilios, artefactos y artilugios cuya principal
relación no es con el registro simbólico, o sea, con el ámbito de la
significación. La teoría psicoanalítica, según consta a lo largo de la obra
freudiana, es inseparable de la práctica clínica: pero lo es, en particular, de sus
desafíos, dificultades e impasses. La simultánea consideración de sus logros y
fracasos impone la pregunta por los intereses, las voluntades y los deseos,
encarnados en prácticas diferentes y divergentes, que traspasan y sostienen el
territorio social.
En lugar de concebirse como una búsqueda objetiva e imparcial, que
forma parte de un proyecto neutro y desinteresado —que aspira a ciertos
objetivos puramente cognoscitivos— se debe pensar, más bien, en términos
de una lógica propia a las relaciones de poder y a las luchas que se establecen
alrededor de ellas.
En el caso del psicoanálisis y de su práctica, la cual es una práctica
interpretativa (Ricoeur, 1969) resulta inevitable formular la pregunta por su
vinculación con el deseo que es, en este caso, un “deseo del texto” (Barthes,
1982). Toda interpretación, por más desapasionada e imparcial que se pretenda, hunde sus raíces en el exuberante suelo pulsional conformado por un
aparentemente desordenadas, organizadas por un trabajo titánico contra la corriente de los
lugares comunes de su época (Pasternac, 1975:211).
258
Acerca de la función emancipatoria y el estatuto crítico de la interpretación
caldero en ebullición y, a cambio, recibe de éste su dimensión pasional, hacia
la cual debe establecer una relación que pasa por una decisión ética.
El deseo, que en este caso sostiene la interpretación —según Lacan—
no es deseo de algo, en el sentido de la satisfacción de una necesidad objetiva
y concreta o del anhelo de un ente tangible y material, sino que es siempre
deseo de un objeto inalcanzable, imposible, desde siempre perdido (Lacan,
1991). El objeto del deseo, por lo tanto —más que su desenlace o fin— es su
causa, dando lugar a un deseo que se configura como deseo de una falta. La
interpretación, de acuerdo a lo anterior, lejos de des-(en)cubrir un sentido
originario, nativo y primordial —que se halla oculto en estado latente—
converge hacia un punto liminar, excesivo y desmedido que se asemeja a lo
que Freud describió como la experiencia de la locura.
Llegar a este punto de no return supone “situarse en el borde mismo de
la angustia, tenue límite donde se padece el máximo de desgarramiento y la
más extrema vacilación subjetiva” (Milmaniene, 2002:28). A partir de aquí, o
bien se asume el riesgo de avanzar sin garantías ni certezas —lo que implica
exponerse a las consecuencias impredecibles e ignotas de cualquier acto— o
bien se desanda el camino avanzado, retrocediendo hacia esa región confusa y
brumosa en la cual la inacción y la inhibición frente a lo desconocido se
mezclan y confunden con la cobardía. La interpretación psicoanalítica, en la
medida en que no cede ante su propio deseo —que, paradójicamente, es
siempre deseo de otro— nos llevará siempre a este punto decisivo, en el cual
todo lo que uno haga o evite hacer marca un antes y un después, enfrentándonos ineluctablemente con la monumental tarea de plasmar nuestro deseo en
la elección de un acto vinculante y responsable.
DISCUSIÓN: CONSIDERACIONES A PROPÓSITO DE UNA ÉTICA PSICOANALÍTICA
Retomando las reflexiones iniciales, la crítica psicoanalítica, al
oponerse a la tiranía del sentido único y a la regulación normativa y coercitiva
de la práctica, tiene por objeto, distinguido y descollado, la problematización
de las relaciones de poder.
Para ello, en primer lugar, se debe impugnar la presunta idealidad y
objetividad neutra del saber, pero, asimismo, es necesario denunciar “a otra
muy curiosa y muy hipócrita división del trabajo entre los hombres del poder
y los hombres del saber, (que) dio lugar a ese curioso personaje, el del sabio,
el científico que debe renunciar a cualquier poder, renunciar a cualquier
participación en la ciudad, para adquirir la verdad” (Foucault, 1999:155). El
psicoanálisis contribuye, sin lugar a dudas, al desenmascaramiento de aquella
gran fábula que Occidente, bajo el mito del amor desinteresado al saber, se
259
Niklas Bornhauser
cuenta a sí mismo con el propósito de encubrir su tremenda sed, su colosal
apetito de poder.
De este modo, la crítica desde sus orígenes aparece vinculada a la
pregunta por las relaciones de poder y, más específicamente, a la pregunta por
cómo en toda sociedad —pero en nuestra sociedad, la sociedad disciplinaria,
en particular— las diversas relaciones de poder atraviesan, distinguen y
constituyen el cuerpo social. El poder, bajo las disposiciones reticulares que
va conformando, es coextensivo a todo el cuerpo social y toda práctica se
inscribe, inexorablemente, en su tejido relacional. En otras palabras, está
siempre ahí, nunca se está fuera de él, no hay márgenes que delimiten un
adentro de un afuera (Ewald, 1989).
La pregunta por el poder, en contra de cualquier concepción
esencialista, parte del postulado de que “este poder como tal no existe”
(Foucault, 1988) y se formula, predominantemente, en términos de su “cómo”
es decir, de su actuar, sus mecanismos y sus efectos. Coincide en este aspecto
con el inconsciente, al menos en su acepción lacaniana, en tanto “aquella
parte del discurso concreto en cuanto transindividual que falta a la disposición
del sujeto para restablecer la continuidad de su discurso consciente” (Lacan,
1972).
De manera análoga, el ejercicio del poder, no es que sea reducible a la
simple puesta en relación entre diferentes actores sociales, sean estos
individuales o colectivos, sino que es, más bien, un modo como ciertas
acciones modifican otras. Lo anterior implica renunciar, por un lado, a la idea
de un sujeto fundante, preexistente, y, por el otro, prescindir de toda
concepción de algo llamado Poder, cuya existencia per se, se puede postular
en términos universales y abstractos.
El poder, por ende, solamente existe cuando es puesto en acción,
cuando actúa, cuando opera sobre otras acciones, generalmente sobre las
acciones de los otros. Las relaciones de poder, por consiguiente, se inscriben
en un campo relacional dinámico y cambiante, configurado por respuestas,
réplicas, reacciones, refutaciones, antagonismos, resultados y posibles invenciones.
Hay, por supuesto, al interior de estos entramados múltiples y plásticos
de relaciones de poder, determinados puntos ciegos, resistentes a las afecciones por parte de los poderes operantes. Dichos puntos de resistencia, lejos de
conformar un problema para el establecimiento de las relaciones de poder
—tal como sucede en la doctrina pulsional freudiana— son absoluta e
irrenunciablemente fundamentales para la existencia de éstas, pues no sería
posible, para las relaciones de poder, existir sin dichos puntos de indocilidad e
insubordinación
260
Acerca de la función emancipatoria y el estatuto crítico de la interpretación
Hay efectos activos y reactivos. Los primeros son del orden de incitar,
suscitar, producir, obligar; los segundos, de ser incitado, ser suscitado,
ser obligado a producir. Los segundos no son el reverso de los primeros,
sino el opuesto irreductible, en tanto y en cuanto la fuerza afectada tiene
capacidad de resistencia (Díaz, 1992:102)
Micropolítica del poder y ética de la interpretación se anudan en torno
al concepto de inconsciente, propuesto en su momento por Freud y
recuperado por Lacan ante el peligro de su caída en el olvido. La resistencia,
propiamente tal, se vincula al descubrimiento de lo inconsciente y a su
inscripción en la memoria del psicoanálisis. El hallazgo de lo inconsciente
constituyó un antecedente histórico inolvidable, cuya huella aún se conserva
viva en los archivos del psicoanálisis y que exitosamente se sustrae a todos los
intentos de domesticación por parte de los discursos normativos y adaptacionistas. A pesar de las diferentes lecturas de Freud, empecinadas en borrar
el rastro de lo inconsciente de los textos psicoanalíticos oficiales o, al menos,
de desfigurarlo hasta la irreconocibilidad, su trazo singular se mantiene inerte
a semejantes intentos de asimilación.
El carácter único e inconfundible del psicoanálisis reside, precisamente,
en este núcleo hermético e inasimilable: punto enigmático en el cual todos los
señalamientos significantes apuntan al vacío. De manera paradojal, el psicoanálisis —en lugar de asentarse sobre firmes bases epistemológicas— se
apuntala en un punto evanescente y fugaz, condición epistemológica que lo
predispone para el ejercicio de la crítica.
Este punto evanescente, ubicado en los límites internos del propio
psicoanálisis, hace de causa y fin del discurso psicoanalítico, es, si se prefiere,
un punto imposible. En consecuencia, los esfuerzos interpretativos, que
apuntan al esclarecimiento del sentido de los síntomas psíquicos —tal como
ya advertía Freud en La interpretación de los sueños (1899-1900)— siempre
son y serán una interpretación incompleta, una interpretación en falta y ello,
principalmente, por dos razones. Su incompletitud fundamental se debe, en
primer lugar, a la evidente multivocidad de los síntomas neuróticos, su
estratificada y, a veces, heterogénea composición por diversas capas
(Vielschichtigkeit) que condensan y reúnen varios cumplimientos de deseo a
la vez, a ratos contradictorios e inconciliables entre sí. Es así como S. Freud,
ya en la primera edición de su libro sobre los sueños, señalaba “que en rigor
nunca se está seguro de haber interpretado un sueño exhaustivamente; aun
cuando parece que la resolución es satisfactoria y sin lagunas, sigue abierta la
posibilidad de que a través de ese mismo sueño se haya insinuado otro
sentido” (Freud, 1900-1899:287).
261
Niklas Bornhauser
Por lo tanto, mediante el trabajo interpretativo siempre se producen
nuevas significaciones que, sin embargo, resultan insuficientes para agotar el
sentido de un texto plástico, prolífico y exuberante en significaciones. En
otras palabras, el añorado encuentro con el “verdadero” sentido, la extracción
de la verdad última y definitiva, es, en realidad, un momento ideal, siempre
postergado, siempre por venir.
No obstante, existe una segunda razón, quizá incluso más fundamental,
que impide que se realice la interpretación íntegra y exhaustiva y que se
produzca la clausura definitiva del sentido. Este segundo argumento en contra
de la posibilidad de la generación de una interpretación “total” —sin restos ni
residuos a interpretar, asimismo se encuentra en el texto princeps freudiano,
responsable de la apertura de la vía regia hacia lo inconsciente— arranca de la
consideración de un elemento destacado al interior del denso tejido onírico, en
palabras de Freud, “un lugar en el cual es insondable, un ombligo por el que
se conecta con lo no conocido” (1900:132-18).
Es decir, la interpretación, que hasta este momento avanzaba firme e
imperturbablemente con su tarea de análisis, de déliaison o Auflösung, se topa
de imprevisto con algo que se resiste a ser interpretado, un punto en el cual se
muestran y entremezclan “todas las significaciones de equivalencia, todas las
condensaciones que (uno) pueda imaginar” (Lacan, 1983:188). Madeja de
procesos primarios, lioso entrelazamiento de encadenamientos significantes,
anudamiento, enlace o ligadura (Verknüpfung) imposible de disolver. Es en
esta desgarradura del tejido del lenguaje donde se produce el (des)encuentro
con lo Unerkannte, lo no-(re)conocido e innombrable, en torno al cual se
umbilican las cadenas significantes que, ocultándolo, lo protegen para
mantenerlo en su estatuto de causa del discurso.
En este punto, imposible de conocer que remite a lo reprimido
primordial (das Unverdrängte) a lo indecible indecible, y que, por ello mismo
—empleando una expresión de Lacan, “no cesa de no escribirse” (Lacan,
1975)— se sostiene el discurso freudiano. De esta manera, en cada texto, por
mucho que el intérprete se empeñe en tornar inteligibles hasta sus elementos
más nimios, más insignificantes, hay un topos inaccesible, que ya no —como
en caso de la condensación— se presenta como una frontera provisoria, una
limitación temporal y pasajera, sino como “la noche más oscura”, lo
desconocido impenetrable, absoluto y originario. En este lugar imposible se
manifiesta una entidad positiva que dista de ser el simple negativo de la
conciencia, sino que sólo obtiene su consistencia sobre la base de un no-saber
determinado. En otras palabras, la condición ontológica positiva del psicoanálisis depende, precisamente, de que algo permanezca no-simbolizado, que
algo se sustraiga a la capacidad sistematizadora del lenguaje.
262
Acerca de la función emancipatoria y el estatuto crítico de la interpretación
El omphalos del sueño, por lo tanto, se presenta como la más absoluta
oscuridad, como el reverso del relato del sueño; un punto ciego, imposible de
enfocar mediante la interpretación. No obstante, el ombligo del sueño, a modo
de ejemplo, no es un más allá de, un jenseits, sino una mancha o un lugar
vacío inherente al texto simbólico que distorsiona y altera la percepción de la
realidad. Lejos de situarse en la más absoluta exterioridad del lenguaje, en un
más allá trascendental, le pertenece íntimamente a lo Simbólico conformando
su delimitación interna. El umbilicamiento de los significantes, su
anudamiento en la figura del ombligo, al servir de pivote de lo Simbólico,
asegura la existencia de la distinción entre lo interior y lo exterior; sostiene la
frontera divisoria entre adentro y afuera.
Por lo tanto, la función de aquel residuo no-interpretable consiste
precisamente en impedir que en el plano del lenguaje se produzca la identidad
consigo mismo, es decir, que el orden simbólico “retorne a sí mismo”.
Aquella discrepancia irreducible, ese resto imposible de decir, sería entonces
lo que nos constituye como parlêtres y que, como consecuencia, nos permite
y nos hace hablar.
Esta particularidad del campo simbólico —a saber, que éste en sí
siempre ya está agujereado, coartado, lisiado, estructurado en torno a un
núcleo éxtimo, una imposibilidad lógica, con respecto a la relación del sujeto
con el lenguaje— significa que “el alcance del sentido”, lejos de circunscribirse a una transcripción literal, palabra por palabra, del discurso del sueño,
“desborda infinitamente los signos manipulados por el individuo” (Lacan,
1983:188). Hay siempre un plus-de-sentido, un exceso simbólico, límite
ultimativo del proceso psicoanalítico, frontera infranqueable que viene dada
por la naturaleza del comprender hermenéutico.
Es posible pensar que el encuentro freudiano con aquel punto decisivo,
en el cual se produce la revelación de lo Real en lo que tiene de menos
transparente, de lo Real sin mediación simbólica alguna, de lo Real último,
ante lo cual las palabras se detienen y todas las categorías del lenguaje
fracasan —si bien atraviesa toda su obra— puede ser localizado con particular
nitidez en escritos como Die Traumdeutung (1899-1900) Das Unheimliche
(1919) y Jenseits des Lustprinzips (1920). Es en estos textos, en los mismos
límites del psicoanálisis, en los cuales se inicia el giro decisivo del
psicoanálisis —que es, en cierto sentido, una inversión desde las ciencias
naturales, su método, sus procedimientos, sus regulaciones y sus ideales—
hacia aquel tipo de razonamiento más emparentado con la literatura, la poesía,
la mitología y la filosofía. Sin la notable sensibilidad de Freud hacia las
inflexiones del lenguaje, su interés por el estudio sistemático de sus vuelcos y
sus torsiones, el psicoanálisis, tal como se presenta hoy en día, no habría
llegado a conformarse (Braunstein, 1982). La obra freudiana, en tanto práctica
263
Niklas Bornhauser
escritural, constituye el testimonio de su encuentro dislocador con lo
innombrable.
Al mismo tiempo, los textos freudianos, leídos en perspectiva, dan
cuenta de la inauguración de una relación completamente nueva y diferente al
lenguaje. En ellos se anticipa, discute y elabora la sustitución de la mirada
médica por la escucha psicoanalítica; un giro que significó, a su vez, un
vuelco decisivo para la comprensión y el tratamiento de las formaciones
psíquicas contemporáneas. Al estar entregado al lenguaje, el sujeto no está expuesto ni a la plenitud ni al vacío del ser, sino que se mueve en un extraño
entremezclamiento de los dos. Siempre queda un resto inexplicable, un
residuo, que no se sigue de una eventual insuficiencia de sus posibilidades
explicativas, sino que es constitutivo para que siquiera pueda desear y
conocer. Este resto, presente como algo radicalmente in-nombrado, indeterminado, a-conceptual, es lo propiamente inconsciente.
El énfasis freudiano en los vacíos, las omisiones y ausencias; las
contradicciones y repeticiones indeseadas; el lapsus, el error y la química de
las sílabas, subraya la estrecha vinculación entre la estructura de lenguaje e
inconsciente. El surgimiento repentino de lo ominoso, el asalto de lo críptico e
indescifrable, de aquello que insistentemente se resiste a ser interpretado, es
uno de los antecedentes más relevantes al momento de considerar lo
inconsciente y los límites de la interpretación psicoanalítica y, con ello, de
definir su posición con respecto al postulado de que no hay ejercicio de poder
posible sin una cierta economía de los discursos de verdad que funcionen en y
a partir de esta pareja.
Producción de la verdad y relaciones de poder se articulan, por lo tanto,
en un doble sentido: en primer lugar, toda producción de verdad está sometida
al poder y, en segundo lugar, el poder no puede ejercitarse sino a través de la
producción de la verdad.
La tarea del psicoanálisis como crítica, en ese sentido, por un lado
consiste en contribuir a mostrar cómo el saber y el poder operan para constituir un modo más o menos sistemático de ordenar el mundo con sus propias
condiciones de aceptabilidad, pero, por el otro, en estar atento a las grietas, las
fisuras y los puntos de ruptura en los cuales se asoman formas alternativas,
cualitativamente diferentes, de pensar. Lo anterior significa que se deben
buscar tanto las condiciones mediante las cuales el campo es constituido e
instituido, así como los confines de esas condiciones, los momentos cuando
esos límites señalan su contingencia y su transformabilidad.
La crítica psicoanalítica, consiguientemente, presenta ciertas afinidades
con “el arte de la inservidumbre voluntaria, de la indocilidad reflexionada
(l’indocilité réfléchie)” y “tendría esencialmente como función la desujeción
264
Acerca de la función emancipatoria y el estatuto crítico de la interpretación
(désassujettissement) en el juego de lo que se podría denominar, con una
palabra, la política de la verdad” (Foucault, 2006:11).
En la medida en que las relaciones de poder emplazadas y los saberes
instaurados se materializan y consolidan en determinadas formas del pensar,
avaladas por los correspondientes aparatos ideológicos de Estado, la práctica
crítica debe enfrentar una doble tarea: en primer lugar, develar las relaciones
de poder materializadas, por ejemplo, en determinados aparatos ideológicos
de estado, determinadas relaciones de dominio3 o determinadas prácticas,
establecidas, al parecer, de manera inapelable; segundo, hacerse cargo del
desafío de esbozar las posibilidades de pensar de otra manera.
Y en esto, de acuerdo con lo expuesto, consiste el genuino potencial
crítico del psicoanálisis: en su defensa y rescate del ethos griego que consiste,
precisamente, en recuperar la posibilidad de pensar de una manera cualitativamente diferente. La realización de esta posibilidad pasa, en primer lugar, por
la rotunda y categórica recusación del pensamiento único y totalizador y, en
segundo lugar, por la reformulación de sus principios y de sus ideales (de
cura, de adaptación, de salud mental) desenmascarando, de este modo, la
ironía de aquellos dispositivos de saber y poder que elaboran, sostienen y
fomentan determinados modos de sujeción enmascarados bajo las promesas
de liberación terapéutica.
Del desenlace de sus esfuerzos por aspirar a lograr lo anterior, lo que
supone problematizar y administrar las relaciones de poder en cuyo entramado se inscribe dicho enfrentamiento, dependen no solamente sus posibilidades de diálogo y de debate con otras prácticas discursivas, sino quizá,
incluso, el devenir de un proyecto múltiple y plural, auténticamente crítico y
emancipatorio, tal como lo es el psicoanálisis en su concepción freudiana.
