laignorancia docta REVISTA DE PSICOANÁLISIS · LETRAS · FILOSOFÍA NOVIEMBRE 2013 - Año 5 - Nro 11 - $40 Nro 11 Dios »ESCRIBEN: »ENTREVISTAS: · Lossada · Sola · Insúa · Soldano Deheza · Montealegre · Coloma Arenas · Balcarce · Sayago · Legarreta · Zubillaga · Staude »SIETE MUSAS : DOSSIER CLÍNICO »SECCION DEL TOPO: Eduardo Liljeqvist Olveira Andiñach Silvina Salazar * WWW.LADOCTAIGNORANCIA.COM.AR Falcón rayuelas lacanianas de Violaine Fua Púppulo Los diez primeros seminarios de Lacan más la única clase del Seminario interrumpido del ‘63 Una herramienta imprescindible para todos aquellos que tengan la necesidad de abordar la teoría y la práctica lacaniana desde un enfoque novedoso, riguroso y ameno. Este libro es una novedad. Violaine Fua Púppulo nos acerca a los primeros diez seminarios de Lacan y a la única clase del ‘63 de una manera distinta e innovadora. Rayuela es la consigna: a la manera de Cortázar, sin olvidar las reglas del juego, Fua Púppulo despliega ésta, su “rayuela”, en forma admirable. Invita a recorrer estos seminarios dando pequeños saltos hacia adelante, vueltas programadas hacia atrás. Y por qué no también nuevos saltos, esperas, reflexiones sobre lo escrito y energía para adentrarse en nuevos territorios hasta hoy poco visitados por el Psicoanálisis. No están ausentes del convite otros autores. Algunos muy cerca del Psicoanálisis, otros en las antípodas. Son parte importante del juego. Amplían la frontera, proponen nuevos desafíos. Interpelan e inclusive acusan. Fua Púppulo encara una discusión con ellos, los sostiene y se sostiene sin temor, apelando siempre a la vitalidad que es la consecuencia directa de cualquier cambio de ideas. La autora hace suya una idea de Deleuze tomada por Foucault. Plantea este libro como una “caja de herramientas” tanto para analistas nóveles como para todos aquellos que se quieran formar y afirmar en la enseñanza y la práctica del Psicoanálisis, convirtiendo a todos los que se acerquen a este libro en partícipes necesarios de una apuesta única. Y en eso no cede ni abdica. En síntesis, un texto imprescindible, producto de años de enseñanza, supervisión y clínica de su autora. PEDILO EN LIBRERIAS o a [email protected] »Editorial La Docta Ignorancia nº 11: Dios Este número está dedicado a Dios, frase equívoca en una época que cree haberse liberado de las restricciones que el orden divino impone. Sin embargo cuando Nietzsche plantea que Dios ha muerto se pregunta ¿No percibimos aún nada de la descomposición divina? ¡Porque los dioses también se descomponen! ¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto! . Si Dios permanece muerto se plantea una actualidad donde muerte y cadáver se eternizan . ¿Vivimos, entonces, con el cadáver de Dios? ¿Acaso Dios nos ilumina con sus restos en perpetua descomposición? Algunos artículos de este número intentan dar cuenta de las palpitaciones de los restos divinos: Dios como roce, como deseo que se extingue. Dios habita en internet. Dios se desliza en la gramática del riesgo. Dios se encuentra en el corte del puente Avellaneda. Dios y la alabanza como extorsión. Dios habla de sí mismo en femenino. Quedan invitados, lectores, a recorrer algunas texturas de la desintegración. Flavia Soldano Deheza ∙s t a f f ∙ EditorEs rEsponsablEs: Jorge Curcio , Violaine Fua Púppulo ∙ Cuidado dE la prEsEntE EdiCión Flavia Soldano Deheza disEño GráfiCo: Cecilia Lombardo ∙ fotoGrafía: Cecilia Gardos Carro ∙ la sECCión dEl topo(s): Eduardo Liljeqvist dEl lECtor: Melisa Fernández filosofía: Diego Singer ∙ lEtras: Griselda Marenda ∙ dErivas: Jorge Curcio ∙ traduzir-sE: Violaine Fua Púppulo, Flavia Soldano Deheza ∙ dossiEr ClíniCo: Jorge Curcio ∙ siEtE Musas: Mónica Rizzi CorrECCión dE Estilo: Nathalie Jarast,Griselda Marenda ∙ EntrEvista: Nathalie Jarast. Flavia Soldano Deheza El barCo Ebrio: Flavia Soldano Deheza ∙ prEnsa y difusión: LDI Comunicaciones ∙ Colaboran En EstE núMEro: la docta ignorancia ediciones Carlos Lossada, Flavia Soldano Deheza, Gabriela Balcarce, Manuel Coloma Arenas, Gisela P. Sayago, Viviana Falcón, Marcela Sola, David Montealegre, Francisco Olveira, Carlos Alvarez Insúa, Inés Legarreta, Zulma Zubillaga, Sergio C. Staude. dirECCión CoMErCial y lEGal: Alvarez Jonte 3789 7C (1406) CABA ∙ publiCidad: [email protected] susCripCionEs: [email protected] tEl.: 4 566 1977 CEl: 15 3 587 9259 LA DOCtA IGNORANCIA no se responsabiliza por las opiniones vertidas por los autores de las notas firmadas, así como tampoco por la calidad y cantidad del contenido de publicidades que es responsabilidad exclusiva de los respectivos anunciantes. Se prohíbe la reproducción total o parcial en cualquier medio, sin autorización. Registro de la Propiedad Intelectual en trámite. docta ∙ laignorancia ∙ 3 ∙s u m a r i o ∙ 4· El lapsus de la culpa Carlos Antonio Lossada 10 · LETRAS Zulma Zubillaga 11 · Dios es un deseo Marcela Sola 12 · TRADUZIR-SE Entrevista a Pablo R. Andiñach Violaine Fua Púppulo, Flavia Soldano Deheza 14 · LETRAS Inés Legarreta 17 · El garante Carlos Alvarez Insúa » N O MB RE D E LA SECCIO N El lapsus de la culpa. La conciencia del pecado. por Carl os A nt oni o L os s a d a 18 · ENTREVISTA a Francisco Olveira Flavia Soldano y Nathalie Jarast 19 · SIETE MUSAS Silvina Salazar Producción Mónica Rizzi 21 · Poesías EL BARCO EBRIO · 27 DOSSIER CLINICO La pulseada del analista Viviana Falcón 30 · El padre en migajas: La picaresca Sergio C. Staude 33 · Hablar de Dios es peligroso Flavia Soldano Deheza, David Montealegre 34 · Lacan y Deleuze-Guattari: Discusión en torno al origen y la procedencia del símbolo a través de un problema de imágenes Manuel Coloma Arenas 37 · LA SECCION DEL TOPO (S) Lógica (XXVI) Eduardo Liljeqvist 38 ·FILOSOFIA Y PSICOANALISIS Recibir al espectro: Hospitalidad y tolerancia como modos de pensar el encuentro con el otro Gabriela Balcarce 41 · DEL LECTOR El acompañamiento terapéutico como lazo social en la época actual Gisela Paola Sayago 4 docta ∙ laignorancia ∙ » En el seminario 23 que lleva por nombre “El Sinthôme”, al poner en consideración la equivalencia o no de la coloratura sexual, en la clase que lleva por nombre “Palabras impuestas” encontramos el siguiente texto. ¿La falta, eso cuya conciencia constituye el pecado, es del orden del lapsus? El equívoco de la palabra es también lo que permite pensarlo, pasar de un sentido al otro. ¿Hay algo del orden del lapsus en esta falta primera que tanto nos menciona Joyce?” 1 El sinthôme está en el lugar mismo donde el trazado del nudo produce un error, donde hay lapsus del nudo. Un nudo, eso se falla. Del mismo modo, es a partir de la consistencia del inconsciente, que hay montones de fallados. Pero, dado que el lapsus del nudo (que viene a nombrar, a fijar, el acto fallido en su estructura) da consistencia a lo inconsciente, la dimensión de la falta que da conciencia a la culpa es algo que acontece afectando lo imaginario y se nos muestra en el descentramiento del sujeto con su imagen. Dificultado de tornar eficaz el narcisismo secundario, el sujeto del inconsciente queda tomado en las vueltas de la demanda, y pierde de este modo su relación al deseo “en los setos del goce”, tal como expresa J. Lacan en su escrito “El trieb de Freud y el deseo del analista”. Se juega allí, en esas vueltas de la demanda, los modos de resolución de la transferencia y el desenvolvimiento de los semblantes en los discursos. La presentación de estas cuestiones en la clínica psicoanalítica torna conveniente interrogar el lugar del sínthôme, ya que el mismo suple esta falla, que llamamos lapsus del nudo en el error del anudamiento. Si el sínthôme repara en cualquiera de los otros dos lugares se nos presenta una equivalencia, que impide el tratamiento de la culpa, que toma apoyo en la sexualidad. Quizás produzca alguna estabilización de la estructura pero deja abierta la dimensión de la culpa, lo cual tendrá efectos de clausura en la resolución de las transferencias al rememorar, en las formaciones del inconsciente, las inscripciones primeras que han dado lugar a los significantes amos del sujeto. Entonces, ¿el psicoanálisis es capaz de resolver la dimensión fatal de la culpa con lo que conlleva de exclusión del lazo social de los diversos, al quedar sometidos a la identificación al padre? No pudiendo atravesar su ideo-logía, la salida de un análisis queda fijada a ese modo de identificación, lo que trasluce la xenofobia, cuando el sujeto se aterra ante lo desconocido de ese goce que excede la fijación de la estructura. Es Edipo quien nos orienta en estas encrucijadas, en estos cruces de caminos es donde ha de hallar su fatal destino. Vemos entonces la necesidad de que la culpa en la práctica analítica -mostrada por J. Lacan, en estos seminarios- se afecte de sínthôme. Sinthôme, que al dar consistencia a lo inconsciente, repara el deslizamiento imaginario y, en la misma operación de reparación, permite pasar el error del nudo al lapsus del nudo, presentando de este modo un atravesamiento del campo del error que muestra que, en la transferencia, la locura, aun en su faz disolutiva, puede ser religada al inconsciente. Función del analista, del analista como sinthôme, restaurar la ligadura del lapsus allí donde el errar que la falta provoca desabona el inconsciente. Desabonar siempre latente en el lazo social cuando el lapsus no se hace con el nudo, desconociendo de este modo que la estructura nodal se calza en agujero en desmedro del uno, lo que lleva al rechazo del decir siempre diverso. Llegado a este punto conviene considerar nuevamente la pregunta que J. Lacan realiza en esta clase del seminario, ¿hay en esta falta (faute) primera, en este pecado original, algo del orden del lapsus? Considero que esta pregunta que de algún modo intentaré abordar, es una pregunta por los modos de atravesamiento - si es que los mismos son posibles - del padre Freudiano, y que conlleva la resolución de las identificaciones edípicas. ¿Es la comunidad analítica capaz de abordar -en el fin de un análisis- la dimensión del goce singular y traerlo a la luz de la comunidad o su resolución está limitada por un modo de estabilizar la función con el Nombre del Padre? De ser factible este atravesamiento cabría considerar qué dispositivo de trabajo, posterior a la resolución de la transferencia, convendría ya que su realización deja al parletre ante un atisbo de la frontera del inconsciente, interrogando el lazo social. La cuestión que J. Lacan intenta presentar en estos párrafos es que “tanto en un sexo como en el otro ha habido falla del nudo” y por lo tanto, los dos sexos son equivalentes, lo cual se lee “no hay relación sexual”. “Sin embargo si la falla es reparada en el lugar mismo de la falla, los dos sexos, simbolizados por dos colores, no son más equivalentes. Si no hay equivalencia, hay relación”, expresa J. Lacan, en el mismo texto. El sinthôme, al corregir en el mismo lugar de la falla del nudo, torna posible la relación y dado que sinthôme es el analista, dado que en la transferencia no hay equivalencia, allí es donde hay relación. Y hay relación porque hay una neutralidad que consiste en la interposición del semblante entre el significante y la significación, neutralidad activa que, obstaculizando la representación, obstaculizando el sutil deslizar del significante (S1) en el significante (S2) permite la subversión del sentido, y lleva a que eso de lo que se trata en el lapsus, sea aspirado por lo real. Es destacado el lugar que J. Lacan le confiere al sinthôme en lo que respecta a la relación sexual, en la medida misma que es el sinthôme quien establece la posibilidad de la relación, al ser soporte del otro sexo. Ser soporte del otro sexo en tanto una mujer, ya que el goce que llamamos femenino, el otro goce, es otro ante el goce fálico, es otro goce ante cualquier parletre. Lo que lleva a decir a J. Lacan en su seminario “Encore” que a une femme se la diffame y a Godart al concluir su film “Une femme est une femme” con un equívoco de palabra producido por el personaje femenino cuando su amante, luego del encuentro sexual que ha puesto el tema del embarazo de un modo equívoco, le dice: infâme, ella contesta une femme. Pero fundamentalmente al situar otro goce, ese goce infame, o une femme - ese afanoso goce otro, ese goce que por abuso del sentido llamamos femenino, y que adjudicamos a la mujer - que está presente en cualquiera de los dos sexos cuando une femme se pone de manifiesto, ese goce muestra los extraños caminos de la satisfacción para los que se hacen al ser con el logos. El goce excede el logos, es lo radicalmente xenos, es un elemento extraño al logos, por fuera de lo que la ley nomina, un “agrapta nomina”, salvo que un artificio de escritura nos auxilie y escribiendo a-logos, forcemos a la letra a funcionar como objeto que encause el logos en la senda del deseo. Desde esta perspectiva, ¿quién podría a justo titulo decir que ese otro goce no existe? Pero también, a justo título, ¿quién podría dar cuenta de su atributo, de su consistencia? Se trata entonces de observar en este discurso que J. Lacan supo proferir, la cercanía de una equivocación del inconsciente (une femme, infâme, o como quiera que se la llame) con carácter de sindocta ∙ laignorancia ∙ 5 E l la p s u s de la c ul pa Carlos Antonio Lossada thôme y la posibilidad de afirmar, contrariamente a la insistencia anterior acerca del tema que “hay relación sexual”. El sínthôme corrige el error de anudamiento supliendo con un lapsus en el lugar mismo en el que se produce el error, puesto que es el lugar en donde un lapsus primero ha generado una falta encarnada, una culpa de origen, que es también origen de error en el anudamiento y motivo de enrancia en la locura, allí donde el sujeto se a-terra ante el goce que imprevistamente el cruce del lenguaje y el sexo le impone. Ese goce lo desborda. ¿Será factible pacificar esta dimensión del goce sin anularla? Podemos suponer que es con este poder generatriz del equívoco que el pecado, como pecado originario, se ordena como generación. Es con la castración que la falta se afecta en lapsus ya que el origen de la reproducción, en tanto que sexuada, proviene de un malentendido de los goces. Entonces, ¿hay relación? ¿Es necesario que relación haya, para que haya generación? Convendría diferenciar la multiplicación de la reproducción, ya que esta última parece estar ligada de algún modo a la generación. Diferencia que encontramos esbozada en el libro de “El Génesis”, allí donde se plantean los avatares de la adquisición del saber por un acto que funda la falta; dando lugar al herético, al deseante y a la generación. Será necesario considerar al respecto que la diferencia sexual, que ya desde el comienzo de la creación se encuentra en el mundo, diferencia sobre la que Jehová, efectúa el mandato de multiplicarse, sólo con el advenimiento del pecado se ordena como generación. Al transferir masivamente el saber de la diferencia acerca del bien y del mal, (que otorga comer el fruto del árbol prohibido) a la operación de conocer, en el sentido bíblico, una mujer, se une a la desobediencia la realización del pecado. ¿Qué cosa nombra en la adquisición de saber, el conocer? ¿Por qué el conocer tiene un carácter tan singular que podría dar un sentido al fin de análisis, bajo el modo de conocer su síntoma y por consiguiente saber desenvolverse con él? 2 El saber la diferencia del bien y del mal tiene un carácter general, por el contrario, el conocer (en el sentido del copular) restringe dicha generalidad a un objeto particular, sin embargo, en la misma operación la copula gramatical se generaliza introduciendo la proximidad del lenguaje y el sexo. Es digno de observar que al igual que en un psicoanálisis, el conocer se ordena a partir de una práctica de la cual hasta el momento, de ser efectuada, nada se sabe. El pecado al igual que la reproducción se origina por un malentendido del goce. En el momento que el conocer mujer surge ante el hombre, el goce produce una masiva transferencia al saber. El plegado del conocer al saber origina una culpa bajo el modo de una falta, surge el género y la diferencia sexuada se torna en confusión de lengua, matriz de fallidos y generación de fallados. ¿Será acaso que la atribución de género a la operación del conocer reproduce la dimensión agujereada de la identificación sexuada con el modo indecidible del atributo inexistente? Lo femenino insiste. Otro goce si lo hubiere, el que convendría que no, salvo que el fallido opere el inconsciente. El Génesis ( Santa Biblia, Reina Valera 1995, Sociedades Bíblicas Unidas. Bogotá, 1995. Antigua versión de Casiodoro de reina (1596), revisada por Ciopriano deValera (1602). Otras revisiones 1862, 1909, 1960) Encontramos en el libro primero de Moisés, que lleva por nombre “Génesis”, en “El hombre en el huerto del Edén”, la creación del hombre con polvo de la tierra y la creación de la mujer con la costilla del hombre. Al serle presentada, Adán la llama Varona, “porque del varón fue tomada”.3 - Varona es el nombre que Adán le asigna a la que de él fue tomada, la que proporcionará desde ahora una “ayuda idónea para él”.4Varona se escribe en hebreo básico ( יךםאIshshah). Varón םדא (Ish). En ambos nombres genéricos hay dos letras םאque son iguales, que ambos comparten y dos letras que son propias de cada uno y no del otro יך. םא: nombran el fuego. יך: uno de los nombres de dios. En una lectura hebrea se intenta hacer surgir las facultades de las letras, lo que lleva a visualizar lecturas.* Las letras comunes, las letras que comparten los nombres Ish e Ishshah designan el fuego, el ardor, las letras que no son comunes, aquellas letras que no se comparten, designan uno de los nombres de Dios, que un modo de interpretar designa como “la mano de Dios en el hombre”.** Desde el momento que Ishshah es un nuevo nombre en el mundo, se introduce en el hombre algo que bien puede funcionar como una ayuda idónea para él, “la mano de Dios”. Varón y Varona, Ish e Ishshah, se reconocen semejantes pero no idénticos. Ambos son semejantes en ardor y diferentes, porque hay por el nombrar la mujer una combinación de letras que designa “un nombre de dios”. Son equivalentes en el ardor, se tornan comunes, se acomunan la una contra él, idóneos, bajo el modo de la no relación ya que “donde hay equivalencia no hay relación”.5Considerar que las letras componen uno de los nombres de Dios y que, por lo tanto, muestran “la presencia de Dios en el Hombre”, torna diferente algo en la medida misma que designa uno de los nombres de Dios, lo que desde el discurso del psicoanálisis podría 6 docta ∙ laignorancia ∙ pasar por un nombre del padre. Se trata de que algo en lo real pase a lo simbólico por el atributo del nombre. Que algo se deje caer de la dispersión para contar como nombre ya que, es Dios quien en su nombre soporta la diferencia puesto que el Hombre (Ish e Ishshah), que no ha probado todavía del árbol de la ciencia del bien y del mal, no conoce la diferencia. La diferencia es la diferencia de las letras; la estética de las letras hebreas, su visualización da el sentido de la diferencia. El sentido de la diferencia concierne a la presencia de Dios, el ardor los acomuna, Dios los soporta en su diferencia de letra. Pero si el hombre no conoce la diferencia, ¿cómo entender la orden de multiplicarse? El multiplicaos que Dios ordena se asienta en una reproducción que sólo se soporta en el nombre de Dios, porque la diferencia está soportada por la presencia de Dios en el Hombre. Se trata de una reproducción que no requiere del conocimiento de la diferencia sexuada, no es una reproducción sexuada. No se trata de que no haya diferencia de sexos, ya que esa diferencia está dada desde el comienzo de la creación. Lo que no hay es un reconocimiento de esta diferencia, puesto que el Hombre no posee aún un saber de la diferencia, no ha adquirido el goce que implica el trabajo del saber. Y dado que este goce no se ha adquirido todavía, el “multiplicaos” que Dios ordena no es una reproducción que dependa de una relación sexual, no hay relación sexual. Hasta aquí, la multiplicación no requiere de ningún saber, no requiere de saber la diferencia del bien y del mal puesto que aún no han probado del árbol de la sabiduría, si bien no hay relación sexual, hay relación con Dios. La desobediencia y la culpa Cuando el Hombre conoce la diferencia porque prueba del fruto del árbol del bien y del mal, cuando desobedece peca y pierde la presencia de Díos en él. ¿Qué es pecar? ¿Cómo es que hay pecado original? ¿Qué acontece que torna a la culpa en la heredad del hombre, al situar el pecado en el origen del mismo? Primero hay culpa, ya que al conocer la diferencia por desobediencia el Hombre se torna amargo a los ojos de Dios. El pecado es posterior; cuando se conoce la diferencia no sólo por la adquisición del saber de la diferencia, sino por un conocer encarnado, por la experiencia de un conocer la diferencia que se enuncia: “conoció Adán a su mujer Eva”, que encontramos en “Caín y Abel”. La cuestión que se nos presenta llegado a este punto es que al conocer la diferencia por practicar la diferencia, al tener la experiencia de la diferencia que implica el “conocer” bíblico, recién entonces Adán y Eva consuman el pecado. El pecado y la falta que el mismo conlleva, tanto para el hombre como para la mujer, se afectan por un “conocer mujer”. Tanto es así que la misma experiencia del conocer adjudica nuevos nombres, se llamaran Adán y Eva. Convendría preguntar al texto bíblico en qué momento Varona ha sido nombrada Eva con todo lo que ello implica, ya que Eva significa “la madre de lo viviente”. Que aquella llamada Varona (porque del varón fue tomada) pase a llamarse Eva (la madre de lo viviente) presenta una transmutación en la mujer, que transfiere a la misma singularidad y generación. Lo interesante de tal modificación resulta de considerar que estas operaciones sólo son posibles por la transferencia de saber que implica conocer en sentido bíblico, conocer mujer. Pero este conocer la diferencia que el conocer mujer implica y que, de algún modo, desdobla la trasgresión del huerto plegando un acontecimiento sobre el otro, no ocurre por iniciativa del Hombre, sino más bien es como si la secuencia de los hechos ya acaecidos, se ordenara en serie dando lugar al tratamiento de la culpa. El árbol de la ciencia del bien y del mal ya estaba allí, desde la creación, introduciendo la amenaza de la culpa en la prohibición. La trasgresión estaba (si consideramos al igual que G. W. Leibniz) predeterminada en la realización del más completo de los mundos posibles, un mundo soportado por una falta, el pecado de Adán. Como si un fallido primario, un fallido que afecta de error la máquina del inconsciente, por nombrar el goce que implica el conocer, por nombrar el goce que implica la transferencia del conocer al saber, diera lugar a la culpa. Hay un saber preexistente, un saber adquirido por desobediencia, luego hay una operación que implica un conocer, una transferencia de goce que origina esa transmutación, ese goce es nombrado, entonces hay culpa. El acontecimiento de nombrar el goce implícito