arbor - Ministerio de la Presidencia

arbor
CIENCIA
PENSAMIENTO
CULTURA
Volumen 187
Nº 750
julio-agosto 2011
Madrid (España)
ISSN: 0210-1963
TOCQUEVILLE Y LOS AVATARES DE LA DEMOCRACIA
TOCQUEVILLE AND THE UPS AND DOWNS OF THE DEMOCRACY
CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS
CIENCIA
PENSAMIENTO
Y CULTURA
arbor
CIENCIA
PENSAMIENTO
Y CULTURA
arbor
Volumen 187
Nº 750
julio-agosto [2011]
Madrid [España]
TOCQUEVILLE Y LOS AVATARES DE LA DEMOCRACIA
TOCQUEVILLE AND THE UPS AND DOWNS OF THE DEMOCRACY
Editor:
Roberto R. Aramayo
CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS
ISSN: 0210-1963
Volumen 187
Nº 750
julio-agosto [2011]
Madrid [España]
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julio-agosto [2011]
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CIENCIA
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ROBERTO R. ARAMAYO
Alexis de Tocqueville y su daguerrotipo del homo democraticus
Alexis de Tocqueville and his daguerreotype of the homo democraticus
665-669
TOMÁS GIL
Los mecanismos de la democracia
en el pensamiento político de Alexis de Tocqueville
The Mechanisms of the Democracy in the Alexis de Tocqueville political thinking
671-675
JULIÁN SAUQUILLO
El descubrimiento de la democracia:
La modernización y el agotamiento de la imaginación
The discovery of democracy: the modernization and exhaustion of imagination
677-690
JUAN MANUEL ROS CHERTA
Individuo y ciudadano: La cuestión del sujeto
en La democracia en América de A. de Tocqueville
Individual and citizen: the question of the subject in the Tocqueville’s “Democracy in America”
691-704
JAIME DE SALAS
705-713
Religión y capital social en La democracia en América
Religion and Social Capital in Tocqueville’s “Democracy in America”
ANTONIO HERMOSA ANDÚJAR
Tocqueville y el laicismo en América
Tocqueville and the laicism in America
715-724
HELENA ESSER DOS REIS
Sobre la tarea política de construcción
de la igualdad social: un abordaje de las ideas de Tocqueville
On the political task of construing social equality: an approach to the ideas of Tocqueville
725-732
MARÍA LUCIANA CADAHIA
El individuo moderno: entre el animal
industrioso y la libertad política
The modern individual: between the industrious animal and the political freedom
733-739
JOSÉ LUIS VILLACAÑAS BERLANGA
Hacia la definición de un nuevo liberalismo.
El pensamiento tardío de Ortega y Gasset
Towards the definition of a new liberalism. The late thought of Ortega y Gasset
741-754
VARIA
AMELINA CORREA RAMÓN
Sobre el intelectual Eduardo García Duarte (1830-1905),
abuelo materno del escritor Francisco Ayala. Un documento histórico
About the scholar Eduardo García Duarte (1830-1905),
the maternal grandfather of the writer Francisco Ayala. A historical document
757-763
Volumen 187
Nº 750
julio-agosto [2011]
Madrid [España]
ISSN: 0210-1963
HILDE SÁNCHEZ MORALES Impactos de la reprogenética en las tendencias demográficas
y en las estructuras familiares
Impacts of the reprogenetics in both the demographic tendencies and the family structures
765-781
RICARDO VIRTANEN
Realidad, mito y deseo. la mirada grecolatina de Aurora Luque
Reatily, myth and desire. the greeklatin glance of Aurora Luque
783-791
LEIDA FERNÁNDEZ PRIETO
Plagas, enfermedades y saberes agrícolas en el Caribe,
un estudio de caso
Plagues, diseases and agricultural knowledge in the Caribbean, a case study
793-802
RESEÑAS DE LIBROS / BOOKS REVIEWS
803-806
NOTA SOBRE LOS AUTORES / ABOUT THE AUTORS
807-810
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ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura
Vol. 187 - 750 j ulio-agosto (2011) 6 65-669 I SSN: 0210-1963
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4001
ALEXIS DE TOCQUEVILLE Y SU
DAGUERROTIPO DEL HOMO
DEMOCRATICUS 1
ALEXIS DE TOCQUEVILLE AND
HIS DAGUERREOTYPE OF THE
HOMO DEMOCRATICUS
Roberto R. Aramayo
Instituto de Filosofía del CSIC
ABSTRACT: This article is on Tocqueville and his thoughts about the
vicissitudes of the democracy which have been given a fresh impetus
because of the massive demonstrations driven or generated by the
15th-May spirit. Such as the texts written by the rest of the classical
authors, his writings were right when both approaching the problems
and arousing diagnostics and are still capable to drive us to think
anew about the rules of the democratic game. Following the paradoxical destiny of his great-grandfather Malesherbes, who defended the
rights of the people before Louis 16th and next the rights of the King
before the revolutionary court, the aristocratic Tocqueville became
a champion of the unstoppable democratic revolution but without
forgetting the potential dangers caused by this revolution. His comparison between both French and American revolutions helped him
to define the qualities of the homo democraticus. The text intends to
work as a sort of lay-out of the material collected in this issue.
RESUMEN: Tocqueville y sus reflexiones en torno a los avatares de
la democracia cobran una inusitada vigencia con las movilizaciones
generada por el espíritu del 15M. Como cualquier otro clásico que
se precie de merecer tal nombre, sus escritos aciertan a la hora de
plantear los problemas y suscitar diagnósticos que no han perdido
su capacidad para hacernos repensar las reglas del juego democrático. Siguiendo el paradójico destino de su bisabuelo Malesherbes,
quien defendió los derechos del pueblo ante Luis XVI y luego a
éste frente al tribunal revolucionario, el aristocrático Tocqueville
se convertiría en un paladín de la imparable revolución democrática, sin dejar de analizar los potenciales peligros entrañados por
ésta. Su comparación entre las revoluciones americana y francesa
le serviría para definir a los atributos del homo democraticus. El
texto pretende servir de presentación a los materiales recogidos
en este número.
KEY WORDS: Tocqueville; democracy; American Revolution; French
Revolution; Malesherbes.
PALABRAS CLAVE: Tocqueville; democracia; revolución americana;
revolución francesa; Malesherbes.
“Una gran revolución democrática se está operando entre nosotros. Todos la ven, mas no todos la juzgan de la misma manera.
Unos la consideran como una cosa nueva, y tomándola por un
accidente, esperan poder detenerla; mientras que otros la juzgan
irresistible, por parecerles el hecho más constante, más antiguo
y más permanente que se conoce en la historia... Querer contener a la democracia sería como luchar contra el mismo Dios”
(Alexis de Tocqueville,
La democracia en América I, Introducción)
“Lo llaman democracia, y no lo es”. “Si no nos dejáis soñar, no os dejaremos dormir”. “No somos marionetas de
los banqueros”. “Una vez tomada la Puerta del Sol, hay
que pedir la luna”. Estas consignas fueron coreadas en el
kilómetro cero de Madrid, conforme a lo que se ha dado
en llamar “el espíritu del 15 de mayo” y que entroncaría
de alguna manera con el mayo francés del 68. Buena parte
de nuestra ciudadanía experimenta la perentoria necesidad
de cambiar unas reglas de juego basadas en una obsoleta
partitocracia y una clase política que gestiona los intereses
de sus conciudadanos al dictado de los intereses del sistema financiero. En una coyuntura social como la presente
resulta muy aconsejable revisar las reflexiones hechas por
Alexis de Tocqueville, el aristócrata que se propuso estudiar
Nº
750
alexis de tocqueville y su daguerrotipo del homo democraticus
la democracia, explorando “sus inclinaciones, su carácter,
sus prejuicios y sus pasiones, para conocerla y saber al
menos lo que podemos esperar o temer de ella”2. ¿Acaso
no suscribirían los partidarios del 15M estas líneas de
La democracia en América (1835): “Educar la democracia,
purificar sus costumbres, reglamentar sus movimientos,
adaptar su gobierno a la época y al lugar y modificarlo
de acuerdo con las circunstancias y los hombres: tal es el
primer deber que se impone hoy día a aquellos que dirigen
la sociedad”3.
Aunque ya le faltó tiempo para ello y el proyecto nunca
vio la luz, hacia el final de su vida Tocqueville se propuso
escribir la biografía de un antepasado del cual se enorgullecía, hasta el punto de afirmar que sus escritos se
debían a esa progenie. “Si escribí esas cosas es porque soy
nieto de Malesherbes”, leemos en la biografía de André
Jardin4, aun cuando en realidad Malesherbes era el abuelo
de su madre5. Comoquiera que sea, Tocqueville siempre se
confesó muy influenciado por la impronta de su bisabuelo
materno: Malesherbes, el corresponsal de Rousseau y el
protector de Diderot, aquel curioso personaje que no dudó
en facilitar la publicación del Emilio y llegó a ocultar en
su propia casa las planchas de la Enciclopedia que debía
haber perseguido desde su cargo institucional. Defensor
del pueblo ante la monarquía e instigador de múltiples reformas, Malesherbes acabaría en la guillotina por defender
al ciudadano Luis Capeto, es decir, a Luis XVI. “Nadie ignora
–gusta de recordar Tocqueville– que Malesherbes, después
de haber defendido al pueblo ante al rey, defendió al rey
ante el pueblo. Es un doble ejemplo que no he olvidado y
que no olvidaré jamás”6.
Ese paradójico destino de su bifronte ancestro, liberal y
reformista, defensor de las libertades y del pueblo, así
como abogado del rey frente al tribunal revolucionario,
caracterizó también de algún modo a Tocqueville, el aristócrata que sin renegar de sus orígenes nunca rehuyó
ensalzar las cualidades de la democracia para implicar en
ella a sus pares aristocráticos, animándolos a participar en
las igualitarias reglas del juego democrático aportando sus
valores políticos y su querencia por la libertad. A Tocqueville su periplo norteamericano le hizo reparar en un hecho
capital, a saber, que “la igualdad de condiciones extiende
su influencia mucho más allá de las costumbres políticas
y de las leyes, y que su predominio sobre la sociedad civil
no es menor que el que ejerce sobre el gobierno, pues crea
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opiniones, engendra sentimientos, sugiere usos y modifica
todo aquello que no produce”7. Ese proceso sería lento pero
imparable. Tocqueville sintetiza como nadie ese itinerario:
“Poco a poco, la ilustración se difunde. El talento llega
a ser una condición del éxito. La ciencia es un medio de
gobierno, la inteligencia una fuerza social y los letrados
tienen acceso a los negocios públicos”8.
La revolución democrática se revela como un dato inexorable. “Por todas partes –señala Tocqueville– se ha visto
que los incidentes de la vida de los pueblos se inclinan a
favor de la democracia. Todos los hombres la han ayudado con sus esfuerzos; los que lucharon por ella y los que
declararon ser sus enemigos. El desarrollo gradual de la
igualdad de condiciones constituye un hecho providencial, con sus principales características: es universal, es
duradero, escapa siempre a la potestad humana y todos
los acontecimientos, así como todos los hombres, sirven a
su desarrollo”9. Ese nuevo horizonte requiere a su modo
de ver una ciencia política nueva, cuya metodología le
impuso revisar a Montesquieu y analizar críticamente los
textos de Rousseau, sin abandonar el talante propio de
moralistas como Pascal, Montaigne, La Rochefoucauld, La
Fontaine o La Bruyère, cuyo estilo literario impregna su
pluma y sus reflexiones, pues como sostiene por ejemplo
Jean-Louis Benoît “en el proyecto tocquevilliano la ética es
totalmente inseparable de la política”10. Y esto sería fruto
de su constante interlocución con tres pensadores: “Hay
tres hombres –le dice a su amigo Kergolay– con los que
vivo un poco todos los días: se trata de Pascal, Montesquieu y Rousseau”11.
John Stuart Mill, que hizo una elogiosa reseña del primer libro de La Democracia en América y dedicó luego
un amplio estudio al conjunto de la obra, pensaba que la
segunda parte (publicada en 1840, cinco años después de
la primera) era superior. En ella Tocqueville confiesa que,
tras estudiar la fisonomía del mundo político en la primera,
se centra con la segunda en el estudio de la sociedad civil.
“Quizá produzca extrañeza –leemos en la advertencia al
segundo volumen– el que, opinando yo firmemente que la
revolución democrática de que somos testigos constituye
un hecho irresistible, contra el cual no sería ni deseable
ni prudente luchar, llegue a veces a dedicar tan severas
palabras a las sociedades democráticas nacidas de esta
revolución. He pensado que serán muchos los que anuncien
con gusto los nuevos bienes que la igualdad guarda para
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4001
Si es cierto que Tocqueville aprecia grandes virtudes en
el sistema democrático, no dejará de señalar sus peligros.
Entre las ventajas tendríamos “una sociedad en la que
todos, mirando a la ley como obra suya, la amen y se
sometan a ella sin esfuerzo. Conocedor de sus verdaderos
intereses, el pueblo comprendería que para aprovechar
los bienes de la sociedad hay que someterse a sus cargas. Siendo cada hombre igual de débil, sentirá igual
necesidad de sus semejantes, y sabiendo que sólo puede
lograr el apoyo de éstos a condición de prestar el suyo
propio, no tardará en descubrir que su interés particular
se confunde con el interés general”13. Estamos ante la
teoría tocquevilliana de lo que dio en denominar “interés
bien entendido”.
Sin embargo, su perspicacia se agudiza todavía más al
señalar los posibles peligros que podrían acechar a la
democracia, cual sería el caso de un miope individualismo presto a dejarse tutelar sin reservas. “Si imagino
con qué nuevos rasgos podría el despotismo implantarse
en el mundo –escribe–, veo una multitud de hombres
parecidos y sin privilegios girando en busca de pequeños
y vulgares placeres, con los que contentan su alma”. Cada
cual, apartado de los demás, vive ajeno al destino de los
otros, de suerte que sus hijos y sus amigos forman para
él toda la especie humana; no existe sino en sí mismo
y para sí mismo. “Por encima se alza un inmenso poder
tutelar que se encarga exclusivamente de que sean felices y de velar por su suerte. Se asemeja a la autoridad
paterna si, como ella, tuviera por objeto preparar a los
hombres para la edad viril; pero, por el contrario, no
persigue más objeto que fijarlos irrevocablemente en la
infancia; este poder quiere que los ciudadanos gocen,
con tal de que no piensen sino en gozar; provee medios
a su seguridad, atiende y resuelve sus necesidades, pone
al alcance sus placeres, conduce sus asuntos principales,
dirige su industria, ¿no podría librarles por entero de la
molestia del pensar y del trabajo de vivir?” –concluye–.
Resulta preocupante reparar por un momento en cuán
familiar puede resultarnos este retablo de tintes cuasi
orwellianos. “De este modo cada día se hace más raro y
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4001
menos útil el uso del libre albedrío; el poder circunscribe
así la acción de la voluntad a un espacio cada vez menor;
y arrebata poco a poco a cada ciudadano su propio uso.
Después de tomar de este modo uno tras otro a cada
ciudadano en sus poderosas manos y moldearlo a su
gusto [ese poder tutelar] cubre la sociedad entera con
una malla de pequeñas reglas complicadas, minuciosas
y uniformes, entre las que ni los espíritus más originales
ni las almas más vigorosas son capaces de abrirse paso
para emerger de la masa”14.
Roberto R. Aramayo
los hombres, pero pocos los que quieran avistar los peligros
con que les amenaza. Ha sido, pues, principalmente hacia
esos peligros que he dirigido mis miradas, y habiendo creído descubrirlos claramente no he sido tan cobarde como
para silenciarlos”12.
Tocqueville reconoce que con su segundo volumen ha intentando abarcar un contenido inmenso, al querer “comprender la mayoría de los sentimientos de las ideas originados por el nuevo estado del mundo”15, pero eso mismo
hace que resulte más fascinante hoy en día su intento
de elaborar un “tipo ideal” en términos weberianos (un
modelo abstracto explicativo y no tanto descriptivo) de
la sociedad democrática tal como se organiza en torno
al principio igualitario, partiendo del ejemplo americano,
toda vez que nos confronta –según observa Laurence Guellec– con un Tocqueville “menos politólogo y más filósofo,
que precisa los envites de la igualdad democrática y penetra en el alma del homo democraticus”16, brindándonos
con ello un daguerrotipo del mismo en sus albores, cuando
todavía no era posible fotografiarlo con técnicas de índole sociológica. Su temprano retrato aparece como una
radiografía intelectual y moral del homo democraticus en
su integridad, en sus pasiones, en sus razonamientos y en
sus reacciones del molde de la igualdad. “En las inclinaciones y los gustos reseñados que reseña La democracia
en América se reconocerá sin dificultad una descripción
de los comportamientos, de las conductas y de los mecanismos psicológicos del individuo moderno, en suma, una
antropología democrática”17.
Según el diagnóstico de Tocqueville, sobre sus contemporáneos –y por ende sobre todos nosotros– actuarían
incesantemente dos pasiones opuestas: la necesidad de
ser conducidos y el deseo de ser libres. No sabiendo acabar
con ninguna de tales inclinaciones contradictorias, nos
esforzaríamos por satisfacer ambas a la vez, concibiendo
un poder único, tutelar, todopoderoso, pero elegido por
los ciudadanos. “Se consuelan de su tutelaje pensando
que son ellos mismos quienes eligen sus tutores. Con este
sistema, los ciudadanos salen un momento de la dependencia para elegir a su amo y vuelven luego a ella”18. O
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Nº
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alexis de tocqueville y su daguerrotipo del homo democraticus
sea, que la democracia no debería reducirse a un mero
proceso electoral. “Otra inclinación muy natural de los
pueblos democráticos –advierte–, y muy peligrosa, es la
que les induce a despreciar los derechos individuales y a
no tenerlos casi en cuenta”19, en aras por ejemplo de unos
derechos colectivos –cabría glosar.
Lejos de ceñirse a los estereotipos, Tocqueville siempre
intenta ver las cosas con su propia mirada, como cuando analiza con toda minuciosidad las circunstancias que
propiciaron la Revolución Francesa. Su pormenorizado
estudio le permitió descubrir que “una multitud de sentimientos que creía hijos de la Revolución, infinidad de
ideas que hasta entonces consideraba originadas por ella,
mil hábitos a ella atribuidos” estaban ya larvados con
anterioridad20 y que, aun cuando la Revolución Francesa
“cogió al mundo de improviso, no fue más que el complemento de una larga labor, la terminación rápida y
violenta de una obra en la que diez generaciones habían
tomado parte”21. Al final del proceso las ideas de algunos
pensadores llegaron a calar en la masa y adquirir en ella
el calor de una pasión política. De ahí el enorme influjo
que tuvo en Francia la revolución americana. Ésta sólo
hizo más palpable lo que ya se creía conocer; parecía
como si los americanos no hicieran sino poner en práctica
ciertas teorías francesas, haciendo realidad lo que habían
soñado22.
Como cualquier autor clásico que merezca ese nombre,
las páginas de Tocqueville nos hacen pensar en los problemas del presente. Su estudio sobre El Antiguo Régimen
y la Revolución tampoco tiene desperdicio. Allí detecta
una curiosa paradoja cual es la de que “a los franceses
les pareció más insoportable su posición cuanto mejor
era”23. En efecto, las reivindicaciones no suelen partir
desde lo pésimo y uno sólo echa de menos aquello que
puede vislumbrar cuando mejora su estado24. A medida
que se van suprimiendo abusos, nos dice Tocqueville, es
como si se fuera dejando al descubierto los que quedan,
haciéndolos más inaguantables. He aquí todo un aviso
para navegantes: “No siempre yendo de mal en peor se
llega a la revolución. Suele ocurrir que un pueblo que
había soportado, sin quejarse y como si nos las sintiera,
las leyes más opresoras, las rechace con violencia cuando
se aligera su peso. El régimen destruido por una revolución es casi siempre mejor que el que le había precedido
inmediatamente, y la experiencia enseña que el momento
más peligroso para un mal gobierno suele ser aquel en que
empieza a reformarse”25.
Valgan estas notas como presentación a la figura de Toc­
queville y a los trabajos reunidos aquí en torno a su pensamiento, propiciados por un encuentro que se celebró
en El Ateneo de Madrid organizado por Julián Sauquillo y
quien suscribe. De quienes participaron entonces, hay que
lamentar las ausencias de Pilar González Altable, Eduardo
Nolla y José María Sauca. Dicho encuentro tuvo como
marco el Seminario permanente que responde al acrónimo
de C.L.A.S.I.C.O.S. (Colectivo de Lectura, Análisis y Sistematización de Clásicos con Orientación Social) integrado en el
Programa Trust-CM sobre “Cultura de la Legalidad” (http://
www.trust-cm.net).
NOTAS
Recibido: 3 de mayo de 2011
Aceptado: 23 de mayo de 2011
668
1 Este trabajo se inscribe dentro del
proyecto “Filosofía de la historia y
valores en la Europa del siglo XXI”
(FFI2008-04287: http://www.ifs.
csic.es/es/proyectos_ifs), cuya investigadora principal es Concha Roldán
y en cuyo equipo se integra el Grupo
de Investigación Theoria cum Praxi
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(TcP), que yo mismo coordino y ha
generado una serie de actividades
académico-editoriales homónimas,
además de cultivar la Línea de investigación sobre Conceptos y Valores del Instituto de Filosofía (IFS)
del CSIC (http://www.ifs.csic.es/es/
content/conceptos-y-valores) e integrarse dentro del Programa TrustCM sobre “Cultura de la Legalidad”
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4001
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4001
7 Cf. Tocqueville, La Democracia en
America, ed. cit., p. 29.
8 Cf. Tocqueville, op. cit., p. 31.
9 Cf. Tocqueville, op. cit., p. 33.
10 Cf. Jean Benoît, Tocqueville moraliste, Champion, Paris, 2004, p. 69; cf.
sobre todo el cap. III.
11 Cf. la carta del 10 de noviembre de
1836 en La Correspondence Tocqueville-Kergolay, 1, p. 148.
12 Cf. Tocqueville, La democracia en
América 2, Alianza Editorial, Madrid,
2006, p. 8.
13 Cf. Tocqueville, La democracia en
América 1, ed. cit., pp. 37-38.
14 Cf. Tocqueville, La democracia en
América 2, ed. cit., pp. 404-405.
15 Cf. Tocqueville, op. cit., p. 9.
16 Cf. Laurence Guellec, Tocqueville.
L’Apprentissage de la liberté, Michalon, Paris, 1996, p. 20.
17 Cf. Guellec, op. cit., p. 54.
18 Cf. Tocqueville, La democracia en
America 2, ed. cit., p. 406.
19 Cf. Tocqueville, op. cit., p. 414.
20 Cf. Tocqueville, El Antiguo Régimen
y la Revolución, Alianza Editorial,
Madrid, 2004, p. 26.
21 Cf. Tocqueville, op. cit., p. 52.
22 Cf. Tocqueville, op. cit., p. 180.
23 Cf. Tocqueville, op. cit., p. 210.
24 Cf. Thomas Gil, Acciones, normatividad, historia, Herder, Barcelona,
2010, pp. 88-89.
25 Cf. Tocqueville, El Antiguo Régimen y
la Revolución, ed. cit., p. 210.
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Roberto R. Aramayo
(http://www.trust-cm.net/miembros/ficha/id/15.html) y el proyecto
Marie-Curie ENGLOBE. Ilustración e
historia global (http://www.englobeitn.net/).
2 Cf. Alexis de Tocqueville, La democracia en América 1, Alianza Editorial,
Madrid, 2006, p. 43.
3 Cf. Tocqueville, op. cit., p. 34.
4 Cit. por André Jardin, Alexis de Toc­
queville (1805-1859), Hachette, Paris, 1984, p. 39.
5 Cf. Jean-Louis Benoît, Comprendre
Tocqueville, Armand Collin, Paris,
2004, pp. 5-10.
6 Cit. por Lucien Jaume, Tocqueville, les
sources aristicratiques de la liberté,
Fayard, Paris, 2008, p. 399.
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Vol. 187 - 750 j ulio-agosto (2011) 6 71-675 I SSN: 0210-1963
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THE MECHANISMS OF THE
DEMOCRACY IN THE ALEXIS
DE TOCQUEVILLE POLITICAL
THINKING
LOS MECANISMOS DE
LA DEMOCRACIA EN EL
PENSAMIENTO POLÍTICO DE
ALEXIS DE TOCQUEVILLE
Tomás Gil
TU Berlin
ABSTRACT: The article intends to reconstruct the functionalist conception of Tocqueville’s democracy, a concept that focus on the beneficial effects of the democracy by describing some of the mechanisms
of its practical way of operating.
RESUMEN: El artículo se propone reconstruir la concepción funcionalista de la democracia de Tocqueville, una concepción que se
concentra en los efectos benéficos de la democracia, describiendo
algunos de los mecanismos de su funcionamiento práctico.
KEY WORDS: Tocqueville; democracy; effects of the equality; political freedom; civil society; religious experience.
PALABRAS CLAVE: Tocqueville; democracia; efectos de la igualdad; libertad política; sociedad civil; experiencia religiosa.
Mi interés por el pensamiento político de Alexis de Tocqueville es ante todo un interés metodológico. Pienso que de
Tocqueville podemos aprender en qué consiste la labor del
científico social: lo que puede llegar a conseguir y cómo
lo consigue. No ignoro en absoluto las contradicciones
que podemos encontrar en sus obras. Sin embargo, aprecio cómo desarrolla ciertas explicaciones de fenómenos
sociales, evitando la utilización de conceptos abstractos y
recurriendo a mecanismos concretos que los causaron.
que indican sus causas reales. Por eso, no nos tenemos
que contentar en el terreno de lo social, lo político y lo
económico con simples narraciones de lo sucedido, sino
que podemos dar explicaciones ex post fuertes de lo acontecido. Para esas explicaciones no nos valen las leyes o las
regularidades generales, debido a su intrínseca ambigüedad. Las así denominadas leyes, que por supuesto existen,
son demasiado vagas, generales o abstractas. No sirven
para explicar nada específico. Para ello necesitamos algo
más concreto: mecanismos causales. Existe, por poner un
ejemplo, la “ley de la demanda”, de acuerdo con la cual la
subida de los precios lleva a un descenso del consumo. Sirviéndonos de esta ley o regularidad práctica no podremos
nunca explicar ningún comportamiento concreto. Necesitamos más informaciones, más datos que nos permitan
elaborar una explicación satisfactoria. Pues puede siempre
darse el caso de una subida de precios acompañada de un
cierto aumento del consumo, como bien lo prevé el efecto
“Veblen” de un “conspicuous consumption”. Formulado de
otra manera, la subida de los precios puede generar un
mayor o menor consumo, por lo que la utilización de una
ley tan abstracta no sirve para mucho a la hora de explicar
comportamientos concretos.
Karl Popper afirmó en su libro “The Poverty of Historicism”
que en el terreno de la historia no hay leyes que nos permitan predecir con seguridad lo que va a suceder, como
(de acuerdo con Popper) así lo pretendieron tanto Hegel
como Marx. Popper lleva razón al afirmar que el proceso
histórico no está determinado de antemano. Pero eso no
quiere decir en absoluto, como Popper proclama, que no
haya regularidades o leyes en el mismo. Es verdad, como
afirma Popper, que no podemos anticipar lo que en el
futuro pasará. Mas esto no quiere decir que no seamos
capaces de explicar lo que ha pasado, recurriendo a cadenas causales que lo han hecho posible. Lo que pasará, los
acontecimientos futuros, los “futura” no existen ya y ahora, separados de nuestro saber, en algún lugar imaginario
que se va haciendo poco a poco realidad. Una tal visión
es errónea. Pero, cuando los acontecimientos futuros hayan sucedido, sí podemos explicarlos en argumentaciones
Sólo conseguiremos explicaciones satisfactorias sirviéndonos de mecanismos o de cadenas causales pertinentes que
generen realmente los fenómenos que intentamos explicar.
Nº
750
LOS MECANISMOS DE LA DEMOCRACIA EN EL PENSAMIENTO POLÍTICO DE ALEXIS DE TOCQUEVILLE
672
Cómo se lleva a cabo esta labor de explicación ex post nos
lo muestra Tocqueville en su obras sobre la democracia
en América y sobre la Revolución Francesa. Es por eso
por lo que un estudio de su pensamiento se convierte en
algo inevitable para todo interesado en la metodología
de las ciencias sociales. Su tratamiento de la democracia
moderna me parece además muy digno de consideración,
pues, a diferencia de otros filósofos sociales y políticos
como Jürgen Habermas, Tocqueville no está interesado
en una justificación moral de la democracia, sino en un
estudio de sus distintas funcionalidades. A su procedimiento funcionalista, fenomenólogico y comparativo dedico a
continuación mi atención en un primer apartado, antes de
considerar en una segunda parte distintos mecanismos de
la democracia moderna, que tan magistralmente Tocqueville supo analizar.
1. Análisis
comparativo
Alexis de Tocqueville es, tal y como lo admiten entre otros
muchos autores André Jardin, Raymond Boudon y Laurence
Guellec, un excelente escritor con un estilo brillante. Mas
tras ese brillante estilista hay un científico social que es
el que aquí interesa.
Tocqueville describe cómo en la sociedad moderna “democrática” se va degradando la cultura tradicional, se aumentan los derechos individuales, se suavizan las costumbres
y las formas de represión y se llega a una religiosidad más
pragmática que dogmática. Sus descripciones son siempre
comparativas. Mira desde fuera para comprender lo que
pasa dentro de una cierta colectividad, consiguiendo un
conocimiento comparado que contrasta siempre dos cosas
distintas, es decir, que utiliza dos fenómenos o entidades
diferentes como la sociedad aristocrática y la sociedad
democrática, América y Francia, el sur y el norte de los
Estados Unidos. A este pensamiento comparativo le ha
dado James T. Schleifer el nombre de “thinking in pairs”
(Welch, 123). A través de los detalles, que son descritos
magistralmente, llega Tocqueville a las totalidades que le
interesan. Ofrece pruebas y demostraciones “en negativo”
(“reverse proofs”). Sus exposiciones asumen el carácter de
demostraciones silogísticas encuadradas en esquemas de
argumentación del tipo “dado que..., entonces o por consiguiente”. Sin embargo, esto no es todo lo que encontramos
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en sus textos. En ellos encontramos “explicaciones” de
los fenómenos tratados, de los distintos hechos sociales,
políticos y culturales que se presentan.
Tales explicaciones presuponen que lo que se trata de
explicar, el “explanandum”, se vea individualizado. Hay, de
hecho, cosas inexplicables en un sentido estricto y esto
debido a su complejidad. Por ejemplo, sería absurdo pretender explicar en su totalidad la Revolución Francesa o la
biografía de una cierta persona. Por el contrario, sí que se
pueden explicar ciertos hechos individuales, no dando razones especulativas, abstractas o metafísicas, que recurrirían a ideas o entidades como el “genio de los pueblos” (por
dar el ejemplo de la entidad utilizada por Guizot a quien
el mismo Tocqueville critica debido a sus especulaciones
metafísicas), sino formulando hipótesis falsables. Esto es
precisamente lo que Tocqueville hace o pretende hacer.
Tocqueville quiere explicar ciertos aspectos de la experiencia religiosa en tanto que fenómeno social y cultural.
Quiere además explicar la preponderancia de la orientación
racional en ciertas sociedades y analiza las consecuencias
de un Estado fuerte y centralizado. Para ello se sirve de
construcciones condicionales que integran modelos teóricos y que presentan la forma “si A, entonces B”. Tales
construcciones condicionales son el esqueleto, la estructura formal de distintos mecanismos existentes que, en tanto
que cadenas causales, generan efectos reales. Un tal mecanismo sería la conocida “frustración relativa”, mecanismo
del que se sirvió James Davies para elaborar su “curva de
la revolución” y que se podría formular de la siguiente
manera: “Cuanto más mejoran las condiciones objetivas,
más aumenta la insatisfacción y la disposición a protestar
o incluso a llevar a cabo una revolución” (Zapf, 399ss. y
Boudon, 129s.). A tales mecanismos recurre Tocqueville en
sus explicaciones causales. En “L’ancien régime et la Révolution” analiza Tocqueville magistralmente el mecanismo
de la “frustración relativa” en el capítulo cuarto del tercer
libro que lleva por título: “Que le règne de Louis XVI a
été l’époque la plus prospère de l’ancienne monarchie, et
comment cette prosperité même hâta la Révolution.” En la
página 276 escribe: “A mesure que se développe en France
la prospérité que je viens de décrire, les esprits paraissent
cependant plus mal assis et plus inquiets; le mécontentement public s’aigrit; la haine contre toutes les institutions
anciennes va croissant. La nation marche visiblement vers
une révolution.” Es por eso por lo que puede resumir Toc­
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2. Los
mecanismos de la democracia
En los escritos de Tocqueville encontramos muchas contradicciones. Jon Elster ha hecho una lista de esas contradicciones clasificándolas tipológicamente (Elster, 112ss.). Hay,
en efecto: 1) contradicciones entre el primer y el segundo
volumen de la “Democracia en América”; 2) contradicciones que se deben a la confusión entre aquello que es
democrático y aquello que es típicamente americano; 3)
contradicciones del tipo: “A es la causa de B y C” y “B y C
no son compatibles”; 4) contradicciones del tipo: “A es la
causa de C”, “B es la causa de C” y “A y B son el efecto de
D”; 5) contradicciones del tipo “A es la causa de B” y “B es
la causa de A”; 6) contradicciones manifiestas o burdas.
A continuación me intereso, a diferencia de Elster, por las
explicaciones logradas y no tanto por las contradicciones
existentes. De estas explicaciones más o menos logradas
trata lo que a continuación sigue. Son explicaciones que
conciernen a cuatro temas muy importantes del pensamiento político de Tocqueville. Me refiero a los temas
de la “dinámica de la igualdad”, la “libertad política”, la
“sociedad civil” y la “experiencia religiosa”.
2.1. La dinámica y los efectos de la igualdad
Alexis de Tocqueville no es un amante de la igualdad, mas
se da cuenta de que la igualdad en tanto que proceso que
lleva a que los hombres sean cada vez más iguales es algo
inevitable en la modernidad. Es por eso por lo que estudia su
dinámica y sus mecanismos, en concreto: los factores que la
generan, sus clases y tipos, las consecuencias de la igualdad,
los posibles peligros que trae consigo y posibles antídotos.
versión protestante, a las armas de fuego, la imprenta y la
igualdad de los inmigrantes colonos en Norteamérica.
Concerniendo a los tipos y clases de igualdad, Tocqueville
distingue la igualdad política, la social y la cultural.
Respecto al tema de las consecuencias de la igualdad, Tocqueville defiende las siguientes tesis que ilustra con una
cantidad considerable de ejemplos: la igualdad promueve el
espíritu crítico y la incredulidad; promueve el individualismo (poniendo entre otras cosas en peligro a la institución
de la familia debido a la movilidad geográfica y social que
siempre lo acompañan); favorece la producción de obras
culturales sencillas y prácticas; favorece la creación y expansión de modas y tendencias pasajeras; trae consigo un
cierto tipo de historiografía (en la que los grandes hombres
y los héroes pierden su antigua importancia y colectividades
y grupos se convierten en protagonistas); lleva a la pérdida
de importancia de un cierto tipo de honor (el honor aristocrático) y favorece la abolición de la esclavitud.
Tomás Gil
queville: “de telle sorte qu’on dirait que les Français ont
trouvé leur position d’autant plus insupportable qu’elle
devenait meilleure” (Tocqueville, 1967, 277). Aquí tenemos
el mecanismo de la frustración relativa: cuanto más ligera
la carga, menos tolerable se hace; cuanto más llevadero el
yugo, más insoportable es su misma existencia (Tocqueville, 1967, 85, 87, 94 y 97).
No todas las consecuencias de la igualdad son neutras o
positivas. Hay algunas claramente negativas que Tocqueville considera como peligros de la igualdad y a las que
dedica especial atención: la victoria de la mediocridad y
del promedio; la tiranía de la mayoría y la amenaza a la
libertad que la igualdad representa.
Tocqueville piensa, por otra parte, que hay una serie de
antídotos contra estos males y peligros de la igualdad que
son, ellos mismos, recursos propios de la igualdad democrática. Se interesa especialmente por dos. El primero es el
federalismo y sus instituciones comunales. El segundo es la
constitución y la estructura del poder legal, lo que Tocqueville denomina el “espíritu legalista”, es decir, la manera
de funcionar del sistema legal con sus diferentes instrumentos (por ejemplo, los jurados). Como experto en leyes,
Tocqueville caracteriza magistralmente el sistema legal
americano que funciona siempre como árbitro, tratando
sobre casos concretos (y no sobre principios) y siendo un
sistema a activar o al que hay que recurrir para que entre
en acción (Tocqueville, 1961, I, 164ss. y 390ss.)
2.2. La libertad política
Entre los factores que la generan, Tocqueville dedica especial atención: a las condiciones de vida cada vez más iguales para todos en el mundo moderno, al cristianismo en su
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Para Tocqueville la libertad política es una serie o conjunto
de derechos dentro de un sistema legal (el derecho de
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Nº
750
libre prensa, de asociación y de religión) y la práctica o la
cultura concreta de esos derechos, es decir, un conjunto
de actividades.
LOS MECANISMOS DE LA DEMOCRACIA EN EL PENSAMIENTO POLÍTICO DE ALEXIS DE TOCQUEVILLE
Al tratar el tema de la libertad, Tocqueville habla de las
consecuencias de un gobierno libre, de la libertad democrática comparada con la libertad aristocrática y de la
libertad como un bien intrínseco. Pero más que nada, lo
que realmente le interesa a Tocqueville son los peligros
que surgen en una sociedad democrática igualitaria para
la libertad. Hablando de peligros distingue: los peligros
pequeños o amenazas y los peligros reales o grandes de la
libertad (a los que se refiere con los conceptos de “despotismo” o “tiranía”, conceptos que utiliza como sinónimos).
Cinco clases de verdaderos peligros hay para la libertad, de
acuerdo con Tocqueville, en las sociedades democráticas
modernas: 1) el “despotismo legislativo”, es decir, el despotismo del poder legislativo, del parlamento o asamblea
elegida por los ciudadanos que elabora cada vez más leyes;
2) la “tiranía de la mayoría” y de la “opinión pública” que
se impone subrepticiamente y sin violencia; 3) el gobierno
despótico o la tiranía de posibles Césares; 4) el “despotismo
administrativo” que se aprovecha de la apatía política, del
individualismo y del materialismo existentes en las sociedades democráticas; 5) el “despotismo imperial” y “militar”.
En un pasaje bien significativo y que por eso cito en su totalidad, formula Tocqueville: “je vois une foule innombrable
d’hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur
eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs,
dont ils emplissent leur âme. Chacun d’eux, retiré à l’écart,
est comme étranger à la destinée de tous les autres... Audessus de ceux-là s’élève un pouvoir immense et tutélaire,
qui se charge seul d’assurer leur jouissance et de veiller
sur leur sort. Il est absolu, détaillé, régulier, prévoyant et
doux” (Tocqueville, 1961, II, 434). Así describe Tocqueville
la estructura de posibles despotismos que surgen dentro
de sociedades igualitarias, en las que los individuos viven
aislados los unos de los otros, desinteresados de los asuntos comunes, entregados a la satisfacción de sus deseos
particulares y un poder político “absolu, détaillé, régulier,
prévoyant et doux” se hace omnipresente.
2.3. La sociedad civil
No hay nada tan fundamental para las democracias modernas como la sociedad civil. Ésta es su rasgo más característico.
674
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La sociedad civil es algo intermedio entre los individuos y
el estado, es lo “intermediario” por excelencia, en donde
florece el sentido de la ciudadanía y de la vida pública a
través de distintas prácticas de asociacionismo. No es un
reino aislado, una esfera separada de otras esferas, sino
una serie de organizaciones mediadoras, de costumbres y
de hábitos. La sociedad civil tiene “componentes” y “recursos”.
Los “componentes” que la integran son: la separación de
iglesia y estado; una prensa libre; la estructura federal de
gobierno; una serie de asociaciones políticas permanentes;
las asociaciones civiles (no políticas); diversas reuniones
municipales o a nivel de las distintas ciudades (los así
llamados “town meetings”).
El “espíritu de asociacionismo” y sus distintas maneras
de funcionar en concreto son los mejores “recursos” que
tiene la sociedad civil: la actividad desarrollada por las
asociaciones políticas, caritativas, educacionales, religiosas, de vecindad y profesionales que la integran. En todas estas actividades de las asociaciones que constituyen
la sociedad civil se forman, crean y cultivan “hábitos y
costumbres” democráticos que contribuyen a una vida
social y profesional fuerte y viva. Es precisamente esa
fuerza y vivacidad de las profesiones y de la vida social
en general la que configura, según Tocqueville, el estado
moral e intelectual de un pueblo, el recurso principal de
la sociedad civil que puede servir de antídoto a posibles
males democráticos.
Tocqueville resalta en especial el federalismo de las instituciones comunales y el espíritu legalista (junto con la
institución jurídica de los jurados) como tendencias democráticas intermedias entre el individuo aislado y el Estado
o la nación.
La concepción de la sociedad civil de Tocqueville es una
concepción política de la sociedad civil y de la libertad.
En su centro se halla la libertad política que se vería
amenazada por un Estado democrático totalitario. Como
formula Dana Villa en su artículo “Tocqueville and Civil
Society”, el concepto de Tocqueville de la sociedad civil
es “political at its very core” (Welch, 235s.) La sociedad
civil es para Tocqueville aquello que hace posible una vida
pública y política. Ésta sería su fruto y, al mismo tiempo,
su condición de posibilidad.
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2.4. La experiencia religiosa
BIBLIOGRAFÍA
Recibido: 17 de diciembre de 2009
Aceptado: 17 de febrero de 2010
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4002
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Tomás Gil
El fenómeno religioso se configura de una manera específica en los Estados Unidos. Encontramos aquí una
religiosidad que es capaz de autolimitarse y que no está
dominada por dogmas (creencias doctrinarias) o autoridades religiosas. La experiencia personal cuenta más que
la así denominada fides quae (el contenido dogmático de
la fe). La experiencia personal es compatible además con
los intereses privados de los individuos y con la dinámica
de una economía en desarrollo de tal forma que se da una
compatibilidad de principio entre un utilitarismo tanto
privado como colectivo y la religiosidad vivencial, nodogmática. Finalmente, se da en los Estados Unidos una
difícil dialéctica entre inmanentismo y su compensación
espiritualista, a veces fundamentalista exaltada, que, ante
la complejidad de muchas cosas en el mundo moderno,
opta por respuestas simples y sencillas. Tocqueville se
interesa por estos rasgos característicos de la religiosidad
en América que compara con el catolicismo típico de
sociedades aristocráticas como la sociedad francesa prerrevolucionaria. En términos generales, analiza los efectos
de la religión y constata toda una serie de funciones, en
especial, de la religiosidad en América. Entre sus efectos más destacados, resalta Tocqueville: su funcionalidad
y utilidad general; la manera como compromete, ata y
subyuga a la inteligencia; cómo se concentra en algunas
creencias fundamentales, dejando gran libertad en cuanto
a las formas externas del culto; cómo apoya a las opiniones generalizadas; cómo no desprecia los bienes materiales y la importancia del presente y de la mentalidad
laboral; cómo moraliza la democracia y, lo más importante
de todo, cómo generaliza la idea de la inmortalidad del
alma, una idea que en palabras de Tocqueville contribuye
sustancialmente a la grandeza del hombre (Tocqueville,
1961, II, 38, 40, 45s. y 200ss.).
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675
ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura
Vol. 187 - 750 j ulio-agosto (2011) 6 77-690 I SSN: 0210-1963
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EL DESCUBRIMIENTO
DE LA DEMOCRACIA:
LA MODERNIZACIÓN Y
EL AGOTAMIENTO DE LA
IMAGINACIÓN
THE DISCOVERY OF
DEMOCRACY: THE
MODERNIZATION AND
EXHAUSTION OF IMAGINATION
Julián Sauquillo
Universidad Autónoma de Madrid (UAM)
ABSTRACT: This article is a further study of the diagnostic of Modernity carried out by Alexis de Tocqueville. His criticism of the exhaustion of the imagination in the collective action with the emerging of
the modern democracy enhances the contradictions of the contemporary world: a high level of welfare matches with the declining of
the interest in public questions; the normalization of the behaviours
and the administrative machinery taking possession of the public
space of participation. Tocqueville and Mill start a critical diagnostic
of the Modernity which will be followed by Weber and by the School
of Frankfurt.
RESUMEN: Este artículo indaga en el diagnóstico de la modernidad realizado por Alexis de Tocqueville. Su crítica del agotamiento
de la imaginación en la acción colectiva, con la emergencia de
la democracia moderna, subraya las contradicciones del mundo
contemporáneo: un alto nivel de bienestar coincide con el declive
del interés por las cuestiones públicas, la normalización de los
comportamientos y el apoderamiento del espacio público de participación por la maquinaria administrativa. Tocqueville y Mill abren
un diagnóstico crítico de la modernidad que será proseguido por
Weber y la Escuela de Frankfurt.
KEY WORDS: Tocqueville; Weber; Stuart Mill.
PALABRAS CLAVE: Tocqueville; Weber; Stuart Mill.
La
trativa norteamericana –con centralización en las tareas
de gobierno– impulsó una dinámica participación cívica en
la “vida local”, la centralización administrativa francesa se
basó en la disolución de los comités locales, una vez se
produjo la elección en los niveles provinciales y regionales.
La revolución norteamericana, hasta cierto punto, es un
contraejemplo para los revolucionarios franceses. Sieyès,
por ejemplo, valoró como un infortunio para Francia que
la Nación se hubiera fragmentado, tras la revolución, en
una serie de Estados agrupados en torno a la Unión2. Mientras que, para Tocqueville, por el contrario, la auténtica
revolución es la norteamericana. La revolución francesa,
en el análisis de éste, abolió las costumbres feudales y los
cuerpos intermedios entre el individuo y el Estado, pero
confirmó un modelo administrativo validado por Luis XVI.
La “Revolución” es, dentro del diagnóstico de Tocqueville,
la espuma sobrepuesta a una corriente acuífera subterránea que brota en el XVII Brumario de Napoleón Bonaparte
y la Restauración francesa en 1800. Llama la atención la
coincidencia de la filosofía de la historia de Tocqueville y
Weber en la visión de las administraciones europeas como
centralización administrativa:
la conversión de la política en rutina
La obra maestra de Tocqueville es un balance completo de
las posibilidades y las aporías de la democracia moderna,
que estaba surgiendo de manera inédita en Estados Unidos.
Se convirtió en una obra de referencia para el diagnóstico
de las aporías de la democracia moderna. El trágico diagnóstico de la burocratización del mundo moderno realizado
por Weber es una prolongación brillante de la admonición
tocquevilliana ante la posible conversión de la política en
administración. La democracia en América (1835, 1840) y
El Antiguo Régimen y la Revolución (1854)1 cierran un ciclo
teórico de contraste entre los efectos sociales y políticos
de la Revolución norteamericana y la Revolución francesa.
Tocqueville obtiene una conclusión muy negativa de la
confrontación entre la descentralización norteamericana y
la centralización francesa. La centralización administrativa, iniciada por Luis XIV y heredada por los revolucionarios
franceses, va a generar una suprema pasividad política entre los ciudadanos. Mientras la descentralización adminis-
Nº
750
EL DESCUBRIMIENTO DE LA DEMOCRACIA: LA MODERNIZACIÓN Y EL AGOTAMIENTO DE LA IMAGINACIÓN
678
maquinarias estancas, tras las supuestas revoluciones burguesas. Para Weber, ni la administración francesa ni la
administración zarista sufrieron cambios profundos tras
sus respectivas revoluciones. En cambio, la Revolución norteamericana, sin instituciones del Antiguo Régimen que la
precedan, plasma una democracia inédita que será el ejemplo y el futuro del viejo continente. Tocqueville refleja una
disposición modernista mezcla de fascinación y terror ante
los nuevos tiempos. Regresa de su viaje a Estados Unidos
en 1831 con la novedad que atañe a Europa fundamentalmente: una política contemporánea realizada por hombres
que no son santos, ni tampoco héroes, regirá la actividad
del sistema democrático3. La política democrática con su
igualitarismo democrático entierra la ya caduca excelencia
de unos pocos regidos por las virtudes antiguas.
fiestas revolucionarias en los Campos de Marte, y describe
la revolución en sus Recuerdos, sin populismo alguno6. La
degradación de las costumbres públicas y la indignidad de
los políticos para mantener el poder –según él– caldean el
viento de revolución dado el empobrecimiento de la “vida
pública”. Mill coincidió con Tocqueville en ver en el empobrecimiento de la vida pública la causa ecuánime de la
caída de Luis-Felipe. Marx busca la explicación económica
de la política; Tocqueville y Mill otorgan, en cambio, a la
política su sustantividad propia. Mientras Mill y Tocqueville
priorizan las libertades formales para el futuro de la política, Marx no aprecia cambio político que no deba concluir
en una liberación real7. Ambas posiciones reflejan la tensión entre una política revolucionaria y otra reformista –a
veces crítica– que, hoy, heredamos decidida.
Mill, Tocqueville y Weber realizan la cartografía de las
instituciones representativas en un período paradigmático
de convulsiones sociales: los sucesos franceses de 18481851 y las agitaciones sociales de la República de Weimar,
desarrollada entre 1919 y 1933, enfrentan a demócratas,
nacionalsocialistas, liberales y socialistas. Aquellos tres son
los artífices de una política reformista sustentada en la
burguesía y en cuyas antípodas los dos primeros tienen
como coetáneos a Marx y a Engels, y el último a Rosa
Luxemburgo4. Marx, por su parte, escribe desde el exilio
londinense de pensador nómada sus textos historiográficos, desbrozando un amanecer revolucionario que premie
el insomnio padecido por el cuarto estado. En La lucha
de clases en Francia de 1848 a 1850 (1895), Marx fija el
momento de la revolución en la contradicción entre las
modernas fuerzas productivas y las formas burguesas de
producción. Marx sitúa todos los episodios de 1848 y 1849
bajo la divisa de la derrota de la revolución5. Largo calvario
le haría falta al partido de la subversión para sobreponerse
a una contrarrevolución cerrada y potente. De forma más
concluyente, Engels en el prólogo a esta obra –frente a
la posterior opinión del espartaquismo alemán– señala
el adelanto de las revueltas respecto al necesario acaecimiento de una crisis económica mundial y una mayor
experiencia del ejército en la lucha callejera para aplacar
las algaradas del pueblo como causas del fracaso de la
insurrección del 48. Engels acaba prefiriendo la utilización
estratégica de los instrumentos electorales legales a las
movilizaciones sociales. Con escala de valores opuesta,
Tocqueville observa, armado frente a “la pura canalla de
la insurrección”, la “confusión fraterna sin desorden” de las
John Stuart Mill es clave para la reconstrucción del debate
histórico entre liberalismo, democracia y socialismo en la
política moderna del siglo XIX. Mill, Tocqueville y Weber
están unidos por la fascinación por la cultura política
anglosajona –siempre diferenciada de la del viejo continente–, que surge con una novedad inaudita en Estados
Unidos. En este vector teórico, Mill es un auténtico gozne
en la reconstrucción de la teoría del liderazgo político de
Alexis de Tocqueville y Max Weber. El “aire de familia”
filosófico político que les asemeja se evidencia en ciertos rasgos compartidos por estas dos generaciones. En
primer lugar, Mill escribió dos espléndidos comentarios
a La Democracia en América (1835, 1840) en la London
and Westminster Review, coincidiendo con su sucesiva
aparición8. Allí, subrayó la importancia fundamental atribuida por Tocqueville a la actividad política realizada en
el ámbito de la vida local. Pero, tanto en este comentario
como en la correspondencia entre ambos, quedó patente
el papel fundamental de las élites democráticas en el poder representativo del gobierno democrático americano.
Además, Weber leyó a Mill y citó al escritor inglés en “La
ciencia como vocación” (1919), con rasgos sumamente
problemáticos de distanciamiento y de coincidencia fundamental: un precedente al que está lejos de alabar y
otorgar razón, pero al que reconoce haber subrayado el
valor ontológico del politeísmo en cuanto se sale de la
pura empírea. En segundo lugar, por su vinculación con
el modelo desarrollista de democracia, Mill y Tocqueville
conciben la política como instrumento de desarrollo espiritual e intelectual de los individuos. Sin embargo, ambos
tendrán que reflexionar frente a una antropología liberal
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Desde tradiciones culturales muy distintas, los tres subrayan los males endémicos del proceso de racionalización
del mundo moderno bajo las formas de centralización,
organización racionalizadora, reducción de la vida a mera
supervivencia o elusión del deseo al cálculo administrado.
Tanto Tocqueville como Mill y Weber sitúan la acción
social moderna bajo el dictum, posterior en el tiempo, de
Adorno y Horkheimer, de crítica del contenido represivo
de la igualdad: “el precio de la igualdad de todo con todo
consiste en que nada puede ser idéntico a sí mismo. La
ilustración disuelve el error de la vieja desigualdad pero
(...) destruye lo inconmensurable (...)”. La constricción moderna de la libertad en el interior de la weberiana “jaula
de hierro” es debelada de la misma crítica forma en el
frankfurtiano viaje de Odiseo. La mayor cientificidad y
eficiencia de la máquina administrativa genera menos libertad. Nadie escapa a este poder acrecido del Gobierno
moderno que, cuanto más se expande, más puede prescindoi: 10.3989/arbor.2011.750n4003
dir de las demandas sociales. Si el postulado reformador de
Bentham era todavía organizar y moralizar a la administración racionalmente, la preocupación de Mill y Tocqueville
es evitar su sobredimensionamiento. Ambos comparten la
misma concepción de la libertad. Tocqueville le escribe a
Mill en una de las últimas cartas: “Mi querido Mill, recibí
ayer su libro Sobre la libertad. Me lo he encontrado en
Cannes, donde mi salud me forzó a venir para pasar el
invierno (...). Siento indudablemente a cada instante que
sobre este terreno de la libertad no sabríamos marchar
sin darnos la mano” (9 de febrero de 1859)9. Mill, influido
por Tocqueville, temió los efectos homogeneizadores de
aquel criterio en que Bentham fijó máximas esperanzas: el
control político y moral de la “opinión pública”. La tiranía
de la opinión mayoritaria supondría necesariamente una
opresiva limitación del alma individual10. De ahí que los
rasgos más sobresalientes de la filosofía moral de Sobre la
libertad (1859) reparen en la protección de la disidencia,
el ideal del desarrollo de la individualidad no sometido
al yugo social, la libertad de creación y expresión de una
opinión incluso herética, y, en definitiva, la inexistencia de
otro criterio de intervención estatal en la esfera de libertad
civil y política que evitar un daño a terceros.
Julián Sauquillo
precedente –el individuo maximizador de utilidades– que
niega su modelo normativo de autorrespeto y perfección
espiritual. El utilitarismo de Jeremy Betham y James Mill
se adapta mejor a la descripción del comportamiento individual moderno como un cálculo egoísta para incrementar
ventajas y beneficios. Consecutivamente, Weber representa una propuesta política in extremis de aceptación de la
perversidad del mundo e intento de moralización de la
vida política a través de la hercúlea tarea de un individuo
carismático de cualidades heroicas. Mill conectó también
con esta ética de la excelencia moral, a través de Carlyle
y Tocqueville, por vía de Plutarco. En tercer lugar, los tres
comparten la preocupación crítica frente a la conversión
degradante de la política en una actividad rutinaria. Los
tres observan críticamente la grave homogeneización propiciada por el mundo moderno y propugnan una dirección
política del aparato burocrático. Ninguno de ellos acude a
una fundamentación del poder en universales morales. A
Weber nada le parecía más execrable que utilizar la ética
para llevar razón. Tocqueville obvia las discusiones acerca
de los principios generales en el día a día de la política y
a Mill le preocupaba poco si la propiedad era un derecho
natural o no a la hora de reconocer límites variables a
este derecho. El politeísmo moral de Weber ya está presente en Mill, quien comparte con Tocqueville una teoría
moral basada en la libertad. La explicación de todos ellos
del poder es estratégica y no reducible al lenguaje de los
derechos universales.
Del temor a la reducción absoluta de la política a administración surge el compromiso teórico y práctico de
Tocqueville, Mill y Weber por una organización dinámica
del monstruo burocrático. Para Aron, el problema central
de Tocqueville es el desarrollo de uno de los problemas
que plantea Montesquieu: el despotismo o poder arbitrario
de uno solo es contrario a la libertad, mientras que una
república o una monarquía moderada pueden proteger
la libertad. Para Montesquieu, la desigualdad es garantía
de libertad en la monarquía francesa. Pero, al estudiar
la monarquía inglesa, se encuentra con una monarquía
liberal, basada en la representación y la primacía de la
actividad mercantil. Tocqueville desarrolla los análisis de
Montesquieu sobre la monarquía inglesa, consciente de
que aquí la libertad –a diferencia de lo que ocurría con la
monarquía francesa– no requiere de desigualdad de condiciones11. Pero Tocqueville siente en carne propia cómo la
aristocracia es un Gobierno indefectiblemente superado.
Tal como señala Schmitt, Tocqueville es el pintor y moralista de una época que vive existencialmente como vencido.
Su coraje intelectual y cortesía se sobreponen sobre una
ruidosa desesperación12. Se desinteresa por viajar a Inglaterra porque los gobiernos mixtos le parecen sociológica e
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históricamente superados. Y, respecto de Francia, la experiencia americana reúne la ventaja de surgir sin revolución.
América aporta una democracia en estado puro, incluso, en
comparación con Inglaterra, a la que secunda. Los ingleses
son aristócratas en Inglaterra y demócratas en Estados
Unidos13; Tocqueville abre así una firme inquietud por la
vida norteamericana proseguida por Mill y Weber.
La
amistad frente a la “tiranía de la mayoría”:
la correspondencia íntima como programa
político
El viaje de Alexis de Tocqueville y Gustave de Beaumont
a Estados Unidos, entre abril de 1831 y enero de 1832,
requirió de cuarenta días de travesía. El viaje suponía una
aventura alentada por el deseo de experimentar la emergencia de la democracia en el lugar mismo de aparición.
Desconfiaban de principios teóricos absolutos para analizar la democracia y querían ver la democracia en su estado
palpitante. Tocqueville no se encontraba seguro como juez
en Versalles al poco de ser nombrado. Le desespera ser
como un colegial que sale a la ciencia con una formación
informe en la cabeza. A pesar de haber trabajado tanto
como sus colegas juristas, es incapaz de ser el primero y
satisfacer su orgullo. Además le cuesta hablar en público y
no puede ni adornar, como otros, sus malos razonamientos
jurídicos. Aunque el trabajo práctico de juez le satisface
y se va concentrando, teme convertirse en una máquina
silogística. Antes quema sus libros –confiesa– que convertirse en esa máquina (A Kergorlay, Versalles, 23/VII/1827)14.
Quedaba así el camino expedito hacia América. El viaje de
estos dos magistrados de Versalles se inscribe entre otros
dos de La Rochefaucault-Liancourt y Chateaubriand anteriores, y otros posteriores de Bryce, Ostrogorski y Weber.
Todos querían extraer experiencias e innovaciones norteamericanas que fueran provechosas para Europa. Estaba
en juego la revisión de los presupuestos ilustrados y de
la teoría de los derechos humanos como concepciones
demasiado abstractas para organizar las instituciones públicas consecuentemente. Ciertamente, la amistad entre
Beaumont y Tocqueville permaneció intacta hasta el final
pero hubo un distanciamiento evidente entre ambos en
torno al análisis del proceso moderno de democratización
de la política. Era tan ambivalente e ineluctable para ambos el proceso democrático, tan diverso les resultaba, que
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se separaron en un proyecto inicialmente compartido de
escribir juntos La democracia en América.
Ante los cambios sociales en la sociedad democrática, los
hombres más distinguidos –dotados de virtudes excelentes,
antiguas– vieron el poder social de la mayoría como el
poder tiránico nuevo. Tocqueville y algunos de sus amigos
sintieron el poder democrático como una nueva tiranía del
Uno, en los términos de Étienne de La Boétie. Como ocurría
ante la tiranía del monarca o de la aristocracia, la nueva
tiranía democrática, surgida en Estados Unidos, se asienta
en la “servidumbre voluntaria” del mayor número en vez
de en la fortaleza del tirano, representado por la sociedad
de masas y el Estado burocrático. Un período mínimo de
desobediencia voluntaria podría deponer al tirano (democrático). Pero la nueva cadena de dominación, en diferentes niveles jerárquicos, y la red clientelar de favorecidos
por el régimen, recién emergidas, lo hacen invulnerable
para los dominados15. El punto de fuga, para estos nuevos
ilustrados, respecto de este nuevo dominio es la amistad (la
misma tenida entre Montaigne y La Boétie con pleno uso
de las prácticas clásicas)16. Una relación entre amigos que
Tocqueville expresó nostálgico, sobre todo, en la dilatada
correspondencia con Louis de Kergorlay. La correspondencia íntima entre ambos amigos repasa los incidentes de la
vida de dos jóvenes –la relación con la familia, los titubeos
en la elección de profesión, las ambivalencias de una relación amorosa estable con una mujer cuando se está en
plena maduración espiritual...– y prepara un tipo de carácter opuesto a la sociedad de masas entonces emergente. A
la muerte de Tocqueville, su más constante y, quizás, mejor
amigo no duda que el espíritu público de sus ideas no debe
dejar pasar la consideración de un estilo literario que ha
apreciado como amigo. Cada palabra dentro de su “gran
estilo” se incorpora a un lenguaje digno y cuidado. Le interesa tanto la forma como a los artistas, aunque haya usado
la pluma dentro de un compromiso público. Tocqueville,
como los antiguos, está dando a su amigo lo mejor porque
sólo su excelente corresponsal es capaz de apreciar un estilo inimitable e irreductible al modelo de Montesquieu17. A
sus veintitrés años, Tocqueville considera la amistad como
bien de máxima significación en este mundo. Muestra todo
su estupor a Louis de Kergorlay porque haya quien puede
vivir sin un solo amigo. Si otros pueden vivir sin amistad
–le dice–, no deben valer gran cosa moralmente (Versalles,
7/IX/1828)18. De ahí que la correspondencia de Tocqueville
sea sumamente importante para observar la urdimbre de
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Los primeros análisis muy titubeantes sobre América –sus
incipientes comentarios nada más arribar– pueden ser comentados a un amigo al que se conoce tanto que no se
teman sus interpretaciones. Tocqueville escribe a Kergorlay,
forzado a desbrozar su reflexión por obligación, sus primeras impresiones el 29 de junio de 1831 desde Yonkers.
Cauto con la pregunta de su amigo acerca de si había allí
unas creencias, Tocqueville se siente interpelado y resalta cómo la inmensa mayoría de los espíritus se reúnen
en torno a unas “opiniones comunes”. El futuro autor de
La democracia en América resalta tres de estas opiniones
compartidas: la república es una idea indiscutida; la sabiduría y perfectibilidad humana es digna de fe; la bondad de
la instrucción general es de una confianza indiscutible en
América y resulta más cuestionada en Francia. “Eh aquí, mi
querido amigo, –dice– lo que yo llamaría las creencias de
este país. Creen de buena fe en la excelencia del gobierno
que les rige, creen en la sabiduría de las masas con tal de
que estén esclarecidas; (/) y no parecen dudar de que haya
una cierta instrucción que no puede ser compartida con las
masas jamás y que, sin embargo, puede ser necesaria para
gobernar un Estado. En cuanto a lo que nosotros entendemos generalmente como creencias, antiguas costumbres,
antiguas tradiciones, potencia de las costumbres, nunca
he visto hasta el presente rasgo alguno (...)”20. La pretendida tolerancia norteamericana no es, en su opinión, más
que indiferencia. En América, los predicadores sólo tratan
lugares comunes de la moralidad –observa Tocqueville– y
no cabe que unos y otros se ofendan entre sí. Mientras
que Francia posee unos predicadores que ponen en juego
tiempo, esfuerzos y fortuna en la pasión religiosa, o cuenta
con unos brutos, que no quieren ni oír hablar siquiera de
la religión y no disciernen entre el bien y el mal, América
–le explica Tocqueville a Kergorlay– carece de estos tipos
sociales extremos entre la masa protestante. En América,
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observa Tocqueville, los instintos religiosos y antirreligiosos
se manifiestan con plena libertad. A este estado, Tocqueville le concede categoría de “curioso espectáculo”: hay, por
otro lado, dos principios que dividen el mundo político. El
primer principio lo forman los protestantes de todas las
comuniones, practicantes e indiferentes que viven al día,
habituados a un medio poco satisfactorio si bien tranquilo
donde se cumplen todas las convenciones. No se preocupan del fondo de las cosas en toda su vida y tampoco se
reclutan. Por encima, como segundo principio, están los
católicos. Usan la tolerancia de sus adversarios pero se
mantienen intolerantes como siempre en el sentido de
qué creen. Sólo creen en una verdad y fuera de ella está
la condena eterna. Viven en medio de la sociedad civil
pero se prohíben cualquier relación con las sociedades
religiosas que les rodean. Guardan, posiblemente, –observa Tocqueville– el mismo dogma sobre la libertad de
conciencia que en Europa y perseguirían a sus adversarios
si fueran más fuertes. Los católicos son pobres, llenos de
celo, y sus sacerdotes creen en el culto del sacrificio que
abrazaron. A diferencia de los sacerdotes protestantes, los
sacerdotes católicos no son industriosos en materia de
religión. Tocqueville constata el aumento prodigioso de
los católicos en Estados Unidos. El autor de La democracia
en América no se detiene en constatar la vivencia difusa
y leve de la religión protestante sino que experimenta un
fenómeno parecido entre la clase dirigente. Los unitaristas,
que niegan el misterio de la santísima trinidad y llegan a
valorar la figura de Cristo como la de un filósofo semejante
a Sócrates –asegura Tocqueville– no tienen de protestantes
más que el nombre. Conservan unos ritos ligeros –a los
que el gran viajero ha acudido– y mencionan la Biblia
para no chocar con el protestantismo. Su aumento de
seguidores –observa– es comparable al del catolicismo
pero sus seguidores se prodigan entre las clases altas de
la sociedad (“rangos altos de la sociedad”). Tanto el catolicismo como el unitarismo se benefician de las pérdidas del
protestantismo. La observación tocquevilliana acerca del
unitarismo es importante: el protestantismo frío y lógico
de las clases discutidoras adquiere en esta manifestación
unitarista forma de secta filosófica para los intelectuales,
que pasan a hacer profesión pública de su deísmo. Las
observaciones provisionales de Tocqueville a su llegada al
nuevo mundo no quiere que sean tomadas como absolutas.
Le confiesa a Kergorlay que estas observaciones marcan
la “tendencia evidente de los espíritus” pero no el estado
actual completo en los Estados Unidos. Acaba de llegar a
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Julián Sauquillo
sus observaciones. En realidad, por momentos, Kergorlay
parece aportarle un método de trabajo a Tocqueville que
haga acopio de las costumbres de un pueblo a través de
la observación directa. Indudablemente, es el amigo severo
de Tocqueville que acude a los clásicos –de Sócrates a los
estoicos o a Luciano de Somosata– para resistir como un
loco incomprendido, frente a un espíritu moderno que se
ha vulgarizado y al que ninguno de los dos desea parecerse.
La propia vida afectiva ha de limitarse. Elegir una mujer
adecuada es básico para no verse coartado en la auténtica
vida del espíritu19.
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una nación que guarda el más amplio fondo de religión
cristiana del mundo. Esta disposición protestante dota de
un sesgo moral y dirige las ideas –según su opinión– con
indudable influencia sobre el régimen político. Por más
que el catolicismo no eligiera caminos al margen de la
moralidad y que chocaran abiertamente con las creencias
religiosas, el protestantismo se le muestra más flexible a
Tocqueville. El protestantismo es innovador sin la pasión
que vence todos los obstáculos propia del catolicismo21.
Las propias leyes son vistas por este fascinado viajero
como causa de la igualdad. Al comienzo de la Revolución
–observa Tocqueville– existía igualdad política pero no
económica entre los colonos. Las leyes inglesas de primogenitura estaban vigentes, constata Tocqueville. Como
consecuencia, en su análisis, no había una clase de nobles
pero sí de grandes propietarios que hacían una vida simple
y muy intelectual, con un tono de distinción y maneras
elevadas propio de familias con un punto de honor. Al
establecerse un reparto igual de las herencias, en vez del
destino de tres cuartas partes de la fortuna al primogénito,
la ley –en el argumento tentativo de Tocqueville– causó
un cambio mágico: la tendencia aristocrática de los primeros años de la república fue sustituida por un espíritu
democrático imparable. No hay tendencia aristocrática en
Estados Unidos, la democracia –según Tocqueville– se extiende a todos los Estados en las costumbres, las leyes y
la opinión mayoritaria. Tocqueville constata una extensión
de los derechos electorales a todos, sólo negada a algunos
vagabundos. El diagnóstico no deja de ser exultante porque
atiende a una idea común, uniforme, en los hombres y
en las leyes. Pero, ¿qué ocurre con las mujeres o con los
negros esclavizados? Lo ignora. La democracia es ilimitada
y, buena o mala, es, para Tocqueville, irresistible. Para este
extraordinario observador, el movimiento democrático es
concluyente, también, para Francia: los Borbones, en lugar
de reforzar el principio aristocrático, debieran dar orden
y estabilidad a la democracia. Tocqueville tiene reservas
hacia el gobierno de la multitud, tiene discrepancias con
un gobierno que pretende satisfacer todos los intereses en
vez de los intereses más racionales dirigidos por “las clases
más esclarecidas y más morales de la sociedad”, pero está
pensando en la ley como “único contrapeso posible” a la
imparable democracia. La satisfacción de los norteamericanos es universal e inimaginable por su amigo –según le
manifiesta a Kergorlay en su correspondencia– que no ve
esta emergencia de la democracia con sus propios ojos.
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Para Tocqueville, la posición moral del pueblo es más elevada en Estados Unidos que en Francia, como más fácil
es el sentimiento de cada individuo de su posición y de
la importancia de respetar a los otros. La admiración del
viajero comprende dos logros extraordinarios. En primer
lugar, el respeto por la ley, ya que la hacen ellos mismos y
la pueden cambiar. Es más obedecida porque su origen es
popular. La segunda cuestión envidiable en este pueblo es
la implicación del pueblo en el gobierno. Todos y cada uno
están concernidos por la seguridad pública y el ejercicio
de las leyes. La fuerza pública reside en todos –observa
fascinado– y no está localizada en la policía. Le sorprende
a Tocqueville cómo el orden se mantiene porque el pueblo
sabe que es su propia salvaguardia. Pero acaba de pisar
territorio norteamericano. Se pide, por ello, ante su amigo,
un repliegue sobre sí mismo para no dejarse llevar por una
fascinación por Estados Unidos que cala en los espíritus
lógicos y superficiales. La democracia que está descubriendo sólo puede ser aconsejable para una gran nación
a condición de que guarde “un gobierno interior fuerte y
una política exterior fija”22.
Frecuentemente, en la teoría social de Tocqueville,
se han resaltado aspectos de valedor de una sociedad
­autorregulada por un supuesto predominio absoluto de la
vida política local. Ambos suponen que surge un Estado
centralizador y un individualismo egoísta, apropiado a la
desaparición de los cuerpos intermedios, sólo cuando la
sociedad padece de desintegración. No se obvia la ineludible existencia de un poder externo, pero el acento final se
pone en la capacidad de los hombres para autogobernarse.
Tocqueville resultaría ser así un anti-Hegel23. Pero el autor
de La democracia en América confía, muy al contrario,
en que la corrección de la inconveniente centralización
administrativa venga de un “arte” político centralizado
que tuerza esta pésima tendencia de la sociedad moderna.