3
El análisis del problema del poder, tal como ha advertido M. Foucault, suele encontrarse con
una serie de obstáculos. Entre ellos, la tendencia a reducir toda la discusión a un problema de
soberanía o a concebir el poder de manera exclusivamente negativa, represiva y restrictiva. El
poder, más bien, se construye y funciona a partir de otros poderes, de los efectos de éstos,
conformando y potenciándose a partir de la consolidación de una red filigrana y pormenorizada
de producción (Foucault, 1999a). Asimismo, el poder ––en estricto rigor–– nunca se posee,
sino que funciona, se ejerce o ejercita a través de organizaciones reticulares, conformadas por
puntos de ensambladura y de conexión, por las que transita incesante y permanentemente. De
este modo, el poder ha de ser separado de todo fenómeno de dominación masiva y homogénea,
ejercido a lo largo del tiempo por un individuo, un grupo o una clase sobre los otros. La
dominación, en este sentido, es una estructuración general y relativamente estable de poder,
presentada en términos de lucha-sumisión, mientras que éste se caracteriza por su esencial
movilidad y productividad (Foucault, 1999b).
265
Niklas Bornhauser
Universidad Andres Bello*
Facultad de Ciencias Sociales
Escuela de Psicología
Av. Fernández Concha 700, Las Condes, Santiago (Chile)
[email protected]
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ALPHA Nº 29 Diciembre 2009
ISSN 0716-4254
http://alpha.ulagos.cl
NOTAS
ALPHA Nº 29 Diciembre 2009 (271-283)
ISSN 0716-4254
http://alpha.ulagos.cl
ESCENARIOS Y PERSONAJES DE ROBERTO BOLAÑO EN
EL ENTORNO POSMODERNO
Juan Carlos Pino Correa*
Alexander Buendía Astudillo**
1. SIEMPRE LOS MUROS
Sobre el muro lateral de un edificio vecino vio un mural que le pareció
curioso. Era circular, como un reloj, y donde debían estar los números
había escenas de gente trabajando en las fábricas de Detroit. Doce
escenas que representaban doce etapas en la cadena de producción. En
cada escena, sin embargo, se repetía un personaje: un adolescente negro,
o un hombre negro largo y esmirriado que aún no había abandonado o
que se resistía a abandonar su infancia, vestido con ropas que variaban
con cada escena pero que indefectiblemente siempre le quedaban
pequeñas, y que cumplía una función que aparentemente podía ser
tomada como la del payaso, el tipo que está ahí para hacernos reír,
aunque si uno lo miraba con más atención se daba cuenta de que no sólo
estaba allí para hacernos reír. Parecía la obra de un loco. La última
pintura de un loco. En el centro del reloj, donde convergían todas las
escenas, había una palabra pintada con letras que parecían de gelatina:
miedo (Bolaño, 2666:307).
Así están las cosas, parece que quisiera decir ––en esta cita–– el escritor
chileno Roberto Bolaño con esta representación desgarrada de un hombre del
mundo actual o, mejor, del hombre de hoy. Así están las cosas cuando la
historia de la humanidad llega a este punto, colmada de pasos en que se ha
esgrimido siempre el deseo de desarrollo en una acepción más economicista
del término y que, a veces, o casi siempre, lleva implícito un “a cualquier
precio”, un “a toda costa” o un “hasta las últimas consecuencias”. Pero ¿Por
qué presentar, aquí, el mensaje a través de una representación pictórica
anónima? ¿Por qué un mural en una calle de un barrio de pensionados (que
podría ser de cualquier tipo de personas) y no una pintura en algún museo?
¿Por qué un hombre negro? ¿Por qué un reloj y una cadena de producción?
¿Por qué la repetición del hombre con su vestido pequeño, cual si repetición y
vestido fueran una condena? ¿Por qué la risa, la locura? ¿Por qué la palabra
miedo? ¿Qué hay de oculto y qué de evidente en tal mural?
Juan Carlos Pino – Alexander Buendía
Las construcciones más elevadas de las ciudades de hoy son los
edificios a los que se admira con el mismo arrobo que aún provoca la majestuosidad de las iglesias. Pero este edificio de Bolaño donde aparece el mural
no es nada extraordinario. Su arquitectura no es llamativa, es sólo un edificio
como hay muchos y que han desplazado a las casas y a los vecindarios de
antaño. Es un edificio donde algunos escriben grafittis cada vez menos contestatarios desde la perspectiva política (Lejos está París del 68) o donde seres
anónimos pueden pintar un mural para intentar convocar al transeúnte que
pasa y que, cada vez, va más distraído intentando llegar pronto a casa para ver
un partido de fútbol, una serie de televisión, jugar PC games en familia, leer
un best seller de literatura o de superación personal o chatear con conocidos y
desconocidos. Esas edificaciones de hoy son la prueba fehaciente de la mutación del espacio urbano que termina siendo vivido de manera diferente por las
personas y donde se pueden observar desde vallas con publicidad de todo tipo
––encargada a prestigiosas agencias–– hasta murales populares pintados con
los dedos a la vuelta de alguna esquina o en el espacio vacío donde probablemente se levante, en el futuro, otro edificio más destacado por su funcionalidad que por su estética.
Sobre ese mural que representa un reloj, los elementos de la naturaleza
pasan una y otra vez y lo destiñen las miradas pasan y resbalan de manera
desprevenida (con excepción de la mirada del periodista negro que lo observa
en 2666). Y pasa el tiempo implacable aunque es probable que ese transcurrir
sólo sea una ficción y que, por el contrario, el tiempo no pase ni en sus doce
escenas horarias ni en la realidad que representan las escenas porque allí los
hombres pueden estar encarnando a Sísifos modernos que en el subir y
descender de la montaña con su piedra pueden ser imaginados dichosos, como
lo propone Camus, pero también pueden ser imaginados al estilo griego:
sometidos a un trabajo sin esperanza ¿De qué depende una posibilidad u
otras? Podría decirse que de la consciencia de sus cadenas y/o de la consciencia de alguna utopía. O, también, de las inconsciencias. Si la consciencia es de
una condena se hace inevitable indagar cuál ha sido el delito o el daño
cometido (el pecado, dirían algunos, aún) para merecer un castigo tan desmesurado. Y si la consciencia es de alguna utopía (una improbable utopía) la
pregunta será por la forma como puede llegar a concretarse esa dicha soñada o
prometida en un mundo ilusorio y seductor. Y unas ideas y otras se cernirán
incesantes sobre la cabeza de las personas, acaso sin dar tregua para nada más,
como si sólo quedara la hora de las simultaneidades. “Todo ha llegado a
marcar la misma hora en el gran reloj del desarrollo o de la racionalización (al
menos desde la perspectiva de Occidente)”, afirma Fredric Jameson (1996:
232).
272
Escenarios y personajes de Roberto Bolaño en el entorno posmoderno
En esas circunstancias, no sería extraño pensar una lectura de la escena
de Bolaño en el sentido de que en el capitalismo de hoy ––representado en el
proceso industrial de aquel mural–– el obrero (o el empleado, o el asalariado,
o cualquier otro hombre que represente la subalternidad) cumple con su papel
y, a veces, parece un payaso triste creyendo ser feliz, absorbido por los
conjuros de una sociedad de la información que lo hipnotiza a cada momento
con sus referentes seductores. De esa sociedad, primero moderna y después
posmoderna que le ha destruido el vecindario —que tanto disfrutaron en los
siglos pasados sus antecesores— reemplazándolo con edificios donde también
hay vecinos que él sabe que están, por supuesto, como una sombra muda
alrededor; pero que, en realidad, no están porque sólo los encuentra por
casualidad en las escaleras o en el ascensor y apenas cruza con ellos un saludo
sin que nadie sepa los nombres, las profesiones o el estado civil. Bolaño
quiere decirnos que los actos o creaciones de los hombres, llámense vivienda
o vestido, o de cualquier otra manera, no se ajustan (“le quedan pequeñas”,
independientemente de cuál sea el diseño y el color) al carácter innegablemente humano que tienen todos los hombres, haciendo valer aquí la redundancia y la perogrullada, ni se ajustan a lo que ellos esperan de sí mismos y de
los demás. Quizás, aquel hombre negro haga reír de alegría justamente a los
señores que se nutren de su quehacer de horario rígido o a los babbits1 que
terminan comprando compulsivamente y disfrutando los bienes tangibles e
intangibles que él contribuye a elaborar en aquella cadena productiva. Pero, es
posible que haya, también, algún transeúnte que lo mire como el símbolo de
una época que va más allá de la simple industrialización y que acentúa su
voracidad e inconmensurabilidad dejando enormes fisuras en lo que muchos
llaman el estado de bienestar. Por ese carácter es que el hombre no ha podido
dejar definitivamente atrás la infancia, aquella época paradisíaca donde se
tejen los sueños que luego se resisten a morir frente a las máquinas cada vez
más avanzadas del desarrollo contemporáneo y que, paradójicamente, revive
insistente en producciones cinematográficas que observa en el teatro o en la
televisión. De ahí la palabra “miedo” escrita en el centro de las imágenes: el
miedo del hombre a perder su esencia, el miedo a no ser tratado como tal, el
miedo a ser condenado a un trabajo sin esperanza, el miedo a perder los
sueños que ahora parecen deshacerse en jirones y que puede empujar, por
ejemplo, a un pintor a cortarse la mano derecha —la mano con que pinta— y
convertirla en el summum de su obra, para que perdure, para que aumente su
1
Fredric Jameson usa este término en alusión al protagonista de una novela del mismo título
escrita por Sinclair Lewis y en referencia a aquellas personas “autosatisfechas que adoptan sin
dudar los ideales conformistas de la clase media”, en El giro cultural: escritos seleccionados
sobre el posmodernismo 1983-1998. Buenos Aires: Manantial, 2002:41.
273
Juan Carlos Pino – Alexander Buendía
valor de cambio, tal como le sucede a Edwin Johns en otra de las escenas de
2666. Así es el siglo XX.
2. CIEGOS ENTRE TANTA IMAGEN
La escena a la que Bolaño se refiere retrata en toda su dureza uno de los
procesos más significativos de la última centuria: la producción industrial
cada vez más avanzada tecnológicamente; más propicia para elevar las
plusvalías en el entramado económico multinacional. Pero, también, Bolaño
retrata como en La literatura nazi en América a esta centuria con ironía y
sarcasmo en otros momentos donde aparecen aquellos personajes que marcaron de manera dolorosamente significativa la historia de la humanidad
En 1929, mientras el crac mundial obliga a Sebastián Mediluce a
retornar a Argentina, Edelmira y sus hijos son presentados a Adolfo
Hitler, quien cogerá a la pequeña Luz y dirá: “Es sin duda una niña
maravillosa”. Se hacen fotos. El futuro Führer del Reich causa en la
poetisa argentina gran impresión. Antes de despedirse le regala algunos
de sus libros y un ejemplar del Martín Fierro, obsequios que Hitler
agradece calurosamente obligándola a improvisar una traducción al
alemán allí mismo, cosa que no sin dificultad consiguen entre Edelmira
y Carozzone. Hitler se muestra complacido. Son versos rotundos y que
apuntan al futuro. Edelmira, feliz, le pide consejo sobre la escuela más
apropiada para sus dos hijos mayores. Hitler sugiere un internado suizo,
aunque apostilla que la mejor escuela es la vida. Al terminar la
entrevista, tanto Edelmira como Carozzone se confesarán hitlerianos
convencidos (2005:16).
El Martín Fierro, el héroe rebelde, el canto de la argentinidad, se queda
en manos de Hitler mientras sus poetas aduladores se van a escribir obras que
con otras conformarán la literatura nazi de América, una literatura ciega a los
designios nefastos de su inspirador y a las iniquidades cotidianas, como
ciegos son muchos personajes que van y vienen en el mundo fragmentado de
Bolaño que trasiega por el siglo XX. Y son ciegos en el sentido de su incapacidad para percibir el carácter humano en sus múltiples dimensiones desde
esta perspectiva. Así podría calificarse —en Nocturno de Chile— al poetaasesino del Chile de Pinochet (Alberto Ruiz-Tagle se hacía llamar, pero su
nombre era Carlos Wieder) al torturador que ejecuta su trabajo en el sótano de
una casa mientras su esposa hace de anfitriona en la sala, ante escritores e
intelectuales embebidos en amena tertulia y a las autoridades de Santa Teresa
––en 2666–– quienes, después de buscar un chivo expiatorio para los centenares de asesinatos de mujeres trabajadoras, manifiestan que “todo lo que a
274
Escenarios y personajes de Roberto Bolaño en el entorno posmoderno
partir de ahora suceda entra en el rubro de los crímenes comunes y corrientes,
propios de una ciudad en constante crecimiento y desarrollo” (673) lo que
equivale a decir: daños colaterales y nada más o, lo que es lo mismo, “muertes
habituales, sí, las usuales, gente que empezaba festejando y terminaba
matándose, muertes que no eran cinematográficas, muertes que pertenecían al
folclore pero no a la modernidad: muertes que no asustaban a nadie” (675).
Pero ellos no son los únicos. También podrían entrar en esa categoría el joven
barcelonés, de fanático de Joyce y su novia sudamericana que entran sin
placer y sin remordimientos en el mundo de la delincuencia (Consejos de un
discípulo de Morrison a un fanático de Joyce); el chileno que termina de
profesor de gimnasia en Cataluña luego de estar vinculado con las actividades
de la mafia rusa (como ocurre en La nieve); y en 2666 a la esposa de
Amalfitano que trasiega sin rumbo fijo y visita en un manicomio a un poeta
loco con quien cree haber hecho el amor, y a los lectores y críticos que no
encuentran al misterioso escritor alemán que nunca se ha dejado ver (2666); la
mujer que observa obsesivamente a un hombre en la televisión y que con
intenciones apocalípticas lo amordaza después en su casa y le confiesa, en
medio de la desolación total, en medio de la rabia total, que “las mujeres son
putas asesinas, Max, son monos ateridos de frío que contemplan el horizonte
desde un árbol enfermo, son princesas que te buscan en la oscuridad, llorando,
indagando las palabras que nunca podrán decir” (2005:122-123). Y como
ellos, hay muchos más. Aunque puede existir la posibilidad de que la ceguera,
a la que aquí se hace referencia, no sea sino otra forma de lucidez (a diferencia de la manera como la aborda Saramago para quien la ceguera es caída
y es desilusión, en todas las concepciones posibles: pérdida de las utopías,
pérdida de la capacidad de amar, carencia de solidaridad). De malvada
lucidez, la calificaría un juez, un periodista, un sacerdote o cualquier otro moralista. Pero esa es una posibilidad, apenas.
3. EL ABURRIMIENTO Y EL HORROR INEVITABLES
De lo que no queda duda, para el Bolaño que retoma a Baudelaire, es
que el aburrimiento y el horror habitan el mundo y están íntima e indisolublemente ligados. Y en ello insiste casi obsesivamente, como en Literatura +
enfermedad = enfermedad, uno de los textos contenidos en El gaucho insufrible
En medio de un desierto de aburrimiento, un oasis de horror. No hay
diagnóstico más lúcido para expresar la enfermedad del hombre
moderno. Para salir del aburrimiento, para escapar del mundo muerto, lo
único que tenemos a mano, y no tan a mano ––también en esto hay que
esforzarse–– es el horror, es decir, el mal. O vivimos como zombis,
como esclavos alimentados con zoma, o nos convertimos en esclavi-
275
Juan Carlos Pino – Alexander Buendía
zadores, en seres malignos, como el tipo aquel que después de asesinar a
su mujer y a sus tres hijos dijo ––mientras sudaba a mares–– que se
sentía extraño, como poseído por algo desconocido, la libertad, y luego
dijo que las víctimas se habían merecido lo que les pasó, aunque al cabo
de unas horas, más tranquilo, dijo que nadie se merecía una muerte tan
cruel y luego añadió que probablemente se había vuelto loco y les pidió
a los policías que no le hicieran caso. Un oasis siempre es un oasis,
sobre todo si uno sale de un desierto de aburrimiento (2003:152).
Sí. Bolaño se refiere a Baudelaire en este fragmento muy parecido a
aquel que sirve de epígrafe para 2666, su novela póstuma: “un oasis de horror
en medio de un desierto de aburrimiento”. El pretexto del epígrafe es referirse
a lo que este escritor denomina el hombre moderno y que puede ser ese
hombre moderno que ha querido privilegiar la razón sobre las demás cosas,
que ha habitado un siglo XX enfermizo y tocado por las guerras; que ha
optado por privilegiar el mercado y las ideologías antes que a las personas;
que ha pretendido colocar fronteras rigurosas en las ciencias y en las artes;
que ha encarnado a la aristocracia en decadencia, a la burguesía y pequeña
burguesía en ebullición, y al movimiento obrero siempre suplicante. Pero ese
hombre puede ser, también, aquel que más allá de la modernidad, en la época
de un capitalismo mucho más avanzado e influyente en todas las esferas de la
vida, se ha rebautizado posmoderno y ahora es un ser desolado ante las
inclemencias del mundo; un ser que vive bajo las intemperies de los trabajos
temporales, de las hibridaciones de todo tipo, de la tiranía del mercado global
y de las imágenes (y, por ende, de las apariencias y del culto al cuerpo) de la
tecnodependencia, de la electrónica, de lo digital, de la eventualidad, de la
cultura del espectáculo, de los neofundamentalismos, de las constantes mutaciones en los estilos, las costumbres, las interrelaciones; del reinado de los
mass media, la publicidad y el marketing.
El epígrafe citado es, además, una mirada a ese mundo que irremediablemente condena a los hombres, que los sigue condenando hoy de igual
manera a como el poeta francés denunciaba que los condenaba hace 150 años,
y como otros han denunciado que los condenaba antes. O sea que el mundo
parece no haber cambiado y de ahí surge la necesidad de que ahora otros
escritores mantengan encendido el discurso de lo profano, de lo no ascético,
de los descreimientos, como lo hacía Baudelaire ––en esa época–– al presentar, en ocasiones, una ambivalencia entre el cielo y el infierno, entre los
ángeles y el demonio, entre la carnalidad y la espiritualidad, entre la realidad
y la evocación, entre la salvación y la perdición, entre la conservación de la
consciencia y la disgregación del yo que podría suceder, por ejemplo, al amor.
276
Escenarios y personajes de Roberto Bolaño en el entorno posmoderno
—J’ai vu parfois, au fond d’un théâtre banal / Qu’enflammait l’orchestre
sonore / Une fée allumer dans un ciel infernal / Une miraculeuse aurora /
J’ai vu parfois au fond d’un théâtre banal...2
El teatro banal parece ser la vida misma que engendra el spleen y sus
tragedias y que, en este texto, se mueve entre lo infernal y lo celestial, entre el
milagro y la caída, entre la resurrección y la muerte ¿No es aquel teatro banal
el mismo teatro del siglo XX con sus guerras y con sus inconsciencias, con
sus mass media envolventes, con sus espiritualidades mal provistas? En la
época de Roberto Bolaño, ese teatro banal se representa en todos los países y
los actores no suelen ser estrellas al estilo hollywoodiano sino seres anónimos
que se desangran cada día tocados por la violencia reinante en los lugares que
habitan o en los caminos que recorren en un largo e insufrible viaje que los
conduce al abismo y del cual buscan salvarse desesperadamente.
En la afirmación de Baudelaire sobre el desierto y el oasis, tomado del
poema titulado precisamente El viaje, nadie libera al hombre de las potencias
del mal. Bolaño, viajero irredento, la ha asumido también de tal manera. Así
las cosas, después del desierto sigue el oasis que —en otros contextos— se lo
ha querido asimilar a salvación, a escape de una muerte segura, a espacio
reconfortante y purificador, pero que en estos dos autores significa explosión,
caos, extravío e, incluso, otra forma de nombrar al mismo desierto. Y, por
todo, eso significa condena; una nueva condena, irremediable, imprescriptible. Bolaño comenta el poema de donde extrae el epígrafe y manifiesta que
el viaje que emprenden los tripulantes del poema de Baudelaire en cierto
modo se asemeja al viaje de los condenados. Voy a viajar, voy a
perderme en territorios desconocidos, a ver qué encuentro, a ver qué
pasa. Pero previamente voy a renunciar a todo. O lo que es lo mismo:
para viajar de verdad los viajeros no deben tener nada que perder
(2003:150).
¿Cuáles son los desiertos y cuáles los oasis de ese irredento viajero de
apellido Bolaño que sale de Chile a los quince años, que en México lidera el
grupo contestatario de los infrarrealistas, que luego se arrastra por Europa
como alma en pena despreciando la literatura, pero creyendo en ella, y que a
finales de los noventa da vida en Blanes —la misma Blanes de Últimas
Tardes con Teresa (1990) de Juan Marsé, que él recuerda siempre con
2
“Yo a veces vi, en el fondo de un teatro banal / que la orquesta sonora inflamaba, / un hada
que en un cielo infernal encendía / una alborada milagrosa; / yo a veces vi en el fondo de un
teatro banal”. Charles Baudelaire. “L’irréparable”, en Les fleurs du mal (2006:243-246).
