EL DEUTERONOMIO

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Félix García López
EL DEUTERONOMIO
una ley predicada
EDITORIAL VERBO DIVINO
Avda. de Pamplona, 41
31200 E8TELLA (Navarra) - España
1989
«El libro del Deuteronomio es una encrucijada. En él desembocan las tradiciones primitivas de los cuatro primeros libros de la Biblia hebrea y de él parten las
tradiciones más recientes de los libros siguientes, de Josué a Reyes».
Así es como Félix GARCIA LOPEZ, profesor en la Facultad de Teología de
la Universidad Pontificia de Salamanca, presenta el Deuteronomio, que fue primero prólogo de la historia deuteronomista y pasó a ser luego el 5. o libro del
Pentateuco. Se adivina la importancia «estratégica» de este libro que enlaza a la
Torá con los libros proféticos.
Su formación, entre los siglos VIII y VI, es un ejemplo magnífico de desarrollo de una tradición viva; un desarrollo tan natural que es difícil determinar si ese
texto pertenece a la antigua ley del norte, al programa de reforma de Josías o a
sus múltiples relecturas, antes y durante el destierro. En cada etapa, los escribas
teólogos han actualizado y enriquecido las «palabras de Moisés», algo así como
un árbol que cada año echa nuevas ramas y añade una nueva capa a su tronco.
El Código deuteronómico es una ley extraña; no deja de apelar a la reflexión,
a la experiencia de cada uno, como si no quisiera obligar, sino persuadir, motivar
la libertad de cada creyente. «Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón. ,,»:
¿utopía?, ¿pedagogía?, ¿apuesta por el hombre? Sí, pero sobre todo convicción
contagiosa de que esta leyes la palabra del Dios vivo: «Acoged todas las palabras
de esta ley, pues no es palabra vacía para vosotros: es vuestra vida» (32, 46s).
«Mira: yo pongo hoy ante ti la vida y la felicidad, la muerte y la desgracia."
Escoge la vida, para que vivas tú y tu descendencia» (30, 15.19).
Philippe Gruson
I
PRESENTACION
Narran las crónicas de los reyes de Judá que durante el
reinado de Josías se emprendieron unas reparaciones en el
templo de Jerusalén, en el curso de las cuales -corría el año
622 a C - se descubnó el "Libro de la Ley». Muy Importante
debía ser este libro cuando el rey, al enterarse de su contenido, rasgó sus vestiduras y envió unos legados para que
consultaran al Señor acerca de las palabras del libro encontrado Los emlsanos acudieron a la profetisa Huida, que
respondió con dos oráculos, referentes a la desventura de ..
Jerusalén y de sus habitantes, el pnmero, y a la ventura del
rey, el segundo Luego, Joslas reunió a todo el pueblo en el
templo, les leyó el libro, hizo un pacto en el que, Juntamente
con el pueblo, se comprometla a observar lo mandado en él
y, a continuación, acometió una vasta reforma en todo su
reino
En los albores de la crítica de las fuentes, De Wette
asentó el pnmer Jalón de una nueva etapa en la hlstona de la
Investigación bíblica cuando establecIó la conexión eXistente
entre el "Libro de la Ley», encontrado en el templo de Jerusalén, y el Deuteronomio Tal fue el alcance de esta Identificación que ha sido calificada de "punto arqUlmédlco» (Elssfeldt) para la cnllca del Pentateuco
Durante estos dos últimos siglos -De Wette escnbe a
comienzos del s XIX-, los estudios bíblicos han asociado
siempre el libro del Deuteronomio con la "reforma de Josías», de tal modo que ésta ha recibido Igualmente el nombre de «reforma deuteronómlca» (,Qué trascendencia tuvo
realmente esta reforma? (,En qué medida contnbuyó el libro
del Deuteronomio a la reforma de Joslas? SI damos crédito
al libro 2.° de los Reyes, Josías inICIÓ la reparación del templo el año 18 de su reinado. Fue precisamente entonces
cuando se descubnó el libro, en el que se basan por completo las medidas adoptadas (cf. 2 Re 22-23) La versión del
libro 2 o de las Crónicas, en cambio, ofrece una Imagen diferente del desarrollo de los acontecimientos El año octavo de
su reinado, siendo todavía un muchacho, Josías comenzó a
buscar al DIos de David, su padre, y en el año duodécimo
emprendió las pnmeras reformas Según esto, el libro encontrado en el templo en el año declmooctavo vendna simplemente a confirmar y, a lo sumo, a Impulsar la reforma en
marcha (cf 2 Cr 34-35) Sea lo que fuere de la hlstoncldad
de estos relatos, asunto harto discutido entre los exégetas,
el Libro de la Ley o Deuteronomio aparece estrechamente
relacionado con la reforma de Josías o reforma deuteronómica.