Aunque el énfasis en la participación política descentralizada es cierto, Tocqueville otorga, siguiendo la tradición
política clásica, un papel decisivo a la centralización gubernamental –de la que sí es partidario– y al consiguiente
liderazgo elitista, en la materialización de esta particular
intervención política en la sociedad. Tan importante es la
libertad de asociación, para Tocqueville, como la selección
de élites y técnicos en el gobierno representativo. En una
sociedad atomizada, las asociaciones contrapesan la débil
presencia de las demandas individuales. Una presencia casi
inexistente en comparación con el paternalista peso del
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Tocqueville sí es un antiMacintyre, pues piensa que la fragmentación que observa de la sociedad moderna es propia
de la sacudida de un paradigma histórico –el premoderno–
irremisiblemente superado. Más allá de cualquier “ironismo
escolástico”, muestra un esfuerzo sincero –inútil es añorar
la caduca comunidad bien ordenada– por remontar los
males que ya le parecen inevitables de la democracia: la
homogeneización normalizadora por el disfrute o aspiración al bienestar, la pérdida de cualquier estima hacia el
noble esfuerzo espiritual y, sobre todo, el riesgo de “inmovilismo chino” entre los ciudadanos y de ejercicio de un
“despotismo asiático” venido de las alturas. Destino común
a Rusia y a Estados Unidos –para asombro de Schmitt, ya
aisladas como las dos superpotencias futuras por Tocqueville–. En un país como Estados Unidos, donde el acceso a
las fortunas intermedias y su expansión está generalizado,
el poder de las mayorías no se ejercerá sobre las riquezas
de unos pocos sino sobre las opiniones disidentes y las
minorías de raza y religión. Para Tocqueville, la terapia
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democrática consiste –y aquí coincide con Mill y Weber–
en la profundización de la educación política a través de
la revitalización del asociacionismo y el quebrantamiento
de la opinión pública por las élites democráticas.
El
bienestar moderno acaba con la libertad
antigua
Julián Sauquillo
Estado. Pero existe una distancia manifiesta entre el origen
de la soberanía democrática y su ejercicio efectivo en la
democracia representativa. La vida pública está abierta a
todos, según diversos niveles adecuados a las diferentes
aptitudes y capacidades. Si bien, más allá del gobierno
local, la soberanía popular sólo interviene en la elección y
control de los representantes24. La interpretación de Mill
de La Democracia en América se basa en que existe aquí
una “distinción capital entre delegación y representación”.
Además, ambos comparten idéntico pesimismo sobre los
procesos de racionalización: el liderazgo político está bloqueado por la homogeneización moderna de los individuos
y no es evidente que la democracia impulse la libertad de
expresión. Pero Mill es dos puntos más optimista sobre
las posibilidades de la democracia: no ve mal endógeno
en la falta de cultura dirigente en Estados Unidos, cabe
educarla y seleccionarla entre la “clase ociosa”; y atribuye
el embelesamiento cultural por la prosperidad económica
de la civilización y no a la democratización. En todo caso,
ambos denunciaron la asimilación cortesana de los intelectuales al orden imperante y el rentable adocenamiento
de la mayoría a la cultura de masas como males endémicos de la democracia emergente. “El hombre de genio se
hace cada vez más raro –señala Tocqueville– y la cultura
más común”. Y, a la vez, celebraron la profundización del
Gobierno popular, mayor garantía frente a los “intereses
oscuros”, adolecidos en la actividad política.
Tocqueville se atribuye la aceptación de la igualdad de
condiciones –las naciones mantendrán indefectiblemente
este estado– y se arroga la crítica de la servidumbre acarreada por la pérdida moderna de la virtuosa libertad aristocrática. Vislumbra que las condiciones sociales americanas –igualitarias por económicamente abundantes– son el
futuro del viejo continente. Pero no hay que olvidar que
es representante genuino del liberalismo –antisocialista y
refractario al obrerismo, en Francia, a diferencia de Mill en
su segunda etapa, en Inglaterra–, y reflexiona en el centro
de convulsiones populares destructoras de los deficientes
límites burgueses del contrato liberal. Su conservadurismo
le impide reconocer este déficit de legitimación en la sociedad que irrumpe. Y, no obstante, su virtualidad crítica
diagnostica que la desaparición de la sociedad aristocrática supuso la ausencia de sus fuertes virtudes, sin que
el estado social democrático haya procurado aquello que
pudiera aportar la igualdad social. La fuerza de la minoría
fue sustituida por la debilidad de todos. Pero no cabe
vuelta atrás en este movimiento moderno traído por la
Providencia. El mayor obstáculo a la dinamización de la
democracia es la hipostatización de un humanismo burgués que no reconoce otro movimiento que aspirar a los
pequeños negocios económicos.
François Furet ha fijado, precisamente, la actualidad de
­Tocqueville en la manifiesta incompatibilidad entre bienestar y libertad que viene caracterizando a nuestro sistema democrático como deficitariamente legítimo. Ni la
disidencia ni la participación vienen a coincidir con un
pacto mayoritario en torno al bienestar igualitario25. Sobre el terreno, en Estados Unidos, Tocqueville le escribe a
Chabrol: para la sociedad americana, “el interés es el único
secreto (...) Estamos aquí muy lejos de las repúblicas antiguas, ¿no es verdad? (...) Lo que conduce a los hombres a
enturbiar al Estado es, por un lado, las ganas de conseguir
el poder, de otro, la dificultad de formarse una existencia
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feliz por medios ordinarios. Aquí, en absoluto hay poder
público y, hablando en serio, no hay necesidad de él” (10
de junio de 1831). Y su amigo Gustave de Beaumont –con
quien viaja a América y completa la descripción del costumbrismo americano– cuenta a su madre: “Vivimos en un
país que no conoce en absoluto, desde hace mucho tiempo, las disensiones civiles y políticas. En verdad, no hay
más que un partido en América; las disputas que se avivan
en los periódicos o en la sociedad son más bien relativas
a las personas que a las cosas. Hay que subrayar que los
empleos públicos más elevados son poco buscados; aquí
sólo hay una cosa que excita vivamente las ambiciones, es
la riqueza. Solamente la fortuna da crédito, consideración,
poder; los empleos públicos, que son poco retribuidos,
no dan ni consideración, ni poder, ni crédito; por lo que
no son solicitados más que por los que no tienen nada
mejor que hacer (...)” (Nueva York, 7 de junio de 1831)26.
Pese a estas malas condiciones sociales –el interés particular aparece como el único móvil para la escasa pasión
política–, Tocqueville quiere para su historiografía una
función normativa. Frente al determinismo histórico de los
historiadores en democracia –partidarios de la obediencia ciega e inflexible a los acontecimientos–, Tocqueville
desea, a la manera antigua, enseñar a mandar. Considera
que, en todo período político, las grandes personalidades
políticas desarrollan la historia en un sentido o en otro.
Gobernarse a sí mismo y gobernar a los otros rompe la
inexorabilidad de las leyes generales de la historia. El
mayor obstáculo democrático a este liderazgo político es
el establecimiento de la “humanidad” en la mediocridad
y el bienestar. El apagamiento de la juventud y la imaginación, la pérdida de cualquier extremo, el aislamiento
de los disidentes y el debilitamiento cortesano de los
mayores talentos son efectos de este nivelamiento social
democrático. Tocqueville puede ser interpretado en clave
de antihumanista y antiburgués.
La vida asociativa y una “doctrina del interés bien entendido” habrían de contribuir a la selección democrática de élites. Pero, aunque éste sea el móvil último de
su teoría política, Tocqueville observa en Estados Unidos
un predominio vacío de la partitocracia en el poder sólo
contrarrestrable a través de otras asociaciones. Una gran
desconfianza popular hacia los grandes talentos y el servilismo de los elegibles respecto de los electores procuran un
fracaso absoluto en la selección popular de élites: sólo el
Senado, mediante un segundo grado de elección, propicia
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la honorabilidad de los debates parlamentarios americanos. Tocqueville atisba una crisis en el sistema americano
de partidos –análisis proseguido por Bryce, Ostrogorski y
Weber–, provocada por la proliferación de “pequeños partidos” que nunca representan el interés público y ahogan
la actividad franca y audaz de los “grandes partidos”.
Tocqueville alentó en la primera parte de La Democracia
en América un buen augurio sobre la descentralización
administrativa americana y su impulso local. Cinco años
más tarde, el acento último recae en el predominio de la
weberiana dominación legal-racional, sin que haya determinado un resorte claro de selección de las élites culturales
democráticas, fundamentalmente valoradas en su teoría
política. El sentimiento igualitario tiene su correlato en
la dominación democrática de un poder único y central y
una legislación uniforme. El temor al desorden y el amor
al bienestar favorecen el predominio absoluto del poder
central en manifestaciones cada vez más amplias de la
acción social. La destrucción final de todos los poderes
secundarios consagra así el despotismo administrador y
el predominio de un individualismo atomizado y políticamente estéril. Tocqueville concluye diciendo: “la igualdad
sugería la noción de un gobierno único, uniforme y fuerte.
Acabo de mostrar cómo también les habitúa a él; así que es
hacia un Gobierno de ese tipo al que tienden las naciones
en nuestros días. La inclinación natural de su espíritu y de
su corazón a él les conducía y, para alcanzarlo, les basta
con no ponerse límites. Creo que en la era democrática
que se inicia, la independencia individual y las libertades
locales serán siempre un producto del arte político. La
centralización será la forma de gobierno natural”27. La
segunda parte de La Democracia en América señala un
giro hacia el reconocimiento del auge centralizador. En el
año 1835, le había preocupado la concentración popular
y legislativa del poder, ahora la creciente acumulación del
poder del Estado y su burocracia28. Tocqueville ha oscilado
entre el postulado de las grandes virtudes aristocráticas
de Plutarco, la reivindicación del honor antiguo en las
naciones modernas, y un pesimismo pascaliano sobre el
futuro de la libertad en las sociedades democráticas29. La
absolutización del consensus democrático es el único devenir real y horizonte individual en la historia. El “hombre
democrático” desconoce que es más objeto que sujeto
del proceso de igualación. Ante la absolutización de las
virtudes morales universales, la libertad aparece como un
don extraño al “hombre democrático”30.
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políticas modernas determina un paradigma reformador
del que no hemos salido.
Mill fija en la selección de las élites la salida a los dos
males de la política moderna: inexistencia de educación
política y burocratización de las decisiones colectivas. La
complejidad de la acción social determina en Mill –como
en Weber– la disposición de las decisiones públicas por el
aparato institucional. La determinación de las funciones
del político y del funcionario delimita, tanto en uno como
en otro, el ámbito de la imaginación de fines colectivos
y de la ejecución de órdenes, respectivamente. Además,
ambos conciben el Parlamento como el órgano deliberativo capaz de seleccionar a las élites. Así, Mill señala, en
expresión clave que Weber suscribiría: “La enfermedad que
afecta a los Gobiernos burocráticos, y de la que ordinariamente perecen, es la rutina. (...) se necesita un régimen
popular para que las concepciones de los genios originales
tengan probabilidades de prevalecer sobre el espíritu inerte
y hostil de las medianías que no ignoran la tradición pero
carecen de ciencia (...)”36. Esta “glorificación del genio”,
como individuo activo y original, realizada por Mill, es un
precedente de la noción moderna de carisma radicalizada
por Nietzsche. Para Mill el genio posee una capacidad estimuladora de la inteligencia media de los individuos37. En
cambio, en la formulación del genio realizada por Nietzsche, en Sobre el porvenir de nuestras escuelas (1872), el
hombre superior surge en el sacrificio plurisecular de las
capacidades de la medianía de la sociedad.
Julián Sauquillo
El postulado filosófico-político de Mill y Weber puede
ser hoy interpretado como una terapia de urgencia a las
aporías de la política moderna, no exenta de titubeos en
su afirmación democrática. Weber sobrevaloró la democracia plebiscitaria sobre la democracia parlamentaria31.
De Mill no hay que olvidar que su compromiso socialista, querido como profundizador de la democracia32 y
su obrerismo estuvo teñido por su teoría del voto plural, matiz de su sufragismo. Mill había percibido ya el
posible éxito de la estrategia electoral del movimiento
obrero propugnada por Marx y Engels: el auge de los
trabajadores manuales, en cuanto población, concluiría
en una legislación favorable a la clase obrera. De aquí
que propugnara el favorecimiento numérico de los más
preparados culturalmente, bajo la intención declarada
de favorecer la imparcialidad de las instituciones democráticas. No cabe reconstruir –tal como hace Berlin– la
filosofía política de Mill sobre las élites a través de Sobre
la libertad (1859) sin aludir a Del gobierno representativo
(1861). Es cierto que –tal como señala Berlin– Mill fue un
crítico corrosivo de la “religión sin teología” de Comte.
No compartía ni su afán reglamentista, ni su deseo –de
imponer un altruismo perfecto sobre cualquier tendencia personal. La solidaridad querida por Mill no debería
surgir de la paralización de las pasiones e inclinaciones
egoístas por la fortificación habitual de las afecciones
sociales. La descripción que Mill hace, en 1865, de la
transición del anarquismo al positivismo puritano, prevista por Comte, es burlesca33. Pero del santsimonismo
le hace un encarecido elogio a Gustavo d’Eichtal cuando
aprueba la regeneración y desarrollo de la sociedad que
está emprendiendo este movimiento “á la téte de la civilisation” (30 de noviembre de 1831). De forma mucho más
precisa que Berlin, Macpherson resalta el temor de Mill
a un gobierno de trabajadores. Finalmente, la predicción
de Bentham y James Mill de que el sufragio universal no
favorecería tal gobierno, y la clase trabajadora seguiría el
ejemplo de la clase media, acabó confirmándose cuando,
muerto Mill, se introdujo el sufragio universal de los
varones34. Más cercano al fourierismo que al comunismo,
Mill objetaba al socialismo revolucionario su tendencia a
estrangular la opinión minoritaria en aras de la decisión
colectiva y a precipitar los necesariamente paulatinos
cambios históricos35. Del gobierno representativo prioriza,
claramente, el liderazgo de los más capaces e inteligentes
y se opone a una posible legislación de clase (trabajadora). Pero su terapia al sedentarismo de las instituciones
Pese a que la teoría de la personalidad y el politeísmo
valorativo nietzscheano sean transfondo de la teoría del
liderazgo político weberiano38, Weber no comparte esta
concepción del sacrificio colectivo a la voluntad del líder.
El líder carismático ha de impulsar el bien común o la
economía política de la nación alemana. Pero su concepción del carisma ha perdido la confianza de Mill en
la capacidad desarrolladora del espíritu, procurada por el
gobierno representativo. Weber hizo extensivo el sufragio
al conjunto de la nación alemana, a través de su contribución personal en el artículo 41 de la Constitución de
Weimar. Pero el liderazgo político weberiano supone una
alternativa agónica al pesimismo de TocquevilIe acerca
de las posibilidades de superación de la centralización
del poder y la universalización del cálculo individualista.
TocqueviIle y Weber compartieron la confianza en la iniciativa económica privada para sustituir las estructuras
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económicas tradicionales. Pero su reverso despotenciador
del espacio público de la política no es lamentado por
Weber, pues habrá de colmarse con la especificidad de la
labor del político, definitivamente operada por la división
social del trabajo. La Democracia en América plantea la
tensión weberiana entre la dominación legal-racional y
la dominación carismática. Superada irreversiblemente la
dominación tradicional, los últimos restos de elementos
carismáticos se encuentran en las virtudes nobles del
ocaso social aristocrático. Para Tocqueville prevalecerá,
en el futuro, un horizonte cerrado para la política activa,
cuya posible superación no vendrá determinada por la
dinámica universal de la historia. Weber es heredero de
esta aportación práctica de Tocqueville y Mill, sobre la que
construye una teoría política definida por la teoría de la
dominación, de la burocracia y del liderazgo. La definición
weberiana del Estado y de la actividad política, ofrecida
en “La política como vocación” (1919), no deja ningún
margen a un modelo desarrollista de democracia: “(...).
Estado es aquella comunidad humana que, dentro de un
determinado territorio (el ‘territorio’ es elemento distintivo), reclama (con éxito) para sí el monopolio de la violencia física legítima. (...)”. Weber se revela, en “Parlamento
y Gobierno en una Alemania reorganizada. Una crítica
política de la burocracia y de los partidos” (1918), como
un representante de primer orden del modelo democrático
competitivo de partidos: “la esencia de toda política es
luchar, ganarse aliados y seguidores voluntarios (...)”, a lo
que añade: “(...) para el liderazgo político, en todo caso,
sólo están preparadas aquellas personas que han sido seleccionadas en la lucha política, porque la política es, en
esencia, lucha.(...)”. Aron, en un importante artículo –“Max
Weber et la politique de puissance” (1964)–, analiza esta
Machtpolitik que Weber reduce al ámbito del Parlamento
y, consecutivamente, a la liza internacional, atribuyéndola no supeditarse ni al derecho ni a una ética universal.
Efectivamente, Weber, como descendiente de Maquiavelo
y Nietzsche, no se pregunta qué régimen es justo: sitúa la
lucha en el centro del papel que cada nación ha de ocupar
en el ámbito internacional. Para Aron, el combate estipulado, por Weber, para la política entre naciones, clases o
individuos, se encarna tanto en el parlamentarismo como
en el nacionalismo imperialista alemán. Aron subraya este
último como el auténtico demonio del sociólogo alemán
que, unido a su confianza en el líder carismático, plebiscitariamente elegido, acabaría situándose en la pendiente
del nazismo que hubiera deplorado. Para demostrar su
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tesis se limita a analizarla en el ámbito de las relaciones
internacionales. Atribuye a Weber lo que corre, por su crítica del parlamentarismo, más rigurosamente por cuenta
de Carl Schmitt. Weber sería así el artífice de una teoría
sociológica singular y de una teoría política marcadamente atroz y caduca.
Pero, muy al contrario, su interpretación parlamentaria
nos sitúa ante uno de los horizontes más dinamizantes
de la política contemporánea. Una moralización de la
vida política de alcance social, caracterizada por transformaciones profundas, la organización y la participación
de base, auspiciada por el espartaquismo era, para Weber, una provocación a su persona y un desconocimiento
vehemente de la responsabilidad del político. El ámbito
más restringido de moralización weberiana de la política
es el de los políticos profesionales. El gran obstáculo
histórico de la política weberiana es la falta de liderazgo
político en una nación vaciada de educación política por
Bismarck, artífice de una política unipersonal movilizada
por una corte de políticos que preservan el “monopolio de
prebendas” y el “patronazgo de cargos”39. Weber confía
en que la reforma del artículo nueve de la Constitución
alemana posibilite la selección del Gobierno en el Parlamento: “(...). El objetivo de una parlamentarización es
convertir al Parlamento en un lugar para seleccionar dirigentes. Y un dirigente político no aspira al cargo ni a un
sueldo que le permita después una pensión ni tampoco al
ejercicio de unas competencias lo más libremente posible,
sin controles, sino que aspira a un ejercicio político, y
esto quiere decir, a un poder responsable políticamente
apoyado en la confianza y en la clientela de un partido,
en cuya cúspide o en su centro debe desear permanecer,
como ministro, para influir en él (...)”40. Sin esta dirección política, parlamentariamente seleccionada, no cabe
gobierno de aquello que, para Tocqueville, por futuro
político inevitable, requeriría del dominio de un auténtico arte político. Ambos ven un porvenir caracterizado
por un dominio burocrático común a todo signo político.
Tocqueville reparte su escasa confianza terapéutica en
la influencia ejercida entre organizaciones horizontales y
verticales; Mill y, sobre todo, Weber confían en una dirección vertical. En todo caso, no les caracterizó la confianza
sino, más bien, la animadversión hacia las soluciones que
les pudieran llegar de sus conciudadanos medios, bajo
la fórmula, acuñada por Tocqueville, de “tiranía de las
mayorías”.
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Una
tragedia política
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Sin embargo, la terapia democrática weberiana no remontó el estancamiento de las instituciones de su época.
La profesionalización no vocacional de la política, la confusión de funciones y responsabilidades políticas y funcionariales, la reducción de las asociaciones políticas a
empresas que aprovechan los puestos de la Administración
para premiar a sus partidarios, el predominio de la política
de poder sin fin alguno, la disecación del Parlamento por
la disciplina dictada por maquinarias burocráticas de los
partidos supeditadas al lider caudillista o la trivialización
sentimental del discurso y del debate político, aparecieron
como síntomas habituales de la fisiología democrática.
La política de Weber acaba asemejándose a una política
sustentada en el singular crédito moral del personaje que
la postula46 –como las de Tocqueville y Mill–, mientras
todo se derrumba a su alrededor. Ni la entrega apasionada
a una causa, ni su orientación responsable, ni la mesura
recogida y tranquila ante la decisión brillaron en la política
reformista postulada por Weber. Y, sin embargo, se ocupa
de regenerar la única política posible en nuestro horizonte
futuro. Su antípoda política fue el ideario espartaquista
de Rosa Luxemburgo, reflejado en Huelga de masas, partido y sindicatos (1906). Una emocionada apuesta por la
prioridad de la valerosa acción obrera de base sobre la
organización, en la huelga de masas, que quería convertir
a la revolución rusa en parte de la historia social y política
de los obreros alemanes. Pero, según Weber, las organizaciones sindicales, de las que era partidario, se perpetuarían
en un modelo capitalista. Además, la revolución socialista
no traería una destrucción del aparato burocrático sino
su reforzamiento. En tanta emoción obrerista, Weber sólo
veía una intoxicante ilusión de transformación radical de la
sociedad: “Liebknecht –dijo– debía estar en un manicomio
y Rosa Luxemburgo en un zoológico”47.
Julián Sauquillo
Tocqueville y Mill, a mediados del siglo XIX, representan un
pathos todavía ambivalente entre el mundo premoderno y
el mundo moderno. Son figuras cuyo pensamiento recorre
tanto la asunción de la democracia como la nostalgia de un
mundo premoderno. Con la cabeza, son demócratas, y, con
el corazón, liberales, añorantes de una sociedad de caballeros antiguos. Más de medio siglo después, en la República
de Weimar, Weber –como Meinecke o Mann– se sitúa entre
aquellos que vinieron en llamarse “republicanos de cabeza”.
Intelectuales que asumen la república fríamente, fruto de
un compromiso cerebral reflejo, todavía, de una tensión
social entre aristocratismo irracional y democristiano racional. “El Estado nacional y la política económica” (1895),
de Weber, plantea una severa identificación de la clase
social más apropiada al liderazgo económico y político
de la nación alemana, decidida, con dificultades, por la
burguesía. En opinión de Weber, la clase dirigente habría
de ser portadora de la conciencia económica de la nación.
La tradicional aristocracia rural prusiana languidece y es
pusilánime para representar a la economía política de la
nación alemana. El proletariado carece de instinto nacional
de poder y energía catilinaria de la acción. Weber sitúa
las escasas esperanzas futuras de liderazgo de clase en la
burguesía a la que pertenece: “Yo soy un miembro de las
clases burguesas, me siento como tal y he sido educado
en sus principios e ideales. Pero el contenido de nuestra
ciencia es, justamente, decir lo que no gusta oír hacia
arriba, hacia abajo y también a la propia clase. Y cuando
me pregunto si la burguesía de Alemania está hoy madura
para convertirse en la clase política dirigente de la nación,
no me es posible contestar, hoy por hoy, que sí (...)”. La reflexión política de Weber se dirigió, tras esta programática
declaración, a la formación de una teoría política burguesa.
El interés weberiano por preservar un ámbito de libertad
de la depredación esclavizadora de la burocracia está inserto dentro de la preocupación burguesa por la libertad
en el desarrollo capitalista de esa época41. Weber guarda
distancias con el carisma aristocrático que, vinculado con
la democracia corporativa, abriría paso al nacionalsocialismo42. Aunque sea cierto que la última fase del pensamiento
político de Weber es plebiscitaria y no parlamentaria, su
formulación de las cualidades del líder es, todavía hoy,
la más ácida crítica de la supeditación de la política a
meros fines técnicos43. La decisión personal creadora, encarnada en el líder, es decisión libre y racional entre fines
metafísicos, no supeditados a las condiciones del medio,
representadas por el técnico y el hombre de orden. A una
vida social dominada por la racionalización y los sistemas
burocráticos44, Weber opone la fuerza heroica del carisma,
basada en una intransigencia de origen puritano45.
“El socialismo” (1918), de Weber, revoca, ya entonces, tres
de los presupuestos fundamentales que habían diferenciado a la política marxista. En primer lugar, la democracia
sólo significará, en el futuro, según el canon liberal, inexistencia de desigualdades formales en los derechos políticos
de la población. En segundo lugar, las leyes de la historia
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no caminan indefectiblemente, como señalaba la profecía
materialista histórica, al advenimiento de la sociedad sin
clases. En tercer lugar, la separación del trabajador de los
medios de producción es efecto de la complejidad de la
vida productiva y no medio de explotación. Aun no satisfaciendo todas las preferencias políticas, el horizonte de
la política contemporánea, el nuestro, es weberiano. Pero
es difícil opinar que aquellos problemas que, in nuce, diagnosticaron Mill, Tocqueville y Weber hayan sido superados.
Es razonable pensar, más bien, que muchos de ellos, los
fundamentales, siguen pendientes. Todos ellos no pensaron
en criterios regulativos que orientaran la vida social, sino
en impregnar a todas las instituciones sociales y a los in-
NOTAS
Recibido: 7 de marzo de 2011
Aceptado: 17 de abril de 2011
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dividuos de una dinamización política que no predominaba
entonces ni predomina ahora. Hoy el pesimismo que les
caracterizó adquiere rango de patetismo. El mayor cambio
habido en la política representativa contemporánea sobre
la debilidad originaria de la imperiosa educación política y
la selección de las élites, característicos de aquel paradigma moderno, es del orden del salto de la cantidad a la cualidad: aquel predominio de la cultura de masas se expandió
en la hegemonía absoluta de la “sociedad del espectáculo”
y de la adoración al Becerro de Oro. Del compromiso intelectual y moral de aquellos gigantes ya desaparecidos no
me cabe duda. De la urgencia de la reflexión, acerca de los
dilemas que abrieron, ni resquicio.
1 Contamos con la traducción y excelente edición crítica de la obra
capital de Tocqueville realizada
por Eduardo Nolla: La democracia
en América, Madrid, Trotta, 2010,
1358 pp. La edición original canónica es De la Démocratie en Amérique, I (Introducción de Harold J.
Laski, nota preliminar de J.-P. Mayer), París, Gallimard, 1961, XL+466
pp. (traducción de Dolores Sánchez
de Aleu, La democracia en América,
I, Madrid, Alianza Editorial, 1980,
446 pp.); De la Démocratie en Amérique, II (introducción de Georges
Lefebvre y nota preliminar de J.-P.
Mayer), París, Gallimard, 1961, 428
pp. (traducción de Dolores Sánchez
de Aleu, La democracia en América,
II, Madrid, Alianza Editorial, 1980,
290 pp.). Alexis de Tocqueville,
L’Ancien Régime et la Revolution, I
(introducción de Georges Lefebvre y
nota preliminar de J.-P. Mayer), París,
Gallimard, 1953 (renovada en 1980),
448 pp. (traducción de Dolores Sánchez de Aleu, El Antiguo Régimen
y la Revolución, I, Madrid, Alianza
Editorial, 1982, 268 pp.); L’Ancien
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Régime et la Révolution (fragments
et notes inédites sur la revolution),
II (texto establecido y anotado por
André Jardin), París, Gallimard, 1953
(renovada en 1980), 448 pp. (traducción de Dolores Sánchez de Aleu, El
Antiguo Régimen y la Revolución, II,
Madrid, Alianza Editorial, 1982, 294
pp.). Tocqueville, Alexis de, Oeuvres
I (edición dirigida por André Jardin,
colaboración de Françoise Mélonio
y Lise Queffélec), París, Bibliothéque
de la Pléiade, 1991, 1675 pp.
2 Emmanuel Joseph Sieyès, Escritos y
discursos de la Revolución (Edición
de Ramón Máiz), Madrid, Centro de
Estudios Políticos y Constitucionales,
1990, 362 pp.
3 Alexis de Tocqueville y Gustave de
Beaumont, Système pénitentiaire
aux Etats-Unis et de son application
en France, suivi d’un appendice sur les
colonies pénales et de notes statistiques, I y II, Paris, Librairie de Charles
Gosselin (2.ª ed., 1836), 394 y 374
pp. (Estudio preliminar, traducción y
notas de Juan Manuel Ros y Julián
Sauquillo, Del sistema penitenciario
en Estados Unidos y su aplicación en
Francia, Madrid, Tecnos, 2005, LXV+
363 pp.).
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4003
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4003
13 François Furet, “Naissance d’un paradigme: Tocqueville et le voyage en
Amérique (1825-1831)”, Annales, n.º 2,
marzo-abril de 1984, pp. 225-425.
14 Alexis de Tocqueville, Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Louis
de Kergorlay, I (Texto establecido por
André Jardin, introducción y notas de
Jean-Alain Lesourd), Oeuvres Complétes, XIII, París, Gallimard, 1977,
495 pp., pp. 106-108.
15 Étienne de La Boétie, De la servitude volontaire ou Contr’Un suivi de sa
réfutation par Henri de Mesmes (edición y presentación de Nadia Gontarert). Seguido de (presentado por
Annie Prassoloff), París, Gallimard,
1993, 303 pp.).
16 Anne Dalsuet, “Le texte en perspective”, Étienne de La Boétie, De
la servitude volontaire (traslación al
francés moderno de Myriam Marrache-Gouraud, notas de Myriam
Marrache-Gouraud y Anne Dalsuet,
dosier de Anne Dalsuet, lectura de
imagen de Seloua Luste Boulbina),
París, Folio Plus. Philosophie, 2008,
177 pp., pp. 69-177, pp. 136-139.
17 Louis de Kergorlay, “Étude sur Alexis
de Tocqueville”, Le Correspondant,
París, abril de 1861, pp. 750-766.
18 Alexis de Tocqueville, Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Louis
de Kergorlay, I, op. cit., pp. 143-144.
19 Ibid., p. 348.
20 Ibid., p. 226.
21 Ibid., pp. 227-231.
22 Ibid., pp. 231-235.
23 Birnbaum, Pierre, Sociologie de Toc­
queville, París, Presses Universitaires
de France, 159 pp.
24 Lamberti, Jean-Claude, Tocqueville et
les deux démocraties, París, Presses
Universitaires de France, 325 pp.
25 François Furet, “L’importance de Toc­
queville aujourd’hui”, L’actualité de
Tocqueville, Cahiers de Philosophie
politique et juridique, n.º 19, Caen,
180 pp.
26 Gustave de Beaumont, Lettres
d’Amérique 1831-1832 (textos presentados por A. Jardin y G. W. Pierson), París, Presses Universitaires de
France, 1973, 221 pp.
27 Alexis de Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, II (introducción
de Georges Lefebvre y nota preliminar de J.-P. Mayer), París, Gallimard,
1961, 428 pp.
28 James T. Schleifer, Cómo nació “La
democracia en América” de Tocqueville (traducción de Rodrigo Ruza),
Méjico, Fondo de Cultura Económica,
1984, 426 pp.
29 Luis Díez del Corral, El pensamiento
de Tocqueville, Madrid, Alianza Universidad, 402 pp.
30 Pierre Manent, Tocqueville et la nature de la démocratie, París, Julliard,
1982, Fayard, 1993, 181 pp.
31 Joaquín Abellán, “El pensamiento
político de Max Weber”, Historia
de la teoría política (4) (edición de
Fernando Vallespín), Madrid, Alianza Editorial, 532 pp., págs 440-468.
Mommsen, Wolfgang J. (1959), Max
Weber and German politics 18901920 (traducción americana de Michael S. Steinberg), Chicago y Londres, The University of Chicago Press,
1984, 498 pp.
32 Joaquín Abellán y John Stuart,
­Autobiografía (traducción de Carlos
Mellizo), Madrid, Alianza Editorial,
1986, 290 pp.
33 John Stuart Mill, Augusto Comte y
el positivismo, Buenos Aires, Aguilar,
1972.
34 C. B. Macpherson, La democracia liberal y su época (trad. cast. Fernando
Santos Fontela), Madrid, Alianza Editorial, 1981, 150 pp.; Pierre Manent,
Tocqueville et la nature de la démocratie, op. cit.
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Julián Sauquillo
4 Luxemburgo, Rosa, Huelga de masas,
partido y sindicatos (trad. cast. José
Aricó, Nora Rosenfeld), Argentina, Siglo XXI, 1970 (2.ª ed., 1974), 111 pp.
5 Marx, Carlos y Engels, Federico, Obras
escogidas I, II, Madrid, Akal Editor,
1975, 748 pp., 571 pp.
6 Alexis de Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, Souvenirs, L’Ancien
Régimen et la Révolution, Souvenirs
(introducción de Jean-Claude Lamberti), París, Robert Laffont, 1986,
1178 pp., pp. 701-892, pp. 758, 769,
770 (traducción de Marcial Suárez;
prólogo de Ramón Ramos, Recuerdos de la Revolución de 1848, Madrid, Trotta, 1994, 293 pp.); John
Stuart Mill, La Revolution francaise
de 1848 et ses détracteurs, Colección de Folletos del Ateneo de Madrid.
7 Raymond Aron, Ensayo sobre las libertades (traducción de Ricardo Ciudad
Andreu), Madrid, Alianza Editorial,
1966 (3.ª ed. 1974), 235 pp.
8 John Stuart Mill, Sobre la libertad y
comentarios a Tocqueville (edición de
Dalmacio Negro Pavón y traducción
de Cristina García Gay), Madrid, Espasa Calpe, 1991, 388 pp.
9 Alexis de Tocqueville; John Stuart Mill,
Correspondence anglaise, Tomo VI, volumen I, París, Gallimard, 1991 (existe
traducción).
10 John Stuart Mill, Sobre la libertad
(Prólogo de Isaiah Berlin, traducción de Pablo de Azcárate), Madrid,
Alianza Editorial, 1970, 3.ª ed., 1981,
207 pp.
11 Raymond Aron, Les étapes de la
pensée sociologique, París, Editions
Gallimard, 1967, 663 pp. (existe traducción).
12 Carl Schmitt, Ex captivitate salus
(trad. cast. Ánima Schmitt de Otero),
Santiago de Compostela, Porto y Cia.
editores, 1960, 100 pp.
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690
35 John Stuart Mill, Capítulos sobre el
socialismo y otros ensayos (Introducción, traducción y notas Dalmacio
Negro Pavón), Madrid, Aguilar, 1979,
174 pp.
36 John Stuart Mill, Del gobierno representativo (Presentación de Dalmacio
Negro Pavón, traducción Marta C.
C. de Iturbe), Madrid, Tecnos, 1985,
215 pp.
37 Charles Lindholm, Carisma (traducción de Carlos Gardini), Barcelona,
Editorial Gedisa, 1992, 303 pp.
38 Wolfgang Mommsen, Max Weber.
Sociedad, política e historia (versión
castellana de Ernesto Garzón Valdés),
Editorial Laia, 1981, 333 pp.
39 Max Weber, El político y el científico
(Introducción de Raymond Aron; traducción de Francisco Rubio Llorente),
Madrid, Alianza Editorial, 1967 (7.ª
ed. 1981), 231 pp.
40 Max Weber, Escritos Políticos (Edición
de Joaquín Abellán), Madrid, Alianza
Editorial, 1991, 370 pp.
41 David Beetham, Max Weber y la teoría política moderna (traducción de
Fernando Pérez Cebrián), Madrid,
Centro de Estudio Constitucionales,
1979, 459 pp.
42 Arthur Mitzman, La jaula de hierro.
Una interpretación histórica de Max
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288 pp.
43 Antonio Valdecantos, “Argumentos
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80 pp.
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44 José María González García, La máquina burocrática (Afinidades electivas entre Max Weber y Kafka), Madrid,
Editorial Visor, 222 pp. Karl Jaspers,
Conferencias y ensayos sobre historia
de la filosofía (traducción de Rufino
Jimeno Peña), Madrid, Editorial Gredos, 1972, 459 pp.
45 Wolfgang Mommsen, “La sociología
política de Max Weber y su filosofía de la historia”, Presencia de Max
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46 Karl Jaspers, Conferencias y ensayos
sobre historia de la filosofía, op. cit.
47 Anthony Giddens, Política y Sociología en Max Weber (traducción de
Andrés Linares), Madrid, Alianza Editorial, 1976, 98 pp.
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4003
ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura
Vol. 187 - 750 j ulio-agosto (2011) 6 91-704 I SSN: 0210-1963
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4004
INDIVIDUO Y CIUDADANO:
LA CUESTIÓN DEL SUJETO EN
LA DEMOCRACIA EN AMÉRICA
DE A. DE TOCQUEVILLE
INDIVIDUAL AND CITIZEN:
THE QUESTION OF THE SUBJECT
IN THE TOCQUEVILLE’S
DEMOCRACY IN AMERICA
Juan Manuel Ros Cherta
Dpto de Filosofía y Sociología. Facultad de CC. Humanas y Sociales
Universidad “Jaume I” de Castellón.
Avda. Sos Baynat s/n E-12071 Castellón.
[email protected]
ABSTRACT: Prevailing interpretations asume that the main issue
dealt with by Tocqueville in Democracy in America is that of the
tension between Equality and Freedom. The present article suggests
that there is another much more important issue, which has been
frequently ignored: that of the democratic subject. In dealing with
this, Tocqueville criticizes the ilusions of individualism and drafts the
main lines of a “democratic anthroponomy”.
RESUMEN: En las interpretaciones más relevantes se asume que el
asunto principal que trata Tocqueville en La Democracia en América
es el de la tensión entre igualdad y libertad. El presente artículo sugiere que hay otro tema más importante y con frecuencia ignorado:
a saber, el del sujeto democrático. Tocqueville aborda la cuestión
criticando las ilusiones del individualismo y esbozando las líneas
maestras de una antroponomía democrática.
KEY WORDS: democracy; individualism; subject; citizen; anthroponomy.
PALABRAS CLAVE: democracia; individualismo; sujeto; ciudadano;
antroponomía.
Introducción
excepciones1, con mucho menos entusiasmo y con una
tónica general de crítica ante lo que se consideraba como
su defecto principal: a saber, excesiva teorización y falta de
base empírica (Jardin, 1988, 202). Al parecer, Tocqueville
se encontró con un público poco preparado para apreciar,
en su justa medida, la originalidad metodológica (Sauca,
1995) y la clarividente meditación filosófica sobre la democracia moderna que contiene2. A este respecto, cabe
señalar que el movimiento de recuperación de nuestro
autor, al que asistimos desde la segunda mitad del pasado
siglo, se debe, a mi juicio, al reconocimiento del valor
profundamente instructivo de esta parte de la obra para
la teoría de la democracia. En esta dirección, el presente
artículo trata de profundizar en uno de los principales
aspectos normativos de índole ético-filosófica que se encuentran en la mencionada obra como lo es, en efecto, la
cuestión del sujeto democrático.
Toda la filosofía política de Tocqueville gira en torno al
tema de la democracia. Su primer gran escrito –La Democracia en América– muestra ya claramente las principales
cuestiones que dominan el curso de su reflexión. El ejemplo
de la sociedad norteamericana y la comparación de ésta
con Europa –Francia e Inglaterra, fundamentalmente– le
sirven para analizar, en la primera parte de la obra (1835),
las instituciones políticas de la democracia moderna. La
segunda parte (1840), más abstracta y propiamente filosófica que la anterior, está dedicada al estudio de los
efectos de la democracia sobre las ideas, los sentimientos,
las costumbres y, en definitiva, sobre las relaciones entre
la sociedad civil y la sociedad política.
Como es sabido, la primera parte de la citada obra –más
descriptiva y sociológicamente centrada en Norteamérica
que la segunda– obtuvo un éxito tal que llevó a los más
prestigiosos medios intelectuales de la época a calificar
a nuestro autor como un nuevo Montesquieu. En contrapartida, la segunda parte fue recibida, salvo notables
Las interpretaciones al uso tienden a considerar que el
problema fundamental tratado por Tocqueville en La Democracia en América es el de la tensión entre la igualdad
y la libertad3. Dicho problema suele formularse en términos
Nº
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individuo y ciudadano: la cuestión del sujeto en la democracia en américa de a. de tocqueville
más o menos parecidos a éste: ¿cómo puede salvaguardarse la libertad en una sociedad, como la democráticomoderna, progresivamente dominada por el ideal igualitario? Se trata, ciertamente, de un problema básico en
el pensamiento de nuestro autor. No obstante, hay otro
lógicamente anterior y sobre el que, a mi juicio, no se ha
llamado suficientemente la atención. Nos referimos al de
la relación entre la individualidad y la sociabilidad, esto es,
lo que podríamos denominar, en clave de filosofía práctica,
como el problema del sujeto democrático. En este sentido, podemos interpretar que el principal problema que se
plantea Tocqueville a lo largo de La Democracia en América
–y especialmente en su segunda parte– es el de la conformación del hombre por la democracia y de ahí su interés en
analizar minuciosamente la naturaleza, las consecuencias,
los inconvenientes y los posibles remedios a dicha transformación. No se trata, como se ha dicho muchas veces,
de una mera descripción sociológica, sino de una respuesta
crítica a la forma en la que la democracia afecta a la
relación entre el individuo y el ciudadano (Hennis, 1991).
De manera que lo que preocupa esencialmente a nuestro
autor son las tendencias individualistas que observa en la
sociedad democrática moderna y los peligros que de ello
se derivan, a saber, la degradación del ser humano en el
aislamiento egoísta y las nuevas formas de servidumbre
que le acompañan. Desde esta óptica, pues, la cuestión
central que motiva la reflexión de Tocqueville sobre la
democracia podría formularse así: ¿cómo preservar la integridad individual del ser humano y recuperar, al mismo
tiempo, al ciudadano comprometido con la vida pública en
una democracia moderna? Para responder a dicho interrogante, nuestro autor nos ofrece una auténtica radiografía
del homo democraticus que, en la forma de una crítica al
individualismo, contiene, como veremos a continuación,
los trazos principales de una antroponomía democrática.
1. Las
ilusiones del individualismo y sus posibles
remedios
Tocqueville es, ciertamente, uno de los primeros en emplear el término “individualismo” en la literatura política
de la época (Lamberti, 1970, 13; Renaut, 1993, 81) y lo
hace de una forma ciertamente original puesto que su
interpretación se distancia tanto de quienes lo refieren
como una causa de los males de la era moderna, como
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de aquéllos que lo ensalzan invocando la imagen de la
libertad, sobre todo económica. En efecto, frente a la idea
del origen revolucionario del individualismo y sus efectos
negativos sobre el orden social –ya sea tradicional (restauracionistas) o futuro (saintsimonianos)–, el aristócrata
normando concibe a aquél como un producto democrático
y no-revolucionario e insiste, a partir de ahí, en que no
debe confundirse el valor de la autonomía individual con
el individualismo. Por otra parte, frente a la afirmación de
los derechos individuales y de las virtudes de la cultura
capitalista que defienden los liberales políticos o económicos, respectivamente, nuestro autor subraya la perniciosa
tendencia hacia el egoísmo y el peligro de degradación del
espíritu público que el individualismo puede traer consigo.
De manera que, según el diagnóstico tocquevilleano, estamos ante una tendencia característica de la sociedad democrático-moderna que presenta, de entrada, un carácter
ambivalente: puede propiciar el egoísmo y la indiferencia
hacia la vida pública o puede alentar la defensa del valor
del individuo frente al totalitarismo social y/o político,
sea éste tradicionalista o colectivista. Se tratará por tanto
–piensa nuestro autor– de analizarlo con sumo cuidado y
sin dejarse llevar ni por la adhesión acrítica que muestran
algunas corrientes liberales ni por el rechazo simplista que
se observa en los autores anti-individualistas. La posición
de Tocqueville es, en este sentido, teóricamente complicada porque ¿cómo conciliar la denuncia de los males
individualistas con la defensa de la libertad individual? y,
a renglón seguido, ¿cómo armonizar el desarrollo del espíritu de individualidad con el compromiso ciudadano por
lo público en una sociedad democrática? En el fondo de la
cuestión parecen resonar las influencias intelectuales de
las que se nutre su pensamiento: ¿se puede ser, al mismo
tiempo, un liberal a lo Montesquieu y un demócrata de
corte rousseauniano que reclama el sentido cívico de los
clásicos para corregir el egoísmo individualista?, ¿se trata
de un conflicto, vivido por nuestro autor, “al modo pascaliano” (Díez del Corral, 1989), entre las razones del espíritu
y las razones del corazón? La respuesta de Tocqueville a
este dilema puede ser reconstruida, a mi juicio, estudiando
detenidamente lo que nos dice acerca de la naturaleza del
individualismo.
En un célebre capítulo de la 2.ª parte de La Democracia
en América que lleva por título “El individualismo en los
países democráticos”, Tocqueville nos ofrece una definición del individualismo recurriendo para ello a un análisis
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comparativo con el egoísmo. En este sentido, nos dice lo
siguiente:
A pesar de guardar un cierto parecido entre sí –ambos
suponen repliegue de los individuos sobre sí mismos y
desinterés por lo público– se trata, puntualiza Tocqueville,
de fenómenos que no deben de ser confundidos ya que
ambos difieren en cuanto a su procedencia, naturaleza y
consecuencias. En efecto, mientras el origen del egoísmo
se pierde, por así decirlo, en la noche de los tiempos y se
observa, en mayor o menor medida, en todas las sociedades
(“es un vicio tan antiguo como el mundo y no pertenece
más a una sociedad que a otra”), el individualismo surge de
la sociedad democrática y su incremento está relacionado
con el avance de la igualdad (“es de origen democrático
y amenaza con desarrollarse a medida que se igualan
las condiciones”). El egoísmo –prosigue nuestro autor– es
de naturaleza claramente irracional (“nace de un instinto
ciego”), mientras que el individualismo pertenece, en el
fondo, a la esfera de lo racional (“procede de un juicio
erróneo más que de un sentimiento depravado”). El egoísmo, finalmente, impide el crecimiento de cualquier virtud
(“reseca el germen de todas las virtudes”), mientras que el
individualismo ataca principalmente el desarrollo de las
virtudes públicas, pero puede, a la larga, acabar con todas
las demás para ir a desembocar en el egoísmo (“no ciega en
principio más que la fuente de las virtudes públicas, pero
a la larga ataca y destruye todas las otras y va finalmente
a absorberse en el egoísmo”). A mi entender, la principal
conclusión que se desprende de esta comparación es que
el individualismo, a diferencia del egoísmo, no designa
un defecto inscrito en la naturaleza humana, sino una
nueva moral surgida de la sociedad democrático-moderna
que, aislando a los individuos y sumergiéndoles en su vida
privada, acaba por degradar su condición misma de ciudadanos. De esta reflexión deriva el que será para Tocqueville,
como antes para Rousseau, el principal problema que se le
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4004
Juan Manuel Ros Cherta
“El egoísmo es un amor apasionado y exagerado hacia uno
mismo que lleva al hombre a referir todo a sí solo y a preferirse a todo. El individualismo es un sentimiento reflexivo
y pacífico que predispone cada ciudadano a aislarse de la
masa de sus semejantes y a retirarse a un lugar alejado con
su familia y amigos, de tal manera que tras haberse creado
así una pequeña sociedad a su modo, abandona gustosamente la grande a sí misma” (A. de Tocqueville, 1989, t.º 2,
137).
plantea a la filosofía política moderna: a saber, ¿cómo convertir al individuo en ciudadano? (Lamberti, 1983, 221). El
obstáculo más importante, según nuestro autor, es el individualismo porque “seca las virtudes públicas” y concentra
a los individuos en su vida privada. Urge por tanto –razona
el aristócrata normando– analizar en profundidad tanto la
estructura ilusoria como las principales consecuencias de
este déficit cívico para saber cómo puede ser corregido.
Todo ello indica, a mi juicio, que el problema clave de
nuestras modernas democracias consiste en moralizar al
individuo para convertirlo en un verdadero ciudadano. Y
esta tarea supone, fundamentalmente, la corrección de la
tendencia que lo inclina hacia el individualismo con los
recursos de los que dispone la propia democracia.
La crítica del aristócrata normando al individualismo comprende, a mi modo de ver, dos aspectos fundamentales e
íntimamente correlacionados: en primer lugar, una denuncia de los peligros despóticos que amenazan a las
sociedades democráticas cuando sus miembros, dominados
por la tendencia individualista, se repliegan en la esfera
privada y se desentienden de las responsabilidades que
les corresponden en tanto que ciudadanos; y, en segundo
lugar, una propuesta de superación, en clave humanista, de
la perspectiva que concibe al individualismo como figura
antroponómica propia de la democracia liberal.
En cuanto al primer aspecto, Tocqueville muestra, de manera fehaciente, cómo la carencia de civismo que trae consigo el individualismo procede, en el fondo, de un “juicio
erróneo” cuya fórmula general encontramos resumida en
la siguiente cita: los individuos tienden a “considerarse aisladamente y se complacen en creer que su destino entero
está en sus manos” (A. de Tocqueville, 1989, t.º 2, 138). Así
pues, el error en el que incurre el individualista consiste,
fundamentalmente, en creerse un individuo autosuficiente.
Se trata, en realidad, de una ilusión, ya que su vida como
individuo, lejos de estar enteramente en sus manos, depende de su relación con los demás y de su participación
como ciudadano en el gobierno de los asuntos comunes. A
este respecto, cabe señalar que uno de los principales objetivos de la “nueva ciencia política” que avanza Tocqueville
consiste precisamente en desmitificar la ilusión individualista y proponer, en consecuencia, los antídotos adecuados
para combatirla. Y es que si no corregimos, piensa nuestro
autor, la ilusión de autosuficiencia individual que preside
la conducta individualista en todas sus manifestaciones,
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individuo y ciudadano: la cuestión del sujeto en la democracia en américa de a. de tocqueville
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el individuo acabará convirtiéndose en un ser aislado y
egoísta, en un mero consumidor de bienestar material y no
en un verdadero ciudadano. Caldo de cultivo, pues, para la
gestación de nuevos despotismos bajo el manto protector
de una aparente democracia y con la justificación demagógica de favorecer así la prosperidad general.
Sin la pretensión de ser exhaustivos, podemos decir que
la susodicha ilusión individualista adopta al menos cuatro
formas principales en la sociedad democrática.
La primera de ellas consiste en creer que los intereses de
cada uno –los intereses privados– pueden definirse y maximizarse con independencia de los intereses generales. La
cuestión no estriba aquí en que el interés individual, y ya
no la virtud entendida al modo clásico, se haya convertido
en el principal resorte de la acción humana en la sociedad
democrático-moderna, sino en la forma mediante la que se
entiende dicho interés individual. El ejemplo de la sociedad
norteamericana, sostiene Tocqueville, nos enseña a distinguir entre esta visión errónea, groseramente utilitarista e
individualista del propio interés, y una visión ilustrada y
“bien entendida” del mismo. Según él, la primera reduce el
interés individual a lo meramente económico, lo concibe
ingenuamente como si se tratase de algo natural y previamente constituido a la relación social, tiende a confundirlo
con el egoísmo y, finalmente, cree ilusoriamente que el
interés general no es más que la suma de los intereses
particulares. La segunda, por el contrario, define el interés
particular como una construcción social e insiste, a partir
de ahí, en la necesidad de hacer comprender a los individuos que no son autosuficientes y que su propio interés se
halla estrechamente vinculado a la construcción justa del
interés general. Puede que esta doctrina del “interés bien
entendido” –viene a decirnos Tocqueville– no baste para
hacer a los hombres virtuosos, pero limita su inclinación
hacia el egoísmo; puede que no sea una barrera suficiente para evitar las tentaciones despóticas de mayorías o
minorías, pero las cuestiona al mostrar que lo público es,
justamente considerado, cosa de todos y no de los más o
de unos cuantos; puede que no impida que los individuos
piensen ante todo en sí mismos, pero les hace ver que
serán mejores individuos si son también ciudadanos; puede
que no libere a los hombres de la pasión por el bienestar
material, pero les hace comprender que su satisfacción por
parte de todos depende de una distribución equitativa de
los bienes producidos; puede, finalmente, que no aparte
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a los sujetos de la propensión a obrar por interés, pero
les enseña que el interés por lo humano es, entre todos,
el único realmente valioso e interesante. Por todo ello
concluye nuestro autor:
“No temo decir que la doctrina del interés bien entendido me
parece la más apropiada, de todas las doctrinas filosóficas,
para las necesidades de los hombres de nuestro tiempo y que
veo en ella la más poderosa garantía contra ellos mismos
que les queda. (...) Instruidlos, pues, en ella a toda costa,
porque el siglo de los sacrificios ciegos y de las virtudes
instintivas huye ya lejos de nosotros y veo aproximarse el
tiempo en que la libertad, la paz pública y el orden social
mismo no podrán prescindir de la cultura” (A. de Tocqueville,
1989, t.º 2, 162s).
Partiendo de esta idea, Tocqueville trata de demostrar que
el remedio democrático más eficaz y legítimo que tenemos
a nuestro alcance para corregir esta forma de ilusión individualista, y conseguir un acuerdo justo entre los intereses
particulares y el interés general, pasa, fundamentalmente,
por el ejercicio de la libertad política, esto es, por la participación activa de los hombres, en tanto que ciudadanos,
en la dirección de los asuntos públicos:
“Para que la democracia impere –subraya nuestro autor en
esta dirección–, se precisan ciudadanos que se interesen en
los negocios públicos, que tengan la capacidad de comprometerse y que deseen hacerlo. Punto capital al que hay que
volver siempre” (citado por Schleifer, 1984, 267).
En estrecha relación con la anterior, la segunda de las
ilusiones del individualismo consiste en creer que los individuos pueden ocuparse, sin peligro alguno para su libertad, de sus intereses económicos con independencia de
sus responsabilidades ciudadanas. Dicha ilusión imprime al
individualismo un sesgo economicista que se manifiesta,
dice nuestro autor, en el gusto desmedido que los individuos de la sociedad democrática sienten por el bienestar
material.
Tocqueville reconoce, de entrada, el estrecho lazo existente
entre la prosperidad económica y la libertad a lo largo
de la historia. Ahora bien, a diferencia de los partidarios
entusiastas del liberalismo económico, señala el riesgo
de despotismo que entraña el descuido de los deberes
cívico-políticos por parte de unos individuos estrechamendoi: 10.3989/arbor.2011.750n4004
“sucede a menudo en los pueblos democráticos que el gusto
por el bienestar material hace abandonar la libertad (...).
Si en este crítico momento, un hábil ambicioso llegase a
apoderarse del poder, encontraría abierta la vía a todas las
usurpaciones. Si durante algún tiempo tiene cuidado de que
todos los intereses materiales prosperen, se tenderá a disculpar fácilmente todo lo demás. Sobre todo, que garantice
el buen orden (...). Una nación que sólo pide a su gobierno
el mantenimiento del orden es ya esclava en el fondo de su
corazón: es esclava de su bienestar, y el hombre que debe
encadenarla puede aparecer muy pronto. El despotismo de
las facciones no es menos de temer que el de un hombre”
(A. de Tocqueville, 1989, t.º 2, 180, 182).
No debemos, pues, confundir sin más el progreso democrático con el progreso económico, ni tampoco creer que
el primero se deriva automáticamente del segundo. El error
del individualismo consiste aquí en creer que la libertad
económica y el bienestar material que ella procura no
guardan más que una relación indirecta y no-fundamental con la libertad política, cuando lo cierto es que, sin
esta última, la propia libertad económica se encuentra
amenazada y la prosperidad material resulta injustamente
distribuida.
La tercera ilusión individualista consiste en creer que los
individuos pueden realizarse libremente en la esfera privada sin asumir su responsabilidad de ciudadanos o, más
exactamente, reduciendo a su mínima expresión –el sufragio periódico– el ejercicio de su libertad política. Dicha
ilusión se basa, según Tocqueville, en una idea errónea
–por reduccionista y limitada– de la libertad, esto es, el
concebirla solamente como un derecho dirigido a proteger
la independencia privada y no como un deber de participación activa en la dirección de lo público. Y es que la
libertad del burgués separada de la libertad del ciudadano,
viene a decir nuestro autor, no es más que un espejismo.
En efecto, el déficit de participación política, motivado por
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4004
el retiro de los individuos a su vida privada, supone dejar
en manos de los gobernantes la gestión exclusiva de lo público y ello propicia que éstos puedan administrar despóticamente hasta la privacidad misma de aquéllos. En este
sentido, el sufragio periódico no es suficiente para frenar
esta peligrosa tendencia, ya que, según nuestro autor,
“resulta difícil concebir cómo unos hombres que han renunciado enteramente al hábito de dirigirse a sí mismos podrían
elegir bien a los que deben dirigirlos, y no cabe creer que
de los sufragios de un pueblo de criados pueda alguna vez
salir un gobierno liberal, enérgico y sabio” (A. de Tocqueville,
1989, t.º 2, 376).
Juan Manuel Ros Cherta
te concentrados en su bienestar material e ilusoriamente
confiados en las bondades del libre mercado. En efecto,
cuando se vuelve excesivo, el gusto por el confort económico detrae a los individuos de la vida política, lo cual
puede ser aprovechado por un déspota cualquiera –un
hombre ambicioso, un partido político, una facción, etc.–
para minar sutilmente la democracia en nombre del orden
público necesario para la prosperidad material. Así pues,
El repliegue de los individuos sobre sí mismos, la falta de
solidaridad social, la despolitización y la carencia de un
espíritu público democrático son los principales efectos
negativos asociados a la mencionada ilusión. De persistir
ésta, advierte, el ciudadano puede convertirse en un siervo
democrático y con ello la aparición del despotismo está
verdaderamente servida. El inconveniente de esa libertadindependencia radica, pues, en el fomento de un aislamiento individual que lejos de suponer, como aparenta, un
incremento de la libertad de los sujetos, los sumerge en
realidad en el egoísmo y los sitúa totalmente a merced de
una administración estatal cada vez más paternalista, burocratizada y todopoderosa. Para corregir esta ilusión de la
autosuficiencia privada generada por el individualismo y el
peligro de despotismo que trae consigo, Tocqueville insiste
en el papel fundamental que desempeñan las asociaciones
ciudadanas, ya que ellas constituyen, según señala, esos
cuerpos intermedios capaces de frenar la dependencia del
individuo respecto al Estado y de generar el encuentro
entre las dimensiones civil y política de la libertad en una
sociedad democrática. En este sentido, “la ciencia de la
asociación” es considerada por él como “la ciencia madre
de los países democráticos” (A. de Tocqueville, 1989, t.º 2,
150) e interpretada como un medio fundamental para la
educación democrática de la ciudadanía.
La cuarta y última forma de ilusión individualista hace
referencia a esa especie paradójica de autosuficiencia que
muestra comúnmente el hombre democrático en materia
intelectual. Dicha autosuficiencia le lleva, por un lado, a
cuestionar las fuentes de la autoridad tradicional en nombre del juicio individual, pero, al mismo tiempo, tiende a
creer que la verdad se encuentra en la opinión de la mayoARBOR Vol. 187 750 julio-agosto [2011] 691-704 ISSN: 0210-1963
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individuo y ciudadano: la cuestión del sujeto en la democracia en américa de a. de tocqueville
ría. La explicación de semejante paradoja hay que buscarla,
según nuestro autor, en el individualismo intelectual que
genera el igualitarismo democrático. En efecto, el individualismo impulsa a cada individuo a buscar la verdad en
sí mismo y, simultáneamente, hace que cada cual vea en
el otro, semejante a él, una verdad equivalente a la suya.
Ahora bien, por grande que sea la independencia individual
en el dominio del pensamiento, ésta tiene sus límites y,
por tanto, hace falta –dice Tocqueville–, que la autoridad
intelectual se encuentre en alguna parte. Sí, pero ¿dónde?
La misma semejanza de los individuos les inclina a pensar
que se halla en el juicio del mayor número, en la mayoría,
y con ello creen haber resuelto la cuestión. Se trata, afirma
nuestro autor, de una solución reconfortante, pero ilusoria,
ya que trueca la independencia intelectual del individuo
en dependencia de la opinión común, y de ahí a la “tiranía
de la mayoría” no hay más que un paso muy pequeño. Así
pues, el individualista cree, ilusoriamente, seguir su propio
punto de vista cuando, en realidad no hace sino conformar
sus ideas a la opinión mayoritaria. En este sentido, dice
R. Bellah acertadamente que
“la confianza del individualista en sus propias opiniones
y la conformidad ansiosa con las ideas de sus semejantes
resultan ser las dos caras de una misma moneda” (Bellah,
1989, 196).
El lazo que une al individualismo intelectual con “la tiranía de la mayoría” constituye, pues, una de las fuentes
del despotismo democrático más peligrosas por lo sutil y
difícil de combatir que resulta. Y ello porque el imperio
de la mayoría se confunde en la opinión común con la
definición misma de la democracia. Convertida así en
dogma que se asume de modo inconsciente y se acepta
sin discutir, la opinión mayoritaria está llamada a ser la
nueva religión de los tiempos democráticos, y su omnipotencia la marca de fábrica del nuevo despotismo que les
amenaza. En efecto,
“La fe en la opinión común es la fe de las naciones democráticas. La mayoría es el profeta. En las naciones democráticas, el imperio moral de la mayoría está llamado quizá a
reemplazar hasta cierto punto a las religiones, o a perpetuar
a algunas si las protege. Pero entonces la religión se vivirá
como opinión común más que como religión (...). Hay en
ello, y nunca podría repetirlo demasiado, motivo para hacer
reflexionar a los que ven en la libertad de la inteligencia una
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cosa santa y odian no solamente al déspota, sino también al
despotismo” (A. de Tocqueville, 1989, t.º 2, 31, 34).
Más que cualquier opresión legal, política o administrativa, lo que le preocupaba verdaderamente al aristócrata
normando era la tiranía sutil y profunda sobre las ideas,
sentimientos y valores del individuo que una mayoría podía
establecer y justificar amparándose en el igualitarismo
democrático. Por este motivo busca, valiéndose del ejemplo
americano, los remedios que puedan frenar esta tendencia
y la manera de corregir la ilusión individualista en la que
se funda. El error de la autosuficiencia intelectual, propio del individualismo democrático, puede ser corregido
–arguye nuestro autor–, mediante la participación de los
sujetos en los asuntos públicos –ya sea en las instituciones, ya sea en las asociaciones voluntarias–, ya que dicha
acción les enseña a no confundir la autonomía intelectual
con la autosuficiencia individualista y, al mismo tiempo,
les hace salir de sí mismos para actuar en común como
ciudadanos.
2. El
humanismo cívico de
A.
de
Tocqueville
De todo el análisis precedente podemos inferir que la crítica tocquevilleana al individualismo no se limita a señalar a
éste como a uno de los factores que propician la aparición
del despotismo democrático, sino que también propone, a
mi juicio, algo de mayor trascendencia: a saber, un humanismo cívico que trata de superar la concepción individualista del hombre que ofrece el liberalismo clásico como
fundamento antropológico de la democracia moderna.
Es cierto que nuestro autor no nos ofrece en La Democracia
en América –ni en ninguna otra parte de su obra– un tratamiento completo y sistemáticamente elaborado de sus
ideas antropológicas. Ello no significa, sin embargo, que
tales ideas no aparezcan reflejadas, una y otra vez, al hilo
de su reflexión sobre la democracia norteamericana, y muy
especialmente en la segunda de sus partes. A este respecto,
cabe subrayar que Tocqueville no solamente retrata, con
una penetración filosófica extraordinaria, al homo democraticus tal y como es, sino que además nos dice cómo
debería ser para evitar su degradación en el egoísmo individualista. En el fondo de su teoría se encuentra, pues,
una antroponomía democrática que trata de preservar la
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4004
1. Autonomía individual
Para nuestro autor, no hay civismo verdaderamente democrático sin la consideración nuclear del hombre –de
todo hombre–, como sujeto capaz de pensar, de sentir y de actuar por sí mismo; en una palabra, capaz de
­autogobernarse. En este sentido, el ejercicio de la libertad
–un ejercicio ilustrado y responsable, sí, pero sobre todo
apasionado– constituye, según señala, lo propio del ser
humano y lo que le confiere valor moral, dignidad por encima de cualquier otra prerrogativa, ya sea de tipo holista
[“todas las doctrinas que permiten al cuerpo social pisotear
a los hombres y que hacen todo de la nación y nada de los
ciudadanos” (A. de Tocqueville, 1954, VI, 1, 53)] ya sea de
tipo individualista [“ese vicio propio del corazón humano
que no ciega en principio más que la fuente de las virtudes
públicas, pero que a la larga ataca y destruye todas las
otras y va finalmente a absorber al hombre en el egoísmo”
(A. de Tocqueville, 1989, t.º 2, 136)].
La libertad es, ciertamente, la gran pasión de Tocqueville,
el auténtico leitmotiv de toda su reflexión, y de ahí su
esfuerzo por mostrar que ella es el fundamento de la
grandeza moral del hombre y la raíz de una individualidad
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plenamente autónoma. A este respecto, se ha señalado
(Schleifer, 1984, 256, 281) –a mi juicio acertadamente–,
que el individuo autónomo y moralmente responsable es,
en el fondo, la figura protagonista de La Democracia en
América y que la defensa de la dignidad de cada ser
humano constituye, en todo caso, “el meollo de la obra”4.
Tocqueville no aboga, pues, por una libertad-privilegio reservada a una minoría aristocrática. Nadie como él advirtió
que, tras la Revolución Francesa, la libertad ya no podía ser
legítimamente fundada sobre la desigualdad y la jerarquía.
En la sociedad democrática, una noción justa acerca de
la libertad ha de ser la de un derecho igual para todos
a la autonomía individual. Ahora bien, nadie mejor que
él avistó el peligro que corría la autonomía del individuo
ante el desarrollo de una sociedad democrática proclive
a convertir la igualdad en igualitarismo, la individualidad
en individualismo, el universalismo moral en homogeneización axiológica y la búsqueda de la felicidad en hedonismo materialista. De predominar esta tendencia –viene
a decirnos Tocqueville–, la autonomía individual se verá
limitada, en el mejor de los casos, al derecho a una vida
privada independiente que resulta, a la postre, ilusoria sin
la consideración de las obligaciones cívico-políticas que
la propia autonomía comporta, esto es, la participación
activa y responsable de los individuos en la dirección de los
asuntos públicos. En este sentido, la libertad-participación
no es solamente una estrategia defensiva de la libertadindependencia, sino que constituye, podríamos decir, su
fundamento racional práctico.
Juan Manuel Ros Cherta
dignidad del hombre e impedir su degeneración espiritual.
A mi modo de ver, dicha antroponomía tiene un carácter humanista y no individualista, porque lo que defiende
Tocqueville es la autonomía y no la autosuficiencia de
los individuos; es la participación en lo público y no la
independencia privada; es el asociacionismo y no la atomización social; es el compromiso cívico y no el consumo
de bienestar material; es la responsabilidad moral y no la
maximización egoísta del beneficio; son los “hábitos del
corazón” y no la protección legalista de los derechos; y, en
definitiva, es el ciudadano y no el derechohabiente. No se
trata, sin embargo, de sacrificar al individuo para recuperar
al ciudadano, como pensaba Rousseau, pero tampoco de
que la ciudadanía sea nada más que un instrumento defensivo al servicio de la privacidad individual, como sostenía
Constant. El humanismo cívico de Tocqueville trata, a mi
juicio, de superar ambos extremos –el republicano y el
liberal–, y, en este sentido, lo que pretende es restituir al
ciudadano sin anular por ello al individuo. Pero, ¿cuáles son
los principales rasgos de este humanismo cívico que, según
nuestra interpretación, propone Tocqueville como ethos
democrático? A mi modo de ver, serían los siguientes:
Nada más opuesto, por otra parte, al humanismo tocquevilleano que una visión beatífica, exenta de tensiones e
ingenuamente optimista de la autonomía. A nuestro autor
no se le oculta la enorme complejidad del ser humano, esa
criatura que media –como le enseñara su maestro Pascal–,
entre “el ángel y la bestia”, entre “San Jerónimo y Heliogábalo” (Mayer, 1965, 127 ss)5; y que es, ineluctablemente,
un compendio sin solución definitiva de fuerzas buenas y
malas. La grandeza moral del hombre consiste, pues, no en
negar la bestia, sino en querer que el ángel predomine6. Así
pues, dadas las tendencias –internas y externas–, que tratan de contrariarla, la autonomía del individuo es un valor
que debe ser conquistado día a día; y para ello se requiere,
como decía Kant, voluntad racional, sí, pero también y
sobre todo, dirá Tocqueville, pasión por la libertad. En este
sentido, la autonomía no encuentra su justificación más
profunda en una razón formalmente pura como en Kant,
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individuo y ciudadano: la cuestión del sujeto en la democracia en américa de a. de tocqueville
sino más bien en las razones del corazón de las que hablara
Pascal y que nuestro autor interpreta, quizás por influencia
de Rousseau, en clave romántico-vitalista. Y ello porque,
según nos dice, la libertad se ama por sí misma y no tanto
por deber o por los beneficios que procura. A este respecto,
escribe lo siguiente:
“Me he preguntado a menudo dónde está el origen de esa
pasión por la libertad que en todos los tiempos ha inducido a
los hombres a realizar las cosas más grandes llevadas a cabo
por la humanidad, en qué sentimientos se enraíza y se nutre.
(...) Lo que le ha ganado en todas las épocas el corazón de
los hombres son sus mismos atractivos, su propio encanto,
con independencia de sus beneficios (...). El que busca en la
libertad otra cosa que no sea ella misma está hecho para
servir” (A. de Tocqueville, 1982, I, 177s).
Así pues, para Tocqueville la libertad tiene su razón de ser
en la propia vivencia de la misma y en la comprensión apasionada de su intrínseco valor humano. Y si bien es cierto
que en la libertad se manifiesta la dignidad del hombre,
no lo es menos –podríamos concluir siguiendo a nuestro
autor–, que es la experiencia radicalmente vivida de la libertad la que hace a los hombres verdaderamente libres.
2. Espíritu de asociación
Como hemos apuntado, el humanismo tocquevilleano ve
en la libertad entendida como autonomía, y no en la independencia individualista, el fundamento práctico-normativo de una personalidad genuinamente democrática7.
Ahora bien, para que haya verdadera autonomía, y con más
razón todavía para que prospere, hace falta –arguye nuestro autor– que los individuos salgan del estrecho ­círculo
de su vida privada, que deliberen entre ellos qua ciudadanos acerca de los asuntos públicos y que se vinculen
solidariamente en torno a valores compartidos e intereses
comunes. En este sentido, puede decirse que no hay un
yo propiamente autónomo sin la mediación intersubjetiva
de un nosotros social que, lejos de anularlo, lo propicie y
perfeccione. Quizás la cita que mejor condensa este pensamiento de Tocqueville sea la siguiente:
“los sentimientos y las ideas no cambian, el corazón no se
engrandece y el espíritu humano no se desarrolla más que
por la acción recíproca de unos hombres sobre otros” (A. de
Tocqueville, 1989, t.º 2, 149).
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El individualista liberal yerra, pues, al desconsiderar el
decisivo papel que desempeña la interacción social en la
constitución y desarrollo de una individualidad plenamente
autónoma. La sociabilidad se revela, en este sentido, indispensable para concebir un humanismo que sea capaz,
al mismo tiempo, de potenciar la autonomía individual y
de superar el egoísmo individualista. La pretensión de conjugar autonomía individual y solidaridad social le llevará
frecuentemente a caminar a contracorriente de las teorías
liberales de la época8.
Es cierto que el autor de La Democracia en América piensa
sobre este punto como un liberal preocupado por idear
mecanismos -en este caso, las asociaciones– capaces de
contrarrestar y poner límites al crecimiento desmesurado
del Estado, pero no es menos cierto que también razona
como un demócrata al considerar el asociacionismo ciudadano como un factor decisivo en la vertebración de una
sociedad civil “autoorganizada, pluralista e independiente
del Estado”, sin la que no puede haber una verdadera
democracia9. En este sentido, la teoría de la asociación
tendría, a mi modo de ver, el mérito de vincular estrechamente liberalismo y democracia salvando, a la vez,
los prejuicios antidemocráticos presentes en la tradición
liberal y el peligro despótico que conlleva la realización,
desde el Estado, del ideal democrático de los Antiguos.
Desde esta óptica, podríamos concluir que el asociacionismo representa para nuestro autor un paso adelante en la
configuración ilustrada de una cultura cívico-democrática
y, en consecuencia, una vía para hacer de la democracia liberal algo mucho más profundo y radical que un
mero sistema de gobierno representativo 10. Por esta razón
–habría que añadir–, resulta particularmente decisiva la
educación moral y política de la ciudadanía en los valores
que sustentan y contribuyen a perfeccionar críticamente
a la propia democracia. En este sentido, puede verse en
La Democracia en América, ya desde su misma introducción, una clara vinculación entre sus objetivos político y
pedagógico:
“Instruir la democracia, reanimar, si es posible, sus creencias,
purificar sus costumbres, regular sus movimientos, sustituir
poco a poco su inexperiencia por la ciencia de los asuntos
públicos y sus instintos ciegos por el conocimiento de sus
verdaderos intereses (...). Hace falta una ciencia política nueva para un mundo enteramente nuevo” (A. de Tocqueville,
1989, t.º 1, 10s).