en la transferencia del conocer al saber, deja intacta la culpa que se manifiesta con carácter de falta. Hay algo de ese goce que se torna innombrable, que falta a la nominación, ¿Es que esa falta resta infinita? O quizás el acto fallido cuando toma el carácter de una equivocación, vendría a saldar su deuda.6¿Podemos considerar que el conocer el goce produce una falta en el saber y que a esa falta la llamamos culpa? ¿Es el conocer una operación que agujerea el ordenamiento simbólico del saber, al quedar el mismo, afectado, en falta? Entonces habría que considerar que, este registro de la culpa, por la incidencia del goce en su origen, se afecta de error en el tratamiento por el símbolo. El conocer la diferencia no acontece por evidencia; es un conocer que se origina en la experiencia de conocer mujer, y dicha experiencia que vacía la evidencia no es un acontecimiento unilateral, ya que nada indica que la evidencia de la diferencia dé a la mujer un conocimiento de sí. Pero la torna menos tonta y quizás un poco más loca, con una locura acotada por la barra que la hace no toda en el goce fálico. Paradójicamente, cuando Ish e Ishshah adquieren un saber sobre docta ∙ laignorancia ∙ 7 E l la p s u s de la c ul pa Carlos Antonio Lossada la diferencia saben lo mismo que Dios; cuando pueden poner en experiencia a la diferencia pierden la diferencia que estaba dada por la presencia de Dios en el Hombre y sólo les queda para establecer la relación, el ardor, lo cual no hace ninguna diferencia. Se tornan equivalentes, salvo que la mujer sea elevada al lugar de Dios; de ser así podrá suceder que no sean equivalentes, que la relación se torne posible al costo de un enloquecer que interrumpe las generaciones. Quizás ese sea el caso de la relación de J. Joyce con su mujer acerca de la cual J. Lacan llama la atención situando justamente que cada llegada de un hijo resulta problemática al punto de desbaratar su mundo simbólico, entonces cabría preguntar si esta forma de establecer la relación da lugar a generación. ¿O será necesario que no haya relación para que haya generación? Fracaso, entonces, del afanoso Edipo. Llegado a este punto ya no se trata del hombre en el huerto del Edén, se trata de la pérdida del Edén. El saber como conocimiento Nos encontramos en “Desobediencia del Hombre” los detalles del saber. La desobediencia del hombre comienza con el diálogo entre la serpiente y la mujer: en dicho diálogo la mujer es convencida de probar del árbol del bien y del mal. Es interesante constatar que la serpiente desmiente a Dios, puesto que allí donde el castigo por la desobediencia fue enunciado “morirás”, ella devela lo que en verdad Dios sabe.7- Al comer del árbol del bien y del mal el hombre pueden ser como Dios y romper la disimetría. Dios y el hombre comparten el mismo saber, se tornan equivalentes, no hay más relación. Todavía no hay nada de pecado, pero ya hay vergüenza, y culpa. ¿Por qué hay vergüenza? Hay vergüenza porque hay saber, en primer lugar hay saber acerca de la diferencia, pero es un saber que se soporta de la imagen, no es un saber de experiencia. Es un golpe de saber sostenido en la evidencia de la diferencia. En cambio, en la transferencia de saber que se produce al conocer la diferencia que ese saber implica al conocer mujer, se pone en juego una singularidad del acontecimiento que se afecta de falta. Lo que se da por el saber de la lengua en el nombrar las cosas del mundo, otorga al parletre una diferencia que, vaciando la evidencia lo afecta de falta. Sujeto e inconsciente toman el relevo de la culpa y es sólo con un nuevo proceso creativo posibilitado por lalengua, un acto fallido, que se podrá tratar la anomalía que implica la emergencia singular. Este modo de transferir un goce nos presenta, (en el intervalo entre el saber y el conocer), el destino y los avatares de la semejanza bajo el modo de la identidad de la diferencia. No sólo aquello que podemos reunir por imperio de la imagen, sino más bien aquello que en la semejanza cuestiona la identidad de la imagen y ofusca a la representación. Me refiero a los simulacros y fundamentalmente a lo travestido, ya que se trata de que al adquirir saber el hombre se conserva a la imagen de Dios y pierde la semejanza a Dios.8- Si para la simulación travesti, à la limite no hay mujer, la subversión del platonismo que se opera en el campo de la imagen deja al simulacro operando “una subversión contra el padre y sin pasar por la idea”…”empecinados en producir un efecto”. Es en este espacio de simulacros empecinados en producir efectos que la singularidad del acontecimiento inaugura, en el que se despliega el campo equivoco de la sexualidad del L´om, campo indecidible de un goce encarnado que responde no-toda goce fálico. Llegado a este punto de efectuación de la transferencia pasamos a otra categoría, ya no se trata de multiplicarse, se trata de reproducirse, se trata de introducir el orden de las generaciones. Lo que responde por la multiplicación es el símil que se sostiene de la imagen. La reproducción requiere de algo más que la imagen, requiere de la generación, de lo que se efectúa en la singularidad y que por su anomalía empuja a reconstruir la semejanza al modo de una pérdida. Donando lo que no se tiene, el “munus” tal como nos lo 8 docta ∙ laignorancia ∙ presenta R. Espósito en su libro, llamado “Conmunitas”. El orden de las generaciones se determina entonces por una pérdida, la perdida de diferencia que la reunión de las semejanzas posibilitaba. Cuando cae la no equivalencia entre Dios y el hombre, cuando el Hombre, por probar el fruto del árbol del bien y del mal sabe lo mismo que sabe Dios, sabe acerca de la diferencia, se torna necesario introducir en lugar de la diferencia que ha pasado a ex – sistir, una pérdida y una adquisición. Se pierde la inocencia, se adquiere culpa. Se pierde la inocencia porque el saber devela la diferencia implícita en la reunión de la semejanza entre Dios y su creación. Se adquiere culpa como correlato de esta pérdida; en el lugar de la pérdida de inocencia se asienta la culpa, que responde por un goce del viviente que ha ligado la sexualidad al saber. La pérdida de inocencia y la adquisición de la culpa es el resultado obtenido al develar la reunión de las diferencias que la semejanza tornaba posible, y eso se origina en el punto en el que se transfiere saber al conocer. ¿Qué implica este cambio? Implica que ya no hay relación entre Dios y el hombre, lo cual conlleva la prohibición de relación entre las generaciones. Esto se debe a que sólo hay relación entre las generaciones, que se sostiene de estar prohibida, entre los individuos de una misma generación no hay prohibición, puesto que “no hay relación” sexual, a no ser reprimida. Clausurado el deseo por el goce del conocer mujer se conserva la experiencia de la imagen pero se pierde la semejanza. Desde entonces, la culpa resta en la moral. La generación Dado que la generación que proviene del parletre depende de un malentendido de los goces, quizás convenga considerar que hay relación donde no hay relación. Que hay relación no hay relación presenta un saber conjetural matriz de lapsus y formación de síntoma. ¿Será entonces el acto analítico el que barrando el La deviene en puerta de entrada a la reunión? La reunión de la no equivalencia con la asimetría, la reunión de hay no hay, la reunión de Adán con su costilla. La reunión de los diversos, 1 y luego 1 y luego 1, que nada empareja ya que escapan a la identidad de la imagen y ante los cuales sólo resta la identidad de la diferencia, que toma su relevo de la semejanza, el simulacro. Pero de ese acto llamado analítico, una vez efectuada la relación que el sinthôme torna posible, sólo queda la puerta de salida, y el problema que se presenta es que no hay salida más que uno por uno, el problema que se nos presenta es que no hay consistencia que, sostenida desde el uno por uno, no sea autista. Entonces, no hay reunión. De ser así se requiere de una convergencia en las series divergentes “hay relación no hay relación”. Un elemento común a las dos series acerca del cual se plantee la no equivalencia, no solamente en el seno del dispositivo analítico, también en el seno de su comunidad. Identificar singularidad. Pero para escuchar es necesario, al menos, identificar una singularidad, identificar ese desarreglo, ese profundo malentendido, ese punto generativo, que nombramos siguiendo a J. Lacan: agujero simbólico. La catástrofe subjetiva que implica el malentendido de los goces, conlleva anomalía y singularidad y lo que se trata a nivel de la singularidad es del reconocimiento en la transferencia de, n’y a pas de rapport, conjuntamente con la exigencia de il y a de rapport, del mismo modo como se reconoce la existencia de una singularidad física, aceptando la anomalía. Aceptando la anomalía, deseando la singularidad que esa anomalía presenta y que vendrá a desbaratar el saber constituido, deseando el conocimiento que responde en lo singular ante el saber siempre posible. ¿Por qué es conveniente desbaratar el saber constituido? Porque al tornar operativo el conocer bíblico, el saber se ha transferido a la cópula (es) tornando al lenguaje en un aparato de dominio, y de allí hay que retornar. Sabemos que pasados por la imposición de necesidad que nos implica en el discurso, la existencia se presenta bajo el modo de lo imposible. Momento éste de reconocimiento del error del nudo que, por la interposición del semblante deviene en lapsus del nudo, en aquello que la palabra podría corregir trazando frontera entre un saber la diferencia y un conocer la diferencia. Puesto que hay transferencia del saber de evidencia que implica de algún modo el oficio del amo, a un conocer la diferencia como práctica efectiva de la transferencia, es necesario repensar un retorno desde el conocer al saber. Hacer operar allí, lo que se efectúa “contra” en el sentido de una ayuda, pero para que esa ayuda sea “idónea” ya no desde la perspectiva de “Varona” sino en la perspectiva del inconsciente, una ayuda contra el significante, un a-pensar, un pensar contra un significante. Incluso, ¿por qué no?, un pensar contra el unbewusste desde la perspectiva de l`une-bevue. Otra vuelta para lo simbólico que torne posible que lo singular no retorne al mito fundacional que se enuncia “de él fue tomada”, que el goce no retorne a la culpa, que el deseo no se pierda entre sus setos. Ya que se trata de que la corrección se efectúe con carácter de sinthôme, y el sinthôme es “el sexo que no soy”, el otro sexo para cada uno de los parletres da a existir une femme. La emergencia de une femme es lo que otorga un confín donde no lo hay, un confín es necesario porque en el goce hay lo indefinido. ¿Se podrá transmutar lo indefinido del goce en infinito actual? De un goce indefinido a un goce infinito en lo actual de la no equivalencia, en lo actual de esa relación con el falo que se afecta de castración. Un goce actual en su relación al falo aún cuando sea infinito puede ser contado. ¿Cómo se cuenta este goce que toma su valor de infinito en lo actual del acontecimiento? Se cuenta 1, pero es un contar que no adiciona ya que no hay forma de superar la duplicidad indefinida, no se llega al 2 más que con el sinthôme que anuda tres. La cuenta en tanto operación de suma o de resta es cuestión del sujeto, es la lógica del significante. El goce siempre es 1 que no se cuenta como suma, se cuenta 1, se toma en cuenta, se toma en serie, se toma en serio. Pero entonces sería necesario considerar que, en lo actual de la relación con el falo, un goce se cuenta a pesar de ser infinito porque tiene un confín que no lo detiene pero que lo anuda al inconsciente. Pero también sería necesario considerar que, no hay 2 y luego 3, es 1 que se cuenta 1 y luego 1 que se cuenta…, el dos es artificio de transferir 1, es entre, transferencia, síntoma como interposición de presencia. El 2 que se presenta en la coloratura no es más que un artificio de transferencia que permite que la suposición del Uno transfiera 1 goce a la duplicidad. Que en la textura misma del encadenamiento transferencial los puntos elididos se tornen en sinthôme y que el mismo, por la presencia del color sexual oriente en lo real un decir necesario. ¿Cómo se trasmuta este goce indefinido en infinito actual? La transferencia instala por la suposición de saber el analista como sinthôme, desde el lugar sinthôme el analista torna posible que en el artificio del semblante lo Real ex – sista en su presencia para que lo Simbólico y lo Imaginario le resistan. Esta ex –sistencia Real orienta dos coloraturas ante-poniendo la no equivalencia y dando lugar a la presentación de una mujer, con carácter de una equivocación que posibilita que una singularidad se afecte de sujeto. También hay que considerar que el sujeto que está en uno de los dos polos de la repartición sexuada falta a esa singularidad que el género podría aportar si, esa singularidad, no estuviera tan mitificada, si en la nominación de su diferencia de goce no invocara a Dios en su imagen. La singularidad que falta no podría venir a confrontar el universal al modo particular si no es a costa de ilimitar la falla. No se trata de que el ser se haga con el uno. Se trata de otro modo de plantear lo singular, es al modo de un no – toda que esa singularidad se presenta y es por eso que el sujeto al tomar relación con el significante del Otro barra su totalidad. Para efectuar tal cometido sólo se puede servir de su relación con el objeto a que ha ocupado el lugar de la pérdida de inocencia ante el surgimiento de la diferencia, el cual tiene un eminente apoyo en el . Si el sujeto puede tener opción ante esta férrea dependencia que anteriormente situé destacando la sustitución del saber por el conocer, ello se debe a que el no es indiferente al Φ, siendo el falo un principio de lo que no tiene confín. Duplicidad indefinida del sujeto que adquiere su opción y su derecho al saber, desde la perspectiva del acto fallido como un paso de retorno del goce en el significante. Virtud de la letra que tomando su cuenta contra un significante toma apoyo en el objeto, donde la transferencia del saber al conocer permite un vaciamiento de la evidencia. En esta instancia será necesario la contra transferencia hacia el saber que el sujeto obtiene por esa resignificación de la falta que desdobla lo simbólico plegando Inconsciente y Sinthôme. El acto fallido que fija la falla y por lo mismo opera sobre la falta, denota en el campo de la praxis que el operador de la relación es la transferencia y es en la transferencia que opera (donde no hay) una no equivalencia que llamamos disimetría. Une femme es emergencia anómala de goce encarnando sinthôme, lo cual implica de algún modo que el no-toda puede y debe contar. Allí donde no-toda cuenta hay sinthôme, entonces hay relación, y por consiguiente hay generación. Se ha pasado por el padre, y es posible otro deseo que el de Antígona. Cada uno pondrá lo suyo, y la generación podrá suceder en el tiempo de la formación. Se tratará entonces de continuar la ficción del lenguaje para habitar la dit-mension desde una fijación al deseo que permita ese efecto de superficie que cubre la estructura. Tanto para lo que se presenta como siendo un hombre como para lo que se presenta como siendo una mujer, el otro sexo -une femme- eso puede suceder, la reunión de esas singularidades no es tan segura. Será necesario entonces, que nos guíe un efecto de curiosidad ya que, una mujer resta, siempre, no eterna. ¿Estamos lo suficientemente orientados para ser capaces de ordenar el flujo de los semblantes y la práctica de los mismos en un discurso que haga comunidad? Referencias 1- Seminario 23 – El Sinthôme – Jaques Lacan – Página 95 – Paidós – 2006. 2-- Seminario 24 - Jaques Lacan – Página 4 - “Conocer su síntoma quiere decir saber hacer con, saber desembrollarlo, manipularlo. Lo que el hombre sabe hacer con su imagen, corresponde por algún lado a esto, y permite imaginar la manera en la cual se desenvuelve con su síntoma”. 3- (2.23) (Página 6 – Spanish RVRO43_49Xseries/ABS-BFBS-1965 175M). 4- (2.18) (Ídem -3-). * La que será expuesta es de mi entera responsabilidad. **Que, este nuevo ser, en el mundo, creado para suplir una ausencia, como una ayuda idónea para el hombre, permite articular las letras de modo tal que designan uno de los nombres de dios es algo que merece nuestra atención cualquiera sea nuestra creencia. Es un acontecimiento de escritura que conlleva diversos grados de interpretación. 5- (Página 97- “El Sinthôme” Jaques Lacan – Paidós 2006) “Después del camino que he allanado en torno de la relación sexual, no es difícil sugerir que cuando hay equivalencia no hay relación”. 6- (Página 95 – “El Sinthôme” – Jaques Lacan – Paidós 2006) “¿La falta, eso cuya conciencia constituye el pecado, es del orden del lapsus?” 7- (3.5) – (Ídem -3-) Dios sabe que el día que comáis de él, serán abiertos vuestros ojos, y seréis como Dios, sabiendo el bien y el mal. 8- S. Sarduy (Obras Completas – Tomo 2 – Editorial Sudamericana – “La simulación” – Página 1265) “…à la limite, no hay mujer…” y se pregunta: “¿Dónde, esa subversión del platonismo que iría en escala ascendente, desde el mimetismo hasta la pintura barroca?” docta ∙ laignorancia ∙ 9 » » L e t ra s » DIOS ES UN DESEO Meditaciones anárquicas de una atea cortés RES EXTENSA Por Z ul ma Z ub il l a g a * » por 1 por qué de vos en Vos este jumento carga la palabra se despeña en cuerpo contra sombra y frágil o temida yo hube de servir el hambre en caldos tristes composturas suaves del morir: Te nombro 2 ahora bebo la penumbra subo del tendón al cielo cimitarra en Vos por el aciago linde -por la Sangreduele la mitad febril la permanencia suave del silencio: digo 3 es de noche salgo de pujar vacío -pequeña conmoción de lana en el cobijo- un caldo de negrura moja la mirada caigo en el amén o voy al centro de la muerte: callo 4 o qué de triste en Vos cansado de buscar mi nombre yo diseco el hueso de la luz su cobertura parda la llanura extensa de Tus manos: ese roce del silencio en yemas en miradas 5 de tanto preservar la piel la calandria seca de la voz yo hube de guardar el vientre en quemas de lo tibio -hubiera retemplado el címbalo el perplejo en cubos de la luz temblando - 6 ubique su temblor un poco calle y no caía el sol apenas empinaba el alba su negrura en fin en esta dimensión de cárdena o palabra yo supe que volvías yo lo dije 7 aquel rincón de cármenes azules o la palabra echada en el rocío: había pena entonces un derredor de Vos en mí como callando nombres siendo 8 qué delata el rastro del dolor ahora quema de Tus ojos alguna sombra gris como empinada abarca toca la hermosura 9 y habida cierta compasión o pena aquella piel ardía en punición de zarza de consuelo 10 yo dije que al morir sería salva en forma de atributo con dolor o carne o parca sí de tu silencio -ahora suelo repetir el rito de rozar rozar Tu nombre de beberlo- *Zulma Zubillaga, profesora de literatura y letras, poeta, ha merecido por su arte numerosos premios. Ha publicado un libro de poesías: El tiempo que deslumbra. Viento de la pena y Res Extensa aún permanecen inéditos. 10 docta ∙ laignorancia ∙ » M a r c e l a S o l á “El panteísmo es sólo un ateísmo cortés. La verdad del panteísmo consiste en la superación de la oposición dualista entre Dios y el mundo, en el reconocimiento de que el principio del panteísmo: “Dios y el mundo son uno, es implemente una fórmula cortés para dar la despedida al Señor Dios.” Esto dijo Schopenhauer. De acuerdo con los últimos descubrimientos de la ciencia, la materia es energía. Siento que podría simpatizar con la idea de que somos parte de una energía cósmica que actúa sobre el universo y, por lo tanto, creo que me puedo presentar como una atea cortés, tal vez una agnóstica afable. Me fascina la idea de ser cortés con Dios. Mi cortesía me impide hablar de forma sistematizada sobre Dios, algo que sólo se puede llevar a cabo si se pertenece a una religión, cualquiera que sea. Si se elude el discurso sistemático de Dios, solo posible en una religión establecida, entonces, ¿qué se puede decir acerca de Él? Lo mejor será imaginar a Dios mediante un paso de danza que se acerca y se aleja, que lo rodea, lo oscurece, lo borra, lo ilumina, lo hace aparecer nuevamente, lo transforma en un poliedro de infinitas caras del que sólo se advierten fragmentos. Si hay que moverse en el llano y sin presupuestos, lo mejor será comenzar desde la nada. Entonces. La energía navegaba sobre las inmensas aguas amnióticas del vacío y era objeto de su propio deseo de existir. Tuvo lugar el Big Bang. En el origen habitaba el ser, quieto. Como diferencia surgieron las cosas. El ser, en silencio, las cosas, sonoras. El roce entre el silencio del universo y la sonoridad de las cosas adquirió sentido, es decir, lenguaje. Aunque esto no fue un suceso que pudiera concebirse como el efecto de una causa, sino que estaba implícito, como el fuego lo está en las piedras, antes de que rocen entre sí. El roce entre la naturaleza y el hombre, se llamó Dios. A ese roce ¿podríamos llamarlo relación? Pero las palabras jamás equivalen al pensamiento, antes bien, ocultan. Dios, oculto detrás de la palabra Dios. “Dios, es decir, la naturaleza”, intuyó Spinoza. ¿Dios una intuición raigal del hombre? Pero Dios está a merced de las palabras, y las palabras están ligadas al tiempo. Dios navega sobre el tiempo El milagro del lenguaje va en paralelo con el milagro de la creación del mundo. El mundo, que en su conjunto forma una gramática, tiene sintaxis diferentes. En una, Shiva, danza. Dios es movimiento. En un tiempo circular, Dios llegaría a su fin y volvería, por eso mismo, a su principio. Cumpliría, así, con el reflujo de la restauración que acompaña a toda revolución. La energía se expande. ¿Dios se expande? En una de sus sintaxis, cuando se llama Krishna, se expande en innumerables formas, y todas ellas son Krishna. Pero permanece como entidad única e indivisible, como gramática madre. Dios, deseo donde caben todos los deseos, deseo esencial que ampara y cobija todos los deseos de los deseantes. Dios deseo incumplido. Para existir como deseo, no debe llevarse a cabo, sólo así podrá seguir siendo deseo. Esa impronta se introdujo como una huella indeleble en todo lo que vino a continuación. ¿Este mundo está impregnado del deseo de Dios de existir? Dios como inexistencia para facilitar la existencia. Dios como espejo que se quiebra en miles de trozos que se esparcen viralmente a lo largo del tiempo y guardan un reflejo cada vez más alejado de la imagen original. sin embargo, aún informan. ¿Es Dios un asunto de creencia o de fe? En un versículo de la Biblia se dice que los demonios creen en Dios porque saben que existe pero no tienen fe en El. (Santiago 2:19) Si el demonio no creyera en Dios, no tendría razón de existir. En el corazón mora el Espíritu perdurable, tan grande como el universo, se dice en las Upanishads. En la palabra “perdurable, radica uno de los encantos de Dios. La eternidad es el régimen de la divinidad (George Steiner). ¿Puede extinguirse un