Traducción de Alain Verjat y Luis Martínez de Melo.
277
Juan Carlos Pino – Alexander Buendía
admiración— a otro viajero irredento, un alter ego de apellido Belano?
¿Cuáles los oasis y los desiertos de aquel escritor de apellido Bolaño que,
también en Blanes, le cuenta a Javier Cercas, en la última parte de Soldados
de Salamina (2001) la historia de un hombre de apellido Miralles que es
veterano de muchas guerras?
4. REMAKE DE ESCLAVIZADORES Y ESCLAVOS
Respecto de lo anterior, la obra de Bolaño da muchas pistas porque sus
personajes se mueven en esa concepción del mundo, en ese destino irrebatible
signado por los hechos y por los hombres del siglo XX. Y, en consecuencia,
los personajes de Bolaño son, a veces, esclavos y, a veces, esclavizadores,
como sus referentes ineludibles en la realidad de tres dimensiones. Hay,
entonces, en la humanidad de carne y hueso, quienes son el obrero negro que
aparece en las doce escenas del mural —y que es probable que habite en el
piso situado al otro lado de la pared— y hay, también, quienes son el
constructor del edificio donde se pinta el mural. Y el pintor del mural. Y los
noveles poetas que alimentan sus ilusiones en algún taller literario (Los
detectives salvajes); la adolescente que al volver a casa es asesinada en la
callejuela de cualquier ciudad (2666). Y el crítico que relee donde vaya a un
afamado escritor (2666); y el citadino que va a un Sur que ya no es como el de
Borges (El gaucho insufrible); y el cura que da clases de marxismo a los
dictadores de derecha (Nocturno de Chile); y el hombre que gusta de hacer el
amor en un cementerio (2666); y el detective contratado para buscar hasta el
fin del mundo a alguien (no necesariamente el poeta-asesino) y darle muerte
(Estrella distante) y el chileno de la izquierda silenciosa (Estrella distante); y
el jorobado que se esconde en el bosque (Amberes); y la mujer que se oculta
en los baños de la Universidad para evitar la represión militar (Amuleto); y el
futbolista de los conjuros en Barcelona (Buba); y el productor de cine porno
(Prefiguración de Lalo Cura); y el joven y su padre que se emborrachan y
terminan envueltos en una riña absurda que conducirá a alguien a la muerte
(Últimos atardeceres en la tierra).
La disyuntiva en el siglo XX ––según Bolaño–– es, entonces, ser
esclavo o ser esclavizador; lo que hace pensar indefectiblemente en las
violencias que campean impunes en todos los escenarios donde haya
interrelación humana. Porque, para ocupar uno de esos lugares, o ambos, se
convoca a aquellas violencias, que las hay de todo tipo, desde las ejercidas
con brutalidad hasta las que parecen una sutil caricia y, entonces, no siempre
la huella es un cadáver y puede ser, en cambio, el eco de una frase susurrada
al oído o un revoltijo de cobijas en algún lecho. Esos temas pasan por Bolaño,
quien los recrea con descarnamiento pero, también, con un refinado humor
278
Escenarios y personajes de Roberto Bolaño en el entorno posmoderno
negro, como si uno y otro no tuvieran más remedio que pactar una alianza en
el lenguaje para trascender. Los personajes de Bolaño terminan siendo,
siempre, seres derrotados, independientemente de que sean esclavos o
esclavizadores, de que estén en el desierto o en el oasis. Pero es probable que
no se duelan de ello. Están derrotados porque no tienen salida y porque su
prisión es, precisamente, el entorno que los rodea y, entonces, cualquier
bifurcación en el camino es una trampa insalvable. Pero aprenden a aceptar y
a convivir en ese entorno que muta de manera permanente y que se convierte
en espacios que generan nuevas perplejidades y sutiles agresiones que deben
aprender a superarse con celeridad.
En el mismo sentido, Jameson plantea que “como en toda la historia de
las clases sociales, el trasfondo de la cultura lo constituyen la sangre, la
tortura, la muerte y el horror” (1992:19). Bolaño también sostiene, parafraseando a Baudelaire, que el oasis es el horror. Y en él están implícitas todas
sus derivaciones: el miedo, la huida, la perdición, la venganza, el odio, la
apatía, el extravío, la exclusión, el dolor. Sí, el dolor. Un personaje de 2666 se
detiene a reflexionar en ello: “Si no existiera el dolor, pensaba, seríamos
perfectos. Insignificantes y ajenos al dolor. Perfectos, carajo. Pero allí estaba
el dolor para chingarlo todo” (702). Otro personaje dice, en otro aparte de esa
misma novela, que “toda la elocuencia es del dolor” (1075). Esto es válido
para múltiples lugares pero, sin duda, América Latina es un escenario
abonado especialmente para cualquier barbarie y Bolaño insiste en poner el
dedo en la llaga. En esa lógica, el autor chileno recrea la dictadura de
Pinochet quien —aunque se pusiera la máscara del desarrollo neoliberal—
actuaba, como todas las dictaduras y muchas democracias, con el lema de que
“la muerte es limpieza” (2003:90). Y recrea, también, las tragedias en la
frontera mexicano-estadounidense, donde las mujeres tienen “un trabajo mal
pagado y explotado, con horarios de miedo y sin garantías sindicales, pero
trabajo al fin y al cabo” (2666:710) y que algunos, quizás muchos,
cínicamente se atreven a calificar como una bendición, mientras muy cerca
viven a cuerpo de rey los integrantes de cárteles de todo tipo y para quienes el
derroche es uno de sus distintivos. Allí todo termina irremediablemente por
venirse abajo “en una de esas interminables caídas mexicanas, es decir, una
caída pespunteada de tanto en tanto por una risa en sordina, por un disparo en
sordina, por un quejido en sordina ¿Una caída mexicana? En realidad, una
caída latinoamericana” (582). Y, además, recrea la desilusión de un mundo
esplendoroso que dejó de serlo, incluso hasta en su agresividad, como podría
resumirse en la historia del bonaerense que vuelve a la pampa y sólo
encuentra conejos y donde los gauchos no responden ya a los desafíos
279
Juan Carlos Pino – Alexander Buendía
Hasta aquí podemos llegar, dijo Pereda, y sacó su cuchillo. Durante unos
segundos pensó que los gauchos harían lo mismo y que aquella noche se
iba a cifrar su destino, pero los viejos retrocedieron temerosos y le
preguntaron, por Dios qué le pasaba, qué le habían hecho ellos, qué
mosca le había picado. La luz de la fogata concedía a sus rostros un
aspecto atigrado, pero Pereda, temblando con el cuchillo en la mano,
pensó que la culpa argentina o la culpa latinoamericana los había
transformado en gatos (2003:45).
Definitivamente, los tiempos del Martín Fierro habían pasado, como
habían pasado, también, los tiempos de Juan Dahlmann viajando al Sur —en
el cuento homónimo de Borges— pero la muerte, la caída y el destino siguen
renovándose eternamente aunque el escenario, siendo el mismo, parece
devenir ahora en un paisaje degradado kitsch, acorde con los nuevos tiempos.
Es inevitable, entonces, trasegar hoy como esclavo o como zombi en
ese desierto que es erigido por una realidad cuyos sentidos son reconstruidos
con el emblema y los contenidos de los medios de comunicación, con las
nostalgias reales o inventadas, o con las ya mencionadas violencias y
opresiones. No obstante, como los escenarios cambian, las expresiones del
dolor suelen cambiar, también, y ya no muestran el desgarramiento del grito
de la pintura de Edvard Munch (1910) una pintura canónica del mundo
moderno y muy elocuente en la expresión externa de los sentimientos
internos. Para Jameson, “conceptos como la angustia y la alienación (y las
experiencias a que corresponden, como en El grito) ya no son adecuadas en el
mundo de lo posmoderno”, en virtud de que “la fragmentación del sujeto
desplaza a su alienación” (1995:36).3 Para Jameson, aquello es la Manisestación del ocaso de los afectos en la cultura posmoderna.
5. UN MUNDO DE SILENCIOS Y EXTRAVÍOS
Y sucede que el horror y el dolor, en el universo de Bolaño, están
marcados por el silencio “que lee cartas sentado en un balcón”, un silencio
que “esplende en los pasillos vacíos, en las radios que ya nadie escucha”
(2002:97). Y tal silencio puede ser una manifestación del desafecto, de una
liberación de las emociones y de los sentimientos. Varias escenas pueden
servir de ilustración. Una: Max —en Putas asesinas— amordazado frente a la
mujer que lo sacó de la televisión para asesinarlo y que no puede gritar
3
Jameson considera que el cuadro de Edvard Munch representa, paradigmáticamente, “los
grandes temas modernistas como la alienación, la anomia, la soledad, la fragmentación social y
el aislamiento; es casi un emblema programático de lo que suele llamarse la era de la ansiedad”
(1995:31-32).
280
Escenarios y personajes de Roberto Bolaño en el entorno posmoderno
aunque ella le cuente que lo imagina desesperado antes del desenlace fatal: “Y
por fin me ves y gritas. Yo estoy quieta y no sé de qué naturaleza es tu grito”
(2005:128). Dos: En Estrella distante, los invitados a la casa donde se aloja
Carlos Wieder y que le sirve de galería para una macabra exposición que deja
sin palabras a todos: “Nos mirábamos y nos reconocíamos, pero en realidad
era como si no nos conociéramos, parecíamos diferentes, parecíamos iguales,
odiábamos nuestros rostros, nuestros gestos eran los propios de los
sonámbulos o los idiotas” (2003:98). Tres: No grita Edwin Johns, el pintor
que, luego de cortarse la mano con que pinta, la lleva a un taxidermista
pensando que es aplicable a todo o a casi todo aquella ecuación de que “el
dolor finalmente deviene vacío” (2666:76).
A los personajes de Bolaño, estén en el desierto o en el oasis, no les
importa demasiado el extravío en las marismas del presente siempre eterno,
porque, justamente, parecieran no tener o haber perdido una utopía, un arraigo
cultural, familiar o geográfico, sentimental. Esa es la explicación para la
lógica de las relaciones afectivas de tales personajes que están por fuera de
cualquier convencionalismo, siempre sujetas a nada y expuestas, en cambio, a
las expectativas de lo que pueda suceder sin premeditación. Y son inevitables,
entonces, los encuentros casuales donde todos los actores tienen conciencia de
la transitoriedad y de ser sólo piel y donde —por tal razón— el amor no tiene
cabida o algún asomo de él puede convertirse en una verdadera catástrofe. Es
la relación que establecen los personajes de Los detectives salvajes cuando se
encuentran, sin siquiera planearlo, en público o en privado (los límites de
estas dos esferas se han disuelto) y que, luego, igualmente se desencuentran,
sin reproches y sin quejas. Son similares, en 2666, las coordenadas de la
relación simultánea de Liz Norton con Jean Claude Pelletier y Manuel
Espinoza, bajo la sombra literaria de Archimboldi, y similares las coordenadas de los jóvenes de Santa Teresa en los bares o en las casas donde se
consumen en el sexo y en las drogas. Y son, también, las coordenadas de los
incontables amores y desamores de Anne Moore, en Llamadas telefónicas,
quien —en la turbulencia de su vida y de su trashumancia— prefiere callar
porque “no tiene sentido añadir a este dolor más dolor o añadir al dolor tres
enigmas diminutos. Como si el dolor no fuera suficiente enigma o como si el
dolor no fuera la respuesta (enigmática) de todos los enigmas” (2003:202203). El mundo se plantea, así, como una entidad encriptada que ni siquiera
vale la pena entender o, al menos, intentar entender. Hay que vivirlo y nada
más. O, acaso, buscar un asidero que, en ocasiones, puede ser el arte. En
Bolaño, buena parte de sus historias tienen como protagonistas a escritores o
aprendices de escritores a quienes las palabras los salva de manera individual
y que rechazan de plano todo convencionalismo. Los jóvenes del realvisceralismo en Los detectives salvajes son un ejemplo; pero lo es, también, el propio
281
Juan Carlos Pino – Alexander Buendía
Archimboldi, nominado en un par de ocasiones al premio Nobel sin que a él le
importe, perdido en su infinito trasegar desde la Alemania de los años veinte,
pasando por su enlistamiento en el ejército alemán en el frente ruso o por su
posterior trashumancia solitaria por diversos países. Y, también, es
significativo que quienes, en apariencia, hallan una salvación, en el sentido
tradicional del término, no son precisamente los artistas mismos, sino quienes
hacen crítica y son estudiosos de sus obras —Norton, Pelletier, Morini,
Espinoza, entre otros— lucrándose, además de ello, de igual manera a como
hace Bruno en “El perseguidor”, de Cortázar, quien sobrevive mientras el
saxofonista prodigioso se hunde en el abismo. Otra manera de expresarse el
pulso entre Dionisio y Apolo.
En síntesis, sería muy elocuente, entonces, que alguien se atreviera a
pintar un mural callejero donde el hombre que aparezca en todas las escenas
de un extraño reloj, no necesariamente circular, represente diferentes
momentos de la vida artística. Es probable que no tuviera doce números
(podrían ser más o menos, y no ser números sino colores o letras en algún
lenguaje extraño) y el artista podría no ir vestido, cumpliendo no obstante
diferentes funciones, y una de ellas podía ser tomada como la del payaso, “el
tipo que está allí para hacernos reír” (2666:307) pero, también, en otra escena
su función podría ser como la de un pensador que puede hacer llorar. Sin
duda, sería la obra de un loco. “En el centro del reloj, donde convergían todas
las escenas, había una palabra pintada con letras que parecían de gelatina”
(307). Pero, esta vez, esa palabra no sería miedo, sino horror. O dolor.
Es muy probable que al otro lado del muro donde pudiera pintarse este
hipotético mural, este pastiche posmoderno, habiten ––como en una isla que
cada vez es menos isla y más burbuja–– personas evadiéndose consciente o
inconscientemente del mundo, sin notar que aquella evasión es, también, una
fragmentación, otra más, y que aquel individualismo patológico y la cero
solidaridad pueden ser, también, una condena. Para aquellas personas (como
para las del mural de Detroit que mira un hombre negro llamado Fate en la
novela de Bolaño) el vecindario ya no está afuera sino adentro, en la red,
como están los amigos, las mascotas, los deportes (PC Games, bicicletas
estáticas, por ejemplo) y como está el mundo todo (los bancos, las oficinas,
los despachos, el periódico, los ladrones). Y es muy probable que, como en
los universos de Bolaño y de Baudelaire, en la aparente comodidad de aquel
espacio se encuentren indelebles los desiertos de aburrimiento y los oasis de
horror.
282
Escenarios y personajes de Roberto Bolaño en el entorno posmoderno
Universidad del Cauca*
Departamento de Comunicación Social
Grupo de investigación ECCO
Carrera 3 N° 3-31, Ap. 8. Popayán (Colombia)
[email protected]
Universidad del Cauca**
Departamento de Comunicación Social
Grupo de investigación ECCO
Carrera 3 N° 3-31, Ap. 8. Popayán (Colombia)
[email protected]
BIBLIOGRAFÍA
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BOLAÑO, Roberto. 2666. Barcelona: Anagrama, 2007.
------- Nocturno de Chile. Barcelona: Anagrama, 2007.
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JAMESON, Fredric. El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo
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SARAMAGO, José. Ensayo sobre la ceguera. Madrid: Alfaguara, 2002.
283
ALPHA Nº 29 Diciembre 2009 (285-290)
ISSN 0716-4254
http://alpha.ulagos.cl
EXCESO Y HETERODOXIA EN ENTREDIOS DE ARTURO
ALCAYAGA VICUÑA1
Felipe Cussen*
“Soy el primero (...) que ha escrito un libro sobre Dios” (Alcayaga
1983:8). Esta afirmación del poeta y pintor chileno Arturo Alcayaga podría
ser rápidamente apilada junto a otras de sus provocativas y exageradas declaraciones que han contribuido a redondear su carácter excéntrico. Si lo hiciéramos, nos mantendríamos dentro de la recepción que ha merecido de manera
mayoritaria, en la que se prefiere recoger las anécdotas simpáticas y
escabrosas de un genio loco como un modo de justificar, automáticamente, la
producción de obras de factura desmedida. El propio Alcayaga, por cierto,
fomentó en vida esta recepción, autodefiniéndose, entre otras cosas, como
violador y vegetariano compensado y respondiendo a las preguntas de la
prensa con el mismo lenguaje cifrado de sus poemas, que la mayoría de sus
interlocutores prefirieron elogiar y glosar sin preocuparse de interpretar. Pero
el problema es que hasta hoy, más allá de esta rápida atracción y sorpresa, sus
libros y pinturas siguen esperando una atención más reposada, capaz de
rescatarla de la singularidad a la que solemos destinar a tantos autores “de
culto” que no nos atrevemos a leer.
Para estas notas, he escogido Entredios (1968) libro que mereció la
afirmación citada, pues ofrece varias características susceptibles de ser
analizadas dentro de una reflexión más amplia sobre las relaciones entre
poesía, religión y mística. En la producción de Alcayaga hay dos títulos
previos. Uno de ellos es En la Trasmano de la Atmósfera o la Descalcificación del Caballero (1948) y Las ferreterías del cielo (1955). En el
primero, escrito para el 4º centenario de Cervantes, la figura de un caballero
aparece en el marco propio de su estilo verborreico y grandilocuente, de
1
Versión autorizada de una ponencia presentada en el Segundo Coloquio Latinoamericano de
Literatura y Teología (Pontificia Universidad Católica de Chile, octubre 2008) en el contexto
de los proyectos de investigación “Experimentación y mística en la poesía contemporánea”
(Proyecto Semilla, Universidad Diego Portales, 2007-2008) y “La mística en los límites de la
poesía contemporánea” (Proyecto Fondecyt de Iniciación a la Investigación Nº 11080248,
2008-2011). Agradezco a los familiares de Arturo Alcayaga por facilitarme el acceso a sus
archivos.
Felipe Cussen
resonancias cósmicas, en el que la imagen divina aparece sólo un par de veces
envuelta dentro de este torbellino
Un Dios cóncavo coagulado por mí ––arrastrado de y desde su sal
civil–– y minutos de criterio ––y átomos secundarios a elásticos peñascos
con piedras–– y años de salarios enterrados: ––millonaria sal del tiempo
en los impúberes–– con decenio de anillos crónicos o estratos (1994:17).
En Las ferreterías del cielo, en cambio, se multiplican las menciones
tanto a un Dios con mayúscula y minúscula como a Dioses y Diosas, la
Virgen y los ángeles, Juno, Marte y hasta “un Dios satánico” (83) desembocando en visiones de carácter sexual
Y si por fin las pupilas de las diosas son como ciegas vulvas abiertas al
espacioal último sólo hay una vagina devorando una olacomo una
huella o un látigo mojado sobre un rostroo todas las olas convergiendo
a todas las vaginasentrando a tirar todo en nuevas gestaciones o
saturnales golillas (1955:90).
Pero no es sólo esta caótica efusividad la que interesa en este libro, sino
particularmente su diseño gráfico, compuesto y descompuesto en cajas muy
abigarradas, con variadas tipografías y tintas de colores, y esporádicas
disposiciones diagonales u ondulantes del texto —carácter danzante que,
acertadamente, atribuye Mariano Latorre en su prólogo— aunque es necesario
advertir el cansancio que este frenesí produce al finalizar sus más de noventa
páginas.
Un artículo de 1964, de Juan Uribe Echevarría, constituye una
excepción frente al deslumbramiento acrítico de sus reseñistas y conocidos.
Uribe Echevarría destaca el caracter insólito que provoca Alcayaga no sólo
con enumeraciones caóticas, sino “estableciendo relaciones, amarrando y
dinamizando con preposiciones, en una triple o cuádruple visión, lo pequeño y
cotidiano con las incógnitas celestiales de perspectivas infinitas” (256). Otra
excepción importante es la del español José María Moreno Galván quien, en
su prólogo a Entredios, también pone de relieve el dinamismo, la velocidad y
la libertad de Alcayaga para relacionar elementos distantes: “No modifica las
palabras en sí: modifica el mecanismo de su relación con las demás” (1968:6).
Este procedimiento está explícito en los neologismos y en los términos
compuestos con que titula no sólo sus cuadros sino este mismo libro,
prolongándose obsesivamente en todas sus páginas. Palabras y partículas
supuestamente poco significativas como las preposiciones y adverbios adquieren un uso muy relevante y determinan el movimiento y la reiteratividad del
286
Exceso y heterodoxia en Entredios de Arturo Alcayaga Vicuña
discurso que, sumados a las constantes incoherencias sintácticas y anacolutos,
exageran el tono delirante de esta voz.