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3. Sentido de la justicia
Como hemos visto, Tocqueville considera el asociacionismo
ciudadano como una condición indispensable para el desarrollo de la autonomía individual y para la creación de
un espíritu público democrático en la sociedad moderna.
Ahora bien, a nuestro autor no se le oculta que el individualismo puede reproducirse de nuevo, e incluso verse
acrecentado, en el comportamiento de las asociaciones.
Esto ocurre, básicamente, cuando las asociaciones obvian
toda referencia al interés común y se dedican exclusivamente a perseguir intereses particularistas, o corporativistas, como diríamos hoy. En este caso –advierte–, ciertas
asociaciones pueden convertirse en fuerzas oligárquicas y
amenazar el proceso democrático con un nuevo género de
despotismo: a saber, el ejercido por estas minorías sobre
la mayoría. Lo que el aristócrata normando teme, en este
sentido, es que los peores vicios de los cuerpos aristocráticos del pasado se repitan bajo una nueva apariencia en
la conducta de las asociaciones, ya sea en las de corte
específicamente político –léase partidos políticos–, ya sea
en las asociaciones de carácter civil.
Por lo que se refiere a las primeras señala, con toda claridad, el peligro de que los partidos políticos se conviertan,
en lugar de ser representantes, en mandatarios de la voluntad popular. A este respecto, puede servir como botón
de muestra la siguiente observación:
“El despotismo de las facciones no es menos de temer que
el de un solo hombre. Cuando la masa de ciudadanos únicamente quiere ocuparse de sus asuntos privados, los partidos
(...) no deben desesperar de convertirse en dueños de los
asuntos públicos. No es raro ver entonces en el vasto escenario del mundo, así como en nuestros teatros, a una multitud
representada por ellos (...). Disponen según sus caprichos de
todas las cosas, cambian las leyes y tiranizan a su voluntad
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las costumbres, y se sorprende uno al ver el pequeño número
de débiles e indignas manos en las que puede caer un gran
pueblo” (A. de Tocqueville, 1989, t.º 2, 182).
El déficit democrático en el funcionamiento interno de
tales asociaciones es, asimismo, blanco de las críticas de
nuestro autor. Así, por ejemplo, escribe:
“(...) esas asociaciones se inclinan a darse una organización
que no tiene nada de civil y a introducir en su interior hábitos y máximas militares. Así, se las ve centralizar todo lo
que pueden la dirección de sus fuerzas y entregar el poder de
todos en manos de un número muy pequeño. Los miembros
de esas asociaciones responden a un santo y seña, como los
soldados en campaña, y profesan el dogma de la obediencia
pasiva o, más bien, al unirse hacen de una vez el sacrificio
de su juicio y su libre arbitrio. De este modo, reina con frecuencia en el interior de esas asociaciones una tiranía más
insoportable que la que pueden ejercer en la sociedad en
nombre del gobierno” (A. de Tocqueville, 1989, t.º 1, 189).
Juan Manuel Ros Cherta
No es de extrañar, por tanto, que la obra esté repleta de
referencias educativas: el municipio, el jurado y, sobre
todo, las asociaciones políticas y civiles son vistos de este
modo como grandes escuelas abiertas a todos que educan
al ciudadano en el espíritu público democrático. Quizás
puede resumirse su idea diciendo aquello –tantas veces
proclamado como escasamente tomado en serio– de que
no puede haber verdadera democracia sin una educación
para la democracia.
En lo que se refiere a las asociaciones civiles, valga como
ejemplo significativo la preocupación de nuestro autor por
la emergencia de una “nueva aristocracia de señores” en el
campo de la industria11, lo que puede constituir un caso de
acción opresiva de una minoría sobre la mayoría que habría
que añadir a la consabida prevención de Tocqueville con
respecto a la tiranía de las mayorías. Así pues, las asociaciones pueden reproducir en su forma de comportarse los
mismos males que con ellas se pretende superar. El ejemplo
de la sociedad norteamericana nos muestra –dice Tocqueville– que la solución a este problema pasa por la doctrina
del “interés bien entendido”, esto es, por hacer comprender
a individuos y asociaciones que no es inteligente ni justo
en democracia perseguir egoístamente el propio interés
particular con independencia del interés general12. De lo
que se trata, en el fondo, es de responder a la necesidad
de armonizar justamente el interés privado y el interés
público en una sociedad democrática (Manent, 1991, 70).
Queda, sin embargo, la cuestión de aclarar mejor, aunque
sea someramente, lo que entiende nuestro autor por “interés bien entendido”.
Contra lo que pueda parecer, no estamos ante un mero
principio empírico-utilitario elevado a la categoría de teoría social por parte de los norteamericanos y mal comprendido en la Francia de su tiempo. Más profundamente consiARBOR Vol. 187 750 julio-agosto [2011] 691-704 ISSN: 0210-1963
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individuo y ciudadano: la cuestión del sujeto en la democracia en américa de a. de tocqueville
derado, el “interés bien entendido” puede ser interpretado,
a mi juicio, como un criterio democrático de justicia que
pone en tela de juicio las visiones de ese mismo criterio
que contaban con mayor predicamento en el ambiente intelectual de la época (y que son todavía, en buena medida,
los de la nuestra): a saber, la regla de mayorías, la mano
invisible del mercado y la voluntad general roussouniana.
A mi modo de ver, Tocqueville se inspira aquí en el pensamiento de su venerado maestro intelectual P. P. RoyerCollard13, aunque sea, como veremos inmediatamente, para
ir más allá de él. Dos son, principalmente, las ideas que
nuestro autor toma del ilustre doctrinario. En primer lugar,
la idea, tan apreciada por Royer-Collard, “d’appliquer la
morale aux grandes choses”14, de donde deriva Tocqueville
el carácter ético-normativo del principio del interés bien
entendido y, en este sentido, su papel de instancia legitimadora de la praxis democrática. En segundo lugar, la
definición doctrinaria de la justicia como “soberanía de
la razón”15, lo que significa para Tocqueville una visión de
índole formal y universalista de la misma cuyo referente
ideal son los Derechos del Hombre. Desde esta perspectiva, el principio del interés bien entendido no puede ser
identificado sin más –arguye nuestro autor– con la regla
de mayorías porque
“la mayoría, en sí, no es todopoderosa; por encima de ella,
en el reino moral, están la humanidad, la justicia y la razón
(...). La mayoría, en su omnipotencia, debe reconocer estas
dos barreras y si alguna vez las ha echado abajo, es porque,
como los hombres que la componen, se ha rendido a las
pasiones y se ha visto arrastrada por ellas más allá de sus
derechos” (A. de Tocqueville, 1989, t.º 1, 374).
E n otro pasaje de La Democracia en América I insiste nuestro autor en esta misma idea al sostener que la más alta
limitación del gobierno de la mayoría es sobre todo de
carácter moral y no jurídico, es la justicia y no tanto la
legalidad. En este sentido, escribe:
“La justicia forma, pues, el límite del derecho (a mandar)
de cada pueblo. Una nación es como un jurado encargado
de representar la sociedad universal y de aplicar la justicia
que es su ley. El jurado, que representa a la sociedad, ¿debe
tener más poder que la sociedad misma cuyas leyes aplica?
Así pues, cuando me niego a obedecer una ley injusta, no
niego a la mayoría el derecho a mandar, apelo solamente
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a la soberanía del género humano contra la soberanía del
pueblo” (A. de Tocqueville, 1989, t.º 1, 246).
Tampoco puede ser el interés bien entendido confiado a la
mano invisible del mercado porque ello supondría –viene a
decir nuestro autor– minusvalorar el papel de la libertadparticipación de los ciudadanos y su responsabilidad en
la construcción de un interés común. A este respecto, indica Lamberti que la primera condición de un verdadero
acuerdo entre los intereses particulares y el interés general
es, para Tocqueville, “la libertad política y no la libertad
económica” (Lamberti, 1983, 233). Finalmente, la voluntad
general roussouniana presenta el inconveniente de confundir lo que es un principio de legitimación moral con la
aplicación político-social de dicho principio, lo cual trae
consigo que la voluntad general sea suplantada demagógicamente por la voluntad particular de una mayoría, de
una minoría o de un solo individuo, con el consiguiente
riesgo de despotismo. Como es sabido, ésta es, en esencia,
la crítica liberal de Constant a Rousseau. Nuestro autor
sigue aquí esta dirección y, aunque no cite a Constant ni se
refiera explícitamente a Rousseau, repite mutatis mutandi
esta misma objeción en contra del carácter ilimitado de la
soberanía popular cuando afirma:
“La omnipotencia me parece en sí misma una cosa mala y
peligrosa (...). No hay sobre la tierra autoridad tan respetable
en sí misma o revestida de un derecho tan separado que yo
quiera dejarla actuar sin control y dominar sin obstáculos.
Así, pues, cuando veo conceder el derecho y la facultad de
hacerlo todo a un poder cualquiera, llámese pueblo o rey,
democracia o aristocracia, ejérzase en una monarquía o
en una república, digo: ahí está el germen de la tiranía, y
trato de ir a vivir bajo otras leyes” (A. de Tocqueville, 1989,
t.º 1, 246).
Así pues, lo que Tocqueville llama “interés bien entendido” es, en definitiva, un criterio normativo de justicia que
sirve tanto para orientar la praxis de individuos y asociaciones, en el sentido del interés universalizable, como
para cuestionar sus eventuales desviaciones despóticas y
antidemocráticas.
4. Voluntad de excelencia
La comparación entre los tipos ideales de aristocracia y
democracia constituye, como es sabido, uno de los resortes
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Si bien es cierto que su apreciación de tales valores aristocráticos resulta, en ocasiones, “ingenuamente romántica
y peca de excesiva idealización” (Furet, 1980, 195s) esto
no debe hacernos perder de vista su principal intención al
recurrir a ellos: abrir el espíritu y el corazón del hombre
democrático a proyectos de vida más elevados y a otras
formas de ejercer la libertad que conecten de nuevo la
realización personal con la participación en la cosa pública. Tocqueville no preconiza ningún retorno al universo
aristocrático –cosa en extremo difícil e injustificable para
un moderno como él–, sino que pretende introducir el
espíritu de la libertad aristocrática en el seno mismo de la
cultura democrática con el muy noble objetivo de combatir
sus perniciosas tendencias hacia la masificación social,
la indiferencia política, el consumismo materialista o la
mediocridad espiritual. Lo que teme, fundamentalmente,
nuestro autor es que al inmovilismo del pasado, basado
en la tradición y el privilegio de unos cuantos, le suceda
ahora un nuevo inmovilismo democrático que descanse en
una opinión pública mayoritaria tendente a confundir el
individualismo con la individualidad, el igualitarismo con
la igualdad, la homogeneización espiritual con la extensión
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de la ilustración o la maximización utilitaria con la excelencia humana. En este sentido, escribe Lamberti:
“Toda su obra es un inmenso esfuerzo para trasponer a la
democracia, y en beneficio suyo, los valores aristocráticos
y, en primer lugar, el gusto por la excelencia humana, el
respeto mutuo y la orgullosa afirmación de la independencia personal, los cuales constituyen, tanto para él como
para Chateubriand, la esencia de la libertad aristocrática”
(Lamberti, 1983, 77).
Tocqueville es consciente de que la proyección del espíritu
aristocrático-liberal en la sociedad democrática no puede
traspasar ciertos límites sin atentar contra la sustancia
misma de la democracia, pero también sabe que forma
parte esencial de la propia idea democrática la necesidad
constante de perfeccionarse a sí misma como única salida
para evitar su anquilosamiento espiritual y, lo que es aún
peor, su degeneración despótica. Ello le lleva a confesarle
a J. Stuart Mill que
Juan Manuel Ros Cherta
fundamentales del pensamiento político de Tocqueville.
Además de las vertientes sociológica e histórica, dicha
comparación contiene, a mi juicio, una dimensión éticoantropológica de la mayor importancia para entender el
sentido de la crítica tocquevilleana al individualismo democrático y su reivindicación de un homo democraticus
con voluntad de excelencia o, si se prefiere decirlo así, que
no se contente con esa especie de personalidad mediocre,
conformista y uniforme que tiende a engendrar la democracia de masas. A este respecto, podríamos decir que su
argumentación comprende dos aspectos claramente interrelacionados. En primer lugar, un agudo cuestionamiento
de los valores individualistas que genera la cultura democrática como son, principalmente, la pasión igualitarista,
el culto obsesivo al bienestar material, la búsqueda de la
realización en la esfera privada y la conformidad con la
mayoría. En segundo lugar, una referencia normativa a
ciertos valores ligados a la concepción aristocrático-liberal
de la libertad, cuyas raíces espirituales provienen tanto
del republicanismo clásico como de la tradición nobiliaria
medieval con la que nuestro autor se halla emparentado.
Se trata, básicamente, del espíritu de individualidad, el
sentimiento de grandeza espiritual y la dedicación apasionada a los asuntos públicos.
“la peor enfermedad que amenaza a los pueblos democráticos es el debilitamiento gradual de las costumbres, el
rebajamiento de los espíritus, la mediocridad de los gustos;
es de este lado donde se encuentran los grandes peligros de
su porvenir” (A. de Tocqueville, 1954, t.º VI, I, 335).
Para nuestro autor, se trata, por tanto, de introducir en el
terreno del saber, en las costumbres y en la vida socio-política democrática la aspiración a la excelencia con el fin de
aumentar la calidad propiamente humana de los individuos
y contener, en la medida de lo posible, el debilitamiento
moral generalizado que tiende a inducir el igualitarismo
democrático. Así pues, conviene fomentar, en el campo de
las ciencias, el puro deseo de conocer y el amor a la verdad;
y en el de las artes, la aspiración a la belleza y el ansia de
perfección en las obras, con el propósito de contrarrestar
el sesgo práctico-utilitario y el consiguiente empobrecimiento espiritual que imprime en dichas materias el estado
social democrático16. Algo análogo cabe hacer en el ámbito
de las costumbres, pues se trata de evitar que esa especie
de ambición desproporcionada, mediocre y presentista por
el bienestar material, tan propia de los tiempos democráticos que corren, acabe por borrar enteramente del espíritu
del hombre los sentimientos nobles y las pasiones elevadas. En el terreno político, finalmente, hay que conseguir
que las asociaciones ciudadanas se erijan en “personas
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individuo y ciudadano: la cuestión del sujeto en la democracia en américa de a. de tocqueville
aristocráticas” ilustradas e influyentes a las que no se las
pueda pisotear fácilmente y que, sin reproducir los errores
e injusticias de la antigua aristocracia, sirvan para frenar
la omnipotencia de la mayoría y las tendencias opresivas
derivadas del incremento del poder estatal y/o mercantil.
En definitiva, la cultura democrática no tiene por qué estar
necesariamente reñida con la aspiración a la excelencia
humana y ésta, a su vez, no tiene por qué ser concebida
como algo reservado a unos pocos y sí como un haz de
“es necesario que todos los que se interesen por el futuro de
las sociedades democráticas se unan y que todos, de común
acuerdo, realicen continuos esfuerzos para propagar en esas
sociedades la afición al infinito, el sentimiento de lo grande
y el amor a los goces inmateriales” (A. de Tocqueville, 1989,
t.º 2, 186).
NOTAS
Recibido: 7 de septiembre de 2010
Aceptado: 10 de enero de 2011
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posibilidades abierto a la mejora espiritual de cada uno
y al mutuo perfeccionamiento de todos. En este sentido,
podríamos concluir con nuestro autor que
1 Es el caso, por ejemplo, de J. Stuart
Mill que saludó la obra como el primer gran tratado filosófico sobre la
democracia moderna.
2 Este artículo se propone precisamente ahondar en esa dimensión filosófica del pensamiento político de Toc­
queville aunque para ello, claro está,
haya de tener en cuenta sus aspectos
metodológicos. Para un análisis detallado sobre dicha dimensión, véase
Ros, 2001.
3 Ésta es la línea interpretativa que,
desde que R. Aron la iniciara (Aron,
1970), domina la mayor parte de los
trabajos sobre Tocqueville hasta el
punto de haberse convertido ya en
un lugar común.
4 Más profundamente todavía podríamos considerar que lo que formula
Tocqueville es un “humanismo eleuteronómico” (Conill, 1991), ya que su
defensa de la libertad como raíz de la
humanidad misma del hombre hace
que su posición vaya mucho más allá
de un simple humanitarismo y/o de
un civismo meramente exterior y superficial.
5 J. P. Mayer insiste en la importancia
que tiene la reflexión antropológica
éticamente orientada en la filoso-
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fía política de Tocqueville y añade,
además, el siguiente comentario crítico sobre la filosofía política que se
practica hoy en día: “El enigma de la
naturaleza humana es el punto de
partida de toda filosofía política; y
esto es precisamente lo que nuestro
moderno pensamiento político, miope y superficial, tan a menudo ciego
para cuanto trascienda de los fines
inmediatos, parece haber olvidado”.
A este respecto, no estaría de más
recordar, siguiendo a la profesora A.
Cortina, que la “marca de fábrica” de
la filosofía política, desde sus orígenes griegos, no es otra que la “de hacer a los hombres mejores” (Cortina,
1995, 433).
6 M. Bressolette habla, en este sentido,
de un “humanismo de la tensión” en
Tocqueville (Bressolette, 1974, 10). En
una dirección similar, véase también
Díez del Corral, 1989, 250s.; Lawler,
1992, 1-20.
7 Sobre el valor de la autonomía en
Tocqueville, y en contra de las lecturas “neotocquevillianas” que pretenden asimilarla a la independencia
individualista, véase Renaut, 1998,
108-130.
8 La preocupación tocquevilleana por
encontrar un principio moderno de
integración social que combine lidoi: 10.3989/arbor.2011.750n4004
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13 La influencia ejercida, en general,
por Royer-Collard sobre Tocqueville,
y especialmente el intercambio de
correspondencia –y de ideas– entre
ambos durante la elaboración de la
2.ª parte de La Democracia en América, ha sido objeto de varios estudios (Díez del Corral, 1989, 353-393;
Lamberti, 1983, 158-173). Ya Ortega
y Gasset, con la perspicacia que le era
propia, indicó en su día que en la correspondencia entre ambos autores
se hallan quizás algunas de las páginas más profundas del pensamiento
político de Tocqueville (Ortega y Gasset, 1971, t. 9, 327).
14 Tocqueville sigue a Royer-Collard en
la perspectiva de “legitimar la política recurriendo a la moral”, lo que
supone, en buena lógica, la voluntad
de “moralizar la política”. La diferencia entre ambos estriba, sin embargo,
en que Royer-Collard no supo concebir la posibilidad de una democracia
liberal y Tocqueville sí.
15 Sobre este punto Lamberti indica
que Royer-Collar y Tocqueville parecen seguir a Montesquieu, quien
había afirmado en El espíritu de las
leyes que “La ley, en general, es la
razón humana, en tanto que ella es
la que gobierna todos los pueblos
de la tierra; y las leyes políticas
y civiles de cada nación no deben
ser otra cosa que los casos particulares donde se aplica esta razón
humana”.
16 Ésta es, en síntesis, la tesis que defiende nuestro autor en los caps. X y
XI de la 1.ª parte de La Democracia en
América II titulados, respectivamente, “Por qué los americanos se aplican
más a la práctica de las ciencias que
a la teoría” (pp. 68-77) y “Con qué
espíritu cultivan las artes los americanos” (pp. 77-82) (A. de Tocqueville,
1989, t. 1).
BIBLIOGRAFÍA
Aron, Raymond (1970): Las etapas del pensamiento sociológico, Buenos Aires,
Siglo XX.
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Juan Manuel Ros Cherta
bertad individual e interés común, le
aleja –señala A. Touraine– tanto del
liberalismo económico del laissezfaire como del liberalismo político
de Constant (Touraine, 1994, 185s).
En un sentido parecido se pronuncia R. Boesche, quien ve en la obra
de Tocqueville un intento de síntesis
entre el liberalismo constantiano y
el democratismo radical roussouniano (Boesche, 1987, 265s).
9 Sobre esta conexión entre asociacionismo, sociedad civil y democracia
liberal en Tocqueville (Keane, 1992,
75s).
10 No es de extrañar, en este sentido,
que algunos teóricos actuales de
la democracia –D. Held, por ejemplo–, sitúen a Tocqueville junto a
J. Stuart Mill entre los principales
representantes del modelo “desarrollista-liberal” de la democracia
decimonónica y que lo consideren,
además, como una fuente importante de inspiración para la teoría
contemporánea de la democracia
(Held, 1992, 116).
11 A analizar este peligro dedica Toc­
queville el capítulo XX de La Democracia en América II cuyo título
reza significativamente “Cómo la
aristocracia podría surgir de la industria” (A. de Tocqueville, 1989,
t. 2, 201-207).
12 Ésta es la tesis que nuestro autor
defiende en el capítulo de La Democracia en América II titulado “Cómo
los americanos combaten el individualismo con la doctrina del interés bien entendido”. No deja de ser
interesante para nuestra interpretación el señalar que Tocqueville pensó
darle a dicho capítulo el significativo
título de “El interés bien entendido
como doctrina filosófica”. Véase al
respecto la nota del editor E. Nolla
(Nolla, 1989, 160).
703
Nº
750
individuo y ciudadano: la cuestión del sujeto en la democracia en américa de a. de tocqueville
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doi: 10.3989/arbor.2011.750n4005
RELIGIÓN Y CAPITAL SOCIAL
EN LA DEMOCRACIA EN
AMÉRICA1
RELIGION AND SOCIAL CAPITAL
IN TOCQUEVILLE’S DEMOCRACY
IN AMERICA
Jaime de Salas
Universidad Complutense de Madrid (UAM)
ABSTRACT: In this article two ways of understanding religión in
Democracy in America are exposed. The second of these is related to
Putnam’s idea of social capital. Finally the idea of custom in Tocqueville is related to Ortega’s theory of belief.
RESUMEN: La intención del artículo consiste en mostrar las dos
formas de desarrollar la religión en La democracia de América. La
segunda se relaciona con la noción de capital social de Robert
Putnam. Asimismo se asocia la doctrina de las costumbres con la
noción de creencia en Ortega.
KEY WORDS: Religion; Tocqueville; Ortega; belief; custom.
PALABRAS CLAVE: Religión; Tocqueville; Ortega; creencia; costumbre.
1. Quienes nos dedicamos a la filosofía, y en general
a la historia de las ideas, somos al menos inicialmente
historiadores. Procuramos que nuestro trabajo empiece
donde otros historiadores han terminado y esto nos lleva
inevitablemente a presentar nuevas contribuciones a esa
historia. Y por lo general esa historia se convierte en una
especie de dialogo donde tratamos de hacernos cargo de
las posiciones de unos y otros: Una gran conversación de la
humanidad si uno quiere resucitar la expresión de Rorty. En
cambio, lo que distingue la Democracia en América dentro
de la historia de las ideas es ser el resultado de una mirada
directa a la realidad social de Estados Unidos. Su autor
logra aunar el libro de viajes con la interpretación de su
momento histórico. La mirada de Tocqueville suponía por
supuesto la historia reciente de Francia así como las posiciones de sus precursores, sobre todo las de Montesquieu,
Rousseau y Pascal, pero más que una respuesta dialéctica
de éstas, apoyada en la razón, lo que nos presenta el autor
francés es otra sociedad que se hace manifiesta en primer
lugar a través de sus propias impresiones de viajero con
las conversaciones con sus informantes y las impresiones
del viajero. Se responde así desde una experiencia de una
realidad completamente inédita y a la vez con unas posibilidades y una ejemplaridad para el resto de las naciones.
tienen su asiento natural. Con respecto a las ideas de
Tocqueville, hemos de preguntarnos entonces no tanto
por el fundamento metafísico, la coherencia lógica, o la
inserción dentro de una historia intelectual previa sino
más bien por la función de ciertas ideas en el equilibrio
de una sociedad concreta, es decir, por el uso que en un
momento dado los hombres hacen de ellas en el curso
de su vida. Lo que ahora importa no es sólo reconocerlas
sino ser capaz de aprehender y describir la faz concreta
que en un momento determinado adquieren. El contexto
ya no es la historia de la ideas sino un momento de la
experiencia histórica que es fundamentalmente una experiencia social, es decir, un momento en el que los hombres
conviven juntos.
No es que este texto nos separe de la historia de las ideas
sino que trata de aplicar ésta en lo que se puede llamar
su lugar natural, es decir, a la vida social donde las ideas
No tiene Tocqueville la envergadura discursiva de Kant, de
Hegel o incluso de Rousseau pero por oposición a éstos
añade a la discusión de su tiempo sobre la posibilidad de
un régimen liberal no sólo una visión nueva sino la conciencia de que el lugar de la meditación no se encuentra
propiamente en la historia de la filosofía o de las ideas sino
en las posibilidades reales que el hombre tiene de lograr
la convivencia. Hay un proceso de recepción de formas de
pensamiento de los tres grandes, Montesquieu, Pascal y
Rousseau, pero éste vale en la medida en que se hace a
la luz de la reinterpretación de formas sociales concretas
empleadas en contextos precisos. Por ejemplo, no nos dirá
cómo la razón nos permite entender la libertad sino qué es
ser libre para un sujeto, a saber, qué actos comprende la
experiencia de la libertad en un contexto determinado.
Nº
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RELIGIÓN Y CAPITAL SOCIAL EN LA DEMOCRACIA EN AMÉRICA
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Sobre todo, hay que atender a lo que yo creo que es
más expresivo de La democracia en América: La visión
de una cultura que se justifica a sí misma y se muestra
autoperformativa en el mismo comportamiento cotidiano
de los hombres en circunstancias históricas concretas. La
libertad es descrita como una dimensión de la relación con
los otros. En conjunto, las convenciones y las creencias
tienen una dimensión transaccional. Más que objetos de
conocimiento, su estatuto sería el de signos con los que el
individuo se hace reconocer por los otros adquiriendo una
identidad en un contexto social determinado y caracterizando a este último.
La investigación de Tocqueville apunta a la libertad política.
El resultado de La democracia en América es que ésta es
posible, gradual, contingente y relacionada con la cultura
vigente de la sociedad. Por ello, su investigación se apoya no tanto en los conceptos escasísimamente perfilados
que de hecho usa, sino en observaciones cuya relevancia
para las grandes interrogantes acierta a mostrar. En todo
momento Tocqueville nos recuerda que el punto de partida
es la conciencia de la falibilidad del espectador. La realidad política y social que se presenta como difícilmente
descriptible en toda su facticidad. Da la impresión de que
se parte de un estado de ignorancia que ningún desarrollo
discursivo podría obviar por completo. En ese sentido su
punto de partida es hasta cierto punto pascaliano. Al mismo
tiempo, esta impronta pascaliana no le impide constatar
que la libertad política se da en la historia contingente. De
forma que el mundo tiene una envergadura mayor que en
Los pensamientos... Es cognoscible al encontrar su realización. Pensando en una problemática que podríamos entender como derivada de una hipotética confrontación entre
Rousseau y Pascal, dos de los autores que mejor conoció,
su solución no se encuentra ni en la utopía vinculada de un
conocimiento completo ni en la fe derivada de la conciencia
de la ignorancia, sino más bien en la observación de hecho
reales. Nos puede parecer que la imagen de Estados Unidos
se apoya en un conocimiento insuficiente por más que a
nivel personal representa un esfuerzo considerable, pero el
resultado es que se presenta un marco de observaciones
significativas y relevantes que apuntan a la cultura real y
vivida por una sociedad en la medida en que desde ella se
puede comprender la libertad.
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Al mismo tiempo podemos apreciar en esas descripciones cómo, por ejemplo, en el capítulo dedicado a la vida
comunal, una especie de reconocimiento de una sociedad vibrante donde los hombres se realizan en el trabajo
común y donde se recuperan motivos que el siglo de la
ilustración había tendido a dejar en segundo plano. Sería
una trasposición de la inocencia del estado de naturaleza:
Nos encontramos con el hombre que cree y a la vez ejerce
su libertad.
2. Debemos empezar destacando la posición de Toc­
queville en lo que respecta a la religión. Por lado y
frente a De Maistre y Bonald, Tocqueville mantiene que
el advenimiento de la igualdad es imparable e incluso
providencial. En esa afirmación se aprecia sobre todo la
valoración de que el hombre se realiza de la interacción
social. Por ello, la religión del antiguo régimen en tanto
que aliada en Francia con la corona ya no se puede
mantener. Pero al mismo tiempo se opone a Rousseau
en la idea de una religión de Estado. Una cosa es que
la práctica de la religión implica una revitalización del
cuerpo social con las consecuencias políticas correspondientes y otra es que se pueda subordinar la religión a
los intereses políticos del momento. Su visión es política
antes que propiamente religiosa pero su conclusión es
que tanto la religión como la política deben contribuir
al intercambio, a la discusión y al reconocimiento entre los hombres antes que a llevar a cabo designios de
una autoridad civil superior. Con todo, la relación con
Rousseau es mucho más compleja en la medida en que
hace suyos ideales que se encuentran en los escritos del
ginebrino. Se pueden leer los primeros capítulos de La
democracia en América como una elegía dedicada a la
primitiva América y sin duda es el punto de partida para
cuestionamientos de la sociedad actual estadounidense
como Hábitos del Corazón de Bellah2.
Tocqueville no era creyente en el sentido confesional del
término3. Pero hay un aprecio por la religión que rebasa
el reconocimiento de su importancia en un estadio ya
superado de la historia y apunta a una interpretación de
la naturaleza del hombre como referido a experiencias
religiosas. Éstas le permiten ejercer sus facultades hasta
el máximo. Hay que situar, de acuerdo con la visión de
Agnés Antoine, la figura de Tocqueville como la de quien
cree en la ilustración y el progreso pero de una forma
que no se reduzca a la perfección técnica y el bienestar
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material sino que apunta a una perfección moral y a una
sociedad pluralista donde tiene lugar un verdadero debate
de ideas4. En este plano es donde la religión debe seguir
desempeñando un papel fundamental.
En primer lugar, hay decir que se trata de una con-causa
en la vigencia de una sociedad democrática como la de
los Estados Unidos. El papel de la religión es importante,
incluso decisivo pero no sólo no es la única causa sino que
en algún sentido veremos que no lo puede ser.
En segundo lugar, no es cualquier religión sino una que
resulte funcional dentro del contexto social correspondiente. Se puede apreciar que hay una oscilación entre un
concepto genérico de religión, las religiones cristianas y finalmente la religión católica. En esta oscilación Tocqueville
se pronuncia por razones sociológicas y antropológicas
fundamentalmente a favor de un cristianismo liberal.
Pero, sobre todo, hay que distinguir dos planteamientos por
parte del propio Tocqueville: el que predomina en la primera parte del primer libro por el que Estados Unidos debe
entenderse como una sociedad que debe su democracia a
la religión, y el que predomina en el conjunto de la obra
por el que la religión aporta una determinada estabilidad a
un régimen político democrático siendo por ello una forma
de con-causa de la vigencia en ella de la libertad.
Veamos estos dos puntos más detenidamente.
3. Como he puesto de manifiesto, la religión ocupa un
lugar importante en la Introducción y en los capítulos 2 y
5 de la primera parte del primer tomo. Se trata de dos de
las principales tesis de la obra: La democracia es posible.
En el caso de Estados Unidos5 lo ha sido en la medida
en que la religión ha permitido la libertad política. En
realidad entiende Tocqueville que el cristianismo es inherentemente democrático en la medida en que implica la
igualdad de los hombres ante la revelación. En cambio, el
fortalecimiento de una institución que logra el reconocimiento del poder político como verdad oficial sería más
bien una vicisitud histórica que de hecho queda atrás en
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Tocqueville entiende que en el momento de la constitución
de Estados Unidos su carácter definitorio proviene de los
asentamientos de puritanos en Nueva Inglaterra. La decisión de los emigrantes fue la de hacer una vida en común
donde imperó la igualdad7. Esta decisión marca el carácter
del desarrollo subsiguiente de la sociedad8, que adquiere
desde el principio conciencia de la igualdad y la participación en la vida comunal por influencia de la tradición
que inauguraron los pilgrim fathers con el acuerdo de vivir
en una comunidad cristiana9. En el capítulo 5, y en lo que
respecta al régimen político, la valoración de la vida en
común a nivel local es tan alta que la equipara a la escuela
con respecto a la ciencia10. La verdadera libertad comienza
en la vida local. Además, la experiencia de la Iglesia apoya
las prácticas democráticas que se renuevan en cada generación en la medida entre otras razones porque implica
el pluralismo subyacente a la vida religiosa de la sociedad
estadounidense11.
Jaime de Salas
Para centrar mi intervención partiría de que la religión es
fundamental para el surgimiento y el mantenimiento de
una sociedad democrática. Pero esta afirmación hay que
matizarla en tres formas:
Estados Unidos por la misma naturaleza de la religión de
los colonizadores de Nueva Inglaterra que les ha llevado
a huir de la metrópoli antes de seguir una autoridad
superior6. La separación de Iglesia y Estado que Jefferson
y Madison introdujeron en el estado de Virginia y con la
primera enmienda de la constitución son posibles a partir
de este punto de partida.
Esta tesis se encuentra reforzada por el planteamiento
de la Introducción de la obra. Tocqueville propone la extensión inevitable de la libertad a lo largo de la historia
y al mismo tiempo pone de manifiesto que esa extensión
da lugar a una situación paradójica en el momento de la
revolución francesa y sus efectos. En una cultura cristiana donde se mantiene el principio de la igualdad de los
hombres ante Dios, se dio una incapacidad por parte de
la Iglesia como institución de aceptar el advenimiento
de la democracia. La religión católica se identifica con el
antiguo régimen. El estado de perplejidad intelectual, pero
sobre todo de malestar histórico, tiene pues su origen en
la falta de vigencia de la religión. Por ello, aparece como
necesaria.
Si bien, Tocqueville entiende que el cristianismo, y por
tanto el catolicismo, entraña una básica igualdad de los
hombres, también mantiene que una de las características más importantes de Estados Unidos es justamente
haber separado el mundo de la religión del mundo de la
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RELIGIÓN Y CAPITAL SOCIAL EN LA DEMOCRACIA EN AMÉRICA
política12. De este modo lo que por un lado resulta una
parcial coincidencia en lo que respeta a los principios –el
respeto por la igualdad– al mismo tiempo permite que
cada ámbito se desarrolle autónomamente. Por autonomía
entiendo que se puede dar en estas instituciones la dinámica de una sociedad moderna que tiene que dar paso a
la voluntad de los electores por un lado y de los fieles por
otra. La política es mejor política en la medida en que no
se da de antemano una religión establecida y la religión es
mejor religión cuando ninguna goza de un especial estatuto político como religión oficial. La modernidad procede
de una forma que implica que las instituciones hacen
cada vez mayores y más precisas contribuciones, pero esta
complicación más que apuntar a una lógica con síntesis
final como sería la solución hegeliana, implica la creación
de ámbitos de sentido distintos dentro de los cuales el
individuo ha de actuar y la cultura social evoluciona. La
cuestión es que cada uno de estos ámbitos preserve una
consistencia que permita que el individuo se reencuentre
a sí mismo en él. Al acabar la modernidad con la unidad
de una cultura primitiva donde la religión se identifique
con la totalidad de la cultura, apuntan las explicaciones
de Tocqueville a una situación donde el individuo logra
definirse en cada ámbito.
5. Por otra parte, Tocqueville pasó de cuestionarse de
cómo se llegó en Estados Unidos en un momento determinado a lograr una democracia, a hacerse cuestión de
consideraciones genéricas válidas para cualquier situación
histórica, es decir, a lo que Ortega en sus notas de trabajo
sobre Tocqueville denominó “las condiciones de la democracia”. En ese sentido, adquiere una dimensión normativa
los resultados de su estudio sobre Estados Unidos. En parte
ello refleja su idea de que el estado de la democracia en
una sociedad determinada no constituye un estadio al que
la humanidad llega de una forma definitiva. Al contrario,
Estados Unidos es un experimento abierto a ciertas contingencias frente a los contraejemplos que se encontraban en
la Europa de su momento, como por ejemplo el de Napoleón. Desde este punto de vista, parece una contradicción
el tono profético sobre el advenimiento de la libertad política que caracteriza la introducción y la percepción clara
de que la misma democracia estadounidense es frágil y
abierta a la involución histórica. Para Tocqueville no lo es
tanto en la medida en que el autor francés entiende que
Estados Unidos ha llegado a un nivel de patriotismo que
la misma democracia favorece13.
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Así el equilibrio entre igualdad e independencia14 puede
perderse a favor de figuras que Tocqueville introduce en
la sociología política aunque ya presentes de hecho en la
práctica del constitucionalismo estadounidense, como la
de la tiranía de la mayoría. A ello se añade el peso del
egoísmo que llega a debilitar y a aislar a los individuos15.
Y en esta cuestión las intuiciones de Tocqueville sobre la
importancia de una cultura y de unas costumbres antes
que unas leyes adquieren especial relieve.
Para valorar esta dimensión normativa creo que hay que
hacer alusión a dos cuestiones diferentes relativas a la
función genérica que la religión desempeña en la vida
humana. No piensa desde dentro de una confesión determinada sino atendiendo a lo que es la función de la
religión en la sociedad y por tanto sin separarse de una
visión genérica del hombre y de sus necesidades16. Presenta
una visión fundamentalmente política y sociológica por
oposición al testimonio del creyente. Por un lado, se trata
de que el individuo al mismo tiempo desprecia la vida y
teme la muerte: “il méprise la vie et crainte le néant”17 y
por ello busca apoyo en la religión.
Por otro lado, la religión representa un antídoto del funcionamiento de una democracia, que desarrolla unos
elementos de la naturaleza humana en detrimento de
otros. El individualismo degenera en egoísmo. En última
instancia, la posición de Tocqueville será la de mantener
una armonía entre motivos religiosos y políticos siempre
y cuando se mantenga la religión dentro de unos parámetros18.
Con todo, la religión, aún siendo importante, en realidad
aparece como una con-causa, un elemento más de los
varios que permiten que una democracia funcione. Por ello,
puede resultar secundario de qué religión se trate. Es más.
También puede convertirse en puro tópico y no religión
viva como aparece en otros pasajes19.
6. Esta posición de Tocqueville es muy influyente, incluso más que la primera, en la medida en que apunta a
una práctica, la religión, que con otras logra superar las
insuficiencias culturales del orden democrático. Es a partir
de ella que Putnam ha defendido la idea del capital social,
entendido como el conjunto de relaciones con las que
cuenta el individuo a la hora de desarrollar su personalidad
en una sociedad20.
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7. En lo que respecta a las costumbres en general, y a
la religión en concreto, el trabajo de Tocqueville corre
paralelo a la distinción que hace Ortega entre ideas y
creencias. Un lector de Ortega en principio se encuentra
con la afirmación de la prioridad no de la creencia a las
ideas como el autor de En torno a Galileo, pero sí de las
costumbres frente a las leyes, y de la cultura frente a la
geografía. Para quien entiende la realidad social como
vertebrada por creencias, como Ortega, puede encontrar
en el escritor francés un análisis de la sociedad americana que abunda en la importancia de los presupuestos
culturales, primero para la vida diaria y las iniciativas
prácticas, y después para el modo de pensar. Oportunamente en sus notas de trabajo Ortega habla de que “El
tema de Tocqueville es descubrir las ‘condiciones de la
posibilidad de la libertad’” política pero no le sigue en lo
que respecta a una cuestión importante. No hay evidencia
de que cuando Ortega redactó Ideas y Creencias, y otros
trabajos de los años 30, tuviera en cuenta los análisis de
Tocqueville. Es cierto que hay en el Prólogo para franceses referencias elogiosas a los doctrinarios franceses que
Ortega conoció bien, pero las lecturas y el consiguiente
estudio de Tocqueville parece que son de la última parte
de los años 40 y se contaría entre los últimos trabajos
que Ortega realizó.
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Con todo, la obra tardía de Ortega se encuentra recorrida
por la distinción entre usos y creencias21 mientras que
Tocqueville, en lo que respecta a la religión, ofrece una
aproximación sincrónica que destaca por su capacidad de
asumir la creencia religiosa en toda su complejidad. Cada
uno desde puntos de vista distintos y con metodologías
diferentes desembocan en una cuestión central para la
comprensión del hombre dentro de la sociedad.
Jaime de Salas
En una sociedad tradicional este concepto se puede dar
por hecho. Conocemos las personas que necesitamos conocer y tenemos cada cual un marco en principio suficiente a través del cual desarrollamos nuestra vida. En
la medida en que una sociedad se convierte en moderna
el individuo tiene que constituir su propia vida. Ello implica movilidad geográfica y versatilidad del sujeto para
adaptarse a nuevas situaciones. El capital social en una
sociedad tradicional no sólo es amplio sino que se renueva poco mientras que en una sociedad moderna la
cuestión para el individuo es crear para sí un ambiente
donde pueda hacer frente a sus necesidades que no sean
estrictamente profesionales. Es un concepto que expresa
una necesidad, semejante a como en el inglés estadounidense se encuentra la expresión “socialising”, socializar
para denominar la entrada en contacto con otros y a la
vez resultar integrados en un contexto social de manera
efectiva. En nuestro idioma aparece este sentido cuando
en ocasiones se habla de alternar, pero sin reflejar el hecho de que la propia imagen de sí está condicionada por
estos intercambios.
De hecho las creencias plantean muchos problemas. En
parte su misma descripción resulta compleja. Pensemos
en algunos ejemplos: Hay creencias que se revelan como
el explícito presupuesto de alguno de mis actos. Voy a
buscar un libro en el sitio donde normalmente lo guardo.
En otras ocasiones reconocemos que determinadas decisiones se toman de acuerdo con principios. Una de ellas
es la vocación que el propio Ortega describe en Pidiendo
un Goethe desde dentro22 y que se muestra esquiva a una
explicitación exacta. Finalmente hay creencias que afectan
a la disposición de la persona en su totalidad y que no
tiene tanto un efecto sobre el contenido concreto de la
acción como de la actitud dentro de la cual se insertan
las actividades concretas. El mundo de la representación
se presenta desde este punto de vista como dotado de una
enorme complejidad.
A esto hay que añadir la distinción entre creencias y
usos23. Las primeras tienen una valoración positiva por
parte de Ortega mientras que las últimas son más bien imposiciones que la cultura predominante impone al sujeto.
Parece que las creencias tienen una dimensión personal
mientras que las segundas reproducen automáticamente
unos patrones que son aceptados sin más. No es completamente satisfactoria la posición de Ortega, a mi juicio,
al introducir esta oposición, sobre todo en la medida
en que a partir del segundo Wittgenstein reconocemos
la continuidad entre el pensamiento y la acción en el
lenguaje. Sugiere la posición de Wittgenstein que existe
un fondo común, una forma de vida donde la acción y el
pensamiento se encuentran. Desde luego, es susceptible
de lograr un mayor grado de personalización de acuerdo
con el mismo nivel de convivencia. Por ello, más que contraposición entre vida interindividual y vida social, entre la
persona y la gran desalmada que es la sociedad se daría,
a mi juicio, una lenta emergencia de la personalización a
la que apuntan otros textos de Ortega. De todas formas,
es cierto que Ortega creyó asistir a una forma de rebarARBOR Vol. 187 750 julio-agosto [2011] 705-713 ISSN: 0210-1963
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barización de la vida social –como, por otro lado, permite
atisbar la visión de Tocqueville sobre la posible decadencia
de la democracia estadounidense24–.
RELIGIÓN Y CAPITAL SOCIAL EN LA DEMOCRACIA EN AMÉRICA
Creo que a partir de Tocqueville, y de su visión de la importancia de la creencia religiosa, se encuentra una forma de
superar este hiato. No es tan importante la distinción entre
creencia y uso sino más bien la aportación que la creencia
realiza a las ideas. Debe entenderse no tanto como fundamento, como en el caso de la multitud de actos que realizamos bajo supuestos negativos o positivos de un orden de
cosas, o instancia como en el caso de las creencias que nos
mueven a producirnos de cierta manera. Lo importante es
que las creencias e incluso los usos constituyen el contexto
vivo dentro del cual la dimensión consciente de los actos
se apoya. Al estar su mirada más cerca del funcionamiento
de las perspectivas individuales, recoge con mayor detalle
la peculiaridad de las creencias.
Me resulta más explícito Tocqueville al poner de manifiesto
cómo una creencia implica la totalidad de la perspectiva
individual. No es que Ortega sea ajeno a esta intuición, por
ejemplo en lo que respecta a la vocación, pero las observaciones de Tocqueville deparan una visión del sujeto en
toda su complejidad. La religión, por ejemplo, permite una
incorporación sentimental del individuo a la totalidad de
su vida. Incluso el papel de ésta puede consistir en el de legitimar la realidad en conjunto. También puede estructurar
una personalidad y establecer un mundo dual, el del hogar
burgués frente al mundo de los negocios donde la relación
de cada parte da lugar a una forma de dialéctica donde el
sujeto puede innovar en el uno porque se encuentra seguro
y sabe a que atenerse en el otro25.
Hay que reseñar diferencias importantes entre los dos
autores que, afectando sobre todo a su punto de vista,
también alcanzan la forma en que costumbres o creencias se articulan en cada uno de estos autores. El mundo orteguiano está centrado en la práctica del oficio del
intelectual y en la aclaración del propio mundo que esto
exige. Aunque Tocqueville, de hecho, hace una aportación
enorme al mundo de la historia de las ideas, su punto de
partida es distinto y apunta a un ideal más amplio que
la elucidación del propio mundo que puede deparar la
actividad intelectual. Se trata de comprender la vida en
una sociedad en un momento histórico dado. Tal sería el
objeto de la cultura en general. Su punto de partida es el
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de un pensador que acude a la cultura para entender la
viabilidad de la política y de su comprensión.
Frente a Ortega, el individuo que estudia Tocqueville no
es propiamente el filósofo que busca la última claridad de
las cosas sino más bien todo aquel tiene que producirse
dentro de un ámbito social. Esto se confirmaría en el hecho
de que en Ortega se puede percibir la voluntad de llegar a
principios como el de la razón vital desde la que se puede
entender la evolución de la cultura occidental, mientras
que en Tocqueville se trata de un estudio más sincrónico
donde una figura, la sociedad estadounidense, se presenta
en toda su articulación cultural interna. Por otro lado, en
Tocqueville es mucho más claro que las creencias dan lugar
a leyes e incluso ideas pero primordialmente se ejercen
en gran medida en el contexto de la realidad social. La
cuestión es comprender cómo se puede llegar a la libertad
desde las costumbres y no tanto imperarla desde las ideas.
El pensador francés no pretende entrar en la historia de la
filosofía, es decir, en una discusión teórica sino más bien
observar el tejido que de hecho se da en una sociedad en
un momento determinado. La validez no es propiamente
intelectual sino transaccional aunque se empleen criterios
intelectuales para aprobar los resultados. Por el contrario,
la posición de Ortega se apoya mucho en las crisis que no
son un mero proceso de decadencia sino que dan paso a
nuevas ideas que buscan ocupar el lugar de las antiguas
creencias.
Por otra parte, Tocqueville apunta a un hecho en el que
también repara Ortega. Se trata de la desmoralización26.
Efectivamente, en 2-1-5 es muy importante por la descripción de la pérdida que supone el ateísmo: deja a los
ciudadanos inermes y rendidos a la duda. “Pour moi, je
doute que l’homme puisse jamais supporter á la fois una
complète indépendance religieuse et une entière liberté
politique; et je suis porté à penser que, s’il n’a pas de
foi, il faut qu’il serve, et, s’il est libre, qu’il croie”27. Por
ello la implicación de los análisis de Tocqueville es que
aun cuando se trata de un equilibrio personal, éste no
se encuentra en la conciencia sin más sino más bien en
la interacción social. Cierto que también el intelectual al
comunicar interactúa, y desde luego Ortega es un buen
ejemplo de comunicador, pero visto el tema desde los
análisis de La Democracia en América, la comunicación
adquiere un registro mucho más amplio. Una sociedad
funcional es aquélla en la que los hombres trabajan,
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4005
Para los dos la desmoralización es un peligro real de la
sociedad. Tocqueville entiende que la religión constituye
un factor imprescindible mientras que Ortega apela a la
vigencia de las creencias sin discriminar entre ellas. Desde
luego no parece que para él tuviera mucha importancia
la religión desde este punto de vista. En cambio, apunta
sobre todo a la creencia en la razón28. En el caso de Toc­
queville es importante sus estudios de las costumbres
que son en realidad estudios de la creencia, en la medida
en que permite atisbar lo que supone la vigencia de las
creencias. Efectivamente una creencia puede estar en una
sociedad de distintas maneras en la medida en que pasa
de plena vigencia a ser cuestionada; tener un carácter
residual o subsidiario, o por el contrario encontrarse en
pleno ascenso29. Pues bien, la noción de religiosidad en
Tocqueville figura como un punto de referencia ejemplar.
El sentimiento de libertad no consiste tanto en la amplitud física del libre albedrío sino en la identificación del
individuo con las formas culturales que utiliza. Tal es la
fuerza implícita en la reivindicación de la religión que realiza Tocqueville. Puede decir “Les Américains confondent
si complètement dans leur esprit le christianisme et la
liberté, qu’il est presque imposible de leur faire concevoir
l’un sans l’autre”30.
En lo referente a la religión la desmoralización desembocaría en la indiferencia. El peligro mayor para la vigencia
de la religión no son las herejías sino la constatación de
su falta de vigencia que puede ser compatible con una
especie de nostalgia de la fe31. Una cosa es que el planteamiento de Tocqueville es fundamentalmente político
y antropológico y otro es que acceda a una conciencia
romántica de búsqueda de certezas que ya no están al
alcance del individuo.
En este apartado, es importante tener en cuenta el esfuerzo que realiza Tocqueville por establecer un paso
entre las costumbres y las creencias y el mundo de la
teoría. Algunas de las asociaciones que establece pueden
resultar poco convincentes y desde luego imposibles de
demostrar, pero en conjunto es un extraordinario acierto
entender que la teoría más sofisticada es una elaboración de prácticas y representaciones propias del mundo
corriente, de la cultura en su expresión más popular y que
esta elaboración no es tanto la de un sistema filosófico
como la del radio de acción de un sujeto que opera en
su mundo.
NOTAS
Recibido: 8 de marzo de 2010
Aceptado: 10 de junio de 2010
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4005
Jaime de Salas
aman y por tanto interactúan para llegar a mantenerse dentro de su realidad. La noción de un ámbito de
autenticidad donde el sujeto se expresa implica, por el
contrario, reducir esta posibilidad a unos pocos y dentro
de esto a una parte de sus propias existencias. Estar
en la verdad es incorporarse a la comunicación, como
de hecho Ortega hizo, más que llegar a una revelación
intelectual.
1 Utilizaremos a lo largo de esta ponencia la edición de Eduardo Nolla de
De la Democratie en Amérique, Vrin,
Paris, 1990, indicando tomo y página
después de la sigla D.
2 Berllah y otros, Hábitos del corazón.
Alianza, Madrid, 1985. Cfr. también
la importancia de Rousseau para
Tocqueville en Allan Bloom, “Rousseau: The turning point”, en Allan
Bloom (ed.), Confronting the Constitution, AEI Press, Washington, 1990,
pp. 233.
3 André Jardín, Tocqueville. A biography, Farrar, Strauss, Giroux, New York,
1989, pp. 385.
4 Agnes Antoine, L’impensé de la démocratie. Tocqueville, la citoyennté et la
religión, Fayard, Paris, 2003, pp. 111
y ss.
5 D introducción 1-14: “Il est un pays
dans le monde où la grande revolution socialke dont je parle semble
à peu près atteint ses limites naturelles...”. Entre los males que reseña
Tocqueville que se superarán en este
estado estaría el ocasionado por el
enfrentamiento entre los partida-
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RELIGIÓN Y CAPITAL SOCIAL EN LA DEMOCRACIA EN AMÉRICA
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rios de la libertad y los defensores
de la religión: “Les hommes religeux
combattent la liberté, et les amis
de la liberté attaquent la religión”,
D Introducción 1-13. Más explícito
aún es D 1-2-9, 1-228, 1-229 donde transmite la importancia que la
práctica de la religión tiene en su
composición de lugar a partir de la
llegada a Estados Unidos. Asimismo
D 1-2-9, 1-233.
6 D 1-2-9, 1-223 y ss.
7 D 1-1-2, 1-30.
8 D 1-1-2, 1-25. “L’Amérique est le seul
pays où l’on pu assister aux devé­
loppments naturels et tranquilles
d’une société, et où il ait été posible
de préciser l’influence exercée par
le point de départ sur l’avenir des
Etats.”
9 D 1-1-2. 1-33. Esta idea se matiza
posteriormente: D 1-2-9, 1-225 y ss.,
D 2-1-5, 2-37, 2-2-4, 2-101.
10 D 1-1-5, 1-50.
11 D 1-2-9, 1-226. De hecho Tocqueville era consciente de que la igualdad
y la participación que caracterizaban los primeros asentamientos de
Nueva Inglaterra, podrían entrañar
también falta de pluralismo en la
medida en que se diera dentro de éstas una gran medida de uniformidad.
Pero en el momento de la redacción de La democracia en América,
ya se había consagrado legalmente
una pluralidad de experiencias religiosas.
12 D 1-2-9, 1-225 y ss., D 2-1-5, 2-37.
13 D 1-2-6, 1-180 y ss.
14 D 1-2-9, 1-224. En las explicaciones de Tocqueville pesa la noción
de equilibrio. De hecho éste se da
en Estados Unidos en general pero
siempre el peligro se encuentra en la
medida en que una de las tendencias
prevalezca de manera exagerada.
15 D 2-2-4, 2-100.
16 D 1-2-9, 1-226. De todas formas,
puntualiza Tocqueville que este pluralismo se encuentra reforzado por
un fondo moral común propio del
cristianismo.
17 D 1-2-9, 1-231. La religión resulta
tan natural al corazón humano como
la misma esperanza y esto se puede
aplicar a cualquier religión y no sólo
a la católica. Lo importante es que se
restringa a esa función y no busque
alianzas políticas.
18 D 2-1-5, 2-36, donde se recomienda que en siglos democráticos la
religión atienda más a un solo Dios,
y se ajuste al materialismo del momento dando poca importancia al
ritual.
19 D 2-1-2, 2-23.
20 Robert D. Putnam, Making Democracy work. Civic traditions in Modern
Italy, Princeton U.P., 1993, pp. 86 y
ss. y 169 y ss. Posteriormente este
concepto se aplica a Estados Unidos
actual en Bowling alone. The Collapse and revival of American Community, New York, Simon and Schuister,
2000.
Se puede atribuir el capital a una sociedad o, por el contrario, se puede
hablar de que cada individuo disfruta
de una cantidad del mismo. Lo interesante y a la vez lo problemático
es que se introduce un término que
potencialmente implica mesura. La
razón es clara. El individuo se inserta
en la sociedad y llega a la madurez
­acumulando no sólo conocimientos
sino una posición que le permite
hacer determinadas cosas con otros
hombres. Son “determinadas” por
oposición a la indeterminación del
capital financiero. El capital social
varía según la sociedad y según la
persona, pero al mismo tiempo son
“posibilidades” que se utilizan de
acuerdo con la necesidad del mo-
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mento. Previa a la acción personal,
ya es una posibilidad del individuo.
También la idea de capital no pasa
de ser una metáfora. Cuando la necesidad se da y el individuo lo desea,
es un acto que no implica el agotamiento sino más bien la realización y
el mantenimiento de una red de expectativas y prestaciones que se han
establecido previamente. La atención
que presta Putnam a este concepto se
explica teniendo en cuenta que el individuo, a título individual, construye
para sí un capital social independientemente de lo que puede conseguir
en el mercado de trabajo, en el curso
de su trayectoria como miembro de
una sociedad.
En una sociedad tradicional, el capital
social está distribuido de antemano. En
una sociedad moderna, requiere una adquisición. Esta adquisición implica que
el individuo se incorpora literalmente a
un contexto social donde cuenta como
partícipe del mismo.
21 Las exposiciones más importantes
son: Ideas y creencias en Obras Completas, Taurus, Madrid, 2006, Tomo 5,
p. 659, y “En torno a Galileo”, en
Obras Completas, Taurus, Madrid,
2006, Tomo 6, pp. 371.
22 Obras Completas, Taurus, Madrid,
2006, Tomo 5, pp. 124 y ss. En lo que
respecta a Tocqueville, es incluso más
importante lo expuesto a continuación en Goethe el libertador, pp. 143.
23 Para la teoría orteguiana de los usos
hay que remitirse a El hombre y la
gente que aparecerá en el último
tomo de dichas obras completas.
Actualmente se cita por la edición
de obras de José Ortega y Gasset editada por Paulino Garragori, Revista
de Occidente, en Alianza Editorial a
partir de 1980.
24 Ésta aparecería en La democracia en
América más como una decadencia
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4005
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1-35. La idea de equilibrio es una forma que aparece con frecuencia en las
descripciones de Tocqueville. Dicho
equilibrio permite entender la realidad como compleja. Las partes no se
caracterizan sólo por sí mismas sino
por influir en la acción del todo.
Otro ejemplo de este equilibrio es el
que encuentra el estadounidense por
oposición al europeo entre el orden
del mundo doméstico frente al mundo
tumultuoso y más creativo de los negocios. D 1-2-9, 1-226.
26 Probablemente trabaja con un concepto de moral derivado de Rousseau. Por la que se contrapone al
hombre natural el hombre moral
subsiguiente al contrato social, cfr.
el término en A Rousseau Dictionary,
de N. J. H. Dent, Blackwells, Oxford,
1992, pp. 162.
27 D 2-1-5, 2-34 y ss.
28 “Historia como sistema”, en Obras
Completas, Taurus, Madrid, 2006,
Tomo 6, pp. 76 y ss.
29 Julián Marías, La Estructura Social,
Sociedad de Estudios y Publicaciones,
1964, pp. 153 y ss.
30 D 1-2-9, 1-228. Al mismo tiempo, no se trata de una característica
de los estadounidenses sin más, sino
que Tocqueville encuentra un punto de
comparación con Europa del momento
en que la opresión acompaña a la incredulidad. Ibid., 1-229.
31 D 1-2-9, 1-232.
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Jaime de Salas
antes que una imposición de usos por
parte de la sociedad.
25 Así, en Tocqueville la religión, por
ejemplo, tiene un acción importante
en la medida en que moldea la estructura de la subjetividad. Así, por
ejemplo, los primeros pobladores encuentran una experiencia vital donde
se conjugan dos tendencias distintas
pero en cierta forma complementarias. “Ainsi, dans le monde moral, tout
est classé, coordonné, prévu, decidé
à l’avance. Dans le monde politique,
tout est agité, contesté, incertain;
dans l’un, obeissance passive, bien
que volontaire; dans l’autre, indépendance, mépris de l’experience et
jalousie de toute autorité.” D 1-1-2,
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TOCQUEVILLE Y EL LAICISMO
EN AMÉRICA
TOCQUEVILLE AND THE LAICISM
IN AMERICA
Antonio Hermosa Andújar
Universidad de Sevilla
ABSTRACT: We have only afforded the political –not the cultural–
aspect of the laicism although Tocqueville clearly supported both
aspects. When approaching the religious fact, the author of the work
The Democracy in America is not interested in the theological dimension but merely in the social one. The religion plays a stabilization role
whether in the day life of each person or in the community life. In fact,
its irruption in the public life takes place, when the main causes are
analyzed, and, among other points, it is considered necessary to preserve the democratic republic. Its crucial importance was previously
suggested when listing the quick list of people which it affects and
it is enhanced when it becomes evident that its influence covers
both the field of the thinking and the field of the action: this will be
analyzed subsequently. Anyway, in our critical consideration, we have
focussed not only in the confinement of the women in their homes
according to the religious doctrine or in the expulsion of the atheists
from the kingdom of the humanity because identified and considered
as a devil sons –in the American society, a so religious kingdom– but
also in the function of the religion as a counterpoint to the passion of
the welfare which can be ruled with a minimum of success.
RESUMEN: En este trabajo abordamos sólo la dimensión política
del laicismo –no la cultural–, bien que Tocqueville fuera partidario
destacado de ambas manifestaciones. Al abordar el hecho religioso,
el autor de La democracia en América no se interesa en su dimensión teológica, sino en la puramente social. La religión juega aquí
un papel estabilizador, tanto en la vida del individuo como en la de
la comunidad. De hecho, su irrupción en la vida pública tiene lugar
cuando se analizan las “causas principales”, entre las que se enumera, que preservan la república democrática. Su crucial importancia,
ya insinuada en el rápido elenco de sujetos sobre los que actúa, se
realza cuando se constata que su influencia abarca tanto el ámbito
del pensamiento como el de la acción. Es eso lo que se analizará
a continuación. Ahora bien, en nuestra crítica no sólo ponemos de
manifiesto el supuesto de la confinación de la mujer al interior del
hogar, exigido por su doctrina, o la expulsión del ateo del reino de
la humanidad, al ser identificado como un vástago del demonio en
un reino tan religioso como el de la sociedad americana, sino, igualmente, que la función de la religión como contrapunto a la pasión
del bienestar pueda ser llevada con un mínimo de éxito.
KEY WORDS: Tocqueville; laicism; secularization; religion; equality;
freedom; democracy; America.
PALABRAS CLAVE: Tocqueville; laicismo; secularización; religión;
igualdad; libertad; democracia; América.
Introducción
A la hora de desentrañar la actualidad de Tocqueville
quizá se debería comenzar por los grandes tópoi que
han hecho del eximio pensador francés uno de los más
representativos iconos del pensamiento político de todos
los tiempos. O quizá cabría adoptar una perspectiva más
historicista y dejarnos guiar en nuestro elenco por los
diversos usos que los sucesivos períodos históricos han
ido haciendo de sus ideas. Este punto de vista es sin duda
más reductivo que el primero, pero antes o después nos
las habríamos visto con el rechazo del totalitarismo y el
sacrificio de la libertad individual que ejecuta, o con la
denuncia de los peligros de la sociedad de consumo, que
oficia idéntico sacrificio mediante otro ritual, arrancando
a sus víctimas el corazón de la libertad en el altar del
bienestar.
Habrían sido ésas, ocasiones para ensalzar su alegato contra la tiranía de la mayoría, ese burdo ser moral igualitario
que ya Madison denunciara en El Federalista con argumentos símiles1 a los de su heredero, susceptible de ser
agitado como un espantajo autoritario contra minorías
y élites, que muestra, además, una apetencia inaudita y
constante por establecer un control popular extremo de las
instituciones, pero dejando descontrolado al controlador;
o bien su alegato contra el “burocratismo estéril”, como le
llama con cierta pueril ingenuidad André Jardin, cuyos argumentos hemos resumido parcialmente y ampliado aquí2,
que se establece donde la pasión por los oropeles de la vida
privada transfiere el debate racional de las decisiones a la
nuda voluntad del nuevo señor de la arena política. Como
habrían sido ocasión para enfatizar ese más libertad como
paliativo a los males producidos por la misma libertad
enarbolada por uno de sus amantes más acérrimos y que,
entre todas las opciones del hombre, fue la que más amó3;
Nº
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TOCQUEVILLE Y EL LAICISMO EN AMÉRICA
una idea que debiera convertirse en lema de estos oscuros
tiempos de confusión y cobardía, de miedo e indiferencia;
tiempos también, por si fuera poco, de concesiones permanentes que, en aras de supuestas alianzas civilizatorias y
de la fingida paz que reportan, acorralan cada vez más la
capacidad de acción del hombre y entregan la defensa de
la libertad a algunos de sus enemigos naturales. Se diría,
una vez más, que el profeta atinó en su afirmación de que
las democracias prefieren la igualdad a la libertad, al punto
de convertirla en profecía.
Con todo, la visión tocquevilliana del laicismo no deja de
ser de interés. Si en su análisis descubrimos que aún nos
es útil, eso que hemos ganado intelectualmente; si, por
el contrario, el mismo nos revela, de una doctrina que
recoge como pocas hasta entonces los datos del problema, su inutilidad, aún nos valdría en otro orden de cosas,
pues comprobaríamos que la “nueva ciencia política”4 reclamada por el pensador francés al objeto de hacer más
inteligibles los fenómenos sociopolíticos del nuevo mundo
y de la época en general, ha sido ya superada por los
nuestros, que requieren de otra más matizada, profunda y
radical si hemos de entender lo que hacemos, como pedía
Hannah Arendt5.
La
doctrina de
Tocqueville
El laicismo, como se sabe, constituye una de las manifestaciones visibles del proceso moderno de secularización, si
bien sus raíces se hunden hasta el siglo VI de nuestra era.
Se trata de un fenómeno a la vez cultural y político, en
virtud del cual, por un lado, las ciencias y el pensamiento
en general se emancipan de toda tutela religiosa para
buscar una explicación inmanente de las cosas; Weber
lo llamó “desencantamiento del mundo”6, y constituye su
dimensión cultural. De otro, comporta la separación entre
Iglesia y Estado, declarando autónomas ambas esferas,
que afirman por separado su jurisdicción. Es el laicismo
político, el único que en adelante tendremos en cuenta y
que centra por completo la atención de Tocqueville.
Al abordar el hecho religioso, el autor de La democracia
en América no se interesa en su dimensión teológica, sino
en la puramente social. La religión es aquí un factor estabilizador, tanto en la vida del individuo como en la de la
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comunidad. De hecho, su irrupción en la vida pública tiene
lugar cuando se analizan las “causas principales”, entre las
que se enumera, que preservan la república democrática.
Su crucial importancia, ya insinuada en el rápido elenco de
sujetos sobre los que actúa, se realza cuando se constata
que su influencia abarca tanto el ámbito del pensamiento
como el de la acción. Es lo que analizaremos a continuación, entre otras razones porque el laicismo se hace
presente en medio de ese tráfico de influencias.
Sobre la política, en efecto, ejerce lo que Tocqueville llama
una “influencia directa”. En Estados Unidos, la religión es
una “institución política” que favorece el régimen republicano desde sus orígenes y lo sigue consolidando aún; a lo
primero contribuyeron los protestantes, a lo último se han
sumado los católicos. Aquéllos, sus primeros habitantes
europeos, se habían emancipado de la autoridad del papa
ya antes de llegar allí y no la sustituyeron por ninguna
otra, sino que prefirieron su propio autogobierno; de ahí,
como señala Tocqueville, que su aporte al nuevo mundo
consista en un cristianismo perfectamente definible como
“democrático y republicano” –vale decir, la autonomía republicana era fecundada por la religiosa.
Los católicos, por su parte, no defendían la democracia
con las mismas armas, dado que viven en una especie de
“monarquía absoluta”7 y mantienen el orden piramidal con
el ardor de su culto y el celo de sus prácticas. No es pues
la autonomía personal lo que potencia, sino la más estricta
obediencia; pero no es ahí donde el catolicismo juega sus
bazas en la democracia, sino en otros ámbitos, como el de
su organización y sus dogmas de un lado, y, más coyunturalmente, el de la posición social de los católicos.
Desde un punto de vista organizativo, nos dice Tocqueville,
el catolicismo reúne a un sacerdote y a su pueblo, aquél
en un plano y éste en otro, cierto: mas en el interior del
pueblo de fieles no caben diferencias, por extrema que
sea la diversidad personal de sus miembros respecto de
su posición social, inteligencia, educación, poder, riqueza,
etc. Y otro tanto ocurre desde el punto de vista dogmático, pues todo el mar de distinciones que separa a los
creyentes como individuos queda anegado ante los pocos
y simples dogmas que les aúnan como fieles: hombre o
mujer, ignorante o sabio, noble o plebeyo, todos deben
creer lo mismo. Rubrica Tocqueville: el cristianismo, “al
aplicar a cada ser humano la misma medida, ama condoi: 10.3989/arbor.2011.750n4006
Por último, y desde un punto de vista sociológico, los católicos son hoy menos y más pobres que los protestantes.
Su deseo de gobernar sólo puede satisfacerlo el régimen
que respete a las minorías y que en los individuos cuente
su condición de individuos, no su número, su riqueza... o
su religión. Sólo cuando todos gobiernan, ellos gobiernan.
Sólo entonces sus necesidades e intereses entran en la
agenda pública y sus opiniones contribuyen a determinarla.
La participación en el gobierno es la mejor credencial de la
legitimidad del régimen, y la pasión de los católicos por la
democracia el juicio más firme posible sobre ella. Se explica así la paradoja de que el apestado de la política europea
sea al otro lado del Atlántico su más celoso defensor, de
que el perseguido en Europa por la libertad haya devenido
en América su más abnegado caballero.
Elucidar la paradoja tiene otro significado de suma relevancia. Tocqueville quiere con ello poner de relieve que el
catolicismo no es un cuerpo políticamente extraño o, peor
aún, naturalmente antidemocrático. Sus instintos, como
hubiera podido decir, le son más bien connaturales, según
acabamos de comprobar. La norma de su persecución en
la Europa moderna es sólo norma europea y su contravención normal en América demuestra que también en la
propia Europa podrá convertirse en excepción o, simplemente, desaparecer. Un cambio de contexto ha revelado
un nuevo principio de socialidad en materia de religión
vinculado al catolicismo; ha bastado un mero cambio
de geografía para invalidar toda una historia. O mejor:
la doble historia de un mismo sujeto. Porque no sólo ha
hecho ver el error óptico surgido al mirar el catolicismo
como antidemocrático, sino que, de paso, ha anulado la
lección medieval, que tanto daño le ha hecho y que está
incluso en el origen de sus persecuciones modernas, de
que el catolicismo es una religión vinculada al Estado,
una religión de Estado consagrada a crear entre los débiles esperanzas de justicia celeste en compensación de
su apuesta por justificar las injusticias de sus poderosos
aliados terrestres.
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La influencia de la religión en la sociedad (americana9),
pese a ser “indirecta”10, es aún más poderosa que la inmediatamente ejercida sobre la política. Dicha sociedad es
inimaginable sin religión, y en todo caso sus miembros no
se imaginan sin ella. Tal es, piensa Tocqueville, su ventaja,
como el hecho de constituir la sociedad “más ilustrada
y más libre” del mundo moderno, gracias precisamente
al imperio ejercido por aquélla sobre sus corazones, es
su consecuencia. Añadamos que para una sociedad cualquiera lo importante no es profesar la religión verdadera,
algo vital en cambio para cada individuo particular, sino
poseer una religión cualquiera: la salvación, en efecto, es
asunto personal. Añadamos además, pero cerniéndonos ya
a la sociedad americana, que el creyente posee un amplio
abanico de sectas donde elegir, lo que le simplifica la tarea.
Y añadamos, por último, que si bien las sectas son muchas
la religión es una, pues todos se dicen cristianos y la moral
cristiana es una y la misma en todas ellas: lo que le facilita
la tarea aún más, y con ello la posibilidad de entenderse
con sus semejantes11.
Antonio Hermosa Andújar
fundir todas las clases de la sociedad al pie del mismo
altar, del mismo modo que están confundidas ante los ojos
de Dios”8. El resultado, pues, es el mismo: la democracia
sale doblemente fortalecida en Estados Unidos por cuanto
ambas propiedades del cristianismo potencian la igualdad
de condiciones que la caracteriza (o con la que a veces sin
más se la identifica).
Ese imperio, dijimos, no se refleja directamente en las leyes
del Estado o “en el detalle” de las opiniones de los ciudadanos, pero llega hasta ahí a través de las costumbres; no
a través del poder político de los pastores, sino más bien
desde el poder sentimental de la mujer: es el hogar, nos
dice Tocqueville, el núcleo originario de esa gran severidad
de costumbres difundida a lo largo y ancho de la sociedad
americana, y en él la mujer reina. Frente al varón, incapaz
de ceder al imperativo religioso el control de sus pasiones,
la mujer llena con él su alma, “y es la mujer quien hace
las costumbres”. De ahí, de ella, parte la austeridad moral
americana a la conquista de la sociedad y la política, y
el buen analista es quien descubre tras los elementos de
regularidad y orden en esferas tan activas, y de suyo tan
proclives a lo contrario, la santidad del matrimonio.
En ese viaje, las costumbres no están solas. La religión ha
hecho asimismo pie en la “inteligencia”. La fe religiosa y la
fe en la hipocresía, es decir, la fe en la apariencia religiosa,
se concitan para crear un mundo sólido y regular en el
que creer, y con el que salen ya pertrechados a la escena
política. En ésta parece dominar el aire del momento y
los fines de los individuos semejan veletas movidas por
él. Pero antes de cambiar por cambiar, las certezas de las
creencias le hacen oír su voz oracular repitiéndole en una
nueva Delfos el recuerda que eres mortal con el que deben
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TOCQUEVILLE Y EL LAICISMO EN AMÉRICA
calibrar lo nuevo, medir su valor por el respeto guardado “a
la moral y la equidad cristianas”. De otro modo: la religión
instala en la conciencia del individuo la noción de límite,
tanto más valiosa cuanto en el sujeto individual la pasión
por el bienestar es infinita y ni cesa siquiera cuando ya
se goza; y al sujeto colectivo la ley no se los pone: será,
pues, la religión la que vigile su imaginación y su voluntad,
y la que le impida, pudiendo legalmente todo, concebir
intelectualmente todo e intentar moralmente todo.