deseo incumplido? ¿Se está extinguiendo entre nosotros, Dios como profundo deseo? ¿Puede su ausencia ocupar el lugar de su presencia con igual intensidad? ¿Su ausencia es condición de su presencia? ¿Una treta de Dios desaparecer para devolvernos el deseo de su presencia? Dios como el gran sueño de la humanidad. Pero nuestros sueños se asemejan a la evolución del dinosaurio, antiguo animal caído en el desuso. Demasiado grande para la tierra, fue adoptando formas más y más comprimidas hasta desaparecer dentro de un pequeño reptil. Los grandes sueños son, ahora, breves lagartijas que reptan y pasan inadvertidas. Dios es el gran extraño frente al hombre y jamás podría comprenderlo ya que la muerte no lo comprende a Él. Dios vuelto murmullo, rumor que se resiste a desaparecer, residuo último del lenguaje. El habla sobre Dios y el habla poética, tienen lugar en un uso común del lenguaje. Dios origen de toda metáfora, metáfora de la totalidad de lo real. Dios como metalenguaje. ¿Representa una verdad estructural que no se puede enunciar de otra manera? “Me encanta Dios”, dice el poeta Jaime Sabines, “es un viejo magnífico que no se toma en serio”. Sobre lo que no se puede hablar, es mejor guardar silencio (Ludwig Wittgenstein, tractatus logico-philosophicus, 7) Hay, ciertamente, lo inexpresable. (tractatus logico-philosophicus, 6.522) ¿Es mejor guardar silencio? docta ∙ laignorancia ∙ 11 » TRADUZIR-SE Entrevista a Pablo R. Andiñach » po r Viol aine F ua Púpp u l o y Fl a v i a Sol d a no Deh ez a Hay una premisa: debemos cuidar las palabras porque con ellas nos comunicamos. » ¿Qué te llevó al interés por la lengua, y en particular por el acto de traducir? Hay una premisa: debemos cuidar las palabras porque con ellas nos comunicamos. Disponer del habla y la lengua –aunque dimensiones distintas del acto de expresarnos– nos humanizan y nos hacen capaces de expandir nuestro universo conceptual. El primer Adán fue el que pudo articular un sonido, vincularlo a un objeto y notar que su compañero también podía hacerlo y reproducirlo. Desde aquel momento primordial nombramos las cosas y los sentimientos. Podemos imaginar que cuando aquel ancestro observó que del otro lado de la colina articulaban los sonidos de modo distinto surgió la necesidad de traducir. La traducción es parte del acto de comunicación; es aquella parte que rompe con los localismos y con la autosuficiencia. ¿Cuál es el vínculo con tu actividad teológica? En la tradición judía y cristiana el acto de hablar tiene un papel central en la constitución de la realidad. En la cosmogonía del Génesis todo surge a partir de la expresión “y dijo Dios”. Luego instruye al primer ser humano para que dé nombre a las cosas, lo que no significa como se suele decir un modo de dominarlas sino que al darles nombre las incorpora a su universo y devienen parte de su vida; ahora está sujeto a ellas y no podrá vivir sin referencia a los objetos nombrados. La palabra, el nombre de las cosas, es un elemento inevitable de la experiencia humana y hace a nuestro modo de pararnos en la vida. No estamos solos en el mundo porque vivimos vinculados con todas aquellas cosas que podemos nombrar. ¿Podrías hablarnos un poco del problema de las diversas traducciones de la Biblia? A diferencia de otras religiones como el Islam o las religiones de la India, en el judaísmo y el cristianismo lo sagrado del texto no reside en la escritura sino en el relato. En aquellas el texto canónico traducido es un fantasma, un favor concedido a quien desconozca la lengua sagrada a los efectos de que pueda vislumbrar algo de su sabiduría. De un modo distinto en el caso de la Biblia la traducción no afecta su sacralidad si es que transmite con cierto grado de fidelidad la narración del texto original. Esto lo comprendieron ya los judíos de Alejandría que en el siglo III a.C. tradujeron la toráh al griego y los cristianos del siglo II que transcribieron la Biblia en latín. En ambos casos se entendía que Dios hablaba al creyente a través de estas traducciones. ¿Cómo pensás el trabajo del traductor en esa relación dispar entre las lenguas? No adhiero a la frase tan repetida que toda traducción es una traición del texto original. Sin duda que la distancia entre las lenguas crea un hiato entre el primer texto y su rendición, pero toda traducción es un esfuerzo de unir sentidos y recrear 12 docta ∙ laignorancia ∙ un mundo que en la mayoría de los casos concluye de modo relativamente aceptable. Toda traducción comienza con el acto de decodificar un texto y esta actividad es compleja en sí misma. El referente de una palabra (“roca”, “viento”) puede ser el mismo pero su significación cambia según el lector y su percepción de la realidad. No evoca las mismas imágenes la palabra piedra a un habitante de los Andes que a uno del delta del Paraná. Esto deviene crucial cuando encaramos la tarea de trasvasar un texto en una lengua distinta; dicho así, la teoría parecería proclamar que toda traducción es un hecho imposible de efectuar, una ilusión, que toda traducción es un nuevo relato ajeno al primero. Y sin embargo debemos doblarnos ante la evidencia de que traducir es posible, quizás porque la multitud de lenguas sea parte de nuestra condición humana y por lo tanto un desafío a nuestra voluntad de comunicarnos. ¿Hay alguna relación entre el acto de traducir y la singularidad del traductor? Sí. Quien traduce pone parte de sí mismo en el acto de leer el primer texto y en el de diseñar el segundo texto, en su traducción. Pero es entregarse de manera limitada porque siempre surge la inquietud de mejorar el texto al traducirlo, tentación que es menester evitar dentro de lo posible. La diferencia entre autor y traductor es que el primero deja su sangre y sus huesos en el texto mientras que el segundo debe hacer el esfuerzo de reconocer la distancia. Por eso puede haber algo de resignación en la tarea del traductor, de aceptar que esa criatura no es nuestra y no tenemos demasiada autoridad sobre ella. Recuerdo una traducción de Song of Myself de Walt Whitman hecha por León Felipe que se parece tanto a sus propios versos que sugieren más una paráfrasis que una traducción. Pero el límite es difícil de establecer. ¿Habría casos en que se hace imposible la traducción? No es un problema de lenguas muy distintas sino de sensibilidad. Si un libro nos fascina y otro nos deja indiferentes sucede que estamos abiertos o cerrados a decodificar la fibra humana presente en esos textos. Toda escritura nos debe asombrar por el pequeño acto milagroso de comunicación de que es testigo, pero no siempre esto nos sucede con todos los textos. Es en ese momento que comprendemos que hay textos que un determinado traductor jamás podrá traducir; y si nos topamos con uno de ellos lo mejor es aceptar que no fue escrito para nosotros y derivarlo a otra persona. Si se dominan las dos lenguas, cuando no podemos traducir es porque nos faltan las palabras propias, no las del otro. Tus libros han sido traducidos ¿cómo ha resultado la experiencia? Sufro bastante cuando los leo en portugués o inglés. Me parecen que el lector no encontrará lo mismo que quise decir o sin el giro estético que busqué darle. Es que la lengua propia tiene un sabor que es difícil captar en las lenguas aprendidas. Sin embargo y para mi tranquilidad he podido comprobar que quienes los han leído los encuentran tan buenos o malos como los lectores del texto castellano. Nos cuesta reconocernos en “Incomincio qui a cantare / pizzicando la mandola…” y aun así hay italianos que disfrutan de esos versos camperos y con ellos se transportan a la llanura y a fogones tal como nos pasa a nosotros. En mi caso lo que primero percibo como deterioro luego se transforma en expresión natural, en un texto que suena como debe sonar y que comunica. Eso sin duda habla bien del traductor pero también confirma que el ejercicio de la traducción es posible y hasta deseable en tanto nos recuerda nuestra propia limitación lingüística. ¿Pensás que es posible articular el problema del nombre de Dios en el mundo hebreo, el tetragrámaton, y la traducción? Debemos distinguir entre nombre e identidad. Los nombres se repiten, la identidad no. En Éxodo 3:14 Moisés pregunta a Dios “¿Cuál es tu shem?”. Traducimos shem por “nombre” y desviamos el sentido de la pregunta. Lo que intriga a Moisés es conocer la identidad del Dios que se le presenta en el arbusto en llamas. El nombre de Dios se conocía desde mucho antes en las narrativas bíblicas pero lo que necesita saber Moisés es quién es ese Dios al que él nombra. La respuesta no es enigmática como se la suele presentar (“yo soy el que soy”), una expresión por demás confusa producto de que es traducción literal del griego y no del texto hebreo. Yo prefiero traducir “yo soy el que estoy”, lo que hace justicia a la revelación de la identidad de Dios, a lo que él es. ¿Considerás que algo de lo divino se pone en juego en la lengua hebrea?, ¿podrías explayar esta idea y como se relaciona con la traducción? La condición bíblica de relato sagrado –y no de texto sagrado- hace de la tarea del traductor un ejercicio particular. Hay que elegir las palabras con temor y temblor porque serán leídas como la palabra de Dios. Quien las lea no la concebirá como una traducción, un texto traspuesto y por lo tanto de un supuesto valor inferior; por el contrario, para el lector de la Biblia esas palabras que lee en su idioma le transmiten un mensaje milenario pero a la vez que le habla como su contemporáneo. No lee un libro del pasado sino una palabra que hoy se está pronunciando en ese mismo instante. A su vez esto nos revela que no hay cosa sagrada que no se construya sobre la modificación de lo profano. Ni la lengua hebrea, ni la griega, ni el arameo que pronunció Jesús, son más sagradas que cualquier otra lengua. Devienen en lenguas sagradas solo y cuando la comunidad las reconoce como medio de comunicación divina. El pueblo armenio es el único que conozco que celebra la creación de su alfabeto; tienen una fecha y cada año ese día es recordado como un día magnífico. Mesrob Mashtots fue el creador del alfabeto en los primeros años del siglo V y en su pueblo su figura es exaltada por encima de generales y reyes. Sin embargo ellos dicen que a través de sus manos las treinta y seis letras fueron dadas a los armenios por Dios. Sospecho que es verdad. docta ∙ laignorancia ∙ 13 L et r as » Te labra prisión mi fantasía P or I nés L eg a r r et a Manos desconocidas, seguramente ásperas y toscas, habían sido capaces de crear esa pequeña maravilla: el delicado enrejado de madera a través del cual, al alba o al atardecer, le llegaba su voz. Su voz viril, su voz tensa y exacta como las cuerdas de un arco. Al fin le ha dicho lo que tanto temía y que sin embargo esperaba desde hacía tiempo. Le ha dicho que le retira su auxilio espiritual dejándola librada a sus fuerzas, que sabe ingobernables, y bajo la sanción de su silencio desaprobador. Largo tiempo ha dicho. Meses, tal vez años. Si hubiera renunciado a su poderosa inclinación hacia las letras, si hubiera atenuado su afán de estudio, si hubiera dominado su natural curioso e inquisitivo no sentiría ahora tan grande tristeza, tan profunda soledad. Pero el Señor es testigo de cuántas veces lo intentó en vano y de cuántas esa funesta inclinación la ha vencido. Y busca alivio en la oración que reza, y lo hace muy quedo, abandonándose en cada palabra, con la esperanza de que Dios se apiade de ella. Punto de vista p o r I n és Le ga r r e ta* Mi hermano apacentaba ovejas y yo labraba la tierra; trabajábamos sin queja y sin descanso. Un día, con el fruto de la tierra, hice una ofrenda al Señor. Después mi hermano, imitándome, le consagró su cordero más tierno. Y sucedió que mi ofrenda no le fue propicia y en cambio sí la de mi hermano. Me sentí injustamente desdeñado, pero en cuanto quise protestar el Señor acalló mis palabras diciendo que la ira se enseñorearía de mi deseo. No mintió: en un arranque de furia maté a mi hermano y luego escuché Su Voz condenándome para toda la eternidad. En ese momento supe que no podía hacer otra cosa que reverenciar su arbitrariedad y reconocí que aquello que se me antojó locura era una forma de su sabiduría. Porque Abel estaba muerto y era yo el que engendraría hijos, y serían los hijos de mis hijos los malditos que poblarían el vasto suelo y glorificarían su Nombre. *Inés Legarreta, escritora, publicó los libros de cuentos: En el bosque, Su segundo deseo, La dama habló y La turbulencia del aire, y las nouvelles: El abrazo que se va y Tristeza de verse lejos. Recibió numerosos premios nacionales e internacionales, entre ellos, respectivamente, el Premio Único de la Categoría Inéditos del Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires, bienio 2002-2003, y el Primer Premio Nacional de los Cuentos de la Granja, Segovia, España, en 1989 y 1993. 14 docta ∙ laignorancia ∙ “Aunque nunca te lo he dicho ni te lo diré, tienes voz de lluvia: fina, persistente, balsámica. Ayer también tú mirabas caer la lluvia en el patio de los naranjos. Tus ojos ávidos aleteaban deslumbrados. Todo impresiona tu ánimo, de todo te admiras, todo lo quieres saber: aun lo pequeño, lo que a todas luces es indigno de Él. Desdichado afán. Ahora rezas, y con tu voz de lluvia tu boca destila, despaciosa, la oración a Nuestro Padre. Apenas entreveo algo de tu frente, de tus manos; luego te pierdes en la negrura del velo, en la penumbra de la hora. Pero todavía estás a mi lado y todavía percibo el rozar de los pliegues de tu hábito y de las cuentas del rosario contra la madera del confesionario. Cuando termines la penitencia se acallará tu voz, deberé bendecirte y te irás. Padre Celestial, apiádate de nosotros, tus siervos. Te irás.” Detente, sombra de mi bien esquivo, imagen del hechizo que más quiero, bella ilusión por quien alegre muero, dulce ficción por quien penosa vivo. Y poco a poco, con el fervor de las oraciones, empieza a sentir que no había errado al tomar aquella determinación que logró inclinar la cerviz de su genio impertinente, aunque lo hizo, no sin antes dudar del beneficio que le sería otorgado. Y la capilla, apenas iluminada por la luz diáfana del alba, parece resplandecer sin embargo, como resplandeció con las luces de tantos candelabros en aquel lejano día en que tomó los hábitos. Y en el sosegado silencio de las naves parece escuchar murmullos y risas mundanas. Todos acompañan y asisten a quien fue la flor más preciada de la Corte. ¿Cómo no hacerlo si todavía asombra en palacio la noticia del examen que de sus facultades hicieron los catedráticos de la Universidad, y del cual salió airosa en extremo, a pesar de sus escasos años? Por lo mismo, sentados en exquisitos reclinatorios, la aguardan el Virrey y la Virreina, con cuyo singular beneplácito y afecto contó mientras fue dama de su séquito. Y luego detrás se ubican según el rango y la jerarquía los más altos dignatarios eclesiásticos, los funcionarios de la Corona, las damas y las niñas de la nobleza con quienes compartió pláticas y entretenimientos. Y también eruditos, poetas, músicos. Es de ese magnífico oropel, restallante de colores y bañado en oro y plata, del que ella ahora se despoja. Porque al fin, creyendo vencida la tentación después de largas horas de escuchar la inspirada palabra de su confesor, ella entró en la Hermandad de San Jerónimo en aras de la salvación de su alma. “Tanto que sabes y todavía no has aprendido a hablar, mucho menos a rezar: porque cuando tú hablas, cantas; cuando rezas no haces sino entonar salmos; y aun cuando callas, también cantas. Cómo no vivir haciendo versos entonces, si tú, la música y los versos son una misma cosa. Y yo que descubrí y debí encauzar tal prodigio, tanta fuente de consumada gracia sin saber, hasta que fue muy tarde, que ese feliz trabajo escondía el más terrible de los tormentos: escucharte, siempre escucharte. Eras casi una niña, cuando sentada sobre cojines adamasquinados, junto a la Virreina, sin alzar la voz, decías tus versos. Y tu voz se escuchaba en el jardín, corría por las galerías, se deslizaba en las estancias y salas mientras, al mismo tiempo, hería mi alma. A menudo no necesitaba preguntar por ti en palacio. Me bastaba aguzar el oído para saber que junto a la fuente de los azulejos o bajo la enramada de bugambilias florecidas te encontraría. Porque risas y voces seductoras de galanes, aguerridas de soldados o cultivadas voces de cortesanos al tiempo que me llevaban a ti, fuertemente, te cercaban. Eras casi una niña, pero cuántas noches de desvelos y oraciones me prodigaste”. Si al imán de tus gracias atractivo sirve mi pecho de obediente acero ¿para qué me enamoras lisonjero si has de burlarme luego fugitivo? Pero aunque penoso, el castigo es justo. Porque si bien había abrazado con fuerte anhelo su nuevo estado, siempre –y a pesar de sus denodados esfuerzos por no hacerlo- había faltado a las más altas virtudes de la vida religiosa: la caridad y la humildad. Es que la extraordinaria acumulación de libros e instrumentos de estudio en su celda, su actividad desbordante, la familiaridad con que seguía siendo tratada por los miembros de la Corte no eran bien vistos por las demás monjas que desaprobaban también el flujo incesante de regalos, cartas y mensajes que ella recibía. Mucho menos aprobaban las continuas visitas, que además de alterar con su vocinglería la paz bienhechora del convento dejaban flotando en el locutorio, después de retirarse, persistentes vahos mundanos. Sin embargo, lejos de ella ha estado dar importancia a tan grande conjunción de beneplácitos y aclamaciones, sino todo lo contrario: en su más íntimo fuero siempre ha conocido cuán escarpado y duro es el camino que parece sembrado de rosas. Porque las rosas, en verdad, ocultan agudas espinas. Pero esa y no otra ha sido la voluntad del Señor a la que ella vuelve a entregarse con renovada pasión, a la par que ruega humildemente por la salvación de su alma. “Cuando pienso que te aparté de la Corte, seguro de que al alejarte de los círculos mundanos encauzarías el portento de tu inteligencia hacia el recogimiento espiritual y la meditación, no puedo menos que burlarme de mi inocencia. Pero es que eran tan inflamados los deseos y tan violentas las pasiones que corrían tras de ti, y eran tantas las alabanzas y los elogios que a diario recibías y de los que tú misma me dabas cuenta, que juzgué que tu alma estaba en peligro. Entonces te encerré en este convento, pero de nada sirvió: te llevaste a ti contigo. Y todo lo opuesto de lo que yo pensaba sucedió. Porque al verse tu espíritu inquisitivo privado de libertad, al estar sujeto a tanta norma de la vida religiosa, reventó como pólvora y se verificó en ti aquello de que la privación es causa de apetito. Y continuaste siendo en los claustros, en el locutorio o en la soledad del templo el mismo pájaro milagroso cuyo vuelo tiende hacia la lejanía. Sólo que ya no eras la favorecida de la Virreina sino una hermana de caridad. Y lo que antes era juzgado admirable pasó a ser motivo de tentación y de discordia. Y tú, aparentando escucharme, pero sin jamás prestar oído cierto a mis palabras. Hasta ahora, pues estoy convencido de que al negarte el beneficio de la confesión, al privarte de todo auxilio espiritual y consejo, al apartarte de mí, no harás otra cosa que recordar, una a una, mis palabras”. Mas blasonar no puedes satisfecho de que triunfa de mí tu tiranía; que aunque dejas burlado el lazo estrecho. La salvación de su alma. Ciertamente reconoce que no hay enemigo más poderoso para tal empresa que su propia porfía y por lo tanto, para salvarse, extremará su rigor con cilicios y disciplinas. Porque quizás de esta manera, torturando su carne, logre desprenderse de ella misma y comprender que es la santa ignorancia lo que conviene a su estado, como tantas veces se lo han dicho, y deje de asombrarse e indagar sobre los misterios de la vida cotidiana. Pues sólo a ella se le ocurre especular sobre teología al freír huevos, mantequilla y azúcar en el brasero o reflexionar sobre las propiedades de lo geométrico viendo las curvas que describe en el suelo el trompo con que juegan unos niños. Se castigará de continuo, hasta desfallecer. Y luego hará votos para no estudiar en los libros por largo tiempo como tampoco solazarse en la música. Y en cuanto a lo más fuerte de su inclinación, tan fuerte que parece en ella un vicio de nacimiento, postergará el deseo de escribir versos y no dejará que esa música interior se transforme en endecha, redondilla, soneto o décima. Y finalmente ya no hablará, salvo cuando sea necesario y útil a sus amadas hermanas para que no la tengan por retirada, áspera o ingrata; ni dejará en ocasión alguna de castigar a su natural blando y afable para que deje de añorar la dulce costumbre de volcarse con arrebatado ánimo y sin pudor en los oídos de su confesor. “En cuanto a mí, no quiero volver a preguntarme por qué nuestras vidas han tenido que estar siempre enlazadas y no del todo unidas y juntas, pues caería en pecado de soberbia, el de Luzbel, el ángel rebelde, del cual a menudo te amonesté. Pero advierto cómo, una vez más, se entrecruzan con admirable concierto nuestros caminos. Porque a medida que tú recuerdes, yo empezaré a olvidar. Desde luego, no pienso en mis consejos, los que por años te he dado y que son en verdad prudentes y propios del ejercicio sincero de mi ministerio. No. Pienso en ti. En tu rostro traspasado de claridad, en tu risa cristalina, en el fulgor aterciopelado de tus ojos negros. Pienso en ti. En tu voz de lluvia, y en tus versos, que también deberé olvidar como si nunca los hubiese escuchado, aunque a cada instante vuelven a mí y me encienden y me hacen dudar. Porque tú eres, Juana Inés, la única causa de mis desvelos, mi más hondo y cuidado dolor. Dulce martirio: me abriste al mismo tiempo las puertas del cielo y del infierno para luego dejarme desnudo e indefenso ante Dios. Pero mis continuas súplicas al Señor no han sido vanas. Y hoy, después de esforzado peregrinaje, te bendigo como quizás nunca lo haya hecho antes: sereno, enteramente limpio de turbación, pero resuelto a castigarte. Aunque sé que apenas te hayas ido, se acrecentará en mí, hasta lo indecible, el antiguo tormento”. Que tu forma fantástica ceñía, poco importa burlar brazos y pecho si te labra prisión mi fantasía. Y al fin, a través del delicado enrejado de madera, escucha que le otorga la bendición. Y cada palabra, dicha en su voz tensa y exacta, cae sobre ella como un bálsamo que cura las heridas y resuena, secreta y salvadora, en el íntimo ámbito del confesionario. Aliviada de pena, dice Amén. Los pliegues de su hábito apenas rozan el asiento cuando se levanta y abandona con pasos ligeros y prestos la capilla, después de haber mojado levemente sus dedos en la pila de agua bendita para hacer con unción la señal de la cruz. El sol blanquea las piedras grises del atrio en donde se posan algunas palomas que levantan vuelo a su paso. Ella se detiene por un momento y sigue a las palomas con la mirada. De pronto vuelan las aves en círculo hasta lo alto del campanario y de allí, a los tejados