A diferencia de la pluralidad divina en Las ferreterías... Entredios se
concentra en un dios singular y abstracto. Particularmente entre las páginas 29
y 35 recrudece el intento de definición mediante la sucesión obsesiva de series
que van caracterizando sus atributos (y en un ejemplar anotado por el propio
autor vemos que en estas páginas subraya todas las veces que aparece
ENTREDIOS con mayúscula, y que al final de esa parte escribe “Fin de la
definición”). Citaré a continuación algunas de estas definiciones, para
formarnos esta imagen que Alcayaga nos entrega
ENTREDIOS es justamente el mediodía que duerme en el fondo
de la noche de los tiempos.
ENTREDIOS, terrazgo venido de los cielos del jamás,
esa ajena y póstuma vigencia plenamente es ENTREDIOS.
La noche de un durante,
el tal vez de un solamente,
el albur de un siempre astral iluminando el comportamiento
de otros siempres, ENTREDIOS (29)
NATURALMENTE el pan atardecido por eclipses
dentro de las casas es ENTREDIOS,
un hogar del contramundo derrumbado en la trasombra
es ENTREDIOS.
El enceguecimiento de un ahora hasta hacerse sempiterno,
el crepuscular de estos nadies,
el atuendo del jamás,
el acólito de la nada en medio de los avatares del ninguno
es ENTREDIOS.
Todavía un soplo del tal vez revelando la solvencia nocturnal
y evidentemente un hontanar donde el arbusto de los inviernos
se abatiera,
un todavía celeste, desolado, ENTREDIOS (30)
ALGUIEN acaecido lejos de mi siempre,
el todavía de los nadies, ENTREDIOS,
el aún de los jamases, ENTREDIOS,
consecuencialmente ese otro sobreciel
y el nunca siempre todavía es ENTREDIOS (34)
Con estas escasas citas nos quedamos cortos frente a la energía que se
intenta liberar no sólo en este libro sino en toda su producción escrita. Su
efusividad sólo podría compararse con antecedentes como Los gemidos de
287
Felipe Cussen
Pablo de Rokha o Altazor de Vicente Huidobro, aunque Alcayaga pareciera
querer superarlos en cuanto a desestructuración e incontinencia. Una revisión
de su archivo privado permite comprobar esta presunción: sus versos aparecen
copiados en boletas, tarjetas de visita o recetas, lo que tuviera a mano. Por
eso, a la hora de evaluar esta producción, es importante consignar que, más
que un diseño estructural riguroso, lo que pareciera primar es una concepción
del libro como un espacio en el que se acoge una constante acumulación de
impulsos sueltos. Por lo mismo, cada referencia puntual que se haga debe ser
comprendida como parte de una dinámica de contradicciones mucho más
amplia, sostenidas no por una coherencia temática muy delimitada, sino, más
bien, por esta energía a la que aludo, algo que ciertos críticos consignaron
respecto a su pintura. Víctor Carvacho lo califica como un “action painter”
(Uribe Echevarría 262) y Antonio R. Romera advierte sobre la posibilidad de
una visión global: “Mirada de cerca es un caos de colores desparramados. De
lejos el galimatías pictórico se organiza; cada forma adquiere su lugar
adecuado y el conjunto parece evocar una visión del cosmos” (Uribe
Echevarría 262). Si hacemos caso a estos críticos y lo aplicamos a su poesía,
habría que valorar —más allá de la diversidad de atributos dispares que
Alcayaga va acumulando en torno a su “Entredios”— el gesto completo de
esa insistencia, que el autor alude como “las cascadas que rezo” (40). Así,
podríamos calificar primeramente esta obra como un intento de denominación
e invocación escrito bajo la urgencia del exceso: “En esta disyuntiva yo apelo
al ENTREDIOS / que sostiene el antesol por detrás de los eclipses” (41). Pero
claro es que Alcayaga cree que no basta con llamar sólo una, sino infinitas
veces.
A juicio de Moreno Galván, Alcayaga se sitúa más allá de los extremos
de la afirmación o de la negación: “No es ni un inquisidor ni un blasfemo,
pero usa de toda nuestra tradición al enfrentar a Dios cara a cara...” (1968:6).
Concuerdo parcialmente con su lectura. Si bien es cierto que en este libro se
trasciende la piedad o la burla, creo que, también, la tradición en la que se
enmarca se ve superada, pues la simbología propia del cristianismo se diluye
en una mescolanza en la cual los atributos divinos convencionales
(omnipotencia, grandeza, bondad) son eludidos. Más aún, es difícil hablar de
un enfrentamiento como tal, ya que se despersonaliza la figura divina para
transformarla en una entidad huidiza, cuya esencia ha sido construida con
adverbios y preposiciones, cuyas numerosas descripciones resultan incongruentes y poco definidas. Ésta es la condición que remarca la heterodoxia de
su propuesta, pues no es posible establecer una relación en cuanto sujeto ante
este “entredios” que ha perdido su forma: no corresponde una unión, una
obediencia o siquiera un desacato. En muchos pasajes es más una experiencia
climática, cósmica, casi un espectáculo de fuegos artificiales ante el que sólo
288
Exceso y heterodoxia en Entredios de Arturo Alcayaga Vicuña
cabe la contemplación. Esta poética del exceso, entonces, responde a la necesidad de describir con la mayor fidelidad posible esta proliferación inabarcable de imágenes que se desplazan en una confusión de tiempos y espacios.
Son estas condiciones las que obligan a analizar este libro fuera de los
márgenes de una poesía devocional —aquella que pretende establecer una
comunicación con Dios por canales regulados— y de la que podrían extraerse
conclusiones morales o teológicas. Más factible, en cambio, resulta establecer
una comparación con la tradición de la escritura mística. En ella, la radicalidad de la experiencia que se pretende referir desborda muchas veces los
dogmas de sus respectivos contextos religiosos, y la condición del sujeto es
igualmente inestable, atormentado por la obligación de transmitir una
vivencia inefable. En muchos casos (siendo el más paradigmático el de San
Juan de la Cruz) el resultado es el balbuceo y el silencio. Pero en otros (como
es el caso de los poetas sufíes o de Hildegard von Bigen, por ejemplo) se
despliega de manera exuberante, en visiones llenas de color y de sonidos,
cuyo efecto en el lector es similar al que provoca esta obra de Alcayaga.
Habría que preguntarse, sin embargo, si Entredios podría considerarse
como el producto de la interiorización de una experiencia extraordinaria
efectivamente padecida, experiencia en la cual el yo del poeta hubiera sido
poseído o anulado para convertirse en eco de otra voz, como en el caso de los
místicos. Si volvemos sobre la afirmación inicial de Alcayaga, debemos
recordar que éste no es un libro “desde” Dios, sino “sobre” Dios; es decir, que
pretende crearlo y recrearlo desde una voluntad imaginativa. Cuando D. L., le
contrapregunta: “¿Y qué significa Dios para usted?” Alcayaga responde:
“Dios es el día siguiente del Jamás” (1983:8) en lo que sólo pareciera ser la
contestación automática de ese lenguaje cifrado que ocupa sin diferencias
llamativas tanto en este libro como en los anteriores. Ese es el lenguaje que
ocupa para abrir las entrañas del Entredios inventado a su propia imagen y
semejanza, y que con su verborrea tapa cualquier atisbo de diálogo con la
otredad, y menos de una unión mística.
Esta actitud de orgullo y autorreferencia parecería opuesta a la figura
tradicionalmente humilde y pasiva del místico, aunque hacia 1960 y cuando
hablaba de un libro en proceso (que suponemos es éste) se le pregunta por
ello, responde: “Me preguntan si soy místico. Lo ignoro. Sin embargo, en mi
último libro inédito (...) quiero expresar, como en algunos de mis cuadros, la
angustia personal por la búsqueda de Dios, de una divinidad que a mi
entender, asume y dirige la perpetua creación y movimiento del Supercosmos,
la lucha contra la Nada, contra la distancia y la oscuridad infinitas” (Uribe
Echevarría 263). Desde la ambición de una búsqueda solitaria —que se
pretende original— Alcayaga también asume que el proceso de inventar su
propio Dios es una carrera a tientas. Esa falta de certeza lo acerca al impulso
289
Felipe Cussen
de los místicos, quienes buscaban y arriesgaban su cuerpo y su mente por
aquello que, en última instancia, tampoco conocían. Aunque no haya existido
una vivencia espiritual detrás de la escritura de Entredios, de todos modos
comparte con ellos la misma voluntad impulsiva, nerviosa, verdaderamente
experimental.
Quizás el Dios de Alcayaga no se encontraba fuera del lenguaje, sino
dentro; quizás sólo podía nacer de las palabras revueltas y repetidas infinitas
veces. De ese exceso de palabras sólo nos quedan los escombros en que se
confunden los restos del dios y de su autor.
Universidad Diego Portales*
Facultad de Comunicación y Letras
Escuela de Literatura Creativa
Vergara 240, 3er Piso, Santiago (Chile)
[email protected]
BIBLIOGRAFÍA
ALCAYAGA Vicuña, Arturo. Breviario en la Trasmano de la Atmósfera o la
Descalcificación del Caballero. Presentación de Antonio Pedrals.
Valparaíso: Universidad de Valparaíso, 1994.
------- “La dinámica cósmica de un artista completo”, en Entrevista con D. L.
Somos Nº 10 (1983):8-9.
------- Entredios. Primer Libro. Prólogo de José María Moreno Galván.
Santiago: Neupert, 1968.
------- Las ferreterías del cielo. Prólogo de Mariano Latorre y juicios de Juan
Uribe Echevarría, Abelardo Barahona y de Alfredo González Vaquero.
Valparaíso: Galaxia, 1955.
URIBE ECHEVARRÍA, Juan. “Arturo Alcayaga Vicuña: poesía y pintura del
Supercosmos”, en Mapocho. Tomo II. Nº 2 (1964):255-64.
290
ALPHA Nº 29 Diciembre 2009 (291-301)
http://alpha.ulagos.cl
ISSN 0716-4254
LA LIBERTAD DE CONCIENCIA EN MIGUEL DE UNAMUNO
Kevin Fagan*
“Vencer no es convencer” fueron las últimas palabras públicas
pronunciadas el Día de la Raza, 12 de octubre de 1936, en el Paraninfo de la
Universidad de Salamanca, por el rector Miguel de Unamuno.1 Frente a la
arrogancia militar del General Millán-Astray,2 su protesta se puede contemplar como la cumbre de la defensa valiente de la libertad de conciencia por un
académico contra la fuerza del despotismo.3
¿Qué quiso decir Unamuno? Una sucesión de escritos desde sus años
juveniles hasta su muerte en su “cárcel desdichosa” (Cancionero, 1754)4 nos
ofrece la clave respecto a lo que Unamuno mismo pronunció ese día en plena
guerra “incivil” española.5 Al lado de sus palabras, buscamos al “hombre de
carne y hueso”, según manifiesta en el Sentimiento trágico (1999: Cap. 1). En
nuestra investigación de las reflexiones de Unamuno sobre la vida y la verdad,
la religión y la ideología, la conciencia y la autoridad, perseguimos esa
inteligencia viva e inquisidora con la cual escribió, discutió y actuó. Por tanto,
1
Unamuno (1864-1936) había sido nombrado Rector de la Universidad de Salamanca, España,
por primera vez en 1901. Aunque dedicado a las letras, siempre sintió el deber de pronunciarse
sobre temas sociales, religiosos y políticos. Así fue destituido en 1914 por su postura crítica
frente a la Primera Guerra Mundial. De vuelta como vicerrector en 1921, sus expresiones
negativas hacia la dictadura de Primo de Rivera le merecieron el exilio en 1924 a la isla de
Fuenteventura (Canarias). Proclamó la II República en Salamanca en 1931, siendo nombrado
Rector por el nuevo gobierno y Rector vitalicio en 1933. En 1936 fue primero destituido por el
lado republicano (o rojo) y después por el lado fascista (o azul). Cfr. El resentimiento trágico
de la vida (1991:35-41).
2
José Millán-Astray fue uno de los generales más activos en la planeación del levantamiento
militar de julio de 1936 contra el gobierno republicano constitucional. Sus ideas políticas se
desarrollaron de los principios básicos que guiaron su jefatura de la Legión Extranjera a una
justificación elaborada de una “cruzada cristiana” contra los “rojos”. Así llegó a ser Jefe de
Prensa y Propaganda del nuevo régimen fascista. Jensen (1992:426).
3
Unamuno no pensaba hablar durante ese acto de apertura del curso académico, pero frente a la
glorificación retórica de la violencia y siendo consciente de los asesinatos de conocidos
inocentes, ya no pudo callar más. Sobre este evento. Cfr. Rojas, nota 40 (258-59). También
González Egido (129-42); Portillo (397-403); Preston (216-18); Rojas (134-39); Rudd (296301); Salcedo (470-74); Selser (108-12).
4
El número se refiere a la enumeración en la edición de Senabre. Este poema tiene fecha del 25
de diciembre, 1936. Don Miguel murió el día 31.
5
Carta del 12 de diciembre, 1936, en Epistolario inédito (1991:351).
Kevin Fagan
justamente podemos aplicar su propio pensar literario y filosófico, a través de
una vida de escritos y discursos, a sus actuaciones personales en pro de la
libertad de conciencia. Sus múltiples testimonios en defensa de la libertad de
pensamiento y de expresión se basan en una profunda meditación vista en sus
libros, poesías y cartas.
Nos interesa analizar el concepto de conciencia en Unamuno como
aceptación libre de una decisión personal más que su mismo contenido. Por
tanto, sus ideas políticas o religiosas se consideran desde un punto de vista de
la conciencia personal. Entonces, no nos fijamos tanto en la fe cristiana de
Unamuno cuando escribió El Cristo de Velázquez (1914) sino, más bien, en el
hecho de que lo leyó en el Ateneo de Madrid de connotada fama laica (Little,
2002:25-26; Salcedo, 1998:193). De la misma manera, nuestra atención se
dirige a cómo Unamuno ––en conciencia–– vio, juzgó y actuó frente a las
autoridades religiosas y políticas de su tiempo y no en cómo tales autoridades
vieron a Unamuno.
Aquí, queremos aplicar a Unamuno su propia teoría sobre la presencia
de ideas tanto en el escritor como en el lector de sus obras y en su vida, como
hizo con el Don Quijote de Cervantes. Por tanto, no solamente podemos leer
los textos de Unamuno en el contexto en el cual fueron escritos o dichos y tal
cual él los entendió sino, también, darles vida en nuestro tiempo al igual como
nosotros los entendemos. Así como quiso Unamuno “resucitar” a don Quijote,
queremos revivir a Miguel de Unamuno (“El sepulcro de Don Quijote”,
1996:3). Por tanto, la justificación para estas reflexiones es investigar si las
convicciones de Unamuno en su palabra y testimonio conllevan para el lector
de hoy en día una teoría coherente sobre la libertad de conciencia. Y, desde
allí, queremos deducir unas ideas posiblemente válidas para todo ser humano,
independientemente de sus ideas políticas o religiosas. Buscamos al hombre
de conciencia, quien pudo decir al final de su vida en una entrevista de
mediados de noviembre de 1936: “Primero me echó el Rey, luego Primo de
Rivera, más tarde los rojos y ahora los azules. No obstante, yo seguiré
diciendo lo que creo que es justo” (Pascual Mezquita, 2003:412).
Estas reflexiones de Unamuno son tanto literarias como filosóficas,
basadas en su idea de conciencia como las expone en Mi religión (1967) a la
vez que abiertas al método histórico en los acontecimientos como en Paz en la
guerra (1995); Recuerdos de niñez y mocedad (1998); el toque personal en el
Diario Íntimo (1998) y Cómo se hace una novela (2002); con la realidad
existencial en La agonía del cristianismo (1999) y San Manuel Bueno, mártir
(2002).
Sigamos un orden cronológico en sus palabras. En su primera novela,
Paz en la guerra (1897) Unamuno ve como se quiere identificar la religión
católica con el lado carlista en una guerra civil (1873-76) por el poder (Spain,
292
La libertad de conciencia en Miguel de Unamuno
en línea 158). En sus Recuerdos de niñez y mocedad cuenta cómo a los diez
años fue testigo de aquella guerra al mirar caer una bomba cerca de la casa de
un vecino “en mi Bilbao” (1998:72). Paz en la guerra tiene su importancia
desde varias perspectivas (Gutiérrez, 1987:141-44). Unamuno se mueve
mediante personajes totalmente definidos en un mundo común, considerando
en tanto a esos mismos caracteres como individuos, como “hombres de carne
y hueso” como después describirá en su gran obra filosófica Del sentimiento
trágico de la vida en los hombres y en los pueblos (1993: Cap. 1). En Paz en
la guerra la vida tan aburrida de Pedro Antonio, fabricante de chocolates,
llega a ser la tragedia de un padre con un hijo perdido en la guerra (1995:259).
La monotonía del quehacer diario en una ciudad anónima se hace
personal a través de la muerte, el acontecimiento más individual de todos. Sin
embargo, lo más triste para la teoría de Unamuno sobre la conciencia es que
esa guerra civil con sus matanzas tiene lugar en el nombre de la Cristiandad y
del Príncipe de la Paz. El rol del cura Santa Cruz al apoyar tanto al lado
carlista como el lado católico y en interesarse sólo en su propia grey creyente
destaca el papel inherente de una religión oficial como determinante
sociológico de las creencias y del grupo en boga (1995:101-07). Todo lo cual
ve Unamuno como contrario a la aceptación libre y consciente de una fe, la
que sea. En esta segunda de las guerras carlistas del siglo XIX, la adhesión
personal a un credo se identifica con la aceptación sociológica con un
determinado grupo. El ascenso en conciencia ha sido forzado por la violencia
de la guerra. La religión, como asunto de salvación del alma individual, se
transforma en tema de pertenencia al grupo correcto. El cura, en este caso,
siente que él tiene el derecho de fijar la ortodoxia cristiana además de añadir
exigencias violentas para los fieles, reduciendo —según él— la salvación
solamente a los seguidores de su autoridad. Su deseo de sólo atender a
quienes aceptan sus mandatos limita aún más el concepto de la salvación
universal de Cristo. Posiblemente, el rechazo del adolescente Unamuno a esa
bomba fratricida, disfrazada de cristiana, haya sido semilla de su futuro
desencanto con una religión vista como manipulación al servicio del poder o
de prestigios personales y partidistas.
A veces, el diario íntimo de una persona revela un lado oscuro de
alguien famoso, causando sorpresa y hasta escándalo. En el caso de
Unamuno, una lectura de su Diario íntimo no revela ningún detalle sorprendente del escritor o del rector. Más aún, en este caso, hay una tragedia cara a
cara ––corazón a corazón–– para Unamuno. Muere su tercer hijo, Raimundín,
nacido en 1896, “que no hace más que reírse” (1998:70) ¿De qué echar mano?
¿De la ciencia, la razón, la fe? Por eso, este tema central de su crisis religiosoagónica de 1897 demostrará la sinceridad de su búsqueda de la fe, a la vez que
293
Kevin Fagan
su libertad de conciencia en no volver a la fe católica de su infancia y
juventud.
Siendo universitario, don Miguel se había apartado de su religiosidad
tradicional y se había hecho partidario de la filosofía positivista, escribiendo
“Buscad el reino de la ciencia y todo se te dará en añadidura” (Zubizarreta,
1960:17). Ahora, su Raimundín se enferma de meningitis aguda y de parálisis
parcial. Unamuno mismo cayó al borde de una parálisis, preocupado sobre el
estado de su corazón y llegando a caer en una profunda depresión, hasta que
una noche de marzo, cuando su esposa se despertó y le gritó “desde el fondo
de sus entrañas maternales, sobrehumanas, divinas, arrojándose en mis
brazos: ––hijo mío––” según refiere en Cómo se hace una novela (2002:19).