La noción de límite define en general la distancia entre el
hombre y el monstruo y, en América, preserva la libertad
en el hombre. Cuando un fin posible no es pensable o
deseable el problema de la licitud del conjunto de medios que contribuyen a su obtención se desvanece por sí
mismo, y con él el cortejo de irracionalidad que siempre
le acompaña. En la práctica los efectos son aún más
positivos, pues al quedar sin prender la mecha del odio,
el incendio de violencia subsiguiente, que recurre a la
libertad para extenderse y requiere de tiranía para apagarse, tampoco tiene lugar. Nadie en América, pues, sigue
al revolucionario europeo cuyo programa se resume en la
fórmula “todo está permitido en interés de la sociedad”.
Tocqueville había comentado al respecto que se trata de
una “máxima impía que parece haber sido inventada en
un siglo de libertad para legitimar a todos los tiranos por
venir”12.
Justo por todo ello, compendia, la religión es reconocida
por los americanos como “la primera de las instituciones
políticas” de su sociedad, y agrega que si bien no da a
ninguno de sus miembros algo en realidad innato, el
gusto por la libertad, sí “le facilita su uso de manera
singular”.
También para el individuo la religión era un auxilio vital.
La vida, en efecto, es inimaginable sin creencias (religiosas,
básicamente) y, para un sujeto libre, añade el genio francés, imposible sin ellas. Primero, porque en el origen de la
mayoría de nuestras acciones hay una semilla en forma de
creencia sobre Dios y la naturaleza humana; luego, porque
cuando a un pueblo le falta el universo religioso contenido
en dicha semilla, los individuos se agitan en la zozobra
provocada por la duda y el azar, y la impotencia es el
lugar donde confluyen sus esfuerzos. Hasta tal punto esto
es así, hasta tal punto la visión de la anarquía religiosa es
tan intolerable para el hombre como la anarquía política,
718
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que Tocqueville sentencia: “si no tiene fe, es menester que
sirva, y si es libre, que crea”13.
Se requieren por tanto creencias firmes acerca de Dios
tanto como de los deberes de los hombres para con él y
de éstos entre sí. Sólo que la condición, trágica siempre
y circunstancialmente paradójica, del hombre dificulta
la satisfacción del fin apenas señalado. Por una parte,
sólo unos pocos privilegiados disponen del tiempo o la
inteligencia suficiente para hacerse ideas cabales sobre
tales objetos, dada su complejidad intrínseca; por la otra,
la necesidad del homo democraticus de semejantes ideas
para sus prácticas resultan obstaculizadas por esas mismas prácticas, un torbellino en el que resulta tan fácil
entrar como difícil salir. Y la religión, naturalmente, será
el remedio a esa conjunción de adversidades. Si bien, para
ello, deberá democratizarse, esto es, adaptarse en parte al
nuevo sujeto.
¿Qué significa eso? En el universo democrático, la igualdad
que lo define produce efectos contradictorios, intangibles
en parte para la propia religión, que ésta debe procurar
conciliar si no quiere que el individuo se le escape de su
reino. En un lado están los que, por así decir, deifican a
la masa, el sujeto político que juntos conforman, al punto
de hacer de la mayoría una fuente de creencias terrenales que deben ser respetadas cuando no son impías.
Tocqueville lo expresa así: “En los siglos de igualdad... es
siempre la mayoría la que hace creer; así pues, se la ha de
complacer en todo cuanto no sea contrario a la fe”14. En
el otro lado están, tanto el sentimiento de independencia
que la confianza en uno mismo propicia en su relación con
los demás, como la ya mentada pasión por la igualdad,
que transforma de manera paulatina a la sociedad en un
agregado de mónadas, una yuxtaposición de fortalezas
individuales en las que cada sujeto ahoga en la vorágine
de sus deseos las exigencias de sus deberes y blinda sus
posiciones frente a los demás.
En la lucha por hacer realidad sus objetivos la religión
urde diversos tipos de planes. En primer lugar, cuando se
presenta solitaria en la arena frente a la masa, el gladiador no cede un ápice en su dogma, que quiere preservar
inmaculado, como corresponde a toda religión digna de tal
nombre. Pero sí se aviene a simplificar el ropaje con el que
adorar al único y verdadero Dios. Con ritos mucho menos
sofisticados, con cultos más sencillos intenta penetrar en
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Una segunda estrategia adoptada por la religión es la
de unirse al sistema moral practicado por la sociedad
norteamericana al objeto de combatir el feroz “individualismo” que la aqueja, esto es, “la doctrina del interés bien
entendido”. En cuanto doctrina ética no es precisamente
un dechado de virtudes en sí misma, pues no es mediante
la voluntad como se accede al reino de la virtud; pero en
cuanto doctrina ética democrática constituye una auténtica filigrana moral, pues cumple dicho objetivo a través
del rodeo de las costumbres. Tocqueville llega a considerarla “la más poderosa garantía que les queda frente a sí
mismos” a los demócratas estadounidenses (II, p. 176). No,
desde luego, transformándolos en místicos o anacoretas,
no exigiéndoles gravosos sacrificios con los que violentar
sus instintos; ninguna Ifigenia tendrá que reprochar a la
diosa que la haya sacado contra su voluntad de los suyos y
la fuerce permanentemente a mirar hacia la otra orilla “das
Land der Griechen mit der Seele suchend”15 para ser feliz.
Pero sí habrá sacrificios, aunque sean pequeños, y en ellos
la voluntad oficiará de sumo sacerdote cuando, en nombre
del interés general, renuncie a parte del interés privado, es
decir, cuando, al obrar de ese modo –signo de un sujeto
dueño de sí mismo–, el interés particular garantice la moral
colectiva al frenar el deseo particular de acumular más,
una pasión inextinguible que, de esa forma, se revela al
menos domesticable.
La religión, en tal caso, reforzará semejante doctrina prometiendo al sujeto recompensar en el mundo por venir
buena parte de los sacrificios dejados sin premio en el presente, por lo que le hace más llevadera la tarea de obtener
una felicidad perdurable al coste de renunciar de continuo
a ciertos goces pasajeros. El cristianismo también aquí
mostrará su plasticidad para amoldarse a las situaciones,
pues su mandamiento de preferir al otro sobre uno mismo
lo funda en “el amor de Dios”16, nos dice Tocqueville, lo que
permite al cristianismo adivinar en el orden la finalidad
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4006
de Dios, y asociarse libremente a la misma depurando de
las pasiones el plus que lo transgreden; para los americanos, que por si fuera poco no sólo consideran legítimo su
bienestar material, sino contar aún más con la felicidad
ultraterrena, un ideario así no sólo colma sus aspiraciones
éticas, sino que es la ocasión de mostrar la unicidad de su
conducta, ya que el goce material se halla vinculado a las
asociaciones que lo producen, y a la libertad que lo facilita17. Gracias a la religión, en suma, el individuo preserva el
mismo tenso equilibrio, propio de la libertad, en el ámbito
de la moral entre interés privado e interés general, entre
deseo y deber, que ya pusiera en práctica como miembro
del soberano en la política, respetando aquí como allí la
noción de límite.
Antonio Hermosa Andújar
la masa y hablarle de sus problemas, de sus intereses, corrigiéndola desde dentro, purificándola, reivindicando el valor
del mundo en el que vive aunque sea un lugar secundario
respecto del más allá que espera a sus miembros. Pero no
intenta guiarles al detalle, dirigir todos y cada uno de sus
movimientos, juntar política y religión, y ésa es, piensa
Tocqueville, la ventaja esencial del cristianismo frente al
islamismo y la razón insuperable de por qué el Islam carece
de futuro democrático (II, p. 40).
La religión, por último, consolida su obra ejerciendo sobre
el sujeto un poder que ya poseía, un poder que deroga cada
domingo el imperio que la pasión por el bienestar ejerce
sobre su voluntad los demás días. Un día a la semana el
mundo americano deja de rodar para recobrar el sentido y
la armonía invisibles en los demás. Tocqueville lo considera
connatural a los americanos e invoca esa necesidad de
“moralizar su democracia por la religión”18 como postrer
testigo de su irremplazable utilidad en el nuevo mundo, tanto a nivel individual como colectivo. Se diría que,
merced a esta gesta dominical de pura espiritualidad, la
religión compensa a los individuos del peligro que corren
de degradarse moralmente a sí mismos al tiempo que
mejoran técnicamente las cosas alrededor suyo en aras de
su bienestar material.
Si, constatada la influencia ejercida por la religión sobre
la sociedad americana, trazada la aureola de beneficios
reportados a los americanos tanto a título personal como
en su vida social y política; si, comprobado que muchos
de esos beneficios la religión los saca de sí misma y otros
más del sistema político americano, si nos preguntáramos
por si es posible una política sin religión, la respuesta
caería por sí sola: la pregunta es, siempre, un mero ejercicio retórico y, en América, un ejercicio retórico inmoral.
El solo planteamiento de la supresión de la causa que
da continuidad al americano desde su vida en el hogar
hasta su participación política, pasando por la variedad y
riqueza de manifestaciones sociales, constituiría un impío
ejercicio de vanidad intelectual en el que la libertad ha sido
cruelmente separada por el retórico de la responsabilidad.
Cancelar de su vida el arte que limita, a solas o junto a
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TOCQUEVILLE Y EL LAICISMO EN AMÉRICA
otros, sus acciones reales cuando es infinito el horizonte
de los ideales; que intercepta mediante principios la espiral incontenible de sus deseos; que regulariza el desorden
connatural a la actividad pública, y da estabilidad y sentido
al mundo volátil y confuso de las pasiones; cancelar eso,
decimos, sólo es interpretable como veleidad de enemigo:
sólo el amante de la tiranía puede pensarlo y, en alarde
de perversidad, desearlo. “La fe es el estado permanente
del hombre”, aduce Tocqueville, en tanto “la incredulidad
es un accidente”19. En América la historia se ha vuelto
contra sí misma, contra su versión europea, y recuperado
al fin la naturalidad, vale decir: “el espíritu de religión”
y “el espíritu de libertad” caminan juntos nuevamente,
pero no “en sentido contrario”, como en Europa, sino en
la misma dirección20. Novalis, que en 1799 escribió que
“nur die Religion kann Europa wieder aufwecken und die
Völker sichern”21 habría contemplado con satisfacción ese
espectáculo de resurrección europea en América.
Lo más notable, con todo, a la hora de evaluar la influencia
de la religión en la sociedad americana y buscar su causa
nos conduce, según el politólogo francés, muy lejos de
donde pretendía el poeta alemán, a saber: al núcleo del
laicismo, “a la completa separación de Iglesia y Estado”22,
a erigir, como clamara en su día Jefferson, “un muro de
separación entre la Iglesia y el Estado”23. Ninguna confesión religiosa es reconocida por la Constitución ni elevada
a los altares de la vida pública, ninguna iglesia ha logrado
acceso al rango de institución política; sus funcionarios no
militan a favor de ningún partido, no ostentan ningún cargo público, sino que se atrincheran en sus púlpitos, tras las
paredes de sus lugares de culto. Luchan por mantener suya
el alma de los americanos, pero ni siquiera pretenden, ni les
sería posible lograrlo si lo intentaran al tener a la opinión
en contra, inmiscuirse en los movimientos de sus cuerpos.
Cada una, religión y política, a lo suyo, y el americano a las
dos. Laicismo en lugar de Estado confesional es el secreto
del poder de la religión en América: la causa que, pese a no
ser tan directo como en algunos países europeos, la hace
mucho más poderosa y efectiva que en ellos.
Crítica
a
Tocqueville
La religión es la otra cara de la medalla de la libertad,
hemos oído decir a Tocqueville, una institución funcional
720
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a la República. Con todo, vale la pena echar una nueva
ojeada de conjunto a los supuestos, a ciertas prácticas y a
las posibles consecuencias de semejante doctrina al objeto
de cerciorarnos de que puede pasar por ciencia en lugar de
esfumarse como una voluta más de creencias.
Comencemos por la base, por donde todo empieza: por el
hogar. Allí la religión apuntalaba el matrimonio haciéndose
fuerte en la mujer: era a través de ella como forjaba las
costumbres de una sociedad que hubiera fenecido de vértigo sin ella. Y el fruto era tan sólido, tan infranqueable,
que el movimiento sin tregua de la sociedad cesaba ante
el umbral de la casa, donde todo era recogimiento, respeto,
amor y paz.
¿Era realmente pensable que el hogar constituyera por
siempre una barrera ante la cual la pasión detuviera su
orgía de deseos y sus vehementes consecuencias; una prohibición para el movimiento que todo lo trastoca en las
demás esferas de la sociedad, cambiando las riquezas de
dueño, a ricos y pobres de sitio, o el poder de manos, etc.?
Mejor aún, ¿era concebible pensar que cejara la igualdad
–y, en este caso, también la libertad– ante un límite habiéndolos rebasados todos desde su nacimiento? Porque,
no se olvide, el supuesto de semejante doctrina, que hace
del hogar el más allá del más acá, es que la mujer permanecerá por siempre relegada en su interior, que ése es su
lugar social natural del que no debe moverse, que no es
apta para otras tareas sociales; el que, en compensación,
contrapesará su minusvalía social y jurídica con un asiento
fijo a la diestra del dios de la moral. Lo que vino después
habla por sí solo.
El supuesto se desmoronó con el tiempo y si la lógica de
Tocqueville hubiera sido buena, caída la base se habría
derrumbado el resto del edificio. Todas sus reconocidas
cualidades proféticas quedaron, cierto, pétreamente encantadas ante tal supuesto; empero, el sortilegio habría
seguido surtiendo efectos si, pudiendo ver el futuro, hubiera gozado de la ocasión de constatar que el trastocamiento de la familia, si bien está en las raíces de una
mayor laicización de la sociedad, de una mayor apertura
en las costumbres, no puso fin a la religión; y, sobre todo,
aumentó el grado y prodigó a nuevos sujetos el bien de
la libertad al extender también el de la igualdad real a la
otra mitad de la población. Habría comprobado hasta qué
punto en ciertos individuos los intereses alían la religión
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La fe es el estado permanente del hombre y sería siempre un hecho del alma del americano medio, nos decía también. No tenemos por qué saltar hacia el futuro,
como en el caso anterior, para mencionar algunas de las
consecuencias en el presente, que el propio Tocqueville
menciona. La fe es algo tan extendido, tan, insistamos,
natural y común, tan americano, casi cabría decir, que,
justo por eso, el ateo es convertido en el negro de la moral24, es decir, ese personaje eternamente enclaustrado en
el gueto del desprecio y de la marginación: en realidad,
situado más allá del nivel de lo humano –como el negro
más allá de la política–, pues su palabra no es creída por
el juez, su doctrina declarada enemiga jurada de la sociedad por el, en general, genial observador de la misma,
y su vida arrojada a orillas de la igualdad del rebaño por
la piadosa oveja estándar, tan celosa ella de su religión25.
La consecuencia es que, si bien Tocqueville consideraba
funcional la religión para la libertad26 –una verdad a medias en el mejor de los casos, según aludimos más arriba–,
también lo es, y con total certeza, su contrario: la religión
es funcional a la discriminación y persecución de quienes
no profesan su fe27.
La religión como contrapunto de la pasión por la igualdad
no sólo formaba parte de su bondad, sino que constituía
otro dato descontado más. Entre ella y la doctrina del
interés bien entendido recomponían los destrozos introducidos por esa pasión inmortal, la passion mère la llama
Tocqueville, en el seno de la sociedad desde el corazón de
sus miembros. Pero la religión, por su parte, aportaba la
garantía de éxito en un combate en el que aquella doctrina, por sí sola, malbarataba sus fuerzas. Formaba parte de
su primacía en la sociedad.
Naturalmente, la religión saca todo ese poder del lugar de
privilegio que ocupa en la modelación de las costumbres.
Ahora bien, ¿se trata de un poder real, de un desideratum
o de otra cosa? Pregunta semejante, cierto, parece más
venganza de algún ateo materialista que duda seria. Miremos, no obstante, con detenimiento a los contendientes.
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De un lado, un deseo irresistible en acción permanente; de
otro, un sacrificio llevadero, pero igualmente constante,
recompensado, ahora sí y ahora no, cuya misión no es
sino la de justificar la acción del deseo; por último, un
más allá que suple el mal regusto moral dejado por la
falta de recompensa, y que más que por sí mismo, por el
destino que promete, interesa en general por su ayuda
aquí y ahora, es decir, en el ámbito sin tregua dominado
por el deseo. Juntos, remarca el político francés, funcionan
como una máquina bien engrasada, pero dada la fuerza
ejercida por cada uno sobre la voluntad, ¿cabe pensar que
habrá siempre armonía? ¿No es más fácil pensar que la
cadena se romperá en todos por el lado más frágil y que
éste, salvo alguna innatural excepción, nunca será el de la
pasión del bienestar?
Antonio Hermosa Andújar
con sus supuestos enemigos en un totum revolutum tan
productivo como impío en sus objetivos; cómo su antídoto
contra la pasión del bienestar produce menos efectos de
los deseados, y cómo, en definitiva, la correlación establecida entre religión y libertad, lejos de ser un axioma,
adquiría la vitola de la mera creencia.
Hasta cabría ser más irreligioso todavía y preguntar: puesto que el ciudadano común sabe que tiene el domingo para
espiritualizarse, ¿no servirá eso precisamente de acicate
para materializarse el resto de la semana? Si el domingo se
me perdonan oficialmente todos mis pecados, ¿por qué no
seguir cultivándolos entre fiestas, cuando tanta abundancia de bienes proporcionan? La rutina de esa abundancia
sería una señal divina de que lo hago bien a los ojos de
Dios, podría pensar más de uno, y, en cualquier caso, la
ritualización semanal del perdón me excusa formalmente
del arrepentimiento, o, mejor, del “vicio del remordimiento”, como le dice Dorotea a Juan Preciado en Pedro Páramo,
la genial obra de Juan Rulfo.
Tampoco aquí es preciso recurrir a lo que sucedió después para desmentir a Tocqueville. Pero lo cierto es que
el sentimiento religioso ha decaído aun cuando siga
siendo fuerte28, la pasión por el bienestar no y la libertad,
aumentada, ha perdurado, pese al paréntesis de la guerra
de Iraq en lo concerniente a la libertad de prensa y a
la deriva iliberal emprendida hace décadas, sobre la que
nos ilumina y previene Sheldon Wolin29. Quizá la guerra
que aquélla introducía en la sociedad no era a fin de
cuentas tan destructiva o quizá el sujeto y la sociedad
inventan antídotos aun sin saberlo; pero lo cierto es
que el sansón religioso es mucho menos fuerte de lo
afirmado, porque el reino de sus efectos ha tenido que
repartirlo con su principal enemigo externo, el ateísmo,
además de con otros factores más, y porque posee un
peculiar demonio interior que rebaja sus pretensiones
de grandeza.
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TOCQUEVILLE Y EL LAICISMO EN AMÉRICA
La religión, nos decía Tocqueville, influyendo directamente
sobre el individuo y la política, impedía en aquél que la
duda y el azar –el debe de todo individuo en un mundo
igualitario– corroyeran el firme universo de las creencias
y lo diluyeran en un caos de impotencia, y reforzaba en
ésta la autonomía y la igualdad republicanas. E influyendo
indirectamente en la sociedad, la untaba de orden y regularidad, y por su través la idea de límite. Kant hubiera
podido decir aquí que el Grenzgott de la moral no cede
ante el poderoso Júpiter de la anarquía.
Ahora bien, el perpetuo aluvión de deseos que sacude la
estabilidad de la sociedad e inocula desazón y temor en el
alma de los individuos, en la medida en que delatan falta
de civismo y hasta corrupción no son, si se les considera en
una óptica religiosa, sino pecados, vale decir, las acciones
del yo pecador u hombre religioso en sociedad. Cuando
el ciudadano roba y cuando el político prevarica, si son
religiosos, están, además, pecando. ¿De qué le ha servido
ese mundo de colores pintado por la religión? El pecado,
en efecto, es el modo en el que la religión pregona su
impotencia frente a la realidad, al punto de desmoronarse
por dentro. Sin duda, deja intacto el reconocimiento del
poder del Dios de turno, pero sempiternamente tocada su
omnipotencia, incapaz, como se advierte, de hacerse dueña
del corazón o, al menos, de la voluntad de sus fieles.
En el pecado, cierto, el conflicto se hace personalmente
invisible en la caja fuerte de la conciencia moral, y se
esfuma por entero tras el muro del arrepentimiento y
del perdón protestantes, o de la contrición y la confesión
católicas –las diversas figuras de la mala conciencia que
no raramente encuentra un lenitivo para el dolor en el
cinismo–, urdido en torno a él. Pero se hace perfectamente patente en la secuela colectiva, vale decir, pública,
de la parte de ese inframundo constituida por la falta de
civismo y la corrupción: monarcas, por cierto, a los que
rinden incesante pleitesía tirios y troyanos, gobernantes y
gobernados, creyentes y ateos, hombres y mujeres, americanos y foráneos, demócratas o no30. En el pecado (como
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en el delito), la naturaleza humana desafía el poder de la
religión para controlarla; su infinita reiteración es ya un
juicio acerca de dicho poder.
En otro orden de cosas, cuando se insta a la religión a
adaptarse a la democracia para sobrevivir en democracia,
no parece que el énfasis recaiga en aquélla, sino en ésta;
y cuando se la vitorea por aliarse a la moral del interés
bien entendido, prometiendo al renunciante en el más
acá, a parte de su interés, salvación eterna en el más allá,
¿no se está estableciendo un do ut des moral en el que
la religión compra con la recompensa futura la virtud del
sacrificio personal por los otros realizado en el presente?
Y si dicho sacrificio se efectúa, pese a la supuesta codicia
del sacrificante, a lo infinito de su deseo de bienestar, y
pese, además, a lo vaporoso de tan lejana compensación
espiritual, ¿no cabría pensar que aquél ha podido advertir,
por sí mismo, una necesidad en su acción, la exigencia de
una renuncia a quererlo todo para que la sociedad, y él con
ella, sobreviva, y que por lo tanto puede hacer lo mismo
haciendo a menos de la fatal promesa y de su premio?
Por último: ¿no se estaría, en este caso, haciendo uso de
la propia autonomía moral cuando se obra sin el chantaje
del premio posterior y renegando de la misma cuando se
obra con el objeto de ganarlo? Prosiguiendo por esta vía no
se tardaría en concluir que sólo el ateo tiene la posibilidad
de ser autónomo desde el punto de vista moral, y que sólo
el perverso y/o el necio necesitan de la trascendencia –sólo
el perverso y/o el necio pueden creer en Dios, pues– para
cumplir con sus obligaciones, sean cívicas o religiosas, pues
muchas son las mismas consideradas desde dos puntos
de vista diferentes. Pero prosiguiendo por esa vía, pronto
se entraría también en una historia, la del peso de otros
factores de la vida democrática en la conservación de
la misma, que aquí y ahora no es la que toca contar. De
momento nos conformamos con argumentar que, frente al
apostolado religioso de Tocqueville, la democracia americana tenía vida y futuro más allá de la fe, y con sugerir
que al hombre republicano realmente autónomo le sobra
la religión.
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4006
NOTAS
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Antonio Hermosa Andújar
Recibido: 10 de noviembre de 2010
Aceptado: 1 de marzo de 2011
1 The Federalist, New York, Random
House, 2001, n.º 48, p. 316. La tentación tiránica de las asambleas representativas democráticas también
fue denunciada por Hamilton (n.º 71,
p. 459), quien ya había ilustrado en
una entrega anterior acerca de los
límites de las democracias helenas
(n.º 9, p. 47). Son parte de esas
auxiliary precautions (“garantías
auxiliares”) con las que la república,
custodiando al custodio, se preserva
a sí misma de su principal garantía:
el pueblo (n.º 51, p. 332). Sobre esto
último, véase igualmente el opúsculo de Madison ¿Quiénes son los
mejores guardianes de las libertades
del pueblo?, de 22 de diciembre de
1792, en el que se contesta de inmediato que “el propio pueblo” (en
Madison, República y libertad, Madrid, CEPC, 2005, p. 117).
2 Cf. su Préface a De la Démocratie en
l’Amérique (en lo sucesivo DA), Paris,
Gallimard, 1986, pp. 7-29.
3 Mi instinto, mis opiniones (en Alexis
de Tocqueville, Discursos y Escritos
políticos, Madrid, CEPC, 2005), p. 3.
4 DA, Introduction, p. 43. Véanse también el texto final de la edición citada
de sus Escritos y Discursos Políticos
(“Discurso de apertura en la Academia de Ciencias Morales y Políticas”,
pp. 161-172) y mi propia introducción, secc. 1.ª, p. 21.
5 H. Arendt, The Human Condition, Chicago, The University of Chicago Press,
1998, Prologue.
6 Una enjundiosa síntesis de los logros
del movimiento secularizador puede
verse en R. Porter, The Creation of
the Modern World, New York-London,
Norton, 2001, pp. 205-229.
7 DA, I, p. 428.
8 Ibidem.
9 Si bien Tocqueville gusta de afirmaciones de carácter general, ontológicamente válidas para toda sociedad,
todas sus referencias resultan aplicables íntegramente tan solo a la americana. Por eso, salvo especificación
ulterior, también nosotros usaremos
la misma licencia.
10 DA, I, p. 430.
11 Hoy, como se sabe, el abanico sectario se ha ampliado, pero la existencia
de “un dios que trata a todas las
personas como si fueran sus hijos y
que se preocupa de todas ellas por
igual”, continúa prevaleciendo como
antaño (cf. R. Dworkin, La democracia posible, Barcelona, Paidós, 2008,
p. 31).
12 DA, I, p. 433.
13 DA, II, p. 39.
14 DA, II, p. 45.
15 “Buscando con el alma la tierra griega” (Goethe, Iphigenie auf Tauris,
Goethes Werke, Leipzig, 1926, B. 7,
Acto I, Esc. 1.ª).
16 DA, II, p. 179.
17 Véase DA, II-2, 14.
18 DA, II, p. 200.
19 DA, I, p. 439.
20 DA, I, p. 437.
21 “Sólo la religión puede despertar a
Europa y dar seguridad a los pueblos”
(Novalis, “Die Christenheit oder Europa”, en Werke, Tagebücher und Briefe
Friedrich von Hardenbergs, MünchenWien, 1978, pp. 731-750).
22 DA, I, ibidem.
23 Jefferson, Carta a la asociación bautista de Danbury (Connecticut) (1-11802) (en Autobiografía y otros escritos, Madrid, Tecnos, 1987).
24 Ateo y materialista, además. Pero,
quizá, el fervoroso antimaterialista
Tocqueville se habría retractado un
poco si usando aquí la cabeza en lugar de la fe hubiera calibrado mejor
el materialismo, porque en lugar de
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despacharlo sin más habría podido
reconocer en algunas afirmaciones
de La Mettrie una parte de su herencia (cf. una muestra en su Le Système
d’Épicure, secc. XCIII, pp. 256-257
[en La Mettrie, Oeuvres Philosophiques, Vendôme, Coda, 2004]).
25 DA, II, pp. 201-202. No está de más
en este punto traer a colación las recientes palabras de R. Dworkin: “Los
norteamericanos que creen que pueden reclamar una sociedad religiosa
tolerante suponen que una mayoría
de ciudadanos, cuya actuación respete el procedimiento político habitual, tiene derecho a usar la ley para
configurar el carácter religioso de la
cultura que compartimos” (op. cit.,
p. 100) (cursivas nuestras). Parece,
pues, que sin ese celo religioso le
iría mejor, o por lo menos padecerían más tolerancia, tanto los ateos
como los religiosos que entienden la
fe menos por las bravas.
26 Cf. I, p. 436.
27 S. Rodotà, Perché laico, Roma-Bari,
Laterza, 2009, p. 21 (cf. también p. 14).
28 En especial, por paradójico que pudiera parecer, en esa América profunda que vota conservador, ama el
rifle más que el cine y celebra con
reelecciones presidenciales la invasión de otros países en nombre de
la democracia y con un ejército en
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el que el soldado raso difícilmente
pertenece a la raza WASP.
29 S. Wolin, Democracia S. A. La democracia dirigida y el fantasma del totalitarismo invertido, Madrid, Katz, 2008.
30 En un tema como éste aún pueden
resultar de interés las reflexiones de
R. Aron sobre la corrupción en los
“regímenes constitucional-pluralistas”, entre otras razones porque la
religión católica, con su Soberano al
frente, no deja de andar por medio,
sobre todo en países como los latinos, en los que su hegemonía moral
ha sido indiscutible (cf. Démocratie
et totalitarisme, Paris, Gallimard,
2007, sobre todo el cap. IX).
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Vol. 187 - 750 j ulio-agosto (2011) 7 25-732 I SSN: 0210-1963
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SOBRE LA TAREA POLÍTICA
DE CONSTRUCCIÓN
DE LA IGUALDAD SOCIAL:
UN ABORDAJE DE LAS IDEAS
DE TOCQUEVILLE 1
ON THE POLITICAL TASK OF
CONSTRUING SOCIAL EQUALITY:
AN APPROACH TO THE IDEAS
OF TOCQUEVILLE
Helena Esser dos Reis
Universidade Federal de Goiás
[email protected]
ABSTRACT: The remarkable words we find in the introduction of
Democracy in America induces the reader to the hope that social
equality will arrive by itself, independent of men’s will. However, it
seems to us that this introduction should not be read independently
from the text that comes just before, neither of other Tocqueville’s
books which make us understand: in first place, that there is a binding
between social conditions and politics; and, in second place, that
this binding implies mutual determination. In this sense, it is very
illustrative the analysis by Tocqueville of the industrialization process
in North-America and the rural exodus accompanying the industrialization in England and Ireland at beginning of the 19th. In both
cases, the author observes that the new industrial system produces,
apart of material goods, two inalterably opposed classes in the social
and political scene. Based on this analysis, Tocqueville denounces
those hard relations holding between the social and political extents. Therefore, in the symposium about Alexis de Tocqueville’s ideas
nowadays, which press us to think our time using his ideas, our purpose is to analyze the tension lying under the reciprocal determination
between equality of social conditions and political freedom. Next,
we envisage a discussion over the issue of political commitments
(for state institutions and for citizenship action) in order to construct
social conditions warranting freedom and equality as a common right
for all citizens.
RESUMEN: La fuerza de las palabras presentes en la introducción
de La Democracia en América predispone al lector a considerar que
la igualdad social de condiciones advendrá por si misma, queriendo
los hombres o no. No obstante, me parece que esta introducción
no debe ser leída independientemente del texto que antecede, ni
de las demás obras de Tocqueville que nos hacen comprender, en
primer lugar, que hay un vínculo directo entre condiciones sociales
y políticas y, en segundo lugar, que este vínculo implica una mutua
determinación. En este sentido, es bastante ilustrativo el análisis de
Tocqueville sobre los procesos de industrialización norteamericano
y de éxodo rural e industrialización en Inglaterra y Irlanda en inicios
del siglo XIX. En ambos casos, el autor observa que el nuevo sistema
industrial produce, además de bienes materiales, dos clases antagónicas e inalterables que conforman el escenario social y político.
Basado en estos análisis, Tocqueville denuncia las relaciones difíciles
entre el ámbito social y el político. De esta manera, en la jornada
sobre la vigencia del pensamiento de Aléxis de Tocqueville, que nos
remite a pensar el presente a partir de sus ideas, nuestro propósito
será analizar la tensión en la determinación recíproca existente
entre la igualdad de condiciones sociales y la libertad política para,
entonces, discutir el compromiso político (de las instituciones del
estado y de la acción de los ciudadanos) de construir condiciones
sociales que garanticen la libertad y la igualdad como un derecho
común a todos los ciudadanos.
KEY WORDS: Social equality; political freedom; tensions; construction; democracy.
PALABRAS CLAVE: Igualdad social; libertad política; tensiones;
construcción; democracia.
El
hecho generador
En la introducción de La Democracia en América, Tocqueville, desde una perspectiva providencialista, asume la inevitabilidad del advenimiento de la igualdad de condiciones y
considera la condición social como el “fait générateur” de
todo lo demás, inclusive de las relaciones políticas2. Aunque el autor suavize tal perspectiva en obras posteriores, es
bastante revelador que siempre opere a partir de, apenas,
dos formas de estado (aristocracia/democracia) y de dos
modos del ejercicio de la libertad (privilegio de algunos o
derecho de todos) que se distinguen, fundamentalmente,
según las condiciones sociales (desigualdad/igualdad de
los miembros del Estado). Estas, las condiciones sociales, serán siempre tomadas como substrato, o condición
de posibilidad, sobre el cual se edifica el estado político.
En este sentido, El Antiguo Régimen y la Revolución nos
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SOBRE LA TAREA POLÍTICA DE CONSTRUCCIÓN DE LA IGUALDAD SOCIAL: UN ABORDAJE DE LAS IDEAS DE TOCQUEVILLE
enseñan que el largo proceso de construcción del estado
democrático se encuentra directamente vinculado al advenimiento de la igualdad de condiciones que, arrasando la
desigualdad inherente a las estructuras sociales del Antiguo Régimen, contribuye con el surgimiento de un nuevo
orden político en el cual la libertad dejó de ser el privilegio
de algunos para tornarse un derecho común a todos. Esta
es la razón por la cual democracia implica necesariamente
igualdad y libertad: los hombres jamás serán iguales si no
fueran libres, del mismo modo, que no serán libres sin ser
iguales3. Aunque la igualdad de condiciones no sea análoga a la libertad política se comprende que no puedan
separarse; al contrario, en el estado democrático, libertad
e igualdad deben ser entendidas como necesariamente
complementarias.
propios vícios y virtudes, Tocqueville no oculta la existencia
de una importante diferencia entre ambas. En el último
capítulo del segundo tomo de La Democracia en América, a
pesar de lamentar los daños que la igualdad de condiciones
trajo a la grandeza moral de algunos hombres privilegiados
(que otrora existieron en el estado aristocrático) reconoce
que esa misma igualdad proporciona el mayor bienestar
para todos. Considerando, entonces, que la igualdad de
condiciones se impone por voluntad providencial, Tocqueville juzga que, aún pudiendo implicar cierta degradación
moral, la igualdad es más satisfactoria a los ojos del Creador que la prosperidad singular de algunos. Por lo tanto,
admite: “Quizá la igualdad sea menos elevada, tal vez,
pero es más justa, y la justicia constituye su grandeza y
hermosura”7.
A pesar de la necesaria inseparabilidad entre igualdad y
libertad en el estado democrático, debemos recordar que
las condiciones sociales engendran una serie de relaciones (aún las relaciones políticas) determinando, por lo
tanto, una cierta primacía de la primera sobre la segunda.
Así, tomando como punto de partida el avance de una
nueva e irreversible forma de sociedad, Tocqueville afirma
que, en cada época, hay un hecho singular y dominante
que se extiende no apenas sobre todos los acontecimientos particulares, mas también, sobre el propio hombre.
La igualdad de condiciones, hecho característico de los
tiempos democráticos, invade todos los dominios de la
vida humana dando origen a una pasión seguida irreflexivamente por los hombres. Es decir, la igualdad de condiciones aparece como el valor dominante de la sociedad
igualitaria y, en cuanto dominante, hace nacer entre los
hombres una “pasión principal”4 por la propia igualdad
que puede llenar completamente el corazón humano5.
En tal sociedad, los hombres no sólo se someten a esa
condición social, sino que se adhieren a ella, están convencidos de las ventajas que el estado social igualitario
puede ofrecerles6. Esta pasión por el bienestar material
crece todavía más en los momentos de inestabilidad social y, entonces, el temor de no alcanzar el objeto deseado
o el de perder el ya alcanzado fragiliza, en el ciudadano,
la claridad de su juicio de modo que, según Tocqueville,
ofuscado por su condición mezquina, renuncia a la participación política.
Tal afirmación nos permite comprender que Tocqueville
considera la igualdad entre los hombres más justa que
la desigualdad. Sin embargo, esto no nos autoriza a afirmar que la democracia sea más justa que la aristocracia.
Es necesario recordar que el autor emplea las palabras
aristocracia y democracia para designar tanto un estado
social cuanto un estado político. Si la condición social de
igualdad es más justa en la medida en, que eliminando las
desigualdades sociales, proporciona a todos los hombres
un mayor bienestar, tal bienestar no redunda necesariamente en libertad política. El estado social marcado por
la igualdad de condiciones puede ser compatible tanto
con un estado político de libertad cuanto con un estado
político de servidumbre.
Sin comparar la sociedad democrática con la aristocrática,
pues cada una refleja una humanidad distinta con sus
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Igualdad
social y libertad política-relaciones
tensas
El advenimiento de la igualdad social, aunque posibilite
el gozo de la libertad política por todos los ciudadanos,
no determina que sea así. La libertad no es algo que
pueda ser otorgado por cualquier medio; se trata, más
bien, de un gusto que ciertamente puede ser adquirido,
desarrollado. Pero, en tiempos de inestabilidad, es preciso cultivarlo, cuidarlo, pues es frágil y rapidamente
la pasión desmedida por el bienestar material puede
suplantarlo. Este descompás entre los dos princípios del
estado democrático –la igualdad y la libertad– genera
entre ambos una serie de tensiones casi insolubles. En
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este sentido, es ilustrativo el análisis que Tocqueville
hace de la vida comunal en Nueva Inglaterra y del proceso de industrialización norteamericano todavía en inícios
del siglo XIX.
Por otro lado, en el segundo tomo, publicado cinco años
más tarde y después de algunos viajes a Inglaterra e Irlanda, Tocqueville observa que, a pesar de los Estados Unidos
ser un país en cuyo território nunca hubo la presencia de
una aristocracia de sangre –de modo que, desde el inicio
de su colonización, siempre estuvieron presentes la igualdad de condiciones y la amplia participación política9–, la
libertad y la igualdad no están a salvo. Según Tocqueville,
la división del trabajo en la industria naciente produce no
sólo objetos más perfectos y menos caros para saciar la
demanda creciente de los pueblos cuyas condiciones sociales se nivelan más, sino también crea dos clases sociales
antagónicas: el artesano se torna obrero especializándose
en la ejecución habilidosa de una tarea específica y orientando toda su inteligencia al estudio de un solo detalle;
los hombres ricos e ilustrados dirigen las industrias, especulan sobre la materia prima, analizan la calidad de los
productos, examinan el mercado y administran los obreros.
En estas circunstancias, afirma Tocqueville10, nada impide
que surja silenciosamente una aristocracia completamente
nueva, ligada a la industria naciente cuyo sistema de producción tiene como corolario la creación de una sociedad
desigual en la cual el industrial se asemeja al administrador de un vasto imperio y el obrero especializado no pasa
de un bruto, puesto que todo su ser se encuentra reducido
a su trabajo.
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Helena Esser dos Reis
En los primeros capítulos de La Democracia en América,
encontramos la descripción de una vida comunitaria marcada por la igualdad social y la libertad política. Compartiendo las tareas de administración de la comunidad, los
ciudadanos de Nueva Inglaterra no apenas gerencian su
vida diaria de modo a promover conjuntamente el bienestar de todos, mas, sobretodo, desarrollan el gusto por la
libertad8. Habituados a la convivencia y al entendimiento
con los demás miembros de la comunidad, a quienes consideran sus iguales, reconocen facilmente la necesidad
de unirse con ellos para defender su libertad, sus valores,
sus intereses. Las comunas, comparables con las escuelas
primarias, introducen y orientan el gozo por la libertad a
los hombres preparando a los ciudadanos para el ejercicio
de la vida colectiva en todos los niveles.
Vemos, entonces, que las condiciones sociales y políticas están directamente relacionadas, pues la diferencia
que observamos entre la vida en la comuna y el proceso
de industrialización nos enseña que pueden surjir nuevas
formas de desigualdad social y política en el seno de lo
que puede ser considerado “condiciones sociales democráticas”. Si la subordinación política existente en el Antiguo
Régimen fue revocada tornando legalmente ciudadanos
a todos, las condiciones sociales reales mantuvieron la
jerarquía social y política encargándose, una vez más, de
promover la desigualdad entre los hombres11:
“Las leyes y las costumbres han tratado en vano de abatir
todas las barreras en torno suyo, y de abrirle por todos lados mil caminos diferentes hacia la fortuna; una necesidad
industrial, más poderosa que las costumbres y las leyes, lo
mantiene encadenado a su oficio, y a menudo a un lugar
que no puede abandonar. Esa necesidad le ha asignado en
la sociedad un puesto del que no puede moverse. Le ha inmovilizado en medio del movimento universal. A medida que
el principio de la división del trabajo recibe una aplicación
más completa, más débil, limitado y más dependiente llega
a ser el obrero”12.
Una situación semejante a ésta, vivida por los trabajadores
urbanos, es también observada por Tocqueville en relación
a los campesinos europeos en general. Éstos, liberados de
sus obligaciones feudales, se encuentran ahora a merced,
ya no de los nobles, sino de los grandes propietarios de
tierras cuyo espíritu industrial determina su perspectiva y
sus decisiones. Las profundas transformaciones, ocurridas
en función del desarrollo científico-tecnológico que perfeccionaron técnicas y máquinas para la producción rural,
contribuyen a la concentración de tierras y a la producción
en gran escala, así como también, a la mayor vulnerabilidad del campesinado y, consecuentemente, al éxodo rural
que encamina a los pobres a las ciudades en busca de
nuevas posibilidades.
Ya sea en el viejo o en el nuevo mundo, en el medio
rural o en las ciudades industriales, la disparidad de las
condiciones de vida aparece no sólo en las condiciones de
trabajo, más se refleja en todos los ámbitos de la vida. El
privilegio y la exuberancia del lujo, accesible apenas para
algunos, se confrontan con la condición permanente de
exclusión y miseria de gran parte de la población. Si las
posiciones sociales ya no dependen de títulos nobiliarios
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SOBRE LA TAREA POLÍTICA DE CONSTRUCCIÓN DE LA IGUALDAD SOCIAL: UN ABORDAJE DE LAS IDEAS DE TOCQUEVILLE
inaccesibles, ahora dependen de riquezas y propiedades
inalcanzables. La inmobilidad de las posiciones abre entre
unos y otros una fosa intransponible. Si formalmente el
rico y el pobre son ciudadanos, la degradación económica
y social redunda en degradación moral y política, pues,
donde los ciudadanos no se reconocen13 como efectivamente iguales, según Tocqueville, el compromiso mutuo y
el espíritu cívico no se desarrollan. Hombres indiferentes a
todo lo que no sea el gozo presente pierden la capacidad
de pensar y decidir por si mismos, dejan de contribuir con
la colectividad, descuidan la educación, desconocen las
instituciones y desprecian al Estado. Unos y otros, ricos y
pobres, formalmente iguales, no consideran deber nada al
otro y no esperan nada del otro, dedicados exclusivamente
a sus propios intereses, desconocen el vínculo entre cada
uno y la comunidad política.
En junio de 1835, en la entrevista de Tocqueville con el
Sr. Carter sobre la ciudad de Birminghan (descrita como
un inmenso taller en el que todo “es negro, sucio, oscuro
aunque escape de ella a todo instante plata y oro”14) podemos comprender por qué entre los hombres que viven
allí casi no hay ningún compromiso de unos con otros, así
como tampoco con la colectividad, ni con las instituciones del Estado. Según el abogado Carter, todos se aplican
en hacer fortuna y, una vez hecha, “se van de allí para
disfrutar de ella en otro lugar”15. Consagrados exclusivamente a lo que consideran ser su interés inmediato, se
tornan extraños a sus conciudadanos. En la situación de
desigualdad material entre los ciudadanos, en la que la
lucha por la supervivencia y/o por el enriquecimiento se
impone a cada uno como condición de vida, todo lo que
distrae de la búsqueda de bienestar parece un contratiempo desagradable. La preocupación de cualquiera es consigo
mismo o, cuando mucho, con su núcleo familiar pequeño
al que debe proveer sustento; ya no se encuentran causas
comunes que congreguen a los ciudadanos y los proyecten
más allá de si mismos.
La debilidad de los sentimientos cívicos provoca indiferencia y apatía, de modo que los ciudadanos dejan escapar
voluntariamente sus derechos políticos, y propicia la formación de una clase de hombres políticos comprometida,
apenas, con la gestión eficiente de intereses individuales.
Por un lado, los políticos encargados de la administración
del Estado se esmeran en promover el propio interés por
medio de leyes o privilegios decurrentes de sus puestos.
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Al describir la Asamblea Legislativa francesa en febrero de
1848, Tocqueville parece tener una opinión pésima acerca de sus colegas diputados. Él observa que “si muchos
conservadores no defendían al gobierno más que para
mantener sus emolumentos y cargos (...) muchos miembros
de oposición no lo atacaban más que para conquistarlos”16.
Por otro lado, estos mismos políticos se encargan de tornar
la condición de los miserables menos atormentadas, concediéndoles algunos beneficios sin, no obstante, alterar su
condición. Atribuir al estado la tarea de distribuir pequeños
auxilios (o caridades) a los miserables, dejando intacta la
estructura social y económica, posibilita no apenas la satisfacción inmediata de una necesidad urgente, sino sobre
todo, posibilita el apaciguamiento de las tensiones y la
permanencia de la desigualdad y la opresión.
En este sentido, es muy elocuente el modo como Tocqueville describe la caridad del estado inglés en la Memoria sobre el pauperismo. Él observa que un sexto de la población
inglesa vivía en condiciones permanentes de indigencia y
degradación, privado por completo de los beneficios de la
prosperidad común. No se trata de campesinos, ni artesanos, sino de mano de obra excedente que ya no conseguía
contribuir con el desarrollo del campo o de la industria;
no era propietaria de tierras ni del fruto de su trabajo; no
prestaba servicios para atender a las nuevas necesidades
de la sociedad próspera. Estos indigentes debían registrarse
en sus parroquias para recibir, periódicamente, subvención
económica del estado que les garantizase la supervivencia. Si tal registro facilitaba al estado la fiscalización de
la condición de miseria declarada, también impedía a los
miserables dejar la parroquia prendiéndolos irrevocablemente a esa condición. De este modo, la caridad pública
pierde facilmente su carácter de benevolencia o buena
voluntad del Estado con quienes están en condición de
grave dificultad, tornándose una obligación del Estado y
un derecho del miserable.
Lo que Tocqueville critica son las consecuencias sociales
y políticas de la caridad del Estado. Socialmente, la caridad del Estado afirma la desigualdad pues, inviabilizando
la movilidad social e imposibilitando compartir vivencias,
ideas, placeres y opiniones, impide que los individuos se
comprendan como iguales y ejerzan su libertad. Relegados
a la condición de dependientes y sometidos, estos miembros del cuerpo político son excluidos del proceso político
de discusión y de implementación de soluciones para los
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Acción
política-posibilidad de construcción
de la democracia
El advenimiento de la igualdad de condiciones tiene en la
estructura del discurso tocquevilleano, una fuerza argumentativa intensa, no apenas porque la transformación
de las condiciones sociales se impone a los hombres, sino,
sobre todo, porque ellos se adhieren espontáneamente a la
igualdad. Sin embargo, aunque la igualdad de condiciones
sea el hecho generador de todo lo demás, el desarrollo de
las condiciones sociales (económicas, culturales, civiles) no
dispensa la acción de los hombres pues los derechos sociales, económicos y políticos no decorren espontáneamente
del mero término del Antiguo Régimen. En el final de La
Democracia en América, Tocqueville advierte que podemos
ser, o no, tan ignorantes, miserables y serviles como en
aquel sistema. Por esa razón, afirma que es una tarea política (por medio de las instituciones del Estado, del gobierno
y de sus ciudadanos) intervenir para eliminar el pauperismo17. Apenas la acción política18 (o sea, la manifestación
de cada ciudadano en un espacio plural de confrontación,
de diálogo y de búsqueda conjunta de soluciones para los
problemas comunes) vincula a los hombres y desarrolla el
espíritu cívico necesario para moderar en el individuo la
pasión por el bienestar material que lo torna mezquino.
Los hombres son, por lo tanto, directamente responsables
por la construcción de las condiciones sociales y políticas
pues, aunque no puedan impedir que las condiciones sociales se asemejen cada vez más, son ellos mismos quienes
determinan la forma política –democrática o despótica–
que el Estado asumirá, basado en la igualdad de condiciones. Importa observar que Tocqueville no permanece
indiferente frente a estas posibilidades. No es lo mismo ser
igualmente ciudadano que igualmente siervo. Si la igualdad es una especie de hecho providencial contra el cual el
hombre no puede luchar, la libertad se constituye en vista
de la acción de los propios hombres. Es por medio de la
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acción política o de la participación de los ciudadanos en
las tareas con la comunidad, que la igualdad y la libertad
se equilibran. Dicho equilibrio es apenas una posibilidad
presente en el Estado democrático que depende directamente de un saber y de un querer hacer no espontáneo,
sino desarrollado y construido artificialmente por medio
de instituciones y acciones que sacan al individuo de la
búsqueda exclusiva del bienestar propio vinculándolo al
cuerpo colectivo.
Comprendemos, entonces, que si la igualdad satisface al
Creador más que la desigualdad, tal como afirma Tocqueville, es porque ella no apenas concede a cada hombre el
beneficio social del bienestar material, mas, fundamentalmente, porque extiende la libertad a todos los ciudadanos.
La actividad política es el medio privilegiado de realización
del hombre, o sea, el espíritu humano no se desarrolla
sino en el ejercicio de la ciudadanía: “los sentimientos y
las ideas no se renuevan, el corazón no se engrandece,
ni el espíritu humano no se desarrolla, sino por la acción
recíproca de unos hombres sobre otros”19.
Helena Esser dos Reis
problemas comunes. Políticamente, la caridad del Estado
fortalece la centralización administrativa y la apatía de
los ciudadanos. El necesario entrelazamiento de igualdad
y libertad significa que Tocqueville reconoce un vínculo
directo entre las condiciones sociales y políticas del Estado
y que este vínculo implica una determinación mutua.
Es importante, por lo tanto, multiplicar los espacios de
acción conjunta y las formas de asociación, de diálogo,
de intervención que los ciudadanos consideren legítimos
con el fin de aumentar al máximo las oportunidades para
todos los hombres, aún para los grupos minoritarios de la
sociedad, de actuar directamente en el espacio colectivo.
En este sentido, Tocqueville, observando el nuevo mundo,
destaca la comuna, las asociaciones y la descentralización administrativa como instrumentos de participación
de los ciudadanos norteamericanos en la determinación
de sus necesidades y en la viabilización de sus decisiones; volviéndose para el viejo mundo, presenta medidas
preventivas a ser implementadas por el Estado no apenas
para impedir que los trabajadores pobres del campo o de
la industria se tornen cada vez más miserables, mas, sobre
todo, para crear, en cada miembro del Estado, el espíritu
ciudadano comprometido con el bien público.
No se trata, ciertamente, de exijir al ciudadano la abnegación de sus intereses. Aún en su viaje a los Estados Unidos,
Tocqueville observa que el sentimiento de los americanos
por su patria se origina de la reflexión y del reconocimiento
de que el bienestar de cada uno depende del bienestar
colectivo ya que las dificultades o las ventajas de cada uno
de los miembros de la comunidad se reflejan sobre ella. Así,
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aunque la búsqueda del interés propio pueda estar en la raíz
de los vicios que asolan el Estado democrático, de ninguna
manera es necesario eliminar los intereses individuales para
conciliar igualdad y libertad; al contrario, Tocqueville tiene
conciencia de que éstos son el móvil de las acciones humanas en los tiempos democráticos. Por lo tanto, es preciso
hacer que los hombres comprendan que su interés privado
está directamente vinculado al interés público y, entonces,
que actuen unos con otros de modo a construir el interés
común como interés propio. Tarea difícil e incierta pues no
hay garantía de certezas o verdades en el estado democrático. La construcción de la igualdad y de la libertad reposa en
la capacidad humana de intervenir sobre sí mismo20.
Consideraciones
finales
A pesar de que casi 200 años nos separan del momento
en que Tocqueville examina la situación social y política
NOTAS
Recibido: 9 de octubre de 2010
Aceptado: 20 de febrero de 2011
730
de los Estados democráticos en vías de constituirse, denunciando que la miseria permanente de una parte de la
población corroe los fundamentos de la igualdad social
y de la libertad política, observamos el carácter central
y vigoroso de su pensamiento, aún en nuestros días. En
innumerables estados contemporáneos, el desarrollo de la
democracia se mantiene rehén de una nueva y dizfrazada
aristocracia21 contrapuesta a la miseria permanente de
otra parte de la población. Sin embargo, sabemos que
desconsiderar la miseria equivale a admitir la permanencia de desigualdades económicas y sociales de la población, lo que significa negar la igualdad política y moral de
los hombres. Eximirse de la responsabilidad de intervenir
sobre las condiciones sociales dado que el advenimiento
de la igualdad se impone providencialmente, significa
negar la libertad humana. Ambas actitudes inviabilizan
el proyecto democrático. Libertad e igualdad son condiciones complementarias y necesarias en los estados
democráticos, pero no están dadas a priori, requieren de
construcción.
1 Una primera versión de este texto fue
presentada en la “Jornada sobre la
vigencia del pensamiento de Tocqueville”, realizada en el Ateneo de Madrid, bajo la coordinación de Julián
Sauquillo y Roberto Aramayo entre
el 14 y 17 de diciembre de 2009.
Agradezco a mi amiga Profa. Dra.
Carlota Ibertis Lassalle Casanave la
traducción del texto para el español.
Agradezco también a la Fundación
Carolina por la Beca de Movilidad
para Profesores que me ha permitido
participar de la Jornada.
2 Un buen análisis del providencialismo
tocquevilleano puede ser encontrado
en: Jasmin, Aléxis de Tocqueville, a
historiografía como ciência da política, capítulo VIII: Providência e história.
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3 En La Democracia en América (1980),
T. II, parte 2, cap. 1, p. 123, Tocqueville afirma: “Imaginemos un extremo
en que la libertad y la igualdad se
abracen y confundan. Supongamos
que todos los ciudadanos intervengan en el gobierno y que cada uno
tengan los mismos derechos de participar. No diferenciándose ninguno
de sus semejantes, nadie podrá ejercer un poder tirânico. Los hombres
serán perfectamente libres porque
serán enteramente iguales, y serán
perfectamente iguales porque serán
enteramente libres. Éste es el ideal
que buscan realizar los pueblos democráticos”.
4 Tocqueville, La Democracia en América (1980), T. II, parte 2, cap. 1, p.
124.
5 Tocqueville, cuyos argumentos son
bien fundamentados a partir del anádoi: 10.3989/arbor.2011.750n4007
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4007
espíritu comunal en Nueva Inglaterra
en: La Democracia en América, T. I,
parte 1, cap. 5.
9 Es preciso observar que Tocqueville,
al tratar de la igualdad y de la libertad en los Estados Unidos, se refiere
siempre a los “anglo-americanos”, o
sea, exclusivamente a los descendientes de los ingleses. Eso no significa que desconozca la situación
de desigualdad social y la opresión
política vivida por los indios y negros
en el território americano. Por el contrario, a lo largo de La Democracia en
América encontramos diversos pasajes críticos así como un largo capítulo (T. 1, parte 2, cap. X) dedicado al
análisis de esta situación tan opuesta
a los principios democráticos y a las
leyes de los Estados Unidos.
10 “El amo y el obrero no tienen, pues,
aquí, nada semejante y de día en día
difieren más. Son como los dos eslabones extremos de una larga cadena.
Cada uno ocupa un lugar destinado
a el y del que no sale jamás. Un extremo se halla bajo la dependencia
continua, estricta y necesaria del
otro, y parece nacido para obedecer,
del mismo modo que éste para mandar? Y qué otra cosa es esto sino una
aristocracia?” Tocqueville, La Democracia en América (1980), T. II, parte
2, cap. XX, p. 204.
11 Para Tocqueville las condiciones
sociales incluyen las condiciones
económicas puesto que igualdad de
condiciones implica –entre otras características– una relativa igualdad
económica (lo que excluye las situaciones de extrema pobreza y extrema
riqueza) y la movilidad social, permitiendo la alteración de posiciones
económicas (ascenso o decadencia)
a lo largo de la vida de una persona
o en la sucesión de las generaciones
de una familia.
12 Tocqueville, La Democracia en América (1980), T. II, parte 2, cap. XX,
p. 203.
13 No apenas gozar de una relativa
igualdad material, más fundamentalmente reconocer al otro como
igual (aunque haya ciertas diferencias económicas, culturales, sociales) es una condición necesaria para
que se puedan constituir relaciones
democráticas entre los ciudadanos.
Esta idea puede ser ilustrada con
la crítica de Tocqueville a Mme. de
Sevigné (a quien él consideraba sensible, bondadosa e indulgente con
sus vasallos y criados) cuando, en
una situación de extrema penuria
de la población, ella se manifestara
favorable al aumento de la represión
y de la violencia para forzar el pago
de nuevos impuestos. La fosa entre
nobles y plebeyos era tan grande
que ella “no imaginaba claramente
lo que era sufrir cuando no se era
noble”. Toc­queville, La Democracia en
América (1980), T. II, parte 3, cap.
1, p. 209. Reconocerse como igual
implica, por lo tanto, la posibilidad
de ponerse en el lugar del otro, de
comprender la situación del otro, de
solidarizarse con el otro.
14 Tocqueville, Voyage en Anglaterre et
Irlande de 1835, p. 490 (traducción
de Carlota Ibertis).
15 Tocqueville, Voyage en Anglaterre et
Irlande de 1835, p. 491 (traducción
de Carlota Ibertis).
16 Tocqueville, Recuerdos de la Revolución de 1848, Parte I, cap. III, p. 51.
17 “El deber del gobierno y de todas las
gentes de bien es el de trabajar en
ello”. Tocqueville, Memoria sobre el
pauperismo, p. 49.
18 Este tema fue anteriormente abordado por mí en “A importância das
associações para a democracia:
uma análise segundo a perspectiva
ARBOR Vol. 187 750 julio-agosto [2011] 725-732 ISSN: 0210-1963
Helena Esser dos Reis
lisis de las sociedades existentes y
de un razonamiento lógicamente encadenado, parece poco convincente
cuando intenta explicar el origen de
la pasión democrática por la igualdad en detrimento de la libertad. El
afirma en La Democracia en América
(1980), T. II, parte 2, cap. 1, p. 125:
“No me preguntéis qué encanto especial hallan los hombres de las épocas
democráticas en vivir en la igualdad,
ni las razones particulares que pueden tener para apegarse tan obstinadamente a Ella con preferencia a
los otros bienes que la sociedad les
brinda: la igualdad constituye el carácter distintivo de la época en que
viven, y ello basta para explicar que la
antepongan a todo lo demás” (cursiva
nuestra).
6 Es relevante comprender que el advenimiento providencial de la igualdad de condiciones es reforzado, en
la argumentación tocquevilleana,
por la pasión que los hombres nutren por aquello que singulariza la
sociedad en la que viven. “Si se pone
atención, observaremos que en cada
siglo se da un hecho singular y predominante del que dependen todos
los demás; este hecho casi siempre
origina un pensamiento, fundamentándose una pasión principal que
acaba por atraer y arrastrar en su
curso a todos los sentimientos y
ideas. Es como el gran río hacia el
que parecen correr los arroyos de
los alrededores.” Tocqueville, La Democracia em América (1980), T. II,
parte 2, cap. 1, p. 124.
7 Tocqueville, La Democracia en América (1980), T. II, parte 4, cap. 8,
p. 422.
8 Sobre las ventajas de la vida comunal
para el desarrollo equilibrado de la
libertad y de la igualdad, conferir la
descripción que Tocqueville hace del
731
Nº
750
SOBRE LA TAREA POLÍTICA DE CONSTRUCCIÓN DE LA IGUALDAD SOCIAL: UN ABORDAJE DE LAS IDEAS DE TOCQUEVILLE
732
t­ ocquevilleana”, Philosophós, v. 5,
n.º 2, jul./dic., 2000. Remito al mismo
para las aclaraciones que por ventura
fueren necesarias y aqui se encuentren presupuestas.
19 Tocqueville, La Democracia en América (1980), T. II, parte 2, cap. 5,
p. 142.
20 Aunque Tocqueville no haya dedicado un texto específico a la educación del ciudadano, encontramos
notas, dispersas en sus obras, en sus
discursos y sus cartas, que denotan
una preocupación extrema con la
necesidad, en los tiempos democráticos, de instruir y formar a los
hombres.
21 Tocqueville observa una serie de diferencias entre la Aristocracia del
Antiguo Régimen y esta nueva Aristocracia que surje en los tiempos
democráticos y concluye que “la
aristocracia territorial de los siglos
pasados estaba obligada por ley, o se
creia obligada por las costumbres, a
acudir en socorro de sus servidores
y aliviar sus miserias. Pero la aristocracia fabril de nuestros días trás
haber empobrecido y embrutecido a
los hombres que utiliza, en las crisis los deja en manos de la caridad
pública para que ésta les procure
de qué comer. Es una consecuencia
natural de lo que precede. Entre el
obrero y el empresario las relaciones
son frecuentes, pero no hay verdadera asociación”. Tocqueville, La Democracia en América (1980), T. II,
parte 2, cap. XX, p. 206.
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doi: 10.3989/arbor.2011.750n4007
ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura
Vol. 187 - 750 j ulio-agosto (2011) 7 33-739 I SSN: 0210-1963
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4008
EL INDIVIDUO MODERNO: ENTRE
EL ANIMAL INDUSTRIOSO
Y LA LIBERTAD POLÍTICA1
María Luciana Cadahia
THE MODERN INDIVIDUAL:
BETWEEN THE INDUSTRIOUS
ANIMAL AND THE POLITICAL
FREEDOM
Departamento de Filosofía. Universidad Autónoma de Madrid.
Becaria FPU-UAM y Residencia CSIC
Calle Pinar 21, Residencia CSIC, 28006 Madrid
[email protected]
ABSTRACT: In this article I deal with the paradoxes that aroused
after the emergence of individualism in liberal democracies. In order to articulate these paradoxes, I’ll take the reflections Tocqueville made in Democracy in America about this subject so as to
reflect on how the connections between individual and democracy
were made. Firstly, I examine the inconveniences of the discourse of
deliberate democracy because I want to break up the existing link
between the concept of liberalism and the concept of democracy.
On one side, I show the impossibility to think democracy from an
original model. I examine the impossibility to fix a necessary link
between democracy and liberalism. I intend to describe the assumption that supports this whole theory: considering the individual as
the axis around whom the discourse is built up.. Finally, I consider
the importance of thinking a contingent link between democracy
and liberalism to take up again the concept of political freedom as
a necessary matter for activating the revolutionary moment of the
democratic discourse.
RESUMEN: En este artículo trabajo las paradojas vinculadas al surgimiento de la figura del individualismo dentro de las democracias liberales. Para articular estas paradojas, tomaré como guía las reflexiones
llevadas a cabo por Tocqueville en La Democracia en América. Esto
me permitirá pensar de qué modo se han establecido las conexiones
entre individuo y democracia. En primer lugar, estudiaré algunos inconvenientes del discurso de la Democracia deliberativa, puesto que
desarticularé el vínculo entre el concepto de liberalismo y el concepto
de democracia allí presente. Por un lado, Mostraré la imposibilidad
para pensar la democracia a partir de un modelo originario. Por
otro, examinaré la imposibilidad de fijar un enlace necesario entre
democracia y liberalismo. En segundo lugar, examinaré los límites del
discurso neoliberal. Intentaré caracterizar los problemas del supuesto
que sostiene toda la teoría: el individuo como eje que articula el discurso. Finalmente, desarrollaré la importancia de pensar un vínculo
contingente entre estos dos términos, con el objeto de recuperar el
concepto de libertad política como elemento imprescindible para
reactivar el momento revolucionario del discurso democrático.
KEY WORDS: Democracy; freedom; political freedom; individual
freedom; liberalism; individual.
PALABRAS CLAVE: Democracia; libertad; libertad política; libertad
individual; liberalismo; individuo.
I
e impredecible. Por citar sólo un ejemplo, esta actitud
abierta hacia el porvenir la encontramos el segundo tomo
de La Democracia en América, donde nos dice:
Desde hace algunas décadas experimentamos una asidua
recuperación del pensamiento de Tocqueville2 en el ámbito
de la sociología, la historia y la filosofía. Es a partir de sus
reflexiones en torno a la democracia y la revolución que
abre una brecha de inteligibilidad para trabajar hoy la democracia como problema a pensar. Además del objeto de
investigación abordado por Tocqueville también interesa
prestar atención a la manera en que ha trabajado esta
cuestión. Es decir, al igual que sus contemporáneos, este
autor piensa en los términos de la filosofía de la historia,
pero con la particularidad de que en sus reflexiones no hay
una clausura de la misma, dado que el acontecimiento de
la democracia se torna un horizonte abierto, inescrutable
Yo mismo busco en vano una expresión que reproduzca y
encierre exactamente la idea que me formo; las antiguas
palabras de despotismo y tiranía no son adecuadas. La cosa
es nueva; es preciso entonces tratar de definirla, ya que no
puedo nombrarla3.
Esta manera de abordar la democracia toma distancia
de una actitud normativa. Si atendemos a las reflexiones
actuales sobre la democracia, encontramos dos actitudes
bien distintas. Hay pensadores como Habermas o Rawls
que intentan construir un modelo normativo que pueda ser
Nº
750
el individuo moderno: entre el animal industrioso y la libertad política
aplicado a la realidad y de ese modo resolver los conflictos
sociales. A diferencia de esta actitud formalista que trata
de aplicar desde fuera una serie de categorías para ordenar
y anular el conflicto, hay otra tendencia que parte de la
misma conflictividad social como un aspecto irreductible
desde el cual pensar la democracia. Aquí encontramos
pensadores como Rancière o Laclau y la particularidad
de estas propuestas es que no asumen la necesidad de
elaborar un modelo democrático sino que consideran a la
democracia como una forma social, un modo en que se
manifiestan y negocian los disensos. A este respecto, la
reconsideración de los textos de Tocqueville contribuye a
enriquecer esta segunda clave de lectura, puesto que en
vez de plantear los avances y retrocesos de la democracia
a partir de la visión que se debe tener de ella, se parte de
la necesidad de pensar cómo ésta ha llegado a identificarse
de una determinada manera. Es decir, qué idea de democracia está efectivamente funcionando como horizonte de
sentido para pensar nuestra actualidad y cuáles son los
problemas que atañen a tal modo de cristalización.
En línea de continuidad con la actitud de Tocqueville,
entonces, no abogamos por la construcción de un modelo
que resuelva las fisuras del acontecimiento democrático,
por el contario, nos adentramos en ellas para tratar de
pensar a partir de ahí su carácter indeterminado e irresoluble, y aproximarnos a la cosa misma de lo político. A
este respecto, se parte del supuesto de que la forma de
racionalidad, que anuda una determinada idea de democracia, no se corresponde con la realización de un ideal
sino con el lugar de trabajo de un problema. La principal
característica que descubre Tocqueville es la culminación
del largo proceso de igualación de condiciones entre los
hombres, pero más precisamente la expansión de esta
igualdad a todo los ámbitos de la vida humana. La constatación de este fenómeno obliga a pensar qué significa
este acontecimiento.
II
Al concebir la igualdad de condiciones entre los hombres
como el gran motor de la revolución de la sociedad moderna, Tocqueville no hace más que establecer un marco
de inteligibilidad para pensar el cambio social que ha implicado el advenimiento de la democracia4. Oscilante con
734
ARBOR Vol. 187 750 julio-agosto [2011] 733-739 ISSN: 0210-1963
respecto a este acontecimiento, en los últimos capítulos
de La Democracia en América nos arroja a una paradoja
vinculada con la emergencia de la figura del individuo
moderno, a saber: a la vez que separa a los hombres entre
sí los vuelve una masa indiferenciada y uniforme. Mientras
que en el ámbito de la vida privada emerge la figura del
individuo con el despliegue de sus capacidades y libertades
propias, esta misma forma de existencia novedosa es la
que los aglutina como masa indiferenciada y obediente.
El dilema está en que la emergencia y expansión de los
distintos ámbitos de la vida privada pareciera ser inversamente proporcional a las posibilidades de intervenir en la
constitución de esas formas de vida, quedando sujetados
a un dispositivo que...
(...) no destruye voluntades, las ablanda, las doblega y las
dirige; rara vez obliga a obrar, se opone a que se obre; no
mata, impide nacer; no tiraniza, mortifica, reprime, enerva,
apaga, embrutece y reduce al cabo a toda nación a rebaño
de animales, tímidos e industriosos cuyo pastor es el gobierno5.
A continuación añade que esta clase de servidumbre descansa en dos pasiones contrapuestas, por un lado, la necesidad de ser conducidos y, por otro, el deseo de permanecer
libres. Ante el intento de satisfacer ambas pasiones se
produce una extraña tensión que da por resultado una
forma de libertad externa, en la que los hombres al confundir capacidad de elección con la soberanía del pueblo,
se creen libres por elegir un representante que los tutele.
De este modo, los hombres se limitan a comportarse como
“animales industriosos” porque descubren que en el interior de sí mismos lo único que opera es la voluntad de
obediencia como ciega necesidad, viéndose incapaces de
obrar de otra manera.
Uno de los mayores peligros de la experiencia democrática
es la constatación de una libertad externa que en vez de
hacer libres a los hombres suscita la paradójica voluntad
del rebaño y del aislamiento. A partir de esto uno podría
preguntarse si la experiencia democrática está destinada a producir sujetos obedientes a esta lógica o si por
el contrario esto no descansa en un determinado modo
de articularse la democracia y la economía. Si prestamos
atención al modo en que ha tenido lugar la experiencia
democrática descubrimos su indudable conexión con el
liberalismo.
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4008
A partir de esta manera de entender las cosas, el problema
de las democracias actuales es leído como el resultado de
una serie de limitaciones que los mecanismos de representación tienen para reflejar los distintos intereses de la
comunidad. Por consecuencia, la resolución del conflicto
consistiría en ir elaborando un instrumento que incluya
a la totalidad de los individuos. Pero si la conquista del
consenso racional consiste en proveer de un instrumento
de representación adecuado, el éxito de tal empresa implicaría la destrucción del principio de representación, ya que
éste dejaría de corresponderse con los intereses particulares para pasar a identificarse con la totalidad.
La meta de articular un instrumento adecuado para la representación, que logre equilibrar los principios de libertad
e igualdad, sólo puede funcionar como el ideal regulativo
que sostiene todo el edificio del modelo. Es a partir de esta
creencia que se espera tomar las decisiones, las cuales tendrán consecuencias prácticas en el momento de organizar
la convivencia dentro de una comunidad. En este punto es
donde la propuesta comienza a oscurecerse. La posibilidad
de una armonía entre el principio de libertad y el principio
de igualdad no puede ser perfectamente conciliada.
Más aún, en el texto Debate sobre el liberalismo político,
Habermas y Rawls discuten este problema. El debate versa
sobre relación entre la libertad individual y la igualdad. Y
el desacuerdo está o bien en darle prioridad al principio
de una política liberal, en los términos de un principio de
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justicia que todo individuo racional libremente pueda adherir (conciliación de razones privadas), como en el caso de
Rawls; o bien en priorizar el principio democrático de una
instancia ideal discursiva de consenso, en los términos de
una teoría de la acción y la ética comunicativa (conciliación de razones públicas), en el caso de Habermas6.
Este desacuerdo surge porque el ideal regulativo de conciliar el principio de igualdad y el principio de libertad
se sostiene sobre la base de una paradoja irresoluble: es
la imposibilidad de conciliación entre los dos principios
la condición de existencia del ideal. El aspecto criticable
de estas propuesta descansa en que si bien el modelo se
sostiene a partir de la suposición de que es posible la
conciliación o equilibrio entre la libertad individual y la
igualdad, no obstante, es esto mismo lo que se torna imposible y lleva, tanto a Rawls como a Habermas, a inclinarse
a favor de alguno de estos dos principios en detrimento
del otro7.