rojos, y de allí, al azul intenso del cielo. Sonríe. Y piensa en el esplendor de la Creación, en la infinita Gracia del Señor. docta ∙ laignorancia ∙ 15 » Le t r a s El otro diablo El toque final Frente a las vidrieras de Cassinelli había un niño de unos seis años y una niña de siete; bien vestidos, hablaban de Dios y del pecado. Me detuve tras ellos. La niña, tal vez católica, sólo consideraba pecado mentir a Dios. El niño, quizá potestante, preguntaba empecinado qué era entonces mentir a los hombres o robar. “También un enorme pecado –dijo la niña-, pero no el más grande; para los pecados contra los hombres tenemos la confesión. Si confieso, aparece el ángel a mis espaldas; porque si peco aparece el diablo, sólo que no se lo ve”. Y la niña, cansada de tanta seriedad, se volvió y dijo en broma: “¿Ves? No hay nadie detrás de mí”. El niño se volvió a su vez y me vio. “¿Ves? –dijo sin importarle que yo lo oyera-, detrás de mí está el diablo”. “Ya lo veo –dijo la niña-, pero no me refiero a ése”. Dios hizo el mundo en seis días y al séptimo se retiró a descansar. Fue entonces cuando el Diablo aprovechó la oportunidad para poner en marcha la Historia. p o r F r an z Ka f ka . p or J os é De L a Col i na . A veces pienso que Dios sobrevaloró Su talento al crear al hombre. (O. Wilde.) Dios creó al hombre a su imagen significa, probablemente, que el hombre creó a Dios a la suya. (G. Lichtenberg.) El garante p o r C a rlo s Alv a re z In sú a Nuestra intuición de Dios es una prueba insuficiente de su existencia. Hay otra más sólida: nuestra capacidad de dudar de él. (A. Schnitzler.) Entre el pensamiento y la sangre hay un breve relámpago en donde sobre un punto se sostiene el amor, sobre esos bordes nadie puede ser mucho tiempo, pero tampoco Dios, que es otro borde, puede ser Dios mucho tiempo. (Juarroz.) » El sentido impenetrable sólo se devela en exceso que demanda la materia de un cuerpo donde saturar; así, nada nuevo sucede (creación) por la ausencia del ángel. Lo humano enloquece pero reclama soberanía, pues sólo puede actualizar lo que ya no hay, y va condenado al enunciado profético que repite los hechos de Dios, antes de su ida. Lo sagrado sucedió, sólo sobrevive su relato que viste la sombra del ángel, lo declara un hombre (singular, pasible y mortal), cuya pobre soberanía es predicar lo ausente y fundar una iglesia que evada su historicidad, con pases de magia. Es paradoja, pero aún hay lo sagrado en un amasijo de sangre, nervios y espera, a los que toca una palabra y grita una afirmación imposible y real, que escapa al profeta demasiado humano y a Dios cadáver. Fue hábito de griegos y romanos dividir en cuatro partes - cada una, tres horas- la noche y el día. La última hora de cada tramo daba nombre al segmento. Entonces, desde el mediodía hasta cerca 3 es nonus, la novena. Y todo sugiere que también de este modo dividieron el día, los judíos: Pedro y Juan subieron al templo a la hora novena de oración (Hechos 3:1). Durante las pascuas de 2013, alguien, una mujer, fatiga 2 cuadras desde su casa hasta una iglesia en Palermo, llega 5 minutos antes de la hora nona, y otra vez comienza a rezar sin fe, esperando la improbable venida del ministro, que debe arrojarse ante el crucificado desnudo hasta sangrar. Ella intuye que el acto de la celebración del dolor y la fe no habrá de suceder, pues en la economía religiosa del tercer milenio, el valor de tradición es débil. Sin embargo, sospecha la inevitable emergencia de lo sagrado en las formas y las horas. Aquí, ahora, quien escribe, evoca la reminiscencia de una caminata por la 5ta avenida, durante una noche de nieve del último noviembre después del huracán Sandy: se detuvo ante St. Patrick’s Cathedral, cerrada por remodelación. Al elevar la vista, leyó inscripto en grandes banderas blancas: Estamos en facebook y en www.saintpatrickscathedral.org . Algo se lanza adelante, el presente invisible apenas es silueta, andamios, y faros poderosos iluminan (en verdad no) una ruina del 16 docta ∙ laignorancia ∙ pasado, exhibida para turistas del Asia; el presente, sospecho, corre más rápido que la luz, penumbra inasible, y la retina nunca acaba de corregirse para ver la iluminación en fuga, si algo distingue -destrucciones, contornos- es porque hay la reminiscencia de otra aurora, es de ayer, siempre está disipándose. Allí, en la calle Serrano, estuvieron esa mujer y otros cuatro, hincados, sabiendo que el ministro no tocaría la tradición: otro entra al templo, es un vagabundo joven, bello, gris y los colores de su vestido. Llega -acaso- conociendo ley e interdicto, su rostro de tierra seca se ahoga en la pila bautismal, la que acompañó a los primeros cristianos en las catacumbas, desde la paz de Constantino en los baptisterios, y que hoy prolifera en las Iglesias de Roma. Limpia sus manos, impregna de agua bendita las rastas enceradas, lava su rostro y comienza a gritar mirando a cada uno de los cinco: ¿Dónde está Dios? Los asistentes del templo temieron el desafuero, y si bien evitaron correr, apuraron el paso a la calle Serrano, dejando al loco solo en la casa sagrada. El mendigo los siguió dirigiéndose a ellos, en el borde de la hora nona, la hora en que el crucificado clama: Padre, Padre, ¿por qué me has abandonado? Y el loco volvió a inquirir: Dónde… ¿Dónde está Dios? Es pena, ya no está; su ausencia derrumbó la certeza y no hay garantía de sentido. Sin Él hay más cosas en el mundo que palabras que las nombren, cosas aladas y furtivas que evaden la alianza del lenguaje, ese viejo amigo de Dios. Así, como antes, el fantasma de lo sagrado sin nombre pesa sobre nuestro andares y devenimos autómatas, que apenas conjeturan (no) un cuerpo donde suceden luchas que la cabeza cortada no comprende…Oh, Dios único, que derrotaste al ídolo, a los íncubos, que visitaban a las durmientes para seducirlas y agitar su pecho, a Legión… Luego de tu partida hay el rumor de los unánimes e impasibles que silenciaste con tu látigo de razón, pero cuyo simulacro hizo Egipto, Grecia y Sumeria. En un algoritmo de la Web oceánica, en las calles ruidosas de las ciudades, en el horizonte plano de la pampa, proliferan, ante Tu silencio impenetrable, relatos paganos viejos que suenan nuevos, refieren lo sagrado y a Dióniso, el mestizo. docta ∙ laignorancia ∙ 17 » ENT R EV I S T A A FR A N C I S C O OLV E I R A “Es tan religioso cortar un puente como celebrar una misa” por Flavia Soldano » y nathalie JaraSt. Francisco Olveira (sacerdote) ejerce su acción pastoral en la Isla Maciel. Atiende las necesidades de orden social de los habitantes del lugar, desde hace varios años. Muchos argentinos se van a España, vos hiciste el camino inverso ¿qué te llevó a venir para acá? A diferencia de la mayoría de los argentinos que se van a España, o de los paraguayos o bolivianos que se vienen para acá, yo vine voluntariamente. Vine porque quería compartir mi vida con los más pobres. Si bien pobreza hay en todos lados, es distinta en América Latina y en Europa. El que labura con los pobres allá lo hace con grupos de drogadictos, gitanos o presos, pero no suele vivir en las villas o los asentamientos. ¿Ya tenías pensado instalarte definitivamente o estar un tiempo y volver? Uno cuando viene nunca sabe qué le va a deparar la vida. En realidad, yo venía con el deseo de quedarme. Con el tiempo, me fui sintiendo más argentino que español y no sé si cuando sea más viejo tendré ganas de ir a pasar mis últimos años de vida a España. Hoy no tengo ningunas ganas, ya no siento que sea un lugar mío. ¿Por qué quizás volverías cuando seas mayor? No sé si cuando sea más viejito y no tenga fuerzas, tal vez me quiera ir a morir allá. De todas maneras, si termino en España, lo voy a hacer extrañando la Argentina. Ya llevo más tiempo acá, 23 años, que el que estuve allá. Cuando voy de visita siento que llevan una vida tan vacía, tan materialista, que se quejan de todo, pero no se dan cuenta de que tienen todo, que me termina sublevando por dentro. Uno es de donde nació y de donde le dieron de comer. Siempre está esa tensión entre los dos lugares, pero en ambos a la vez no se puede estar, no sólo porque están muy lejos en distancia, sino en formas de vida, formas de ser, en cultura, en todo. Si me vuelvo es para el retiro. Mientras pueda hacer algo, me quedo por acá. ¿Tenías pensado quedarte en Argentina o movilizarte en Sudamérica? Lo que yo tenía claro es que yo quería no sólo trabajar, sino vivir con los pobres. Por eso dejé la congregación de los dominicos con la que vine y pasé al clero secular. Estuve un año y medio acá terminando mis estudios de Teología y después me fui un año al Paraguay, al campo. Ahí estuve también muy a gusto, pero como los dominicos estudiábamos después de la carrera de Teología, la licenciatura, tuve que volver a la Argentina. Cuando la terminé fui un tiempo a Uruguay y a la vuelta dejé a los dominicos y fui a vivir a las villas de Matanza. Ya había trabajado ahí, pero sólo vivía los fines de semana. La vida me fue llevando a sentirme argentino y a estar feliz acá. ¿Cómo llegaste a Isla Maciel? Me enteré que la Isla Maciel estaba libre, porque el curita que estaba acá había fallecido, hacía 7, 8 meses. Hablé con el obispo y me vine. ¿Qué diferencias hay entre trabajar en la Isla y en otros barrios de Buenos Aires? En los asentamientos de La Matanza el nivel socioeconómico de la mayoría de la gente es igual. Todas las casas son de cartón, chapa, ladrillo. Todas las calles son de barro. No hay diferencias. En la Isla, si bien desde afuera somos todos chorros, vagos, zona roja, mala gente, hay mucha variedad. Hay zona que es de villa 18 docta ∙ laignorancia ∙ marcadamente, , pero también hay una parte de conventillos, aparentemente “mejores”, aunque a veces son peores, porque tienen más de cien años y están destrozados. A su vez, hay una zona de casas que uno diría de clase media muy venida abajo, que en su momento fueron lindas y después nadie las pudo mantener. Después tiene una cosa de isla. Todos somos primos, hermanos, familiares, parientes unos con otros. Y la vida se hace acá dentro. La isla no queda de paso para ningún lado: o vivís acá o tenés algo que te hace venir. Aunque no tenga agua por todos lados, tiene mentalidad de isla. En cuanto a las similitudes, el “pobrerío”, en el buen sentido, comparte una cultura popular, diferente a la ilustrada. También una misma fe, que a veces incluso desde la misma Iglesia se banaliza por no ser letrada. Para mí la religiosidad popular, sus santos, sus devociones, sus difuntos, es tan verdadera o más que la de otros muchos. Se ve en la solidaridad cotidiana: si te falta el pan el de al lado te va a dar, porque vos pasaste por la misma experiencia. ¿Vivir acá es un impedimento? Sí, en muchísimos sentidos. Desde que te consideren zona roja, entonces no entran las ambulancias y los taxis no te traen, hasta que si vas a trabajar no podés decir que sos de la Isla Maciel, porque no te van a tomar. Sin sumar la sudestada o que cada vez que llueve que se inunda todo. No es fácil para la gente vivir en la Isla. Mucha gente termina en la Isla, porque va cayendo de escalón en escalón y acá, como algunos lugares de la Boca, termina siendo el último reducto donde encuentra un lugarcito. Tenés a Mugica en el escritorio, pero vos llegaste a la Argentina recién en los ’80 ¿cómo te conectás con este pasado y con el movimiento actual de los “curas villeros”? Yo formo parte de los “curas en Opción por los pobres”. Este grupo se siente continuador del Movimiento para Sacerdotes por el Tercer Mundo, cuya figura más conocida era Mugica. Yo tuve la suerte de que cuando llegué a la Argentina, no fui a una comunidad donde todos eran españoles. Vine a una comunidad de argentinos, que conocían bien la historia de la patria y con los que yo empecé a ir a las villas de La Matanza. Ahí me uní al equipo pastoral de villas y asentamientos, donde también había un cura muy comprometido que me fue enseñando a ver las cosas desde otro lugar. Hoy yo me siento peronista, aunque ni sabía quiénes eran Perón y Evita cuando llegué. En una entrevista en La Nación en el 2008 dijiste: “Si hubiera vivido la mitad de las cosas que vive esta gente sería ateo” y “no puedo estar bendiciendo el alma de la gente si se está muriendo de hambre”. ¿Cómo conciliás la fe cristiana con tanta pobreza y desazón con la que convivís día a día? Creo que todo es religioso y humano. Para mí es lo mismo celebrar una misa por un pibe que mataron por gatillo fácil, que ir a cortar el puente para que venga Edesur a arreglarte la luz (porque si no reclamás, podés pasar todo el invierno sin electricidad). Las dos cosas son religiosas. Yo creo en el dios de la vida, en defender la vida de la gente. Es tan religioso cortar un puente como celebrar una misa. Si sólo te quedás celebrando misa, no sirve. Si sólo corto puentes, no sería cura. Lo hago desde mi fe. Opcion 1 Diseño: Cecilia Lombardo sietemusas Pro d u c c i ó n : Mo n i c a Ri z z i sietemusas sietemusas sietemusas sietemusas Silvina Salazar sietemusas Opcion 1 » Diseño: Cecilia Lombardo sietemusas sietemusas sietemusas sietemusas sietemusas sietemusas Silvina Salazar el barco ebrio POESÍAS Oda a Odín, Hávamál, Edda poética. Sé que colgué en un árbol mecido por el viento nueve largas noches herido con una lanza y dedicado a Odín, yo mismo ofrecido a mí mismo, en aquel árbol del cual nadie conoce el origen de sus raíces. No me dieron pan ni de beber de un cuerno, mire hacia lo hondo, Tomé las runas las tomé entre gritos, luego me desplomé a la tierra. El Golem Jorge Luis Borges Si (como afirma el griego en el Cratilo) el nombre es arquetipo de la cosa en las letras de ‘rosa’ está la rosa y todo el Nilo en la palabra ‘Nilo’. Sediento de saber lo que Dios sabe, Judá León se dio a permutaciones de letras y a complejas variaciones y al fin pronunció el Nombre que es la Clave, Y, hecho de consonantes y vocales, habrá un terrible Nombre, que la esencia cifre de Dios y que la Omnipotencia guarde en letras y sílabas cabales. la Puerta, el Eco, el Huésped y el Palacio, sobre un muñeco que con torpes manos labró, para enseñarle los arcanos de las Letras, del Tiempo y del Espacio. Adán y las estrellas lo supieron en el Jardín. La herrumbre del pecado (dicen los cabalistas) lo ha borrado y las generaciones lo perdieron. El simulacro alzó los soñolientos párpados y vio formas y colores que no entendió, perdidos en rumores y ensayó temerosos movimientos. Los artificios y el candor del hombre no tienen fin. Sabemos que hubo un día en que el pueblo de Dios buscaba el Nombre en las vigilias de la judería. Gradualmente se vio (como nosotros) aprisionado en esta red sonora de Antes, Después, Ayer, Mientras, Ahora, Derecha, Izquierda, Yo, Tú, Aquellos, Otros. No a la manera de otras que una vaga sombra insinúan en la vaga historia, aún está verde y viva la memoria de Judá León, que era rabino en Praga. (El cabalista que ofició de numen a la vasta criatura apodó Golem; estas verdades las refiere Scholem en un docto lugar de su volumen.) Fotos:Cecilia Gardos Carro El rabí le explicaba el universo “esto es mi pie; esto el tuyo, esto la soga.” y logró, al cabo de años, que el perverso barriera bien o mal la sinagoga. Elevando a su Dios manos filiales, las devociones de su Dios copiaba o, estúpido y sonriente, se ahuecaba en cóncavas zalemas orientales. Tal vez hubo un error en la grafía o en la articulación del Sacro Nombre; a pesar de tan alta hechicería, no aprendió a hablar el aprendiz de hombre. El rabí lo miraba con ternura y con algún horror. ‘¿Cómo’ (se dijo) ‘pude engendrar este penoso hijo y la inacción dejé, que es la cordura?’ Sus ojos, menos de hombre que de perro y harto menos de perro que de cosa, seguían al rabí por la dudosa penumbra de las piezas del encierro. ‘¿Por qué di en agregar a la infinita serie un símbolo más? ¿Por qué a la vana madeja que en lo eterno se devana, di otra causa, otro efecto y otra cuita?’ Algo anormal y tosco hubo en el Golem, ya que a su paso el gato del rabino se escondía. (Ese gato no está en Scholem pero, a través del tiempo, lo adivino.) En la hora de angustia y de luz vaga, en su Golem los ojos detenía. ¿Quién nos dirá las cosas que sentía Dios, al mirar a su rabino en Praga? el barco ebrio POESÍAS el barco ebrio POESÍAS Opcion 1 Diseño: Cecilia Lombardo sietemusas sietemusas sietemusas sietemusas sietemusas sietemusas Preguntas de amor Fray Luis de León Si pan es lo que vemos, ¿cómo dura, sin que comiendo de él se nos acabe? Si Dios, ¿cómo en el gusto a pan nos sabe? ¿Cómo de sólo pan tiene figura? Si pan, ¿cómo le adora la criatura? Si Dios, ¿cómo en tan chico espacio cabe? Si pan, ¿cómo por ciencia no sabe? Si Dios, ¿cómo le come su hechura? Si pan, ¿cómo nos harta siendo poco? Si Dios, ¿cómo puede ser partido? Si pan, ¿cómo en el alma hace tanto? Si Dios, ¿cómo le miro y le toco? Si pan, ¿cómo del cielo ha descendido? Si Dios, ¿cómo no muero yo de espanto? Silvina Salazar Opcion 1 * Diseño: Cecilia Lombardo sietemusas DOSSIER CLÍNICO sietemusas La puLSEaDa DEL aNaLISta sietemusas sietemusas sietemusas acerca de la pulsión y sus destinos… o acerca de los destinos a los que nos conduce la pulsión. Escrito presentado en las Jornadas “EntreDecires”, organizadas por “La Docta Ignorancia” y llevadas a cabo los días 5 y 6 de julio de 2012 en la Alianza Francesa (CABA). sietemusas por Lic. Viviana C. Falcón [email protected] “La clínica psicoanalítica debe consistir no sólo en interrogar al análisis, sino en interrogar a los analistas, de modo que éstos hagan saber lo que su práctica tiene de azarosa, y que justifique a Freud el haber existido” .* J. Lacan “Si dudás, quedate con la tetuda” La que no duda es la paciente… “Si dudás, quedate con la tetuda”, le dice jocosamente a Víctor cuando él le cuenta que tiene onda con una compañera de trabajo. Son amantes desde hace más de cinco años. Él está casado y tiene hijos. “Se lo dije en broma”, dice la paciente. Y la broma se tornó angustiante en análisis porque, según afirma, es la primera vez que él se siente atraído por alguien que no sea ella. “En cuanto a la esposa yo estoy tranquila, nunca le pasó nada con ella. Yo sé lo que a él le pasa conmigo, pero la mina esa del trabajo es atractiva, me cuenta que todos andan atrás de ella, y él también…”. En ese contexto, él le relata como coquetean y ella le responde, no enojada, sino incitándolo: “Y, ¿Qué vas a hacer?” Silvina Salazar Advertir su funcionamiento la desborda de angustia sobretodo porque es precisamente a la mujer del trabajo a quien le dicen “la tetona” y ella justamente lo que viene preguntándose hace tiempo es qué le pasa que no logra armar una pareja. Mi suposición es que lo insoportable para ella está en torno a “ser elegida” y para no encontrarse con eso, lo invita a que haga algo con la compañera. Y como si no fuera suficiente o por si a él le quedara alguna duda, le dice que entre ambas… “se quede con la tetuda”, o sea, con la otra. ¿Por qué traigo esta viñeta? Esta paciente no es precisamente “chata” y hasta hace cierta exhibición de eso… Por otro lado, aunque en la escena la *Lacan, J. Apertura de la Sección Clínica. Texto extraído de Ornicar Nro. 3 (edición castellana). Dossier Clinico ∙ laignorancia docta ∙ » * DOSSIER NO MBR E DE LA SECCION CLÍNICO La puLSEaDa DEL aNaLISta “tetona” y la portadora de aquello que atrae es claramente la otra, que algo sea elevado a la condición de “zona erógena”, sabemos que atañe directamente a la pulsión. Y es alrededor de eso que cada quien organiza las escenas que determinan su vida. Freud hizo hablar al cuerpo y supo escucharlo. Y conducido por su deseo, escuchó aún más… Ese fue su gran legado. » Ya en 1912, plantea “una especificidad determinada para el ejercicio de la vida amorosa, o sea, para las condiciones de amor que establecerá y las pulsiones que satisfará, así como para las metas que habrá de fijarse”. Y agrega, “esto da por resultado un clisé que se repite y que se anuda a la transferencia”1. Causados por su transmisión nos proponemos interrogar desde la perspectiva de la transferencia aquello que concierne a la pulsión y al cuerpo, como cuerpo libidinizado, con bordes, atravesado por la pulsión… Porque ese clisé ingresa a nuestros consultorios intempestivo, sin tocar puerta alguna. Nos irrumpe y lo único a lo que apunta es a satisfacerse, muchas veces en acto. Ahora bien, nos planteamos algunas preguntas que son las que conducirán este escrito: ¿De qué orden es aquello que se satisface? ¿Quién se satisface? ¿Qué hace el analista con eso? Cuando el analista está en jaque… “Sufra acompañado”, le ofreció Freud a la cultura. Y a eso lo nombró neurosis de transferencia. Los neuróticos sufrimos neuróticamente, no podría ser de otra manera… De allí que Freud les pedía a sus pacientes que no tomaran decisiones mientras estuviesen en análisis, porque serían decisiones neuróticas. Nosotros, los que nos decimos analistas, solemos trabajar con el discurso e intervenir respecto de él. Interpretamos sueños, pedimos asociaciones frente a los lapsus, señalamos contradicciones, equivocamos significantes… Pero también está el otro texto, ese que se nos cuela sigilosamente y que por estar en la punta de nuestras narices, a veces no advertimos. Ese otro texto que se inmiscuye y que en oportunidades se torna sumamente ruidoso, es el de la escena 28 docta ∙ laignorancia ∙ analítica misma, que incluye al analista y lo convoca a encarnar un determinado lugar… De capital cruel, por ejemplo. Lugar del que Freud ya en la segunda sesión con el Hombre de las Ratas, intentó sustraerse, pero al que inexorablemente volvería a ser llamado. Aunque le haya enunciado que “él no amaba la crueldad y que no tendría ningún gusto por martirizarlo”, el paciente lo llamaba “mi capitán”, o sea que lo colocaba en el lugar de agente del famoso relato del suplicio de las ratas. Así como en la pintura “Las Meninas” de Diego Velázquez, donde el cuadro forma parte del cuadro y el pintor aparece en el mismo… en un análisis, el analista también forma parte “del cuadro”… Del cuadro que constituye la escena analítica. Conviene que no lo olvidemos, sino los pacientes se ocuparán de recordárnoslo. Hablamos de los obstáculos, de los escollos que tanto han preocupado y ocupado a nuestros maestros. Por algo encontramos en Freud diversas metáforas bélicas en torno a la transferencia, como campo de batalla, victoria, lucha… La paradoja es que eso que se presenta como obstáculo es condición necesaria para el trabajo, lo que no quita que no haya que vérselas con eso… Que alguien que se hace expulsar por doquier, lógicamente también intente hacerse expulsar en análisis; que alguien que pelea en todos los espacios, también trate de pelear con el analista; que alguien que supone que es digno de amor haciendo reír, venga vez a vez a hacer un “show de stand up” a la sesión en lugar de hablar de lo que realmente la aqueja y si la analista no se ríe la acusa de “tener un mal día, de estar seria, de tener mala onda…” y entonces esboza teorías acerca de la situación personal de la misma y así… Cada tanto andamos como los animales domésticos, “mordiéndonos