Esta autobiografía sobre cómo escribir la novela de su propia vida explica
como esas palabras llevan a Unamuno a un sentimiento de su filial “adopción”
ante Dios Padre, dándole un momento paradigmático al cual puede unir
muchos conceptos tradicionales del cristianismo. El Diario íntimo que guardó
Unamuno durante el transcurso de la crisis regresa una y otra vez a la
profunda meditación sobre las palabras “Padre Nuestro”
¡Papá! Me llama mi hijo, y si le respondo: ¿Qué? ¡Lo siente, quiere que
le diga: querido! Y se arrima a mí, se aprieta contra mí y allí se queda,
gozándose en sentir mi arrimo y mi contacto, en tenerme junto a él y
volviendo de cuando en cuando sus ojos a los míos para ver que le miro
con cariño. Así con nuestro Padre no le pedimos favores de material
progreso, ni riquezas, ni salud, ni placeres, ni honores, sino su arrimo y
su calor, que nos mire espiritualmente, que nos sintamos bajo su santa
providencia (1998:50-51)
El primer impulso de Unamuno fue regresar a la fuerza a la “vieja fe”
de su niñez (1998:90). El padre Lecanda, sacerdote amigo de su juventud,
aconsejó a Unamuno que evitara la soledad, invitándolo a dejar Salamanca e
ir a Alcalá de Henares para la Semana Santa de 1897. En Alcalá, Unamuno
leyó libros devotos y los evangelios, se criticó por su soberbia y racionalismo,
meditó en Cristo y en su “oculta fe en la Virgen María” (1998:28).
El tono inicial del Diario sugiere, hasta cierto punto, que es casi la
historia de un intelectual convertido como es el caso de la Apología del
cardenal Newman6 o las Confesiones de San Agustín. Unamuno parece, a
primera vista, como el hijo pródigo del Evangelio, quien ha abandonado el
lenguaje, la moral y la liturgia de la Iglesia de su sangre y de su patria, para
6
La última edición en castellano de la Apología Pro Vita Sua del Cardenal Newman (18011890), donde describe su camino intelectual y existencial hacia la fe católica, tiene prólogo del
actual papa, Benedicto XVI (2009).
294
La libertad de conciencia en Miguel de Unamuno
seguir los intereses intelectuales de la filosofía positivista, y ahora regresa a su
fe de antes. Las primeras páginas del Diario tienen frecuentes intentos de
expresar en términos conocidos, piadosos y ortodoxos el significado de “hijo
mío”, esa exclamación maternal de su esposa.
Pero su esfuerzo humilde y sincero de lograr su salvación dentro de la
estructura institucional de la Iglesia Católica en la España de entonces no tuvo
éxito. Así, no pudo cumplir con los deberes de la confesión y de comunión
anuales de la Pascua. Cumplir sin creer “sería un sacrilegio”, confiesa en su
Diario Íntimo (61).
Su crisis agónica lo llevó al reconocimiento que ser auténticamente
humano significa vivir en la presencia de la muerte, siendo la mortalidad la
raíz de nuestra condición. Este tema de la muerte va a estar presente en toda
su obra y hasta el final de su vida. Así, en su último acto público, el 12 de
octubre de 1936, en la Universidad de Salamanca, denunció al general Millán
Astray quien pronunció su grito “Viva la muerte” a favor del odio y matanza
de los enemigos de su bando (Salcedo, 1998:472).
En el tema central de la religión frente a la muerte ¿Cómo caracterizó
Unamuno el rol de la conciencia? ¿De dónde le vino tal valentía personal
frente a una realidad tan fuerte en el ámbito social a la vez que tan personal en
la trayectoria intelectual de Unamuno? “Mi religión es buscar la verdad en la
vida y la vida en la verdad”, escribe Unamuno en su ensayo Mi religión
(1907), formulado como respuesta a un anónimo lector chileno quien le
preguntó de qué religión era (1967:369). Y, si fuéramos a preguntar hoy lo
que no era su religión, encontraríamos en su máxima obra filosófica Del
sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos una posible
respuesta, “él que basa o cree basar su conducta (...) en un dogma o principio
teórico que estima incontrovertible, corre riesgo de hacerse un fanático...”
(1999:140). Por eso, en Mi religión, Unamuno afirma su primera paradoja: la
libertad de creer hasta el punto de contradecirse en su propia vida (1967:375).
La verdad en la vida significa, ante todo, sinceridad y el tiempo necesario para
buscarla, conjuntamente con el respeto a la búsqueda del otro. La vida en la
verdad implica la disposición de arriesgar todo: la fama, la carrera y la vida,
como de hecho aconteció en la vida de Unamuno. Contra la teoría que la
religión es necesaria para la moralidad, Unamuno da vuelta al argumento, al
estilo de Kant. Si la gente es buena porque hay un cielo o un infierno ¿Qué
tipo de carácter moral tienen? De allí la justificación ética de atrocidades
inmorales como “cruzadas” o guerras supuestamente santas a favor del cristianismo que vio y vivió al inicio y final de su vida (Cancionero 1754; Gutiérrez,
295
Kevin Fagan
1987:141).7 Al mismo tiempo, Unamuno sí se considera cristiano, según
expresa en Mi religión
Tengo, sí, con el afecto, con el corazón, con el sentimiento, una fuerte
tendencia al cristianismo sin atenerme a dogmas especiales de esta o de
aquella confesión cristiana. Considero cristiano a todo el que invoca
con respeto y amor el nombre de Cristo, y me repugnan los ortodoxos,
sean católicos o protestantes —éstos suelen ser tan intransigentes como
aquéllos— que niegan cristianismo a quienes no interpretan el Evangelio
como ellos (1967:371).
Esta cita no sólo demuestra la creencia de Unamuno en Cristo y en el
cristianismo, a su manera, sino que enfatiza la naturaleza misteriosa de la
religión y el carácter personal de la fe de cada persona. Siendo adhesión a un
misterio, la religión nunca se entiende del todo, de tal modo que uno se pueda
considerar totalmente ortodoxo o al vecino totalmente heterodoxo. De la
misma manera, la naturaleza personal de las creencias de cada uno significa
que un cuerpo de doctrina aceptado por un grupo no coincide, de por sí, con lo
que cree un individuo. Aquí, parece que Unamuno sigue una filosofía de
conciencia donde el carácter profundo de la creencia religiosa exige que sea
sujeto al examen libre por el ser humano pensante. Por tanto, la afirmación y
la fe rígidas se prestan a la posible prescripción del pensamiento e investigación libres. Dado que la fe religiosa es, de por sí, misteriosa y no resulta
evidente a toda persona, no se puede exigir ni creencia ni conducta basadas en
la religión a otra persona. Más aún, cuando los poderes políticos manipulan
las creencias religiosas en pos de sus conveniencias partidistas o personales,
se propician los monopolios ideológicos y discriminatorios. Sólo queda un
paso para la exclusión o para la persecución del no-creyente o disidente de sus
agendas, como pasó con Unamuno. En su obra filosófica principal El sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, Unamuno ve al
filósofo como “un hombre de carne y hueso” (1999: Cap. 1:3-12). Este énfasis
en el individuo en contraste con una ideología establecida es, sin duda, una
insistencia existencialista en la primacía del individuo contra un espíritu
hegeliano en una entidad social e histórica. Sin embargo, el problema del ser
humano y de la religión comienza y termina con el tema de la muerte y con la
7
“Y yo en mi hogar, hoy cárcel; sueño... en la suerte de España desastrosa; y en la guerra civil
que ya en mi infancia...” En 1936, Unamuno primero apoyó la sublevación fascista. Ver “Mensaje de la Universidad de Salamanca a las universidades y academias del mundo acerca de la
guerra civil española”, descrita como defensa de “nuestra civilización cristiana de Occidente”,
con fecha 20 de septiembre, en Salcedo (1998:466-68). Más tarde, el 1 de diciembre, escribe
Unamuno: “desgraciadamente no se están siempre empleando para ello métodos civilizados, ni
occidentales ni menos cristianos” (Epistolario inédito, 1991:351).
296
La libertad de conciencia en Miguel de Unamuno
inmortalidad. Mientras no acepta los argumentos tradicionales racionales a
favor de la inmortalidad, Unamuno ve cómo su voluntad siente la necesidad
de creer en tal vida, a la vez que su corazón quiere creer en Dios y en la
inmortalidad. Pero el abismo sigue entre la razón que lucha con el misterio y
la voluntad que acepta la respuesta cristiana. En El sentimiento trágico de la
vida en los hombres y en los pueblos, Unamuno concluye que su papel de
filósofo es ayudar a todos a “vivir inquietos y anhelantes” (1999:169). Su insistencia en el carácter personal de la fe religiosa le lleva a rechazar toda
etiqueta, según expresa en Mi religión
Buscan poder encasillarme y meterme en uno de los cuadriculados en
que colocan a los espíritus, diciendo de mí, es luterano, es calvinista, es
católico, es ateo, es racionalista, es místico, o cualquier otro de estos
motes, cuyo sentido claro desconocen, pero que les dispensa de pensar
más. Y yo no quiero dejarme encasillar, porque yo, Miguel de
Unamuno, como cualquier otro hombre que aspire a conciencia plena,
soy una especie única. “No hay enfermedades, sino enfermos”, suelen
decir algunos médicos, y yo digo que no hay opiniones, sino opinantes
(1967:371).
Por tanto, a priori, Unamuno no acepta ninguna ortodoxia de grupo. Se
queda en su opinión aislada y solitaria más que en lo que otros consideran
verdadero o falso. No está ni “a la derecha ni a la izquierda” (Cano, 1992:105)
ni “fascista ni bolchevique. ¡Yo estoy solo!” (Kazantzakis, 1983:177; Pascual
Mezquita, 2003:402).8 Es individualista en su fe y en su opinión, precisamente porque considera toda decisión como individual y no puede estar sujeta
a la adhesión de grupo. En La agonía del cristianismo (1925) Unamuno sigue
buscando la verdad en la vida como una lucha constante por la fe, sobre todo
en el misterio de la inmortalidad. La escalera de Jacob es una referencia
bíblica,9 junto a su repetición de la cita evangélica, “Creo, socorre a mi
incredulidad” (Marcos, IX:24) (1999:186). En su vida personal fue rebelde
contra la España de trono y altar, pero rezó cada noche, insistiendo en tener
una cruz en el pecho (Salcedo, 1998:346-47). Durante su exilio amargo en
París, leía un capítulo del Evangelio cada tarde. Sin embargo, no encuentra
ninguna razón ni para la inmortalidad ni para la existencia de Dios. De igual
forma, rechaza aceptar la “fe del carbonero” unida a la expresión de Santa
Teresa de Ávila quien argumentaba: “Eso no me lo preguntéis a mí, que soy
ignorante; doctores tiene la Santa Madre Iglesia que os sabrán responder”, que
recuerda en su Agonía del cristianismo (1999:226). El siguiente paso, según
8
9
Entrevista del 20 de octubre, 1936.
Jacob sueña en una escalera que sube desde la tierra hacia el cielo. Génesis (28:11-19).
297
Kevin Fagan
don Miguel, para la mayor parte de las iglesias cristianas fue reducir la fe en
una persona, en Cristo, en dogmas, leyes y autoridades. El cristianismo institucionalizado ha racionalizado una misteriosa experiencia religiosa personal.
Fijar la fe en palabras con la obligación de una sociedad de hacer valer tales
creencias puede llegar a excesos de inquisiciones, expulsiones y masacres. La
segunda paradoja en la religión de Unamuno es cómo buscar la vida en la
verdad. En Cómo se hace una novela (1927) Unamuno escribe que hay quien
le aconseja dedicarse a lo suyo, la poesía. Haciendo referencia a la revolución
rusa, Unamuno pregunta cuáles eran más poderosos, los escritos de Marx o
las armas de Lenin (2002:7). Su propia vida de despedidas, exilios, ridículo,
persecución y muerte solitaria demuestran al fin cómo sentía su deber de vivir
de acuerdo con lo que creía. La suprema justicia, para Unamuno, es la libertad
de la verdad. Distinguiendo la razón de la verdad, Unamuno encuentra toda
razón como algo social, mientras la verdad es necesariamente personal. Pero
¿Cuál es el enemigo de esta búsqueda libre de la verdad? Al final, puede ser la
presión de las costumbres o de las ideologías sociales, impuestas o por la
fuerza, la mentira o la manipulación, que sofocan la investigación y publicación libres de la verdad, según sostiene en su Diario (1998:87). Por tanto, en
Cómo se hace una novela Unamuno contesta a los que le aconsejan dejar la
política
Que hoy, en mi patria, se trata de luchar por la libertad de la verdad,
que es la suprema justicia, por libertar la verdad de la peor de las
dictaduras, de la que no dicta nada, de la peor de las tiranías, la de la
estupidez y la impotencia, de la fuerza pura y sin dirección (2002:24).
Al final de su vida, en San Manuel Bueno, mártir (1931) Unamuno
postula que la fuerza de la religión consiste en ofrecer una respuesta sencilla
al gran enigma de la muerte y a la necesidad existencial de creer en la
inmortalidad de los nuestros. Por tanto, este misterio doble de la muerteinmortalidad es tanto el inicio de toda filosofía como el sentido profundo de la
religión. La fuerza de esta novela se engrandece en el contexto histórico del
anticlericalismo violento e intolerante durante la II República (“Delirium
furibundum” 1130-31).10 Unamuno claramente respeta el derecho del pueblo a
creer aunque él no crea. La religión del cura es “consolar a los demás”, según
sostiene en San Manuel Bueno, mártir (2002:165). Más aún, parece una
10
El mismo Unamuno que proclamó la República en Salamanca el 14 de abril de 1931 escribe
en el año 34: “Y como, fuera de las mandingas constitucionales, no saliese nada, los delirantes
furibundos de la revolución... se entregaron, desatraillados a la descompostura de quemar
iglesias y conventos indefensos”. Para la evolución de la posición de Unamuno durante la II
República. Cfr. Rojas (1995:11-32).
298
La libertad de conciencia en Miguel de Unamuno
contradicción aparente con su deseo anterior de siempre decir la verdad. Aquí,
el cura agnóstico pastorea a su parroquia creyente, es solidario con sus
sufrimientos y respetan su fe en la vida eterna. Esta vivencia religiosa está
lejos de las cruzadas, o de la guerra carlista descrita en Paz en la guerra
(1995) o en la lucha fascista promovida por Millán-Astray. La lucha que él
mismo tenía con el problema de la muerte quizás le haya convencido de dejar
a la gente en su fe sencilla y alegre. La libertad de conciencia es para todos o
no es libertad. San Manuel Bueno, mártir presenta tanto al cura como al
pueblo con sus creencias contradictorias en cuanto a la inmortalidad, pero
viviendo en paz y en solidaridad. Hacia el final de su vida, Unamuno acaso
nos dice que tal es la libertad de creer y de proclamar lo que uno profesa
verdadero y ético. Por tanto, vemos cómo ––con el paso de los años––
Unamuno ha desarrollado un proceso de búsqueda y tolerancia de la verdad
propia y ajena. Él siempre ha sido crítico de autoridades religiosas y políticas.
Ahora, la autoridad eclesiástica, el cura, debe respetar la fe de su pueblo. En
eso, podemos ver una actitud consistente de lucha por la verdad en la vida.
Concluyendo, la libertad de conciencia es para Unamuno una lucha
constante por la verdad en libertad, desde la madrugada hasta el atardecer,
como Job en la Biblia (Génesis 32;24b-32). Y, precisamente porque la
religión es algo o alguien misterioso, “tanto los individuos como los pueblos
de espíritu perezoso (...) propenden al dogmatismo (...). La pereza espiritual
huye de la posición crítica o escéptica”, afirma en Mi religión (1967:389).
Unamuno cree que el pueblo español ha caído en un dogmatismo rutinario, en
un catolicismo jurídico o en un liberalismo libre-pensante. Por eso, cree que
su papel es el de un Sócrates, despertando a la gente a pensar por su cuenta,
antes que tragar la ideología social de los poderes de hecho. “Vencer no es
convencer”. La victoria de la fuerza es sólo externa y, por tanto, falsa. La
verdad convence, como la vida y la palabra de este escritor y testigo de la
libertad. Cuando Pascual Mezquita le pide “Y ¿Su consejo para la juventud en
aquel año trágico?”. Su respuesta fue: “Que estudien la Historia de España y
formen criterio propio” (2003:399).
California Polytechnic State University*
Modern Languages and Literatures Department
1 Grand Ave.
San Luis Obispo, CA 93407 (U.S.A.)
[email protected]
299
Kevin Fagan
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ZUBIZARRETA, Armando. Tras las huellas de Unamuno. Madrid: Taurus,
1960.
301
ALPHA Nº 29 Diciembre 2009 (303-314)
ISSN 0716-4254
http://alpha.ulagos.cl
DOS RELATOS DEL EXILIO CATALÁN EN CUBA: TERESA
PÀMIES Y JOSEP MARIA POBLET
Núria Sabaté Llobera*
Es conocido que la Guerra Civil española y sus secuelas políticas
forzaron a muchos escritores a transitar los pasos del exilio. Después de
cruzar los Pirineos, una de las alternativas a los campos de concentración
franceses la proporcionó el Servicio de Evacuación para Refugiados
Españoles (S.E.R.E.) que ofrecía la posibilidad de distribución de los
exiliados en diferentes países del continente americano. Aunque Cuba no
representaba el destino final de tal viaje, sí se encontraba entre las paradas
obligatorias del recorrido que en muchos casos terminaría en México, gracias
a la generosa política de acogimiento de refugiados del presidente Lázaro
Cárdenas.1 Entre los exiliados que se ampararon en el acuerdo mexicano se
encuentran los escritores Teresa Pàmies y Josep Maria Poblet quienes, en
espera de documentos para acceder a México, pasaron varios meses en Cuba.
Si los exiliados españoles de lengua castellana encontraban, al llegar a
Hispanoamérica, un contexto lingüístico muy similar al que habían dejado
atrás, el exilio catalán “en todas partes se halló sin contexto alguno”
(Espadaler 75). Una forma de superar esta descontextualización para muchos
catalanes exiliados fue, precisamente, escribir en su lengua materna. Esto dio
lugar a una gran producción de literatura catalana en Hispanoamérica que, en
muchos casos, podría calificarse de temática híbrida, por cuanto a las
cuestiones relacionadas con el exilio y a la nostalgia por Cataluña se les
sumaron cuestiones latinoamericanas. Agustí Bartra autor de Quetzalcóatl,
Ramón Vinyes (el sabio catalán de Cien Años de Soledad) quien publicó
Entre sambes i bananes o Avel.lí Artís Gener con Paraules dópton el Vell, en
la que Europa es conquistada por los Aztecas, son algunos ejemplos de esta
literatura catalana del exilio que ha empezado a ser estudiada a raíz del
desarrollo de los estudios transatlánticos y en la cual el nivel socio-político
puede relacionarse con la recuperación de la memoria histórica (quizás en este
caso, incluso, sería apropiada la calificación de memoria literaria).
1
Según la bibliografía encontrada, el exilio catalán en México parece haber sido el más
estudiado hasta ahora. Cfr. Sebastiaan Faber. Exile and Cultural Hegemony. Spanish
Intelectuals in Mexico, 1939-1975 (2002); Dolores Pla Brugat, María Magdalena Ordóñez y
Teresa Férriz Roure. El exilio catalán en México. Notas para su estudio (1997).
Núria Sabaté Llobera
Propongo, aquí, el análisis del capítulo dos de Gent del meu exili:
inoblidables (Gente de mi exilio: inolvidables, 1975) de Teresa Pàmies y el
tercer capítulo de Records vells i històries noves (Recuerdos viejos e historias
nuevas, 1941) de Josep María Poblet, dos relatos del temprano exilio que se
desarrollan en suelo cubano, en tanto Cuba sirve como espacio de libertad
para expresar las ideas prohibidas en la Península por el franquismo. El
transitar de los protagonistas por los espacios cubanos permite entender (y
funciona de acorde a) sus ideologías como catalanes y republicanos.
Hay que destacar que tanto para Pàmies (Balaguer, 1919) como para
Poblet (Montblanc, 1897; Barcelona, 1980) la escritura de exilio como
recurso autobiográfico tiene un origen distinto. Para Pàmies, la ficción
autobiográfica empieza al terminar su exilio. Importante en el mundo
periodístico, Teresa Pàmies no publica su primera novela sino hasta 1970,
encontrándose en proceso de lo que Mario Benedetti llama el desexilio, el
retorno al lugar que una persona se vio obligada a abandonar. Mercè Picornell
nos habla de los motivos que subyacen en Pàmies para empezar a escribir en
ese momento de su vida y nos dice que “esdevè escriptora amb la intenció
única de donar testimoni de la seva vivència” (se convierte en escritora con la
única intención de testimoniar sus vivencias, 11). El retorno de Pàmies a
Cataluña interrumpe un itinerario geográfico a partir del cual se inicia su
trayectoria literaria.