María Luciana Cadahia
Los intentos de establecer un modelo deseable para las
democracias liberales se encuentran atravesada por dos
lógicas irreconciliables. El principio de soberanía del pueblo considerado como principio de igualdad, por un lado,
y el principio de libertad identificado como el principio
de libertades individuales, por el otro. Con el objeto de
conseguir que ambos principios logren algún tipo de convivencia deseable, los precursores de esta actitud parten
de la creencia de que es posible ir resolviendo el conflicto
mediante un consenso racional –garante de un principio de
libertad– en el cual todos los individuos encuentren representadas sus demandas –garantizando así el ejercicio de la
igualdad. Aquí parece mezclarse el discurso democrático
con el discurso liberal, puesto que si el pueblo es identificado como la suma de los individuos, la representación
debería ser el instrumento que posibilitase a cada uno de
ellos el ingreso al ámbito de la política.
Lo que resulta problemático del modelo en última instancia es la relación que se establece entre esta regulación formal procedimental y las mismas prácticas de
los sujetos. Esto es, en el modo en que incide este ideal
regulativo (dispositivo democrático) en el momento de
sujetar a los individuos y exigirles un determinado tipo
de obediencia. Si la regulación de las prácticas se encuentran legitimadas por un ideal imposible, pero al cual
aspiramos incansablemente, resulta problemático seguir
asumiendo la viabilidad de los logros de aquel modelo que
garantizaría la reconciliación entre libertad e igualdad.
El mayor inconveniente es que esta regulación procedimental establece una determinada homogenización de las
prácticas, bajo el supuesto de que ofrece aquello que no
puede realizar. El problema, entonces, es doble, ya que se
vuelve difícil determinar cuáles son las razones legítimas
que forman parte del consenso racional o de la justicia
política, a la vez que esto queda legitimado por un extraño
ideal regulativo cuya condición de posibilidad es al mismo tiempo la condición de imposibilidad de su perfecta
implementación. Así, detectamos que ese ideal regulativo,
necesario e imposible a la vez, establece una partición
normativa en las mismas relaciones entre los hombres.
Es decir, instaura una división entre las prácticas discursivas que, al identificarse con los principios de diálogo y
consenso, quedan legitimadas como aproximaciones a ese
ideal, a la vez que censura aquellas prácticas discursivas
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735
Nº
750
el individuo moderno: entre el animal industrioso y la libertad política
que justamente emergen para abrir o profundizar una
determinada tensión dentro del campo de lo político. Dicho de otra manera, y retomando las advertencias de Tocqueville, propicia una homogenización de las conductas,
puesto que protege un determinado conjunto de prácticas,
a la vez que condena y excluye cualquier otro modo de
acción que no se ajuste a la lógica del procedimiento pautado (o consenso racional). De esta manera, la naturaleza
conflictiva de la política queda supeditada a un principio
que no hace más que volverse irrealizable en el momento
mismo de su enunciación. Promete lo que no puede llevar
a cabo y por eso mismo no agota sus posibilidades. Y a
su vez propicia una voluntad de obediencia que veíamos
como uno de los principales problemas que explicitamos
al inicio del texto.
III
Frente a este intento de articular teóricamente un vínculo
entre democracia y liberalismo, encontramos una serie de
liberales conservadores que si bien no renuncian al uso del
término democracia, al vaciarlo de todo contenido político
hacen de éste un mero concepto técnico, al servicio de una
idea externa de libertad. El presupuesto que está a la base
de este modelo teórico es la figura del individuo como
propietario. A partir de esto el liberalismo conservador
pretende romper el vínculo entre liberalismo y democracia
y para ello establece una disociación entre libertad y política. El concepto de libertad se reduce a libertad individual.
Se concibe una idea negativa de libertad y ser libre se
reduce a una no intervención en mi campo de conducta.
La libertad positiva es concebida como un atentado contra aquella libertad originaria y fundamental. Se hace de
la democracia un mero instrumento procedimental, dado
que es concebida “esencialmente (como) un medio, un
instrumento utilitario para salvaguardar la paz interna y
la libertad individual”8.
Las reflexiones de Tocqueville sobre la figura del individuo son imprescindibles para elaborar una crítica a este
segundo modelo teórico. El mayor inconveniente que podemos atribuirle es la expansión de un individualismo
ciego en donde los “los ciudadanos salen un momento
de la dependencia para elegir a su amo, y luego vuelven
a ella”9.
736
ARBOR Vol. 187 750 julio-agosto [2011] 733-739 ISSN: 0210-1963
En La Democracia en América, se establece una serie de diferencias y similitudes entre individualismo y egoísmo que
pueden ayudar a comprender el problema del surgimiento
de la figura del individuo moderno.
El individualismo es una expresión reciente engendrada por
una idea nueva (...). El egoísmo es un amor apasionado y
exagerado hacia la propia persona que induce al hombre a
no referir nada sino a uno mismo y a preferirse en todo. El
individualismo es un sentimiento reflexivo y apacible que
induce a cada ciudadano a aislarse (...). El egoísmo nace
de un instinto ciego; el individualismo procede de un juicio
erróneo (...) origina tanto los defectos del espíritu como en
los vicios de la afectividad. El egoísmo seca la fuente de
las virtudes; el individualismo, al principio, sólo ciega las
virtudes públicas; pero a la larga ataca y destruye todas las
otras, y acaba encerrándose en el egoísmo. El egoísmo es
un vicio tan viejo como el mundo, y pertenece a cualquier
forma de sociedad, (...) el individualismo es propio de las
democracias, y amenaza con desarrollarse a medida que las
condiciones se igualen10.
De aquí se desprende que uno de los problemas más acuciantes del surgimiento de la figura del individuo moderno
es la paulatina tendencia a sucumbir en un individualismo
ciego. Esta inclinación hacia el individualismo da lugar a dos
presupuestos que Tocqueville pone en entre dicho. Frente a
la creencia de que el individuo es anterior a toda sociedad,
Tocqueville procura señalar que esta idea es un invento de
la modernidad, permitiendo así cuestionar el principal presupuesto del que parten algunas teorías sobre la democracia
liberal: la preexistencia de los individuos a cualquier lazo social. Es decir, la figura del individuo no es el punto de partida
para pensar la organización y edificación de un orden social,
puesto que es determinada forma de organización social la
que ha dado lugar a la figura del individuo.
La paradoja de asumir el acontecimiento democrático como
el triunfo de la emergencia de la libertad individual es que
se pierde de vista la dimensión política e histórica de este
logro. Se lo asume como un a priori incuestionable, sin prestar atención a la forma que adquiere esta idea de libertad
individual. Es decir, se considera que el mero hecho de proteger la figura de la libertad individual basta para que sea
deseable en sí misma, cuando de lo que se trata es de pensar
en qué medida las formas de organización social orientan y
configuran una determinada forma de individuo.
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4008
De este modo, los hombres se protegen los unos de los
otros y no problematizan el modo en que se configuran
socialmente. Este aislamiento generalizado abre las puertas para que los poderes fácticos determinen la manera
en que se constituyen las relaciones entre los hombres.
Así la libertad individual se reduce a un tipo de libertad
externa cómplice con una servidumbre voluntaria, puesto
que esta la “servidumbre, reglamentada, benigna apacible,
cuyo cuadro acabo de ofrecer, podría combinarse mejor de
lo que se piensa comúnmente con algunas de las formas
exteriores de la libertad (...)”12.
La libertad externa se vuelve cómplice con una lógica de
servidumbre porque:
En efecto, se hace difícil concebir cómo hombres que han
renunciado enteramente al hábito de dirigirse a ellos mismos podrían elegir acertadamente a quienes han de conducirles, y no es posible que un gobierno liberal, enérgico
y sabio, se establezca con los sufragios de un pueblo de
esclavos13.
IV
A lo largo de este escrito hemos trabajado algunos de los
aspectos dilemáticos que subyacen a las pretensiones de
pensar la democracia en los términos de un modelo democrático cubierto de una lógica procedimental. Hemos visto
en qué medida esta lógica empobrece el rasgo propiamente
político del acontecimiento democrático y lo subsume a
una oikonomia de las conductas de los hombres.
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4008
El principal peligro de la reducción del momento político
está íntimamente vinculado con una animalización de las
conductas, puesto que la mera observancia y sumisión
al procedimiento “democrático” adormece la potencia de
actuar y establecer unas relaciones que trascienda la lógica
de la conservación y ejercicio de la libertad individual.
Los hombres se limitan a comportarse como “animales
industriosos” porque descubren que en el interior de sí
mismos lo único que opera es la voluntad de obediencia
como ciega necesidad. Si consideramos a la política como
aquella instancia en donde lo que está en juego es la
potencia misma del actuar, la cual abre a los hombres a
otras formas de sensibilidad y existencia, la elaboración de
un modelo democrático procedimental tiende a reducir al
mínimo el campo de acción de los individuos. La desaparición o reducción del momento de negociación política
obtura el surgimiento de aquel espacio de imprevisibilidad
e indeterminación que según Tocqueville caracterizó el
acontecimiento democrático.
María Luciana Cadahia
El liberalismo conservador elabora una hegemonía de la
diferencia11. Al partir del supuesto de la preexistencia del
individuo, emerge una concepción posesiva de la individualidad desde la cual se supone que la libertad de cada
uno se reduce a una manifestación y conservación de sí,
independientemente del lazo social. Pero paradójicamente
se diseña socialmente esta forma de individualidad. El
individuo cree que es libre cuando se conserva y protege
de la intervención de los demás sobre sí mismo y pierde
de vista que esa forma preventiva de actuar es el resultado
de un forma social que lo constituye. Cuanto más se aísla
el individuo de los demás es cuando mejor se somete al
dispositivo de poder de las democracias liberales.
Por tanto, reorientar el problema de la democracia en los
términos de un acontecimiento abierto e indeterminado
contribuye, por un lado, a pensar la democracia como una
experiencia en constante tensión, un lugar de constante
negociación política. Y, por otro, a recoger el momento
democrático como el lugar del trabajo de un problema.
De lo que se trata es de pensar el problema de la libertad
en su dimensión política, cuya práctica no limite a una
capa externa que protege el reducido ámbito privado de
los individuo y sus elecciones singulares para el consumo,
sino más bien, potencie el ejercicio de resistencia a un
tipo de gobierno que hace de los hombres meros útiles
administrables en la economía de la vida.
Esta forma particular de tiranía que se llama despotismo
democrático, de la que la Edad Media no tenía, les es familiar
a los economistas. No más jerarquías en la sociedad, ni separación de clases, ni rangos fijos: sino un pueblo compuesto
por individuos casi semejantes y enteramente iguales, esa
masa confusa reconocida como el único soberano legítimo,
pero cuidosamente privada de todas las facultades que pudieran permitirle dirigir o incluso vigilar por sí misma su
gobierno14.
La paradoja a la que nos arroja Tocqueville, entonces, es intrínseca a la emergencia de la figura moderna del individuo,
puesto que aquello mismo que separa a los hombres entre
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Nº
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el individuo moderno: entre el animal industrioso y la libertad política
sí en la esfera privada los vuelve una masa indiferenciada
en el terreno del gobierno. Mientras que en el ámbito de
la vida privada emerge la figura del individuo con el despliegue de sus capacidades y libertades propias, esta misma
forma de existencia novedosa es la que los aglutina como
masa indiferenciada y obediente a un amo. El dilema está
en que la emergencia y expansión de los distintos ámbitos
de la vida privada pareciera ser inversamente proporcional
a las posibilidades de intervenir en el modo en que nos
gobernamos a nosotros mismos y a los demás.
En efecto, se hace difícil concebir cómo hombres que han
renunciado enteramente al hábito de dirigirse a ellos mismos
podrían elegir acertadamente a quienes han de conducirles,
y no es posible que un gobierno liberal, enérgico y sabio, se
establezca con los sufragios de un pueblo de esclavos15.
El surgimiento progresivo del individuo como figura generadora de lo social, por tanto, es el legado que nos ha dejado Tocqueville para pensar nuestro presente. Allí resuena
una y otra vez la cuestión misma de lo político, puesto que
es desde ahí donde se dirimen las cegueras y aperturas a
que da lugar el acontecimiento democrático. Hemos visto
que las propuestas de modelos procedimentales no nos
ayudan a pensar el problema, puesto que al operar el individuo como su presupuesto básico éste deviene su propio
impensado. Por eso aquí hemos intentado hacer resonar
una y otra vez a Tocqueville, ir apropiándonos de su voz
para que de ese murmullo surgiese otra vía desde la cual
pensar el acontecimiento de la democracia y, en última
instancia, a nosotros mismos como parte de ese proceso
que aún hoy nos resulta un enigma.
De lo que se trata es de asumir un ejercicio de resistencia a
estas formas de configuración de la individualidad contemporánea. Y probablemente el primer paso para ello consista
en asumir la idea de que la libertad individual no es el punto
de partida desde el cual pensar la articulación de lo social,
sino al revés. Esto es, precisar que el individualismo surgido
de la figura del individuo democrático es el resultado de un
largo proceso histórico y contingente. Y que justamente la
condición de posibilidad de su transformación radique en
detectar aquellas articulaciones arbitrarias que en nuestra
actualidad nos sumen en una práctica de obediencia y
sumisión a los dispositivos contemporáneos.
Para ello es imprescindible considerar el problema de la libertad desde su concepción sustantiva, no ya como una no
intervención en mi campo de conducta sino como aquellas
acciones que contribuyen a la construcción de la subjetividad, ya sea en el plano individual como colectivo.
De esta manera se vuelve imprescindible estudiar, junto
a los clásicos como Tocqueville, de qué manera nuestra
historia determina nuestro presente, lo que hoy somos, y
cómo es posible deshacernos de aquellas determinaciones
históricas que en vez de contribuir al trabajo indefinido
de la libertad moldea una voluntad obediente y sumisa a
los dictámenes de la economía y el consumo de placeres
privados.
NOTAS
Recibido: 3 de junio de 2010 Aceptado: 13 de junio de 2011
738
1 Este artículo forma parte de las investigaciones realizadas en el marco
del proyecto de investigación “Pensar
Europa: Democracia y hegemonía en
la era tecnológica”.
2 Cfr. Rosanvallon, Pierre: “Histoire du
mot démocratie à l’époque moderne”, en La Pensée Politique, 1. París,
Gallimard-Le Seuil, 2003, pp. 11-29.
3 Tocqueville, Alexis de: La democracia
en América. Vol. 2, Madrid, Alianza,
1980, p. 266.
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4 Cfr. Furet, François: “El nacimiento de
un paradigma: Tocqueville y el viaje a
América (1823-1831) en Lecturas de
Tocqueville, Madrid, Siglo XXI, 2007,
pp. 43-64.
5 Tocqueville, Alexis: La democracia
en América. Vol. 2, Madrid, Alianza,
1980, p. 269.
6 Aquí se recogen una serie de debates
entre ambos filósofos, donde si bien se
definen ciertos horizontes de problemas comunes; no obstante, cada uno
de ellos explicita su inclinación hacia
cada una de sus perspectivas (demodoi: 10.3989/arbor.2011.750n4008
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María Luciana Cadahia
cracia, en el caso de Habermas, y el
liberalismo, en el caso de Rawls). Cfr.
Habermas, Jürgen y Rawls, John: Debate sobre el liberalismo político, Barcelona, Paidós, 1998, pp. 160-161.
7 Para un desarrollo más exhaustivo de
la lógica irreconciliable entre ambos
principios recomendamos el capítulo
II del libro anteriormente citado de
Chantal Mouffe (Mouffe, Chantal:
“Carl Schmitt and Paradox of Liberal
Democracy” en The Democratic Paradox, op. cit, pp. 36-609) y el discurso
inaugural ofrecido por Rosanvallon
en el Collège de France (Rosanvallon,
Pierre: Pour une histoire conceptuelle
du politique, Paris, Seuil, 2002).
8 Hayek, Friedrich: The road to serfdom,
op. cit., p. 52.
9 Tocqueville, Alexis: La democracia en
América, op. cit., p. 267.
10 Tocqueville, Alexis: La democracia en
América. Vol. 2, op cit., p. 89.
11 Cfr.Laclau, Ernesto y Mouffe, Chantal: Hegemonía y estrategia socialista,
Buenos Aires, Fondo de cultura económica, 2004, pp. 216-221.
12 Idem., p. 269.
13 Idem., p. 268.
14 Tocqueville, Alexis: El antiguo régimen y la revolución, Madrid, Alianza,
1994, p. 171.
15 Ibid., p. 268.
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ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura
Vol. 187 - 750 j ulio-agosto (2011) 741-754 I SSN: 0210-1963
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4009
HACIA LA DEFINICIÓN
DE UN NUEVO LIBERALISMO.
EL PENSAMIENTO TARDÍO
DE ORTEGA Y GASSET
TOWARDS THE DEFINITION OF
A NEW LIBERALISM: THE LATE
THOUGHT OF ORTEGA Y GASSET
José Luis Villacañas Berlanga
Universidad Complutense de Madrid
ABSTRACT: This essay shows the theoretical Ortega’s inability to
understand Tocqueville’s thinking. This inability was established by
a number of positions/ideas and prejudices about the destiny of the
American way of life, by a wrong active euro-centrism and a badly
understood liberalism. The main consequence was undoubtedly the
impossibility of assuming the main Tocqueville’s thesis: the democracy as a destiny. The sudden interruption of the reading of the French
author, back to the Spanish exile became a symptom of the bankrupt
of a philosophical thinking.
RESUMEN: Este ensayo muestra la incapacidad teórica de Ortega
para hacerse con el pensamiento de Tocqueville. Esta incapacidad
estaba determinada por una serie de posiciones y prejuicios sobre
el destino de la vida americana, por un eurocentrismo militante inadecuado y por un liberalismo mal entendido. La consecuencia desde
luego fue la imposibilidad de asumir la tesis principal de Tocqueville,
la democracia como destino. La interrupción abrupta de la lectura
del autor francés, al regreso del exilio español, se convirtió así en
un síntoma de la bancarrota de un pensamiento.
KEY WORDS: Liberalism; democracy; euro-centrism; colonies; America; pro-Franco doctrine. Ortega y Gasset.
PALABRAS CLAVE: Liberalismo; democracia; eurocentrismo; colonias; América; franquismo. Ortega y Gasset.
1. La modulación del pensamiento liberal. La reflexión
orteguiana sobre el liberalismo parece constitutiva de su
pensamiento. Ortega nació con ella, y de ella brotó su
vieja andanada crítica contra el sistema de la Restauración, corrupto e incapaz1. A este tiempo se ha llamado
su primera etapa liberal, organizada alrededor de “La
pedagogía social del liberalismo”. Pedro Cerezo, que se
ha ocupado de sistematizar la relación de Ortega con el
liberalismo, define esta época como aquella en la que se
pretende un equilibrio entre el individuo y la sociedad,
propio del viejo socialismo liberal de la tradición kantiana
de H. Natorp y de Berstein. Liberalismo aquí se definía
por la idea moral que sitúa toda la estructura social en
función del fin final del ser humano, ese momento que
subraya la específica diversidad de las realizaciones personales de la cultura. La sociedad y su organización cultural, por tanto, aparecen como la mediación adecuada
al fin moral que hace del ser humano el único portador
de la dignidad. Entre la sociedad y el ser humano se tejen
así convergencias basadas en una universalidad normativa. De ahí que las mediaciones pasen por la defensa
de la democracia. El texto perfecto para esta época dice
así: “Socialización de la cultura, comunidad del trabajo,
resurrección de la moral: esto significa para mí la democracia”2. Era el período en que la cultura portaba fuerzas
emancipadoras.
No creo que la gran etapa de actividad política que se inicia en 1914 sea diferente de la juvenil anterior, por mucho
que el acento se ponga en la emoción vital específica que,
como condición, permite otorgar al futuro más valor que
al pasado3. Aquí, en Vieja y nueva política, liberalismo es
sobre todo espíritu de cambio, incluso de revolución, y por
eso implica un tono vital. Es verdad que Ortega comprende
la imposibilidad de confiar en el Estado español, y por eso
se ve obligado a limitar la dimensión socialista de su visión
juvenil anterior, forjada en pensadores que confiaban en un
Estado fuerte como por aquel entonces parecía la Alemania
del II Reich. Frente a ello, Ortega confía y decide trabajar
desde una comprensión de la nación, como lugar donde
anidan las fuerzas vitales emancipatorias. Por eso se puede
hablar de un liberalismo nacional y esa visión de las cosas
ofrecía el medio para realizar las dimensiones sociales
e individuales en equilibrio, siempre bajo la estructura
teórica de la teoría de la cultura y la aspiración moral de
una vida auténtica.
Nº
750
HACIA LA DEFINICIÓN DE UN NUEVO LIBERALISMO. EL PENSAMIENTO TARDÍO DE ORTEGA Y GASSET
742
Estas dimensiones del pensamiento de Ortega presentan
poca dificultad4. Ofrecen respuesta a realidades agotadas
y a menudo en Ortega se presiente el tono desesperado de
batallar con el agua hasta la garganta5. De una forma u
otra, con matices más liberales o más autoritarios, en lucha
contra la Restauración y la Dictadura o en la búsqueda de
la rectificación de la República, Ortega se mantuvo fiel a
todas ellas. Lo problemático comienza con la actitud final
de Ortega hacia el liberalismo. Pues solo entonces, y en
concreto a partir de El tema de nuestro tiempo6, el pensamiento de nuestro autor se pone en relación con procesos
mundiales y con realidades sin definir, esas en las que el
pensamiento tiene que ser al mismo tiempo un poco profético. Y en cierto modo, como en el caso de Max Weber,
situado ante procesos modernos cuyo montante trágico se
respiraba por doquier, Ortega se sintió excitado hasta el
extremo de hablar del filósofo como un aliado del espíritu
profético de anticipación. Lo hizo en el escrito que, a mi
modo de ver, acabó por determinar su posición ante la II.ª
República española, y el que puso las bases de su visión
final sobre el liberalismo. Me refiero a La Rebelión de las
masas y a los textos complementarios, propios de la época
en los que formulaba su teoría de la razón vital y su paso
a la razón histórica. Por eso, creo que nuestra mirada se
debe centrar aquí, pues de aquí brota su interpretación de
la política española y su decepción respecto a ella, tanto
como sus impresiones sobre Benjamin Constant y el nuevo
liberalismo7.
2. Los nuevos trascendentales: Europa y el hombre masa.
La época del pensamiento de Ortega que surge a finales
de los años 20, orientada hacia la configuración de la razón vital8, está marcada por el concepto trascendental de
hombre masa. Este concepto estructura los materiales de
Ortega y le ofrecen su orden. Entre ellos, debemos situar
el problema del liberalismo. En cierto modo, el asunto del
hombre masa, que había alcanzado su formulación filosófica plena en el concepto de man de Martin Heidegger, pero
que presionaba hacia el aristocratismo compensatorio ya
desde Nietzsche, mantenía una compleja relación con el
pensamiento de la nación. Desde cierto punto de vista, la
nación política producía masa. Ese era el objeto de todo
gobierno nacional, la forja de una extrema homogeneidad. Ahora Ortega veía clara la consecuencia y le parecía
sencillamente pavorosa9. España no era diferente en esto.
Pensar Europa era sencillamente tout court pensar España.
El destino ya era compartido. Ahora se podía hablar desde
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la gran filosofía sobre España sin hacer comentarios al
margen. No podemos negar que Nietzsche está presente en
La rebelión de las masas. Cuando Ortega presentó sus tesis
a los franceses, en 1937, lo quiso dejar claro y, con una
continua ironía, dijo que su libro, en el caso de que lo fuera,
trataba de un asunto “demasiado humano”. Luego habló de
la aceleración del tiempo, del presente que ya es pasado y
dejó caer el tema splengeriano de la decadencia10.
En la presentación de su tema a Europa, Ortega confesaba
que su obra estaba tejida de una soledad radical, en la
que él había peleado una y otra vez con los límites de la
comunicación y del lenguaje. Si el lenguaje es diálogo,
vino a decir, en España resultaba imposible escapar al
continuo malentendido del monólogo. El lenguaje estaba
atravesado por el imperativo de lo concreto y esta dimensión ya era definitiva para él. De ella se derivaba su tarea,
su función, su especificidad liberal. Por ello pudo hablar
de una afinidad electiva entre Europa y el liberalismo11.
De hecho, en este espacio se abre siempre su horizonte. La sociedad europea, junto con todas las estructuras
que se derivan de la realidad social, no había sido jamás
homogénea. Un fuerte principio de refracción imponía a
cada norma universal su diversificación europea12. Iglesia
e iglesias, imperium y Estados, razón y estilos nacionales,
belleza y gustos, cualquier principio espiritual siempre se
concretaba en sus variaciones nacionales. Esta constitución había garantizado que Europa siguiera siendo un
espacio social respirable. Europa tenía de todo, usos, costumbres, opinión pública, derecho y poder, pero siempre
alentando formas diversas. Esas formas eran las naciones.
No las naciones políticas, esas que imponían un poder
directo y homogeneizador, sino las sociedades culturales
propias que garantizaban la diversidad hermenéutica de
los principios universales.
Europa era a los ojos de Ortega –como lo había sido
para Fichte– una sociedad. Por eso era altamente probable
un Estado común europeo. Si el concepto de masa es la
condición estructural del pensamiento de Ortega de esta
época, el de Estado europeo es el horizonte en el que sus
análisis confluyen como una meta. Sin este juego de un
concepto sociológico –el de masa– dentro de un escenario
geoestratégico13 –el de Estado europeo–, no se entiende
el contexto en el que juega el concepto de liberalismo
de Ortega. En 1937, y en los meses siguientes, se necesitaba mucha fe para afirmar con fuerza que Europa era
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Este fenómeno tenía que ver con la noción de masa.
Hasta ahora, la homogeneidad europea se había refractado en diversidades y en el seno de cada nación una
elite específica permitía la emergencia de una forma
dada de la opinión pública cosmopolita. Sin embargo,
cuando la homogeneidad europea era la masa, esta se
refractaba en cada país también mediante una masa
nacional. Ahora bien, esta figura impedía todo aliento
cosmopolita y troceaba la opinión pública europea, de
tal manera que nadie podía ejercer su poder unificador.
El juego perturbador del hombre masa, desde este punto
de vista, le parecía a Ortega muy grave. Por una parte,
el hombre masa rompía con lo propio del estilo nacional
de vida, eliminaba las aristocracias formadas en él y, así,
vivía de espaldas a su pasado, sin historia18. Sin embargo,
esta res nullius de la masa, ajena al viejo espíritu de homogeneidad nacional, ofrecía la ancha puerta por la que
entraba el universalismo abstracto, propio del espíritu
revolucionario. Ortega interpretaba así la fase comunista
de la revolución española. La otra manifestación positiva
de este nuevo hombre era la especialización científica,
carente por completo de todo elemento cultural, algo que
Ortega había analizado de forma pormenorizada en su
Misión de la Universidad19, un escrito de los mismos años
que La rebelión de las masas. Así que la ruina del estilo
nacional de vida implicaba la ruina del cosmopolitismo
–la manera en que se hacía valer la opinión pública europea–. Ahora sólo quedaba en pie el internacionalismo
que homogeneizada sin diferenciar, y que era la metafísica abstracta del obrero actual20. Esto y ese escuálido
principio de la especialización científica.
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4009
En este doble juego de masa y universalismo abstracto, por
un lado, y especialización técnica por otro, el liberalismo
era inviable. En realidad, la actualidad se dirigía hacia una
situación que parecía la del Bajo Imperio Romano21. Pues
liberalismo era el principio de refracción, de diferencia, de
heterogeneidad respecto del espíritu universal europeo, la
piedra en la que se fundaban las diferencias nacionales. Y
lo era tanto y en la medida en que, en cada nación, impulsaba también el espíritu de diferencia, de diversidad en los
tipos humanos. Esa era la piedra de toque por la que cada
nación reconocía su aristocracia. Ahí se resumía la historia
de Europa. Citando a Guizot, su Histoire de la Civilisation en
Europa, que prologaría, afirmó que “libertad y pluralismo
son dos cosas recíprocas y ambas constituyen la permanente entraña de Europa”22. Tras la masa y el universalismo
revolucionario, tras el espíritu limitado del científico especialista e inculto, el liberalismo sólo podía ser algo nuevo,
reconquistado. Entonces fue consciente Ortega de que su
vieja doctrina del liberalismo ya no servía. Su pensamiento
dio un impulso más allá y, como era de esperar, acompañó
sus propias reflexiones filosóficas generales23.
José Luis Villacañas Berlanga
una sociedad. Al menos en el “Prólogo para franceses”
así se lo parecía a Ortega y por eso citaba con frescura a
Montesquieu o Balzac14. Todo lo que se debía pensar era
la figura de ese Estado supranacional. Desde luego, sería
una integración de la “pluralidad de las formas vitales”15.
Lo que estaba sucediendo en España tenía que ver con
eso, y muy pocas veces los estudiosos han percibido que
sólo desde esta óptica de la guerra civil se divisa lo que
Ortega contempla. Ante sus ojos, era una fantasía imaginar a España o Alemania, Francia o Italia como realidades
sustantivas e independientes16. Ahora bien, la cuestión es
que el viejo sistema de equilibrio de poderes europeos –tan
alabado por Ranke17– no podía operar por más tiempo de
forma espontánea. Esto era así porque la opinión pública
europea se había desarticulado.
3. La muerte del viejo liberalismo. Fue entonces cuando
Francia se convirtió en el punto de referencia de los análisis de Ortega. En realidad, nuestro pensador aludía a la
sociología francesa, que le parecía “la reciente tradición
francesa, superior en este orden de temas a las demás”24.
Para ello, sin embargo, tenía que disciplinar sus adhesiones
a lo francés. Pues en Francia estaba lo mejor, esa mirada
sociológica que podía fundar el nuevo liberalismo, pero
también lo peor, el espíritu revolucionario, la verdadera
clave de la política homogeneizadora, abstracta, unilateral y universalista, siempre de valor absoluto. Ese espíritu
había surgido hacia 1750, con la extravagante idea de la
razón como motor de la igual constitución política de los
pueblos25. En realidad, estos “intelectuales descarriados
ignorantes de sus propios límites”26 habían matado el viejo
liberalismo anclado en el individuo27. El verdadero liberalismo venía de Francia, pero también venía de ella justo lo
que más lo amenazaba, la homogeneidad colectivizadora,
que Ortega veía a la vez en la Revolución Francesa y en la
contrarrevolución conservadora de Bonald y de De Maistre,
que no eran lo contrario de la revolución, sino una revolución contraria. Socialismo es Francia, desde Robespierre
y Saint-Simon, pero también desde Bonald y Comte. En
suma, el futuro estaba en comprender el combate francés
entre el triunfante universalismo de la política absoluta
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de 1789 y un liberalismo que desde aquella misma fecha
pugnaba por dotarse de concepto.
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HACIA LA DEFINICIÓN DE UN NUEVO LIBERALISMO. EL PENSAMIENTO TARDÍO DE ORTEGA Y GASSET
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El siglo XIX, en un diagnóstico que se remonta a Simmel, había descubierto lo colectivo y había arrinconado
el liberalismo individualista. No era de lamentar. Este era
unilateral y en esa misma medida falso. Ahora convenía
ejercer los derechos de la inteligencia y reconocer que en
ese principio del colectivismo anidaba un monstruo: el
universalismo internacionalista de las masas que eliminaba
de forma revolucionaria la estructura societaria liberal europea. De esa mirada debía surgir un liberalismo “de estilo
radicalmente nuevo”28, pero capaz de conectar con los
viejos resistentes. Ortega aclaraba que tal luz germinaba
en la línea del horizonte. Si reclamó capacidades anticipatorias y proféticas29, fue sobre todo porque deseaba ver
claro en este asunto. Sin embargo, había sido precedido por
algunos otros. Sin contar a Montesquieu, al menos había
que nombrar a Tocqueville, a Macaulay, a Stuart Mill. De
hecho, este no hacía sino comentar un pasaje de Humboldt.
Y este, ya lo sabemos, se había formado en contacto con
el joven Constant en el París de 1793. Así, de forma un
tanto precipitada, intuitiva, Ortega llega a una posición
estable: enlazar a los doctrinarios, a los resistentes frente
a la Revolución Francesa, con la posibilidad de un nuevo
liberalismo.
En el fondo, poco a poco, Ortega llegó a la comprensión
de que la misma batalla que se daba en el presente ya
se había dado entre la Revolución francesa y los liberales
doctrinarios. En aquella hora había irrumpido la política
total, lo que Ortega llama “el politicismo integral”, con
su pretensión de hacer de la política la esfera de acción
social absolutamente valiosa. Este fenómeno, que ocurre
por primera vez con la Revolución Francesa, “es una y la
misma cosa con el fenómeno de la rebelión de las masas”30. La política, elevada a esfera absoluta, implicaba la
intromisión ingente de la propaganda en la personalidad,
la construcción de la subjetividad desde el poder, la ruina
del ensimismamiento propio de la tarea formadora de la
subjetividad en favor del ruido de los demagogos31. Así
se comenzó a trazar en Europa el camino real hacia la
plena socialización del ser humano y su anulación como
persona. El ser humano dejó de ser una “figura individual”
que brotase de una “imagen de su fantasía” y se hundió
en esa masa parisina informe. Con ello, Europa comenzó a
dar pasos hacia su transformación en una termitera32. Allí,
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en 1793, se enfrentaron por primera vez los irresponsables
demagogos con los profundos intelectuales del presente;
con los ancestros de Ortega, los liberales doctrinarios.
Desde entonces, desde 1750, según asegura Ortega, opera
la idea de que la revolución general política absoluta es un
método de resolver problemas33. Sea cual sea el contenido
de la política, proceda de derechas o de izquierdas, esta
se ha hecho absoluta y adopta el método revolucionario.
Y este método implica una corrupción intelectual del lenguaje, que de ser diálogo, pasa a ser imposición universal
dogmática; y de ser algo concreto se convirtió en discurso
abstracto. Ese método se ha impuesto de modo tan universal como su propio soporte humano, el hombre masa.
Con ello se ha desplazado de la dirección intelectual a los
hombres responsables de su tarea, y se ha elevado hasta
la cima a los elementos degenerados, estranguladores de
civilizaciones34. Por ello, una nueva definición del poder
responsable de las ideas, un nuevo liberalismo, una nueva
reivindicación de la diversidad nacional y un nuevo pensamiento sobre Europa –la “reconstitución de Europa”35–,
todas estas eran cosas que caminaban juntas en el pensamiento de Ortega. Sólo este conjunto sistemático de
operaciones intelectuales podría detener la metodología
revolucionaria, el universalismo internacionalista, el hombre masa y su figura, el demagogo irresponsable. Sin duda,
el punto de cruz pasaba por aclararse sobre la verdadera
ontología de Europa. Se trataba de saber si era una sociedad, si albergaba un principio universal, y si por tanto
podía emerger de ella un derecho y un poder público; o
bien si era meramente una pluralidad de naciones y entonces nada podía hacer frente al universalismo descarnado y
abstracto del hombre masa y de la revolución.
La posición de Ortega en el “Epílogo para ingleses”, escrito
en 1938, era mucho más pesimista que en el “Prólogo
para franceses”, escrito unos meses antes. “Si Europa es
sólo una pluralidad de naciones, pueden los pacíficos despedirse radicalmente de sus esperanzas”, dijo entonces36.
Puesto que el escrito es claramente belicista, Ortega parece sugerir que Europa ya se ha convertido en un mero
conglomerado de naciones, que nada une a los europeos
mediante un vínculo universal espiritual, ni mediante minorías responsables, ni a través de convicciones comunes.
El trascendental “sociedad Europea” que ha dado sentido
a la diversidad de las naciones europeas, ese credo intelectual y moral de Europa37, le parecía roto y quebrado.
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4009
Debemos reparar en este doble frente de la guerra. Aquí
la matriz de la Revolución francesa se impone de nuevo:
guerra civil y guerra continental, lucha contra todo lo que
representa diversidad en el seno de una nación y lucha
contra lo inaceptable y hostil de otro principio nacional diferente del propio. Europa era un pensamiento que unía las
naciones europeas tanto como organizaba sus elites. Ahora
el principio de la elite ha estallado generando ese doble
frente. “Ahora se ve cómo la cohesión interna de cada
nación se nutría en buena parte de las vigencias colectivas
europeas”, dice Ortega concluyendo su argumento41. Esta
falta de cohesión comunitaria –“esta debilitación simultánea de la comunidad entre los pueblos de occidente”42– ha
emergido tan pronto se abrió paso el “uso de convertirse
unos pueblos en jueces de los otros, de despreciarse y denostarse porque son diferentes”43. Esta ha sido la hazaña
de la prensa, que acerca unas naciones a otras, pero sólo
en lo negativo44. La escisión entre lo nuevo revolucionario
y lo tradicional recorre las naciones y Europa entera45. La
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diferencia reacción-revolución que había producido 1789
se había generalizado. Sólo recomponer Europa, reorganizar la diversidad nacional desde la primacía de un espíritu
común, generar nuevos poderes intelectuales responsables,
vertebrar elites, sólo este proceso podría impedir el desnudo encuentro de naciones contra naciones y de nacionales
contra nacionales. Sólo el nuevo liberalismo podría lograr
todo esto. Mientras no fuera así, el hecho desnudo de la
doble guerra se impondría.
4. El futuro y el pasado. Ortega no pensaba que esa nueva
generación de Europa pudiera lograrse al margen de una
nueva oportunidad para la Universidad. En cierto modo,
su dilema decía así: o propaganda abstracta, internacionalista, dominio de la prensa, especialización y barbarie; o
liberalismo de nuevo cuño, capaz de ser a la vez nacional y
europeo, dotado de una cultura poderosa y de organizarse
desde una recomposición de la misión de la Universidad. Y
así leemos este pasaje: “Es pues cuestión de vida o muerte
para Europa rectificar tan ridícula situación [de dominio de
la prensa]. Para ello tiene la Universidad que intervenir en
la actualidad como tal Universidad, tratando los grandes
temas del día desde su punto de vista propio –cultural,
profesional o científico–. De este modo [...] metida en
medio de la vida, de sus urgencias, de sus pasiones, ha de
imponerse como un ‘poder espiritual’ superior a la Prensa.
[...]. Entonces volverá a ser la Universidad lo que fue en su
hora mejor: un principio promotor de la historia europea”46.
Pero desde cierto punto de vista esta propuesta, que encerraba dimensiones normativas muy rigurosas, quedaba en
al aire de las reformas por venir y no se articulaba bien
con su propuesta de un nuevo liberalismo47.
José Luis Villacañas Berlanga
La conclusión prevé como seguro el triunfo de las masas.
O el de su complemento, el poder espiritual salvaje de las
figuras bárbaras de especialistas científicos que se atreven
a hablar de todo, como si fueran portadores de cultura,
como ese Einstein, que se lanza a juzgar el proceso histórico español38. Europa, dice Ortega, se ha des-socializado.
Por mucho que las masas constituyan una forma universal
de existencia, el primer efecto que han producido ha sido
eliminar la forma social europea, con sus valores y poderes
espirituales responsables, y dejar a la deriva las formas
nacionales. Las formas vitales nacionales basadas en el
hombre masa ya no son tales, no existen. Implican también
violencia interna contra la propia historia, contra los poderes intelectuales representantes del viejo estilo nacional.
Por eso, ya no hay nada por encima de los diversos pueblos,
y por eso “la pura verdad es que, desde hace años, Europa
se halla en estado de guerra, en el estado de guerra más
radical de todo su pasado”39. Ese ha sido el efecto de la
propaganda de los nuevos medios de comunicación, que
a través de la prensa ha sustituido a la Universidad como
exclusivo poder espiritual sobre la gente40. Se trata, en
suma, de un estado de guerra entre sus naciones y de un
estado de guerra civil interno a sus naciones. En suma, el
escenario de Carl Schmitt: una política dominada por el
enemigo interior y exterior. España era el primer episodio
de esa guerra civil interna. Pronto vendría el segundo
episodio de una lucha de naciones.
Cuando, para resolver la doble guerra civil, Ortega reclamaba una “nueva técnica de trato entre los pueblos”,
cuando exigía una nueva técnica política, cuando avistaba
un nuevo liberalismo, en el fondo todo ello se concretaba
en una nueva sociedad europea capaz de fundar un poder
público europeo. Como sabemos, en la idea de Ortega,
Europa sería una ultra-nación y esto exigía recomponer el
sentido nacional de las partes y su doble juego de universalidad y particularidad. Sin embargo, en esa guerra civil
no parecía abrirse otra posibilidad que la de una violencia
desnuda entre las partes. Esta era la previsión de Ortega
y, en cierto modo, si de algo acusaba a Inglaterra en el
“Epílogo” era de su pacifismo, que le impedía prepararse
para el futuro. Esa guerra, y no la Universidad, le parecía
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el fontanal desde donde podía brotar la nueva sociedad, y
con ella el nuevo derecho. Los derechos de las naciones,
en un momento de odio entre ellas, serían recíprocamente
desconocidos por todas y, por lo tanto, sólo una nueva
sociedad europea podría forjar un nuevo derecho internacional. Ante este futuro, como un obstáculo poderoso, se
alzaban Versalles y Ginebra, en la línea de lo que pensaba
Carl Schmitt. En la misma línea que habría de desarrollar
Kelsen un poco más tarde, Ortega sugería que era preciso
forjar un derecho internacional europeo “sin el Estado y
su actividad estatuaria”48. En realidad, la ultra-nación que
habría de ser Europa no le parecía a Ortega que tuviera que
renunciar al principio de soberanía de los Estados como
árbitro último del derecho internacional. Sin embargo, tal
sentido tendría que ser limitado. Pero una guerra debía
mediar, pues una nueva sociedad europea debía surgir de
ella, y sólo sobre esta novedad podría producirse de forma
espontánea el derecho49. No cabe duda: para Ortega esa
guerra y su mediación implicaba previamente “una etapa
de nacionalismos exacerbados”. Sólo así se podía contrarrestar el “descarrío metódico que representa el internacionalismo”50. La meta, sin embargo, era la “unidad concreta
y llena de Europa”. “Las naciones europeas llegan ahora a
sus propios topes y el topetazo será la nueva integración
de Europa”.
Y aquí es donde Ortega conectaba de forma productiva la
situación del presente con la emergencia del nuevo liberalismo. Pues entonces, tras recordar el estado de guerra
radical de Europa, dijo: “Es frívolo interpretar los regímenes
autoritarios del día como engendrados por el capricho o la
intriga”51. En cierto modo, formaban parte de la estructura
de la mediación. Aunque Ortega no da nombres, en diciembre de 1937 esto quería decir mucho. Para Ortega eran
“manifestaciones ineludibles del estado de guerra civil en
que casi todos los países se hallan hoy”. En realidad, para
disminuir el estado de guerra, se tenía que recomponer una
voluntad de no injerencia en los asuntos de los demás. Tal
cosa, con la estructura de la opinión pública mundial y
europea, resultaba imposible. Pero como nadie dispone de
la “verdad de lo vivido”, y las opiniones públicas intervienen desde el veneno de la prensa, era necesario el error, la
ofensa, la diferencia que crece y se envenena. Desde luego,
Ortega reclamaba con ello comprensión para los regímenes
autoritarios. Los que no tenían acerca de ellos “la verdad
de lo vivido”, estos debían callar52. La frase recomendaba
silencio sobre la guerra civil española. De otra manera no
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se entiende este pasaje: “Sostengo que la injerencia de
la opinión pública de unos países en la vida de los otros
es hoy un factor impertinente, venenoso y generador de
pasiones bélicas, porque esa opinión no está aún regida
por una técnica adecuada al cambio de distancia entre los
pueblos. Tendrá el inglés o el americano todo el derecho
que quiera a opinar sobre lo que ha pasado y debe pasar
en España, pero ese derecho es una injuria si no acepta
una obligación correspondiente: la de estar bien informado
sobre la realidad de la guerra civil española, cuyo primero
y más sustancial capítulo es su origen, las causas que la
han producido”53. Lo que Ortega quería decir lo dejó claro
en este otro pasaje: “Mientras en Madrid los comunistas
y sus afines obligaban, bajo las más graves amenazas, a
escritores y profesores a firmar manifiestos, a hablar por
radio, etcétera, cómodamente sentados en sus despachos
o en sus clubs, exentos de toda presión, algunos de los
principales escritores ingleses firmaban otro manifiesto
donde se garantizaba que esos comunistas y sus afines
eran los defensores de la libertad”54.
Desde luego, Ortega no llegó a decir esto mismo de Hitler y
sabía de lo que hablaba respecto a Madrid porque lo había
vivido. En todo caso, y lejos de ir más allá en el análisis del
específico lugar de la II República en el mundo55, veía claro
que nadie podía aludir a la falta de información sobre la
situación española. De eso se encargaba la prensa mundial.
Ortega, instalado en lo que llamaba una “moderación”
lentamente construida56, se cansaba de recordar que los
corresponsales eran partidistas y maldecía a la “fauna
periodística” e insistía acerca de la necesidad de la reforma57. Todos ellos no lograban sino propalar información
sin conocer “lo más auténticamente real de la realidad”.
Así que la prensa ofrecía mero desconocimiento, ignorante
de su propia ignorancia58. En estas condiciones era inútil
la relación entre pueblos y cualquier contacto no cesaba
de producir malestar y odio. La previsión de Ortega, muy
sutilmente expuesta, sugiere no obstante que finalmente
“la nación acaba por estabilizarse en su verdad”. En ella
habrían de converger los partidos tras la guerra civil. Y
entonces se unirán en su verdad viviente, en su intimidad,
en su sistema de secretos. Los avisos de Ortega acerca de
la naturaleza no mística de sus expresiones no son convincentes, desde luego, pero sí lo era su previsión implícita
de que a primeros de 1938 veía ya descontada la guerra
civil en España. El estado de guerra civil en España ya se
había superado. España le parecía casi lista para la nueva
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empresa europea. En realidad, era el primer país preparado
para ella.
La tesis de Ortega era sencillamente que “el totalitarismo
salvará al liberalismo”. Esta posición es inicialmente comprensible: los enemigos se refuerzan entre sí y el peligro
que representa el totalitarismo producirá energías para
salvar la libertad en Europa. Sin embargo, descubrimos
pronto que el análisis de Ortega no consiste en proponer
la inevitable creciente liberal para hacer frente al peligro
totalitario. No es esto. Lo que Ortega quiere decir es que
totalitarismo –de ahí la impropiedad de la expresión– y
liberalismo están llamados a entenderse, a cooperar. La
frase entera dice así: “El totalitarismo salvará al liberalismo, destiñendo sobre él, depurándolo, y gracias a
ello veremos pronto a un nuevo liberalismo templar los
regímenes autoritarios”. Este es el punto: el totalitarismo
tras la victoria será meramente autoritarismo y este no
será incompatible con el liberalismo. Ya lo sabía Hobbes.
Ambos principios están condenados a entenderse en un
autoritarismo templado y liberal. De hecho, la previsión
de España, de esa España que recuperaba su intimidad y
verdad tras la guerra civil, consistía en que estaba en muy
buenas condiciones para iniciar ese camino de síntesis.
Con la sutileza de quien sabe colocar la frase en el momento oportuno, Ortega nos informa de que “Los pueblos
menores adoptarán figuras de transición e intermediarias.
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5. Doctrinarismo. Para el Ortega posterior a 1936, si el
futuro pasaba por un autoritarismo templado por liberalismo, por ese sincretismo en que se salvaba Europa, entonces se entiende bien que el modelo fuera el liberalismo
de los doctrinarios franceses. Desde cierto punto de vista
ellos habían sabido detener la guerra civil, configurar un
directorio, mantener un sentido para las libertades subjetivas, fundar una libertad de los modernos, frente a la
libertad de los antiguos y abrir el paso a un régimen de
autoridad. Pero cuando efectivamente vamos a las obras
de Ortega para ver el análisis del liberalismo doctrinario,
nos damos cuenta de su escualidez. Aquello sobre lo que
había puesto las esperanzas de futuro en el año 1937 y
1938, apenas mereció un análisis pormenorizado. Cuando
recorremos el Índice de autores y conceptos de la obra
de José Ortega y Gasset, vemos que Benjamin Constant
aparece en toda su obra en tres páginas. Una de ellas es
de 1916 y analiza el Adolfo, en el que Ortega pondera la
relevancia del amor para la filosofía60. La otra es de 1917 y
desarrolla la anterior61. Como autor político y padre de los
doctrinarios sólo aparece en el “Prólogo para franceses”,
para decir de él que es un retrasado del siglo anterior
y que por eso no comparte el espíritu colectivista. Las
ocurrencias y análisis sobre la obra de Guizot son igual
de mínimas y formales62. Ortega afirma que “quien quiera
de verdad ver claro qué es lo que pasa hoy en el mundo”
necesita conocer la historia del siglo XIX y la centralidad
de Francia. Pero en este prólogo deja caer lo verdaderamente innovador de los doctrinarios, y sobre todo del
agudo Royer-Collard: construir una doctrina política en
que “esta mezcla de principios –el derecho histórico de
los reyes y el derecho ideal, racional, a priori del pueblo–
vienen a cohabitación”. Mediante esta síntesis de principios opuestos, ellos forjaron una doctrina y “dominaron
intelectualmente los hechos”.
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José Luis Villacañas Berlanga
Entonces Ortega dejó caer su previsión y mostró dónde
quería situarse, desde luego. Pues dijo que en esta situación de guerra civil europea “pronto vendrá una articulación de Europa en dos formas de vida pública: la forma
de un nuevo liberalismo y la forma que, con un nombre
impropio, se suele llamar totalitaria”59. La cautela de Ortega causa estupor. Sin embargo, deja el comentario en la
más extraña abstracción. No sabemos por qué es impropia
la caracterización de totalitarismo. Pero sea como sea, no
cabe duda de que Ortega deseaba alinearse con el nuevo liberalismo. El enfrentamiento entre ambas formas de
entender las cosas no podría obviarse. Pero tampoco su
recíproca necesidad. “Toda forma de vida ha menester de
su antagonista”, aseguró. La ingenuidad de Ortega resulta
perceptible y su capacidad para analizar la situación mundial parece mejorable. A pesar de todo no debemos ejercer
la superioridad de quien mira setenta años después. Nos
interesa más profundizar en su carácter sintomático, pues
desvela profundos rasgos de su filosofía.
Esto salvará a Europa”. España, un pueblo menor, pronto
entraría en el camino de una figura intermedia entre
autoritarismo y liberalismo. Sin duda, se trataría de un
“equilibrio mecánico y provisional”, pero al menos permitirá una “nueva etapa de mínimo reposo”. Por mínimo que
fuera, le parecía a Ortega suficiente para que brotara “en
el fondo del bosque que tienen las almas, el hontanar de
una nueva fe”. Para ello se necesitaba el ensimismamiento
que incluso los más pesimistas sabían que iba a ser el
destino de España. Esa nueva fe común de Europa, era
exactamente la de los liberales nuevos.
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HACIA LA DEFINICIÓN DE UN NUEVO LIBERALISMO. EL PENSAMIENTO TARDÍO DE ORTEGA Y GASSET
Como vemos, Ortega había identificado el paralelismo entre los doctrinarios y el nuevo liberalismo: la complexio
de dos principios contrarios. En su caso, el principio monárquico y el derecho del pueblo. En el caso de Ortega, el
del presente, el autoritarismo y el liberalismo. Lo mismo,
aunque bajo la forma de lo diferente63. Pero en realidad,
no mucho más. El agudo Royer-Collard comparece poco y
nunca de forma pormenorizada64. Sin duda, con estas breves sugerencias, Ortega motivó el estudio de Luis Díez del
Corral, El liberalismo doctrinario, editado en 1945, quien
en una breve reflexión inicial reconocía la inspiración orteguiana65. No veremos nada más explícito que su análisis
en “Prólogo para Franceses”. Así que allí debemos marchar
para recoger algún tipo de indicación ulterior. Sin embargo, Ortega no va mucho más allá y pronto redescubrimos
la vieja idea: “Cuando Guizot, por ejemplo, contrapone
la civilización europea a las demás haciendo notar que
en ella no ha triunfado nunca en forma absoluta ningún
principio, ninguna idea, ningún grupo o clase, y que a este
se debe su crecimiento permanente y su carácter progresivo, no podemos menos de poner el oído atento”66. Ortega
asiente: este hombre sabe lo que dice. Aunque su expresión sea negativa, produce en Ortega “visiones inmediatas”.
Con ellos se identifica, de eso no cabe duda, hasta en el
gesto estético de distanciamiento, para “defenderse del
abandono orgiástico en que vivía su contorno”, algo que
significaba mucho acerca de un tiempo del que la Zambrano recordaría como delirio. Lo que Guizot afirma viene
del conocimiento profundo de la historia de Europa. Todo
ello le permite decir a Ortega que el grupo de personas
que de facto gobernó Francia hasta la revolución de 1848,
le parece “lo más valioso que ha habido en la política”. Su
espíritu contra corriente y su política de resistencia sabía
que tenían como aliado a la realidad, por ellos conocida
como historia. De ahí su responsabilidad intelectual. Como
es natural, su mejor sentido de la realidad les permitía
disponer de una ética circunstancialista, tan afín a Ortega.
“Los doctrinarios no tenían una doctrina idéntica, sino que
variaba de uno en otro”67.
Lo más característico de este grupo consistía, a los ojos de
Ortega, en que ante una situación dada, se movían con la
flexibilidad propia de quien busca la meta final de la libertad. Respecto a esto, sabían que “las libertades públicas no
eran otra cosa que resistencias”. Sin duda, de esta manera
interpretaban la división de poderes de Montesquieu, pero
siempre desde una valoración superior de lo dinámico so-
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bre lo estático. Por eso, su virtud consistía en la flexibilidad. El estado de libertad no era sino un momento estático
de un proceso dinámico de contrarresistencias de poderes
y fuerzas, y entre estas las de dos órganos fudamentales,
el individuo y el Estado, los representantes del liberalismo
y del autoritarismo, que hacía del Estado representante de
lo más pavoroso de lo colectivo68.
Lo decisivo de este planteamiento, sin embargo, residía
en una capacidad de apreciar lo concreto de esas fuerzas
mismas. Sin este elemento, todo se hundía. Y aquí hace pie
uno de los momentos en que Ortega da un salto adelante
en su filosofía y sobre la humilde proximidad de estos
doctrinarios avanza en la construcción sistemática de su
pensamiento. Pues Ortega reconoce que estos doctrinarios
viven en el seno de la “mejor tradición racionalista”. Son
hijos de Descartes, desde luego, como siempre se vio Ortega69. Sin embargo, en su búsqueda de principios absolutos,
fundamentales, se han desviado del camino cartesiano del
Yo, con su potencialidad de abstracción, y han dado con “lo
histórico como el verdadero absoluto”. Tras ellos se puede
decir que “la historia es la realidad del hombre” y por eso,
a partir de 1935, Ortega va a transformar su vieja razón
vital en razón histórica. Y lo ha hecho al hilo de la necesidad de configurar un nuevo liberalismo y a la hora de leer
la situación europea a la luz de los doctrinarios. Amantes
de la historia, a los doctrinarios les parece absurdo negar
el pasado, porque en el pasado está aquello que se puede
llamar “natural del hombre”. Que el ser humano no tiene
naturaleza sino historia, esto es lo que ha descubierto
Ortega en este punto. Por eso, el pasado era una de las
fuerzas que había que integrar en una política de síntesis,
si la libertad debía abrirse camino. En el pasado estaba la
legitimidad y la condición de la libertad.
Como es fácil de comprender, este planteamiento le parecía
a Ortega el propio de la vieja resistencia inglesa de Burke
frente a la Revolución francesa y los doctrinarios eran sus
discípulos franceses. Puesto que todo problema político es
concreto, sólo se puede iluminar por la ciencia de lo concreto, la historia70. Con ello, toda la gran Europa aparecía
dominada por una idea de historia natural de la libertad,
por un crecimiento evolutivo de la misma que surgía desde
el espíritu de las naciones. A fin de cuentas, el Volksgeist
alemán no eran sino esprit des nations71. Por eso, el liberalismo era lo único apropiado a la nueva ontología que
apuntaba tras la razón histórica: “La libertad ha significado
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Vemos así que fue la ratio política lo que llevó a Ortega
a proponer la razón histórica, ya con valor general para
abordar los asuntos humanos77. Sin duda esto le permitía aproximarse de nuevo al viejo Nietszche, que había
definido al ser humano superior como “el de más larga
memoria”. Como es natural, esto llevó a Ortega a otorgar
relevancia a los símbolos de esa memoria y a esa continuidad histórica y así pudo valorar la centralidad de la
monarquía como estructura simbólica de la continuidad
de una nación. Inglaterra, una vez más, con su continua
vinculación al pasado y con su comprensión del derecho
como derecho histórico del antecedente, se elevaban a
cierta clave modélica para Ortega78.
Sin embargo, en este mismo punto, Ortega revela la limitación de su propio planteamiento. Esa dimensión modélica de Inglaterra le impidió reconciliarse con los Estados
Unidos. Para el hombre superior de la más larga memoria,
Estados Unidos era puro primitivismo, una sociedad neocolonial. Y esto además en mayor medida al norte que
al sur79. Este punto, sostenido por los artículos sobre los
Estados Unidos, escritos entre 1928 y 193280, le impidió
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comprender la dimensión mundial de lo que se jugaba en
Europa y las implicaciones de los Estados Unidos en este
escenario. En este caso, el olvido fue letal. Porque le obligó a considerar la historia de los doctrinarios justo hasta
1848 y no más lejos. Esto, en alguien que cantaba la razón
histórica, resulta más bien imperdonable, pues le impedía
entender cómo habían evolucionado las fuerzas históricas
concretas tras esa fecha y le impedía comprender los elementos en los que se debía fundar el nuevo equilibrio de la
libertad y del Estado. Así consideró a los doctrinarios como
la última palabra en la evolución histórica europea. En
estas condiciones, concretar las posibilidades de su sentido
del nuevo liberalismo, directamente apoyado en el arcaico
ejemplo de los doctrinarios, eran mínimas. Tocqueville en
este contexto quedaba fuera de consideración.
José Luis Villacañas Berlanga
siempre en Europa franquía para ser el que auténticamente
somos”72. Que exista un ser que se expresa libremente en
la historia, y no que es pura historia, es un detalle menor,
aunque importante. Es lo que garantiza el suelo rocoso de la nación. Por eso, el principio del liberalismo era
siempre nacional, en él anclaba “el perenne liberalismo
europeo”73. Desde él se podría generar el verdadero futuro
europeo, pero este pasaba por afirmar la propia historia
en tanto historia nacional, los usos sociales concretos, los
vínculos que ataban al hombre con la gente, los sistemas
de creencias, aquello que garantizaba la diversidad de situaciones. Todo ello surgía ante la vista del filósofo justo
de la mano de la “otra razón más radical que es la razón
histórica”, y que Ortega ya exponía en 1935 Historia como
sistema, aunque todavía de forma inmadura74, aunque ya
claramente anti-hegeliana. Su proximidad a estos textos
sobre los doctrinarios y el problema del liberalismo queda
clara cuando se cita a Comte y se dice: “Se puede asegurar
hoy día que la doctrina que explique suficientemente el
conjunto del pasado obtendrá inevitablemente, por esta
prueba exclusiva, la presidencia mental del porvenir”75. Y
esto era así porque Ortega reconocía que, en un ser histórico, el derecho fundamental era tener una historia, el
“derecho de continuidad”76.
Tal cosa se ve en una ausencia de análisis muy sintomática
y significativa. En efecto, en el Prólogo para franceses, de
1937, Ortega había dicho que en Tocqueville encontramos
pre-dibujada nuestra hora. En realidad, también se citaba
a Comte y a Macauly. Pero no se puede decir que Comte
fuera en el camino del liberalismo. John Stuar Mill lo había
dejado muy claro. De Macauly apenas se sabe nada más en
la obra de Ortega81. En todo caso, si alguien había mostrado
los problemas del doctrinarismo en la crisis de 1848, este
había sido Tocqueville, y sólo desde esta figura intelectual
se podía abrir camino un liberalismo nuevo. Tal cosa la vio
el propio Díez del Corral cuando escribió su libro82.
Sin embargo, Ortega no se atrevió a dirigirse a Tocqueville
de forma clara83. De hecho, cuando se propuso escribir un
prólogo a su obra, mientras estaba en Argentina, sólo nos
dejó un fragmento. En él sin embargo, Ortega comenzó diciendo que Tocqueville tenía páginas proféticas. Reconoció
también que sus análisis sobre Inglaterra y Estados Unidos
seguían vigentes. Sorprende sin embargo que, cada vez
que hablara de Estados Unidos, Ortega no se inspirara en
nuestro autor ni lo citase. Ortega era un lector suficientemente preciso como para saber que el problema central
de Tocqueville era el de la democracia. En todo lo demás
estaba equivocado. Para Ortega no cabía duda de que la
democracia, como forma de Estado, implicaba una forma
de autoritarismo. Y de la peor, en la medida en que no
podía existir sin una “maquinaria” específica caracterizada
por la “centralización”. En suma, democracia era otra forma
de lo que “hoy solemos decir intervencionismo del Estado”84. Así, Ortega caminaba hacia el mundo al revés, en un
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momento, no hay que olvidarlo, que se combatía en todos
sitios, un tiempo acerca del que, como ya había avisado
en Argentina, en caso de guerra, él siempre estaría con
Europa. Invirtiendo así el sentido completo de las cosas,
vino a decir que la democracia era eso que se llamaba, con
un vocablo bastante estúpido, “totalitarismo”. En suma,
Ortega ve a Tocqueville como el aristocrática francés indispuesto con la democracia desde el principio, y al que la
experiencia americana no le había enseñado nada. Como
en el mismo caso de Ortega, su libro tenía que ver con la
Revolución francesa. Nada más. Que hubiera publicado su
libro tan solo dos años después del regreso de su viaje,
mostraba, en un escritor tan lento, que las verdaderas
ideas venían ya de antes. Por lo demás, Tocqueville, señala
Ortega, era un autor tímido, de esos que sólo expone sus
verdaderas experiencias muy lentamente, que “retiene sus
primeros movimientos” y los explicita tras larga reflexión.
América sería sólo una ocasión que activaría sus verdaderas experiencias europeas y estas habían sido la ruina del
Antiguo Régimen. Frente a ella, Tocqueville habría reaccionado identificando despotismo y democracia. Como vemos,
Ortega estaba dispuesto a usar la autoridad de Tocqueville
para indisponer a los espíritus contra la Revolución francesa, que “había machacado el antiguo régimen cuando
estaba a punto de ser todo lo perfecto que una forma de
sociedad y de gobierno puede ser”85.
Lo sorprendente de este comentario no reside en la alabanza sin par que Ortega dedica al Antiguo régimen. Tampoco
que hubiera una especie de transferencia de melancolía del
autor a su intérprete, lo que Ortega con razón se apresta
a negar respecto a la mentalidad franca de Tocqueville. La
experiencia personal del pensador francés, su problema
personal, residiría en la existencia de un régimen nuevo
en el que la nobleza familiar había desparecido, pero su
problema era el futuro. Ortega lo sugiere, desde luego y
comprende que una aristocracia no puede ser restaurada
una vez que ha perdido su credibilidad. “La historia tiene
de río no saber andar hacia atrás”, recordó Ortega. Lo más
sorprendente es que, una y otra vez, Ortega se niegue a
apreciar la experiencia americana de Tocqueville. Nada de
esa experiencia es relevante. Tocqueville fue un liberal, y
su sentido de libertad se desprendía del “subsuelo de su fe
cristiana”. Su aspiración era crear “un armazón de instituciones políticas y de usos cotidianos que hagan posibles
existencias libres”. Esa era la meta de las sociedades modernas. Pero este, concluye Ortega, no era “un pensamiento
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político”. Lo político era su realización de una constitución
civil liberal. Y esto era justo lo que jamás se forjaría desde
la “marea viva de la democracia que nada puede contener”.
La democracia, según Ortega, le parecía a Tocqueville una
realidad que escapaba a todo poder humano. En suma,
era un destino respecto al que sólo había dos opciones:
reconciliarse con ella, o estrellarse ante ella. Cuando Ortega llegó a este punto, interrumpió el estudio, el ensayo,
la introducción, el manuscrito.
Solo unas veces más mencionaría en su obra el nombre
de Tocqueville. En 1949 siguió con el diagnóstico de Tocqueville: la democracia era el ascenso totalitario de las
masas, y el francés había sido el primero en anunciarlo
proféticamente, en el sentido de su propio libro La rebelión
de las masas, en cuya segunda parte, Quien manda en el
mundo citó. Sin embargo, algo más se movilizó aquí. Los
males de Europa venían de que Inglaterra había intentado
“con lamentable inoportunidad continentalizar su democracia”86. Tocqueville habría sido el primero en advertir
este peligro. Era como una promesa. Tocqueville se debía
“ir filtrando poco a poco en la mollera de la gente”. Y sobre
todo, su conclusión final, desencantada, que mostraba el
final de las ilusiones de que la democracia implicara de
algún modo la elección de los mejores, el escándalo que le
producía el efecto que sobre la historia tenían los pequeños
personajes”87. Esto era una nota en la meditación sobre
Europa. Todavía en 1954, víspera de su muerte, Ortega repetía que en Tocqueville encontrábamos dibujada nuestra
era. Pero ni una palabra más de en qué sentido. Ortega,
siempre concluyó que el dilema era todavía o democracia
o liberalismo.
Estas notas apresuradas muestran que Ortega sólo conocía la parte negativa de Tocqueville, y que jamás entró en
su diagnóstico más interesante: que los Estados Unidos
habían logrado la síntesis de liberalismo y democracia
por su vida comunitaria activa, por su pluralidad de centros de poder, por su federalismo, por su virtud y por su
implicación en la vida común, por su clara inclinación a
detestar el paternalismo despótico, por su democracia
como condición homogénea de sociedad que no iba a
tolerar desigualdades aristocráticas. Claro que Tocqueville
detectaba la demagogia como una forma de despotismo.
Pero esto no se curaba con un aristocratismo intelectual
intenso, sino con una mayor y más rigurosa comprensión
de la libertad y de sus instituciones políticas liberales.
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Que América ofreciera la posibilidad de curar a Europa de
sus males despóticos, puestos de manifiesto en la Revolución francesa, esto no podía aceptarlo Ortega. El mismo
tabú demuestra hasta qué punto le resultaba imposible
reconciliarse con Tocqueville. Primero, porque su liberalismo habría tenido que hacerse compatible con el sentido
inequívoco de la democracia, lo que para Ortega era imposible. Segundo, porque tal cosa sólo se podía entender
desde la centralidad de los Estados Unidos, el único país
donde la democracia liberal de verdad funcionaba con suficiente fuerza como para derrotar a Hitler y su aspiración
mundial de poder. Tal cosa le resultaba intragable a Ortega,
que no podía entender que una sociedad neo-colonial,
anclada en su primitivismo, pudiera dar lecciones a Europa. En realidad, Ortega no tuvo de Estados Unidos otra
idea que la que aprendió en Hegel, sin sus expectativas de
futuro. Al anclarse en estos dos insuperables prejuicios, el
pensamiento de Ortega, en mi humilde opinión, resulta
completamente incapaz de reconciliarse con la historia de
Occidente y, en esta media, es contrario a su razón histórica, y por eso inútil para el presente. En realidad, entre
Tocqueville y Burke, Ortega sin duda se quedó con este
último. En este horizonte de referencia hay que entender
el significado de la razón histórica.
NOTAS
Recibido: 20 de julio de 2010
Aceptado: 10 de octubre de 2010
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1 Sánchez Cámara, que ha analizado
el tema del liberalismo en Ortega,
siempre se ve impelido a ofrecer la
coletilla de que la crítica de Ortega
a la Restauración era “por lo demás
exagerada y acaso injusta”. Se debe
ver, el por lo demás instructivo trabajo “Liberalismo y democracia en Ortega y Gasset”, en el libro dirigido por
Pedro Cerezo, Ortega en perspectiva,
Instituto de España, Madrid, 2007,
pp. 113-145. El párrafo reseñado es
la p. 124. Sobre este problema se ha
realizado una tesis en Buenos Aires
que no ha podido ser consultada.
Enrique Aguilar, Sobre el liberalismo,
Buenos Aires, 1986.
2 OC, X, 126. Por eso Cerezo tiene razón
al proponer que lo característico de
este período se puede describir así:
“un Estado fuerte y educador, activo
José Luis Villacañas Berlanga
Esto no era de recibo para Ortega. Por eso, en una nota
anterior, tuvo que decir que Tocqueville, por defender el
gobierno democrático como propio de la libertad política, en el sentido mismo que Montesquieu, “revelaría un
radical desconocimiento de lo que es democracia a pesar
de haber dedicado a su estudio entera su vida”88. Para
Ortega, según confesó, la democracia es “per se enemiga
de la libertad y por su propio peso [...] lleva al absolutismo mayoritario”89. En suma, la doctrina aristotélica era
certera: democracia era tiranía. Con ello, una obra que
había sido traducida desde la mitad del siglo XIX90, y que
había fundado el prestigio de la constitución americana
en el pensamiento político español del federalismo y de la
democracia, no podía ser volcada al presente ni recibida
desde un punto de vista intelectual. Sin duda, hay que
comprenderlo. Con Franco en el gobierno, el escenario
Tocqueville era inimaginable.
y beligerante, baluarte de las libertades civiles y los nuevos derechos
sociales”. En su trabajo “Ortega y la
regeneración del liberalismo: tres
navegaciones y un naufragio”, en
F. H. Llano y A. Castro, Meditaciones
sobre Ortega y Gasset, Editorial Tébar,
Madrid, 2005, pp. 629 y ss.
3 Por eso no parece que este sea un
liberalismo de la razón vital, sino uno
que asume determinadas condiciones
de posibilidad en una actitud vital,
más allá de una desnuda actitud normativa basada en la idea moral. En
este sentido matizaría la afirmación
de Sánchez Cámara: “La segunda navegación, orientada hacia un liberalismo de la vitalidad, se sustentaba en
su nueva metafísica de la razón vital”
(Sánchez Cámara, ob. cit., p. 125). En
1914 no se puede hablar todavía de
una “metafísica de la razón vital”.
La tesis de Cerezo es más matizada:
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HACIA LA DEFINICIÓN DE UN NUEVO LIBERALISMO. EL PENSAMIENTO TARDÍO DE ORTEGA Y GASSET
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“El agente de regeneración no viene
ahora tanto de la normatividad ética,
sino de la realidad vital”. Cf. Cerezo,
ob. cit., p. 635. Creo que es así.
4 Las he intentado abordar en mi edición de las Meditaciones del Quijote,
Biblioteca Nueva, Madrid, 2002.
5 Esta sensación ya la manifiesta Ortega en su viaje primero a Argentina,
donde encuentra su camino hacia la
filosofía sistemática. He analizado
este punto de su pensamiento en
“Ortega y el monopolio de la modernidad”, en Iberian and Latin American Studies, vol. 13, n.os 2-3, 2007,
pp. 169-185.
6 Lo he analizado en Kant desde dentro,
Isegoría.
7 Por tanto, es en este texto donde se
debería cifrar la tercera posición del
liberalismo en Ortega, para Cerezo,
que ve este liberalismo de Ortega en
la democracia liberal, en la sensibilidad radical liberal contraria a la estatolatría. Cf. Cerezo, ob. cit., p. 642.
En la descripción que hace Sánchez
Cámara de las posiciones de Aguilar,
ve el tercer liberalismo en Meditación
de Europa y Del Imperio romano. Pero
el mismo Ortega reconoció que el primer escrito debe ponerse en relación
con los textos complementarios de La
Rebelión de las masas.
8 He analizado este momento en La
cuarta pregunta. En el congreso Ortega presente y futuro, Madrid, 2008.
9 “La pavorosa homogeneidad de situaciones en que va cayendo todo el
Occidente”. La Rebelión de las masas,
O.C., IV, p. 116 (en adelante, RM, IV,
y página).
10 La Rebelión de las masas, O.C., IV,
p. 113.
11 He desarrollado el pensamiento posterior de Ortega sobre Europa en mi
ensayo.
12 RM, IV, ob. cit., p. 117.
13 Geoestrategia que está muy presente
en el subsuelo del trabajo de Ortega
y que se ve en determinados comentarios que se colocan aquí y allá, de
forma medida. Así, en RM, IV, ob. cit.,
p. 119 se dice: “La ocasión que lleve
súbitamente a término el proceso [de
imponer un Estado general europeo]
puede ser cualquiera: por ejemplo, la
coleta de un chino que asome por
los Urales, o bien una sacudida del
gran magma islámico”. En el fondo,
esto le hace decir a veces cosas que
parecen cercanas al Carl Schmitt del
Nomos de la Tierra. Así, en el “Epílogo
para ingleses”, y sobre todo en este
apéndice que es “En cuanto al pacificismo”, Ortega dice: “Considerada en
lo que al derecho importa, la historia
es ante todo, el cambio en el reparto
del poder sobre la tierra”. Su visión
de la Sociedad de Naciones es claramente pro alemana y coincide con la
de Schmitt: “el fracaso de la Sociedad de Naciones, gigantesco aparato
construido para adminsitrar el statu
quo”. RM, IV, ob. cit., p. 293.