la cola”, girando en círculo y quedando exactamente en el mismo lugar. Cualquier parecido con la repetición y con la definición de lo Real… es pura coincidencia. Volviendo a esta paciente, reconducirla a que hable de ella se hace una labor muy complicada, sumado al hecho de que es realmente muy difícil no tentarse con sus ocurrencias. Maniobrar con la situación hizo que haya tenido que pasarla a diván para sustraer la Dossier Clinico ∙ laignorancia docta ∙ mirada e introducir algo en torno a qué le pasa cuando no hace reír, y eso trajo sus frutos y se angustió, pero confrontó a la analista con la contrapartida porque esta paciente cuenta con el agregado de que allí donde no se divierte: “se aburre y se va de todos lados”. Lo que quiero decir, es que ese hacer reír con el que se consagra al Otro, es condición para ella y que no se trata más bien de aburrimiento, como afirma, sino de algo que se le presenta como insoportable. ¿Por qué me extiendo en este relato? Porque choco con esa dificultad por estos días con esta paciente. Se aceptan sugerencias… (Risas). La viñeta citada nos muestra la evidencia… ese clisé se actúa en transferencia y acorde a esas condiciones singulares de cada quien, se le demandará al analista amor y satisfacción. En tanto algo se actualiza en transferencia, la escena analítica requiere un trabajo de lectura de lo que está ocurriendo en el aquí y ahora con el analista, porque analizarse implica necesariamente reproducir las condiciones de sufrimiento de la neurosis y eso conlleva una satisfacción… Una satisfacción pulsional, nunca nos satisfacemos nosotros. Desde el yo el registro será bajo el modo del placer o del displacer. Lacan define al goce como la satisfacción de la pulsión2. Pero debemos ser cuidadosos respecto a la manera de concebir el goce, y lo digo a la luz de las afirmaciones que tanto circulan en nuestro medio bajo la forma “el paciente está gozoso, está gozando…”, el paciente no goza, es la satisfacción la que lo goza a él. No es una cuestión de purismos retóricos, apunto al hecho de desconocer que en ese punto alguien está padeciendo. Retomando el historial del Hombre de las Ratas, donde aparece ese punto de satisfacción pulsional, de goce, él no se reconoce, lo divide como sujeto. Es un goce que lo angustia, le causa horror, le resulta ajeno… Tengamos en cuenta que el auténtico modo de satisfacción de la pulsión de muerte es el masoquismo. Y el núcleo de la neurosis se soporta, justamente, en una satisfacción masoquista. En este marco, la transferencia aparece como el escenario donde se escenifican las condiciones propias de cada neurótico para sufrir. Es la reiteración de dicho escenario con reglas precisas: asociación libre y atención flotante. En el Seminario 15, “El Acto Analítico”, Lacan ubica que sólo hay eficacia propiamente analítica si ese modo de satisfacción masoquista, es conmovido. Para lo cual propone el acto analítico. La transferencia implica repetición y también diferencia, y para que exista tal diferencia algo nuevo debe advenir; quiero decir, no debe perpetuarse un análisis al servicio de la reproducción de tales condiciones de satisfacción. Ya que, tomando lo que se dijo al inicio, sufrir acompañados puede ser una manera viable de eternizar los análisis. Esto supone una perspectiva para pensar el fin de análisis. La exigencia ética del acto en análisis está en relación con el analista, no con el paciente. A éste lo que se le pide es que asocie libremente, no se le pide que sea agente de un acto. ¿Qué se espera, entonces, del analista? Desde Freud, podría ser la producción de una cierta transformación en la economía libidinal, algún modo de destitución de la neurosis del analizante que traiga aparejado alguna pérdida en la satisfacción propia de la neurosis. La operatoria del analista, vía el manejo de la transferencia, apuntando a rechazar la estructura masoquista del analizante. Como enunciado suena bien pero, ¿Cómo podríamos llevar eso adelante? Es conocida la fórmula: ahí donde el analizante resiste, el analista insiste. Sabemos que Lacan corre el eje de las resistencias del analizante a las del analista (aunque no niega que haya resistencias del lado del paciente). Una manera de pensarlo desde Freud son “los puntos ciegos”, esos puntos que hacen obstáculo a la escucha. Lo que intentamos ubicar es qué hace el analista, desde dónde se posiciona, porque el hecho de que el analizante se resista es inevitable... Al respecto, podríamos tomar muchas referencias, pero elegimos dos de Lacan que, a nuestro entender ponen en cuestión el lugar del analista y nos invitan a pensar: - a la altura del Seminario12, plantea que “la neurosis de transferencia es una neurosis del analista” para referirse a cuando el analista no está bien ubicado en la transferencia y lo que pone en juego es su propia neurosis; - y en el Seminario 14, también ha- blando del analista se pregunta “¿De qué goza en el lugar que ocupa?”. De lo que se trata, ya se anticipó en el epígrafe, es de interrogar al analista… que dé cuenta de su operatoria y de la lógica que sostiene su práctica. Algo habla cuando enmudecen las palabras. Vía el empuje de la pulsión algo insiste y busca satisfacerse. Pero el problema es que eso se desarrolla en una trama silenciosa. Nos referimos a la mudez de la pulsión y a los puntos de fijación. Puntos de fijación, ¿De quién? Titulamos: “Acerca de la pulsión y sus destinos o acerca de los destinos a los que nos conduce la pulsión”. Pero el título completo sería “Acerca de la pulsión y sus destinos o acerca de los destinos a los que nos conduce la pulsión tanto a analizantes, como a analistas”. Nuevamente, conviene deslizar el acento puesto en la satisfacción del analizante para pasar a considerar la satisfacción del analista. Es lo único que nos permitiría pensar en una respuesta que desde el lado del analizante, no lo deje como llegó. Cada paciente hace, como dice Antonio Machado, “camino al andar”, pero para que eso suceda es menester que el analista no lo estorbe en su recorrido… Al decir de Lacan: “Que la zona en la que avanza Edipo después de haberse desgarrado los ojos haya sido explorada”3. Citando nuevamente a Machado, “caminante, son tus huellas”, es deseable que el analista haya podido hacer algo con esas huellas que lo constituyeron, porque en rigor de verdad, la verdadera “pulseada” que juega el analista es la que juega en el diván de su analista. Más allá del hecho consabido de que es justamente en el propio análisis donde alguien puede habilitarse para llevar adelante su praxis. Retomando, ¿Cómo conmovemos ese goce que irrumpe en la escena analítica? O en otros términos, ¿Cómo hacemos para que pulsión y cuerpo puedan ser tocados? Hay cuestiones fundamentales que tienen una temporalidad en la dirección de la cura y que hacen a la singularidad de cada caso: cómo se deja el analista tomar en transferencia respecto de la satisfacción pulsional, en tanto algo se le dirige y a veces hasta se le “dedica”; y cómo se sustrae a ocupar ciertos lugares o a encarnarlos… Si bien se deja tomar por la transfe- Dossier Clinico ∙ laignorancia docta ∙ rencia, la cuestión radica en hasta que punto sostiene un análisis en esta posición. Tendrá que poder ubicar por dónde pasa la satisfacción masoquista para situar dónde no tiene que estar. Porque el análisis no implica que el analista esté, si no que no esté ocupando un lugar... Y para que pueda sustraer su presencia o “correrse”, como solemos decir, es requisito que no queden los dos, analista y analizante, haciendo masa en el sufrimiento, ya que si las condiciones de satisfacción de ambos coinciden, no hay manera de no quedar convalidando el goce del analizante. El analista puede abrir puertas y puede también cerrarlas. Lo crucial es que pudiendo hacer una lectura acerca de la escena analítica y de lo que se escenifica allí, no quede respondiendo a esa demanda muda de satisfacción. Tengamos en cuenta la brújula que nos da Lacan para orientarnos: “Lo que responde [el analista] es menos importante en el asunto que el lugar desde donde responde”4. Se trata de la posición del analista, no tanto de aquello que diga… la frase está muy trillada, pero se fundamenta en el hecho de que un goce cae cuando no es compartido en la perspectiva de la transferencia. Por último, quería tomar un comentario que hace Lacan acerca de Freud, donde a mi entender, resalta la honestidad intelectual del Padre del Psicoanálisis. Y lo que señala, retomando algo que figura en el historial del Hombre de los Lobos, es que Freud “preferiría renunciar al equilibrio entero de su teoría antes que desconocer las más pequeñas particularidades de un caso que la pusiera en tela de juicio”5. Lo traigo porque hay casos y situaciones donde la clínica nos pone a nosotros, analistas, en jaque. Y de esos casos que me han quitado el sueño, es de los que más he aprendido… Agradezco a “La Docta Ignorancia” por la invitación y la confianza que presupone la misma. 1- Freud, S. Sobre la dinámica de la transfe. rencia. 2- Lacan; J. Seminario, Libro VII: “La Ética de Psicoanálisis”. 3- Lacan; J. Seminario, Libro VII: “La Ética de Psicoanálisis” 4- Lacan; J. Escritos, Tomo I: “Variantes de la cura tipo”. 5- Lacan; J. Escritos, Tomo I: “Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud”. » El padre en migajas: la picaresca. p or Ser g i o C. St a u d e -¿Cómo te llamás?- Me preguntó el patrón -Quisiera saberlo, señor ... -¿De modo que ni a tus padres querrás nombrar? -¿Padres? No soy hijo más que del rigor, juera de eso, casta no tengo ninguna, en mis pagos algunos me dicen “el Guacho”. Subir a la escena del mundo La literatura picaresca, como género, hizo subir a la “escena del mundo” un tipo particular de marginalidad. Creó una figura singular en el imaginario social brindándole existencia. Al hacerlo nos permitió “verla” y tratar de entenderla. No es poco lo logrado ya que el drama, o la tragicomedia ya que bordea lo trágico sin consumarlo, refleja la temporalidad del proceso en el que alguien busca afanosamente subir a la escena del mundo. Alcanzarlo implica afianzar un lugar que resguarde lo original e inaudito de un sujeto, sus anhelos y sobre todo su derecho a la vida. El propósito suele no alcanzarse totalmente y los personajes configuran una zona marginal, aceptada y rechazada al mismo tiempo. Si la tragedia da cuenta de un tiempo de desenlaces, la picaresca en cambio refiere el logro de algún tipo de lazo social posible, aunque resulte transgresor. La nota común de sus historias presentan una situación de vida en el que se reactualiza el desvalimiento original del ser humano. Es el tiempo del “dolor de ya no ser” o de lo inalcanzable del ser. Situación prototípica de la metamorfosis de la pubertad. La casa, el refugio, las referencias familiares, un saber, el edípico, que la infancia creyó sólido quedó nuevamente conmocionado. El púber es aquel que, como el héroe de la picaresca, queda otra vez en la intemperie, desprotegido, desarraigado o bien temiendo encerronas ante peligros de sometimiento y falta de libertad. La equiparación parece ineludible ya lo habitual es que los héroes de la picaresca suelen ser púberes o adolescentes desde el tiempo inaugural donde ubicamos al Lazarillo de Tormes hasta Pinocho, Tom Sawer, Huck Finn, o Fabián Cáceres el protagonista de “Don Segundo Sombra”. En todos los casos está presente otra figura típica que hace de complemento y contrapunto, a sabiendas o no Una figura “paterna” o iniciadora que “sabe más por viejo…que por diablo” como el Viejo Vizcacha o la Celestina. Personajes que son ellos mismos marginales. Un caso paradigmático es el personaje de la novela “Entenado” de Juan José Saer. Paradigmático porque aquí la figura “paterna” se divide en dos indicando dos funciones de este rol. El primero el un sacerdote español, el padre Quesada, que le enseñó “una multitud de lenguas para sacarlo de ese “abismo gris” ya que para el cura “el Entenado acababa de entrar en el mundo y había llegado desnudo como si estuviera saliendo del vientre de su madre”. Pero 30 docta ∙ laignorancia ∙ espere y desde la marginalidad sólo ve en los ideales y en el brillo de los objetos deseables disfraces sin otro valor que las marcas de la inconsistencia del Otro disimulada y escondida a la mirada del mundo. Es un realista que concluye que si bien todo es “vanidad de vanidades” necesita aprovecharlas para subsistir. El personaje pone en evidencia las condiciones del desvalimiento humano: su precario y casi nulo “saber instintivo” que requiere de otros para su supervivencia. También su dependencia del lenguaje. La palabra pose un carácter paradojal; parte de una demanda que es exigencia de ser pero a la vez es impotente para otorgar un sentido unívoco y un fundamento a ese ser. Somos sujetos al y del lenguaje, pero la palabra no alcanza. enunciación es el oficio inmortal de los Lazarillos de este mundo. La realidad lingüística la desea convertir en ventaja espiritual o táctica política”. Recursos… Esa indefensión deja un hueco que requiere un marco para bordear ese vacío. El espejo es lo primero que obtura ese hueco creando una doble ilusión: la de ser “eso” que se ve unificado ya que el Otro atestigua y confirma. Se establece así el modelo de toda esperanza y el resguardo de todo temor: el de la pérdida y el de la búsqueda del reencuentro, es decir la esperanza de volar. Ricardo Güiraldes, “Don Segundo Sombra” » volar. Esto adquiere en la novela un sentido metafórico pero a la vez “real” (en la realidad de la ficción) porque el maestro le enseña a levitar, a suspender la ley…de gravedad. Así el maestro Yehudi hace efectiva una suerte de función paterna. Esta le permite a Walt, el protagonista-narrador, no solo levitar sino atravesar distintos momentos y etapas de su vida dejándole una perspectiva, un futuro, que logrará formular al finalizar el relato. solo ingresó efectivamente en la sociedad humana cuando otra figura paterna, la del “viejo”, lo reclutó en su compañía de teatro y lo hizo interpretar su propio papel en los escenarios europeos.1Una duplicidad que en este caso es propiciadora pero que también puede ser germen de la ambigüedad de la figura paterna. Un ejemplo: “El maestro Yehudi me encontró cuando yo tenía ya nueve años y era un huérfano que mendigaba monedas de cinco centavos por las calles de Saint Luis y trabajó conmigo constantemente durante cinco años antes de permitirme mostrar mi número en público. Eso fue en 1927, el año de Babe Ruth y Charles Lindbergh, precisamente el año en que la noche empezó a caer sobre el mundo para siempre. (…) El maestro Yehudi me eligió porque yo era el más pequeño, el más sucio y el más abyecto. - No eres más que un animal –dijo- un pedazo de nada humano. Esa fue la primera frase que me dirigió, y aunque han pasado sesenta y ocho años desde esa noche, es como si todavía pudiese oír sus palabras saliendo de la boca del maestro. - No eres mejor que un animal. Si te quedas donde estás, habrás muerto antes de que acabe el invierno. Si vienes conmigo, te enseñaré a volar…”2 Así inicia Paul Auster su novela “Mr. Vértigo” que tomo como paradigmática porque están casi todas las características del género, en particular (y esto es central) a través de un relato que en primera persona se dirige al Otro social, al público, del que se espera una aceptación y reconocimiento, que incluye la mirada benévola de sus transgresiones. El protagonista remarca esa “nada” inicial que el sujeto es, esa posición primera de indefensión que es la que destaca su potencial maestro. También al denotar el tiempo en que “empezó a caer la noche para siempre” resulta metáfora de un tiempo social pero a la vez del paisaje del protagonista en su transición, un mundo donde han perimido las referencias simbólicas e imaginarias habituales. El párrafo destaca la promesa que profiere el maestro: enseñar a Pero el paño, la encarnadura de ese ser es necesario buscarlo en otro lado. El marco va a cumplir su función dando lugar a que se instale otra escena, la del fantasma. Otra ilusión, u otra ficción, donde asienta ese deseo que promete una recuperación de goce, el perdido por la incorporación del lenguaje. Sin este anhelo no podríamos volar. Ese fantasma es alimentado por un saber, el del inconciente, que está hecho del “olvido de ser”. Por eso el deseo es anhelo y portador de angustia. El inconciente da apoyo a nuestros deseos donde no nos reconocemos, y nos requiere advenir ahí. Deseamos advenir… sujetos de un inconciente que lleva las marcas de goces perdidos y anhelados. El espejo y el fantasma sostienen dos promesas necesarias ya que al anudar un real –el de nuestra inconsistencia- permite vivir en la promesa de ser y en hallar aquello que deseamos. Permite la emergencia del amor que produce, en el mito de Platón, la unión de Poros, el recurso, y Penia, la carencia. Pero ese amor, y el deseo que lo habilita, pueden faltar o no ser suficientes. Sobrevivir será entonces un asunto de “picardía”, de astucias y de simulacros. … el de la picaresca Rescato una frase del libro que Horacio González le dedicó al tema4, dice así “Mantener separado el sujeto del enunciado del de la Política que vale tanto para el pícaro como para el Amo de turno. Al pícaro le da un lugar, una función y también su fuerza. El será cómplice de un secreto, el de las falencias del Otro y sus mezquindades, que encubren a la vez su propia falta. Esto es lo que hace, en sentido, cualquier neurótico. El apoyo en el fantasma permite hacer algo con las faltas del Otro y a la vez encontrar un camino como destino propio. Una enunciación que vela el acto de enunciación. El sujeto es aquel que asume el acto de hablar y ese acto habla de un deseo, por eso el sujeto no sabe lo que dice o bien dice más cosas de las que sabe. Por eso un “él no sabía” es lo que especifica al sujeto de la enunciación. Todo sujeto queda siempre dividido entre el enunciado y la enunciación. El pícaro utiliza otro recurso, su picardía del esta en borrar esas huellas pero arrogándose un poder sobre el secreto de las carencias del Otro. No reprime, o no sabe que reprime, sino oculta para lograr un bálsamo y un resguardo de sus propias heridas. El inconciente, que está hecho olvidos, no es lo mismo que aquello que se constituye como mentira y secreto. El enigma que no se revela, pero se sabe, es metamorfoseado como secreto, escondido y utilizado como astucia. Su “realismo” descansa en la ficción de creer que no se tiene enigma y que uno es quien cree ser. Como en el tango afirmar que “todo es mentira, mentira este lamento” pero transformado en un recurso de supervivencia que encubre lo amargo y dolido de su situación, Así, todo es cuestión de estratagemas y engaños. El hambre y la honra: las estrategias del Yo. El ejemplo del Lazarillo dejó establecidas las coordenadas de estas búsquedas de supervivencias; cómo aplacar el hambre y a la vez cómo encontrar una posible dignidad como sujetos. El tema del hambre como promotor de recursos es complejo porque se enlazan la demanda del deseo y la necesidad de reconocimiento. El arte, como toda posición subjetiva, se inicia siempre desde una carencia. De hecho esas carencias dieron lugar a la creación de ese maravilloso arte-facto que es la novela picaresca. El pícaro es un personaje de frontera, que pivotea como puede en el borde de la entrada a la escena del mundo. Lo logra habitualmente a costa de astucias y simulacros. Lo logra –precariamente- alojado en un sitio siempre marginal, al borde del naufragio. Como narra el personaje de Auster él no fue “His Majesty the baby” sino alguien abyecto, el resto de una consecuencia no esperada. Sin embargo si logra que alguien lo sostenga en la medida de su capacidad de hacerse necesario para alguien. Para paliar el hambre y buscar reconocimiento el pícaro tiene que buscar una particular hendija en la situación del amo que lo explota y lo maltrata pero lo alimenta, le da un lugar y del que extrae enseñazas. Es destacable la reiteración de circunstancias y escenas dedicadas a la enseñanza y el aprendizaje. En contraposición a los modelos de una enseñanza oficial vacía e inoperante, al menos para el pícaro, que no dejan de ser lugares privilegiados de sometimiento y perversión (claves en novelas de Dickens o en Pinocho). Mishima afirmó que un padre es “una máquina de urdir mentiras”3 pero son las que pueden permitirle a un hijo poder tener un mundo y esperar un lugar en él. Las “mentiras”, es decir las ficciones del padre suelen, o pueden, ser un acto de amor que da lugar a ideales y sostén al deseo. La función paterna, en el plano imaginario propiciador, permite estructurar la dimensión del “como si” que difiere de la alternativa binaria verdadero-falso. El pícaro, en cambio, es aquel que en la necesidad de hacerse desear y reconocer, intenta al menos o en principio ser necesario para alguien, aunque no se lo quiera ni se lo desee. No hay una escena que lo La enseñanza teje la trama da una relación particular entre el pícaro y el amo de turno (nunca muy estables) porque ambos se necesitan para engañarse en el disimulo de la falta. El pícaro da encarnadura a la carencia del Otro y de este modo logra refugio, protección y comida. El sufrimiento que soporta no le impide aprovechar la circunstancia. Las aventuras picarescas son una serie interminable de sucesivos amos donde el pícaro aprendiz sometido a la tiranía del amo puede terminar… siendo él mismo un amo. Ya cité el ejemplo de “Don Segundo Sombra”. Traigo otro de la pluma de un gran novelista norteamericano E. L. Doctorow. En docta ∙ laignorancia ∙ 31 un breve relato5 ubica a Huckleberry Finn como la contrapartida rebelde, y asumida como tal, a diferencia de su compañero de travesuras Tom Sawyer. “Las aventuras de tom – nos dice Doctorow – finalizan con un triunfo y se da al joven lector la seguridad inconciente de que existe finalmente un vínculo que une lo nuevo y lo viejo en un mundo moral en el cual la verdad puede ser alcanzada y donde el perdón es siempre posible. Sin embargo respecto de “Huck” nos dice “la civilización no es aquí, como sucede en tom Sawyer, una cuestión que se resume en tenerle cuello lavado por el ama de llaves de alguna tía. La civilización es comprar y vender gente y ponerla a trabajar hasta la muerte. La civilización es un vicioso juego secreto que se lleva a cabo sobre el campo de la ignorancia provinciana. Huck, rápido y decidido es el maestro de la decepción sawyeresca y un decidido narrador que enfrenta a los adultos traidores que pueblan las ciudades de los márgenes del río”. Sin embargo ambos terminan acatando y haciendo propias las preceptivas de la sociedad racista sureña. En literatura psicoanalítica la referencia más próxima a esta figura la encontramos en el trabajo de Freud sobre la escisión del Yo como proceso defensivo7. Allí se describe ese pliegue, ese doblez que es ocultamiento pero no represión, un “otro yo” que permanece secreto pero no es el sujeto del inconciente. El maestro Yehudi en la novela del Auster pudo cumplir también con otro cometido. El personaje-narrador puede decir al finalizar el libro y como reflexión de su vida y corolario de esa presencia del maestro que “En el fondo, no creo que haga falta ningún talento especial pata que una persona se eleve del suelo y permanezca suspendida en el aire. todos lo llevamos dentro –hombres, mujeres y niños- y con suficiente esfuerzo y concentración, todo ser humano es capaz de duplicar las hazañas que yo realicé cundo era Walt el Niño Prodigio. tienes que aprender a dejar de ser tu mismo. Ahí es donde empieza, y todo lo demás viene de ahí”. Los personajes de la picaresca no buscan ser transformadores de un orden dado sino integrarse al sistema que los rechaza y, si es posible, tratando de destacarse. El arte, el deporte, las alternativas religiosas o militares o bien la delincuencia les permiten muchas veces lograr esos propósitos. No cuestionar a ese Otro que los ha marginado y que los humilla, si soportan esa situación es para resguardarse o bien para ser ellos mismo quienes ejerzan un poder. Pero a la vez la gesta pícara, con su capacidad de poner “en la escena del mundo” estas condiciones, actúa como denunciante de un orden social determinado. Horacio Gonzales inicia su libro con una mención a la tragedia de Hamlet refiriéndose a la escena en la cual este pretende utilizando el recurso de la “escena dentro de la escena” para “atrapar la conciencia [mentirosa y perversa] del rey”. Hamlet utiliza ese recurso ya que desconfía de que solo las palabras puedan hacerlo y que solo la puesta en escena podrá resultar, como de hecho lo es, eficaz. Referencia que nos permite revaluar la función que cumple el acting-out en nuestra clínica, o en la vida cotidiana. El pícaro pone de relieve, por su capacidad mimética, por su inclinación al simulacro, la raíz usurpadora, de rapiña, que suele tener el poder. Ese es, precisamente, el secreto oculto del Amo. Tal vez por eso Lacan indicó, respecto de Hamlet, que “fingir estar loco Por eso en trance de escribir sus memorias es capaz de sincerarse con sus mezquindades, confesar sus malicias y entuertos porque, a sabiendas o no, son denuncias al y del Otro. Como ya señalé es un recurso literario común a casi todas la novelas de la picaresca el apelar a un relato autobiográfico dirigido a un Otro (real o simbólico) para contar sus desventuras que no son a la vez denuncias. 