En cuanto a Josep Maria Poblet, sus objetivos como autor aparecen
explícitamente escritos en el prólogo de Records vells i históries noves donde
anuncia que no era un gran aficionado a la escritura antes de la imposición
franquista que obligaba a utilizar el castellano en Cataluña y prohibía
públicamente el uso del catalán
Aquest llibre es pensat i escrit en català, durant la meva permanència en
les càlides terres de Cuba, ens hauria plagut publicarlo a Barcelona. L’
actual xim-xim tràgic de la hispanidad en marcha, que de fa temps ha
posat els seus dominis a casa nostra, privant als catalans d’ això tan
sagrat com es el lliure exercici de la seva llengua, ens obliga a fer-li
veure la llum en aquest Mèxic generós que (…) ens ha obert
amorosament els braços (11-12).2
2
Este libro está pensado y escrito en catalán, durante mi permanencia en las cálidas tierras de
Cuba, me habría gustado publicarlo en Barcelona. El actual ritmo trágico de la hispanidad en
marcha, que desde hace tiempo se ha aposentado en nuestra tierra, privando a los catalanes de
eso tan sagrado como es el libre ejercicio de su lengua, me obliga a hacerle ver la luz en este
México generoso que (…) nos ha abierto cariñosamente los brazos”. Josep Maria Poblet.
Records vells i históries noves. México: Cultura (1941):11-12. Citaremos por esta edición. Las
traducciones son de la autora de estas notas, excepto cuando se indique de otra forma.
304
Dos relatos del exilio catalán en Cuba: Teresa Pàmies y Josep Maria Poblet
Poblet empieza a escribir al principio de su exilio ya que la situación
política, tanto como la prohibición lingüística, son la motivación principal
para reivindicar el derecho a expresarse en su lengua materna. El testimonio
de Poblet se acerca a la demanda político-lingüística del exiliado que escribe
desde el presente de los hechos. Por el contrario, la novelística de Pàmies
surge de una reflexión acerca de sus vivencias personales, desde la distancia
temporal que le suministra el paso de los años.
GENT DEL MEU EXILI: INOBLIDABLES (1975) DE TERESA PÀMIES
La abundante obra de Teresa Pàmies aparece relacionada con su
experiencia como exiliada, mujer y militante política, sus tres señas de
identidad. A nivel de género textual se puede hablar de hibridez pues la autora
bebe de la ficción tanto como de la autobiografía, la historia y la literatura
testimonial. Su trayectoria literaria y sus obras han sido galardonadas con
premios como el Josep Pla (1970) o el Premi d´Honor de les Lletres Catalanes
(2001), premio que con anterioridad solamente otra mujer (Mercè Rodoreda)
ha logrado. A pesar de que sus novelas son de las más leídas entre el público
catalán, la crítica le ha dedicado poca atención y, como indica Gina Herrmann,
“Pàmies sigue siendo virtualmente desconocida fuera de Cataluña” (2004:7).3
En Gent del meu exili: inoblidables, Pàmies rememora su exilio a
través de personas y lugares que han marcado su vida en el extranjero.4 Aquí
me centro en el capítulo II, que tiene lugar en Cuba, donde la protagonista
llega en 1940 procedente de Santo Domingo.5 La narración se desarrolla en
primera persona y relata, a través de abundantes diálogos y descripciones
físicas, el encuentro entre una Teresa Pàmies narradora ––que como refugiada
republicana se encuentra en La Habana buscando trabajo–– y Blay, un catalán
de mediana edad afincado en Cuba, propietario de un restaurante.
Resulta interesante destacar que la relación de los protagonistas con sus
propios recuerdos se desarrolla de una forma distinta en cada uno de ellos
3
Me atrevería a afirmar, más allá de las palabras de Gina Herrmann, que Teresa Pàmies es
también desconocida como escritora para gran parte del público catalán. La propia autora
afirma que se ha sentido discriminada en muchas ocasiones “per vella o per comunista” (por
vieja o por comunista). Ver su artículo “Preguntes adients” (2005).
4
No me consta la existencia de una traducción al castellano de tal obra aunque el capítulo
segundo sí se encuentra traducido en la antología Cuba en la literatura catalana editada por
Alex Broch e Isabel Segura Soriano (2002). Las citas de mi análisis se remiten a la traducción
propuesta por Marco Tulio Ramírez incluida en la antología mencionada.
5
Gent del meu exili: inoblidables está integrado por diecisiete capítulos donde la protagonista
recuerda personas que conoció en Francia, Eslovenia, Chequia, México y Cuba. La novela
presenta una exposición de las circunstancias del exilio a través de la vida de personajes cuyas
historias personales marcan a la protagonista.
305
Núria Sabaté Llobera
porque el traslado a Cuba no tiene los mismos objetivos: la joven republicana
se acuerda del sufrimiento de los últimos meses de guerra, pero concibe el
exilio como una posibilidad de ver el mundo y aprovechar ese conocimiento
en su lucha política ––“buscaba trabajo, pero solo media jornada porque
necesitaba tiempo para otras cosas”–– (43). Aunque su juventud se ve
truncada por el conflicto bélico, el exilio no es aceptado todavía por la joven
como una realidad permanente sino como algo temporal.
La historia de Blay la descubrimos a través del relato de Pàmiesnarradora. Durante los encuentros en el restaurante, Blay le cuenta la
dramática historia de su vida y su llegada de niño a Cuba para trabajar para un
tío indiano involucrado en negocios ilegales. Cuando un día el tío aparece
asesinado, el sobrino es acusado del homicidio. La familia de Blay en
Cataluña se entera del suceso y la madre muere de un ataque al corazón a
causa del disgusto. Blay acaba siendo declarado inocente del crimen pero su
familia todavía le cree culpable: “ya hacía años que no se escribía con su
familia, que aún debía de considerarlo culpable de la muerte de su madre”
(49). A pesar de la abundancia en que ahora vive, y que contrasta con la
pobreza de la joven refugiada, la historia del catalán es la que aparece
marcada de nostalgia por su tierra natal, por su familia “que nunca supo de su
inocencia” (48) y por su lengua materna “que no había querido olvidar nunca”
(49).
La llegada de la catalana al restaurante Empordà ––nombre de la región
de origen del propietario–– dispara en Blay el recuerdo de su infancia y de su
juventud que le sirve para poner en orden un pasado alterado por
acontecimientos traumáticos. El hecho de que Blay aparezca siempre sentado
tras un mostrador, en un rincón, en la parte alta del restaurante ––“(a) mano
derecha, casi tocando la escalera, había una tarima con mostrador tras la cual
vigilaba un hombre de unos sesenta años que roía un imponente cigarro
apagado” (42)–– se puede interpretar como un deseo de apartarse de la
realidad y como una voluntad de no querer participar activamente en las
labores que se llevan a cabo en el Empordà. La aparición y el “Bon dia”
[Buenos días], de la protagonista, hacen que el aislamiento del hombre quede
interrumpido: “[n]o me contestó pero me miró de reojo sin descuidar la
vigilancia del servicio formado por dos camareros negros que chorreaban
sudor” (42). La interrupción que sufre el catalán es sentida como una invasión
del espacio propio a la que el hombre responde con un escrutinio visual de la
recién llegada, lo cual hace que se replantee su ida al Empordà
(d)e pie delante del mostrador-caja, me sentí incómoda y arrepentida de
haber llamado a la puerta de mi compatriota malcarado. Tentada estuve
de huir escaleras abajo y dejarlo correr, pero me parecía un poco
306
Dos relatos del exilio catalán en Cuba: Teresa Pàmies y Josep Maria Poblet
indecente desechar tan fácilmente la posibilidad de un trabajo que me
habían indicado mis compañeros cubanos (42-3).
El reconocimiento de su idioma materno, en un momento inesperado,
fuerza a Blay a apartarse de la enajenación en que vive y lo traslada al
momento presente, a partir del cual empieza a rememorar un pasado de
angustia que ha reprimido hasta entonces.
Los espacios sirven para poner de manifiesto el sentimiento de
estancamiento en la vida del catalán, pues a lo largo del relato aparece
siempre encerrado en el comedor o en la cocina. Por contraposición, la
refugiada, luego de pasar unos minutos en el restaurante, siente la necesidad
de salir a tomar aire fresco
Me senté en un banco del paseo y de cara al mar me preguntaba qué
clase de persona sería aquel catalán. […] Pensaba en todo esto sentada
en un banco frente al Caribe, sintiendo, tal vez por primera vez en mi
flamante exilio, que tropezaría con muchos problemas si no volvíamos
pronto a casa (44-45).
Tanto el restaurante ––como lugar de reclusión–– como el malecón que
se abre de cara al mar actúan como espacios que evocan la posibilidad de
rearmar un mundo al que los protagonistas puedan pertenecer puesto que el
suyo, el propio, se ha visto quebrado ya sea por la voluntad de hacer las
Américas o por la guerra.
El relato desafía los roles sociales tradicionales (calle/espacio exteriorhombre, casa/espacio interior-mujer) en que la figura masculina, Blay,
pertenece al espacio interior, el cual se contrapone al espacio exterior al que
pertenece la refugiada. La catalana existe en y para el espacio público que
comparte con sus compañeros de lucha política. Mientras ella se propone
reivindicar sus ideales políticos retomando en Cuba la lucha que quedó
inacabada por la pérdida de la guerra en España, Blay intenta reconstruir su
pasado regresando a la memoria y sin abandonar su restaurante. Gracias al
encuentro, los dos compatriotas tienen la oportunidad de reinterpretar no sólo
sus vidas personales sino, también, participar en la reelaboración de una
identidad colectiva como miembros de un mismo grupo cultural. Esta
recreación es sólo posible en la medida en que existe un sentimiento de
complicidad entre ambos: una cultura común y el trauma del forzado
desarraigo compartido.
El restaurante abre un espacio de posibilidades en que caben y se
exteriorizan la amargura, el maltrato y el sufrimiento de Blay, características
que, además del origen, comparte con la refugiada. El exilio como práctica
compartida hace que el catalán solidarice con la joven. No le ofrece trabajo
307
Núria Sabaté Llobera
porque no puede, pero le recomienda que vaya a ver a “una catalana en el
paseo Martí que [l]e podría dar trabajo” (46) y le proporciona un plato de
comida mientras lo necesite. La red de contactos entre gente que proviene de
la misma región es puesta de manifiesto en distintas ocasiones. Blay le
recomienda que se presente ante otra catalana establecida en Cuba, pero son
los propios cubanos, amigos de la refugiada, los que deciden que ésa es la
mejor opción
Cuando llegué a Cuba, procedente de Santo Domingo, en 1940, se me
planteó el problema de buscar trabajo. Alguien me habló de un catalán
que tenía un restaurante en la parte vieja del malecón, la más alejada del
puerto. Suponían mis amigos cubanos que un catalán no podría negar
ayuda a una catalana, y animada por ese argumento, me presenté al
Restaurante Empordà (42).
Este encuentro relaciona a los catalanes que llegaron para hacer las
Américas ––a finales del siglo XIX o principios del XX–– con los exiliados
políticos llegados en la década de los 30. Ambos grupos comparten la
experiencia transatlántica pero no las motivaciones ya que, en el primer caso,
se trataba de un viaje exclusivamente económico y, en el segundo, de un viaje
por cuestiones políticas. En cuanto a la muchacha, es interesante notar que a
ella no le interesa lo de hacer las Américas. El principal objetivo de la
catalana no es enriquecerse como los antiguos indianos sino utilizar el espacio
cubano para la lucha política.6
Es normal, pues, que en el primer encuentro con Blay la refugiada
muestre su preocupación hacia las posibles ideas políticas del restaurador
–Tú eres de Lleida…
No fue una pregunta sino una constatación hecha en un tono que no me
gustó, como si ser leridana significara un pecado o una tara. No le
contesté. Él prosiguió
–Refugiada.
–Sí, sí señor.
–Republicana.
–Naturalmente.
Si era refugiada sólo podía ser republicana ¿No? (43-4).
6
Sebastiaan Faber en Exile and Cultural Hegemony (2002) establece el término desinterés para
ilustrar la diferencia entre los refugiados políticos y los antiguos residentes, es decir, las
personas que inmigraron por razones económicas. Aunque Faber centra su estudio en los
republicanos que llegaron a México, los relatos aquí estudiados ponen de manifiesto una
aplicación más amplia del término.
308
Dos relatos del exilio catalán en Cuba: Teresa Pàmies y Josep Maria Poblet
A pesar de la preocupación que, en un primer momento, siente la
republicana por las inclinaciones políticas de su compatriota, pronto
descubrimos que a Blay la política no le interesa y el ensimismamiento en que
vive hace que no sepa nada de sus familiares desde hace tiempo: “[l]e
pregunté cómo había seguido él la guerra de España, pero el hombre no sabía
casi nada de eso y ya hacía años que no se escribía con su familia” (49).
La aparición de la muchacha y el hecho de compartir la lengua materna
hace que Blay simpatice con ella al cabo de unos pocos encuentros. La
historia personal y trágica de Blay emerge de su pasado esperando librarse de
un tormento que empezó al abandonar Cataluña. Por esto, cuando la
protagonista le anuncia que su tiempo en Cuba ha terminado y está por irse a
México, la narradora nos deja saber que “me pareció que lo contrariaba
porque, según me confesó, hablando conmigo cada día iba recordando la
lengua catalana que no había querido olvidar nunca” (49).
El libro de Pàmies pretende ser una reconciliación con el pasado y con
sus gentes. En la obra existe un reconocimiento dedicado exclusivamente a
personas específicas ––tanto conocidas como anónimas–– que solidarizaron
con los refugiados que, gracias a su inclusión textual, también pasan a formar
parte de la memoria del exilio.
RECORDS VELLS I HISTÒRIES NOVES (1941) DE JOSEP MARIA POBLET
La narrativa de Poblet es, en gran parte, autobiográfica, como la de
Pàmies. En ella destacan dos temas principales: la política y el teatro,
cuestiones que aparecen entrelazadas en muchas de sus obras, por cuanto el
propio autor se dedicó a ambas actividades durante toda su vida.
El exilio de Poblet empieza en Francia, pero a los pocos meses ––y
bajo la amenaza de la II Guerra Mundial–– consigue, gracias al Servicio de
Emigración para Republicanos Españoles (S.E.R.E.), el financiamiento
necesario para un visado y un billete a Cuba. Pasa unos pocos meses en el
Caribe y cinco años en Ciudad de México donde adquiere la ciudadanía
mexicana. Después de la experiencia americana recorre varios países del
mundo y vive temporalmente en Francia, Andorra e Italia, hasta que en 1948
se acoge a la amnistía y logra restablecerse, después de casi 10 años de exilio,
en Cataluña.7 Josep Maria Poblet muere en Barcelona en 1980.
El capítulo que analizamos a continuación forma parte de Records vells
i històries noves, escrita en Cuba durante la estancia del autor en la isla
7
La información biográfica referente a la vida de Josep Maria Poblet ha sido tomada de su
libro autobiográfico Memòries d’un rodamón (1976).
309
Núria Sabaté Llobera
aunque publicada en México en 1941.8 He seleccionado el capítulo III titulado
Can Mero, nombre dado a una pensión-restaurante de La Habana que es
regentada por un matrimonio catalán llegado a la isla justo después de la
independencia cubana. El texto describe detalladamente los quehaceres de los
empleados de Can Mero y la interacción de estos con los inquilinos. Poblet
utiliza un lenguaje rico que ejemplifica la mezcla que tiene lugar en la isla
donde los diferentes personajes (cubanos ––blancos y negros–– chinos y
catalanes) interactúan cómodamente intercambiando y mezclando rasgos de
sus propias culturas. El énfasis de Poblet concierne al grupo catalán,
dominante en el recinto y con el que se identifica el narrador. El relato
empieza con una descripción analógica de Can Mero, que le sirve al lector
para situarse en el contexto catalán-cubano de La Habana en los años 40
[f]ins fa poc a l’Havana existien dues societats catalanes; el “Centre” i
“La Beneficència”. A l’acabarse [sic] la guerra d’ Espanya se n’hi afegí
una de nova, coneguda per ‘Can Mero’ […] on molts dies, hi trobaveu
més partidaris del llomillo amb mongetes que a qualsevulla altra de les
dues entitats.9
El restaurante funciona como espacio de interacción para la comunidad
catalana. Se trata de un recinto cerrado que posibilita, como el Empordà en el
relato de Pàmies, la reconstrucción del mundo roto por el exilio.
El uso de la lengua catalana y la voluntad de mantenerla en el exilio es
una de las características comunes que comparten los catalanes que han
abandonado su lugar de origen. Si en Pàmies las observaciones al “pobre
catalán” que usa el ampurdanés son frecuentes, no resultan menos las
menciones a tal tópico en los capítulos de Poblet. El uso de la lengua y las
costumbres que llevan a cabo los catalanes establecidos en el Caribe es
percibido por el narrador como un símbolo de resistencia del que quiere ser
activamente partícipe, de ahí las descripciones detalladas de la atmósfera de la
pensión y de sus trabajadores
8
La obra consta de cinco partes: una introducción y cuatro capítulos. El primer capítulo de
Records vells… habla de los últimos días de Poblet como funcionario en Barcelona al final de
la Guerra Civil. Los tres últimos capítulos están dedicados a su estancia cubana y se centran en
sus actividades teatrales, su relación con los catalanes de Cuba, y la divulgación de las
tradiciones de los afro-cubanos a través de sus observaciones personales.
9
“hasta hace poco en La Habana existían dos sociedades catalanas; el “Centre” y “La
Beneficiència”. Al acabarse la guerra de España se añadió una nueva, conocida como “Can
Mero” […]en donde muchos días, se encontraban más partidarios del lomo con judías que en
cualquier otra de las dos entidades” (101). Records vells i históries noves. México: Cultura,
1941. Citaremos por esta edición.
310
Dos relatos del exilio catalán en Cuba: Teresa Pàmies y Josep Maria Poblet
“Ñico era el ‘valet de chambre’ de la pensió. (…) Parlava anglès, deia
algunes paraules en la llengua de Dumas i es feia entendre en català”
(116-17).
“Les festes familiars o patriòtiques es celebraven al menjador dit ‘dels
catalans’...” (126).10
Es importante notar que los protagonistas de Can Mero se expresan en
una mezcla de catalán y cubano. El matrimonio formado por “la senyora
Teresina” y “en Mero” hace más de treinta años que vive en Cuba, lugar al
que se trasladaron para hacer las Américas a principios de siglo XX, tal como
Blay, el protagonista del relato de Pàmies. Teresina y Mero han mantenido lo
que más les gusta de su cultura y han adoptado lo que más les ha interesado
de la cubana pasando a ser ejemplos de la transculturación teorizada por el
antropólogo Fernando Ortiz (2002). Esta relación cultural se observa, sobre
todo, a través del bilingüismo de Teresina y de Mero en cuyas frases aparecen
intercaladas palabras y expresiones de los dos idiomas
Bueno prou i no comencem. Que hay días que las mujeres us lleveu de
punta i a fe de Déu que uno no sabe por donde cojeros [sic] [“Bueno
basta y no empecemos. Que hay días en que las mujeres os levantáis del
lado izquierdo y a fe de Dios que uno no sabe por donde cogeros”]
(109).
El uso de la lengua castellana no es visto, en este caso, como una
lengua de imposición ––contrariamente a lo que sucede en Cataluña en ese
momento–– sino como una opción que permite el enriquecimiento cultural y
lingüístico.
Si en el relato de Pàmies el restaurante abría un espacio para el
recuerdo y la amargura de Blay, la historia de Poblet nos remite a un espacio
en el cual la nostalgia del emigrante y del exiliado no tiene cabida
posats sota aquell recer, les hores transcorrien lleugeres. Nomes en
obrir els ulls a la realitat, era quan ens veiem lluny de la terra. Per tal de
no trobar-la a faltar fins els rètols estaven escrits en llengua catalana
“Llenceu els papers a la galleda. Mercès” (128).11
10
Ñico era el “valet de chambre” de la pensión. (...) Hablaba inglés, decía palabras en la lengua
de Dumas y se hacía entender en catalán... Las fiestas familiares o patrióticas se celebraban en
el comedor llamado “de los catalanes”...
11
“Estando bajo ese techo, las horas pasaban ligeras. Solamente al abrir los ojos a la realidad,
era cuando nos veíamos lejos de nuestra tierra. Para no echarla de menos hasta los carteles
estaban escritos en lengua catalana “tiren los papeles al cubo. Gracias”.