14 RM, IV, ob. cit., pp. 120-121:
“L’Europe n’est qu’une nation composée de plusieurs”, y “le grande famille continentale”.
15 RM, IV, ob. cit., p. 285.
16 RM, IV, ob. cit., p. 120.
17 Cf. RM, IV, ob. cit., p. 122, nota. Ortega curiosamente hacía un Ranke un
aprendiz de Guizot.
18 RM, IV, ob. cit., p. 121.
19 Allí, Ortega conoce de forma completa la división de las esferas de acción
y hace de ella la nueva barbarie, que
entrega cientificidad, pero ninguna
cultura. Misión de la Universidad, OC,
IV, ob. cit., p. 322. Aquí estableció
el diagnóstico weberiano, según el
cual la especialización había roto al
hombre europeo. Entonces lo puso
en relación con la destrucción de
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Europa tal y como había existido. “el
desmoronamiento de nuestra Europa, visible hoy, es el resultado de la
invisible fragmentaación que progresivamente ha padecido el hombre
europeo”. Entonces citó el capítulo de
La rebelion de las masas que lleva por
título “La barbarie del especialismo”,
IV, 215 y ss. Este momento todavía
hacía referencia a la totalidad carismática de la vida, que Ortega desarrolla por los años 30. En realidad, se
trataba de las ideas que a través de
la cultura pueden dotar al europeo de
totalidad. Para ello debía anclar en
la potencia auténtica de la vida, en
“toda la vida nueva”. IV, 327. Todavía este período, ordenado alrededor
de la razon vital, no rompe con la
filosofía de la cultura, sino que la
renueva. “Cultura es el sistema de
ideas vivas que cada tiempo posee:
mejor, el sistema de ideas desde las
cuales el tiempo vive”. IV, 341. En
esta medida, en tanto que sistema,
propone jerarquía de los valores, con
la que contrarrestar la igual especialización. Aunque ya se propone una
idea biográfica de vida, la cultura
es lo dominante y todavía no se ha
dado el paso a la idea histórica. Así
dice Ortega: “Pero siempre hay un
sistema de ideas vivas que representa
el nivel superior del tiempo, un sistema que es plenamente actual. Este
sistema es la cultura”. IV, 342. Estas
ideas son “caminos por la selva de la
existencia”, y en este sentido ofrecen las interpretaciones básicas con
las que encarar el tiempo. Sin embargo, como sucedía con el tono de
Rebelión de las Masas, Ortega muestra sus tonos pesimistas, al hablar
de una época de “terrible incultura”.
Por eso la misión de la Universidad
pasa por recuperar “la plena cultura
del tiempo”. Sólo así, con una “nueva
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bernar, y no el profeta. Pero importa
mucho a los destinos humanos que el
político oiga siempre lo que el profeta grita o insinúa. Todas las grandes
épocas de la historia han nacido de
la sutil colaboración entre esos dos
tipos de hombres”. RM, OC, IV, 291.
30 RM, IV, ob. cit., p. 130.
31 RM, IV, ob. cit., p. 131.
32 RM, IV, ob. cit., p. 132.
33 RM, IV, ob. cit., p. 134.
34 RM, IV, ob. cit., p. 133.
35 RM, IV, ob. cit., p. 285.
36 RM, IV, ob. cit., p. 296.
37 RM, IV, ob. cit., p. 298.
38 RM, IV, 307: “Alberto Einstein usufructúa una ignorancia radical sobre
lo que ha pasado en España ahora,
hace siglos y siempre. El espíritu que le
lleva a esta insolente intervención es el
mismo que desde hace mucho tiempo
viene causando el desprestigio universal del hombre intelectual, el cual, a
su vez, hace que vaya el mundo a la
deriva, falto de pouvoir spirituel”.
39 RM, IV, ob. cit., p. 300.
40 En relación con el argumento que
hemos desarrollado en una nota anterior, Ortega expone esta contraposición entre la misión verdadera de
la universidad y el poder de la prensa
en las páginas finales de la Misión de
la Universidad. “Hoy no existe en la
vida pública más poder espiritual que
la Prensa”. Desde luego, la Iglesia ha
abandonado el presente porque ha
abandonado la prensa. El comentario
es sabroso. No sólo por la capacidad
mostrada por la Iglesia a la hora de
vincularse a la Prensa, sino por la síntesis de universidad y de prensa que
al parecer ha sido el resultado del
proceso intelectual español. Ahora
bien, para Ortega, como para Weber,
en la jerarquía de las realidades espirituales el periodismo ocupa el rango
inferior. IV, 352. Pues los periodistas
no son sino pseudointelectuales chafados llenos de resentimiento y de
odio hacia el verdadero espíritu.
41 RM, IV, ob. cit., p. 300.
42 RM, IV, ob. cit., p. 300.
43 RM, IV, ob. cit., p. 284.
44 El análisis de la función de la prensa
por parte de Ortega es elemental pero
efectivo: la prensa aumenta el desconocimiento entre los países. Hay una
extrema proximidad dinámica y una
opinión incongruente: esto significa
que el desconocimiento tiene efectos
políticos. Esto permitía a las opiniones públicas de un país actuar en
otro, pero desde el desconocimiento,
sin “la verdad de lo vivido”. RM, IV,
ob. cit., pp. 303-304.
45 RM, IV, ob. cit., p. 299.
46 Misión de la Universidad, OC, IV,
352.
47 En todo caso, el diagnóstico de Ortega ha fracasado. La Universidad
ahora está al servicio bochornoso de
la prensa y es ésta la que define los
prestigios, la excelencia y la funcionalidad de los estudios.
48 RM, IV, ob. cit., p. 295.
49 RM, IV, ob. cit., p. 298.
50 RM, IV, ob. cit., p. 309.
51 RM, IV, ob. cit., p. 300.
52 El concepto aparece en RM, IV, ob.
cit., p. 304.
53 RM, IV, ob. cit., pp. 104-305.
54 RM, IV, ob. cit., p. 306.
55 Desde luego, Ortega llamaba la atención
acerca de cómo en Inglaterra se abortaba el frente popular que se defendía
en España. “Esa incongruente conducta,
esa duplicidad de la opinión laborista,
sólo irritación puede inspirar fuera de
Inglaterra”. RM, IV, ob. cit., p. 307. Desde luego, jamás se para a pensar en el
problema importante: el enemigo del
laborismo inglés era Hitler y el frente
popular español podía pararlo. Esto no
quiere decir que el laborismo inglés se
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integración del saber”, puede esperar
Europa una salvación. IV, 347. Esta
oferta carismática, implica una idea
de totalidad. Esta es la misión de
la universidad: especializarse “en la
construcción de una totalidad”.
20 RM, IV, ob. cit., p.121.
21 RM, IV, ob. cit., p. 128. Lo que da
pie a sus reflexiones sobre el imperio
romano, con su vulgarización del latín homogéneo, y sus pautas de vida
completamente uniformes, que ocuparan sus días de inmediato regreso
a España.
22 RM, IV, ob. cit., p. 123.
23 Sus llamadas contra el viejo liberalismo son muy claras: “No pretendo que
el viejo liberalismo sea una idea plenamente razonable. ¡Cómo va a serlo
si es viejo y si es ismo!” RM, IV, ob. cit.,
p. 122. Desde luego no podía ser individualista, que le parecía propio del
siglo XVIII. RM, IV, ob. cit., p. 125.
24 RM, IV, ob. cit., p. 118, nota 1.
25 RM, IV, ob. cit., p. 117.
26 RM, IV, ob. cit., p. 116.
27 “El liberalismo individualista pertenece a la flora del siglo XVIII, inspira
en parte la legislación de la Revolución Francesa, pero muere con ella”.
RM, IV, ob. cit., p. 125.
28 La frase es fuerte y deseo repetirla:
“Mas cuando se ha visto con claridad
lo que en [...] el hecho colectivo [...] hay
por un lado de benéfico, pero, por otro,
de terrible, de pavoroso, sólo puede
adherir uno a un liberalismo de estilo
radicalmente nuevo, menos ingenuo y
de más diestra beligerancia, un liberalismo que está germinando ya, próximo a florecer, en la línea misma del
horizonte”. RM, IV, ob. cit., p. 127.
29 “Eludo precisar a qué gremio pertenecían los profetas. Baste decir que
en la fauna humana representan
la especie más opuesta al político.
Siempre será este el que deba go-
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HACIA LA DEFINICIÓN DE UN NUEVO LIBERALISMO. EL PENSAMIENTO TARDÍO DE ORTEGA Y GASSET
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quisiese arrastrar a una tragedia. En este
sentido, la responsabilidad del pueblo
español era suya. Nadie se veía obligado a secundar su drama. Pero una vez
éste desencadenado, era evidente hacia
qué posición debía dirigirse la izquierda
inglesa. En esto, Inglaterra se comportaba como una potencia bien informada.
Ortega no quiere oír hablar de esto.
56 RM, IV, ob. cit., p. 306.
57 RM, IV, ob. cit., p. 305.
58 RM, IV, ob. cit., p. 305.
59 RM, IV, ob. cit., p. 309.
60 “Leyendo el ‘Adolfo’,libro de amor”, El
espectador, OC, II, pp. 25-28.
61 “Para la cultura del amor”, El espectador, OC, II, pp. 140-145.
62 Una en “La interpretación bélica de la
historia”, OC, II, p. 529. Luego en el
prólogo de la Historia de la civilización europea, cf. la edición de Alianza Editorial, Madrid, 1966, pp. 7-10.
63 No es de desdeñar la idea de que Ortega pensara que sólo el principio monárquico liberal doctrinario, ejercido por
un pretendiente como Don Juan fuera
la solución para España. Tampoco es un
azar que marche a Portugal pronto.
64 OC, XII, p. 293, para afirmar que en
Europa sólo queda desnuda la fuerza
de la facticidad, no la fuerza de la normatividad. “Hechos que son fuerza” y
no “cosas que son derechos”. La misma
referencia, en el fondo, es la que deja
caer en “Cómo muere una creencia”,
en el lejano 1954. OC, IX, 711. Luego
está la aparición de V, 253 y ss. y las
propias de la Rebelion de las masas.
65 Luis Díez del Corral, El liberalismo
doctrinario, CEC, Madrid, 1984.
66 RM, OC, IV, 122 y siguientes. Sin
duda cita entonces la frase de Historia de la civilización europea: “La
coexistencia y el combate de principios diversos”.
67 RM, OC, IV, 124, nota 1.
68 Esto es lo que en el fondo ve de positivo en el libro de Spencer, El individuo contra el Estado. RM, OC, IV,
p. 126.
69 RM, OC, IV, p. 125.
70 RM, OC, IV, p. 134.
71 RM, OC, IV, p. 126, nota 1.
72 RM, OC, IV, p. 122.
73 RM, OC, IV, p. 128.
74 “El fracaso de la razón física deja vía
libre para la razón vital e histórica”,
OC, VI, p. 23.
75 Historia como sistema, OC, VI, p. 50.
76 RM, OC, IV, p. 136.
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77 RM, OC, IV, p. 134: “Los problemas
humanos [...] son problemas de máxima concreción, porque son históricos.
Y el único método de pensamiento
que proporciona alguna probabilidad
de acierto en su manipulación es la
‘razón histórica’”.
78 RM, OC, IV, p. 137.
79 RM, OC, IV, p. 138.
80 OC, IV, pp. 357-378.
81 IV, 127 y 133 que se repite en IX, 696.
Luego está el pasaje de V, 221.
82 El liberalismo doctrinario, ob. cit.,
440 y ss.
83 IV, 127, V, 221, 248n, y IX, 250n,
266n. Y 327.331.
84 Toqueville y su tiempo, IX, 328.
85 IX, 330.
86 IX, 266.
87 IX, 266.
88 IX, p. 250.
89 IX, 250 nota.
90 Se tradujo, en De la democracia en
América: con un examen de la democracia en los Estados-Unidos y en Suiza, por
Alejandro de Tocqueville, seguido de un
estudio sobre el carácter democrático de
la sociedad española por E. Chao Publicación: Madrid: [s.n.], 1854 (Imprenta de
D. Jose Trujillo).
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4009
VARIA
VARIA
ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura
Vol. 187 - 750 j ulio-agosto (2011) 7 57-763 I SSN: 0210-1963
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4010
SOBRE EL INTELECTUAL
EDUARDO GARCÍA DUARTE
(1830-1905), ABUELO MATERNO
DEL ESCRITOR FRANCISCO
AYALA. UN DOCUMENTO
HISTÓRICO
ABOUT THE SCHOLAR EDUARDO
GARCÍA DUARTE (1830-1905),
THE MATERNAL GRANDFATHER
OF THE WRITER FRANCISCO
AYALA. A HISTORICAL
DOCUMENT
Amelina Correa Ramón
Universidad de Granada
ABSTRACT: This article offers new historical data on the maternal grandfather of Granada writer Francisco Ayala García-Duarte
(1906-2009) obtained from the transcript and detailed commentary
of a personal letter that has recently been discovered. Despite dying
just a year prior to the birth of his grandson, Eduardo García Duarte (1830-1905) was an exemplary figure whose presence was felt
throughout Ayala’s life. He represents a model of intellectual and
personal coherence in the troubled last decades of nineteenth century Spain. Republican and influenced (or perhaps coincident) by the
ideas of krausismo, Eduardo persevered as an industrious doctor and
devoted teacher, and eventually attained the position of rectorof the
University of Granada.
RESUMEN: El artículo ofrece nuevos datos históricos sobre el abuelo materno del escritor granadino Francisco Ayala García-Duarte
(1906-2009), basándose en la transcripción y comentario pormenorizado de un documento como es una carta familiar recién localizada. Eduardo García Duarte (1830-1905), quien a pesar de fallecer un
año antes del nacimiento de su nieto fue una figura ejemplar muy
presente durante toda su vida, parece ofrecerse como modelo de coherencia intelectual y personal en el conflictivo panorama histórico
de las últimas décadas del siglo XIX en un país en crisis, republicano
e influido (o quizás coincidente) por las ideas del krausismo, perseverante, laborioso, médico vocacional y docente entregado, que
llegaría incluso a ser Rector de la Universidad de Granada.
KEY WORDS: New historical data intellectual Eduardo Garcia Duarte maternal grandfather writer Francisco Ayala.
PALABRAS CLAVE: Nuevos datos intelectual Eduardo García Duarte, abuelo materno escritor Francisco Ayala.
En la iluminadora obra autobiográfica que Francisco Ayala
(1906-2009) titulara Recuerdos y olvidos (1988) llama sin
duda la atención, en la evocación de sus orígenes familiares y su niñez granadina (cf. Correa Ramón, 2010a), la
impresionante figura de su abuelo materno Eduardo García
Duarte, quien, paradójicamente, había de fallecer un año
antes del nacimiento del futuro escritor. A pesar de eso, su
imagen se dibuja poderosamente como un modelo que, en
la distancia del tiempo, continuó influyendo positivamente
en el escritor durante toda su vida.
pleta posteriormente con las informaciones aprendidas en
diversas fuentes, conformando un retrato muy positivo
de su abuelo materno, Don Eduardo García Duarte, quien
parece ofrecerse como ejemplo de coherencia intelectual
y personal en el conflictivo panorama histórico de las
últimas décadas del siglo XIX en un país en crisis, republicano e influido (o quizás coincidente) por las ideas del
krausismo, perseverante, laborioso, médico vocacional y
docente entregado, a la vez que afectuoso padre de familia
(cf. Correa Ramón, 2010b). De los abundantes retratos que
conservaría la familia, Francisco Ayala comentará que se
observaba una “figura de gran prestancia, muy de acuerdo
con la nobleza de su carácter” (Ayala, 1988, 39).
Desde luego, el comienzo de dicha imagen no surge sino
a través del filtro idealizador de los ojos de Luz GarcíaDuarte González, hija de Eduardo y progenitora de nuestro
escritor. Así, Ayala manifiesta explícitamente: “Mi madre
veneraba su figura, la evocaba con frecuencia, y se complacía en hablarme de él: era su hija menor y, de seguro,
su predilecta” (Ayala, 1988, 40). Pero su contorno se com-
Eduardo García Duarte había nacido en Madrid el día once
de febrero de 1830, en la antigua calle del Almendro, en
pleno corazón histórico de la ciudad. Sus padres fueron
Manuel García Herrera y Vicenta Anastasia Duarte Cordero,
Nº
recién incorporado doctor, demostrando sobradamente un
altruismo del que haría gala más de una vez a lo largo
de su trayectoria. Se trató de una mortífera epidemia de
cólera morbo que asoló toda la península, causando un
elevado número de víctimas que se ha cifrado en más de
doscientas treinta mil. Dicha enfermedad, procedente de
Asia, donde constituye un mal endémico causado por la
bacteria Vibrio cholerae, llegó a Europa en tres grandes
oleadas a lo largo del siglo XIX ocasionando una mortandad que, quizás de manera exagerada, fue comparada
en su momento con la de la gran epidemia medieval de
peste negra. En España las tres epidemias se produjeron
entre 1834-35, 1854-55 y 1884-85. El escritor granadino
Melchor Almagro San Martín describirá elocuentemente en
su libro autobiográfico Teatro del mundo el sobrecogedor
ambiente que reinaba en las calles y plazas de las ciudades
desiertas por el miedo y el dolor:
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SOBRE EL INTELECTUAL EDUARDO GARCÍA DUARTE (1830-1905), ABUELO MATERNO DEL ESCRITOR FRANCISCO AYALA. UN DOCUMENTO HISTÓRICO
Fueron días lúgubres los de aquella epidemia en Granada.
Moría la gente como chinches, según frase consagrada. Se
acababa uno de separar de alguna persona, cuando se tenían noticias de su repentino óbito. Por las calles, mudas de
terror, pasaban lentamente los carros de los muertos, que
iban tocando una campanilla para que el vecindario bajase a
depositar sus cadáveres (Almagro San Martín, 2001, 43).
madrileños ambos. El propio Francisco Ayala relata, nuevamente en Recuerdos y olvidos, que su juventud resultó
difícil al quedar pronto huérfano de padre. A pesar de ello,
logró cursar con muy buenas calificaciones los estudios
universitarios de Medicina, que concluyó con su Doctorado
obtenido a finales de 18531.
Recurriendo tanto a una inteligencia que recogerán los
testimonios de numerosos coetáneos, como a su probada
capacidad de trabajo, García Duarte concurrirá a varias
oposiciones en los meses siguientes, obteniendo el primer
puesto en la convocada por la Universidad de Granada.
De este modo, por Real Orden de 9 de junio de 1854 sería
nombrado Profesor Clínico de la Facultad de Medicina de
Granada, abandonando así la capital rumbo a la ciudad
de provincias donde desarrollará una importante carrera
científica y donde arraigará la familia García Duarte2.
Durante el invierno del mismo año de la llegada a Granada
de Eduardo García Duarte y hasta el otoño del siguiente
año, 1855, aconteció un suceso que contribuiría a poner
de relieve la valía tanto profesional como personal del
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Durante tan catastrófica epidemia, la ciudad de Granada,
a través de su Junta Municipal, decidirá establecer un
hospital provisional para enfermos menesterosos, que se
instalará en el antiguo convento de la Victoria. El edificio, que había pertenecido a la Orden de los Mínimos,
fundada en el siglo XV por San Francisco de Paula, se
encontraba situado en el barrio del Albayzin, y databa de
en torno a mediados del XVI. Al parecer se utilizó como
cuartel durante el período de la invasión francesa, siendo
posteriormente desamortizado en 1835. Tras una azarosa
historia, a partir del año 1848 quedaría abandonado casi
en situación de ruina.
En cualquier caso, esta gran edificación, rodeada de huertas y distribuida en torno a un hermoso patio renacentista
con columnas de mármol, y cuyas naves estaban adornadas
en sus techumbres por espléndidas armaduras mudéjares y renacentistas, fue la elegida para la instalación del
hospital de enfermos afectados por el cólera. Para ello, se
encomendó la tarea de organizar y poner en marcha dicha
institución benéfico-sanitaria a Eduardo García Duarte,
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que la desempeñó con auténtica vocación, entrega y notable eficacia. Afortunadamente, al término de su misión el
profesor universitario escribió una detalladísima memoria,
que sirve hoy en día como preciso testimonio de cuanto
aconteció aquellos días y de cuál fue su comportamiento
ante tal situación de crisis.
Haciendo gala de una admirable capacidad de organización, García Duarte pondrá en marcha, partiendo desde
la nada y en un edificio que presentaba de entrada serias
dificultades, un hospital que funcionará a la perfección
y que salvará a un porcentaje elevado de sus enfermos
durante los meses del verano de 1855, estación durante
la cual, debido al calor, aumentaba el índice de contagios.
La memoria comienza por la narración de la visita que el
doctor, en compañía del Sr. Síndico Primero, Don José Ruiz
de Almodóvar, cursa al edificio que se le ha sugerido, con el
fin de evaluar las posibilidades reales que presenta. De este
modo, concluye: “Encontré un edificio deteriorado y algo
ruinoso en uno de sus ángulos, sobre todo en el segundo
piso, pero que conserva en el principal, y separado de la
parte ruinosa, un número de dependencias en muy buen
estado, en las que convinimos desde luego que podían colocarse los enfermos, teniendo en cuenta las buenas condiciones de las mismas, y la ventajosa situación topográfica
que goza el edificio” (García Duarte, 1855, 3-4).
Con sorprendente rigor y minuciosidad, García Duarte va
relatando todas las etapas y detalles del establecimiento del hospital: distribución de las salas, adquisición del
material necesario, organización y funciones del personal,
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Amelina Correa Ramón
gastos derivados de todo el proceso, etc. A continuación,
pasa a una segunda parte de su escrito, donde hace gala
de un profundo interés por el continuo aprendizaje que
lo iba a caracterizar siempre, a la vez que pone de manifiesto de manera evidente su certeza de que la medicina
se aprende mediante la práctica y la experimentación. De
este modo, reflejará el contenido de sus abundantes notas
tomadas durante ese período, en las que constan reflexiones y observaciones generales acerca de la enfermedad,
estado y procedencia de los pacientes recogidos, clases de
sintomatología que éstos presentan, tipos de tratamiento aplicados (medicación, dieta, etc.), y resultados finales
obtenidos. Concluye por último García Duarte alertando
acerca de la necesidad de prevenir el contagio, evitando en
la medida de lo posible lo que sin duda considera factores
de riesgo:
Si no hay una sustancia o un medicamento, que obrando
sobre la organización impida que esta sea impresionada
por la enfermedad, hay medios de alejar la exposición, y
disminuir las probabilidades de ser atacado por ella. Estos
medios son, y es menester no olvidarlo, la rígida observancia de las reglas higiénicas. Los abusos de todas clases, la
miseria, las pasiones, todo, en fin, lo que modifica la vida
de una manera anormal, imprime una predisposición para el
padecimiento. Si este hecho no estuviera, puede decirse, en
el sentido común, si no tuviera además una razón científica,
lo encontraríamos probado en pequeña escala, en la observación de las condiciones a que estuvieron sujetos antes de
ser invadidos todos los enfermos que se han albergado en
el hospital (García Duarte, 1855, 19).
Para completar su memoria, se incluye al final un minucioso apéndice que comprende las fichas personales de
cada uno de los pacientes tratados, indicando, además de
sus datos personales, el estado y la fecha en la que llegó
al hospital, el tratamiento que se le aplicó, así como el
resultado obtenido.
Habiendo estudiado recientemente tanto la figura del modélico intelectual Eduardo García Duarte como la influencia que ejercerá andando el tiempo sobre su lúcido nieto
escritor (cf. Correa Ramón, 2010 a y b), quisiera aprovechar
este breve artículo para presentar un documento histórico
que añade nueva luz, en concreto sobre este heroico episodio de su vida, además de aportar interesantes detalles de
tipo biográfico, y que se transcribe íntegramente a finales
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Nº
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SOBRE EL INTELECTUAL EDUARDO GARCÍA DUARTE (1830-1905), ABUELO MATERNO DEL ESCRITOR FRANCISCO AYALA. UN DOCUMENTO HISTÓRICO
de este artículo. Se trata de un texto epistolar que han
conservado hasta la fecha sus descendientes, y que fue
escrito precisamente en plena epidemia de cólera, cuando el abnegado doctor, con tan sólo veinticinco años de
edad, desempeña justamente su meritoria tarea de ayuda
a los enfermos más necesitados. La carta, fechada en la
madrugada del día cinco de julio de 1855, está dirigida
por Eduardo García Duarte a su madre, Vicenta Anastasia
Duarte Cordero, y constituye un impresionante testimonio
de la entereza de quien se considera en peligro de muerte,
y escribe unas letras de despedida a las personas que más
le importan en el mundo: “En los momentos supremos en
que ignoro si dentro de un instante, rendiré mi homenaje
al Dios eterno [...]”.
En efecto, aunque la carta está dirigida inicialmente a
su madre, con palabras de ardiente cariño filial, en ella,
ante la certeza de los riesgos que corre, le declara a su
progenitora la existencia de una persona que hasta esa
fecha ésta desconocía. Sincerándose por fin con su madre
en el amargo trance en que se encuentra, le revela que
mantiene una relación amorosa seria y honesta con una
mujer, e incluso, al final del folio manuscrito, incluye varios
párrafos que tienen a su novia como destinataria, no sin
antes advertirle a su madre “A continuación la voy [sic] a
dedicar algunas líneas que no creas, no, que profanan la
santidad y la pureza de lo que a ti te escribo”.
Esta mujer, que se convertiría en breve en la esposa del
entregado doctor, quien a pesar de sus temores de esa madrugada de estío sobreviviría a ésta y a otras epidemias en
las que se entregó siempre con denuedo, se llamaba María
Josefa Remigia González Pérez (“Pepa mía”, la llamará él en
su carta), y había nacido igualmente en Madrid, el 1 de octubre de 1833. Eduardo García Duarte habla en su texto de
los siete años de relaciones formales que llevan juntos (“Ten
la satisfacción [...] de que han pasado siete años sin que nadie, absolutamente nadie, te haya usurpado el más pequeño
sitio de mi corazón”), por lo que habría que suponer que
ambos se conocieron muy jóvenes en su ciudad natal y que
iniciaron su noviazgo cuando tenían respectivamente dieciocho y quince años. Sorprendentemente, habían logrado
mantener en absoluto secreto dicha relación incluso para
la familia más cercana durante tan largo tiempo.
Se comprende así la nostalgia que Eduardo García Duarte
permitía traslucir meses antes en el diario privado que
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mantenía, cuando, recién llegado a la ciudad de Granada
tras ganar la oposición, continuamente evoca la ausencia
de su adorada Pepa. Así, por ejemplo, el apunte correspondiente al 26 de junio de 1854, en que relata una visita a
la Alhambra, dice así:
He visitado la Alhambra y es verdaderamente preciosa. En el
Mirador de la Sultana, en el Salón del baño y en la sala de
la justicia, escribí tu nombre, hermosa mía, en el mármol de
sus columnas y de sus paredes, quise unir tu recuerdo con
el suyo y hacer eterno como aquellos el culto de tu amor...
¡vanos esfuerzos de un corazón que mañana será sólo polvo!
(Apud Santos Moreno, 2001, 208).
La carta sirve además para confirmar lo que ya adelantaba
Francisco Ayala en Recuerdos y olvidos, en el sentido de
que la infancia y primera juventud de su abuelo no habían
resultado en absoluto fáciles al fallecer prematuramente
su padre. De hecho, impresiona lo reiteradamente que
refiere a su madre la carencia de fortuna que ha caracterizado su vida hasta ese momento: “he sido tan poco
feliz hasta ahora, que la idea de la muerte ni me asusta
ni me asustará”. En efecto, García Duarte parece asumir
la posibilidad más que probable de su muerte, porque “al
aceptar el título de mi profesión sabía ya que ofrecía mi
vida en holocausto de mis hermanos, y le acepté [sic] con
abnegación y gustoso”. Sin embargo, hijo responsable y
concienciado, no puede evitar manifestar una honda preocupación por la situación en que quedará su madre si él
le falta y en lo penosa que resultará su ancianidad:
Pobre madre: tu recuerdo es lo único que me entristece,
pensar que tú, anciana, pobre y sin apoyo, quedas en el
azaroso mar de la vida, sin mi brazo robusto que te defienda
y ayude... ¡ah! Esta idea me parte el corazón. Sé morir sin
temor; estoy viendo la muerte en todos lados, y sobre mi
frente no se forma una arruga; pero lo que no me abandona
es esa idea de fuego que atraviesa mi cerebro.
Asimismo, le preocupa el hondo dolor que causará en su
prometida, y el no poder cumplir la promesa de contraer
matrimonio con ella: “Si mi destino es morir aquí, será un
dolor de los últimos que me atormenten, el que no pueda
darte el título de esposa”.
Tan fúnebres presagios, sin embargo y como ya ha quedado
adelantado, no sólo no se cumplirán, sino que Eduardo
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4010
En relación con este punto y para finalizar, se puede traer
a colación el testimonio posterior de su nieto Francisco
Ayala, quien referirá que, por fidelidad a sus ideas republicanas, su abuelo “declinó el ofrecimiento que el Gobierno
le hiciera de un título nobiliario –el de marqués, si no me
equivoco– en reconocimiento de su conducta abnegada
durante la epidemia de cólera que asoló Andalucía” (Ayala,
1988, 39).
Carta de D. Eduardo García Duarte:
En Granada a la 1 y media de la noche del día 5 de Julio
de 1855
Hay momentos solemnes en la vida, en los cuales el alma se
concentra en sí misma y los pensamientos tienen que refluir
sobre los objetos que son más caros y queridos.
Hoy que bajo la influencia de una epidemia mortífera, veo
diezmarse la población en que vivo, hoy que tal vez está mi
vida amenazada quiero dejar trazados mis pensamientos,
que por más que los redacto en plena salud, tengo seguridad
de que serán los mismos cuando las sombras de la muerte
empiezen [sic] a obscurecer mi inteligencia.
Madre mía: he sido tan poco feliz hasta ahora, que la idea de
la muerte ni me asusta ni me asustará. No la deseo, pero la
recibiré sereno, sobre todo si la he adquirido dedicándome al
socorro de mis semejantes, porque entonces la miraré como
la última prueba a que he sido sometido para la expiación
de faltas anteriores.
Lleno de vida, lleno de salud, repito que no me entristece
morir, al aceptar el título de mi profesión sabía ya que
ofrecía mi vida en holocausto de mis hermanos, y le acepté
[sic] con abnegación y gustoso; y a más de esto... ¡estoy ya
tan cansado de luchar contra el destino, siempre adverso y
fatal para mí!
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4010
Pobre madre: tu recuerdo es lo único que me entristece,
pensar que tú, anciana, pobre y sin apoyo, quedas en el
azaroso mar de la vida, sin mi brazo robusto que te defienda
y ayude... ¡ah! Esta idea me parte el corazón. Sé morir sin
temor; estoy viendo la muerte en todos lados, y sobre mi
frente no se forma una arruga; pero lo que no me abandona
es esa idea de fuego que atraviesa mi cerebro. La idea de
que podrás verte en la indigencia, cuando tus afanes y tus
cuidados te habían hecho digna de una vejez tranquila,
como la que yo te preparaba, me horroriza y me hace elevar
una ferviente súplica al Creador para que aparte de ti una
prueba semejante.
En los momentos supremos en que ignoro si dentro de un
instante, rendiré mi homenaje al Dios eterno, de verdad,
quiero decirte que hay una muger [sic] que alternará contigo
en su quebranto, porque esta muger [sic] también por mí
vivía. A continuación la voy [sic] a dedicar algunas líneas
que no creas, no, que profanan la santidad y la pureza de
lo que a ti te escribo.
Haora [sic] que mi corazón se ha abierto a tu vista como
un libro de caracteres indelebles, porque tienen el sello de
la más absoluta verdad, me resta sólo decirte que durante
mi vida no ha habido para ti ni un solo pensamiento que
no fuera para santificarte y para ponerte tan alta como
mereces. No tengo nada, absolutamente nada, de que arrepentirme en este punto. Tu hijo te saluda tal vez como la
última.
Amelina Correa Ramón
García Duarte terminará de manera muy exitosa la labor
que se le había encomendando. Cabría señalar, además,
que la loable y filantrópica actitud por parte del joven Dr.
García Duarte se llevó a cabo de manera completamente
desinteresada, puesto que prestó sus servicios de modo
gratuito. Por este impagable servicio, “desempeñado con
abnegación, celo y desinterés mereció que la Junta Municipal le diese las gracias a la terminación de la epidemia,
y acordase la impresión de la Memoria que acerca del
mismo redactó”3. Un año después, sería condecorado por
este motivo con la Cruz de Epidemias, otorgada por Real
Orden de 21 de junio de 18564.
Eduardo García Duarte
Pepa mía: si lo que dejo escrito, llega un día en que tengas
que leerlo sin mí, admite como tuyo todo lo que precede.
Después de haberlo escrito ves que mi pulso no tiembla,
estoy sereno y más tranquilo porque creo que he cumplido
un deber. Lo que le digo a mi pobre madre y a ti dulce
paloma, no lo hubiera escrito, si mi último suspiro fuerais
vosotras las que lo recogierais, pero siendo personas estrañas [sic], podrían adulterar la pureza de mis pensamientos
al transmitirlos.
Ten la satisfacción hermosa mía, de que te amo como nadie
te amará, de que han pasado siete años sin que nadie, absolutamente nadie, te haya usurpado el más pequeño sitio
de mi corazón.
Lo que te he dicho de palabra y por escrito acerca de nuestros amores, ha sido siempre la verdad. Si mi destino es morir
aquí, será un dolor de los últimos que me atormenten, el
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SOBRE EL INTELECTUAL EDUARDO GARCÍA DUARTE (1830-1905), ABUELO MATERNO DEL ESCRITOR FRANCISCO AYALA. UN DOCUMENTO HISTÓRICO
que no pueda darte el título de esposa; el no haber podido
consumar uno de los deseos que me han servido de estímulo,
en mi azarosa y contrariada carrera.
Eres mi esposa sin embargo, porque es imposible que a una
esposa se la adore y se la considere más que yo contigo lo
he hecho.
NOTAS
Recibido: 23 de mayo de 2011
Aceptado: 15 de junio de 2011
762
Mi pobre madre y tú, ángel de mis sueños, seréis los serafines
cuyo recuerdo último, me llevarán cobijado en su manto a
los pies del Supremo Hacedor.
El último destello de mi inteligencia, será un suspiro de
amor, puro, inmenso y como siempre lo ha sido para ti, el
de tu amante
Eduardo García Duarte5
1 Cf. Expediente personal de Eduardo
García Duarte en el Archivo Universitario de Granada (Signatura: L-66753).
2 En torno a finales de la década de
los años ochenta, Eduardo García
Duarte iniciará las oportunas gestiones conducentes a que sus dos apellidos sean considerados legalmente
como uno solo, enlazados mediante
un guión, con el objeto de que su
memoria pudiera perpetuarse en sus
descendientes. Así será conseguido,
efectivamente, y hecho oficial por
una Real Orden de 12 de enero de
1889. A partir de ese momento, los
apellidos de sus hijos serán consignados como “García-Duarte González”. De ello se da parte incluso a
las instancias religiosas, puesto que
en la inscripción del bautismo de Luz
–la madre de Francisco Ayala– contenida en el Libro de Bautismos 33-b
de la Parroquia de los Santos Justo
y Pastor (Granada) se encuentra una
nota marginal escrita bajo la inscripción del nombre de la bautizada, que
manifiesta lo siguiente: “En virtud
de Despacho del Ilmo. Sr. Provisor
se convierte en uno solo por medio
del guión los apellidos del padre y
de acuerdo con una R. O. de 12 de
enero de 1889. De esta nota no se
librará certificado mientras no lo pida
autoridad o parte legítima”.
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3 Expediente personal de Eduardo García Duarte en el Archivo Universitario
de Granada (Signatura: L-667-53).
4 Ibidem.
5 Transcripción de la carta de Eduardo García Duarte gracias a la copia
facilitada por D. Rafael GonzálezCarrascosa García-Duarte, bisnieto
de Eduardo García Duarte, a quien
desde aquí agradezco su amabilidad.
En la transcripción se ha optado por
normalizar y regularizar la acentuación y puntuación, respetándose, no
obstante, las faltas de ortografía presentes en el texto, que se han indicado mediante el preceptivo [sic].
BIBLIOGRAFÍA
Almagro San Martín, Melchor (2001): Teatro del mundo. Recuerdos de mi vida,
ed. de Amelina Correa Ramón, Granada, Diputación de Granada.
Ayala, Francisco (1988): Recuerdos y olvidos, Madrid, Alianza.
Correa Ramón, Amelina (2010a): La familia de Francisco Ayala y su infancia,
Granada, Fundación Francisco Ayala/
Universidad de Granada.
Correa Ramón, Amelina (2010b): “Hacedme un duelo de labores y esperanzas”:
el abuelo materno del escritor Francisco Ayala, o la coherencia de un
intelectual de la segunda mitad del
XIX”, Ínsula, 760, abril, 2-4.
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4010
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4010
julio y agosto de 1855, Granada,
Imprenta de D. Francisco Ventura
y Sabatel.
Santos Moreno, María Dolores (2001):
“Granadinas olvidadas: María de la
Luz García-Duarte González”, en
Sánchez Trigueros, Antonio y Vázquez Medel, Manuel Ángel (eds.),
Francisco Ayala, escritor universal,
Sevilla, Alfar.
ARBOR Vol. 187 750 julio-agosto [2011] 757-763 ISSN: 0210-1963
Amelina Correa Ramón
García Duarte, Eduardo (1855): Memoria acerca del Hospital de coléricos
establecido en el ex-Convento de
la Victoria, durante la epidemia del
cólera en Granada en los meses de
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ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura
Vol. 187 - 750 j ulio-agosto (2011) 765-781 I SSN: 0210-1963
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4011
IMPACTOS DE LA
REPROGENÉTICA EN LAS
TENDENCIAS DEMOGRÁFICAS
Y EN LAS ESTRUCTURAS
FAMILIARES
IMPACTS OF THE
REPROGENETICS IN BOTH THE
DEMOGRAPHIC TENDENCIES
AND THE FAMILY STRUCTURES
Hilde Sánchez Morales
UNED
Grupo Estudio Tendencias Sociales
ABSTRACT: This paper introduces the family and demographic impact of assisted reproduction and genetic engineering in humans (reprogenetics). We are situated in a complex issue due to the rapid pace
at which progress is happening and the lights and shadows associated with its development. The questions we will try to analyze over the
next few pages are: How far the family as a “primary group” based
on the biological relationship among its specific features –socially
regulated– human reproduction, breeding, location and education of
children, will be structurally and sociologically modified due to the
development of alternatives to the time of descent?, to what extent
is affecting reprogenetics Demography as a scientific discipline, and
how likely will grow by near future?
RESUMEN: En este texto se presentan los impactos familiares y
demográficos de la reproducción asistida y la ingeniería genética en
humanos (Reprogenética). Nos sitúa en un tema complejo, debido
al vertiginoso ritmo con el que se suceden los avances y las luces
y sombras asociadas a su desenvolvimiento. Las cuestiones que
trataremos de analizar a lo largo de las próximas páginas son las
siguientes: ¿Hasta dónde la familia, como “grupo primario” fundamentado en la relación biológica que tiene entre sus funciones
específicas –reguladas socialmente– la reproducción humana, la
crianza, la ubicación y educación de los hijos, se verá estructural y
sociológicamente modificada debido al desarrollo de formas alternativas a la hora de descendencia?, ¿en qué medida la Reprogenética
está afectando a la Demografía, como disciplina científica, y cómo
previsiblemente lo hará en un futuro cercano?
KEY WORDS: Reprogenetics and Family; reprogenetics and Demography; social impacts of human genetics; social impacts of assisted
reproduction.
PALABRAS CLAVE: Reprogenética y familia; Reprogenética y Demografía; impactos sociales genética humana; impactos sociales
reproducción asistida.
Introducción
No en vano los problemas de infertilidad-esterilidad han
aumentado en las últimas décadas, constatándose, tanto
por parte de la comunidad especializada en reproducción,
como por la opinión pública española3 (Fundación Sistema,
2000) y expertos en familia (Sánchez Morales, 2001: 66),
que tenderán a incrementarse en los próximos años (GETS,
1997; GETS, 2002, y GETS, 2005). Las razones apuntan, fundamentalmente, hacia condicionantes sociales, asociadas a
los efectos de los nuevos estilos de vida, y al aumento de
la edad media en la que las mujeres tienen sus hijos (INE,
varios años)4. Prueba de ello es que, según datos de la Sociedad Española de Fertilidad, aproximadamente el 80% de
las pacientes que siguieron un tratamiento de Fecundación
asistida [Fecundación in vitro (FIV) y/o Inyección Intracitoplásmica de Espermatozoides (ICSI o FIV+ICSI)] en el año
2008 tenían una edad inferior a los 40 años (SEF, 2010).
Las técnicas de reproducción humana asistida nos sitúan ante
procedimientos como la inseminación artificial, la fecundación
in vitro, la transferencia intratúbica de gametos, la transferencia intratúbica de zigotos, la inyección intracitoplásmica de
espermatozoides, sus derivaciones y, eventualmente, a medio
plazo, la clonación en sus diversas variantes, la “fecundación
sintética”, los cultivos de células madre embrionarias, la selección celular inmunomagnática (MACS), etc.
Dichas técnicas están siendo aplicadas desde hace varias
décadas en los países más desarrollados1 y se encuentran
estrechamente relacionadas con los problemas de esterilidad2, evidenciándose desde hace años sus impactos sobre
la demográfica y la familia (vid. Cuadro 1).
Cuadro 1: IMPACTOS DE LA REPROGENÉTICA SOBRE LA DEMOGRAFÍA Y LA FAMILIA
Nº
750
Impactos sobre la demografía
Impactos sobre la familia
IMPACTOS DE LA REPROGENÉTICA EN LAS TENDENCIAS DEMOGRÁFICAS Y EN LAS ESTRUCTURAS FAMILIARES
– Sobre la tasa de fertilidad.
Alteran la especificidad de la familia tradicional como “comunidad de sangre”.
– Sobre la tasa de natalidad.
– Implicación en la familia de actores anónimos (donantes).
– Sobre la tasa de mortalidad.
– Personas en estado de vida latente (congelación de embriones).
– Sobre la esperanza media de vida
en los países desarrollados.
– Impactos sobre la concepción tradicional de maternidad, paternidad,
las estructuras del parentesco y de la propia familia tradicional.
– Sobre la pirámide de población y su distribución por sexos.
– Confusionismo derivado de la aparición de nuevas figuras de madres y padres
(biológica, legal, social).
– Nuevos modelos de filiación familiar.
– Familias técnicamente “clonadas”.
– Incorporación de criterios de calidad biológica.
– Consolidación del consejo genético familiar.
– Estigmatización familiar en función de criterios genéticos.
– Eugenesia.
– Problemas jurídicos derivados de diagnósticos genéticos erróneos.
– Problemas patrimoniales.
Fuente: Elaboración propia.
Los impactos de la ingeniería genética sobre la familia y
la demografía, que aquí vamos a analizar, los centramos
fundamentalmente en los efectos derivados de la utilización de los diagnósticos genéticos (diagnósticos preimplacionales/fetales y parentales). Dichos diagnósticos
pueden utilizarse en contextos clínicos y no clínicos. En
contextos clínicos se dan dos modalidades: diagnósticos
prenatales (en embriones o fetos) y diagnósticos parentales (individuos o parejas adultas); y dos variantes, en
función de si se intenta diagnosticar una enfermedad
hereditaria o una predisposición o susceptibilidad a desarrollar alguna enfermedad. En contextos no clínicos,
son utilizados, por ejemplo, en el ámbito laboral, por
parte de aseguradoras, compañías médicas y entidades
bancarias. La finalidad es este caso es “disminuir” los
componentes de riesgo o incertidumbre a la hora de
hacer un seguro, conceder un crédito o proporcionar
un trabajo.
Los diagnósticos prenatales se realizan protocolariamente en los procesos de fecundación in vitro (diagnósticos
preimplantacionales), habiéndose consolidado como una
técnica de “control de calidad en los nacidos” en los
procedimientos de reproducción asistida. Se analiza el
766
ARBOR Vol. 187 750 julio-agosto [2011] 765-781 ISSN: 0210-1963
cariotipo del embrión, informándose a la pareja sobre
su viabilidad y “salud genotípica/fenotípica”. La pareja/
mujer decide si desea le sea implantado o, dentro de las
posibilidades que ofrece la Ley 14/2006, almacenarlos
para futuras transferencias o donarlos a otras parejas. Los
diagnósticos prenatales se realizan también en fetos. La
Sanidad Pública española los recomienda a las mujeres a
partir de los 35 años, siendo la técnica más habitual la
amniocentesis.
De hecho, desde que en el año 1996 se realizó el Primer
estudio Delphi sobre Biogenética en los sucesivos estudios
posteriores, así como en el Estudio Delphi sobre Tendencias familiares en España (Sánchez Morales, 2001) del
GETS del año 2000, los expertos han ido formulando las
previsiones de que en los países tecnológicamente más
avanzados se produciría una reducción de las muertes
fetales y de los nacimientos de bebés prematuros por
sistemas de control de información del fetos. Igualmente
se estimó que hacia el 2010 nacerían menos niños con
enfermedades genéticas, habiendo contribuido, desde
nuestra perspectiva, la difusión de estas pruebas diagnósticas. Las tendencias de los últimos años han confirmado
estas hipótesis5.
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Otro tipo de diagnóstico parental es el que se proporciona
a mujeres/parejas de “riesgo” que desean asesorarse a la
hora de tener descendencia y conforme al resultado deciden tener o no tener hijos6.
Si hay una disciplina científica donde los avances en Reprogenética han repercutido es sobre la Demografía y si
hay un grupo que se ha visto concernido más directamente
es la familia. De hecho han sido afectados indicadores
como la tasa de fertilidad, la tasa de natalidad, la tasa de
mortalidad y la esperanza media de vida. Por lo que resulta
necesario adecuarlos a las nuevas realidades y avanzar
en la conceptualización de la Demografía como área de
conocimiento.
Por otro lado, la Reprogenética altera la especificidad tradicional de la familia de constituir una “comunidad de
sangre”, pues los límites biológicos del grupo familiar se
pueden traspasar, dándose entrada a otros participantes
que nunca llegarán a ser miembros del núcleo familiar –y
ni serán conocidos– pero que adquieren un protagonismo
clave en todo el proceso7.
De esta manera la familia, como forma societaria básica y
neta, da paso a una forma societaria donde se regula que
algunos de los participantes en la reproducción han de
quedar –o pueden quedar– en el anonimato, desaparecen
y de ellos no se conoce –salvo en casos estrictamente
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4011
necesarios– su identidad, pues su intervención se limita a
la finalidad de ayudar en el proceso reproductivo, pero no
juega un papel en relación con el niño fruto de la donación.
Sin embargo, pese al anonimato, su presencia “planea”
sobre el grupo familiar, pues se entabla una relación que
ya no se puede abandonar, recogiendo algunas normativas
la posibilidad de facilitar la información en coyunturas
excepcionales (cuando, por ejemplo, medie la posible curación de una enfermedad genética)8.
Además, con la reproducción asistida conceptos sociales cercanos e íntimos para los seres humanos como la
maternidad, la paternidad, las estructuras del parentesco
y la propia concepción tradicional de la familia se han
trastocado.
1. Reprogenética
y
Hilde Sánchez Morales
En lo que a los diagnósticos parentales se refiere destacar
la situación en la que quedaría una persona a la que se
determina que va a padecer una predisposición o una
probabilidad muy elevada de sufrir una enfermedad para la
que no existen alternativas terapéuticas (diagnóstico parental). También su familia quedaría afectada al compartir
el mismo acervo genético, haciendo su aparición un tipo
de familia “sana-enferma”, con los efectos discriminatorios
que ello tendría. Asimismo, deben valorarse las implicaciones derivadas si esta información, de carácter confidencial que afecta únicamente a los actores involucrados, se
deslizara hacia contextos no clínicos. Cabría introducir un
elemento de estigmatización social, que llevaría a las personas desfavorablemente diagnosticadas y a sus familias
a situaciones de vulnerabilidad a la hora, por ejemplo, de
acceder a un puesto de trabajo, de contratar una póliza
médica o de seguros, sin minusvalorar los efectos psicológicos causados en los así diagnosticados.
Demografía
La Reprogenética ha comprometido a la Demografía, en
concreto a la Demografía dinámica9 y a algunos de sus
principales indicadores. Ya se planteó hace algunos años
que las técnicas de reproducción asistida podrían ser una
solución viable para mitigar los efectos del envejecimiento
de la población europea10, teniendo en cuenta que sería
factible planificar técnicamente la natalidad.
1.1. La tasa de fertilidad
La noción de la tasa de fertilidad definida como –el número de hijos que las mujeres pueden tener en términos
biológicos– se ha visto concernida, puesto que ya no
existen límites para que mujeres menopáusicas y/o mayores gesten y alumbren hijos11. Ateniéndonos a los datos
relativos a las proyecciones demográficas sobre las tasas
de fertilidad en los países desarrollados para los próximos
años12, no puede inferirse –de momento– que las técnicas
de reproducción asistida vayan a tener una incidencia
cuantitativa sobre el número de nacimientos pero, en
algunos casos concretos, el concepto de fertilidad en su
formulación clásica está comprometido, puesto que ya no
hay limitaciones para que mujeres mayores o menopáusicas tengan descendencia.
Especial repercusión pública tuvo, por ser uno de los primeros casos conocidos, el nacimiento en el año 1994, en
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IMPACTOS DE LA REPROGENÉTICA EN LAS TENDENCIAS DEMOGRÁFICAS Y EN LAS ESTRUCTURAS FAMILIARES
Italia, de un niño de una mujer de sesenta y tres años, o
el de una mujer hindú que con 65 años trajo al mundo
en 2003 a un bebé gracias a la reproducción asistida.
En España alcanzó una especial repercusión mediática el
caso de María del Carmen Bousada del Lara de 67 años,
que en 2006 dio a luz a gemelos en un hospital barcelonés, tras someterse a un tratamiento de fertilidad en la
clínica Pacific Fertility Center de Los Ángeles. En 2009 se
hizo público su fallecimiento por cáncer, reabriéndose el
debate médico, ético, moral y social sobre la maternidad
a edad avanzada.
Las clínicas de reproducción asistida admiten a mujeres
hasta una edad en torno a los cincuenta años, coincidiendo con el período fértil femenino. Hay reservas médicas a
que mujeres que han sobrepasado esta edad sean madres,
debido a los riesgos para el embrión/bebé en formación
(posible hipotrofia del feto, diabetes tipo I, etc.), o a los
problemas médicos derivados del embarazo para la madre
(fundamentalmente, alta presión arterial). También deben
consignarse los inconvenientes psicológicos que puedan
surgir entre las partes implicadas, como consecuencia de
la excesiva diferencia generacional o la posibilidad, hecha
realidad en el caso de M.ª de Carmen Bousada, de dejar
pronto huérfanos a los pequeños.
La Iglesia Católica ha mostrado su disconformidad con la
utilización de estas técnicas en estos casos, pues estima
que es contraria a la dignidad humana, porque la persona (nasciturus) debe ser siempre un sujeto y fin en sí
mismo.
1.2. La tasa de fecundidad
Otro concepto tan relevante como es el de la fecundidad
–que es el número de hijos nacidos vivos que tiene por término medio una mujer– se está viendo también involucrado, en la medida que los diagnósticos preimplantatorios13
y los diagnósticos prenatales14, recomendados en nuestro
país a las mujeres a partir de los treinta y cinco años,
introducen una dimensión de “control de calidad”, que no
debemos menospreciar.
Por otro lado, el diagnóstico genético preimplantacional
ha abierto nuevas vías en la prevención de determinadas
enfermedades genéticas. En algunos casos, con el control
y la autorización administrativa pertinente, están siendo
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utilizados para intentar salvar la vida de familiares enfermos15.
En octubre de 2008 –con una extraordinaria repercusión
pública– nació el hasta ahora único niño concebido en España tras un diagnóstico preimplantacional. Se buscaba la
histocompatibilidad con su hermano enfermo (DGP+HLA).
Desde el año 2006 hasta la actualidad la Comisión Nacional de Reproducción Asistida16, ha dado informes positivos
a más de una docena de peticiones de DGP+HLA (fundamentalmente de pacientes afectados de enfermedades
como la betatalasemía mayor, la anemia de fanconi, etc.),
en función del debido respeto a los criterios éticos y científicos marcados por la ley. Especialmente, el DGP+HLA,
según el Apartado 2 del Artículo 12 de la Ley 14/2006,
requiere la autorización expresa, “caso a caso”, teniendo en
cuenta “las características clínicas, terapéuticas y sociales
de cada uno de ellos“.
En consecuencia, en países como España es factible que
nazcan más niños vivos y sanos por año, ya que es posible
seleccionar los preembriones17 en fases muy incipientes
de desarrollo y, en su caso, recurrir al aborto terapéutico
cuando el feto está afectado por alguna enfermedad genética o cromosopatía de gravedad.
Todo lo anterior, junto a los avances médicos en general,
está afectando a las tasas de mortalidad infantil, con una
reducción significativa de las mismas en los países más
avanzados. Asimismo, es notable la disminución del nacimiento de personas con graves discapacidades de origen
genético, como consecuencia entre otros factores de los
avances en materia preventiva18.
Uno de los temas más controvertidos en genética clínica es
la posibilidad de seleccionar el sexo en la descendencia. Su
práctica generalizada podría mudar la estructura del grupo
familiar y los actuales equilibrios demográficos, de acuerdo
a las preferencias de los progenitores o de grupos par­
ticulares que estarían en disposición, por ejemplo, de elegir
tener hijos varones de manera descompensada19. Por estas
razones, existe un consenso internacional (al menos entre
los países más desarrollados) para que este procedimiento
sólo sea utilizado bajo estrictas razones terapéuticas. En
ese sentido se manifiesta la Ley Española de Reproducción Asistida, en donde se tipifica como infracción muy
grave “la selección del sexo o la manipulación genética
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4011
con fines no terapéuticos o terapéuticos no autorizados”
(artículo 26.C.10.ª).
De forma que, si a los diagnósticos preimplantacionales
y prenatales añadimos las posibilidades de desarrollo y
potenciación a medio plazo de una medicina predictiva,
el hombre del futuro ganará en calidad de vida y, llegado
el caso, la esperanza media de vida podría alcanzar cotas
actualmente impensables (consecuencia de la reprogramación de la muerte celular). Lo cual se acabaría traduciendo
no sólo en un aumento estático de la población mundial,
sino también en nuevos patrones de distribución y en un
progresivo envejecimiento de las pirámides de población.
En definitiva, la expansión del uso de la Reprogenética
podría acabar modificando las pirámides de la población
mundial, conduciendo a un incremento sustancial de las
cohortes de personas de mayor edad; produciendo un desequilibrio entre varones y mujeres y contribuyendo a la
disminución del número de personas afectadas por patologías de origen genético. Todo lo cual plantea cuestiones relacionadas con la necesidad de redefinir conceptos
demográficos básicos, así como evaluar los efectos que
se derivarían de la eventual planificación de los procesos
demográficos en función de criterios e intereses particulares.
Las tendencias previsibles trascienden, como vemos, el plano meramente demográfico y nos sitúan ante interrogantes como: ¿qué riesgos demográficos introducen?, ¿dónde
establecer los límites entre lo patológico y lo sano?, ¿se
están introduciendo criterios de “control de calidad” en
los seres humanos cuando, por ejemplo, se recurre a los
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4011
2. Reprogenética
y familia
En un primer nivel de análisis hay que indicar que las
técnicas de reproducción asistida alteran la especificidad
tradicional de la familia de constituir una “comunidad de
sangre”. Como ya hemos subrayado, en nuestros días, los
límites biológicos del grupo familiar se pueden traspasar.
Basta para ello con que se utilice material genético de
donantes, con lo que se da entrada a otros participantes
anónimos que no llegarán a ser miembros del núcleo familiar, pero tienen un gran protagonismo en estos nuevos
procesos reproductivos22.
Hilde Sánchez Morales
El progresivo y cada vez más completo conocimiento de
nuestras bases genéticas y el perfeccionamiento de los
diagnósticos y terapias consecuentes también incidirán
en la esperanza media de vida. La utilización de células
madre, especialmente de células troncales embrionarias
(potencialmente con capacidad para generar cualquier
tipo de tejido), ha abierto nuevas expectativas en la curación –o mejora– de patologías hoy en día incurables
(Parkinson, ­Alzheimer, diabetes, osteoporosis, paraplejias,
insuficiencias cardiacas, etc.). Por otro lado, la clonación
no reproductiva20 ofrece también posibilidades curativas,
resultando una técnica que ha suscitado un gran debate
ético.
diagnósticos preimplantacionales y prenatales?, ¿hacia qué
sociedades nos pueden conducir estas técnicas21?, etc.
La vinculación biológica, que ha tenido tanto peso en
nuestra cultura, y ha sido uno de los rasgos definitorios
del grupo familiar, con estas técnicas ve reducido su papel
en favor de la vinculación socio-cultural, de los lazos de
afecto y de los intereses comunes derivados de la relación
psicológica que se deriva del hábito de vivir juntos.
Tönnies vio con claridad este papel cuando subrayó que
“... la casa constituye la sede y el cuerpo del parentesco...
La voluntad y el espíritu de parentesco no quedan confinadas a los muros de la casa, ni ceñidos a la proximidad
física, les repugna la separación, ya que la sola proximidad
satisface plenamente el deseo afectivo” (Tönnies, 1979:
39-40). También Durkheim, haciendo alusión a los clanes,
sostuvo que sus integrantes forman entre sí una familia, a
pesar de que “... para formar parte de ella no es necesario
tener con los otros miembros del clan relaciones de consanguineidad” (Durkheim, 1973: 153). Planteamientos que
contrastan con la concepción de George Simmel cuando
sostiene que “... en la moderna vida de familia, aflojada en
su lazos, atomizada...., lo único que todavía caracteriza a la
familia es la comunidad fisiológica y la herencia biológica
estrechamente unida a ésta...” (Simmel, 1977: 529).
Este tema adquiere un nivel de complejidad mayor en el
caso de los preembriones crioconservados, tratándose de
una de las posibilidades que mayor controversia ha tenido
a lo largo de estas décadas de praxis de la reproducción
asistida. Según el artículo 11.3 de la Ley 35/1988 soARBOR Vol. 187 750 julio-agosto [2011] 765-781 ISSN: 0210-1963
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IMPACTOS DE LA REPROGENÉTICA EN LAS TENDENCIAS DEMOGRÁFICAS Y EN LAS ESTRUCTURAS FAMILIARES
bre Técnicas de Reproducción Asistida, “los preembriones
sobrantes de una FIV, por no transferidos al útero, se
crioconservarán en los Bancos autorizados, por un máximo de cinco años”. Casi dos décadas después en España
se resuelve esta problemática, al contemplarse en la Ley
14/2006 diversas posibilidades para estos preembriones:
bien utilizarlos por la propia mujer o su cónyuge, donarlos
con fines reproductivos, donarlos con fines de investigación o el cese de su conservación sin otra utilización,
siempre y cuando se haya finalizado el plazo máximo de
conservación establecido en la Ley sin que se haya optado
por alguna de las opciones previas. Resulta reseñable que
por Ley son los responsables médicos, con el dictamen favorable de especialistas independientes y ajenos al Centro
correspondiente, los que deciden cuando dar por finalizada
su crioconservación.
Debe tenerse en cuenta que estas técnicas conllevan que
conceptos sociales primarios cercanos e íntimos para los
seres humanos como son la maternidad, la paternidad, las
estructuras del parentesco y la propia concepción de familia se están modificando. Así las cosas, aparecen nuevas
figuras de madres/padres, que alcanzan ese estatus a partir
de una intermediación científico-tecnológica, que busca,
por encima de todo, el resultado. Un resultado que debe
materializarse con la llegada al mundo de un nuevo individuo, del que por ley, el equipo médico deberá procurar
garantizar la mayor similitud fenotípica e inmunológica
con la mujer receptora23.
Hasta la extensión de los métodos anticonceptivos y la
aparición de estas técnicas, los hijos eran recibidos como
“un don de Dios” y en las familias venían al mundo “cuantos hijos Dios quería”. En la actualidad, al menos en los
países más desarrollados, los hijos son el resultado voluntario del deseo de maternidad y paternidad de parejas e
individuos concretos.
2.1. Principales efectos de las técnicas de
reproducción asistida sobre la familia
Para entender adecuadamente algunos de los principales
efectos de las modernas técnicas reproductivas sobre la
familia, resulta pertinente considerar la variada casuística sociológica que ha ido apareciendo desde que en
1978 nació la primera niña probeta del mundo, Louise
July Brown.
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2.1.1. La inseminación artificial, la fecundación asistida
y técnicas afines en parejas heterosexuales con y
sin utilización de donantes
El caso que presenta menos complejidad, al tiempo que
menor conflictividad desde el punto de vista social, ético,
jurídico y personal es el de la inseminación artificial, fecundación “in vitro” y técnicas afines, empleadas en el ámbito de parejas heterosexuales casadas/parejas de hecho,
que utilizan su propio material genético24. El grupo familiar
es la “unidad reproductora”, los derechos y deberes de sus
miembros están garantizados por ley de la misma manera
que en una fecundación “in vivo” y al hijo/a no le falta el
referente materno y paterno. El esquema familiar se ajusta
al de una familia tradicional: madre biológica-legal-social
(esposa, misma persona); padre biológico-legal-social (esposo, misma persona); se da una interconexión entre los
miembros, con parientes maternos y paternos y el nacido,
considerado hijo natural, disfruta de todos los derechos/
deberes derivados de su condición. En situación similar
estarían las parejas de hecho legalizadas que acudieran a
estas técnicas para tener descendencia, con un esquema
familiar idéntico (vid. Cuadro 2).
En los dos casos anteriores la situación adquiriría mayor complejidad si se precisara la intervención de donantes externos al núcleo familiar, resultando modificado el esquema familiar, en comparación con el anterior,
así tendríamos a: la madre biológica (donante, persona
diferente)-legal-social (esposa, misma persona); el padre
biológico (donante, diferente persona)-legal-social (misma persona). Se da una interconexión entre los miembros
familiares derivada de la filiación legal, con parientes maternos (en ningún caso, de acuerdo a la ley, con los de la
donante de óvulos, que es la madre biológica) y paternos
(en ningún caso, de acuerdo a la ley, con los del donante
de semen, que es el padre biológico), y el nacido disfruta
de todos los derechos/deberes derivados de su condición
(vid. Cuadro 3).
2.1.2. La inseminación artificial, la fecundación asistida
y técnicas afines en mujeres solas y parejas
homosexuales femeninas
Dos posibilidades que presentan un cierto nivel de dificultad desde el punto de vista social, ético, jurídico y personal
se concretan en la posible utilización de estas técnicas por
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4011
Cuadro 2: EFECTOS DE LA INSEMINACIÓN ARTIFICIAL, LA FECUNDACIÓN IN VITRO Y TÉCNICAS AFINES SOBRE LA FAMILIA EN EL CASO
DE PAREJA HETEROSEXUAL CASADA/PAREJA LEGALIZADA QUE EMPLEA SU PROPIO MATERIAL GENÉTICO
– El grupo familiar es la “unidad reproductora”.
– El esquema familiar se ajustaría al de una familia tradicional:
– Madre biológica-legal-social (esposa/mujer de la pareja, misma persona)
– Padre biológico-legal-social (esposo/varón de la pareja, misma persona)
– Interconexión entre los miembros de la familia.
– Con parientes maternos y paternos.
– El nacido disfrutaría de todos los derechos/deberes derivados de su condición.
Hilde Sánchez Morales
– Los derechos y deberes de sus miembros garantizados por ley.
Fuente: Elaboración propia.
Cuadro 3: EFECTOS DE LA INSEMINACIÓN ARTIFICIAL, LA FECUNDACIÓN IN VITRO Y TÉCNICAS AFINES SOBRE LA FAMILIA EN EL CASO
DE PAREJA HETEROSEXUAL CASADA/PAREJA LEGALIZADA QUE EMPLEA MATERIAL GENÉTICO DE DONANTES
– La unidad familiar no es la “unidad reproductora”.
– Los derechos y deberes de sus miembros garantizados por ley.
– El esquema familiar se ajustaría al de:
– Madre biológica (donante de óvulos, persona diferente)-legal-social (esposa/mujer de la pareja, misma persona)
– Padre biológico (donante de semen, persona diferente)-legal-social (esposo/varón de la pareja, misma persona)
– Interconexión entre los miembros de la familia derivada de la filiación legal-social.
– Con parientes de la madre y el padre legal-social.
– El niño disfrutaría de derechos/deberes derivados de su condición
Fuente: Elaboración propia.
mujeres solas (viudas, solteras, etc.) o por parejas homosexuales de mujeres. En el primer caso, el esquema familiar
resultante sería el de una madre biológica-jurídica-social
(la misma persona), un padre biológico desconocido (donante), sin padre social, sin parentela paterna y sólo con
parentela materna (vid. Cuadro 4).
Cuadro 4: EFECTOS DE LA INSEMINACIÓN ARTIFICIAL, LA FECUNDACIÓN IN VITRO Y TÉCNICAS AFINES SOBRE LA FAMILIA EN EL CASO
DE PAREJA HETEROSEXUAL CASADA/PAREJA LEGALIZADA QUE EMPLEA MATERIAL GENÉTICO DE DONANTES
– La unidad familiar no es la “unidad reproductora”.
– Los derechos y deberes de sus miembros garantizados por ley.
– El esquema familiar se ajustaría al de:
– Madre biológica (donante de óvulos, persona diferente)-legal-social (esposa/mujer de la pareja, misma persona)
– Padre biológico (donante de semen, persona diferente)-legal-social (esposo/varón de la pareja, misma persona)
– Interconexión entre los miembros de la familia derivada de la filiación legal-social.
– Con parientes de la madre y el padre legal-social.
– El niño disfrutaría de derechos/deberes derivados de su condición.
Fuente: Elaboración propia.
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IMPACTOS DE LA REPROGENÉTICA EN LAS TENDENCIAS DEMOGRÁFICAS Y EN LAS ESTRUCTURAS FAMILIARES
En el caso de su utilización por parejas homosexuales
de mujeres (casadas y parejas de hecho), que utilicen su
propio material genético, recurriendo a bancos de semen,
el esquema familiar es: una madre biológica-legal-social
(misma persona, la gestante25); un padre biológico-legal-
social (no existiría, donante); se da una interconexión entre
los miembros, con parientes de las dos figuras familiares
(cónyuge a y cónyuge b) y el nacido disfruta de todos los
derechos/deberes derivados de su condición26 (vid. Cuadro 5).
Cuadro 5: EFECTOS DE LA INSEMINACIÓN ARTIFICIAL, LA FECUNDACIÓN IN VITRO Y TÉCNICAS AFINES SOBRE LA FAMILIA EN EL CASO
DE PAREJA HOMOSEXUAL FEMENINA CASADA/PAREJA LEGALIZADA QUE EMPLEA SEMEN DE DONANTE
– La unidad familiar no puede ser la “unidad reproductora”.
– Los derechos y deberes de sus miembros garantizados por ley.
– El esquema familiar se ajustaría al de:
– Madre biológica-legal-social (cónyuge A/la gestante, misma persona).
– Padre biológico (donante y anónimo)- legal-social (no existiría).
– El cónyuge B asumiría las funciones asimiladas al padre legal-social.
– Interconexión entre los miembros de la familia, derivada de la filiación legal-social.
– Con parientes de las dos figuras familiares: madre (cónyuge A) y cónyuge B.
– El niño disfrutaría de derechos/deberes derivados de su condición.
Fuente: Elaboración propia.
En el caso anterior cabe introducir otra variable adicional, que la pareja homosexual femenina casada o pareja
de hecho, utilice semen y óvulos de donantes. El esquema familiar y la relación de parentesco se ajusta al de:
una madre biológica (desconocida/donante)-legal (la que
alumbra dentro de la pareja)-social (la pareja de mujeres);
un padre biológico (desconocido y sería el donante de
semen)-legal-social (no existiría); con parientes de las dos
integrantes de la pareja femenina y sin parientes derivados de la figura masculina paterna. El nacido disfruta de
todos los derechos/deberes derivados de su condición (vid.
Cuadro 6).
Cuadro 6: EFECTOS DE LA INSEMINACIÓN ARTIFICIAL, LA FECUNDACIÓN IN VITRO Y TÉCNICAS AFINES SOBRE LA FAMILIA EN EL CASO
DE PAREJA HOMOSEXUAL FEMENINA CASADA/PAREJA LEGALIZADA QUE EMPLEA SEMEN Y ÓVULOS DE DONANTE
– La unidad familiar no puede ser la “unidad reproductora”.
– Los derechos y deberes de sus miembros garantizados por ley.
– El esquema familiar se ajustaría al de:
– Madre biológica (donante de óvulos).
– Madre legal-social (cónyuge A/la gestante, misma persona).
– Padre biológico (donante y anónimo)-legal-social (no existiría).
– El cónyuge B asumiría las funciones asimiladas al padre legal-social.
– Interconexión entre los miembros de la familia, derivada de la filiación legal-social.
– Con parientes de las dos figuras familiares: madre (cónyuge A) y cónyuge B.
– El niño disfrutaría de derechos/deberes derivados de su condición.
Fuente: Elaboración propia.
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tanto, no podía ser autorizado por ley. De haberse permitido
o en aquellos países donde no haya impedimentos legales
el esquema familiar y la relación de parentesco se ajusta al
de: una madre biológica (la que proporciona el óvulo), una
madre legal (la que alumbra dentro de la pareja), dos madres
sociales (ambas mujeres); un padre biológico (desconocido y
es el donante de semen), un padre legal (no existe), un padre
social (no existe); con parientes de las dos integrantes de
la pareja de mujeres y sin parientes derivados de la figura
masculina paterna. El nacido disfruta de todos los derechos/
deberes derivados de su condición (vid. Cuadro 7).
Hilde Sánchez Morales
Un caso que saltó hace varios años a la opinión pública
española fue el de una pareja de lesbianas que solicitó
autorización para una fecundación asistida, utilizando los
óvulos de una de las integrantes de la pareja acudiendo
a semen de donante, con la particularidad que solicitaban
que los óvulos fecundados no fueran transferidos a la madre
biológica, sino a la otra mujer. De esa forma, querían asegurar que ambas participarían en el proceso reproductivo. La
Comisión Nacional de Reproducción Asistida emitió informe
negativo, por entender que era un caso asimilado a la maternidad subrogada, que la donación siempre es anónima y, por
Cuadro 7: EFECTOS DE LA INSEMINACIÓN ARTIFICIAL, LA FECUNDACIÓN IN VITRO Y TÉCNICAS AFINES SOBRE LA FAMILIA EN EL CASO
DE PAREJA HOMOSEXUAL FEMENINA CASADA/PAREJA LEGALIZADA QUE UTILIZA SEMEN DE DONANTE, ÓVULOS DE UNA
DE ELLAS Y EL EMBRIÓN SE TRANSFIERE A LA OTRA
– La unidad familiar no puede ser la “unidad reproductora”.
– Los derechos y deberes de sus miembros garantizados por ley.
– El esquema familiar se ajustaría al de:
– Madre biológica (cónyuge A).
– Madre legal-social (cónyuge B/la gestante, misma persona).
– Padre biológico (donante y anónimo)-legal-social (no existiría).
– El cónyuge A asumiría las funciones asimiladas al padre legal-social tradicional.
– Interconexión entre los miembros de la familia, derivada de la filiación legal-social.
– Con parientes de las dos figuras familiares: madre biológica (cónyuge A) y cónyuge B.
– El niño disfrutaría de derechos/deberes derivados de su condición.
Fuente: Elaboración propia.
2.1.3. La fecundación asistida y técnicas afines
en transexuales casados
Otro caso que despertó gran interés en la opinión pública
internacional el año 2009 fue el caso de Thomas Beata, un
transexual de 34 años, nacido mujer, que transformó su
aspecto físico e identidad jurídica en un varón, pero decidió
mantener sus órganos genitales y reproductivos femeninos. En el año 2008 dio a luz a su hija Susana, concebida
a través de un procedimiento de inseminación artificial.