32 docta ∙ laignorancia ∙ Hablar de Dios es peligroso » por Flavia Soldano Deheza y David Montealegre Hablar de Dios es peligroso, escribió Orígenes. ¿Qué será lo peligroso que se desliza en las palabras cuando éstas nombran a la divinidad?. La etimología de peligro1 nos acerca al intento, a la prueba, y al riesgo. Y se entronca en su raíz con el vocablo experiencia ¿La experiencia del riesgo?. ¿Qué tipo de palabra nos implica en la experiencia? Por su parte la palabra riesgo puede tener origen común con la palabra castellana risco: peñasco escarpado o escollo2. El antiguo vocablo riesco, se aplicaba al peligro que corría el que transitaba por escollos o peñascos escarpados. Y dado que estamos en tema de deslizamientos y rocas nos acercamos al geógrafo J. Gallais3 quien menciona, al hablar de los trópicos, que la violencia está en la lógica del riesgo. Podemos, entonces, formar un trípode con las palabras violencia, experiencia y riesgo, una lógica del peligro que implique una gramática acerca de lo divino. En el libro del Éxodo se narra la experiencia de la potencia liberadora de YHWH y la teofanía del monte Sinaí. Es el relato particular del pacto entre Dios y su pueblo, y su valor simbólico determina la textura ética y cúltica de este último4. Es en este contexto que Moisés exige a la divinidad que haga visible su pesada gloria5, que se haga presente en la manifestación múltiple de los rostros de lo sagrado6. Pero la Voz responde con la voz, no con la imagen, pronuncia el Nombre, y proclama la insoluble disyunción entre la visión de los rostros divinos y la vida. La visión de los rostros de Dios es mortífera. Su exclusión permite la palabra, el nombre que es cifra7. La Voz señala a Moisés que el lugar a su lado es una roca, un peñasco escarpado, entonces: ¿el riesgo?. La herida de la roca, risco fragmentado, será soporte del velo que impide el acceso al rostro. ¡Muéstrame ahora tu gloria! suplicó Moisés. Pero el Señor contestó: Yo haré pasar toda mi bondad delante de tu rostro, y delante de ti pronunciaré el nombre YHWH. tendré misericordia de quien yo quiera, y tendré compasión también de quien yo quiera. Pero no podrás ver mis rostros, porque no me verá el hombre y seguirá viviendo. Dijo también el Señor: Mira, aquí junto a mí hay un lugar que sobresale. Párate sobre la roca. Y sucederá que pasará mi gloria, te pondré en una grieta de la roca y te cubriré con la palma de mi mano hasta que yo haya pasado. Y sacaré la palma de mi mano, y podrás ver mis espaldas; pero mis rostros no serán vistos.(Ex 33: 18-23)8. resulta así una de las dimensiones de lo que podría llamarse la política del hombre moderno”6 Ahora bien, este “sinceramiento” y esa vida destinada a ocultar la verdad inherente a su situación y la del Otro lo alejan o no lo equiparan automáticamente, con la posición perversa o canalla en la que pueden fácilmente caer. El perverso pretende ser un instrumento al servicio del goce del Otro y para lo cual avanza sin temor ni piedad. Al canalla solo le importa su interés. El pícaro, por el contrario, está siempre tratando de rehuir a situaciones de temor y lo que busca es la piedad del Otro. Tal vez el factor que lo diferencia con más nitidez del perverso y del canalla es el sentido del humor que colorea siempre los relatos. La picardía se destaca por esas dosis de ingenio y de humor aplicables tanto al personaje del amo como a si mismo. Se pueden reír, y hacer reír, de las desdichas. El humor también lo aleja de la tragedia. La impostación del amo y la viveza del pícaro terminan cayendo, pero sin morirse. No sucumben…nos hacen reír como los cómicos del primitivo cine mudo. En el caso de la creación de la novela esa salvaguarda la brinda la distancia propia del espacio escritural. » 1- Citado en “El señor, el amante y el poeta”, de Dardo Scavino. Editorial Eterna Cadencia. 2- Paul Auster “Mr. Vértigo”, Ed. Anagrama 3- Yukio Mishima “El marino que perdió la gracia del mar”. Alianza Editorial 4- Horacio Gonzales “La ética picaresca”, Ed. Altamira. 5- E.L.Doctorow en “Creadores, ensayos seleccionados”. 6- Jaques Lacan en “Lacan oral”, Ed. Xavier Bóveda 7- Sigmund Freud “La escisión del Yo en el proceso defensivo” T. XXIII, Ed. Amorrortu. En la enunciación de la Voz se anuda el velar y descubrir, re- velar y revelar. Un ocultamiento destellante que impide el acceso a los rostros pero cuela la espalda. Moisés se ubica, entonces, en el riesgo (peligroso risco) de lo visto y lo oído. No obstante el texto anuncia la teofanía pero nada nos dice sobre la experiencia de Moisés. Hay una mediación, un traslucir entre la escritura y la herida: el silencio, silencio como experiencia mística, aquello que no es mudo, pero que calla, que está escondido pero no se esconde. Es decir, entre el encuentro y el surgir de la palabra está la herida siendo ocultada, silente pero no muda. La continuación de este encuentro, en Éxodo, 34:1, tiene como resultado la escritura de la ley. Lutero, siguiendo una tradición antigua, se acerca a esta idea con su planteo del Deus Absconditus9. Y más allá de su intención nos plantea una inquietante paradoja señalando que la divinidad al mismo tiempo que descubre, oculta. Dios es oculto y al mismo tiempo manifiesto. Ocultamiento y Revelación son aspectos de lo Uno en tanto lo divino se manifiesta y al mismo tiempo reina como inaccesible. Esta distinción es un rasgo teológico que atraviesa su obra mencionado como Deus intrinsece y Deus extrinsece, en otros momentos como Deus in maiestate y Deus in verbo o Deus praedicatus10. Este Dios oculto en su majestad es para el autor quien obra la vida, la muerte y todo en todos11. La Revelación, que opera a través de la palabra, es una excepción del Absconditus, un velo entre Dios y la creatura que obtura el amenazador resplandor de Dios en sí mismo o Deus ipse12. Al respecto nos dice Lutero, Nos corresponde guiarnos por la palabra y no por la voluntad inescrutable13. El teólogo alemán Karl Barth tiene una doctrina similar cuando hace hincapié en el misterio de Dios: Inescrutabilidad,... ocultamiento, pertenecen a la naturaleza de Aquél quien es llamado Dios en la Biblia. Como creador, este Dios es distinto del mundo… no pertenece al plano de lo que el hombre como criatura puede conocer directamente acerca de Dios14 Una frase del profeta Isaías nos pone de lleno en la paradoja del Absconditus, Verdaderamente tú eres Dios que te ocultas, Dios de Israel, que salvas15 El ocultamiento de Dios es lo que nos salva. Pero ¿de qué nos salva?. ¿Acaso nos salva de la posibilidad de verlo y sucumbir? En la creación, y frente a la insistencia lo mortífero, aparece la palabra que re- vela la violencia exterminadora de lo sagrado, y sin embargo también la vela protegiéndonos de la voluntad inescrutable. La necesidad religiosa da cuenta del fracaso de esta última operación. Es que hablar, de Dios, es peligroso. - 1 Roberts, E., y Pastor, B., Diccionario etimológico indoeuropeo de la lengua española, Madrid, Alianza, 1996. 2 Roberts, E., op.cit., 1996. 3 Gallais, J., Les tropiques, terres de risques et de violences. Paris, Armand Colin, 1994. 4- Albertz, R., Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento. Madrid, Trotta, 1999. 5 dwøb;Dk kabowd. Gloria, dureza, honor, peso. Lo relacionamos con EX 16:10 – 40:34 Y Ezequías 9:3 donde la gloria de Dios es visible. 6 MˆynÚDp paniym, rostros. Aparece siempre en plural. 7 Nos referimos al nombre en tanto tetragramatón. 8 Traducción nuestra del original BHS Hebrew Old Testament, 4 edth. 9 Cfr. Lutero, M.“Deus absconditus, Dios oculto” en “De servo arbitrio, La voluntad determinada”. Tra. Erich Sexauer. Paidós. Obras de Martín Lutero. 1976. 10 Lutero, op. cit. en Introducción de Erich Sexaue, p.159. 11 Lutero, op.cit. p.165. 12 Lutero, op. cit. en Introducción de Erich Sexaue, p.159. 13 Ibid., Lutero, op.cit., p.165. 14 Barth, K. De la Dogmática, 11/1, pp. 38-43. 15 Reina Valera Revisada, Libro de Isaías 45:15. - docta ∙ laignorancia ∙ 33 » D E RI VAS LACAN Y DELEUZE-GUATTARI: DISCUSIÓN EN TORNO AL ORIGEN Y LA PROCEDENCIA DEL SÍMBOLO A TRAVÉS DE UN PROBLEMA DE IMÁGENES por M anuel Co l oma Arena s » ¿Qué tienen en común una central hidroeléctrica y el Espíritu Santo? Solamente aquello que podría permitirle a Lacan dar cuenta de la relevancia de la incidencia del significante, y por lo tanto, del registro simbólico sobre lo real. Aproblemado por la cuestión de la realidad- respecto al estatuto del objeto en la experiencia psicoanalítica- Lacan abordará el asunto desplegando una crítica a cualquier concepción psicoanalítica en la que se apele a la idea de una especie de realidad natural primera, las cuales, de manera inevitable, conducen hasta la dimensión de las necesidades biológicas que ameritan satisfacción. Se incluye en esta serie el texto de Jones en torno al falo y su noción de “falo real”. En los analistas, la referencia al fundamento orgánico responde tan sólo a una especie de necesidad de seguridad que les lleva a entonar una y otra vez esa cantinela en sus textos, como quien toca madera- Al fin y al cabo, sólo hacemos intervenir mecanismos superficiales, todo debe remitirse, en última instancia, a cosas que tal vez sabremos algún día, a la materia principal que está en el origen de todo lo que ocurre (Lacan, 1956, p. 34) Contra esto, Lacan se sirve del término alemán que Freud utiliza para dar cuenta de una realidad que supone algo así como el conjunto de un mecanismo que se pone en marcha, es la Wirkung implicada en la Wirklichtkeit (pp. 33- 35). Habría que ver entonces, de qué manera Freud apela a la cuestión de la materia y la energía como fundamentos, “sólo hay que ver dónde lo dijo y qué función cumple” (p. 34). Es acá, y a propósito de estas dificultades, que Lacan lleva a cabo una comparación con la figura de una central hidroeléctrica, donde, según nos comenta, no hay nada del orden de una especie de energía primera que permita el funcionamiento de la central, sino que esta energía cuenta desde el momento en que la máquina de la central se pone en marcha, sin negar que su funcionamiento es facilitado por la corriente del río. Resaltan en este comentario los siguientes factores: 1- Hay una apelación a la noción de “Mana”, destacada por Mauss en su “Ensayo Sobre el Don” (1991), en la que es asemejada a la idea de una energía primordial; con esto Lacan rechaza que tanto la propulsión proveniente del río- y que hace funcionar la máquina- como la energía producida por la central, sean algo que pertenezcan a este supuesto orden primitivo. 2- Como consecuencia, la energía solo existiría en tanto supuesto teórico: hay un sistema de símbolos que la produce y es a partir de esta producción que pasa a tener una realidad que puede ser manipulable. Solo bajo la acción simbólica de la máquina, es decir, cuando acumula la energía, ésta cobra un interés. Lacan impugna en la superstición la idea de una realidad última, independiente del ejercicio simbólico que implica el hablar de ella: “Puedo calificar esta referencia hoy de supersticiosa” (1956, p. 35). Observamos acá una cuestión de relevancia, ya que el hecho de que Lacan hable de referencia, nos permite leer que efectivamente, el problema del que se trata involucra de lleno a la cuestión de la referencia al interior del orden simbólico. En otros términos, el problema del objeto de don y la posible relación con este objeto, no es separable de una interrogación al registro de los signos en virtud de la presencia y acción del significante, más aún cuando “No hay nada 34 docta ∙ laignorancia ∙ (primera parte) menos fijado a un soporte material que la noción de libido en psicoanálisis” (p. 47), o sea, cuando aquello que es lo que se pone en juego en una cierta economía, no tiene un referente empírico. Todo indica que la economía libidinal dependerá de la determinación del significante en la posibilidad de separar al significado de su supuesto referente. Así es entonces como Lacan propone abordar la Wirklichtkeit freudiana: como conjunto de un mecanismo (p. 34), aquello que hace funcionar algo y no una materia primitiva como realidad orgánica fundamental (p. 34). 3-Todo lo que Lacan considera del orden del flujo, tendencia, impulso, pasa en consecuencia a pensarse como relevante para la experiencia psicoanalítica en la medida que se encuentra sometido al significante y que solo por el significante y, por ende, del uso del símbolo según Lacan, podemos considerar que existe aquella energía con la cual Freud pensó el funcionamiento del aparato psíquico. De este modo lo que se encuentra en juego es la manera en que pensamos aquello que llamamos “Ello” (Es): no como un reservorio instintivo que constituiría esa especie de realidad primordial que señalábamos anteriormente, sino como algo organizado de antemano por el significante, a partir de lo cual podremos entonces autorizarnos a hablar de energía como energía libidinal, es decir, eso que no tiene ningún sustrato real. Insistimos de este modo en la pregunta, ¿cómo y de qué manera se organiza el significante? Importante será no leer en esto una especie de defensa espiritualista. Por el contrario constituye más bien la pregunta por una materialidad que no sea esa materialidad “espiritualizada” que un concepto de energía vago y evanescente puede implicar. Lo que es del orden de la libido llevará en consecuencia la marca de un significante y solo a través de éste tendremos acceso a la posibilidad de trabajar con el concepto de energía. La operación de la máquina simbólica es entonces por excelencia, la de marcar. No hay flujo de apetencia o tendencia que no haya sido producido por esta operación significante. El resultado de esta marcación es lo que Lacan llamará significado. 4- Una prueba de este último punto es la mención a lo que puede generar interés en la noción de energía. Medir, contar, calcular: actividades que solo pueden realizarse si la máquina está ya funcionando. En tanto que una sociedad produce, la noción de energía se vuelve necesaria ya que habrá que, precisamente, medir, contar y calcular una determinada medida de trabajo para que algo pueda producirse. La cuestión está en que “le salgan las cuentas” (Lacan, 1956, p. 46) para de ese modo obtener una “retribución disponible de eficacia” (p. 46). Aquella materia con la cual la máquina trabajará, debe presentar entonces la característica de ser “mensurable”. Encontramos acá la alusión al Espíritu Santo. Lo que ocurriría con la central hidroeléctrica es lo mismo que puede decirse de la función del mencionado espíritu. Es así cómo, al implicar el Espíritu Santo nada más que la entrada del significante en el mundo, al mismo tiempo que éste vivifica, liga al ser vivo con la muerte: es la pulsión de muerte que para Lacan marcará el límite del significado, límite inalcanzable (p. 50). El significado es lo vivido en la forma de flujo libidinal, su límite es aquello que finalmente resulta imposible de vivir. Si la relación de objeto no da cuenta de ninguna armonía, es en la medida que el orden de la vida se encuentra ya atravesado por la instancia simbólica que, a través del significante y sus leyes, harán funcionar la máquina con la cual podremos obtener objetos, que, por ser simbolizados, introducen la función de la falta: “la posibilidad de que nada de lo que hay en el significado exista” (p. 53). Esta sería la vía de aproximación freudiana al objeto que Lacan destaca a partir de los “Tres Ensayos...”, donde en efecto, no hay nada que ligue previamente al niño, en su relación con las imágenes, al sexo contrario por caminos claramente trazados. A propósito de las imágenes, estamos entonces en pie para demostrar que, si hay imágenes acompañadas de una cierta preferencia libidinal del sujeto, esto es posible en la medida que lo simbólico ha entrado en lo real. Si el cuerpo es, de esta manera, uno de los lugares donde el significante establece su marca, permitiendo el surgimiento del objeto privilegiado que es falo (el que entendemos ahora que no puede ser ningún objeto empírico), en otros términos, si hay una imaginarización de lo real, es solo por la acción previa del símbolo. El símbolo en lo real hace surgir una imagen, la imaginarización de lo real será solo por la vía de lo simbólico. Armado con estas herramientas Lacan podrá desplegar su crítica considerando las consecuencias que sobre los principios del acaecer psíquico nos indicara Freud. El principio del placer y el principio de realidad están sometidos a una cierta ambigüedad que sólo podría ser explicada considerando la implicancia simbólica sobre lo real. El que el principio del placer apunte al reposo absoluto, sin alcanzar nunca este punto, implicando así que su objetivo sea solo la rebaja en la tensión para mantener el sistema en funcionamiento, en otros términos, que el deseo y el reposo absoluto sean principios inmanentes haciendo que el principio del placer no sea nunca tan placentero, significaba de antemano que el principio de realidad está sometido a una paradoja similar: “no solo hay esa realidad contra la cual se tropieza, también está el rodeo, el desvío de la realidad” (p. 49). Y es que, si es por la realidad que el principio del placer no logra su objetivo último, será al mismo tiempo esta realidad la que entregue el objeto con el cual el principio del placer deberá buscar su satisfacción. ¿Qué pasa acá entonces? El símbolo al introducirse en la realidad, haría que toda relación de objeto se encuentre inevitablemente atravesada por el problema de la falta. Si algo falta en la realidad, es en la media que, por lo simbólico, algo puede llegar a faltar y ésta será, precisamente, la definición de la falta que Lacan denomina como privación. Pero, ¿de dónde proviene el orden simbólico?, ¿es que acaso esta pregunta es de por sí ilegítima? Por el contrario, creemos que existe la posibilidad de historizar al orden simbólico, mostrando de qué manera habría llegado a producirse una idea que circula habitualmente en el lacanismo: la procedencia del símbolo no se cuestiona. Si no realizamos esto, queda abierta en Lacan la siguiente cuestión: si la energía no guarda relación con una realidad natural, entonces lo primordial solo ha cambiado de registro, manteniéndose intacto el problema de la procedencia de aquello que estaría “ya” presente. Insistamos: ¿cómo puede lo simbólico estar ya presente sin convertirse él mismo en esa realidad natural primera? Para llevar a cabo este ejercicio, seguiremos una ruta no muy conocida a la hora de dar cuenta de ciertas referencias en Lacan. Mencionemos antes, que la apelación al ejemplo de la central hidroeléctrica en el Rhin, se encuentra desarrollada por Heidegger en “La Pregunta por la Técnica” (1953); sin embargo, para la cuestión que nos convoca, pasaremos por alto esta referencia, ya que creemos poder sostener, por una parte, que para Lacan no se tratará tanto de un problema de desvelamiento involucrado en un “desocultar pro- vocante” (p. 130) como más bien, de producción; por otra, que si bien Heidegger señala que este desocultamiento de lo real lo realiza el hombre al mismo tiempo que el movimiento de desvelamiento es independiente a él (p.130), para Lacan el hombre no podría realizar la contabilización de la energía si no fuera porque la máquina de la central (entiéndase, lo simbólico) se encuentra ahí con antelación, lo que nos devuelve al mismo problema planteado anteriormente: Ya hay una central construida y en funcionamiento. No la han hecho ustedes. Esta central es el lenguaje, en funcionamiento desde hace tanto tiempo como puedan ustedes recordar. Literalmente, no pueden recordar más allá, me refiero a la historia de la humanidad en su conjunto. (Lacan, 1956, p. 52) No podemos resolver nuestra pregunta si solo retenemos las conocidas referencias a Heidegger, así como las de Lévi- Strauss: “(el intercambio generalizado) suministra el medio de integrar esos factores irracionales provenientes del azar y de la historia que, como docta ∙ laignorancia ∙ 35 muestra la evolución de la sociedad humana, suceden- más que preceden- a las estructuras lógicas que elabora el pensamiento inconsciente” (Lévi- Strauss, 1969, p. 326) Por esto, tendremos que pasar por Nietzsche en primer lugar, como escalón imprescindible para llegar a Deleuze- Guattari. Este será el camino que abriremos. Nada de reflexiones metafísicas ni teológicas entonces, aunque muchas veces el tono con que Lacan destaca la presencia previa y el papel de determinación del orden simbólico por sobre lo real parece justificar una especie de descenso desde un misterioso más allá. En este sentido, no es casualidad que Lacan considere la figura del Espíritu Santo con un fin demostrativo, dado que la paloma cristiana implica inmediatamente la pregunta por la procedencia. ¿De dónde viene?, ¿de la nada?, ¿esta nada es Dios?, ¿debemos seguir