311
Núria Sabaté Llobera
Es significativo notar que Can Mero, como relato de exilio, no centra
su reflexión en la condición del sujeto exiliado sino que se enfoca en la
experiencia del destierro, en general, y expresa la posibilidad de superación de
la nostalgia. Los protagonistas de Poblet reproducen un trozo de Cataluña en
el centro de La Habana que les permite olvidar que están lejos de su tierra
natal. Al sacar a la luz que en partes de Cuba se puede vivir como en
Cataluña, Poblet retoma su objetivo de subvertir los efectos franquistas sobre
la cultura catalana. Esto se lleva a cabo gracias a recursos como la ironía y el
humor que invaden tanto el relato como el espacio físico del restaurante y que
ayudan en la ruptura de tópicos divulgados por los franquistas
les festes patriòtiques es celebraven […] amb banderes del país i la
nostra [...]. Advocats, metges, enginyers, aviadors, comerciants, artistes,
escriptors, catedràtics, magistrats, funcionaris, navilers i policies n’hi
feren cap a dotzenes. Alguns de pas. D’altres, per a romadre a “Cuba, la
bella”. Caràcters diferents, edats contraposades... La coincidencia era
absoluta en una sola cosa; la manca de disponibilitats econòmiques. La
llegenda del dinero de los rojos, una vegada mes, feia figa).12
En esta cita se observa una actitud irónica hacia el pensamiento
divulgado por la autoridad franquista según el cual los rojos se apoderaron del
dinero de las arcas españolas antes de abandonar el país. Poblet desmiente el
suceso con la descripción de la situación de precariedad en que se encuentran
los rojos en Cuba y se burla del pensamiento de los nacionalistas españoles.
La ironía no sólo funciona a través del contraste con la información política
sino que aparece ya en la primera línea al hablar de la confraternidad entre
catalanes y cubanos. La bandera “del país“ aparece en las fiestas patrióticas
junto a “la nuestra” y de esta forma, lo que en realidad tendría que marcar un
contraste nacionalista, apela a la fraternidad y al mutuo respeto.
Puesto que la ironía es una estrategia transideológica, usada a nivel
político tanto para debilitar como para reforzar opiniones de cariz ya sea
conservador o liberal (Hutcheon, 1994:27) en el caso de Poblet recorta las
ideas divulgadas por el gobierno franquista ––que considera falsas–– y, a la
vez, refuerza su propia opinión contraria al Régimen. Las cuestiones políticas
sirven de punto de partida para la utilización de la ironía que aparece unida a
12
Las fiestas patrióticas se celebraban (...) con banderas del país y la nuestra (...). Abogados,
médicos, ingenieros, aviadores, comerciantes, artistas, escritores, catedráticos, magistrados,
funcionarios, navieros y policías llegaban a docenas. Algunos de paso. Otros, para quedarse en
“Cuba, la bella”. Caracteres diferentes, edades contrapuestas... La coincidencia era absoluta en
una única cosa: la falta de disponibilidades económicas. La leyenda del dinero de los rojos, una
vez más se desplomaba (126-127).
312
Dos relatos del exilio catalán en Cuba: Teresa Pàmies y Josep Maria Poblet
cuestiones de jerarquía y de subordinación. En el contexto del restaurante
aparecen madrileños y andaluces, pero, por primera vez, los catalanes integran
el grupo más grande y eso da pie a que la jerarquía cultural que predomina en
la Península quede también subvertida
Per acabar de semblar-nos més situats a la península, a la nostra taula
sempre acostumava a haver-hi un ciutadà nascut als voltants de La
Cibeles o La Giralda, viva representació de les minories oprimides (¿)
[sic]. !Una vegada o altra havíem de guanyar els catalans! D’allí si que
en sortiria un Estatut sense retall de cap mena (128).13
El uso de la ironía en esta cita se puede relacionar con la voluntad de
alterar el resultado de la realidad social de formar parte de un grupo étnico
minoritario. En el caso de Poblet y en el de los refugiados de su relato,
además, hay que añadir el resultado por la pérdida de la Guerra Civil. En Can
Mero, en particular, y en el espacio de Cuba, en general, se lleva a cabo una
reconstrucción de la memoria colectiva catalana. El texto de Poblet se alza
como arma de resistencia contra el olvido, el silencio o la censura histórica y
lo hace utilizando Cuba como espacio de denuncia.
CONCLUSIÓN
Tanto el texto de Teresa Pàmies como el de Josep Maria Poblet nos
remiten a la reconstrucción de una memoria colectiva formada por los
exiliados de la Guerra Civil, en general, y, en particular, el de los refugiados
catalanes en Latinoamérica. Pàmies subvierte el rol tradicionalmente
secundario de las mujeres que tanto social como políticamente se enmarca
dentro de unos logros masculinos. La protagonista es una mujer catalana
refugiada y activista política que da cuenta de sus propias vivencias a la vez
que rinde homenaje a quienes colaboraron con los exiliados. La narración de
Poblet se alza contra los efectos político-culturales que el franquismo tiene
para Cataluña y denuncia la posibilidad de resistir a las imposiciones de una
España centralista y centralizada.
13
Para terminar de parecer más situados en la península, en nuestra mesa siempre
acostumbraba a haber un ciudadano nacido en las cercanías de La Cibeles o La Giralda, viva
representación de las minorías oprimidas (¿) [sic]. ¡Alguna vez teníamos que ganar los
catalanes! De ahí sí que habría salido un Estatuto sin recortes de ningún tipo (128). Poblet se
refiere, aquí, al primer estatuto de autonomía de Cataluña aprobado en 1932 y que definía el
estado catalán como un estado autónomo dentro de la República española. El estatuto fue
anulado al año siguiente cuando la CEDA (Confederación Española de Derechas Autónomas)
ganó las elecciones.
313
Núria Sabaté Llobera
Cuba, como protagonista de fondo, contextualiza estos dos relatos que
incorporan América Latina como geografía literaria en la narrativa catalana.
Centre College*
Facultad de Humanidades
Departamento de Estudios Hispánicos
600 West Walnut St. Danville, Ky 40422-1394 (EE. UU.)
[email protected]
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314
ALPHA N° 29 Diciembre 2009
ISSN 0716-4254
http://alpha.ulagos.cl
RESEÑAS
Alpha N° 29 Diciembre 2009
Renato CÁRDENAS ÁLVAREZ y Jorge O. VÁSQUEZ V. Collags,
poesía mapuche de Chiloé. Aproximaciones socioculturales a una
compilación de poesía veliche hecha por Elías Necul de Caguach en
1887. Publicación de la Agrupación de Amigos Chachaén de la
Biblioteca Pública de Achao: Imprenta Ojoentinta, 2008, 44 pp.
Esta edición es resultado de un proyecto financiado por el
Departamento de Cultura y Universidades del Gobierno Regional de Los
Lagos. Su presentación se llevó a cabo en la Biblioteca Pública de Achao el
día 9 de abril de 2009 y, luego, fueron distribuidos varios ejemplares,
especialmente a instituciones educacionales. Su contenido remite a la cultura
espiritual de un pueblo que forma parte de la historia de Chiloé: el pueblo
veliche. Al parecer, el nombre “veliche” nació como variante fónica de
huilliche /williche/, denominación aplicada a la “rama sureña del pueblo
mapuche”, y a su hablar: “variedad sureña de mapudungun” que, como tal,
supone algunas diferencias con respecto al mapudungun central y a las demás
variedades de dicha lengua. Para muchos, el área huilliche comprendería
desde el río Toltén hasta el extremo sur de Chiloé. Su hablar, identificado
como dialecto ––hoy muy debilitado–– recibe también la denominación
tsesungun, pero solamente para el huilliche continental. Los mapuchehuilliches que pasaron a las islas desde tiempos prehispánicos traían formas
de cultura arraigadas en el área continental y aquí las conservaron o
modificaron por las nuevas circunstancias. Traían, también, su idioma y éste
desarrolló en las islas algunos rasgos particulares. El nombre veliche encierra
esos contenidos: ‘grupo de procedencia mapuche-huilliche asentado en las
islas; y su idioma’. Ahora bien, desde el punto de vista lingüístico, cabe
preguntarse ¿El veliche sería una lengua o un dialecto? Reaparece, aquí, el
viejo problema teórico del deslinde entre ambos conceptos, algo de difícil
solución cuando los antecedentes no son abundantes. En el texto que aquí se
reseña se emplea simplemente la denominación “lengua veliche”, con
fidelidad a las fuentes históricas. Las diferencias (en el léxico y, tal vez, en lo
fónico y en algunas formas gramaticales) con respecto al mapuche central y a
sus otras variedades se habrían producido por dos factores fundamentales: a)
la discontinuidad territorial propia de la insularidad y b) los contactos con la
población más antigua de las islas que hablaba una lengua diferente: el pueblo
chono y su lengua, denominada también chono o wayteka. Hasta donde
sabemos, el veliche —en otros tiempos, muy vital como medio de comunicación— perdió funcionalidad ya a fines del siglo XIX, frente a la imposición
cada vez más fuerte del castellano. Sin embargo, sus huellas siguen vigentes
en una serie de palabras de uso común en las islas, así también varias
Reseñas
expresiones culturales nativas. Y, algo más destacable: Chiloé presenta un
importante componente indígena en su población, sea por conservación étnica
o por mestizaje.
No siempre se ha reconocido el aporte cultural de los pueblos
aborígenes. En algunos casos por eurocentrismo; en otros, por centralismo
cultural; en otros aun, por prejuicios de signo negativo. Por eso, muchos se
sorprenderán al saber que el pueblo veliche tuvo poesía. La investigación que
ha hecho Renato Cárdenas Álvarez ––conocido y reconocido como serio
estudioso del habla y de la cultura tradicional de Chiloé–– trae a la actualidad
unos testimonios que dormían en los estantes de la Biblioteca Nacional o en
alguna colección particular de curiosidades bibliográficas. Tales documentos,
conocidos sólo por algunos investigadores, ahora han sido remozados para
hacerlos accesibles a un público más amplio. Su reedición demuestra que
miembros de ese grupo indígena cultivaron unas singulares composiciones en
que intervenían la palabra y la música y que cumplían determinadas funciones
en la vida social. Esas composiciones eran llamadas collags, se transmitían
oralmente y se piensa que hundían sus raíces en la poesía cultivada por
mapuches del área continental. Su denominación tiene seguramente algún
vínculo semántico con la raíz del verbo mapuche koyaq/eln, que, según el P.
Augusta, significa “dirigir una alocución a alguno”; “recibir con parlamento”.
A fines del siglo XIX, en 1887, un lugareño de la isla Caguach, don
Elías Necul —nativo bilingüe que conocía bien a otros indígenas creadores y
transmisores de textos orales y que había tenido contactos con la cultura
letrada— recogió en su isla, y en islas vecinas, varias de esas composiciones y
las puso por escrito, una difícil tarea por cuanto implica trasladar a signos
gráficos las expresiones de un idioma desarrollado únicamente mediante la
oralidad. Luego entregó su compilación a Alejandro Cañas Pinochet, un
intelectual y funcionario del Ejército de entonces, quien buscaba información
sobre lenguas y literatura de los pueblos aborígenes de América. Después,
entre ambos (informante e investigador) tradujeron esos collags al castellano.
Más tarde, en 1911, Cañas publicó las dos versiones (veliche y castellana) de
los collags en sus Estudios de la lengua veliche, texto que, seguramente por
estar enmarcado en los resultados de un Congreso científico, tuvo poca
difusión pública. Por eso es importante que se actualice a lo menos parte de su
contenido, en este caso la referente a los collags, para conocimiento del
público del presente que manifieste interés por los objetos de “nuestro
patrimonio cultural”.
Estos collags son estudiados por Cárdenas desde un punto de vista
histórico y contextual, pero los aspectos propios de su textualidad literaria
apenas aparecen sugeridos. No obstante, de la relectura de ellos se pueden
desprender algunas de sus características más notorias:
318
Alpha N° 29 Diciembre 2009
• Sus versos parecen muy simples y están lejos de alguna similitud con
las formas codificadas de la poesía cultivada por hispanohablantes, aunque
por contacto con el verso octosílabo de las coplas y del romance castellano,
los collags ––según Cañas–– tomaron luego el nombre de romances y los
poetas veliches el nombre de romanceros. En las versiones en castellano sí
predominan los versos octosílabos organizados en cuartetas, es decir, ahí los
traductores trataron de acomodar su contenido a la forma de la copla más que
a la del romance.
• Los collags eran composiciones verbales cantadas, lo que permite
encontrarles similitud con los ül que aún se conservan en algunas
comunidades de la Araucanía (según los registros del profesor Héctor
Painequeo, de la Universidad de La Frontera). Pero poco más se puede saber
de la música de entonces, por razones de época y porque, seguramente, ella se
presentaba como un escollo para el mismo investigador. Cañas solamente dice
que en los encuentros de poetas-cantores veliches intervenían dos clases de
instrumentos: pibillca y cultchrruncas. Parece obvio que éstos no debían
diferir mucho de los que conserva actualmente la cultura mapuche: pifüllka,
“instrumento de viento que produce sólo dos sonidos”, y kultrung
“instrumento de percusión en forma de tambor caracterizado por su base
semiesférica y usado especialmente en rituales”.
¿Cómo entender cabalmente los significados de un sistema lingüístico
que dejó de ser vital hace ya bastante tiempo? El contenido de los collags
tiene que percibirse a través de las palabras veliches que han perdurado y a
través de las formas equivalentes del mapuche central. Pero su percepción
está facilitada también por las versiones en castellano hechas por Cañas y
Necul. En efecto, la traducción de los textos a ratos parece bastante libre, pero
Cañas le reconoce rigor, porque fue un trabajo en que ambos (informante e
investigador) aportaron su saber y en casos de duda consultaron la opinión de
algunos prestigiados romanceros. Al abordar la lectura de los textos, se
advierte que los temas poetizados reflejan sensibilidad para expresar la
amistad, la convivencia; el amor y el desamor y, con ello, las alegrías y las
penas; pero, también, la relación con la naturaleza y con el plano de lo
trascendente (el sentimiento religioso); por último, no deja de estar presente
otro aspecto importante de la vida en sociedad, cual es la necesidad de
justicia.
Que los collags sean textos verbales es evidente. Lo que puede suscitar
dudas es su calidad de textos poéticos. Y aquí nuevamente surge un problema
teórico, cuya solución dependerá de lo que se entienda por poesía. En todo
caso, eran textos orales ligados a circunstancias bien concretas de la vida
cotidiana y próximos a los referentes u objetos mencionados, a diferencia de
319
Reseñas
la poesía escrita moderna (o a lo menos de una parte de esta poesía) que
tiende a la abstracción. Así, los textos orales que cantaban los “romanceros
veliches” con motivo de una reunión festiva de familias amigas, que se
llamaba quemun o quegnún /kengun/ estaban sujetos a un protocolo especial,
esto es, seguían unas reglas constantes. Se establecía una especie de diálogo
cortés entre el visitante (dea) y el dueño de casa (denó), tanto en el momento
del encuentro como en el de la despedida. Si alguno de los dos no tenía
condiciones para la creación (o recreación) verbal y melódica, solicitaba el
servicio de romanceros veliches especializados y el de algunos músicos que,
al parecer, sólo marcaban el ritmo (cultchrrunqueros y pibillqueros los llama
Cañas).
Los collags proyectan algunos valores de la sociedad veliche: una vida
social amable, solidaria, integradora, respetuosa de los demás y de su medio
natural. Como no se trataba de una poesía intimista, sino de creaciones
verbales para ser compartidas, éstas armonizaban bien con las actividades
colectivas. Este aspecto es notorio sobre todo en el kengun, que era una
reunión festiva en que todos los participantes aportaban bienes de consumo,
algo similar a lo que fue después el medán. De alguna manera, la minga, faena
colectiva de colaboración y reciprocidad, mantenida hasta nuestro tiempo,
contiene valiosos elementos de la actitud solidaria. Por contraste, el resto de la
sociedad parece favorecer el individualismo, la competencia, la rivalidad.
El mérito de Renato Cárdenas está en la información histórica y
contextual (del ámbito sociocultural) que aduce para entender el desarrollo de
los collags y las funciones que cumplían en tiempos en que la población
veliche tenía mayor cohesión e identidad etnolingüística. El libro incluye,
también, una composición en castellano que tiene la forma de contrapunto
entre el visitante y el visitado de un kengun, tal como fue registrado por
Francisco Javier Cavada a comienzos del siglo XX. A esa altura de la historia,
esa fiesta ya presentaba un carácter mestizo, puesto que comprendía acciones
a la manera indígena y versos octosílabos en castellano (organizados en
cuartetas). Pero este contrapunto no tiene intención desafiante, como el
practicado por los repentistas o payadores, sino un carácter de diálogo cortés.
Además, los instrumentos musicales autóctonos habían venido quedando de
lado al incorporarse instrumentos de ascendencia colonial: guitarra, violín y
flauta. Pero en el libro que estamos comentando se incluyen, además, dos
textos breves de raíz indígena que se actualizaban con motivo de un ritual de
fertilidad (algo más novedoso por tratarse de la fertilidad del mar) y que han
sido recordados por dos personas mayores en tiempos bastante recientes. Esto
está indicando que aún está abierta la posibilidad de encontrar en la memoria
de algunos ancianos huellas de antiguos textos de la oralidad indígena.
320
Alpha N° 29 Diciembre 2009
Hay que agregar que el libro (por su formato) o folleto (por su
extensión) aquí reseñado se percibe visualmente como un objeto atractivo, por
su presentación gráfica. Las hermosas fotografías incluidas, más las viñetas y
diagramación han estado a cargo de Jorge Vásquez. Sin embargo, hay que
hacer notar que, a veces, los juegos cromáticos y tipográficos y los efectos de
sobreimpresión se vuelven en contra de la claridad. Siempre es de lamentar,
también, el desliz de alguna errata, pese a la tecnología, o por culpa de ella,
como en este caso el cambio del apellido Necul por Tecul en dos ocasiones. Y
hay algo más inexplicable: haber omitido la paginación del texto, que por
breve que éste sea, es absolutamente necesaria.
¿Qué proyecciones puede tener el texto aquí reseñado? En primer
término, es deseable que sobre todo las nuevas generaciones se acerquen a
leerlo. Pese a su formato de libro grande, tiene pocas páginas. Su contenido es
valioso, porque nos acerca a aspectos poco conocidos de la historia insular y
nos conduce a descubrir una clase de creación verbal insospechada y otros
valores importantes del mundo indígena, lo cual ha sido casi siempre
minimizado o desconocido por la educación sistemática. Su lectura, sin duda,
contribuirá a entender la condición mestiza del pueblo chilote, signo de
identidad que abarca tanto el factor étnico como el cultural.
Otra proyección que puede tener su lectura es el aporte de antecedentes
para entender mejor el tránsito de la oralidad a la escritura en el proceso de la
creación verbal indígena en nuestro país. Actualmente el creador verbal
mapuche o mapuche-huilliche se esmera por producir buena poesía mediante
la escritura y este hecho va en aumento. Hay también investigadores
universitarios (particularmente en Temuco y Valdivia) que estudian detenidamente los textos (monolingües o bilingües) de dicha producción poética y
valoran su estética y su proyección social. Aunque esto es muy importante, es
deseable que se siga indagando, también, en lo que la memoria de la gente
mayor aún puede guardar de las antiguas prácticas poético-musicales de los
ülkantufe, aunque éstas hayan tenido lugar en otros contextos o
circunstancias. No por casualidad, Elicura Chihuailaf —uno de los más
destacados poetas mapuches de la actualidad— más que un escritor se
considera un “oralitor”, alguien que bebe en las fuentes del saber acumulado
en la memoria de su pueblo, un saber madurado en siglos de transmisión oral,
para verterlo ahora en los moldes inevitables de la palabra escrita, pero
conservando la libertad poética que le permite organizar y expresar su
mensaje con un sello personal.
Constantino Contreras Oyarzún
Casilla 78 / Castro (Chile)
[email protected]
321
Reseñas
Antonio GIL. Cielo de serpientes. Santiago: Planeta Chilena, 2008,
163 pp.
De la conquista de Chile por parte del Imperio Inca, sólo se tienen
genéricas referencias. Estas se observan en el léxico del español en Chile, en
alguna toponimia, en los vestigios del “camino del Inca”, aparte de otros
signos monumentales como el cultivo en terrazas, principalmente en el Chile
Central. Según Diego de Rosales en su Histórica relación del Reino de Chile.