Además, el (la) joven estaba casado/a con una mujer imposibilitada para tener descendencia. El esquema familiar
y la relación de parentesco se ajustó al de: una madre
biológica (transexual)-legal (la que alumbra dentro de la
pareja, transexual)-social (la mujer transexual y su esposa);
un padre biológico (desconocido y es el donante de semen)legal-social (no existe); con parientes de las dos integrantes
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de la pareja y sin parientes derivados de la figura masculina
paterna. La nacida disfruta de todos los derechos/deberes
derivados de su condición (vid. Cuadro 8).
2.1.4. La maternidad subrogada
Un tema destacable, desde el punto de vista sociológico, es
el de la gestación por sustitución. Se trata de una de las
derivaciones que mayores controversias suscita. En ella la
madre de “alquiler” presta su vientre a un matrimonio/pareja
legal heterosexual/homosexual o a una mujer u hombre solo,
y sus servicios culminan con el nacimiento de un bebé.
El caso más sencillo es el de una pareja heterosexual
casada o legalizada que desea tener descendencia. A la
participación dentro de la unidad familiar de un individuo
ajeno al grupo familiar (la madre de alquiler) se puede
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Cuadro 8: EFECTOS DE LA INSEMINACIÓN ARTIFICIAL, LA FECUNDACIÓN IN VITRO Y TÉCNICAS AFINES SOBRE LA FAMILIA EN EL CASO
DE PAREJA CASADA INTEGRADA POR UN TRANSEXUAL Y UNA MUJER
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– La unidad familiar no puede ser la “unidad reproductora”.
IMPACTOS DE LA REPROGENÉTICA EN LAS TENDENCIAS DEMOGRÁFICAS Y EN LAS ESTRUCTURAS FAMILIARES
– Los derechos y deberes de sus miembros garantizados por ley.
– El esquema familiar se ajustaría al de:
– Madre biológica (el transexual).
– Madre legal-social (el transexual, la/el gestante, misma persona).
– Padre biológico (donante y anónimo)-legal-social (no existiría).
– La mujer asumiría además las funciones asimiladas al padre legal-social tradicional.
– Interconexión entre los miembros de la familia, derivada de la filiación legal-social.
– Con parientes de las dos figuras familiares: transexual y mujer.
– El niño disfrutaría de derechos/deberes derivados de su condición.
Fuente: Elaboración propia.
añadir la intervención de otros individuos, complejizándose considerablemente el entramado de parentesco. El
cruce de grupos adquiere una gran significación, pudiendo
aparecer tres padres: el padre biológico (el que aporta el
semen, bien del varón que contrata junto a su mujer los
servicios de la madre subrogada, bien del marido/pareja
legal de la madre subrogada o de un donante anónimo),
el padre legal (el marido/pareja legal de la mujer que
subroga su útero) y el padre social (el marido/pareja legal
de la pareja que, junto con su mujer/pareja legal, contrata
los servicios de la madre subrogada). Pero además podrían
convivir tres madres, en sus diversas variantes, la madre
biológica (de la que fuera el material genético, bien la
madre subrogada, una donante anónima o la mujer/pa-
reja legal que contrata junto a su marido/pareja legal los
servicios de esta mujer), la madre jurídica (por ley siempre
la que alumbra y sería la madre subrogada) y la madre
social (la que contrata junto a su marido/pareja legal los
servicios de la mujer subrogada). El nacido tiene parentela
materna y paterna, derivada del desempeño de la maternidad y paternidad sociales y el niño disfruta de todos
los derechos/deberes derivados de su condición, siempre
y cuando se respete el contrato de subrogación. Desde
el punto de vista familiar/parental la situación adquiere
otros matices y dimensiones en el caso de que fueran
parejas homosexuales casadas o legalizadas y mujeres u
hombres solos los que utilizaran los servicios de mujeres
que subrogaran sus úteros (vid. Cuadro 9).
Cuadro 9: EFECTOS DE LA INSEMINACIÓN ARTIFICIAL, LA FECUNDACIÓN IN VITRO Y TÉCNICAS AFINES SOBRE LA FAMILIA EN EL CASO
DE PAREJA HETEROSEXUAL CASADA/PAREJA LEGALIZADA QUE RECURRE A LOS SERVICIOS DE UNA MADRE SUBROGADA
– El grupo familiar ya no es la “unidad reproductora”.
– Los derechos y deberes de sus miembros garantizados en los países donde está autorizada.
– Los esquemas familiares se ajustarían a los de:
– Madre biológica (madre subrogada/donante anónima/esposa/pareja legal que contrata los servicios de la madre subrogada, diferentes
personas)-madre jurídica (la que alumbra, la madre subrogada, misma persona)-madre social (esposa/pareja legal que contrata los servicios de
la madre subrogada).
– Padre biológico (donante anónimo/esposo/pareja legal que contrata los servicios de la madre subrogada, diferente persona)-padre jurídico (el
marido/pareja legal de la mujer que subroga su útero)-padre social (el marido/pareja legal que junto con su mujer, contrata los servicios de la
madre subrogada).
– Posibilidad de aparición de una madre/padre adoptivos.
– El niño tendría parentela materna y paterna, derivada de la maternidad y paternidad social.
– El niño disfrutaría de todos los derechos y deberes.
Fuente: Elaboración propia.
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de alguna de sus madres (abuelas); la madre legal sería
la madre subrogada (abuela), la madre social la esposa/
pareja legal del varón que utiliza los servicios de alguna
de sus madres (abuelas), un padre biológico el esposo/
pareja legal (yerno) de la mujer que utiliza los servicios
de alguna de sus madres (abuelas), un padre jurídico que
sería el esposo de la abuela (abuelo) y un padre social que
sería el yerno. El niño tendría parentela materna y paterna,
derivada de la maternidad y paternidad biológica, jurídica
y social y disfrutaría de todos los derechos derivados de su
condición. Como vemos, el cruce de grupos cobra especial
significación, se desdibujan las líneas materna y paterna y
se produce un confusionismo derivado de la maternidad y
paternidad jurídicas (vid. Cuadro 10).
Hilde Sánchez Morales
Una variedad de la subrogación de úteros se concreta en
las posibilidades de que alguna de las madres de uno de
los integrantes de una pareja heterosexual/homosexual o
de una mujer sola o varón solos, en definitiva, las abuelas
gesten y alumbren a sus propios hijos-nietos. Los primeros
casos conocidos fueron el de Arteta Schweitzer, una norteamericana de 42 años que en el año 1991 dio a luz a sus
propios nietos, hijos biológicos de su hija y su yerno; y en
1992 el de Geraldine Mesolowsky, una mujer menopáusica
de 53 años, que paría a su nieto, hijo también genético de
su yerno y de su hija. En ambos casos se integra dentro
de la unidad familiar conyugal un individuo integrante del
propio grupo familiar (abuela-útero subrogado), complejizándose el entramado de parentesco. El grupo familiar
es la unidad reproductora, los derechos y deberes de sus
miembros están garantizados en los países donde está
autorizada. El esquema familiar, salvo que se incorporaran
donantes de material genético en sus diversas variantes
resultaría del siguiente modo: la madre biológica sería
la esposa/pareja legal del varón que utiliza los servicios
De lo que no cabe duda es que la gestación por sustitución
involucra la lógica tradicional de la familia e impacta sobre
las estructuras del parentesco, quebrando –y en algunos
casos, complejizando en exceso– la conceptualización heredada de familia en sentido tradicional.
Cuadro 10: EFECTOS DE LA INSEMINACIÓN ARTIFICIAL, LA FECUNDACIÓN IN VITRO Y TÉCNICAS AFINES SOBRE LA FAMILIA EN EL CASO
DE PAREJA HETEROSEXUAL CASADA/LEGALIZADA QUE RECURRE A LOS SERVICIOS DE UNA MADRE SUBROGADA QUE
ES LA ABUELA DEL NACIDO UTILIZANDO SU PROPIO MATERIAL BIOLÓGICO
– El grupo familiar es la “unidad reproductora”.
– Los derechos y deberes de sus miembros garantizados en los países donde está autorizada.
– Los esquemas familiares se ajustarían a los de:
– Madre biológica (madre biológica/esposa/pareja legal del varón que utiliza los servicios de la abuela como madre subrogada-misma persona)madre jurídica (la que alumbra, la madre subrogada, la abuela-misma persona)-madre social (esposa/pareja legal que acude a los servicios de
la abuela como madre legal).
– Padre biológico (esposo/pareja legal que utiliza los servicios de la abuela como madre subrogada)-padre jurídico (el marido/pareja legal de
la mujer que subroga su útero-el abuelo)-padre social (el marido/pareja legal que junto con su mujer utiliza los servicios de la abuela como
madre subrogada)
– El niño tendría parentela materna y paterna, derivada de la maternidad y paternidad jurídica y social.
– El niño disfrutaría de todos los derechos y deberes.
Fuente: Elaboración propia.
2.1.5. La clonación reproductiva
Una técnica, por el momento no autorizada por ninguna de
las legislaciones del mundo27, es la clonación reproductiva.
Se trata de un procedimiento cuyo objetivo es generar indoi: 10.3989/arbor.2011.750n4011
dividuos clónicos, que está siendo reivindicado por algunos
especialistas en reproducción asistida28, pues consideran
que el así nacido sería genéticamente descendiente del
sujeto al que se le realizara esta técnica, no precisándose
la intervención de donantes de gametos.
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IMPACTOS DE LA REPROGENÉTICA EN LAS TENDENCIAS DEMOGRÁFICAS Y EN LAS ESTRUCTURAS FAMILIARES
La utilización de la clonación reproductiva en humanos
produce inquietud, por las reservas éticas y morales asociadas a la generación “en serie” de personas supuestamente iguales. El niño/a nacido tras un procedimiento de
clonación genotípicamente sería idéntico al individuo del
cual posee su carga genética, pero en realidad se trataría
de otra persona. Se sentiría como un individuo diseñado
ex profeso por terceras personas, y su situación no sería
en ningún caso equivalente a los casos de gemelos idénticos29.
Con las eventuales clonaciones, la familia quedaría también seriamente afectada, al desdibujarse las líneas parentales y genealógicas. Se eliminaría del proceso reproductivo a uno de los sexos, la reproducción en la especie
humana sería el resultado de relaciones asexuadas, fruto
de un proceso técnico-cultural, en donde la maternidad
y paternidad biológicas dejarían de ser el referente de la
transmisión de la vida, en un entorno en donde los seres
humanos potencialmente estaríamos en disposición de generar vida sin límites.
La utilización de la clonación, sin limitaciones de edad,
por parte de parejas heterosexuales/homosexuales y
mujeres y hombres solos, asimismo daría lugar a una
casuística variada y compleja, con efectos evidentes
sobre la familia. Centrémonos en uno de los casos de
menor nivel de complejidad, el de un matrimonio/pareja
legal que, tras haber fracasado con los tratamientos en
reproducción asistida, decidiera recurrir a la clonación
reproductiva.
El esquema familiar y parental sería el siguiente: una madre biológica (de la que se utilizan las células para el
procedimiento de clonación)-legal (la que alumbra)-social
(misma madre); un padre biológico (no habría)-legal (el
marido/pareja legal de la mujer de la que se utilizan las
células para el procedimiento de clonación)-social (el marido/pareja). También se podría dar el caso de que la clonación se realizara a partir del material biológico del varón.
En un caso así, no habría un padre biológico en sentido
tradicional, si bien sí legal y social. El nacido tendría parentela por vía materna y paterna (vid. Cuadro 11)
Cuadro 11: EFECTOS DE LA CLONACIÓN SOBRE LA FAMILIA EN EL CASO DE PAREJA HETEROSEXUAL CASADA/PAREJA LEGALIZADA
QUE UTILIZARA PARA EL PROCEDIMIENTO CELULAS DEL VARÓN
– El grupo familiar ya no es la “unidad reproductora”, es uno de los individuos.
– El esquema familiar/parental sería:
– Madre biológica (no habría)-legal (la que alumbra, esposa/pareja, misma persona)-social (esposa/pareja, misma persona).
– Padre biológico (del que se utilizará el material biológico para la clonación, esposo/pareja)-legal (esposo/pareja de la mujer que alumbra,
misma persona)-social (marido/pareja, misma persona)
– El niño tendría parentela por vía materna y paterna, derivada de la maternidad legal y social.
– El niño disfrutaría de los derechos/obligaciones propios de su condición, en caso de que legalmente se contemplara.
Fuente: Elaboración propia.
Por el momento, la clonación se sitúa más en el plano de
las posibilidades que en el de la realidad más inmediata,
y habrá que ver cómo discurren los avances científicos y
cuáles son los parámetros sociales y éticos vertebradores
de las sociedades a medio y largo plazo.
A la luz de lo expuesto, a diferencia de la reproducción
tradicional, en donde la conceptualización y figura del
padre/madre, además de la filiación y las relaciones de
parentesco están determinadas con claridad, es obvio que
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las técnicas de reproducción asistida dan lugar –y darán– a incertidumbres y cambios sociales profundos ante
la imposibilidad de ubicar correctamente desde nuestros
parámetros culturales las nuevas posibilidades abiertas a
la maternidad, la paternidad, a la definición de la filiación
y a la consideración de las nuevas relaciones de parentesco
surgidas (Heritier, 1998).
Hace ya veinticinco años el profesor Botella Llusía advirtió
que:
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4011
Algunas
conclusiones
Todo parece indicar que la Reprogenética irá unida a
nuevos planteamientos y concepciones sobre el ser humano, la familia, las relaciones sociales y de parentesco,
las ciencias y las sociedades. No es suficiente con subrayar la originalidad de las investigaciones particulares. Es necesario mostrar, en toda su amplitud, que de
igual modo que el siglo XX fue el siglo de la física, el
siglo XXI puede ser el de la biotecnología, en general y
el de la Reprogenética, en particular. Lo cual exigirá la
formalización de una estructura conceptual e intelectual
que se corresponda con los rasgos de la nueva sociedad
emergente. Esa nueva sociedad se verá precisada a modificar la naturaleza de la propia organización social, y
los sociólogos tendrán que responder a interrogantes
del tipo ¿cómo será esta sociedad en ciernes donde
convergen lo biológico-genético con lo social?, ¿cuál
será su naturaleza?, ¿cuáles serán las instituciones de
una sociedad de esas características y cuáles sus fuerzas
dominantes?, ¿cómo afectará y modificará a la familia?,
¿en qué medida se verán alterados los principales indicadores demográficos?, ¿cuáles serán las cualidades
particulares de las relaciones sociales?
Las posibilidades abiertas con la Reprogenética tienen que
contextualizarse dentro de un proceso social asociado a la
secularización de la cultura. Dentro de este proceso está
surgiendo una nueva concepción y valoración de la Naturaleza, particularmente biológica, sujeta a la intervención
humana, con el riesgo de sobrepasar su dominio y poner
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4011
en riesgo la especie humana, tal como hoy la conocemos.
También la Reprogenética conlleva una modificación de la
actual concepción de la Medicina y de sus alternativas, con
posibles efectos discriminatorios basados en la herencia
genética. De ahí la importancia de regular normativamente y establecer mecanismos de seguimiento y control de
tales desarrollos científicos, que vayan más allá del debate
bioético30.
Los elementos concernidos a partir de las tendencias aquí
apuntadas son de hondo calado sociológico, en la medida
que los avances en este terreno están quebrantando supuestos admitidos hasta hoy, a la par que nos adentramos
en esferas que nunca habían sido franqueadas. El hombre,
siguiendo a Jacques Testart (Testart, 1988), ha devenido en
un ser “transparente” y susceptible de manipulación desde
perspectivas eugenésicas.
Hilde Sánchez Morales
“... con la tecnología de la reproducción, la especie humana
puede cambiar su estructura y sus relaciones, desapareciendo la unión de hombre y mujer como pareja básica, como
unión básica en la vida, sea religiosa o no lo sea, de suerte
que se pierda el sentido que el sexo masculino y femenino
tengan en la sociedad del futuro” (Comisión Especial de
Estudio sobre la Fertilización Extracorpórea, 1985).
En resumen, nos encontramos ante la perspectiva de una
nueva era de la biotecnología y de la Reprogenética, que ya
está conllevando notables procesos de cambio en el ritmo
de la historia. La Sociología tiene la virtualidad de poder
captar su dirección, debiendo evitar caer en las ensoñaciones de los intelectualismos y también, en ocasiones, de
un esterilizante pragmatismo. Lo que en buena medida
procede es analizar y explicar los objetivos y efectos de
estas innovaciones, puesto que pueden llegar a situarse
por encima de la voluntad, el deseo y la intención de los
individuos particulares.
Por ello, la cuestión sociológica de fondo que se intenta
plantear en este texto es que los nuevos enfoques científicos, surgidos al hilo de los desarrollos y avances de la
Reprogenética, cambiarán los valores y esquemas sociales
actualmente establecidos. Basta para ello con recordar
las palabras del astrónomo Fred Hoyle, quien afirmó hace
más de treinta años que: “... dentro de veinte años, los
físicos nucleares, que sólo fabrican inofensivas bombas de
hidrógeno trabajarán en libertad, en cambio los biólogos
moleculares lo harán detrás de las alambradas eléctricas”
(Lacadena, 1988: 144).
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NOTAS
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IMPACTOS DE LA REPROGENÉTICA EN LAS TENDENCIAS DEMOGRÁFICAS Y EN LAS ESTRUCTURAS FAMILIARES
Recibido: 10 de mayo de 2011
Aceptado: 20 de junio de 2011
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1 En 1978 nació Louise Joy Brown, primer ser humano concebido a partir
de un procedimiento de reproducción
asistida. En España tuvimos que esperar hasta el año 1984, fecha en la que
vino al mundo Victoria Ana Perera, en
la Clínica Dexeus de Barcelona.
2 A diferencia de la esterilidad, entendida como la incapacidad para concebir,
susceptible de ser corregida mediante procedimientos quirúrgicos y la
reproducción asistida, la infertilidad
es una incapacidad permanente para
concebir. Las causas más frecuentes
de esterilidad se deben, según datos
ofrecidos por la Sociedad Española
de Fertilidad, a factores masculinos
(32,7%), a factores rubrico/femeninos
(26,4%) y a causas mixtas (23,3%)
(Estudio SEF, 2009).
3 Un 56% de los encuestados en la
Fundación Sistema, Encuesta sobre
Tendencias Familiares-2000 consideraron que hacia el 2010 las técnicas
de reproducción asistida serían más
frecuentes que en el año 2000.
4 En algo más de tres décadas la edad
media en la que las mujeres españolas tienen sus primeros hijos se ha
elevado. Si en 1975 los tenían con
25,24 años, en 1995 con 28,39 años,
y en 2010 se sitúa en el máximo histórico de 31 años.
5 Sirva de ejemplo que en el año 2006
se registró en España un 56% menos
de niños nacidos con Síndrome de
Down respecto al año 1980, debido
en buena medida a que el 95% de
las madres a las que se diagnosticó
que su hijo padecería esta cromosopatía decidieron acudir al aborto
terapéutico.
6 En septiembre de 2010, y por primera
vez en España, el Tribunal Supremo
falló una sentencia en la que se reco-
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noce el daño patrimonial derivado de
un diagnóstico prenatal erróneo que
privó a los padres de un niño nacido
con síndrome de Down la oportunidad
de acudir al aborto terapéutico. Cada
uno de los padres recibirá 75.000
euros y el niño tendrá una pensión
vitalicia de 1.500 euros. Teniendo en
cuenta este tipo de situaciones y que
desde el año 2005 han aumentado
los casos de diagnósticos imprecisos
(en torno a una veintena), algunos
juristas plantean necesario que se regule sobre esta cuestión, evitando así
inseguridades jurídicas y estandarizar
las indemnizaciones.
7 Así se contempla en el artículo 5 de la
Ley 14/2006, según el cual “la donación será anónima y deberá garantizarse la confidencialidad de los datos
de identidad de los donantes por los
bancos de gametos, así como, en su
caso, por los registros de donantes
y de actividad de los centros que se
constituyan. Los hijos nacidos tienen
derecho por sí o por sus representantes legales a obtener información general de los donantes que no incluya
su identidad...”.
8 Según el artículo 5.5 de la Ley
14/2006 “... Sólo excepcionalmente,
en circunstancias extraordinarias que
comporten un peligro cierto para la
vida o la salud del hijo o cuando proceda con arreglo a las Leyes procesales penales, podrá revelarse la identidad de los donantes, siempre que
dicha revelación sea indispensable
para evitar el peligro o para conseguir
el fin legal propuesto. Dicha revelación tendrá carácter restringido y no
implicará en ningún caso publicidad
de la identidad de los donantes”.
9 La demografía dinámica estudia el
comportamiento o los movimientos
intrínsecos y extrínsecos de las poblaciones humanas, desde la perspecdoi: 10.3989/arbor.2011.750n4011
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edad clínicamente inadecuada. 2. En
el caso de la fecundación in vitro y
técnicas afines”.
12 Según Naciones Unidas si para el período temporal 2010-2015 la tasa de
fertilidad se estabilizará en los países
más desarrollados en 1,64 hijos por
mujer, entre los años 2030-2035 ascenderá ligeramente a 1,70 y entre
el año 2045 y 2050 alcanzará 1,73
(ONU, 2008).
13 La Ley 14/2006, de 26 de mayo, sobre
Técnicas de Reproducción Humana
Asistida, dice que se podrá “... practicar técnicas de diagnóstico preimplantacional para:
a) La detección de enfermedades
hereditarias graves, de aparición
precoz y no susceptibles de tratamiento curativo posnatal con
arreglo a los conocimientos científicos actuales, con objeto de llevar
a cabo la selección embrionaria de
los preembriones no afectos para su
transferencia.
b) La detección de otras alteraciones
que puedan comprometer la viabilidad del preembrión...”
14 El más conocido la amniocentesis,
existiendo otras pruebas como la
biopsia de blastómero, la biopsia de
tejido extraembrionario o la biopsia
de cuerpo polar.
15 El diagnóstico genético preimplantacional se justifica en la Ley en
los siguientes términos: “... El diagnóstico genético preimplantacional
abre nuevas vías en la prevención
de enfermedades genéticas que en
la actualidad carecen de tratamiento y a la posibilidad de seleccionar
preembriones para que, en determinados casos y bajo el debido control y
autorización administrativos, puedan
servir de ayuda para salvar la vida
del familiar enfermo” (Exposición de
Motivos, Ley 14/2006 sobre Técnicas
de Reproducción Humana Asistida
14/2006).
16 La Comisión Nacional de Reproducción Humana Asistida fue creada a instancias del Real Decreto
415/1997, de 21 de marzo, en donde
se dice: “Se crea la Comisión Nacional de Reproducción Humana Asistida, como un órgano colegiado de
carácter permanente y consultivo,
dependiente del Ministerio de Sanidad y Consumo, adscrito a la Secretaría General de Sanidad, dirigido a
orientar acerca de la utilización de
las técnicas de reproducción asistida
y colaborar con las Administraciones
públicas sanitarias en lo relativo a
dichas técnicas y sus derivaciones
científicas...” El Decreto previó, en
su Artículo 4, además de funciones
de asesoramiento, la emisión de
informes, entre ellos los “proyectos
de investigación y experimentación
con gametos, preembriones y fetos
humanos”. Disposición mantenida en
la Ley14/2006, sobre Técnicas de Reproducción Humana Asistida, a la que
se le ha añadido la elaboración de
informes, que se especifica son “preceptivos” en diferentes casos, incluidos algunos de diagnóstico genético
preimplantacional.
17 Según la Ley 14/2006, de 26 de
mayo, sobre Técnicas de Reproducción Humana Asistida “... se entiende
por preembrión el embrión in vitro
constituido por el grupo de células
resultantes de la división progresiva
del ovocito desde que es fecundado
hasta 14 días más tarde” (Capítulo I.
Artículo 1.2).
18 El diagnóstico genético prenatal
consiste en un screening o criba de
enfermedades genéticas en el feto,
realizado a partir de pruebas como
la amniocentesis o la biopsia de las
vellosidades crónicas.
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Hilde Sánchez Morales
tiva de su evolución en el transcurso
del tiempo y los diversos mecanismos
por los que se modifica la dimensión,
estructura y distribución geográfica
de dichas poblaciones.
10 Esta idea es uno de los principales
resultados de una investigación realizada por RAND Europa y presentada
por primera vez en el Congreso de la
Sociedad Europea para la Reproducción Asistida y Embriología del año
2006. Además, se concluyó que las
técnicas reproductivas tienen capacidad para estimular la fertilidad en
Europa y su uso podría compararse a
las políticas demográficas utilizadas
por los diversos gobiernos para potenciar la natalidad.
11 La Ley 14/2006, de 26 de mayo, sobre
Técnicas de Reproducción Humana
Asistida actual no recoge explícitamente estos casos, si bien regula que
“1. Las técnicas de reproducción asistida se realizarán solamente cuando
haya posibilidades razonables de éxito, no supongan riesgo grave para la
salud, física o psíquica, de la mujer
o la posible descendencia y previa
aceptación libre y consciente de su
aplicación por parte de la mujer, que
deberá haber sido anterior y debidamente informada de sus posibilidades
de éxito, así como de sus riesgos y de
las condiciones de dicha aplicación”
(Art. 3.1). Además, en el Artículo 6.2
se dice que “Entre la información
proporcionada a la mujer, de manera
previa a la firma de su consentimiento, para la aplicación de estas técnicas se incluirá, en todo caso, la de
los posibles riesgos, para ella misma
durante el tratamiento y el embarazo y para la descendencia, que se
puedan derivar de la maternidad a
una edad clínicamente inadecuada”,
pudiendo dar lugar a diversas interpretaciones sobre qué se entiende por
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Nº
750
IMPACTOS DE LA REPROGENÉTICA EN LAS TENDENCIAS DEMOGRÁFICAS Y EN LAS ESTRUCTURAS FAMILIARES
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19 Actualmente en algunas zonas del
mundo como India y China se utiliza el aborto selectivo a favor de
nacimientos masculinos. Un estudio
publicado en la revista The Lancet
en el año 2006, con datos del año
1998, puso de manifiesto que sólo
en India el aborto selectivo a favor
de los varones había generado un
desequilibrio entre sexos de 10 millones menos de mujeres. Según el
informe Estructura Social de la China
Contemporánea, de la Academia de
Ciencias Sociales (CASS), publicado
en enero de 2010, en el año 2005
nacieron 119 hombres por cada 100
mujeres debido a los abortos selectivos de fetos femeninos. Se trata del
principal problema que está afectando su estructura demográfica. De
seguir esta tendencia de evolución
en 2020 habrá unos 24 millones de
solteros, en el que con toda seguridad seguirá siendo el país con más
población del mundo.
20 Según el I Informe Anual de la Comisión Nacional de Reproducción Humana Asistida del año 1998 se debe
entender por clonación no reproductiva “... la aplicación de técnicas de
clonación en cultivos celulares o en
preembriones preimplantatorios sin
intención de producir un individuo
clónico vivo, sino con objeto de establecer cultivos de tejidos –y si fuera
posible, de órganos– a partir de células troncales del embrión o células
ser, que son células inmaduras con
capacidad de auto regeneración y
diferenciación. Tales cultivos pueden
ser establecidos con fines de investigación básica o clínica en la reparación de tejidos u órganos dañados,
en cuyo caso algunos la denominan
clonación terapéutica”.
21 Para Lee M. Sil ver los desarrollos
futuros en reproducción asistida e in-
geniería genética en humanos puede
conducir a un nuevo modelo de sociedad caracterizado por una extrema
polarización social, con la emergencia
de dos clases sociales contrapuestas:
una integrada por “humanos naturales” y otra conformada por “humanos
gen-enriquecidos” o “gen-ricos” (Lee
M. Silver, 1998).
22 Así se contempla en el Artículo 5
de la Ley 14/2006 según el cual “la
donación será anónima y deberá
garantizarse la confidencialidad de
los datos de identidad de los donantes por los bancos de gametos, así
como, en su caso, por los registros
de donantes y de actividad de los
centros que se constituyan. Los hijos
nacidos tienen derecho por sí o por
sus representantes legales a obtener
información general de los donantes
que no incluya su identidad... Sólo
excepcionalmente, en circunstancias
extraordinarias que comporten un
peligro cierto para la vida o la salud
del hijo o cuando proceda con arreglo
a las Leyes procesales penales, podrá
revelarse la identidad de los donantes, siempre que dicha revelación sea
indispensable para evitar el peligro o
para conseguir el fin legal propuesto. Dicha revelación tendrá carácter
restringido y no implicará en ningún
caso publicidad de la identidad de
los donantes”
23 Véase artículo 6.1 de la Ley 14/2006
según el cual “En la aplicación de
la técnicas de reproducción humana
asistida, la elección del donante de
semen solo podrá realizarse por el
equipo médico que aplica la técnica,
que deberá preservar las condiciones de anonimato de la donación. En
ningún caso podrá seleccionarse personalmente el donante a petición de
la receptora. En todo caso, el equipo
médico correspondiente deberá pro-
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curar garantizar la mayor similitud
fenotípica e inmunológica posible de
las muestras disponibles con la mujer
receptora”.
24 En este caso la Ley 14/2006 prevé en
su artículo 6.3 que “Si la mujer estuviera casada se precisará, además,
el consentimiento de su marido, a
menos que estuvieran separados legalmente o de hecho y así conste de
manera fehaciente. El consentimiento del cónyuge, prestado antes de la
utilización de las técnicas, deberá reunir idénticos requisitos de expresión
libre, consciente y formal”.
25 En octubre de 2006 en España, dos
lesbianas lograron ser reconocidas
como madres de un bebé gestado por
inseminación artificial, sin necesidad
de realizar un trámite de adopción,
tal como establece la ley.
26 La legislación española ha resuelto
este tema, al sustituir la expresión
padre por progenitor A y la expresión madre por progenitor B. Estos
cambios han sido introducidos tras
la entrada en vigor de la Ley de matrimonios homosexuales. En la Orden/JUS/568/2006, de 8 de febrero,
publicada el 3 de marzo en el BOE,
sobre modificación de modelos de
acuerdos y certificaciones del Registro Civil y del Libro de Familia.
Además, se contempla para las parejas formadas por personas del mismo
sexo emplear la terminología cónyuge A y cónyuge B.
27 La Ley 14/2006 sobre Técnicas de
Reproducción Humana Asistida es
clara sobre el tema pues considera
infracción muy grave “la práctica
de técnicas de transferencia nuclear
con fines reproductivos” (artículo
26.C.9.ª).
28 El ginecólogo italiano Severino Antinazi, “padre médico” de los niños
italianos nacidos de madres con más
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4011
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ARBOR Vol. 187 750 julio-agosto [2011] 765-781 ISSN: 0210-1963
Hilde Sánchez Morales
de sesenta años, es uno de los más
firmes defensores de este tipo de
clonación.
29 De igual modo que con otras técnicas
desde la Bioética y el Bioderecho se
reclama la proclamación de un “derecho a ser fruto del azar” y de un
“derecho a la ignorancia”, es decir, a
no saber o creer saber de uno mismo
anticipadamente.
30 La Real Academia Española define a
la Bioética como la “Aplicación de la
ética a las ciencias de la vida”.
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ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura
Vol. 187 - 750 j ulio-agosto (2011) 7 83-791 I SSN: 0210-1963
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4012
REALIDAD, MITO Y DESEO.
LA MIRADA GRECOLATINA
DE AURORA LUQUE
REATILY, MYTH AND DESIRE.
THE GREEKLATIN GLANCE
OF AURORA LUQUE
Ricardo Virtanen
ABSTRACT: Aurora Luque’s poetry is one of the most representative of contemporary poetry, located within a Greek culturalism,
where myth and reality blend into everyday life. Luque’s poetry is
characterized by irony, nonchalance, frivolity and dedramatization.
The article presents a series of poems where one can find a demystification of the classical element. A poetry stressed by some topoi
such as carpe diem or Catullus’ odio et amo, which have been always
represented from a light-hearted glance ruled by the spirit of Eros.
The article also emphasizes the play on intertextuality –following
Catullus– as well as the epicurean inclination/spirit/passion of the
autor.
RESUMEN: La poesía de Aurora Luque representa una de las poéticas más representativas de nuestra contemporaneidad, ubicada
dentro de un culturalismo grecista, donde mito y realidad se conjugan dentro de la cotidianidad. La poesía de Luque se caracteriza
por su ironía, desenfado, frivolidad y desdramatización. El artículo
presenta una serie de poemas donde se produce una desmitificación
del elemento clásico. Una poesía marcada por algunos topoi como el
carpe diem o el odio et amo catuliano, siempre representados desde
una mirada desenfada y dominada por el espíritu del Eros. El artículo
destaca además el juego de intertextualidad –en seguimiento de
Catulo– así como la vocación epicúrea de la autora.
KEY WORDS: Myth; desire; greeklatin; reality; culturalism; Catulllus;
Epicurus.
PALABRAS CLAVE: Mito; deseo; grecolatino; realidad; culturalismo;
Catulo; Epicuro.
Realidad y deseo ha conformado uno de los postulados
argumentales de la poesía que se gesta desde el romanticismo. Sin duda que fue en Luis Cernuda donde tuvo este
sintagma mayor proyección como forma de realización
personal, aunque se diera por oposición: realidad frente a
deseo. La poesía de Aurora Luque, almeriense de 1962, se
presenta en este principio de siglo XXI como una de las
apuestas más personales de la actual poesía española. Se
ha percibido en esta poeta una manera clara de invocación de realidad y deseo, pero esta vez conjuntados como
realidad en deseo. Su primer libro, Hiperiónida, publicado
en 1982, implicaba un homenaje a Hölderlin. Hiperiónida,
pues, como hija de Hiperión, uno de los textos más célebres
del alemán. Tras Hölderlin, Wieland, Goethe, Winckelmann,
Schiller, Shelley, Keats. Y a través de todo ello, emerge la
figura de Cernuda, maestro de Luque, al que invoca indefectiblemente en este primer poemario, y a quien no dejará
de seguir en los libros siguientes, tal y como se lee en textos como “Cernudiana”: “donde habita el impulso / que me
abra esos cálices. / Hay que esperar la oscura / noticia de
los dioses”, o “Desolación de la sirena”: “sólo queda en las
sílabas / un eco atroz de alarma / y el ruido de la muerte”.
Da la sensación de que se produce una relectura vital de
la tradición clásica, sí, pero a través del romanticismo y de
una cultura postmoderna.
Sin embargo Hiperiónida (algunos de cuyos poemas serán
seleccionados posteriormente bajo el epígrafe de “Juvenilia”) no era más que un libro de aprendizaje. Su publicación decisiva iba a aparecer casi una década después:
Problemas de doblaje (accésit del Adonais en 1990), que
la situaría en su generación poética. Hay que ubicar a
Aurora Luque en una “Promoción de los noventa”, a la cual
le unen algunas características comunes con muchos de
los poetas de los ochenta y noventa: presentación formal
del poema, cotidianidad expresa, concepción figurativa,
determinación del humor o la ironía en partes del poema y una cotidiana relectura de la tradición grecolatina.
Tras Problemas, se asienta en la autora la concepción del
mundo grecolatino en títulos como Carpe noctem (1994),
Transitoria (1998), Camaradas de Ícaro (2003) o el último,
La siesta de Epicuro (2008).
No obstante, y desde entonces, Aurora Luque sumará a su
promoción una nueva visión del ámbito grecista, al tiempo
que será notable la aportación de cierta mirada que aúne
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publicidad y texto poético (como bien han estudiado Silvia Bermúdez o Elsy Cardona, dirigiéndose a su segundo
trabajo, Problemas de doblaje). Así pues, es claro signo de
posmodernidad tanto el uso cotidiano de presentación de
textos de carácter epigramático como la inserción del ámbito de la publicidad como forma de poetización. Todo ello
la presentará como uno de los nombres imprescindibles de
la joven poesía de esa década, tal y como muestran la mayoría de antologías representativas en las que será incluida
desde mediados de los años noventa hasta hoy mismo1.
constante la revisión del mito desde muchas y distintas
variantes. Los mitos –ha dicho Luque– hay que revisarlos
y aceptarlos como fábulas que son, pero evitando su categorización moral (Almuzara, 2004: 44). Da la impresión
de que le interese una parte minoritaria y exclusiva de
esos mitos, no toda la mitología grecolatina, precisamente
por la carga moral que soportan en sí. Lo importante –y
esto ya lo ha señalado la propia poeta– es “generar mito”,
“la invocación del tiempo primordial, del tiempo mítico”
(Luque, 2006: 21).
¿Pero cuál es la aportación de Aurora Luque en el ámbito
grecolatino de la poesía contemporánea? Para Cernuda,
realidad y deseo se concebían desde la imposibilidad de
su representación. Su realización implicaba pura quimera.
En Luque no sólo se concreta esa realización (realidad y
deseo), sino que se formula desde la unión de elementos
discordantes, entre los que destaca el mito. Mito y realidad, dentro de la apacible cotidianidad, se mixturan y
expresan una manera original de afrontar el poema. Qué
duda cabe que contribuyen a ello algunas características
propias del discurso luqueano: ironía, desenfado, frivolidad, ocurrencia y desdramatización. Lo más relevante
pues no es la aplicación del mito en el poema, algo que
ha sucedido en la poesía española del siglo XX de manera
cíclica, casi sin variaciones, sino la identificación de mito
y cotidianidad en el poema (Virtanen, 2007: 12). En este
sentido la propia poeta ha aseverado, en torno a la cotidianidad de sus versos refiriéndose a su libro Problemas
de doblaje, que
Entre sus textos más atractivos en este sentido destacaríamos “Gel” (de Carpe noctem), en el cual se produce
una desmitificación del elemento mitológico, por lo que,
dentro de esa sintaxis del mito a que antes me refería, se
descontextualiza un hecho cotidiano –como enjabonarse
la piel con un gel– y se activa el mito de Urano germinando a Gea. Como dijo a este respecto González-Iglesias,
“el mito es capaz de encarnar el deseo” (González-Iglesias,
1996: 9). El mismo poema finaliza con unos versos que
bien pueden ser clave para entender su universo grecista: “Dependo de por vida / de una droga. De Grecia”. En
efecto, Grecia, clásica y moderna, se ha perfilado en el
universo de esta escritora como báculo de su proyección
literaria, lo que ha conformado una más que detallada
vocación helenizante en títulos y traducciones. Ahí están
su traducción de poesía erótica griega publicada con el
nombre de Los dados de Eros, la presentación de la poesía
completa de Safo (a quien revisa en sus poemas “Cabo de
Leucas” o “Siesta de papirólogo”, en donde escribe: “en
mi alma hay un trozo/de papiro ilegible”) o sus traducciones de Meleagro2. Su reconocimiento a esta tradición
lo dejaba escrito de esta manera, con mención a algunos
de sus títulos:
entró en él con naturalidad lo cotidiano, o mejor dicho,
lo que convencionalmente se entiende por “cotidiano” en
poesía: cine, tangos, anuncios publicitarios. Porque –no nos
engañemos– todo es cotidiano: todo es quotidianus, diario,
efímero sometido al día, engastado en él (Luque, 2006:
24).
Mito, realidad y deseo son las constantes axiológicas de
la poesía de la almeriense. En realidad, en una primera
aproximación a la cultura grecolatina, habría que destacar
el valor del mito incardinado en los poemas de Luque, su
actualización, su normalización en el contexto cotidianista, bajo una “sintaxis del mito” (Andújar, 2002: 9). El mito
antiguo, en palabras de la autora, se utiliza para iluminar
la modernidad (o la actualidad) desde una perspectiva enriquecida semánticamente. Y dentro de esa labor, ha sido
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Reconozco el magisterio de Grecia sobre mi vida. Reconozco
el magisterio de Eros sobre mis versos: también conmigo ha
jugado a los dados “con riñas y locuras”. Sé que sus lecciones
son interminables y no caben en una sola vida: los dados de
Eros, las dudas de Eros, y también los dedos, las deudas, el
dadá de Eros... EROS KALOS (Luque, 2008: 148).
Otro de los mitos que interesan a Aurora especialmente
es el de la Caja de Pandora. Éste lo hallamos en el poema
“Aviso de correos” (de Transitoria). Y le interesa en el sentido de que introduce una propuesta femenina al reinventar
una caja que alude al mito paralelo de Adán y Eva:
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Existe pues, en este y otros ejemplos similares, una contramítica, una rebeldía natural contra aquellos mitos que
presentaban a la mujer dentro de un papel desnaturalizado
y ambiguo.
En un sentido diferente, “Lotofagia”, otro poema de Transitoria, representa a quien se alimenta de sus propios mitos
y leyendas. Expone una forma propia de elaboración del
mito, muy pertinente sin duda en la enumeración caótica
de referentes grecolatinos, en lo que Sánchez García llama
“voluntad de clasicismo que adopta la forma de glosas
de fragmentos literarios procedentes del corpus literario
antiguo” (Sánchez García, 2006: 8). En este caso sirve su
desarrollo para reflexionar sobre el amor que hace perder la memoria: “Tardan tanto los versos releídos / en
encontrar el cuerpo que los narre”. En su último libro, La
siesta de Epicuro, hallamos el reverso del mito. Se trata del poema “Contra los lotófagos”. En él dice: “Somos
como lotófagos, pero al revés; / nos dan ciertos bocados
/ memoria de Verdad, no del Olvido”. El final del poema,
como ocurre frecuentemente, se ofrece un giro sorpresivo
hacia la desdramatización del mito, con aire desenfadado:
“Fábula de cautelas: / no a la dieta”. Será entonces esta
“desnaturalización” del mito una de las ocurrencias más
significativas de esta poeta, y rasgo inefable de algunas
poetas de los ochenta, como Ana Rossetti, o ya en los
noventa en la figura de Juan Antonio González-Iglesias,
muy en el ámbito del poema luqueano.
Dentro de esa preciada actualización de locus y personajes
clásicos resulta un continuum la baraja de situaciones
poemáticas en las que reconocemos aquí y allá un símbolo
clásico, un nombre mítico que aparece revestido de posmodernidad. No es raro que haya opinado la almeriense que
“el poema ha de dejarse contaminar por su época” (Luque,
2006: 46). En este sentido, más poemas en que mito y
cotidianidad se fusionan para configurar una actualización
de topoi clásicos son los poemas de Problemas de doblaje:
“Sin Ariadna”, “Hybris” y, sobre todo, “Pentesilea”, el cual
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narra como militia amoris las correrías de Pentesilea, la
amazona que acudió en auxilio de Troya, y que fue asesinada por un enamorado Aquiles. Mientras “Hybris”, que
conjura la sencillez y brevedad del haiku oriental con el
peso de epigrama latino, desarrolla la confianza en uno
mismo, aludiendo en su nombre a la diosa de la insolencia
conocida por Hybris:
En la cima, la nada.
Pero todo se arriesga por la cima
del amor o el arte.
Ricardo Virtanen
Contiene la mordaza, ya suelta, de Pandora,
venenos para dar a las palabras
que usurparon el trono tantos siglos,
ese brillo del no,
el cinismo de Hermes,
hondas para romper los espejismos
de las formas dañinas del amor.
Aurora Luque habla en torno a “Hybris” en uno de sus
estudios:
el intento de enfrentarse al dios omnipotente puede llevar
al amante a cometer una falta de hybris, esa modalidad de
pecado imperdonable que consistía en querer violentar, en
un exceso de soberbia y de insolencia, el orden establecido
por los dioses; querer traspasar en suma la frontera que
separa lo humano de lo divino (Luque, 2000: 21-22).
Ya en Camaradas de Ícaro, vuelve la autora a revisar el
mito de Hybris en “Nuevo caso de Hybris”, presentado
como haiku:
Arte:
una letra de a-mor
y tres de muer-te,
Y con ello adelanta su autora un tema fascinante en su
poesía: la relación entre Eros y Tánatos, en una lucha de
contrarios que desarrollará en haikus posteriores, reunidos
en la edición de Carpe amorem e incluidos con posterioridad en la edición de La siesta de Epicuro:
El río Eros.
Las aguas turbulentas.
Puentes que ceden.
El río Tánatos.
Las canciones del valle
ya no se oyen.
Haikus que para Aurora significan el “epicúreo elogio del
instante”, según escribió en la introducción a Haikus de
Narila (2005).
Eros, en cualquier caso, ha tenido un especial seguimiento
en su obra, con gran carga amorosa, tal y como se muestra
en la antología Carpe amorem (2007). Como un himno a
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Eros podemos consignar el poema “La sala de esgrima”,
de Transitoria. Allí leemos unos versos que juegan con la
mitología de Eros para presentar un momento cotidiano:
“y detrás del poeta que recordaba a Sófocles / Eros seguía siendo sin duda incompatible”. Eros, ha dicho Luque
en alguna ocasión, “es invencible por definición: nadie
puede, siquiera, ser fugitivo de ese frente de combate”.
Eros se muestra pues “incompatible, inexpugnable, invencible” (Luque, 2000: 21-22). La poética solar que la autora
siempre ha defendido como propia, el carácter hímnico y
el erotismo naturalizado en sus versos dotan su discurso
amatorio de un corpus en que deseo y realidad potencian
cierto vitalismo de signo epicúreo, por cuanto la felicidad
presenta la ausencia de pena y la vindicación del placer
como representación absoluta de la eudaimonía griega,
clave en la escritura de la autora.
Mito, para Aurora Luque, significa conciencia de ser, espíritu dionisiaco, memoria, deseo y, sin duda, realidad.
Y lo evoca siempre desde el vitalismo culturalista que
engendra una poética hímnica y solar, en sí elegiaca, pero
provista acaso de una sensualidad vitalista y cosmogónica
que convierte el epigrama clásico en un poema cercano,
cotidianista, vivido, al conciliar dos sistemas míticos: el
actual y el antiguo (González-Iglesias, 1996, 8). De modo
que nos encontramos ante la integración, por un lado de
la tradición, y por otro de la “percepción de lo cotidiano
enclavado en la encrucijada de la posmodernidad” (Díaz de
Castro, 1996: 133). O dicho de otra manera, se formula el
desarrollo de una sensibilidad posmoderna en torno a “los
desajustes entre realidad y lenguaje, vida y poesía” (Jiménez Millán, 1999: 5). Desajustes que implican una posición
estética dentro del poema y una ideología que subraya dos
estadios: un culturalismo arraigado y penetrante y una
sensibilidad postmoderna a la hora de tratar la exposición
del tema del poema.
“La mirada de Ulises” es otro poema ejemplar en este sentido. El mito del viaje de Ulises adquiere la idea motor de
desplazamiento, utilizando para ello los símbolos mayores
de su poesía: mar, isla y sol, que compondrían una “idea
de mito insular” (Virtanen, 2007: 15). Todo ello significa
una manera de concebir y posicionarse ante la vida, una
actitud epicúrea de enfrentarse y relatar la cotidianidad
inflada por la mirada del deseo. Sánchez García deduce en
relación con la transposición del mítico personaje al poema
contemporáneo que
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la presencia del héroe aparece ligada no ya a la rememoración de sus aventuras sino como reflejo del mundo vivido; la
experiencia se entiende a manera de simbiosis entre individuo y realidad material externa (Sánchez García, 2006: 8).
El poema finaliza con estos versos:
La piel es vertedero de memoria
lo mismo que el poema. Pero acaso unos ojos
extrañamente verdes de repente dibujen
empapados de luz
un boscoso archipiélago perdido.
Según Sánchez García, “es la vertiente pictórica del mundo
clásico” (Sánchez García, 2006: 9). En el poema, además,
había aparecido antes la isla de Calipso y Odiseo como
reclamo de un escenario plagado de cotidianidad, al transponer la alegoría mítica en un presente donde la memoria
se metamorfosea por acción de la luz del momento.
También utiliza la autora el término “Hiporquema” para
titular otro texto de Problemas de doblaje, término que
se relacionaba en Grecia con una melodía asociada al
movimiento corporal, un canto coral que acompañaba a
la danza, en este caso para referir la fragua oscura del
deseo:
Todos los imposibles
ataviados con túnicas de color imposible
danzan, como las Gracias, lentamente y en círculo,
gozosos de saberse descarnados
en torno a mi cabeza mordida de deseo.
“Cabeza mordida de deseo”, dice la poeta, tras una apariencia felina de engarzar deseo y realidad. Deseo, por
supuesto carnal, que en La siesta de Epicuro aparece soslayado en los poemas “Felinidad” (“es la felinidad de los
deseos”) y “Erinias”, poema cuyo inicio es así:
Los deseos tenaces como un perro
que se obstina en negar el abandono (...),
y que continúa de este modo:
Mis erinias –criaturas malcriadas,
panteras en la alfombra–
piden, muerden despojos.
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La furias, oh, las furias,
sus aullidos carnales...
En Camaradas de Ícaro hallamos el poema “Dido pasa de
largo”, otra revisión de un mito clásico, esta vez referido a
Dido, la diosa de La Eneida, la cual como ave fénix se aventará en sus cenizas para renacer y renovarse en un poema
de recuerdo amoroso, triste, con final desangelado:
Será otra vez verano. La memoria
nunca hallará esos mapas.
Y todo para qué, si en el fondo del sueño
Dido pasa de largo.
Otro caso representativo que podríamos citar en torno a
la influencia del mito en Luque es el sugestivo caso de
Ariadna. Éste aparece en varios de sus poemas. Tal es el
caso de “El hilo infinito” (de la plaquette La metamorfosis
incesante, 1994), en el cual surge este verso asombroso:
“el amor siempre está hecho del hilo de Ariadna”, o en
“Sin Ariadna” (de Problemas de doblaje) donde encontramos un fragmento aclarador de las intenciones de la
autora:
Los verdaderos héroes
son tal vez los que venden la durísima
lucidez adquirida contra el tiempo
a cambio de un oscuro
filtro tal vez de amor o de locura.
Es claro, y la propia poeta se ha referido alguna vez a
ello, que se da en sus poemas una poesía lumínica y solar,
tendente a recoger el fruto de los días: “desear es llevar /
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Muchos son los poemas que predican este tópico desde el
posicionamiento epicúreo, convertido en un noctámbulo
carpe noctem, con el cual incluso llega a titular uno de sus
libros mejores. En el primer texto de “Nueve poemas sin
título”, hallamos ya su idea primigenia de carpe noctem:
“Carpe noctem, amor. Coge el brusco deseo / ciego como
adivino”. Mientras en “Tópico” (también de Problemas de
doblaje) la poeta concluye: “Ya no atrapes el día –no se
deja, / No es tan fácil ser dueño del presente”. De nuevo
en “La calle Altamirano” aparece el tópico regresado en
relación con el amor: “Carpe noctem, amor. Pero los astros
eran / (antes no lo supimos) / fosforescencias sobre los
armarios”.
Ricardo Virtanen
Sin duda, nos hallamos ante otro caso de desmitificación
del elemento clásico en el poema, el cual acaba mostrando
el lado cotidiano del personaje ficticio –y concupiscente–
del poema. Las Erinias eran divinidades ejecutoras de los
castigos del Infierno. Habían nacido de la tierra regada
por la sangre de Urano mutilado por Crono. En el poema
de Aurora adquieren, no cabe duda, un aspecto menos
trasgresor y al tiempo –convendríamos– más desenfadado.
Los demonios que llevamos dentro y que nos conducen
a cierto quebrantamiento de las normas, en este caso
referidas al deseo (“criaturas malcriadas”). En definitiva
otra vuelta de tuerca al poema de ámbito mitológico, a
los topoi clásicos.
el destino del mar dentro del cuerpo”. Esto nos conduciría
a otro de los tópicos referenciales de su poesía: la actualización y ensanchamiento del carpe diem, del venusiano
Horacio, que en realidad procede de una fuente primigenia epicúrea, esto es, Epicuro se concreta en uno de los
precursores del carpe diem horaciano y en este sentido en
materia básica de la escritura poética de la almeriense.
No cabe duda de que las referencias al tópico son continuas en la mayoría de sus libros. En Transitoria encontramos “Cosecha”. Aquí huye del deseo para configurarse en
amplificatio del tópico horaciano: “Recoge la cosecha de
los días, / su cereal, su polen, / sus bayas inservibles, sus
cortezas amargas, su reseca raíz, sus vainas huecas, / su
escasísima pulpa azucarada”, finalizando con un giro que
acentúa el carpe diem de una manera sorpresiva: “en las
cuadradas cajas pon la fruta / selecta que le agrada a la
memoria”. Finalmente La siesta de Epicuro se inicia con
otra probatura dentro del anchísimo margen del carpe
diem –digámoslo ya así– luqueano. Se trata de “Fruta del
día”, en que de nuevo, como ocurre en los poemas relacionados con “Lotofagia”, se produce una retroalimentación
del propio mito:
Cómete ya tu propio
cerebro fatigado:
es la fruta del día.
No es raro, por otro lado, hallar rasgos de imitación de
Virgilio, como en “A modo de geórgica”, o de la Antología palatina: “Epitafio” o “Material para epitafios”, donde
también resulta significativa la huella serena del poeta
de Mantua.
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Catulo y Epicuro serán las últimas referencias de mi exposición. Dos de los nombres más claramente asociados
a la poesía de Aurora Luque. La presencia de Catulo3 es
continua en su obra: su manera de desear, de amar, de
dirigirse al amado. El clásico “Odi et amo” –transfigurado
en el ovidiano “Ahora te amo, ahora te odio” (“Tunc amo,
tunc odi”)– está muy presente en la geografía del deseo
luqueano, representado por una temática amorosa que
se vertebra en varios topoi: ludus amoris, militia amoris,
servitium amoris o exclusus amator, según los tópicos expresados por Ovidio, pero en perfecta celebración catuliana
(Virtanen, 2007: 22). En Camaradas de Ícaro aparece el
poema “Conversaciones con Catulo”, en el cual se dirige al
poeta de Verona en imitatio del discurso catuliano:
Deja de hacer locuras, desgraciado Catulo.
Deja de hacerlas tú también, Aurelia.
Al pensar en los labios
que desea morder
no recuerda los tuyos. Deja de hacer locuras.
Vete a otra parte ya
con tu ocio irritante. Ya es hora de que dejes
de hacer el gilipollas.
Poema que revierte en el texto 8 del Carmina de Catulo,
aquel que se inicia: “Miser Catulle, desinas ineptire, / et
quod uides perisse perditum ducas”.
En un mismo sentido, original resulta el juego de intertextualidad (Álvarez, 2006: 223-229), ofrecido en los textos de
“Catulo y yo”, variaciones de poemas de Catulo incluidas en
La siesta de Epicuro, basadas en la reciente traducción de
los Carmina de Catulo, por el poeta y profesor Juan Antonio
González-Iglesias4. Las versiones, algunas de poemas clásicos bien reconocidos, inciden en presentar unas variaciones
que nos acercan a nuestra contemporaneidad. Serían como
una puesta al día del poema catuliano, una postmodernización de los textos más significativos. Así pues “Odio y Amo”
rememora el legendario poema 85 (“Odi et amo. Quare id
faciam, fortasse requiris? / Nescio, sed fieri sentio et excrucior”), que en palabras de Luque se transforma en:
Odio y amo. Me pregunté una vez por qué lo hacía.
Ya lo sé: siento que son los celos, su tortura.
Otro de los textos, “Ocio”, tiene parentesco con la parte final
del poema 51 (“Otium, Catulle, tibi molestum est: / otio exultas
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nimiumque gestis: / otium et reges prius et beatas / perdidit
urbes”), que Luque traslada a dos estrofas que inicia así:
El mucho tiempo libre te envenena,
te deprime, te da la paranoia.
Es el tedio que arruina a los ociosos
y a las ciudades ricas.
Sin duda el elemento desenfadado se halla en la segunda
estrofa, la cual finaliza con una referencia al panorama
político malagueño:
Y el negocio mezclado con el ocio
acabó con Babelias y Marbellas.
“Senatus hispanicus” tiene su consonancia con el poema
52, el cual se actualiza en Luque hasta insertarse en nuestros días. En el poema original, Catulo se refiere a su propia
persona, y se inicia con el conocido “Quid est, Catulle, quid
moraris emori?”. La transtextualidad se da en el texto de
Luque de manera abrupta, y leemos:
¿A qué estás esperando, Lesbia, para morirte ya?
Aceves el beato sermonea siniestro
y en el congreso luce
Zaplana un bronceado que encandila.
¿A qué estás esperando, Lesbia, para morirte?
El elemento postmoderno incardinado –puede leerse– nos
retrotrae a la más inmediata actualidad política. GonzálezIglesias ha opinado que “Aurora Luque representa una postmodernidad viva, que es capaz de tener pasado” (GonzálezIglesias, 1996: 9). Sin duda de tener presentes estos últimos
textos comentados, habría sumado a esa “postmodernidad
viva”, que asume el pasado (de eso no cabe la menor duda),
una postmodernidad actualísima. Finalmente el titulado
“Lesbia hoy” resulta uno de los textos más sobresalientes
y sugerente del conjunto. Tiene consonancia con el poema
5, que se inicia así: “Viuamos, mea Lesbia, atque amenus”,
y que Luque traslada a un sorpresivo
A vivir y a gozar, que son dos días
y uno sale nublado, mi Catulo.
Lo que se produce, pues, es una actualización del poema
griego, respetando la esfera mítica, mas adentrándose en
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Por otro lado, la influencia de Epicuro se deja notar en la
obra de una poeta que, indudablemente, no renuncia a una
filosofía cotidianista y reivindicativa de un modelo personal vitalista y sensorial. De forma que el modo de afrontar
el poema se cifra en una manera desenfadada de generar
mito bajo una vocación que desglosa su “vocación neoepicúrea rotunda y militante, que desenganche a los poetas
del carro de Saturno”, en un mundo al que la autora se ha
referido como un “conjunto de microjardines de discípulos
y discípulas libertarios de Epicuro” (Luque, 2006: 21 y 28).
La autora ha querido cifrar bajo la “siesta intemporal” de
Epicuro toda una filosofía que se amplifica dentro de un
registro hímnico, lumínico.
En otro de los poemas en los que se trata de desacralizar
otro de los mitos clásicos, “Al encontrar en Internet un
mapa del mundo subterráneo”, aparece Caronte, quien en
la mitología griega se ofrecía como barquero del Hades,
y que conducía las sombras de los cadáveres de un lado
al otro del río Aqueronte. Se supone que sólo conducía
aquellos que portaban una moneda debajo de la lengua
(un óbolo). Aquellos que no la tenían, vagaban cien años
sin rumbo hasta que Caronte los recogía finalmente. El
poema acaba de manera sorpresiva: “Tenuidad de la sombra, deudas con el barquero. / –No pagaré a Caronte de
mi propio bolsillo”, como muy habitualmente afronta los
finales de poema. De todas formas, lo que me interesaba
resaltar es otro de sus versos, aquel que introduce una cita
del Canto XI de La Odisea, correspondiente al descenso a
los infiernos, y que dice: “No intentes consolarme de la
muerte”. Seguidamente leemos: “consuélame tal vez de
los andamios / quebrados de la vida”. De modo que resulta
notoria la visión epicúrea de la autora, en un poema cuyo
tema es tan tétrico como el mencionado. Es, me parece,
otro ejemplo de vocación epicúrea.
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4012
Y también epicúreos son algunos de los haikus que reunió
la poeta en su librito Haikus de Narila (2005), estudiado
por la profesora Elsy Cardona (2007), en cuyo prólogo se
refería a ellos como “epicúreo elogio del instante”. Haikus
que abrazan, dentro de su mayor o menor orientalismo,
el instante cotidiano, con influencias de autores como
Shiki5. Los haikus de Luque conforman textos sensoriales,
cotidianos, sorpresivos (Virtanen, 2009: 82).
Será por vía epicúrea por la que Aurora Luque transite
después los caminos de Catulo, Ovidio y Horacio. En
realidad fueron estos últimos quienes “llevaron hasta
sus últimas consecuencias el arte de vivir y la estética
hedonistas de las transgresoras propuestas epicúreas”
(Luque, 2006: 17). Recalando en La siesta de Epicuro,
se abre con una sección con este mismo título, en la
que podemos leer varias propuestas que resumen este
prontuario estético: “Fruta del día”, “La siesta de Epicuro” o “Epicuro en la Quinta Avenida”, quizá los más
epicúreos de esta sección, y que lleva una cita de Les
Sagesses antiques, de M. Onfray, que nos esclarece un
tanto la posición de la autora que, ante una filosofía
idealista, se inclina por abrazar la filosofía hedonista:
materialista, sensualista, existencial, utilitarista, pragmática, atea, corporal, encarnada..., muy presente en la
poesía toda de Luque. No cabe duda de que el filósofo
francés desarrolla en su obra filosófica, de ámbito materialista/naturalista, una propuesta hedonista/epicúrea.
Pero ser epicúreo no es ser Epicuro. El mismo Onfray
ha escrito: “los discípulos menos traicionados por sus
cuerpos inclinan muy pronto la doctrina sobre un plano
más hedonista” (Onfray, 2002: 141). Esto es, un Epicuro
de “estricta observancia”, sintagma que utiliza también
Onfray. Ver, oír y actuar. O bien, epicureísmo ascético del
maestro, que diría Jorge Riechmann en su libro Biomímesis y que Luque cita al inicio de otra de las secciones
del libro, “El jardín de Filodemo”, frente al epicureísmo
hedonista de los discípulos. Discípulos como el poeta y
filósofo sirio Filodemo de Gádara (110 a. C.-40 a. C.),
profesor de Virgilio e iniciador del epicureísmo romano.
Filodemo fue el creador de unos epigramas brevísimos,
incluidos algunos de ellos en la Antología Palatina, que
elogian el placer mundano, como así “los fuegos furiosos
de Eros” (Onfray, ibídem). No es raro por ello que esta
sección del libro, que incluye haikus y poemas breves,
enlace con este filósofo e incluya haikus –no todos hedonistas– como éste:
ARBOR Vol. 187 750 julio-agosto [2011] 783-791 ISSN: 0210-1963
Ricardo Virtanen
un juego de paráfrasis e intertextualidad muy conseguida.
La misma poeta ha afirmado: “Para mí, adentrarme en la
melancolía de Mimnermo o en la desesperación de Catulo
es algo tan cotidiano como leer una novela contemporánea o leer un informe en la prensa. Los he incorporado
como una experiencia más” (Domene, 1993). En efecto,
la desdramatización del poema catuliano se produce en
aras de una cotidianización del hecho experiencial. Literatura y vida conforman, a la postre, una experiencia
convergente en un mismo punto, como no podía ser de
otra forma.
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Nº
750
El río Eros
¿cómo podré cruzarlo?
¿Clases de natación?
REALIDAD, MITO Y DESEO. LA MIRADA GRECOLATINA DE AURORA LUQUE
Epicureísmo hedonista y solar, pues, el de Aurora Luque,
pragmático y al punto culturalista, cotidianista y vitalista
por cuanto traspasa los márgenes de un entorno filosófico
que sirve de marco, otorga profundidad al discurso poético y destila experiencia de vida dentro de un discurso
transgresor.
Y al margen de la Grecia clásica, y de los poetas latinos,
otra de las mayores influencias que atesora la obra poética
de Aurora Luque es la presencia de poetas griegos contemporáneos. Cavafis se respira a cada instante (léase “En una
Una luz desenfada y fresca representa la poesía de Aurora Luque, clásica y moderna, vitalista, sensual, hímnica y
elegiaca. Si ha de cantarse lo que se pierde, que sea en
sinfonía luminosa de la mano de Safo, Catulo, Horacio,
Virgilio, Epicuro.
NOTAS
Recibido: 25 de enero de 2011
Aceptado: 25 de abril de 2011
790
iglesia ortodoxa de Viena”, de Transitoria); Odiseas Elitis es
una fuente continua en la obra luqueana, a quien además
admira profundamente; el murmullo insular de Yorgos Seferis se escucha en muchas esquinas del poema; y Kavadías,
al que hallamos en “Homenaje a Kavadías”, poeta del mar
y la luz. Asimismo el paisaje de Yannis Ritsos es otra de las
referencias clave en los versos de la almeriense. Pero todo
ello se extiende más allá de lo que hoy nos proponemos al
señalar la influencia de la literatura grecolatina.
1 El hilo de la fábula (Madrid, Antonio Ubago, 1995), Selección natural
(Gijón, Universos, 1995), Elogio de la
diferencia (Córdoba, Cajasur, 1997),
La generación del 99 (Oviedo, Nobel,
1999), Poesía española reciente
(1980-2000) (Madrid, Cátedra, 2001),
Hitos y señas (Madrid, Laberinto,
2001), Cambio de siglo (Madrid, Hiperión, 2008) o La moradas del verbo
(Madrid, Calambur, 2010).
2 25 epigramas, Meleagro de Gádara,
Llama de amor viva (Málaga), n.º 5,
1995; Los dados de Eros. Antología
de poesía erótica griega, Madrid. Hiperión, 2000; Poemas y testimonios,
Safo, Barcelona, El Acantilado, 2004.
3 Acaba de publicarse Poemas a Lesbia.
Taeter morbus, selección, traducción
y prólogo de Aurora Luque sobre textos de Catulo, Universidad de Nuevo
León, Monterrey, México, 2010
4 Poesías, Catulo, edición bilingüe de
José Carlos Fernández Corte y Juan
Antonio González Iglesias, Madrid,
Ediciones Cátedra, 2006.
ARBOR Vol. 187 750 julio-agosto [2011] 783-791 ISSN: 0210-1963
5 Si no, léase el haiku titulado “Homenaje a Shiki”: “¿Mi biografía? / Amó el
almendro en flor / y algunos versos”,
que parece proceder de la lectura
del poema siguiente de Shiki: “¿Mi
biografía?: “le gustaba aquel haiku /
de los kakis”, hallado en El libro del
haiku, prologado y traducido por Alberto Silva, Pretextos, Valencia, 2005;
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ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura
Vol. 187 - 750 j ulio-agosto (2011) 7 93-802 I SSN: 0210-1963
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4013
PLAGAS, ENFERMEDADES Y
SABERES AGRÍCOLAS EN EL
CARIBE, UN ESTUDIO DE CASO
Leida Fernández Prieto
PLAGUES, DISEASES AND
AGRICULTURAL KNOWLEDGE
IN THE CARIBBEAN,
A CASE STUDY
I-H. Centro de Ciencias Humanas y Sociales. CSIC
Calle Albasanz 26-28. 28037 Madrid
[email protected]
ABSTRACT: From the new approaches in social studies of science
and technology concerned with the analysis of sites where science
is developed and how it circulates, I am interested to observe the
Caribbean as an island-center in the tropical agronomic knowledge
development. For this, I study how the scientific steps were formulated to eradicate the plagues that currently affect more intensely coconut plantations in the Caribbean and Latin America, called Lethal
Yellowing Disease of Coconut, which has destroyed the industry crops
in many areas. The epidemic first appeared in the nineteenth century
in the Caribbean Antilles, which forced local scientists to develop a
database of global knowledge. In particular, I observe the process in
Cuba from scientific discussions generated at the Royal Academy of
Medical Sciences, Physical and Natural Sciences of Havana, as well
as the entry of U.S. scientists in the new imperial context of early
twentieth century, who expanded their field of study throughout the
English and Spanish Caribbean through the exchange of ideas and
experiences.
RESUMEN: A partir de los nuevos enfoques en los estudios sociales de
la ciencia y la tecnología interesados en el análisis de los sitios donde
se produce la ciencia y cómo circula, me interesa observar el Caribe
como isla-centro en la construcción del saber agronómico tropical.
Para ello estudio cómo se fueron formulando científicamente los pasos
a seguir para erradicar una de las plagas que actualmente afectan con
más intensidad las plantaciones de cocos del Caribe y América Latina,
llamada Amarillamiento Letal del Cocotero (ALC), la cual ha destruido
la industria de la copra en muchas zonas productoras. La epidemia
apareció por vez primera en el siglo XIX en el Caribe antillano, donde
obligó a los científicos locales a elaborar un sistema de conocimiento
global. En particular, observo ese proceso en Cuba a partir de los
debates científicos generados en la Real Academia de Ciencias Médicas, Físicas y Naturales de La Habana, así como con la entrada de
científicos norteamericanos en el nuevo contexto imperial de inicios
del siglo XX, quienes ampliaron su campo de estudio a todo el Caribe
inglés e hispano a través del intercambio de ideas y experiencias.
KEY WORDS: Agricultural plagues; agricultural scientific knowledge;
Caribbean; Cuba.
PALABRAS CLAVE: Plagas agrícolas; conocimiento científico agrícola;
Caribe; Cuba.
A finales del siglo XIX y comienzos del XX las plagas y
enfermedades se hicieron frecuentes en casi todos los cultivos tropicales. Las pérdidas ocasionadas a la economía
por las plagas obligaron a los científicos, ubicados en diferentes centros del saber, a investigar y encontrar remedios
para erradicarlas; de este modo se perfiló una plataforma
local para la producción y circulación global de nuevos
conocimientos científicos para la agricultura del trópico.
Muestra de ello fue el estudio de la plaga epidémica que,
desde mediados del siglo XIX, afectó a las plantaciones de
cocos del Caribe antillano hasta provocar la quiebra de la
industria en algunas zonas productoras.
un alto potencial destructivo por la rápida propagación y
la muerte de las plantas en un período de entre cuatro a
seis meses después de los primeros síntomas. En el ALC
influyen diversos factores como, por ejemplo, el exceso
de agua, los vientos fuertes causados por huracanes, la
inadecuada fertilización u otras enfermedades que producen síntomas similares. Hasta donde se conoce, los únicos
remedios eficaces consisten en la quema de las plantas
enfermas y su sustitución por variedades más resistentes.
La enfermedad apareció por vez primera en las islas del
Caribe en el siglo XIX; más concretamente algunos autores
sitúan los focos de la epidemia en Jamaica y Cuba (Harries,
2001; Ogle y Harries, 2005). Actualmente se halla, con mayor o menor grado de incidencia, en Jamaica, Cuba, Haití,
República Dominicana, Bahamas, Florida, México, Belice y
Honduras. Igualmente, una enfermedad con síntomas muy
similares afecta las plantaciones de África y la India.
Desde 1972 el Amarillamiento Letal del Cocotero (ALC) es
una enfermedad asociada con un fitoplasma transmitido
por un insecto vector, conocido comúnmente como chicharrita o saltahojas (Myndus crudus). Dicha enfermedad tiene
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750
PLAGAS, ENFERMEDADES Y SABERES AGRÍCOLAS EN EL CARIBE, UN ESTUDIO DE CASO
El estudio de las plagas y enfermedades agrícolas ha
recibido especial atención desde la historia ecológica
(McNeill, 1976; Crosby 1988; Grove, 1995; Tucker, 2000;
McCook 2002a y 2002b: 223-256). Mis reflexiones parten desde el punto de vista metodológico de las nuevas
tendencias en los estudios sociales de ciencia y tecnología interesadas en el análisis de los espacios donde
se produce la ciencia y de los actores involucrados en
su quehacer; análisis que subrayan que el conocimiento
científico y sus prácticas son locales y que se determinan
por medio de un complejo proceso de negociación, lo
cual establece una relación mucho más compleja entre
centros y periferias (Latour: 1987; Haraway 1988 14,
575-599, Ophir y Shapin, 1991; Golinski, 1998; Knorr,
1999; Crang et al., 1999; Secord, 2004; Schrepter et al.,
2004; Raj, 2007). Particularmente concibo el Caribe, con
los focos continentales que conectan América del Norte
y Sudamérica1, como espacio para la creación y circulación de saberes agronómicos; en este caso la plaga fue
el “actor-vector” para producir un conocimiento global
desde contextos siempre locales.
Las páginas que siguen exploran cómo se construyó el saber agronómico sobre las plagas y enfermedades tropicales
a partir de los debates científicos que generó el estudio de
la epidemia a las plantaciones de cocos en Cuba, la cual
traspasó las fronteras insulares. Asimismo, con la entrada
de los científicos norteamericanos en el transcurso de las
investigaciones a inicios del siglo XX, surgió un personal
experto en el conocimiento de las plagas a los cultivos tropicales debido al trabajo de campo e intercambio de ideas
desde otros puntos del Caribe. Dicho estudio tampoco
estuvo exento de tensiones científicas, así como imperiales
y locales.
2. La “enfermedad de los
en la cuba colonial
cocoteros”
La introducción de la palma del cocotero (Cocus nucifera
L.) en Cuba se produjo, al igual que en otras zonas del Caribe, probablemente a finales del siglo XVI procedente de la
región del Pacífico mexicano y de las costas occidentales
de África a través de Puerto Rico (Bruman, 1944; Harries,
1980; Llauger et al., 2002; Cueto et al., 2004). El cocotero,
llamado el árbol de la vida, forma parte del clásico paisaje
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rural a lo largo de todo el país, pero es Baracoa, la primera
villa-ciudad-capital fundada por Diego Velázquez en 1511,
el tradicional enclave comercial frutero y económico hasta
hoy día, sobre todo para la industria de la copra.