viendo acá otra confirmación del cliché del ex -nihilo?, ¿cómo no hacer caer al psicoanálisis según Lacan, en un peligro nihilista, si es que no ha caído ya en eso?, ¿cómo entender esa nada en tanto procedencia? Apostamos por una lectura que no adscribe a esta “nadificación” del origen. Por ahora indicaremos que es a través de las consideraciones de Lacan a la hora de dar cuenta del problema de la relación de objeto, que legitimamos la búsqueda de una práctica, una estrategia, un procedimiento que dé cuenta de la implantación del significante y de cómo éste establecería un supuesto predominio en la realidad humana. ¿Un orden simbólico humano, demasiado humano? Curiosamente podemos encontrar destacados en un texto como la “Genealogía de la Moral” (2008) de Nietzsche, idénticos movimientos que los señalados en el seminario 4 (Lacan, 1956/1957): cuantificar y medir. Para el retirado profesor universitario de filología, la actividad social primitiva por excelencia se constituye y caracteriza por la posibilidad de medir y contar a través del establecimiento de deudas, apareciendo como fundamentales las relaciones acreedor/deudor. Solo surgirá la capacidad de memoria en el hombre en tanto se establezcan relaciones contractuales de este tipo. La implantación directa en el cuerpo de diversas torturas y mutilaciones destinadas a generar memoria, irán forjando en el hombre la posibilidad de “evaluar”, “medir” y “cuantificar” aquello que podía estar en juego en las deudas (p. 91). La crueldad de los mecanismos que apuntan al establecimiento de las deudas y a su consecuente cancelación, constituirá la larga historia de una serie de conceptos que parecen no tenerla: conciencia, mala conciencia, responsabilidad, reflexión, culpa. Pero lo más importante para nosotros, está en el hecho de que si esta historia es larga, es en virtud de las contingencias propias de los encuentros a los que se somete el mecanismo de la deuda para llegar a producir la infinitización de la misma. El acontecimiento “deuda infinita” en la historia, como resultado de las transformaciones que sufre la deuda pagable, van permitiendo al mismo tiempo, producir y afinar las capacidades de cuantificación, medición y evaluación; hacen surgir la capacidad misma de pensar como resultado de estas relaciones contractuales. ¿Pero, qué tiene que ocurrir en específico para que la deuda devenga infinita e impagable?, ¿qué tuvo que ocurrir para que en la humanidad apareciera el pensamiento de que, respecto a algunos 36 docta ∙ laignorancia ∙ conceptos, no podría plantearse la posibilidad de una historia? En otros términos, ¿cuál es la historia de la idea de “origen”? El procedimiento nietzscheano de la genealogía autoriza a reconsiderar la creación ex nihilo: la nada responde más bien al estado de contingencia, de necesario azar propio de los encuentros históricos que a su vez re- interpretan significados previos, apoderándose de éstos bajo un nuevo uso (pp. 99-100). El “origen” no será más que el concepto que resultará de las contingencias que permitirán la intensificación del sentimiento de estar en deuda y de que esa deuda se hace cada vez más impagable. En ese lugar es donde aparecen las nociones ligadas a la causa, lo que inmediatamente muestra su procedencia moral, en tanto es una causa ligada a la responsabilidad que, a su vez, poco a poco ha ido enlazándose con el surgimiento de la mala conciencia. Ahí es donde Dios, como padre en el origen, ocupará su lugar de acreedor imposible de saciar (Nietzsche explica así la historia del pecado “original” (pp. 118-119)). Pero no solo Dios, también el concepto de sujeto, como causante de una acción, encontrará sus condiciones morales de aparición (p. 59). Sabemos que los postulados nietzscheanos acá revisados serán de gran utilidad para diversas tesis desarrolladas en “El Antiedipo” (1995). Si mostramos una impensada correlación entre lo expuesto por Lacan en su seminario 4 (1956- 1957) y el Nietzsche del segundo tratado de “La Genealogía de la Moral” (2008), entonces podemos autorizarnos a sostener que en “El Antiedipo” figura un Lacan “sodomizado”1 por Nietzsche a través de Deleuze & Guattari, de donde no podría más que engendrarse un monstruo. Recordemos que Deleuze fue destacado por Lacan: ya por sus aportes a la cuestión del masoquismo, ya por sus análisis de la diferencia y la repetición junto al problema de la producción de sentido2. Guattari por su parte, se mantuvo miembro de la escuela de Lacan hasta su cierre, habiendo sido uno de sus alumnos presente desde los primeros seminarios y además su analizante (Dosse, 2009, pp. 5457). No sería una locura la suposición de que más de alguna idea en ambos autores surgió de la enseñanza lacaniana, tal y como lo demuestra el interés por el concepto de máquina (pp. 56- 57). De este modo y finalmente, un ejemplo de la historia de la pintura destacado por Deleuze, nos servirá de apoyo para problematizar, con ayuda de las imágenes, esta misteriosa procedencia de lo simbólico. Bibliografía - Deleuze, G. (2005) Derrames entre el capitalismo y la esquizofrenia. (Trad.: Equipo Editorial Cactus) (2ª reimpresión). Buenos Aires: Cactus. - Deleuze, G.- Guattari, F. (1995) El Antiedipo. (Trad.: F. Monge) (1ª reimpresión). Barcelona: Paidós. - Dosse, F. (2009) Gilles Deleuze y Félix Guattari. Biografía Cruzada. (Trad.: S. Garzonio). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. - Lacan, J. (2011/1956- 1957). El Seminario Libro 4, La Relación de Objeto. (Trad.: E. Berenguer) (10ª reimpresión). Barcelona: Paidós. - Lacan, J. (2010/1957- 1958). El Seminario Libro 5, Las Formaciones del Inconsciente. (Trad.: E. Berenguer) (9ª reimpresión). Barcelona: Paidós. - Lacan, J. (2006/1962-1963). El Seminario Libro 10, La Angustia. (Trad.: E. Berenguer). 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Madrid: Alianza. 1- Como dirá Deleuze en “Conversaciones” (1973): “Pero, ante todo, el modo de liberarme que utilizaba en aquella época consistía, según creo, en concebir la historia de la filosofía como una especie de sodomía o, dicho de otra manera, de inmaculada concepción. Me imaginaba acercándome a un autor por la espalda y dejándole embarazado de una criatura que, siendo suya, sería sin embargo monstruosa. Era muy importante que el hijo fuera suyo, pues era preciso que el autor dijese efectivamente todo aquello que yo le hacía decir; pero era igualmente necesario que se tratase de una criatura monstruosa, pues había que pasar por toda clase de descentramientos, deslizamientos, quebrantamientos y emisiones secretas, que me causaron gran placer” (p. 6), y más adelante: “Fue Nietzsche, a quien leí tarde, el que me sacó de todo aquello. Porque es imposible intentar con él semejante tratamiento. Es él quien te hace hijos a tus espaldas.” (p.7) 2- Menciones presentes en el seminario “De un Otro al otro” (Lacan, 1968- 1969). Escogemos como ejemplo las palabras acerca del escrito sobre Sacher-Masoch: “…el modo de ese contrato que nuestro amigo Deleuze acentuó tan felizmente para suplir la trémula imbecilidad que reina en el psicoanálisis” (p. 123) » LA S E C C ION D E L TO PO ( S ) lógica (XXVI) p o r E d u a r d o Li lj e qvi s t El Porvenir es tan irrevocable Como el rígido ayer. No hay una cosa Ø Que no sea una letra silenciosa De la eterna escritura indescifrable Cuyo libro es el tiempo. Quien se aleja De su casa ya ha vuelto. Nuestra vida Es la senda futura y recorrida. El rigor ha tejido la madeja. No te arredres. La ergástula es oscura, La firme trama es de incesante hierro, Pero en algún recodo de tu encierro Puede haber una luz, una hendidura. El camino es fatal como la flecha. Pero en las grietas está Dios, que acecha Jo rg e Lui s B org e s * Θεώρημα δύσκολος Dios está en lo real, nos dice Lacan Lo real es lo imposible, nos informa Entonces, Dios está en lo imposible. Luego, Dios es un imposible, o sea, Dios no es, por lo tanto Dios no existe, de donde se deduce que Lacan es ateo. Pero, también nos dice Jacques Lacan Que la verdadera fórmula del ateísmo es, Dios es inconsciente, Pero sabemos que El inconsciente está estructurado como un lenguaje Es decir, Dios está estructurado como un lenguaje Pero, Dios es eterno Entonces el lenguaje es eterno O sea que al comienzo fue el lenguaje. (porque la eternidad es un contínuo comienzo sin fin) (un discreto comienzo sin fin) Pero entonces al comienzo fue el verbo. Es decir, lo que afirma San Juan En el bello Evangelio. Sin duda. El gran apóstol, era lacaniano. * Para una versión del “I king” Poema incluído a modo de prólogo, en la versión española del I Ching (El libro de las mutaciones) Ed. Sudamericana, 1984. Traducción directa del alemán “ I Ging, das buch der wandlungen”. Versión de Richard Wilhelm, 1956. docta ∙ laignorancia ∙ 37 » F I L OS OFI A Y P SICOANA L ISIS Recibir al espectro: Hospitalidad y tolerancia como modos de pensar el encuentro con el otro » po r Gabr i el a B a l ca r ce 1 I. La cuestión de la relación con el otro, con el diferente, data de tiempos muy remotos, allí donde la hospitalidad era, para los antiguos una ley compartida. En la Odisea, tenemos uno de los primeros textos q da testimonio de ello. Un relato de viajes El hospedaje, la acogida hospitalaria es el modo, la única posibilidad de supervivencia que tiene un viajero. Los viajeros no van y vienen en el día, son viajes muy largo y estamos hablando de una manera de viajar un poco alejada de nuestra manera de viajar, más incómoda, más hostil, mas rústica, más agreste (no hay hoteles) y donde la hospitalidad representa la única posibilidad de supervivencia del viajante, de aquel que transita transitando por tierras extranjeras para llegar a su morada. Si intentamos realizar una línea histórica de la cuestión del otro, del encuentro con el diferente nos encontramos en la Edad Media con un documento muy interesante para analizar en esta reconstrucción es el “Edicto de tolerancia de Nicomedia”, del año 311, que puso un punto final a las medidas represivas del Imperio Romano contra los cristianos por el emperador Diocleciano. El edicto fue promulgado por el emperador Galerio, quien inicialmente habría sido uno de los instigadores de la política de Diocleciano en este aspecto y como tal, según las fuentes cristianas de la época, uno de los más decididos enemigos del cristianismo. Galerio murió cinco días después de la promulgación del edicto. El comienzo del texto evoca a la razón y al “buen sentido”: “Entre todo lo otro que por el bien y la prosperidad de la cosa pública dispusimos, quisimos en el pasado armonizar todas las cosas con el derecho y el orden público romano tradicional. También buscamos que, incluso los cristianos, que habían abandonado la religión de sus ancestros, se reintegrasen a la razón y al buen sentido.”2 La tolerancia es una virtud cristiana. El cristiano debe tolerar al no cristiano, pero también al protestante. El término deriva del latín tolerare (sostener, soportar) y define el grado de aceptación frente a un elemento contrario a una regla moral. Este término, la tolerancia, se va a erigir en un ideal fortísimo de la modernidad y aquí cabe mencionar fundamentalemente a 3 autores clave, a saber, Locke, Voltaire y Mill. II. Históricamente, la primera noción en el sentido contemporáneo de tolerancia es la defendida por John Locke, quien elaboró una de las más famosas y clásicas defensas de la tolerancia, se trata de la Carta sobre la tolerancia, publicada primero en latón en 1689 y 38 docta ∙ laignorancia ∙ ese mismo año, ya trad. al francés y al holandés, donde desarrolla una serie de argumentos a favor de la tolerancia religiosa por parte del estado; allí donde reposan sobre la libertad de los individuos; libertad que se ha de materializar, entre otras cosas, en la posibilidad de mantener cualquiera de los cultos religiosos. El propósito estricto de la Carta fue el de fundamentar la libertad religiosa y, como sabemos, esto va a estar estrechamente vinculado con algo que sucede en la modernidad, a saber, el traspaso de la esfera religiosa y de la fe al foro interno. Esta será la idea fundamental de la Carta; la separación entre la Iglesia y el Estado, entre el Trono y el Altar. La defensa de la tolerancia hecha por Locke, por tanto, deriva de su filosofía política, la cual propugna un modelo de estado cuyas funciones son tan sólo preservar la vida, libertad y propiedades de sus ciudadanos. El camino para ser feliz o adorar a Dios que cada uno escoja no pertenece al ámbito de la regulación estatal: “El cuidado de las almas no corresponde al magistrado”.3 “No se puede salvar a los hombres contra su voluntad y, además, la mayoría de las veces las discrepancias lo son en cuestiones frívolas. Cuál sea el camino correcto lo dilucida cada hombre en privado. Sea o no por consejo de una Iglesia, si no hay íntima convicción, no hay salvación. “Solamente la fe y la sinceridad interior procuran la aceptación de Dios”.4 III. Otro autor que abordó directamente la problemática de la tolerancia fue Voltaire (1694-1778). A través de su tratado de la tolerancia y en los artículos “Fanatismo” y “Tolerancia” de su Diccionario filosófico nos encontramos con argumentos que confirman y complementan la defensa de la tolerancia hecha por Locke. También, aunque de menor importancia, escribió un extenso poema sobre la tolerancia: La Henriade, en 1723, donde critica el fanatismo y sus trágicas consecuencias. En el tratado, Voltaire parte del “asunto de Calas”, un caso real de persecución desatada contra una familia de calvinistas franceses. En 1762 fue ejecutado el comerciante Juan Calas, bajo la falsa acusación de haber asesinado a su hijo porque éste pretendía convertirse al catolicismo. Voltaire narra una trama de sucesos, poniendo de manifiesto la intolerancia y el fanatismo de estas acciones. Justamente la razón y la libertad como autonomía vendrían a librar al hombre de estos yugos intelectuales. Mientras existan pueblos y gobernantes intolerantes, habrá guerras, tumultos y, por tanto, desgracia. Por el contrario, la tolerancia proporciona http://es.wikipedia.org/wiki/Paz paz y prosperidad a la sociedad: “Esa tolerancia jamás produjo guerras civiles; la intolerancia ha convertido la tierra en una carnicería.”5 La tolerancia se presenta como principio para la convivencia, como único modo de vivir en http://es.wikipedia.org/wiki/Paz paz y libremente: “y el gran principio, el principio universal de uno y otro, está en toda la tierra: ‘No hagas lo que no quieras que te hagan’. Voltaire representa el ala radical de la Ilustración francesa. Su obra significa la última consecuencia del espíritu crítico ilustrado. Se debate entre el optimismo y la confianza en el ser humano, por un lado, y la desesperación ante la estupidez humana que lo contradice. Esta estupidez sólo podrá curarse con la Ilustración, esto es, con la supresión del prejuicio y la aplicación de la razón crítica a las costumbres sociales, la política y el conocimiento. En esta línea se desarrolla la defensa de la tolerancia que esboza en su tratado. La tolerancia se presenta como principio para la convivencia, como único modo de vivir en paz y libremente: “Y el gran principio, el principio universal de uno y otro, está en toda la tierra: ‘No hagas lo que no quieras que te hagan’. Pues bien, si se sigue este principio no se advierte cómo un hombre puede decir a otro: ‘Cree lo que yo creo y que tú no puedes creer o morirás’”.6 La intolerancia se opone a cuanto de racional hay en el hombre y nos acerca a las fieras: “(...) el derecho de intolerancia es absurdo y bárbaro; es el derecho de los tigres; es mucho más horrible aún, porque los tigres no se destrozan sino para comer, y nosotros nos hemos exterminado por unas frases”. Voltaire apela a la Historia para demostrar que “(...) de todos los pueblos civilizados de la antigüedad, ninguno cohibió la libertad de pensamiento” (P. 41). Argumenta, como ya había hecho Locke, que la persecución intolerante es incoherente con el verdadero espíritu cristiano, lo que contradice la trayectoria de fanatismo que la Iglesia ha mantenido durante siglos. “Si no me engaño, hay muy pocos pasajes en los Evangelios, de los que el espíritu perseguidor haya podido inferir que la intolerancia y la coacción son legítimas;” (P. 85). Voltaire comenta y cita numerosos episodios bíblicos que apoyan esta idea. En el Diccionario filosófico, afirma: “De todas las religiones, la cristiana es, sin duda, la que tiene que inspirar más tolerancia, aunque hasta aquí los cristianos hayan sido los más intolerantes de todos los hombres” (P. 497). Donde no hay razón, abunda la intolerancia. Existe, por tanto, una estrecha relación entre la tolerancia y el espíritu crítico y racional que nos conduce al conocimiento del mundo y de nosotros mismos; como conclusión de su tratado, Voltaire lo afirma: “Sólo los espíritus razonables piensan noblemente; cabezas coronadas, almas dignas de su rango, han dado grandes ejemplos en esta ocasión. Sus nombres serán señalados en los fastos de la filosofía, que consiste en el horror a la superstición, y en esa caridad universal que Cicerón recomienda: Charitas humani generis. Esa caridad, cuyo nombre se ha apropiado la teología, como si sólo a ella perteneciese, pero cuya realidad ha proscrito con frecuencia. Caridad, amor al género humano; virtud desconocida de los embaucadores, de los pedantes que argumentan y de los fanáticos que persiguen” (P. 171). IV. John Stuart Mill escribió también una excelente defensa de la tolerancia y la libertad de pensamiento. Se trata del ya clásico escrito Sobre la libertad, elaborado en 1859. Mill desarrolla in extenso una excelente defensa de la libertad de pensamiento. Esta libertad se basaría en el respeto a las opiniones ajenas y a la expresión de las mismas. Se opone nuestro autor a todo tipo de censura, que no conduce sino a la conversión de lo defendido en dogma, a una cristalización o congelación del pensamiento cuya consecuencia es el alejamiento de la verdad, ya que ésta requiere la batalla con sus contrarios para ser profundizada. Esta es una de las consecuencias negativas de la intolerancia. La censura, como manifestación de la intolerancia, no sólo no es buena para el progreso, sino que es causante de terribles errores, ya que aleja del auténtico modo de conocer las cosas. Para Mill, la verdad prospere ha de darse la discusión libre (“La especulación libre y audaz sobre los problemas más elevados”) y el respeto a todas las opiniones. “Sólo a través de la diversidad de opiniones puede abrirse paso la verdad” (P. 114) Para el libre desenvolvimiento del genio, por tanto, es preciso garantizar la libertad, de manera que la diversidad sea tolerada e integrada en el común debate que garantiza la paz y el progreso. En los capítulos posteriores de su obra, Mill apunta a una serie de consideraciones que giran en torno a la problemática acerca de los límites de la tolerancia; es decir, ¿hasta dónde se puede permitir la libertad de acción por parte de los individuos? ¿Hasta qué punto debemos tolerar y cuándo no? Básicamente, la respuesta de nuestro autor es que siempre podemos actuar, mientras no perjudiquemos los intereses del otro. Es decir, en lo que concierne exclusivamente a uno mismo, nadie debe intervenir. La intervención del Estado sólo se justifica cuando una acción tiene repercusiones en otras personas. Se puede y debe tolerar todo, siempre y cuando lo tolerado no se muestre, a su vez, intolerante. Es en ese punto donde ubicamos los límites de la tolerancia. V. Una de las continuidades más profundas entre la filosofía levinasiana y la derrideana ha sido la centralidad de la problemática de la alteridad en el pensamiento filosófico, más aún, entendida como la condición misma de todo pensamiento. La dirección del pensamiento como una dimensión mesiánica que rompe con su misma previsión, que se abre al otro como promesa, el otro, que es promesa del pensar. Porque es en la exposición y la precedencia donde la totalidad se quiebra, se perfora ante cualquier horizonte de previsibilidad, y por ello mismo, donde el otro no resulta apresable de ningún modo: “Es una relación con un ser que, en cierto modo, no existe en relación a mí (...). Un ser situado más allá de todo atributo que tuviera como efecto el cualificarle, es decir, el reducirle a aquello que tiene en común con otros seres, el hacer de él un concepto.”7 La otredad, a juicio de estos autores, se resiste al intento de ser englobada o identificada bajo una totalidad (concepto), porque el otro se presenta bajo una relación de asimetría develando toda búsqueda de la simetría como algo derivado, una suerte de neutralización de esa alteridad inicial. Y esta asimetría, la condición misma de la extranjeridad en tanto precedencia, representa una responsabilidad originaria, imposible de ser expugnada o dispensada. El otro es anterior a mí y me interpela desde siempre. En una de las líneas que recorren totalidad e infinito, Lévinas alude a esta condición en los simples términos de un “hacerse cargo” del destino de los otros.”8 O en palabras derrideanas: “Lo ineluctable del tercero es la ley en cuestión. Cuestión de la cuestión, cómo dirigirse al otro y desde el otro, al otro del otro, cuestión de una cuestión que, ciertamente no es la primera (llega tras el sí al otro y el sí del otro) pero nada la precede. Nada, y sobre todo, nadie.”9 La acogida de la alteridad que estos autores postulan como condición de todo pensamiento, y más aún como condición de todo Yo, es descrita por Lévinas como una instancia que rebasa toda posibilidad de tematización, abriendo al Yo a partir de la idea de infinito y rompiendo con la posibilidad de la totalidad. Contra la tesis hegeliana de incluir al otro a partir de una negatividad apresable - sintetizable - dialectizable en una totalidad, la posición levinasiana a este respecto es la postulación de una alteridad no reductible a lo Mismo, un Otro que se presenta en la forma sensible del rostro, en el cara-a-cara. La fenomenología encuentra así su límite en la apresentación que no puede asumir el carácter de docta ∙ laignorancia ∙ 39 Del Lector » anclaje fenoménico para una empatía analogizante, sino solamente como patentización de otro como Otro. La irreductibilidad del otro a una negatividad, el rebasamiento de la ontología que se presenta en la inaprensibilidad del otro, del rostro10 del otro en su epifanía -y que permanece como condición originaria-, es lo que constituye la hospitalidad para Levinas. La hospitalidad es, pues, la situación de puesta en contacto con un otro no tematizable que se patentiza como precedencia y que, por tanto, exige una responsabilidad no deslindable. Es por ello que Derrida señala que totalidad e infinito es fundamentalmente (y aún cuando no sea el término más recurrente al interior de sus páginas) un tratado sobre la hospitalidad11… y quizás un heme aquí es la respuesta derrideana a Levinas, en su Palabra de acogida. La hospitalidad es este sí al otro, en tanto significa la pura afirmación de una patencia originaria e inescindible, de una huella anterior a mí, pero que, lejos que manifestar