Flandes Indiano (1663) esta invasión se habría producido hacia 1425, luego
de las campañas de los Incas Huáscar y Huayna Cápac. Cielo de serpientes
(2008) de Antonio Gil indaga y actualiza esa presencia a partir de los ritos
religiosos, funerarios y mágicos de los Incas, entre los cuales se cuenta la
tradición de inmolar a una pareja de niños —también consignada por Diego
de Rosales (305)— en las cumbres más elevadas de los Andes, para que desde
allí (como en hibernación) protejan a los habitantes de los valles cercanos
(“Nada puede salir mal en el ayllu que tutela”, 94).
Pero lo importante de esta novela de Gil no es la simple reconstrucción
historiográfica, relativa al hallazgo de la llamada “momia del cerro El
Plomo”, sino el doble registro que se produce entre el tiempo y el ser en el
mundo precolombino y el tiempo-espacio contemporáneo que el autor focaliza desde esa reliquia precolombina —cuya vida escenifica— más allá de la
calidad de objetos transables para museos y coleccionistas. A partir, también,
de un doble registro lingüístico, Antonio Gil propicia un dialogismo
prehispánico-hispánico en busca de “la semilla del tiempo” (53) por medio de
una actuación verbal en la cual el mundo altiplánico aparece en todo su
animismo y sacralidad, una sacralidad hoy ausente por la mirada hegemónica
de la modernidad que degrada los cultos originarios remitiéndolos a la mirada
inquisitiva y desapasionada de los laboratorios y sus especificaciones
científico-técnicas, que contrastan con una silente vertebración discursiva del
novelista quien acoge esa tradición en la cultura oral antes que en la
museológica.
Por lo mismo, la novela presenta una instancia discursiva dual en la que
se alterna el relato de un pasado dinámico, cuyo núcleo es un viaje —o una
transitoriedad sagrada en ascenso hacia la cordillera— cuya meta es consumar
el ritual para el cual ha sido elegido Tanitani: “Awichu dijo que iría donde
van las mariposas pilpintu cuando dejamos de verlas” (12). Su contraparte es
un tiempo presente heterogéneo de crónicas, pruebas científicas y seudocientíficas, vidas prosaicas ––interesadas más que ritualizadas— que enmascaran un “rescate” del pasado, haciéndolo “descender” de su condición
sagrada —movimiento inverso al de los sacerdotes venidos del Cuzco— que
322
Alpha N° 29 Diciembre 2009
lleva consigo la profanación: con la manipulación del niño inca “el valle
central de Chile ha quedado por fin completamente desprotegido” (84). Esta
alternancia temporal es relativamente autónoma, de manera que, perfectamente, ambos ciclos narrativos se pueden leer por separado. En el fondo, el
lector debe “desanudar” los trece “nudos” —o capítulos de esta novela— tal
como los quipucamayoc destrenzaban el secreto de los “quipus”: “Sol tras sol
y luna con luna, palpando y repitiendo las letanías de los amautas viví nada
más que ese tacto y sólo ese sonido que es el único hacer del aprendiz del
quipucamayoc. Sumergido en el aire fino y dulce de la montaña fue que pasé
incansable por los nudos y los cantos hasta que la voz y los dedos perdieron
toda diferencia y pude leer tocando la enseñanza más vieja, dura y escondida
de todas” (18) dice el Abuelo.
Esta instantaneidad entre oralidad, referente y lectura —propia de
culturas que viven como “escribiendo en el aire”— no es la misma que se
observa en la letra impresa de los diarios y revistas científicas y pseudocientíficas de la época (Vea, 138; La República, 159; National Geographic, Siglo
Cero, 160; Revista Chilena de Radiología, 61) en las cuales la “cultura
arqueológica y museográfica”, patrimonio de discursos académicos de investigadores, radiólogos o de antropólogos, coexiste con los intereses diversos de
cofrades esotéricos, seudo-investigadores (disfrazados de coleccionistas privados), traficantes y “huaqueros” o buscadores de tumbas y restos precolombinos.
Esta resonancia de discursos, más que hibridación, la anticipa Antonio
Gil en la apertura de esta novela, a partir de la reproducción de unos apuntes,
supuestamente atribuidos a un científico como Grete Mostny. En ellos,
Mostny se refiere —con fría erudición— a los restos de la momia del cerro El
Plomo “rescatada” de su sitio ceremonial en el año 1953. Describe
minuciosamente el vestuario y los adornos del niño, la índole de los tejidos,
sus colores, peinado, maquillaje y calzado, recurriendo al español de Chile y a
un léxico quechua: manta gris (yacolla), mocasines (hisscu), cintillo (llautu),
tocado de plumas (mascaipacha), bolso (chuspa), concha del trópico (mullu)
(11). A lo anterior se sumará el bisturí implacable de los informes forenses
(31), tasaciones, fraudes, fechamientos, diagnósticos de laboratorio, análisis
mineralógicos del sitio sagrado, todo lo cual resulta insuficiente para destrabar
los “quipus” que cifran el secreto de la “materia muda”, ese “silencio de los
átomos” de tiempos espacio cohesionados, privilegio de un niño inca, situado
en el ámbito de lo insondable: “Entre ese y este mundo está el Niño profanado
de El Plomo. Entre su apacheta demolida a patadas y el enigma de lo que baja
y baja y baja por el valle, con la tibieza de cada mañana, dormía su grandeza
escondida en el minúsculo gesto fetal, tan inmenso como un imperio que
apunta los ojos hacia abajo. Hacia un universo inconcebible de lo infinita-
323
Reseñas
mente pequeño. En el silencio de los átomos, Kauripaxa duerme y es un
germen de un cosmos futuro, y en él duermen todas las vidas en una semilla,
en un bulbo de amancay enterrado en la nieve. Vivo y soñando bajo las lajas y
vistiendo no los atavíos funerarios, sino la túnica de un príncipe en reposo.
Porque no está arropado Kauripaxa por el telar de la muerte, sino con la
tesitura finísima de las fiestas grandemente esperadas en el ayllu” (131-132).
Por esta vía, Cielo de serpientes se sitúa privilegiadamente en la serie
del discurso neo-indigenista que recuerda a Los ríos profundos de José María
Arguedas. Kauripaxa, el sagrado niño inca, vive en completa armonía con su
pueblo, sus tradiciones y la naturaleza, al extremo que terminará fundiéndose
con ella
Y entonces fue que comencé a convertirme en el tiempo mismo de la
andada y en la tibieza tímida del sol, y comencé a devenir y a devenir
volviéndome la tierra y la rocada que ascendimos, y de pronto se
encendieron las estrellas dentro de mí y salió un sol mío y se puso en
mí un sol también y vinieron hombres y mujeres a poblar mi pensar
como un vasto llano y como un cerro aterrazado y como puebla y
también camino con sus tambos y sus chasquis infatigables perdiéndose
a la carrera por los horizontes de mi pensamiento y me volví tierra,
hombre y mujer, bosque y llanada que se expande igual que el cielo
(53).
En Los ríos profundos, Ernesto —el niño blanco criado entre los
incas— observa a la generación adulta y padece el conflicto entre dos
mundos, dos lenguajes, dos etnias, y se torna un peregrino de ambos mundos.
Peregrino también se vuelve Kauripaxa, el niño del cerro consagrado. La
profanación de que fue víctima su tumba (“apacheta”) por hombres de otro
tiempo y de otra cultura genera la pérdida de su condición sagrada y lo relega
a una vida errante, incapaz de proteger a su pueblo: “Awichu, Awichu abuelo.
¿Dónde te ocultas que ya no puedo hallarte? Soy Tanitani? ¿Qué otra cosa soy
ahora ¿En qué me he convertido? Mírame, me traigo perdido por estas tierras
oscuras y hace frío, mucho. Y no veo el ayllu ni sus humaredas en la mañana.
Ya no le sueño el resollar brumoso y asustado a la alpaca lechona, ni la dentición del maíz, ni el florar celeste de la papa en los terrados puedo soñarles, y
fue eso lo que me pidieron con cánticos y rogativas en el Monte. Vengo solo
por el arbolar quemado, sin agua, sin lumbre, sin nada que llevarme a la boca.
Jatvn mama, ven a buscarme. Si todavía soy Cauri Pacsa, Hatucha, te lo pido
llorando” (162).
Con esta novela, Antonio Gil extiende hacia el mundo pre-hispánico la
experiencia que sobre la escritura del discurso de la conquista ha manifestado
en anteriores novelas como Hijo de mí (1994), Cosa mentale (1996),
324
Alpha N° 29 Diciembre 2009
Mezquina memoria (1999), Las playas del otro mundo (2004). (Serie textual
objeto de nuestro Proyecto Fondedcyt Nº 1085387). La mirada de Antonio Gil
hacia el mundo inca remite hacia la herida colonial de la cual habla Walter
Mignolo, hacia ese sentimiento de inferioridad con que son degradadas las
culturas originarias, por imposición de esa hegemonía eurocéntrica que lleva
consigo el conquistador. No obstante, en Cielo de serpientes se postula una
visión de futuro que permita la continuidad del pasado en el presente de la
cultura blanca, apelando al retorno de Tanitani, según propone la clausura de
esta novela
¿Arde la fogata todavía? Revívela soplando sobre ella muy despacio.
Kauripaxa se acercará a su resplandor.
Pon una rama imaginada y espera que encienda. Sin ahogarla. Luego,
pon otro leño imaginado.
Y aguarda.
Se encuentre donde se encuentre, en el microuniverso molecular, en
nuestro psiquismo inconsciente, en el limbo, más allá de todo lo que
podamos ver o donde sea que se halle, él vendrá. Él verá la llama
flamear en el negror y se acercará, titubeando, para recibir la luz y el
calor de ese fuego que le hemos encendido (163).
Cita que remite hacia a una expectativa de vida, propia del mundo
andino, por completo ajena al prosaísmo, al cálculo y a una cultura de saberes
estereotipados con respecto a nuestros inarmónicos orígenes, según pone de
relieve Antonio Gil en esta nueva novela en la cual reitera su calidad de
genuino narrador
–Aquí está todo lo que me queda de toda esa famosa aventura, amigo
–dice Guaquero Viejo con un resabio amargo en la voz temblorosa. Y
este collar.
Extiende un puñado de chaquiras y turquesas deshiladas.
–No queda ni una huevada más de toda esa escalada a El Plomo. El
collar lo traía puesto el niño, y yo me lo guardé y lo he tenido por ahí
todos estos años. Ahora es suyo, si lo quiere conservar como recuerdo.
(138).
Eduardo Barraza J.*
Universidad de Los Lagos
Departamento de Humanidades y Arte
Casilla 933, Osorno (Chile)
[email protected]
325
Reseñas
Ricardo MENÉNDEZ SALMÓN. El corrector. Barcelona: Seix
Barral, 2009, 143 pp.
A primera vista la nueva novela del autor de la exitosa obra La ofensa
parece tomar una posición en la discusión todavía actual y sin resultado
satisfactorio para todos en España sobre la autoría de los atentados del 11 de
marzo de 2004. Afortunadamente, el autor no hace de su obra una novela
política a pesar de su aversión evidente contra las reacciones del entonces
presidente del gobierno José María Aznar López. En realidad, la cuestión del
género del libro es problemática. El narrador en primera persona ––el
corrector Vladimir o Vlad–– habla varias veces de su obra como de una
“crónica” y sólo hacia el final le viene la idea que estas páginas podrían ser su
tercera novela. Antes de hacerse corrector, Vladimir había tentado fortuna
como novelista con dos obras “que casi nadie leyó pero que merecieron tan
escasos como unánimes elogios” (21). Es muy interesante la estructura de El
corrector. Como las cuentas de un rosario, las indicaciones del tiempo de las
informaciones en la televisión acerca de los atentados de Madrid (desde las
07:37 horas hasta las 23:30 horas) forman el esqueleto de la narración, de
modo que la duración del tiempo narrado es de un día: el 11 de marzo de
2004. A partir de las informaciones que proporciona, el autor se absorbe en
las circunstancias de su vida: la relación con los padres con su trasfondo
franquista; con su esposa Zoe; los dos años que se habían separado para el
goce libre de sexo y el resultado de este tiempo, un hijo legítimo que vive en
Australia y de cuya existencia Zoe parece no tener idea; su nuevo amor con
Zoe y su vida conyugal feliz; sus activdades profesionales y sus relaciones
con editores y escritores; la problemática de su oficio de corrector y la
relación que existe entre las páginas de Los demonios de Dostoievski, que está
corrigiendo en esos días, y los momentos horrorosos de Madrid. En muchas
páginas, las más interesantes, la obra se asemeja a un ensayo. Por ejemplo,
cuando el narrador reflexiona sobre la relación entre arte y vida, sobre el
sentido del sinsentido de la existencia humana al estilo de Albert Camus (uno
de sus autores preferidos) sobre política y la literatura; sobre política y
mentira, un tema (como sabemos todos) muy discutido en el contexto del 11
de marzo; sobre el hombre en estos tiempos posreligiosos, el hombre ante el
mundo nihilista, el hombre en la sociedad hedonista de hoy en la que “éramos
rehenes de nuestra felicidad, que se nos imponía como un deber, no como un
derecho” (124); sobre los intereses económicos que lo dominan todo y que
son el motivo secreto (o, incluso, abierto) de todo lo que pasa en el mundo. La
solución del problema existencial del hombre, el narrador cree haberla encon-
326
Alpha N° 29 Diciembre 2009
trado en “un puñado de versos inspirados... Es posible que nada como esos
versos pueda atrapar lo inefable de la existencia...” (141).
La claridad estructural, el universalismo filosófico, la belleza estilística
que se manifiesta en excelentes metáforas y en comparaciones ingeniosas y,
sobre todo, el espíritu de amor y un verdadero humanismo —que nos recuerdan la famosa frase del doctor Rieux en La Peste de Albert Camus, “qu’il y a
dans les hommes plus de choses à admirer que de choses à mépriser”— hacen
de este libro una verdadera obra maestra. Para mí, uno de los mejores libros
en lengua española en estos días.
Ewald Weitzdörfer
Zwanzigerstr. 34
87435 Kempten (Alemania)
[email protected]
327
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hecho es que Alpha a partir de 2006 se publicará semestralmente. Asimismo, a partir
del Nº 24 (Julio/2007) Alpha ha sido incluida en el Art and Humanities Index Citation
de Thomson Scientific, pasando a incorporarse a (ISI) Web of Knowledge:
http://scientific.thomsonreuters.com/cgi-bin/jrnlst/jlresults.cgi?PC=MASTER&Word=Alpha
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por lo cual las colaboraciones que se reciban a contar de julio 2010 serán
programadas para su evaluación correspondiente al N° 31 (diciembre 2010). Alpha
aparece en julio y en diciembre de cada año. Su publicación es en versión impresa y
también en versión electrónica, según requerimientos de SciELO - Scientific
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8. El aspecto formal de uso de citas y referencias debe ceñirse en lo esencial al estilo
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autor y la(s) página(s) desde donde se extrajo la cita. Si se está trabajando con más de
una obra del mismo autor, se indica el apellido del autor, el título abreviado de la obra
citada escrito en itálica y la(s) página(s) desde donde se extrajo la cita. Si en el cuerpo
del texto se anuncia la cita indicando el apellido (o nombre y apellido) del autor, al fin
de cita en paréntesis sólo se indica la página (o el título abreviado de la obra y la
página si se está trabajando con más de una obra del mismo autor); no se menciona el
apellido del autor, pues, ya fue mencionado en el encabezamiento de la cita.
Ejemplos (sólo se ejemplifica con citas breves):
a) Según Nelly Richard, “los textos de crítica cultural serían textos intermedios que
no quieren dejarse localizar según los parámetros institucionales que definen los
saberes ortodoxos” (144).
b) Se ha dicho también que “los textos de crítica cultural serían textos intermedios
que no quieren dejarse localizar según los parámetros institucionales que definen los
saberes ortodoxos” (Richard 144).
c) “La sacralización del texto corresponde a la problemática de la concepción del
texto como absoluto” (Carrasco, Nicanor Parra 95).
d) “Para el antipoeta no sólo la escritura está en crisis; la sociedad entera lo está”
(Carrasco, Para leer 88). Se procede exactamente de la misma manera si la fuente
citada es de un autor institucional o corporativo (Naciones Unidas, Consejo de Libro
y la Lectura).
8.2. Citas de fuentes en internet. En lo fundamental, se procede de la misma manera
que con fuentes tomadas de publicaciones en papel. La diferencia es que en lugar de
indicar página, se escribe la expresión “en línea”. Ejemplo: “La necesidad de preservar la biodiversidad se hace cada día más urgente, especialmente por los graves
330
Alpha N° 29 Diciembre 2009
cambios climáticos y, también, por la profunda saturación existencial a la que nos está
llevando una modernidad contraria al orden natural del mundo” (Poland, en línea).
8.3. Citas tomadas de comunicaciones electrónicas (e-mails). Al fin de cita, en
paréntesis, se indica el autor y se escribe “correo electrónico” y la fecha que corresponda.
8.4. Cita tomada de entrevista inédita realizada por el autor del artículo. Al fin de la
cita, en paréntesis, se indica el apellido del autor, y luego se escribe “entrevista
personal”.
8.5. Cita tomada de un programa de televisión. Al fin de cita, en paréntesis, se indica
el apellido del autor (si procede), el título del programa y la estación que lo emitió.
8.6. Cita tomada de un film. Al fin de cita, en paréntesis indicar el apellido del
director y título de la película.
9. Lista de obras citadas (o bibliografía citada). Al final del artículo se hace la lista de
las obras de hecho citadas cuyas referencias básicas se han dado parentéticamente en
el texto del artículo. Se ordena por orden alfabético tomando como base el apellido de
los autores (excepto en los autores institucionales). Si se ha trabajado con más de una
obra de un mismo autor, ordenar sus obras desde la más reciente a la más antigua. Se
utiliza sangría francesa.
Carrasco, Iván. Para leer a Nicanor Parra. Santiago: Cuarto Propio / Universidad
Nacional Andrés Bello, 1999.
------- Nicanor Parra. La escritura antipoética. Santiago: Universitaria, 1990.
Barrera, Andrés. “Re: Literatura modernista”. Correo electrónico enviado a autor. 15
Nov. 2000. (En este caso, se trata de una comunicación electrónica. Se indica
el autor, título del mensaje si procede, indicación de que es un correo
electrónico enviado a: puede ser al autor o a otra persona, indicar el nombre si
es a otra persona, fecha del correo).
Matus, Alberto. Entrevista personal. 13 de octubre de 2004. (En este caso se trata de
una entrevista inédita hecha por el autor del artículo a Alberto Matus).
Mogrovejo, Norma. “Homofobia en América Latina”. L`Ordinaire Latino Americain
194 (2003):109-115. (Corresponde este caso a un artículo aparecido en una
publicación periódica).
Paulsen, Fernando. “Toleranciacero”. Canal Chilevisión. Domingo 17 de octubre de
2004. (La fuente en este caso es un programa de televisión).
Poland, Dave. “Defensa de la biodiversidad”. Roughcut. 26 Oct. 1998. Turner
Network Television. 28 Oct. 1998. (En este caso, se indica el nombre del
artículo, la fecha de publicación dado que es un artículo noticioso, el medio
por el que se publicó el artículo, fecha en que la fuente de internet fue
consultada, dirección URL).
Richard, Nelly. “Antidisciplina, transdisciplina y disciplinamiento del saber”.
Residuos y metáforas (Ensayos de crítica cultural sobre el Chile de la
transición). Santiago: Cuarto Propio, 2001:141-160. (En este caso, se trata de
un artículo independiente que forma parte del libro mencionado).
331
Alpha N° 29 Diciembre 2009
Wood, Andrés, dir. Machuca. A. Wood Producciones/Tornasol Film, 2004. (La
abreviatura “dir.” corresponde a director del film citado).
Para conocer más sobre el estilo MLA, se puede adquirir el manual correspondiente,
editado por Modern Language Association de los Estados Unidos, o revisar también
sitios de internet que publican instrucciones precisas al respecto. Buscar por google u
otro buscador digitando MLA style o simplemente MLA.
10. Se recomienda se usen las notas al pie exclusivamente para agregar información o
hacer comentarios cuyo texto no es conveniente que vaya en el cuerpo del artículo.
Para mayor información, dirigirse al Secretario de Redacción de Alpha, Dr. Sergio
Mansilla Torres. Universidad de Los Lagos, Casilla 933, Osorno, Chile. Teléfono:
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electrónica) a nombre del Secretario de Redacción, o del director de la Revista, Dr.
Eduardo Barraza Jara (correo electrónico: [email protected]).
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http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_serial&lng=es&pid=0718-2201
y en
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Para efectos de facilitar el proceso de evaluación y edición de manuscritos, se solicita
a los autores atenerse estrictamente a las instrucciones arriba indicadas.
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