La plantación y exportación en gran escala de cocos en
Baracoa comenzó a finales del siglo XVIII impulsado por
las reformas borbónicas y por la entrada de inmigrantes,
con posterioridad a la Revolución de Haití. El puerto, única
conexión con el exterior, favoreció desde muy temprano
el comercio y circulación de mercancías intercaribeño con
otras colonias inglesas, holandesas y francesas, en particular con Jamaica, Puerto Plata, Samaná, Montecristi,
Guarico, Puerto Rico, Providencia, Martinica, Guadalupe,
Norfolk y Santo Tomás (García, 2000).
Las primeras evidencias de la enfermedad de los cocoteros,
no obstante, situaban el origen del foco infeccioso en una
finca azucarera de Matanzas en octubre de 1870, tras
el paso de uno de los huracanes más destructivos de la
historia colonial cubana que causó cerca de ochocientos
muertos (Fernández de Castro, 1872; de la Torre, 1889:
363). Diez años después, el botánico y médico español
José Eduardo Ramos proponía a la comunidad científica de la isla, agrupada en la Real Academia de Ciencias
Médicas, Físicas y Naturales de La Habana, la creación de
una comisión para el estudio y erradicación de la enfermedad ya que “la destrucción de los cocales representaba
la disminución de algunos millones de pesos en la renta
anual de la Isla” (Ramos, 1882: 357). Así, se iniciaban en
Cuba los debates académicos asociados a un cultivo de
plantación, no referidos a los principales de caña de azúcar
y tabaco, los cuales constituyeron los primeros pasos en la
formulación de hipótesis científicas sobre una enfermedad
agrícola tropical, es decir, en proponer ciertos modelos
explicativos y preventivos, algunos de los cuales aún hoy
son eficaces a nivel global. Las discusiones se dividieron
entre los partidarios del parasitismo vegetal y animal como
agentes patógenos causantes del mal. En los informes de
los académicos encontramos las trazas de cómo se construyó este saber, las influencias y adaptaciones de otros
modelos puestos en práctica en Europa, las primeras tensiones entre los miembros de la Academia, la búsqueda de
apoyos entre los naturalistas de mayor prestigio, así como
las interacciones entre las disciplinas científicas médicas
y botánicas por encontrar la causa de la enfermedad y sus
remedios.
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4013
José Eduardo Ramos defendió la teoría del parasitismo
vegetal porque la enfermedad se debía a la presencia de
un hongo microscópico, al cual llamó Uredo cocívoro, junto con el hongo Puccinia que provocaban la posterior
decadencia y muerte de la planta. Ramos había estudiado
la literatura existente sobre la plaga de los cocoteros en
Ceilán que identificaba el escarabajo rojo como el agente
patógeno causal. Sin embargo, se inspiró en el modelo de
otros hongos similares que afectaban los cultivos en Europa, en especial el Puccinia graminis causante de la roya del
trigo, al tiempo que sugería la posible transmisión por un
insecto como huésped intermediario (Ramos, 1882; Pruna,
2002: 467). Dicha idea constituye la primera muestra del
trasvase de métodos entre la medicina y la botánica en
el contexto de la enfermedad pues, como ha precisado
Pruna, la tesis de Ramos indujo a Carlos J. Finlay, médico
epidemiólogo, a encontrar en el trabajo del naturalista
alemán Julius Sachs relacionado con el cultivo de la roya
del trigo, la analogía sobre su teoría del mosquito Aedes
aegipty como portador de la fiebre amarilla, ya que el
hongo tenía que alojarse en un hospedero intermediario
(Pruna, 2002: 395 y 475).
Finlay insistió en la importancia del trabajo experimental exigido por la ciencia moderna a partir de practicar
cultivos de inoculación en plantas sanas, lo cual Ramos
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4013
consideraba demasiado arriesgado por el peligro de extender el contagio. Aun así, la tesis del botánico fue apoyada
inicialmente por los afamados naturalistas Felipe Poey y
Juan Cristóbal Gundlach, doctorado en ciencias naturales
por la Universidad de Hamburgo. Igualmente el oftalmólogo y médico Juan Santos Fernández, introductor en Cuba
de las teorías de Louis Pasteur y fundador en 1887 del
Laboratorio Histobacteriológico e Instituto de Vacunación
Antirrábica de La Habana, respaldó y ofreció la institución
para que Ramos realizara los análisis. El médico bacteriólogo Diego Tamayo, discípulo de Pasteur y entonces director
científico del laboratorio, sugería orientar las investigaciones a la raíz de la planta para detectar las causas de las
infecciones secundarias (Tamayo, 1889: 327-456).
Leida Fernández Prieto
Las discusiones originadas en el seno de la Academia sobre
la enfermedad de los cocoteros han sido relatadas por
Pedro Pruna2 para ejemplificar algunas de las actividades
científicas institucionales (Pruna, 2002: 466-476). En mi
estudio, sin embargo, los debates resultan esenciales para
observar el papel de los científicos locales en la construcción de un sistema de conocimientos sobre las plagas y
enfermedades tropicales. Para Pruna los científicos estaban
en presencia de la llamada “Pudrición del Cogollo”, otra
enfermedad causada por el hongo Phytophtora palmivora
que produce síntomas muy similares al ALC (Pruna, 2002:
475). Lo cierto es que durante los principales momentos
que se debatió el problema de la plaga en la Real Academia
(1880-1882 y 1889), los académicos siempre se refirieron a
ella como la “enfermedad de los cocoteros”, sin determinar
en las intervenciones si se trataba de una enfermedad o
de varias. Ahora bien, los síntomas descritos por los contemporáneos sobre la destrucción de las plantaciones y la
rapidez con la cual se extendió la epifitia nos indican que
se trataba del ALC.
Ramos fue también el primero en proponer la quema de la
planta como el remedio que, aún hoy, es efectivo para la
erradicación de la enfermedad, cuyo procedimiento había
asociado tras leer un artículo publicado en el Diario de la
Marina acerca de que el gobierno inglés había quemado
varios cafetales infestados en Ceilán y las islas Fiji por un
parásito uredino (Ramos, 1882). Ramos consideraba ineficaces, por tanto, los diversos tratamientos divulgados por
la prensa periódica, ilustrativo de la importancia y seguimiento que tuvo desde entonces la enfermedad en la isla.
Santos Fernández advertía también que el Departamento
de Agricultura de Washington sostenía la inexistencia de
tratamientos contra los hongos uredos.
A la tesis de Ramos se opuso el médico Federico Gálvez,
quien indicó que la causa de la plaga consistía en un
parásito animal nombrado por él “Cocívoro vandálico”, del
mismo género que la “guagua” que afectaba a los naranjos (Gálvez, 1882; Pruna, 2002: 470). Según el bibliógrafo
cubano Carlos M. Trelles el informe de este académico
fue de un gran valor científico y erudito (Trelles, 1918:
390). Gálvez había confrontado su descubrimiento con
las investigaciones del entomólogo francés Víctor Antoine Signoret efectuadas con muestras de cocales enviados
desde la Isla Reunión en 1869. La descripción detallada de
Gálvez mostraba vívidamente los síntomas del ALC: “Pierden las hojas su brillo, se tornan amarillas, se secan, caen
a su vez, y por último, las sigue todo el bulbo, quedando
sólo en pie el duro tronco negro, seco, desnudo, como
signo de desolación y de tristeza, convirtiendo la antes
fresca, frondosa y productora campiña en un gigantesco
cementerio neocelandés” (Gálvez, 1882: 358). La pérdida
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total del follaje y posterior muerte de la planta resultan,
ciertamente, las características distintivas de la enfermedad en el Caribe.
PLAGAS, ENFERMEDADES Y SABERES AGRÍCOLAS EN EL CARIBE, UN ESTUDIO DE CASO
En 1889 las discusiones sobre la plaga de los cocoteros
fueron retomadas cuando el gobierno general de la isla
cursó la petición de la Junta de vecinos de Baracoa para
que la Academia solucionara el grave problema de las
plantaciones comerciales. Dada la importancia económica para la región, el destacado entomólogo Carlos de la
Torre, discípulo de Felipe Poey, decidió intervenir en las
investigaciones.
De todos los opositores a la teoría de Ramos, fue de la
Torre quien hizo la reconstrucción y examen integral de la
enfermedad desde diferentes aspectos (histórico, zoológico, patológico y de métodos de erradicación) (De la Torre,
1889: 358-384). El estudio estuvo basado en el análisis de
las muestras recogidas de los cocoteros del patio central de
la Universidad de la Habana, donde radicaba el Museo de
Historia Natural, en los cuáles encontró el microorganismo
mencionado por Gálvez. De la Torre partía en su informe
de que para los agricultores la enfermedad era causada por
los “cucarachones”, coleópteros de los géneros Strategus y
Prionus, debido a su presencia en las plantas infectadas, así
como otros académicos aludían a diferentes insectos como
posibles agentes causales de la plaga. Para los agrónomos,
en cambio, la enfermedad fue producto de los inadecuados
métodos de cultivo.
Sin embargo, de la Torre prestó especial atención a la tesis
de Ramos porque constituía científicamente la más racional, aunque no hubiese podido demostrar la naturaleza y
evolución de los hongos entófitos. Frente a Ramos, el naturalista defendió la teoría del parasitismo animal al precisar
que la enfermedad se debía a un cóccido llamado por él
Diaspis vandalicus, en reconocimiento al trabajo de Gálvez
(De la Torre, 1889: 384, González: 1999, Pruna 2002: 466476). En ese sentido estableció la clasificación zoológica
en insectos del Orden de los Hemípteros, Sub-Orden de los
Phylophthirios que comprendían los Afidos y los Cóccidos,
conocidos comúnmente como los pulgones y las cochinillas,
además de la filoxera destructora de las viñas y las “guaguas” de los naranjos. De acuerdo con sus observaciones
confirmó que no se trataba de los Aspidotus analizados por
Signoret en los cocales de la isla Reunión. Para entonces, los
naturalistas Poey y Gundlach apoyaban sus tesis.
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La importancia del estudio del naturalista radicaba fundamentalmente en sus dudas sobre la procedencia del
insecto porque traía a colación el origen del cocotero en
el Caribe:
si es originario de Cuba aclara sobre el foco de infección y
sus remedios porque siendo el cocotero seguramente una
planta exótica, pudo no haber existido en esta isla el parásito
hasta la fecha en que hemos visto aparecer la enfermedad,
porque los parásitos de este grupo solo son introducidos
en un país cuando se transporta la planta entera, y rara
vez cuando se siembra por semillas y frutos (De la Torre,
1889: 384).
Los patólogos actualmente coinciden en que la enfermedad es transmitida por un insecto, pero se preguntan si la
enfermedad se originó fuera del Caribe y, de ser afirmativa, cómo se introdujeron los insectos en la región. Para
Jamaica, Ogle y Harries sugieren que pudo ser introducida
por vectores infestados a través de los pastos u otra alimentación del ganado importado desde la India durante
los primeros tiempos coloniales (Ogle y Harries, 2005).
De la Torre insistió en la correlación entre los huracanes
y la aparición de plagas en los cultivos, ya que había
ocurrido igual con los naranjos en 1842. Pensaba que
dicha influencia podía deberse a la acción mecánica de
los vientos o, si resultaban una especie indígena parásita
de otra planta que había pasado a los cocoteros indicaba
que el temporal había disminuido el número de Himenópteros destructores naturales de los Cóccidios, así como la
prolongada inmersión de las raíces de los cocoteros en el
agua favoreció el desarrollo de una generación parasitaria
que afectaría las plantaciones en progresión ascendente.
De la Torre recomendó, como Ramos, la destrucción de
todas las plantas enfermas, así como la introducción de
nuevas variedades que definiría si la enfermedad procedía
del cocotero y, en ese caso, podía encontrarse una solución
segura (De la Torre, 1889: 369).
A pesar de la cercanía geográfica de Baracoa con la isla
de Jamaica, el otro foco de la infección casi paralela al
iniciarse en 1872, los académicos nunca la mencionaron.
La Academia fue el espacio institucional que legitimó y
custodió las investigaciones sobre la enfermedad de los cocoteros durante la colonia. Los estudios fueron retomados
por los científicos norteamericanos a inicios del siglo XX
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con el traspaso del imperio español al estadounidense,
quienes ampliaron su campo de acción a otras zonas afectadas del Caribe.
científicos norteamericanos ante la plaga
de los cocoteros en el Caribe
El contexto de la expansión imperial puede ser considerado,
tal como acertadamente han sugerido Raj y Morgan Hodge, como el espacio idóneo para examinar la producción
y difusión del conocimiento a partir de estudios locales
conectados con ámbitos a escala global y de modernidad
(Raj, 2007; Morgan, 2007). Al igual que ocurrió con el
imperio español, la ciencia agrícola fue una herramienta
eficaz para la aventura imperial norteamericana necesitada de recodificar y (re)domesticar el mundo tropical de los
nuevos territorios adquiridos tras la guerra hispano-norteamericana concluida en 1898. Como parte de este proceso
se realizaron en Cuba, Puerto Rico y Filipinas a finales del
siglo XIX y comienzos del XX diversos censos agrícolas,
numerosos viajes de estudios y de reconocimiento.
Paralelamente, en la reconquista del trópico participaron
compañías trasnacionales, colonos, científicos, tecnólogos
y especialistas desconocedores de las patologías a las que
se enfrentaban como, por ejemplo, las enfermedades y
plagas a los cultivos; dominarlas no sólo involucró diversos
actores sino que también convirtió el Caribe en foco del
saber para los agrónomos y botánicos norteamericanos.
La crisis económica y ecológica causada por la plaga de
los cocoteros propició la formación de un personal estadounidense experto en enfermedades agrícolas tropicales
a partir del intercambio en el Caribe de sus experiencias
e ideas con científicos y actores, tanto locales como ubicados en otros centros del saber. Dicho personal contó, en
general, con una sólida instrucción en patología vegetal
debido a sus trabajos sobre todo al servicio del Departamento de Agricultura de Estados Unidos (USDA) (McCook,
2009: 499-507). Durante la primera ocupación norteamericana en Cuba, 1898-1902, los plantadores baracoenses
solicitaron la intervención del USDA para el estudio y
erradicación de la epidemia. En respuesta a dicha petición
arribó a Baracoa en 1901 Mr. W. Busck, entomólogo del
USDA, quien dictaminó que el hongo Pestalozia palmarum
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4013
A diferencia de la época colonial, Baracoa se convirtió en el
centro de las investigaciones sobre la plaga no sólo por su
alta incidencia en las plantaciones sino que también afectó las inversiones de los agricultores y de las compañías
trasnacionales, cuyo comercio se había incrementado con
Estados Unidos en estos años. La ciudad fue la isla-puente
que conectó los centros productores caribeños afectados
por la epidemia. En 1903, el micólogo norteamericano
Franklin Sumner Earle colectó hongos en la zona para el
Herbario del Jardín Botánico de Nueva York. En esa ocasión
no estudió la enfermedad de los cocoteros, pero muy probablemente tuvo noticias de ella al establecer su base de
operaciones en la plantación de cocos del norteamericano
Charles Cooper y desplazarse en los barcos de la United
Fruit Company (New York Times, 1903). Earle, además, conocía la enfermedad en el Caribe porque había viajado ese
mismo año a Jamaica para estudiarla, invitado por el botánico británico William Fawcett estudioso de la plaga en
Montego Bay desde 1891 (Fawcett, 1891). Ya entonces se
sabía que la epidemia había destruido la industria en Gran
Caimán. Earle encontró casos aislados de la enfermedad en
el occidente de Jamaica pero ninguna en las zonas situadas
entre Port Antonio y Kingston. En su criterio la causa se
debía a una enfermedad bacterial y se llevaba muestras
de campo para estudiarlas en el laboratorio del Jardín
Botánico de Nueva York. En cambio, en la parte oriental
de Jamaica halló otro tipo de daño a las plantaciones conocido como “wasting disease” producido por un insecto,
cuyos hábitos estaban siendo investigados por el científico
William Cradwich, instructor viajero del Departamento de
Botánica de Jamaica, quien envió ejemplares al Real Jardín
Botánico de Kew. En Puerto Rico, Earle detectó los daños
provocados por las “guaguas” y no encontró señales de la
enfermedad bacterial (Journal of the New York Botanical
Garden, 1903: 1-10; Science, 1908: 57).
Leida Fernández Prieto
3. Los
constituía el agente causante de la enfermedad (Busck,
1901: 36; Science, 1908: 57).
En 1904, el notable botánico y entomólogo Erwin F. Smith,
patólogo vegetal del USDA, hizo investigaciones en Baracoa donde confirmó el origen bacteriano de la yema terminal en los cocoteros como la causa de la plaga, lo cual se
sumaba a las tesis del parasitismo vegetal y animal defendidas en la Academia (Smith, 1905: 500; Rodgers, 1952).
Asimismo, Smith recalcaba que sólo era posible descubrir
la causa a partir de la prueba de experimentación derivada
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PLAGAS, ENFERMEDADES Y SABERES AGRÍCOLAS EN EL CARIBE, UN ESTUDIO DE CASO
de los cultivos de inoculación, tal como habían planteado décadas atrás Finlay y otros académicos. En el propio
año 1904 el recién creado gobierno de Cuba fundaba la
Estación Central Agronómica de Santiago de las Vegas,
espacio desde donde los científicos norteamericanos investigarían la enfermedad al constituir el centro rector de
las investigaciones agrícolas, así como su primer director
fue el mencionado Earle, quien creó el departamento de
Patología vegetal para el estudio de las enfermedades de
los cultivos tropicales (New York Times, 1904; Fernández,
2005: 121-132).
Entre 1905 y 1910 la plaga en Baracoa alcanzó el mayor
punto de incidencia de la infección ya que en cinco años
la producción se redujo en un 64% (Bruner y Boucle,
1943). Desde la Estación Experimental, Earle retomó de
manera oficial los estudios de la enfermedad en Cuba.
Para él se trataba de varias enfermedades e igualmente
diversas resultaban sus causas, aunque por su experiencia
las más probables consistían en las “guaguas” y en la supuesta enfermedad bacterial. En el caso de que los daños
se debiesen a las “guaguas” podían erradicarse a través
del control biológico, una vez investigados el hongo y
sus insectos enemigos. En esta dirección, recordaba que
el Departamento Imperial de Agricultura de las Antillas
Inglesas había solicitado a la Estación el envío a Barbados
de ejemplares vivos de una “cotorrita” que se alimentaba
de la “guagua” del cocotero en Cuba para propagarla en
esa isla donde no existían. La enfermedad bacterial parecía
más destructiva pero sus trabajos resultaban más difíciles
y complicados. Earle sugirió, como antes la Academia, la
realización de inoculaciones en árboles sanos con cultivos propios de la bacteria y en condiciones apropiadas
que impidiese la infección ordinaria. Luego, los científicos
tenían que determinar la forma en que se originaba el
contagio y el huésped intermediario para hallar el remedio. Aún así, Earle sabía que ello podía convertirse en una
tarea imposible porque las enfermedades bacteriales de la
planta resultaban difíciles de tratarse exitosamente (Earle,
1906: 1-7).
Desde 1906 hasta 1909, Cuba fue objeto de la segunda ocupación norteamericana, cuyo gobierno interventor
aprobó 14.000 dólares para erradicar la plaga en Baracoa.
Tal como sucedió en 1899, Estados Unidos volvió a elaborar
un censo en 1907 donde se registraba por vez primera la
existencia de una nueva enfermedad radicada en el cogollo
798
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del cocotero, la cual Carlos de la Torre había demostrado
que se debía a un parásito patológico (Censo de la República de Cuba bajo la Administración Provisional de los
Estados Unidos, 1907: 48).
Las pérdidas para el comercio de exportación se cifraban
en millones de pesos, al extremo que el Secretario de
Agricultura Gabriel Casuso propuso en 1909 un premio de
30.000 pesos a quien descubriera las causas y remedios
para su erradicación. Paralelamente nombró una comisión
que agrupó a científicos locales formados en la colonia y
estudiosos de la enfermedad como, por ejemplo, Carlos
de la Torre y Diego Tamayo, así como Earle en calidad de
director de la Estación Experimental. Luego de examinar
varias plantaciones en Baracoa, tanto Earle como de la Torre coincidieron en el origen bacteriano de la enfermedad,
al tiempo que señalaban que la única cura consistía en la
quema de las plantas afectadas. En esa ocasión contaron
con la ayuda de Mr. Tomas Simon, gerente de J. Simon and
Company de Nueva York, quienes poseían plantaciones en
Baracoa, Sama y Sagua de Tánamo, todas situadas en el
oriente del país (The Cuba Review, 1911: 24; Fernández,
2005 y 2008).
En 1908 el científico norteamericano William Titus Horne,
jefe del departamento de Patología de la Estación, puntualizaba que la plaga había sido detectada en otros lugares
del Caribe, en particular Demerara (en la actualidad Georgetown, Guayana Británica), Jamaica, Honduras Británicas
(Belice o Belize) y Trinidad y Tobago. Horne subrayaba que
la relación de los insectos con la enfermedad aún estaba
por aclararse pero todo indicaba que resultaban los ve­
hículos de la infección (Horne, 1908). De forma paralela, su
esposa y también botánica Mary Tracy Horne, hermana de
Earle, envió un artículo a la revista The Cuba Review donde
precisaba que las pérdidas eran valoradas en 10.000 dólares
por mes, así como mencionaba por primera vez la introducción de nuevas variedades procedentes de las Indias
occidentales británicas, la India y Ceilán (Tracy, 1908).
La Academia por su parte seguía siendo espacio por derecho propio de las discusiones sobre la enfermedad. En 1909
Juan Santos Fernández invitaba al agrónomo Francisco de
Zayas a participar en la sesión científica de Carlos de la
Torre sobre “La enfermedad de los cocoteros”, debido a
su importancia para la agroindustria del país. Zayas fue
partidario de que la causa de la enfermedad radicaba en
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En 1907 el patólogo norteamericano John Robert Johnston
investigó para el USDA en Jamaica, Trinidad, la Guayana
Inglesa, el oriente de Cuba (1907-1910) y en Puerto Rico
entre 1910 y 1911, es decir, el Caribe inglés e hispano. Al
término de sus investigaciones Johnston publicó un informe en inglés, traducido posteriormente por Juan Tomás
Roig, jefe del Departamento de Botánica de la Estación
Central, para que saliera en el boletín de la institución
cubana. La descripción de los síntomas no dejaba lugar a
dudas de que se trataba del ALC al señalar: “Un solo árbol
puede ser matado en dos meses a un año o más después de
la infección, y cocales enteros pueden ser destruidos en dos
o tres años” (Johnston, 1913: 14). Johnston confirmó que
la enfermedad, o una muy similar, estaba presente en todo
el país, en el occidente de Jamaica y menos en el extremo
oriental, las Islas Caimán, la Honduras Británica, Trinidad
en el noroeste, y en puntos de la Guayana Inglesa. Tras numerosas inoculaciones, Johnston concluía que la causa de
la enfermedad era un organismo bacteriano e idéntico al
Bacillus Coli, transmitido por las Auras tiñosas (Cathartes
aura). Recomendaba quemar todas las plantas enfermas,
destruir cualquier material infectado y los lugares posibles
de cría de los insectos. Esto unido a métodos apropiados de
cultivo, así como la firma de una ley gubernamental que
obligara a los hacendados a hacerlo, así como el nombramiento de inspectores.
En 1914 la revista The Cuba Review fue plataforma para
una interesante polémica que involucró a Johnston, entonces investigador en la Estación Experimental de Río
Piedras, Puerto Rico, y a Celestino Bencomo Espinosa, cónsul de Cuba en Haití. Johnston criticaba severamente a
Bencomo por el informe publicado en el Diario de la Marina
en el que hablaba de un estudio de cuatro años sobre la
enfermedad de los cocoteros. Para Johnston consistía en
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una compilación de toda la literatura científica a partir
de la cual deducía que el escarabajo rinócero constituía
el agente patógeno del mal, al tiempo que se consideraba
con aptitud para recomendar la manera de dominar la
enfermedad (Johnston, 1914). Johnston se apoyó en su
estudio anteriormente mencionado donde, tras un trabajo
de campo de cuatro años, explicaba en detalle la enfermedad bajo todos sus aspectos (la influencia de los insectos,
fungos, bacterias, condiciones del terreno y estados atmosféricos). Asimismo se refería sólo a los estudios de Earle y
Horne, probablemente porque la Estación Experimental fue
el centro rector de las investigaciones.
Leida Fernández Prieto
el empobrecimiento del terreno provocado por el monocultivo: “no hay que estudiar sólo a los cocoteros sino a la
tierra que está cansada; se le ha explotado por centurias
de años y está esquilmada; aquí nuestros hombres no se
preocupan de devolverle a la tierra lo que de ella toman,
sin pensar que ella es la que sostiene a los seres vivientes” (Anales de la Academia de Ciencias Médicas, Físicas y
Naturales de la Habana, 1908-1909: 602-606). En efecto,
la plaga constituía un síntoma de la crisis ecológica y
de la necesidad de variar el sistema de cultivo extensivo
imperante hasta entonces.
Bencomo criticaba en su réplica, el 25 de junio de 1914, los
términos altamente autoritarios del científico norteamericano, quien reclamaba el reconocimiento mundial de la
infalibilidad científica y señalaba: “Yo que no ando creyendo en infalibilidades humanas y menos científicas cuando
los representantes del saber se extravían en el camino de
las hipótesis, sin tomar una orientación fija y que a diario
veo y me convenzo de que todos estamos sujetos al error”
(Bencomo, 1914: 26). Bencomo preparaba otra respuesta científica basada en observaciones y argumentaciones
convincentes contra los sostenedores de la teoría bacteriana. De igual modo, el autor concluía que en agosto de
1913 la Secretaría de Agricultura de la República de Cuba
contaba con 39 trabajos de distinta procedencia, los cuales
optaban al premio ofrecido por el gobierno, así como que
en Haití, donde proseguía sus investigaciones y observaciones, nadie había visto un solo ejemplar del “Auras tiñosas” (Cathartes aura) y, sin embargo, hacía tiempo que los
cocoteros morían por la enfermedad. La polémica reflejó
tensiones de autoridad científica, pero también mostraba
la relación ciencia-negocio al originarse en el contexto
de la presentación de los trabajos que aspiraban ganar el
premio monetario ofrecido por el gobierno cubano.
Las investigaciones de los científicos norteamericanos realizadas en Cuba decayeron hacia los años 1920, si bien ya
habían creado una red global de conocimiento que incluyó
diversas fuentes emisoras del saber y de financiamiento,
así como la utilización de la infraestructura y canales
de comunicación científica estadounidense para validar
las nuevas hipótesis sobre la enfermedad. Desde finales
del siglo XX, los científicos y estudiosos concluyeron que
la enfermedad en el Caribe se trataba del ALC, aunque
asociada a una multiplicidad de factores. Aún hoy, sin
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embargo, no se ha podido detectar con seguridad el modo
en que se introdujo el insecto vector en la región.
Nº
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PLAGAS, ENFERMEDADES Y SABERES AGRÍCOLAS EN EL CARIBE, UN ESTUDIO DE CASO
4. Algunas
reflexiones finales
La plaga de los cocoteros es un ejemplo revelador para
explorar el Caribe como espacio-centro en la construcción
y circulación del saber agronómico tropical, cuyo cuerpo
de ideas emergió de los esfuerzos e interacción de diversos
actores por controlar la crisis económica y ecológica en
la región. En Cuba la epidemia involucró tanto a diversos
agentes económicos interesados en su erradicación (los
agricultores cubanos, colonos norteamericanos y compañías trasnacionales), como a espacios institucionales, locales e imperiales, desde donde se estudió.
NOTAS
Recibido: 30 de marzo de 2011
Aceptado: 15 de mayo de 2011
800
Los científicos formados en Cuba durante la época colonial española, preferentemente en medicina, y los naturalistas sentaron las bases de los debates posteriores sobre
la epidemia. Muchos de ellos continuaron al frente de
las investigaciones en el transcurso de los primeros años
republicanos, junto a los científicos norteamericanos llegados a Cuba para investigar la epifitia en el contexto de
la expansión imperial de Estados Unidos, lo cual posibilitó
que se convirtieran en un personal experto en enfermedades tropicales. La amplia movilidad de estos especialistas
por el Caribe, la utilización de diversas plataformas de
discusión y divulgación, así como el dominio del idioma
inglés y el castellano favorecieron la unificación de los
estudios en los distintos puntos del Caribe inglés e hispano para adquirir una mayor comprensión a nivel global
de la enfermedad.
1 David Chambers y Richard Gillespie
han sugerido a los historiadores de
la ciencia del Caribe pensar la región
geográficamente como un conjunto
de islas, o una isla en particular, o
como la cuenca del Caribe que conecta América del Norte, Central y
Sudamérica o como una localidad
colonial donde un número de imperios actuaron en un tiempo y espacio
determinado. En este trabajo concibo tanto la cuenca del Caribe como
en particular el estudio de una isla
para constatar la construcción de un
sistema de conocimientos desde un
contexto local hacia lo global para
las zonas productoras, ubicadas indistintamente en las islas y en los
focos continentales (Chambers y Gillespie, 2001: 221-240).
2 Biógrafo de la Real Academia de
Ciencias Médicas, Físicas y Naturales
de La Habana, cuyo estudio se centra
en la institucionalización del quehacer científico en la época colonial
para vislumbrar la llamada “ciencia
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nacional en un contexto colonial”.
Su trabajo documenta los momentos más relevantes de la institución,
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Degradation of the Tropical World,
Berkeley, University of Carolina
Press.
doi: 10.3989/arbor.2011.750n4013
ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura
Vol. 187 - 750 j ulio-agosto (2011) 8 03-806 I SSN: 0210-1963
RESEÑAS DE LIBROS
BOOKS REVIEWS
GÓMEZ BRAVO, Gutmaro
El exilio interior. Cárcel y represión en la España franquista 1939-1950
Taurus, Madrid, 2009, 273 págs.
Una y otra vez, Gutmaro Gómez Bravo reincide como investigador de la penalidad
franquista, un campo de estudio sobre el
que no ha dejado de transitar desde hace
algunos años. Lo empezó a hacer en algunos artículos y continuó haciéndolo en
el libro que se comenta aquí, con nuevos
datos y sobre todo con más ambición abarcadora, al pretender relacionar la acción
punitiva penitenciaria con ese otro campo
de estudio tan prolijo y renovado en los últimos años que coloquialmente se ha dado
en llamar “represiología” del franquismo.
En El exilio interior. Cárcel y represión en
la España franquista 1939-1950, retoma y
amplía los contenidos del que fuera su primer libro sobre el sistema penitenciario del
franquismo de guerra y posguerra, el que
tituló La redención de penas. La formación
del sistema penitenciario franquista 19361950 (editado en 2007 por Los Libros de
la Catarata), un reto que si ya entonces,
en 2007 y todavía en 2009, podía parecer ambicioso, aún adquiere en 2011 una
dimensión mayor, en algunos capítulos de
otro libro titulado La obra del miedo. Violencia y sociedad en la España franquista
(1936-1950), que en este caso ha firmado
junto a Jorge Marco.
El lector interesado y el especialista encontrarán en estas obras información y
reflexión sobre muchos temas estrictamente penitenciarios que, pese a circunscribirse a una etapa tan reciente como el
franquismo, tan próxima y tan decisiva
para entender incluso la historia penal y
penitenciaria de la Transición y del tiempo presente, estaban necesitados de ser
analizados con las herramientas de la historiografía del siglo XXI. Al menos urgía
aproximarse a ellos, tal y como en cierta
medida hace Gómez Bravo de forma cabal,
para que quedaran bien abiertos y bien
planteados y así pudieran recibir nuevos
y más profundos tratamientos, algo que
ha podido comprobarse poco después, en
comunicaciones a congresos (como el de
la AHC celebrado en 2010), o en artículos e incluso en monografías que se han
publicado muy recientemente (como la de
Domingo Rodríguez Teijeiro, que ha visto
la luz en 2011 con el título Las cárceles
de Franco).
A través de los libros que se acaban de
citar, el profesor Gómez Bravo consigue dar
pleno sentido a una de sus preocupaciones
iniciales, la que sin duda comparten otros
especialistas y que él prefiere resumir y
definir de la siguiente manera: las cárceles
del franquismo “pueden abordarse desde
una perspectiva interna e institucional”
(página 2 de La redención de penas). Ese
planteamiento, aunque pueda parecer obvio, ha de remarcarse como fundamental o,
mejor dicho, imprescindible para entender
mejor el franquismo que se estaba gestando durante la Guerra Civil, porque a
nadie se le debe escapar que fue entonces cuando empezó a construirse el penitenciarismo franquista y su amalgamada
ideología penal-punitiva, ese sistema carcelario cuya larga duración entonces nadie
podía ni imaginar, el que en principio se
fue extendiendo en un anchuroso paisaje
de “prisiones habilitadas”, el que nació, al
igual que otras instituciones subestatales
del bando sublevado contra la República, en un contexto histórico socialmente
trastocado y culturalmente embrutecido,
sobrevenido por los efectos del golpe militar y por las consecuencias normativas del
Bando de guerra, mientras se desarrollaba
a pasos de gigante un inmenso universo
concentracionario y una auténtica “reinvención del utilitarismo punitivo” a través de la imposición del trabajo forzado
a prisioneros y presos. Sin duda alguna,
indagar sistemáticamente, como ha empezado a hacer Gómez Bravo, en el cómo
y en el porqué de la primera edificación
del sistema penitenciario del franquismo,
era una tarea que se hacía ya inaplazable, necesaria para ver mejor el fenómeno
represivo en general, según el autor, más
allá de las coordenadas de las políticas de
aniquilación (sin que eso signifique que
pueda obviarse la enorme proyección de
una pena de muerte que se hipertrofiaba
y confundía con las estrategias de guerra
y con las prácticas punitivas de represión
y venganza).
Al hilo de lo anterior debe resaltarse que en
estas dos obras se detecta una especie de
eje temático que pespunta y da coherencia a bastantes de los muchos apartados
Nº
750
Reseñas de libros
que podemos leer en ellas. Me refiero a la
realización de un retrato móvil del sistema
penitenciario como conglomerado normativo, administrativo y de gobierno, el cual,
en construcción al menos desde 1937, a
pesar de constituirse a golpes de represión
masiva y claramente sobredeterminado
por el peso de la normativa militar y de
excepción, también hubo de estructurarse
a base de iniciativas sistémicas de gran
envergadura, sobre todo con la creación
de la Obra de Redención de Penas por el
Trabajo, hasta que, a partir de 1944, con la
aprobación del nuevo Código Penal, habría
comenzado a sedimentarse y a evolucionar “hacia la normalidad penitenciaria”
(La redención de penas, págs. 40 y ss.). No
obstante, nadie podrá deducir que estemos
ante un ejercicio de metahistoria idealista
de las prisiones. El autor de El exilio interior no hace un ejercicio banal de historia institucional. En verdad, tal cosa sería
impensable, por improcedente, pero sobre
todo por impropia. El tiempo y el empuje
de la renovación historiográfica no han pasado en vano incluso para la anquilosada
historia penal y penitenciaria, buena parte
de la cual, afortunadamente, ya no está
en manos de historiadores del Derecho o
penalistas y criminólogos aficionados a las
incursiones y las excursiones historiográficas. Gómez Bravo, aparte de haber establecido vínculos teórico-metodológicos con
una historiografía innovadora que algunos
proponemos denominar Historia Social de
las Instituciones Punitivas, y además de
contar con solventes trabajos sobre el sistema penitenciario español del siglo XIX,
ha dibujado y ubicado bien su objeto de
estudio porque conoce y utiliza la historiografía especializada en la violencia política
y la represión durante la Guerra Civil y la
cruda posguerra.
Evidentemente no hablo de una mera
cuestión de matices teóricos, ni de simples trazos que darían color a lo que se
804
viene sabiendo a base de añadir información empírica, algo que tampoco descuida
el autor, por ejemplo, cuando nos informa
con detalle del peso del Tradicionalismo
en la conformación de la nueva ideología
penal-punitiva del régimen de Franco, o
cuando recurre a las fuentes de archivo
para indagar en las condiciones de vida o
en las actitudes colectivas de las personas
encarceladas, incluyendo motines y acciones de protesta o de resistencia (págs. 148154 de El exilio interior), y, en fin, cuando
desmenuza la naturaleza retribucionista
(y en gran medida vengativa) de los tratamientos penitenciarios, a los que había
que añadir, para que no pasaran mucho
más tiempo inadvertidos, los tratamientos
postpenitenciarios, con los que se cerraba
el abigarrado círculo del control social punitivo impulsado por el primer franquismo,
pues a través de él, con la libertad vigilada
y con los destierros o con otras formas de
control-sanción, el sistema no sólo gestionaba la situación de la sobrepoblación carcelaria y aliviaba la alarmante problemática del hacinamiento, sino que continuaba
ejerciendo sobre los ex-presos, y sobre sus
familias, una persistente labor de vigilancia
represiva y de exclusión social.
Con matices y distintos niveles de profundidad, Gutmaro Gómez Bravo toca algunos
de estos temas en todas sus obras. En El
exilio interior abunda en el decisivo papel
desempeñado por el Patronato de Redención de Penas de Trabajo (sin descuidar la
relevancia propagandística de Redención),
y vuelve a resaltar las peculiaridades de
las cárceles de mujeres. A veces el hilo del
análisis y de la información conseguida en
las fuentes primarias consultadas llega a
adquirir una fuerte resonancia narrativa,
no exenta incluso de emoción, por ejemplo,
en el capítulo 4 de El exilio interior, el que
no sin intención ha titulado “Los salvados y
los hundidos”, evocando el famoso texto de
Primo Levi Los hundidos y los salvados. La
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cárcel aparece como “lugar común”, lugar
de hambre, insalubridad, miseria y muerte,
y asimismo de resistencias y de estrategias
de supervivencia, para unos y para otros,
tanto para la abultada población penitenciaria que sufría el rigor excepcional de la
represión política, como para las personas
encarceladas por motivos comunes, tanto
para las mujeres antifranquistas como para
las prostitutas, a pesar de que fueran muy
diferentes, y hasta distantes y desencontradas, las formas de identificarse y valorarse entre sí y ante al poder de la prisión
o frente al régimen.
Previamente, en el capítulo 3 de El exilio interior, el autor ya nos ha descrito “el modelo
de prisión” que hubieron de sufrir todos y
todas, y consigue desvelarnos su fortísima
impronta disciplinaria, entre cuartelaria y
conventual, con la entronización del “trabajo” como justa carga de quienes criminológicamente merecían la redención, esto
es, la expiación de sus crímenes cual si
se trataran de delitos-pecado corregibles.
Y por esto mismo, quienes, como los rojos vencidos o los opositores incorregibles,
cayeran de lleno en el fondo del saco oscuro de aquella torva clasificación punitiva para ser etiquetados como enemigos
políticos, sufrirían la prisión como el peor
de los castigos. Con unas y otras lecturas
nos explicamos mejor que los mentores del
sistema de prisiones de Franco, orgullosos
a pesar de las contradicciones e incluso
de las carencias que a veces hasta llegaron a denunciar internamente, no hicieran
grandes esfuerzos por escamotear la evidente violencia institucional que estaban
desplegando contra preventivos y penados,
sobre todo contra los presos y las presas por
motivos políticos.
Obviaron eso, lo asumieron, lo defendieron incluso, y se empeñaron en envolver su ideología penal retribucionista
y vengativa, de moralina redentorista y
ciar sino como el más perverso de los
objetivos de esa dominación total que se
puede ejercer sobre un vencido: anhelar y
conseguir (forzar y aherrojar) su colaboración. Y, después, obligarles a permanecer
invisibles y apartados, como exiliados en
su propio país.
Por Pedro Oliver Olmo
Universidad de Castilla-La Mancha
Reseñas de libros
pietista, aunque también de práctica redencionista. En coherencia, nunca dejaron
de presentar como una dulce y cristiana
consecuencia de la Victoria lo que en la
práctica difícilmente podríamos no enjui-
BENJAMIN, Walter
Sueños
Traducción de Juan Barja y Joaquín Chamorra Mielke. Edición y Epílogo de Burkhardt Lindner
Madrid: Abada, 2011, 157 pp. Colección Lecturas. Serie Filosofía
La editorial Abada añade a la serie de la
obra completa de Walter Benjamin este
volumen, Sueños que según se nos indica
reúne relatos de Sueños y reflexiones teóricas sobre ellos. Este planteamiento divide
al volumen en dos partes: I Anotaciones
de sueños y II Sobre la percepción onírica.
Sueño y despertar.
I. Anotaciones de sueños se subdivide
en cinco apartados: 1. De “El libro de los
sueños” de Jezower (1928), 2. De “Calle
de dirección única” (1928), 3. Tomado de
“Crónica de Berlín” (1932) y de textos de
“Infancia en Berlín hacia el mil novecientos
(1933-1938), 4. “El soñador en sus autorretratos” (1932-1933) y 5. Algunos sueños
(1929-1939).
Este conjunto de textos han sido fragmentados y seleccionados para tratar en
todos los casos de que la selección aborde
contribuciones que traten explícitamente
el tema de los sueños.
II. Sobre la percepción onírica. Sueño y
despertar se subdivide en cuatro secciones:
1. Notas y textos hasta 1930, “Pasajes de
París” (1927-1929), 3. Notas y textos desde
1930 y 4. Anexo: El segundo yo, un cuento
de fin de año para reflexionar.
Si el primer apartado constituye las anotaciones del propio Benjamin sobre sus
sueños, el segundo agrupa una serie de
reflexiones teóricas sobre los sueños en las
que se mezclan aforismo, estudios sobre la
literatura onírica, consideraciones históricas y políticas sobre “el colectivo onírico”
y su despertar.
Cierra el volumen un ampli Epílogo: Benjamin como soñador y como teórico de
sueño a cargo de Burkhardt Lindner que ha
realizado también la edición de Sueños.
Al margen de los 11 volúmenes que Abada
tiene programados sobre la Obra de Walter
Benjamin, este pequeño e interesante libro
de fácil lectura dará al lector una información más amplia sobre uno de los más
importantes filósofos del siglo XX.
Por Alberto Sánchez Álvarez-Insúa
Instituto de Filosofía, CSIC
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805
BENJAMIN, Walter
Nº
750
Obras, libro IV/vol. 2: Artículos ilustrados, Modelos de audición,
Historias y relatos
Reseñas de libros
Miscelánea Edición de Tillman Rexroth. Traducción de Jorge Navarro Pérez
Madrid: Abada, 2011, 303 pp. Colección Obras.
La editorial Abada continúa con su gran
acierto de publicar la obra completa de
Walter Benjamin. Este libro IV/vol. 2 se
divide en cuatro grandes apartados. El
primero, Artículos ilustrados, reúne varios
pequeños estudios de un enorme interés: “Damos un vistazo al libro infantil”
(1926), “Libros de enfermos mentales de
mi colección” (1928), “Libros de enseñanza de lectura de hace cien años” (1928),
“Novelas de criadas del siglo pasado”
(1929), “Con qué se rompían la cabeza nuestros abuelos” (1929), “Juguetes
rusos” (1930) y “La pirámide navideña
antecesora del árbol de Navidad” (1932).
Acompañan a los artículos numerosas
ilustraciones, algunas de la colección del
propio Benjamin. Los artículos se publicaron en los años que se indican en revista como Die literarische Welt, Franfurter
Zeitung, Das illustrierte Blatt, Südwestdeutsche Rumdfunkzeitung y Franfurter
illustrierte.
En la siguiente sección, Modelos de audición, Benjamin nos dice: “La intención
fundamental de estos modelos es una didáctica. El objeto que encuadra la enseñanza son situaciones típicas propias de
la vida cotidiana. Y el método consiste en
enfrentar ejemplo y contraejemplo”
La Radio de Francfort emitió tres de estos
“modelos de audición” entre 1931/1932:
806
¿¡Un aumento de sueldo!? ¡Pero qué dice!,
El chico miente siempre, y ¿Puedes ayudarme de aquí al jueves?
El primer guión fue escrito en colaboración con Wolf Zucker y no se publicó. Tras
este Abada nos ofrece otro, Qué leían los
alemanes mientras sus clásicos escribían,
una historia con once personajes. Le sigue
una reflexión titulada “Dos tipos de popularidad. Reflexiones en torno de un guión
radiofónico” en el que Benjamin analiza el
anterior. Alboroto en torno a títere, da voz
a numerosos personajes. Finaliza la sección
con Lichtenberg. Un perfil establce un polémico diálogo entre los seres lunares y los
seres humanos.
El tercer apartado Historias y relatos
agrupa los textos en los que se indican el
año en que se escribieron y donde fueron
publicados: “La muerte del padre. Relato”
1913 (No publicado), “Palais D...Y” 1929
(Die Dame), “Myslowitz, Braunscheweig,
Marsella. El relato de una embriaguez por
hachís” 1930 (Uhu), “El viaje de la Mascotte” 1932 (No publicado), “El pañuelo” 1932
(Frankfurter Zetung), “Una tarde antes de
partir” 1932 (No publicado), “La cerca de
cactus” 1932 (Vossische Zeitung), “Historias de la soledad (La muralla, La pipa)”
¿1932-1933? (No se publicaron), “Cuatro
historias (La advertencia, La firma, El deseo,
El agradecimiento” 1933-1935 (publicados
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juntos y separados en distintos periódicos), “Un minuto” 1934 (Frankfurter Zetung), “Conversación sobre el corso. Ecos
del carnaval de Niza” 1935 (Frankfurter
Zetung), “La mano feliz. Conversación
sobre el juego” (No publicado), “Rastelli
cuenta...” 1935 (Neue Zürcher Zeitung) y
“Dibujadas en el móvil polvo. Relato” 1929
(No publicado).
Cierra el volumen una sección de Miscelánea que agrupa textos muy diversos
publicados en diversos libros, revistas y
periódicos: “(Carta a Florens Chistian
Rang)”, “Colección de poemas de niños de
Francfort”, “Walter Benjamin y Bernhard
Reich. Revista o Teatro”, “Frases fantásticas, escritas por una niña de once años a
partir de algunas palabras dadá”, “Antoine
Wiertz, Visisones y pensamientos de una
cabeza cortada”, “Unas anécdotas desconocidas de Kant”, “ Del burgués cosmopolita al gran burgués. Extractos de viejos
textos alemanes”, y “Alemanes de ochenta
y nueve”.
En resumen una excelente colección de
textos, algunos desconocidos en España,
que da continuación a los volúmenes anteriores de la obra completa de Walter
Benjamin.
Por Alberto Sánchez Álvarez-Insúa
Instituto de Filosofía, CSIC
ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura
Vol. 187 - 750 j ulio-agosto (2011) 8 07-810 I SSN: 0210-1963
SOBRE LOS AUTORES
ABOUT THE AUTORS
Roberto R. ARAMAYO [http:/www.trust-cm.net/miembros/ficha/id/15.html]. Historiador de las ideas morales, es
Profesor de Investigación en el Instituto de Filosofía del
CSIC, donde codirige la revista Isegoría [http://isegoria.
revistas.csic.es] y la colección Theoria cum praxi [http:/
www.plazayvaldes.es/theoria/]. Es autor de Crítica de la
razón ucrónica (1992), La quimera del Rey Filósofo (1997),
Para leer a Schopenhauer (2001), Immanuel Kant. La utopía como emancipación del azar (2001) y Cassirer y su
Neo-Ilustración (2010). Frecuentando las Universidades
de Marburgo y Berlín ha editado en castellano múltiples
textos de Diderot, Voltaire, Federico II de Prusia, Rousseau,
Kant, Schopenhauer y Cassirer. También ha impulsado las
colecciones Diálogos con Clásicos europeos (Plaza y Valdés)
y EidÉtica (Herder). Es Presidente de la AEEFP, Secretario
de la Sekle y Vocal de la SeL. Asimismo ha coordinado diversos volúmenes colectivos, cual sería el caso entre otros
de Kant después de Kant, La paz y el ideal cosmopolita de
la Ilustración, Individuo e historia, La herencia de Maquiavelo, El reparto de la acción, Valores e Historia en la Europa
del Siglo XXI, Disenso e incertidumbre, Los laberintos de la
responsabilidad e InterDependencia.
investigación “Pensar Europa: Democracia y Hegemonía
en la era tecnológica”. Actualmente realiza su tesis de
doctorado sobre las conexiones entre el pensamiento de
Hegel y Foucault.
María Luciana CADAHIA (Buenos Aires, 1982). Profesora
y Licenciada en Filosofía por la Universidad Nacional de
Córdoba, Argentina y Magister en el Máster en Filosofía de
la Historia: Democracia y orden mundial por la Universidad
Autónoma de Madrid. Actualmente es Becaria FPU del
Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma de
Madrid. Colabora en docencia en Filosofía de la Historia,
Corrientes de la Filosofía Contemporánea e Historia de la
Filosofía. Ha realizado estancias como investigadora en
la Sorbonne, París I y en L’École des Hautes Éstudes en
Sciences sociales de París. Entre sus líneas de investigación se destacan el pensamiento político contemporáneo
y la Filosofía de la Historia. Forma parte del proyecto de
Amelina CORREA RAMÓN (Granada, 1967). Es doctora
en Filología Hispánica por la Universidad de Granada, y en
la actualidad profesora titular en su Facultad de Letras y
miembro de la Academia de Buenas Letras de dicha ciudad,
ha desempeñado puestos docentes en las universidades de
Almería y Sevilla y ha sido ponente en medio centenar de
congresos internacionales en distintas ciudades de España,
Reino Unido, Estados Unidos, Francia, Portugal, Túnez y
Marruecos.
Ha desarrollando toda una serie de trabajos que centran
su atención de manera preferente en la recuperación del
patrimonio literario español. En esta línea se encuentran
su estudio Alejandro Sawa y el naturalismo literario (Universidad de Granada,1993), y su bio-bibliografía Isaac Muñoz (1881-1925). Recuperación de un escritor finisecular
(Universidad de Granada 1996). De este último autor ha
dado a conocer las novelas La Serpiente de Egipto, (CSICDiputación de Granada, 1997); Vida (Fundación Caja de
Granada, 1998); y Morena y trágica, (Comares (Granada,
1999), el poemario La sombra de una infanta, Prames (Zaragoza) con prólogo de Luis Antonio de Villena y Literatura
en Granada (1898-1998): Narrativa y literatura personal,
(Diputación de Granada); Cuentos de mujeres. Doce relatos
de escritoras finiseculares en (Clan (Madrid), 2000); Melchor Almagro San Martín. Noticia de una ausencia, (Ficciones (Granada), 2001); Poetas andaluces en la órbita del
modernismo. Diccionario, en Alfar (Sevilla), 2001; El Libro
Popular, (C.S.I.C.) y Teatro del mundo. Recuerdos de mi vida,
de Melchor Almagro San Martín (Diputación de Granada); Plumas femeninas en la literatura de Granada (siglos
VIII-XX). Diccionario-antología Universidad y Diputación
Nº
750
SOBRE LOS AUTORES
de Granada,2002); Cuentos espiritistas, una selección, con
prólogo y edición a su cargo, de relatos de Amalia Domingo
Soler (Clan, Madrid, 2002); Poetas andaluces en la órbita
del modernismo. Antología, (Alfar, Sevilla, 2004). Obra Poética de Antonio de Zayas, una antología (Fundación José
Manuel Lara, Sevilla, 2005); y Crónica de la ciudad finisecular: Granada, 1899, discurso de recepción pública en la
Academia de Buenas Letras de Granada y una recopilación
de artículos suyos con el título de Hacia la re-escritura del
canon finisecular. Nuevos estudios sobre las direcciones del
modernismo (Universidad de Granada, 2006).
En 2008 su libro Alejandro Sawa, luces de bohemia obtiene el “V Premio de Biografía Antonio Domínguez Ortiz”,
concedido por la Fundación CajaSur y la Fundación José
Manuel Lara, alcanzando una segunda edición en 2009,
año en que aparece una nueva recopilación de artículos
suyos titulada Distintos en Alhulia (Granada). En 2010 la
Fundación Francisco Ayala y la Universidad de Granada publican su estudio biográfico La familia de Francisco Ayala y
su infancia, y en 2011 da a conocer su edición con estudio
introductorio de dos novelas breves de Alejandro Sawa, La
sima de Igúzquiza e Historia de una reina, aparecida en
Valdemar (Madrid).
Helena ESSER DOS REIS. Doctora en filosofía por la Universidad de São Paulo (USP), es Profesora Adjunto de la
Facultad de Filosofía da Universidade Federal de Goiás
(UFG) desde 2004. Actualmente trabaja en el Núcleo Interdisciplinar de Estudios e Investigaciones en Derechos
Humanos con temas relacionados a la democracia, ciudadanía, derechos fundamentales, justicia donde desarrolla el
proyecto de investigation “Democracia y Derechos Humanos” que tiene por base analices del pensamiento de JeanJacques Rousseau y Alexis de Tocqueville. Ministra clases
en los Cursos de Graduación y de Pos-Grado en filosofía
y orienta proyectos de investigador de alumnos de grado
e de pos-grado. Es autora de varios artículos y capítulos
de libros sobre los temas destacados, entre la más recientes están: Eliminación del pauperismo: condición para la
construcción de la democracia. In: RUIZ, Castor Bartolomé
y RAMÍREZ, Manuel F. Quiche (Orgs.). Justícia, Estados de
Exception y Memória: Por una justícia anamnética de las
victimas. Bogotá, Colômbia: Editorial de la Universidad
de Rosário; São Leopoldo, Brasil: Editora UNISINOS, 2011.
Democracia e direitos Humanos: relações sociais e políticas.
In: FERREIRA, Lúcia; ZENAIDE, Nazaré; PEQUENO, Marconi
(Orgs.). Direitos Humanos na Educação Superior. Subsídios
808
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para a educação em direitos humanos na filosofia. João
Pessoa: Editora da UFPB, 2010. Ação e liberdade: pensando
a política em companhia de Tocqueville e Arendt. In: BREA,
Gerson; NASCIMENTO, Paulo; MILOVIC, Miroslav (Orgs).
Filosofia ou política: Diálogos com Hannah Arendt. Brasília:
Annablume, 2010. A democracia como processo: política e
educação no pensamento de Tocqueville. Revista Contexto
e Educação. UNIJUÍ. n. 24, v. 82. Jul/Dez 2009. páginas
97-110.
Tomás GIL. Es catedrático de filosofía práctica en la TU de
Berlin, director de la Escuela de Posgrado de la Universidad
Franco-Alemana “Racionalismo y Empirismo” y miembro
del Kolleg “Technikphilosophie” de la Asociación de Ingenieros Alemanes (VDI). Su área de trabajo: la filosofía de
la acción y la teoría de la racionalidad.
Antonio HERMOSA ANDÚJAR. Es profesor de la Facultad
de Filosofía de la Universidad de Sevilla (España), donde
ha impartido diversas asignaturas de historia de la filosofía, desde la Antigüedad hasta el siglo XIX. Es autor
de diversos libros y artículos sobre historia de las ideas
políticas, y traductor de diversos clásicos, como Maquiavelo, Giannotti, Hobbes, Diderot, Rousseau, Marx, Herzl,
y el propio Tocqueville entre otros. Asimismo, es Director
de “Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política y Humanidades” (www.institucional.us.es/araucaria)
y miembro de diversos consejos de redacción de revistas
europeas y americanas.
Juan Manuel ROS (Burriana, 1959). Doctor en Filosofía (premio extraordinario) con una tesis sobre el pensamiento político de Tocqueville. Es profesor numerario de
Instituto y asociado en la Universidad de Valencia (Área
de filosofía moral). Entre sus publicaciones cabe destacar
“Individualismo y postmodernidad” (Universidad de Valencia, 1993),Los dilemas de la democracia liberal” (Barcelona, Crítica 2001), Edición crítica de “Memoria sobre el
pauperismo de Tocqueville” (Madrid, Tecnos, 2003) y (con
Julián Sauquillo) “Del sistema penitenciario en EEUU y su
aplicación en Francia de Tocqueville y Beaumont” (Madrid,
Tecnos, 2005).
Jaime de SALAS. Preparó su tesis doctoral en París y a
partir de 1974 está vinculado con la Facultad de Filosofía
de la Universidad Complutense de Madrid. En 1981 consiguió la plaza de profesor titular de Metafísica y posterior-
Hilde SÁNCHEZ MORALES. Profesora Titular de Sociología en el Departamento de Sociología III (Tendencias
Sociales), Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de
la UNED. Ha publicado más de medio centenar de publicaciones sobre cuestiones relacionadas con los impactos
sociales de la ingeniería genética y la reproducción humana asistida, exclusión social, personas “sin hogar”, familia,
juventud, inmigración, nuevas tecnologías etc. Ha impartido numerosas conferencias sobre su ámbito de especialización, tanto en foros nacionales como internacionales. Es
miembro del equipo de investigación y secretaria del Grupo
de Estudio sobre Tendencias Sociales (GETS) de la UNED.
Secretaria de Redacción de la Revista Sistema. Revista de
Ciencias Sociales (desde el año 2000 con continuidad).
Es Secretaria Docente del Departamento de Sociología III
(Tendencias Sociales) de la Facutad de Ciencias Políticas y
Sociología de la UNED (1996 con continuidad). Miembro
de la Comisión Nacional de Reproducción Humana Asistida (1997-2010) y de la Comisión de Bioética de la UNED.
Desde noviembre de 2004 Vocal Titular del Foro Local de
“Personas sin Hogar” del Ayuntamiento de Madrid. Desde
el curso académico 2001-2002 con continuidad Secretaria
docente y profesora del Curso de Experto Universitario
en Evaluación, Programación y Supervisión de Políticas
de Inserción Social, UNED y desde el curso académico
2005-2006 Secretaria docente y profesora del Curso de
Experto Universitario en Inmigración, exclusión y políticas
de integración social. Desde curso académico 2001-2002
con continuidad Secretaria docente y profesora del Curso de Experto Universitario en Evaluación, Programación
y Supervisión de Políticas de Inserción Social, UNED y
desde el curso académico 2005-2006. Secretaria docente
y profesora del Master en Exclusión social, Integración
y Ciudadanía. Secretaria docente y profesora del Master
Oficial con Mención de Calidad en Problemas Sociales de
la UNED Y Profesora del Master Oficial con Mención de
Calidad en Problemas Sociales. Colaboradora habitual de
la Revista Sistema Digital.

mente en 1993 ganó la cátedra de filosofía en la misma
universidad. También ha sido becario del Consejo Superior
de Investigaciones Científicas y ganó la oposición a Colaborador Científico en 1980.
Fue colaborador de la Fundación José Ortega y Gasset,
donde dirigió desde 1988 hasta 1995 un Seminario de
estudios orteguianos así como la redacción del Boletín
orteguiano. Asimismo desde 1986 hasta el 2001 perteneció
al Consejo de Redacción de la Revista de Occidente. Ha sido
asesor de la Volkswagen Stiftung, de la Comisión nacional
para la evaluación de la actividad investigadora, y del Plan
Nacional de Investigación y Desarrollo. Ha representado
España en 1995, 1996 y 1997 en la comisión evaluadora de
los proyectos, del programa Kaledoscopio convocado por
la Comunidad Europea. Ha publicado libros, traducciones
y artículos en revistas especializadas sobre o de Leibniz, y
Hume, además de trabajos sobre Spinoza, Bodino, Renan,
Hegel, Pascal, Tocqueville, Bergson, Proust, Simmel, Nietzsche, Sartre, Habermas, Rorty y Ortega.
Julián SAUQUILLO. Es catedrático de Filosofía del Derecho
en la Universidad Autónoma de Madrid. Dedicó su tesis
doctoral al pensamiento de Michel Foucault sobre el que
ha publicado dos libros. Ha realizado estancias de trabajo
en París y ha impartido docencia en Italia y diversos países latinoamericanos. Ha desarrollado su investigación en
el ámbito de la teoría política a partir de tres líneas de
publicaciones: el pensamiento clásico representado por los
estoicos y Nietzsche; el barroco español; y la teoría social
entre los siglos XIX y XX (especialmente a Weber y la teoría
de las élites). Ha mostrado especial interés por el pensamiento de Tocqueville (del que tradujo, prologó y anotó,
junto con Juan Manuel Ros, El sistema penitenciario en los
Estados Unidos y su aplicación a Francia) y Durkheim. Entre
sus publicaciones, se encuentran diversos trabajos sobre
los jesuitas, Quevedo, Baltasar Álamos Barrientos, Costa,
Valle-Inclán y Savater. En los últimos años, se ha dedicado
a la teoría democrática: especialmente a la representación
política y a la teoría del poder constituyente.
José Luis VILLACAÑAS BERLANGA (Ubeda, 1955). Es
catedrático de Filosofía de la Universidad Complutense
de Madrid. Sus últimas publicaciones son La formación de
los reinos hispánicos, ¿Qué imperio? Un ensayo polémico
sobre el imperio, español, Poder y Conflicto. Un ensayo sobre Carl Schmitt y Monarquía Hispánica. Es director junto
con Antonio Rivera y Alberto Moreiras de Res Publica, y
de Anales del Seminario de Historia de la Filosofía. Prepara
en la actualidad un libro sobre la Genealogía del Poder
Imperial y Teología Política.
Ricardo VIRTANEN ([email protected]). Profesor de secundaria y contratado de Universidad, músico,
poeta y crítico literario. Estudió Filología Hispánica, Filología Hispánica y Musicología. Doctor en Filología Hispánica
ARBOR Vol. 187 750 julio-agosto [2011] 807-810 ISSN: 0210-1963
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SOBRE LOS AUTORES
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por la Universidad Complutense de Madrid, con la tesis La
experiencia vanguardista de Guillermo de Torre. Ha publicado, entre otros, libros de lingüística: Lengua resuelta
(1999), crítica literaria: Hitos y señas. Antología de poesía contemporánea (2001), poesía: Notas a pie de página
(2005), Epitafios (2005), La sed provocadora (2006) y Sol
de hogueras (2010) y aforismos: Pompas y circunstancias
(2008). Ha completado estudios críticos en ediciones de
autores como Emilia Pardo Bazán, Luis Rosales, Antonio
Gamoneda, Diego Jesús Jiménez, Aurora Luque, Luis García
ARBOR Vol. 187 750 julio-agosto [2011] 807-810 ISSN: 0210-1963
Montero, Luis Alberto de Cuenca o Pelayo Fueyo. Además
es el responsable de la edición Almanaque Literario 1935.
A punto de publicarse, están su libro de aforismos La idea
en el hecho, su novela Ardiendo en el agua, la antología
Vestuario de almas, el diario Cuaderno de interior y el
poemario Arte de olvido.
Es coordinador de la revista Prima littera (Rivas Vaciamadrid) y director/coordinador del Proyecto Multimedia
Cíceros, dependiente del Ministerio de Educación y Ciencia.
Ejerce la crítica literaria en diversos medios literarios.
CIENCIA
PENSAMIENTO
Y CULTURA
arbor
Relación de números de próxima publicación:
Música y políticas. Sobre las mediciones sociales en los fenómenos musicales
Susana Asensio Llamas (coordinadora)
La historieta española 1857-2010
Antonio Altarriba (coordinador)
La revista Arbor está incluida en el apartado de Arte y Humanidades del CITATION INDEX
ARBOR PUBLICA UNA COLECCIÓN “ANEJOS ARBOR” EN FORMA DE LIBROS
Y EN COLABORACIÓN CON DISTINTAS EDITORIALES
Títulos publicados:
15×15 Mujeres que cuentan en el siglo XXI
Marian Izaguirre (Coordinadora) 2009 (Maia Ediciones)
Crítica y Literatura hispánicas entre dos siglos: mestizajes genéricos y diálogos intermediales
Editora Raquel Macciuci. Coordinadores: Evelyn Hafter y Federico Gerhardt 2009 (Maia Ediciones)
Hacer vivir, dejar morir. Biopolítica y capitalismo
Sonia Arribas, Germán Cano y Javier Ugarte (coordinadores) 2010 (Catarata)
Medicina regenerativa y células madre
Pedro A. Lazo e Isidro Sánchez García (coordinadores) 2010 (Catarata)
La Lectura
Antonio Basanta (coordinador) 2010 (Catarata)
Mujeres escritas. El universo femenino en la obra de Torrente Ballester
Carmen Becerra Suárez y José Antonio Pérez Bowie (coordinadores) (Catarata)
Lecturas y diálogos en torno a Pío Baroja
Antonio Regalado y José Lasaga (coordinadores) (Catarata)
NORMAS DE EDICIÓN DE LA REVISTA
Los autores deben de enviar dos copias de su manuscrito a la sede de la revista: ARBOR. Vitruvio, 8. 28006
Madrid. Una vez aceptado se requerirá su versión final en soporte informático.
ARBOR publica artículos originales, notas y recensiones de libros, tanto en español como en las lenguas oficiales del Estado y de la Comunidad Europea en que se encuentren escritos. Las contribuciones se ajustarán
al siguiente formato:
ENCABEZAMIENTO
Título del artículo, nombre y apellidos del autor, centro
de trabajo, universidad de procedencia, etc., dirección postal y dirección de correo electrónico. Resumen del artículo,
con una extensión máxima de 150 palabras, en español y en
inglés, y en el caso de que el artículo esté escrito en otra
lengua distinta al español y al inglés, se incluirán los resúmenes en la misma, además de en español y en inglés.
Palabras clave del contenido del artículo en español,
en inglés y en la lengua en que se haya escrito el artículo,
en su caso.
La extensión del trabajo, salvo excepciones justificadas
será de un máximo de veinte páginas tamaño DIN A-4, a
doble espacio y por una sola cara (aproximadamente 21.000
caracteres). Todas las páginas deben de estar numeradas.
BIBLIOGRAFÍA
La bibliografía figurará al final del trabajo por orden
alfabético.
Sólo se incluirán las publicaciones que se hayan utilizado y que se citen expresamente en el trabajo. Atendiendo a
la norma ISO 690: 1987, adoptarán la forma siguiente: apellidos del autor, nombre del autor (ambos en minúsculas),
año de publicación entre paréntesis, dos puntos, título del
libro en minúscula y cursiva, lugar de edición y editorial.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
En el texto del artículo las referencias a otros trabajos
se harán indicando el apellido del autor y año de publicación (a lo que se añadirá la página exacta si la cita es textual), separados por una coma, entre paréntesis (Gimber,
2003, 20). Si en una misma referencia se incluyen varios
autores, se citarán uno a continuación del otro separados
por un punto y coma. Si se incluyen varios trabajos del
mismo autor publicados en el mismo año, bastará distinguirlos con letras (Gimber, 2003a, 2003b).
Las citas textuales irán entrecomilladas, señalando a
continuación entre paréntesis –no a pie de página– el apellido del autor, el año de la publicación y la página correspondiente (Sánchez Vidal, 1999, 545-546). Si la cita ocupa más
de cinco líneas, se presentará en forma de sangrado.
NOTAS A PIE DE PÁGINA
Las notas y llamadas de texto se numerarán de forma
sucesiva y se situarán a pie de página. Para las referencias bibliográficas que hubiera se seguirán las mismas
normas.
TABLAS, GRÁFICOS Y CUADROS
Las tablas, gráficos o cuadros deberán ir acompañados de su correspondiente título y leyenda y numerados
correlativamente. Los gráficos podrán entregarse dibujados con tinta negra o mediante sistemas informáticos. Las
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EVALUACIÓN
Los artículos y notas serán sometidos al criterio de
expertos manteniendo el anonimato tanto del autor como
de los evaluadores. El sistema de arbitraje recurre a los
editores de los números monográficos y a dos evaluadores
externos por el sistema de pares y “doble ciego”. Una vez
aceptados los trabajos y atendidas las correcciones, deberá
remitirse su versión definitiva en soporte informático. Los
originales de la revista Arbor, publicados en papel y en
versión electrónica, son propiedad del Consejo Superior de
Investigaciones Científicas, siendo necesario citar la procedencia en cualquier reproducción parcial o total.
SEPARATAS
Los autores recibirán un CD de cada trabajo.
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Summary of the article in not more than 150 words, in
Spanish and in English, as well as in the original language,
should this be different from the two aforementioned.
e.g. (Gimber, 2003, 20). If different authors are included
in the same reference, they will be cited one after the
other and separated by a semi-colon. If different works by
the same author published in the same year are included,
it is sufficient to indicate this with a letter e.g. (Gimber,
2003a, 2003b).
Key words from the content of the article in Spanish,
English and in the original language in which the article
was written if necessary.
Quotations will be in inverted commas and followed by the
author’s surname, year of publication and corresponding
page in parenthesis – not in a footnote – e.g. (Sánchez Vidal,
1999, 545-546). If the quotation occupies more than five
lines, it will be presented in the form of an indentation.
LENGTH
FOOTNOTES
Save justified exceptions, the article shall have a maximum
length of 20 DIN A- 4 pages, printed in double spacing
and on one side only (approximately 21,000 characters).
All pages must be numbered.
Notes and references will be numbered consecutively and
placed at the bottom of the page. The same rules apply for
bibliographic references.
TABLES, GRAPHS and CHARTS
BIBLIOGRAPHY
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Only works which have been used and quoted in the article shall be included. In accordance with Regulation ISO
690:1987, they will have the following format: Author’s
surname, followed by name (both in lower case), year of
publication in parenthesis, colon, title of the book in lower
case and in italics, where published and publishing house
BIBLIOGRAPHIC REFERENCES IN THE TEXT
In the text of the article, references to other works will be
made by indicating the surname of the author and the year
of publication (to which will be added the exact page if it
is a quotation), separated by a comma and in parenthesis
Tables graphs and charts shall be accompanied by the
corresponding title and legend and numbered correlatively. Graphs may be presented in black ink or in electronic
format. Photographs may be in electronic format, slides,
and negatives or good quality paper copies.
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Articles and short communications shall be submitted to
the judgment of referees. The review system relies on editors of special issues and external peer reviewers. Once the
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OFFPRINT
The authors will receive a CD of each work.
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FASC.
arbor
CIENCIA
PENSAMIENTO
CULTURA
Volumen 187
Nº 750
julio-agosto 2011
160 págs.
ISSN: 0210-1963
Sumario
Roberto R. Aramayo. — Alexis de Tocqueville y su daguerrotipo del homo democraticus — Alexis de Tocqueville and his
daguerreotype of the homo democraticus
Tomás Gil. — Los mecanismos de la democracia en el pensamiento político de Alexis de Tocqueville — The Mechanisms
of the Democracy in the Alexis de Tocqueville political thinking
Julián Sauquillo. — El descubrimiento de la democracia: La modernización y el agotamiento de la imaginación — The
discovery of democracy: the modernization and exhaustion of imagination
Juan Manuel Ros Cherta. — Individuo y ciudadano: La cuestión del sujeto en La democracia en América de A. de
Tocqueville — Individual and citizen: the question of the subject in the Tocqueville’s “Democracy in America”
Jaime de Salas. — Religión y capital social en La democracia en América — Religion and Social Capital in Tocqueville’s
“Democracy in America”
Antonio Hermosa Andújar. — Tocqueville y el laicismo en América — Tocqueville and the laicism in America
Helena Esser Dos Reis. — Sobre la tarea política de construcción de la igualdad social: un abordaje de las ideas de
Tocqueville — On the political task of construing social equality: an approach to the ideas of Tocqueville
María Luciana Cadahia. — El individuo moderno: entre el animal industrioso y la libertad política — The modern individual:
between the industrious animal and the political freedom
José Luis Villacañas Berlanga. — Hacia la definición de un nuevo liberalismo. El pensamiento tardío de Ortega y Gasset
— Towards the definition of a new liberalism. The late thought of Ortega y Gasset
VARIA / VARIA
Amelina Correa Ramón. — Sobre el intelectual Eduardo García Duarte (1830-1905), abuelo materno del escritor Francisco
Ayala. Un documento histórico — About the scholar Eduardo García Duarte (1830-1905), the maternal grandfather of
the writer Francisco Ayala. A historical document
Hilde Sánchez Morales. — Impactos de la reprogenética en las tendencias demográficas y en las estructuras familiares —
Impacts of the reprogenetics in both the demographic tendencies and the family structures
Ricardo Virtanen. — Realidad, mito y deseo. la mirada grecolatina de Aurora Luque — Reatily, myth and desire. the
greeklatin glance of Aurora Luque
Leida Fernández Prieto. — Plagas, enfermedades y saberes agrícolas en el Caribe, un estudio de caso — Plagues,
diseases and agricultural knowledge in the Caribbean, a case study
Reseñas de libros / Book reviews
Nota sobre los autores / About the autors
http://arbor.revistas.csic.es
www.publicaciones.csic.es