la revelación de un fundamento, es la imposibilidad de comprender a ese otro que me concierne. El sí a lo otro no es más que la afirmación de una alteridad que me precede y con la cual me encuentro desde siempre en una situación de deuda no saldable, aun cuando la niegue o quiera capturarla bajo un horizonte intersubjetivo. La evidencia de la fuerte impronta levinasiana en los pensamientos derrideanos de la hospitalidad describe, no obstante, un desplazamiento significativo de tal herencia. Frente a las caracterizaciones levinasianas metafísicas de la separación entre Mismo y Otro12 como separación del ser, el otro derrideano adopta la forma ilocalizable del asedio, descrito quizás oblicuamente mediante algunas figuras que en la retórica de una cierta teología negativa, aquella que intenta señalar sin determinar, disponen la apertura de lo otro bajo el intento (imposible) de la no-identificación. Extranjero, espectro, habitante de duelos imposibles, en cada una de estas figuras, hallamos, en primer lugar y aquí siguiendo a Levinas- el compartir de un elemento, a saber, la deconstrucción de la figura del otro como un alter-ego, del enfrentamiento de dos conciencias. Sin embargo, a esta situación de asimetría y opacidad como características fundamentales que lo distanciarían de una mirada moderna del sujeto, debemos agregar, a su vez –y aquí quizás estuviera la distancia que intentábamos señalar-, la no-separación de “mismo” y “otro” y, por tanto, la imposibilidad de mantener un ámbito incontaminado de la mismidad, e inclusive de interioridad, abriendo la ontología a otras modalidades de existencia para poder desde allí pensar nuevos espacios intermedios entre el ser y el no-ser: “[…] y que decir “el no-ser es” sigue siendo un desafío a la lógica paterna del Parménides, un desafío venidero del extranjero.”13 Retomando la crítica de heideggeriana14 acerca de la presencia como una existencia cósica propia de la subjetividad moderna, Derrida explora otras modalidades de existencia del otro, delimitando desde allí una topografía algo extraña, aquella que paradójicamente des-localiza al otro, es decir, intenta de algún modo caracterizar el lugar del otro como un no-lugar, como una existencia a la cual no es posible asignar un lugar, un espacio. En este sentido, la topología de la alteridad es la topología de lo ilocalizable. El corolario de estos desarrollos es justamente el desdibujamiento de un límite preciso entre la mismidad y la alteridad: el otro no es entonces deslindable del sí-mismo y, por lo tanto, la identidad o el intento de perpetuar una identificación provisoria se encuentra constantemente en un callejón sin salida. El otro asedia bajo la modalidad del espectro. VI. El riesgo de un pensamiento del otro nos lleva muchas veces a la alucinación ingenua de que el encuentro con el otro puede ser verdaderamente pacífico, más aún, de que sólo allí, cuando hay paz, hay encuentro. Creemos que a veces la paz es el espacio privilegiado para los cementerios y que el vivir-con-otros conlleva una dimensión de conflicto inherente, política. Porque: 40 docta ∙ laignorancia ∙ “¿Cómo podría aceptarse la tolerancia excepto como una tregua intranquila, aceptable como alternativa al perpetuo de derramamiento de sangre, pero aun así, como una necesidad que es de lamentar? La tolerancia pura parece haberse escapado de nosotros.”15 Contra la fetichización del otro que lo coloca en un lugar inmaculado, la temática de la hospitalidad parte de ese conflicto original e inerradicable que todo pensamiento de la alteridad conlleva. En las pocas referencias en la obra derrideana de este término, el autor siempre hace referencia a la connotación cristiana del mismo16 y a su fuerte componente paternalista. Debemos agregar que subyace a esta noción, en la mayoría de los casos, una concepción del otro como igual, como alter-ego. La igualación en las perspectivas de lo inter-subjetivo (como en el caso de las éticas universalistas) elimina la diferencia y el otro deviene un igual cuando no en acto, al menos en potencia. En otras palabras, siendo el otro diferente de mí desde una situación contingente –porque el otro es sustancialmente iguallas diferencias radicarían en una situación de asimetría que, en última instancia, representaría el intento de perpetuación de ciertas diferencias por sobre otras. Por lo tanto, una ética de la tolerancia se revelaría –por la patentización de la diferencia como un elemento constitutivo de toda subjetividad e intersubjetividad- como la sobrevaloración de ciertas diferencias por sobre otras: “La tolerancia es ante todo un acto de caridad. Caridad cristiana, por consiguiente, incluso si puede parecer que judíos y musulmanes se apropian de ese lenguaje. La tolerancia está siempre del lado de “la razón del más fuerte”; es una marca suplementaria de soberanía; es la cara amable de la soberanía que dice, desde sus alturas, al otro: yo te dejo vivir, tú no eres insoportable, yo te abro mi casa, pero no lo olvides: yo estoy en mi casa [...].”17 Quizás una de las más interesantes éticas universalistas –y deudora de este principio de tolerancia en estos tiempos- sea la del filósofo alemán Jürgen Habermas, donde la temática de la alteridad es abordada exhaustivamente en obras como La inclusión del otro. Estudios de teoría política (1998). Sin embargo, la concepción de la tolerancia es deudora de la noción de del sujeto moderno, del otro como un sujeto enfrentado a otro sujeto que soy yo mismo. Por su parte, en el caso de la hospitalidad, nos encontramos con un pensamiento en consonancia con la temática de la alteridad, de su afirmación radical. La hospitalidad representaría la apertura incondicionada a toda otredad, es decir, su afirmación radical. Siendo que el otro resulta opaco y, por tanto, asimétrico a mí, la hospitalidad constituiría la afirmación de ese otro y su respeto, pese a la condición inevitable de la incomprensión. Un resto no-dialectizable, una pérdida que no querríamos resignar. Pero, ¿cómo es posible ser hospitalario allí donde el otro no sólo no es un igual-a-mí, sino que se resiste a la identificación? Pareciera que justamente la diferencia imposibilita la hospitalidad dado que desplaza cualquier intento de acercamiento con el otro, de cuidado para-con el otro. Pareciera no ser posible una hospitalidad plena, que persiguiera el absoluto acondicionamiento de un espacio destinado al confort del habitar del huésped. Evocamos las primeras palabras del famoso libro de Derrida, La Hospitalidad: La pregunta del extranjero, ¿no es una pre- gunta de extranjero? ¿Venida del extranjero? La pregunta del otro, ¿no viene del otro?18 Antes de decir “la pregunta” habría entonces tal vez que precisar pregunta “del extranjero” es decir, ver ese genitivo que significa. Cómo entender esta diferencia de acento entre lo que sería una metafísica de la alteridad y la efectividad de que la pregunta venga del otro. “La pregunta del extranjero” es urgente abordarla como tal, pero antes de ser una cuestión o una pregunta a tratar antes de designar un concepto, un tema, un problema, un programa, la pregunta del extranjero es una pregunta del extranjero es decir, antes de que nosotros teoricemos, pensemos, conceptualicemos, la pre- gunta es del extranjero, viene del otro, todo lo demás es derivado por eso hay respuesta. Una pregunta venida del extranjero y una pregunta dirigida al extranjero porque eso es lo interesante, es escuchar la pregunta del extranjero para hacérsela al extranjero como si el extranjero fuese ante todo aquel que plantea la primera pregunta o aquel a quien uno dirige. Como si el extranjero, el espectro, fuese ante todo aquel que plantea la pregunta, el que marca la huella sin origen, aquel a quien uno dirige la primera pregunta, como si el extranjero fuera el ser en cuestión, la pregunta misma del ser en cuestión, el ser pregunta o el ser en cuestión de la pregunta o sea poner la pregunta en cuestión pero también aquel que al plantear la pregunta me pone en duda. Pero ¿cómo se puede ser anfitrión de un otro absolutamente diferente? O, retomando lo anterior, si ese huésped es lo otro de mí, en la forma del asedio, ¿cómo puedo entonces disponer adecuadamente su espacio? ¿No sería mejor que disponer un espacio, dejar que el otro disponga? “La pregunta de la hospitalidad comienza ahí: ¿debemos exigir al extranjero comprendernos, hablar nuestra lengua, en todos los sentidos del término, en todas sus extensiones posibles, antes y a fin de poder acogerlo entre nosotros? Si ya hablase nuestra lengua, con todo lo que esto implica, si ya compartiésemos todo lo que se comparte con una lengua ¿sería el extranjero todavía un extranjero y podríamos hablar respecto de él de asilo o de hospitalidad?”19 - 1 Gabriela Balcarce es doctora en filosofía por la UBA, ayudante de primera en “Fundamentos de filosofía” en la misma universidad y becaria postdoctoral del CONICET. Actualmente su investigación versa sobre la filosofía derrideana, específicamente sobre su reflexión ético-política. 2- The Center for Medieval Studies, Medieval Sourcebook: Galerius and Constantine: Edicts of Toleration 311/313. 3- J. Locke, Ensayo sobre la tolerancia y otros escritos sobre ética y obediencia civil, trad. Blanca Rodríguez López y Diego A. Fernández Peychaux. Madrid, Biblioteca Nueva, 2011, p.26 4- Idem, p.33. 5- Voltaire, Tratado sobre la tolerancia, Buenos Aires, Losada, 2003, p.33. 6- Idem, p.39. 7- Levinas, E., Entre nosotros Ensayos para pensar en otro, trad. José Luis Pardo, Valencia, Pre-textos, 1993, p.46. Otra alusión al carácter inaferrable del Otro puede leerse también en la p. 21: “El encuentro con el otro consiste en el hecho de que, no importa cuál sea la extensión de mi dominación sobre él y de su sumisión, no lo poseo.” 8- Levinas, E., Entre Nosotros, ed. cit., p. 129. 9- Derrida, J., Adiós a Emmanuel Lévinas. Palabra de acogida, trad. Julián Santos Guerrero, Madrid, Trotta, 1998, p. 50. 10- Cabe señalar que el término “rostro” es utilizado por Levinas para nombrar de algún modo la presentación sensible del Otro, de aquel ser que se me presenta como anterior e inapresable a la conceptualización. Es la presencia de un ser independiente de mi existencia, “la identidad misma de un ser. Se manifiesta en ella a partir de sí mismo, sin concepto.” (Levinas, Entre nosotros, ed. cit., p.46) Y también: “Oponemos la significación del rostro a la comprensión y significación que se captan a partir del horizonte” (p. 22). 11- Derrida, J., Adiós a Emmanuel Levinas, ed. cit., p. 47 12- El esquema metafísico levinasiano se presenta en oposición a los desarrollos de carácter ontológico. Lévinas señala que antes de toda ontología –que representaría aquella ciencia que pretendería englobar la totalidad del ser- y rebasando toda manifestación fenoménica, Mismo y Otro son modalidades metafísicas originarias, que sólo pueden existir separadas, an-árquicas. Estas dos modalidades no pueden ser sintetizadas entre sí, pese a los continuos intentos fallidos del Mismo por absorber al Otro en una totalidad. La manifestación del Otro se presenta como inapresable y en este sentido como pura presencia del sujeto. El rostro del otro se manifiesta en un continuo rebasamiento de las formas: “...manifestarse como rostro es imponerse más allá de la forma, manifestada como puramente fenomenal, presentarse de una manera irreductible a la manifestación...” (Levinas, E., Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, trad. Daniel E. Guillot, Salamanca, Sígueme, 2002, p. 213). Otro de los elementos que separan a la perspectiva levinasiana de la derridiana y al cual no nos abocaremos sino solo oblicuamente es la idea de que la llamada del rostro del otro, para Lévinas, debe ser respondida a partir de la fraternidad (concepto que Derrida se encarga de deconstruir detalladamente en Políticas de la amistad a partir de gran parte de la obra fundamental de Carl Schmitt). Y esta fraternidad está ligada fundamentalmente a un parentesco originario: la pertenencia a la comunidad del Padre. Ver Totalidad e infinito, p. 228. 13- Derrida, J. La hospitalidad, trad. Mirta Segoviano, Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 2000, p. 15. 14- Desarrollos que ya desde Ser y Tiempo es posible encontrar, cuando Heidegger tematiza la modalidad de existencia del Dasein, pero fundamentalmente en “La época de la imagen del mundo” (Heidegger, M., Caminos del bosque, trad. Helena Cortés y Arturo Leyte, Madrid, Alianza, 1995), donde el filósofo alemán analiza profundamente las concepciones metafísicas tradicionales para luego realizar una crítica que será uno de los legados más importantes de su filosofía 15- T. M. Scanlon, Difficulty of Tolerance, Cambridge University Press, 2003, p.189. 16- La filosofía en una época de terror. Diálogos con Jürgen Habermas y Jacques Derrida, trad. de J.J. Botero y L.E. 17- Idem, p.185. Hoyos, Buenos Aires, Taurus, 2004, p. 184. 18- J. Derrida, La hospitalidad, trad. M. Segoviano, Buenos Aires, De la Flor, 2000. 19- La Hospitalidad, p. 21. . . , . El acompañamiento terapéutico como lazo social en la época actual por » GiSela paola SayaGo Tendría que haber alguien que nos apoye, que nos aliente, que a veces nos oponga algo, alguien que comparta con nosotros. Alguien que no sea ni nuestra sombra ni siquiera nuestro complemento; sino alguien por sí mismo. Alguien que nos deje en completa libertad y que nos obligue, sin embargo, a ser plenamente lo que somos. Marguerite Yourcenar. “Memorias de Adriano” El cachorro humano ingresa al mundo en un estado inicial de desvalimiento e indefensión debido al cual resulta ineludible el encuentro con un otro, adquiriendo éste una función crucial en lo relativo a la estructuración del psiquismo del sujeto a advenir. Si bien estas etapas tempranas en la vida de un niño no serán nunca sin consecuencias, la construcción de la subjetividad continuará a lo largo de toda su vida. De estas etapas tempranas, destacamos la función materna, o sea, la identificación del niño al objeto de deseo de la madre – o de quien realice esta función- objeto de deseo que es el falo, y la consecuente ilusión de completud en donde la madre siente que no le falta nada y el niño se identifica, en un primer tiempo, al falo que la completaría. Luego, en un segundo tiempo, entra en escena para el niño el padre o la persona que ejerza la función paterna, que en un primer tiempo está velado desde la perspectiva del niño, pero ahora interviene con una doble prohibición: a la madre, la priva del objeto fálico, el niño; y a éste de su objeto de deseo. De esta manera, la pérdida de la identificación del niño con el valor fálico - la castración simbólica-, la destitución del niño de aquello que creía ser, será posible en tanto y en cuanto haya una madre que se muestre en falta, que desee algo más allá de su hijo, que vaya y venga produciéndose así un fort-da y deje lugar para que surja en el niño la pregunta por el deseo del otro. En este sentido, entendemos la función paterna como la eficacia de la ley de prohibición del incesto que recae sobre el deseo de la madre y del niño. Ahora bien, cómo se mencionó anteriormente, el pasaje a través de estos tiempos lógicos van a dejar sus huellas en el sujeto, no sólo a partir de la eficacia de las función paterna y materna sino, y sobre todo, a partir de sus fallas. Fallas que permiten el movimiento, la aparición de algo que no se reduce a lo predeterminado ni es anticipable a priori, “puntos de vacío” que representan aquellos resquicios por donde se filtra la elección del sujeto y distintas configuraciones de los mismos elementos son posibles constituyéndose como terrenos fecundos de intervención. docta ∙ laignorancia ∙ 41 La palabra “intervención” deriva del latín y está compuesta por tres elementos, a saber: el prefijo inter: entre; el verbo venire: venir y el sufijo ción: acción/efecto. Es decir, alude a la acción y al efecto de venir-entre: entre la repetición y la novedad. Teniendo en cuenta esta etimología, podríamos emparentar la intervención a la invención y pensarlo como aquel territorio en el que el dispositivo de Acompañamiento Terapéutico (AT), en tanto vínculo creador, cobra su máxima potencia. En el curso El Otro que no existe y sus comités de ética, JaquesAlain Miller y Éric Laurent, a propósito del libro de John Searle “La construcción de la realidad social”, proponen el reconocimiento de ésta – de la realidad social- como una condición ya inscripta en la relación fundamental entre el sujeto y el Otro y sostienen: “La relación del sujeto y el Otro transcribe primero una relación de intersubjetividad, pero, en el lugar del Otro, este esquema conceptual, inscribe muchas otras instancias.” (Pág. 165) Previo a la formalización de los cuatro discursos, Lacan recupera el término “intersubjetividad” para designar la perspectiva que se realiza entre el sujeto y el Otro, no entre dos sujetos, o sea no una relación dual, sino la “intersubjetividad” que implique “al menos tres”. En el Seminario sobre La carta robada, Lacan ubica: “Así, para demostrar a nuestros oyentes lo que distingue de la relación dual implicada en la noción de proyección a una intersubjetividad verdadera.” (Pág. 66, Escritos 1). Partiendo de esta relación entre el sujeto y el Otro, Lacan proporciona la primera definición del inconsciente como transindividual, como el discurso del Otro, que preexiste al individuo y no posee en él su fuente. En Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis, Lacan nos dice: “El inconciente es aquella parte del discurso concreto en cuanto transindividual que falta a la disposición del sujeto para restablecer la 42 docta ∙ laignorancia ∙ continuidad de su discurso conciente” (Pág. 251, Escritos 1). Sabemos que en un momento más avanzado de la enseñanza de Lacan, con el establecimiento de los cuatro discursos, llega a “desnudar la verdad de la relación intersubjetiva: esta es fundamentalmente lazo social”1. En suma, el psicoanálisis constituye un lazo social. Si aceptamos las dos premisas anteriormente expuestas – el AT como vínculo creador y el psicoanálisis como lazo social- podríamos pensar el dispositivo de AT como una forma de lazo social que promueve, crea y sostiene nuevos y distintos entramados pudiendo dar lugar a la aparición del “acontecimiento” en los términos de “azar” y “complejidad” que plantea Badiou. Es decir, el acontecimiento como una construcción (distinta del hecho) que se puede ponderar en forma retroactiva y que da cuenta de una ruptura, de un vacío de situación, de un quiebre en relación a un devenir más o menos equilibrado. El acompañante terapéutico, en ese sentido, se constituye como un testigo activo que maniobra insertándose en algún intersticio vacante que ese vacío de situación no pudo llenar y desde el cual, en el mejor de los casos, podrá apuntalar al paciente a poder hacer algo diferente con lo que el dolor hizo de él. “Si bien el acompañante terapéutico viene a ocupar un sitio vacante, carenciado, no es su posibilidad ni es su función aportar literalmente lo que en su momento no fue brindado. Lo perdido es irrecuperable. Pero lo que no puede ser recuperado puede en cambio ser suplido. Donde no hay reposición puede haber recomposición”2. Asistimos a una época caracterizada por la pérdida de referentes, la caída de semblantes, la labilidad de los vínculos sociales y la precariedad de las redes de contención cuyo trasfondo es un imperativo de goce, un ideal de “sujeto libre” dueño y soberano de si, donde se trata de “si uno está feliz, cómo ser más feliz aún. Entonces la pregunta por el más, la pregunta por el encore, no cesa”3. En la misma línea, Jaques- Alain Miller plantea el sexto de los paradigmas del goce que denomina: “No hay relación”, no hay relación del significante y el significado, del goce y del Otro, aquellos términos que garantizaban la conjunción – el Nombre del Padre, el falo- son reducidos a simples conectores. La intersección marcada por un vacío que Miller ubica en los dos círculos de Euler es plausible de ser llenada con algo del orden de la “invención” del sujeto para enfrentar lo injustificable de la existencia. Siguiendo a Miller y Laurent, este panorama que atañe a la “esfera pública” puede tener distintos efectos a nivel subjetivo de acuerdo a la singularidad de cada quien. Ante algunos casos de pacientes que presentan importantes padecimientos psíquicos; cuya re-inserción social parece prácticamente inverosímil o que, por distintas circunstancias, su subjetividad ha sido avasallada quedando cosificada bajo el estigma de un diagnóstico, es posible que se solicite allí la intervención de algún profesional en el lugar de acompañante terapéutico que oficie de puente con aquello que aún es posible “recomponer”. En resumen, se trata de una apuesta ligada a la posibilidad de instaurar un un vínculo con un otro que es semejante y ajeno a la vez y que allane el terreno para que distintas “invenciones” se pongan en marcha. Bibliografía · Badiou, A (1999) El Ser y el Acontecimiento. Buenos Aires, Argentina: Editorial Manantial. · Kuras de Mauer, S. y Resnizky, S (2005) Territorios del acompañamiento terapéutico. Buenos Aires, Argentina: Editorial Letra Viva. · Lacan, J. (2007) Escritos 1. Buenos Aires, Argentina: Editorial Siglo XXI. · Lacan, J. (2008) El seminario, Libro 20, Aun. Buenos Aires, Argentina: Editorial Paidós. · Laurent, E. (2011). La ley de hierro del superyó. Entrevista a Eric Laurent. http://revistaenlaces. com.ar/archivos/enlaces_y/la_escuela/La_ley_de_hierro_del_superyo-E_Laurent.pdf · Miller, J. A. (1998) El otro que no existe y sus comités de ética. Buenos Aires, Argentina: Editorial Paidós. · Miller, J. A. (2000) El Lenguaje, aparato de goce. Conferencia en Nueva York y cursos en París. Buenos Aires, Argentina: Colección Diva. · Rossi, G (2010) Acompañamiento terapéutico. Lo cotidiano, las redes y sus interlocutores. Buenos Aires, Argentina: Editorial Polemos. 1- Miller, J. A. (1998) El otro que no existe y sus comités de ética, pág 126. 2- Kuras de Mauer, S. y Resnizky, S (2005) Territorios del acompañamiento terapéutico, pág 60. 3- Entrevista para CIEC, Centro de Investigación y Estudios Clínicos de Córdoba (Argentina). (30/01/2011) SUSCRIPCIONES EN CAPITAL FEDERAL, GBA, Y RESTO DEL PAIS SI ES DE SU INTERES RECIBIR LA DOCTA IGNORANCIA EN SU DOMICILIO ENVIENOS SU PEDIDO A [email protected] A vuelta de correo recibirá la información necesaria para suscribirse a la misma. Costo en Capital y GBA $35 Resto del Pais: $35+ costo de envio PARA EL PROXIMO NUMERO PIDA EL Nº 1 DE NUESTRA REVISTA EN EDICION DIGITAL “EL AMOR” laignorancia docta EDICIONES DE ARTE · MARKETING · EVENTOS Goces: disfrutar o padecer De la represión primaria a la castración en la clínica psicoanalítica de Benjamin Domb FUNDADOR DE LA ESCUELA FREUDIANA DE BUENOS AIRES ADQUIÉRALO EN: LETRA VIVA Coronel Diaz 1837 LIBRERÍA PAIDOS Las Heras 3741 - Loc 31 CRACK-UP Costa Rica 4767 MASCARÓ Av.Santa Fe 2928 LA BARCA Scalabrini Ortiz 3048 PENELOPE Av. Santa Fé 3673 - Loc. 10 LIBRERÍA DE LA FAC. 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