Conviene dejar claro desde el pnnclplo que no eXiste
ecuación perfecta entre el Libro de la Ley, encontrado en el
templo, y el actual libro del Deuteronomio Lo mismo que
ocurre con otros muchos libros del Antiguo Testamento, el
Deuteronomio es el resultado de un largo proceso de formaCión, que ha durado vanos siglos No es este el lugar apropiado para trazar minUCiosamente las diferentes etapas, pero, puesto que el reinado de Joslas se ha revelado como un
hito relevante en el proceso, distingUIremos al menos dos
fases en la pnmera, antenor a Josías, el Deuteronomio
constltUla una obra Independiente y comprendía fundamentalmente una colección de leyes con sus respectivas IntrodUCCIón y conclusión, esto es, una buena parte de los c.
6-28. En la segunda fase, postenor a Joslas, a la que pertenecen los c. 1-5 Y 29-34, el Deuteronomio perdió su Independencia onglnal, pasando a formar parte de una obra mas
amplia como cabeza de la hlstona deuteronomlsta, pnmero,
y como punto final del Pentateuco, despues. En este cuader-
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no se estudiaran por separado las secciones correspondientes a cada una de las dos fases señaladas
El libro del Deuteronomio es una encrucijada En el desembocan las tradiciones pnmltlvas de los cuatro pnmeros
libros de la Biblia hebrea y de él parten las tradiciones más
recientes de los libros siguientes (Josué-Reyes) Por su contenido y pOSIcIón, el Deuteronomio estaba llamado a servir
de puente entre las tradiCiones del Tetrateuco y las deuteronomlstas El Deuteronomio se mantiene fiel a las eXigencias
fundamentales reCibidas de la tradlclon (y de aquí las multlpies conexiones con otros libros o tradiCiones veterotestamentanas), a la par que las adapta y renueva, para rifsponder mejor a las eXigencias de una SOCiedad en cambiO
En el entramado del DeuteronomIo, CinCO puntos Juegan
un papel deCISIVO un DIOS, un pueblo, una tierra, un santuano y una ley. No se trata de cabos sueltos, sino de cinco
hilos entrelazados, a los que se enganchan ademas otros
muchos (elecclon, alianza, bendlclon-maldlclón, etc), formando un vasto teJido. La unidad de DIOS, proclamada al
comienzo del Libro de la Ley (6, 4), determina la unidad de
santuano y de culto de todo el pueblo de Israel (c 12) Por la
eleCCión y la alianza, Israel pasa a ser el pueblo de DIOS,
6
creándose entre ambos unos lazos especiales: la unión total
a DIos Implica total separación de las naCiones, cultos y
prácticas que pondrían en grave peligro o romperían esta
comunión (ver C 7, 12, etc.) La tierra representa el don por
excelenCia de DIos a su pueblo En cuanto don de DIOS, lleva
en SI un germen de trascendencia, pero enCierra al mismo
tiempo un peligro' el de su misma inmanenCia, la tendenCia
a aferrarse a los bienes terrenos y a olVidar a su donante (cf
8, 7ss). La ley, en fin, es la expresión de la voluntad de DIOS
para su pueblo ser fiel al Señor equivale a observar sus
mandamientos Y, como qUintaesencia de la ley, el amor a
DIOS (6, 5) El mandamiento pnnclpal sigue Inmediatamente
al dogma fundamental' al DIOS uno, sin diVISión ni fisura, se
le ha de amar con amor ÚniCO y exclUSIVO, «con todo el
corazón, con toda el alma y con todas las fuerzas» (6, 4-5).
BOnito programa para una reforma religiosa en profundidad, como la que Intentó llevar a cabo el rey Josías DemaSiado eXigente, a deCir verdad, para cumplirlo con fidelidad
QUizá por eso Josías haya Sido el ÚniCO rey del que se diJO
que SirviÓ al Señor «con todo su corazón, con toda su alma y
con todas sus fuerzas» (2 Re 23, 25)
MARCO SOCIAL,
HISTORICO·GEOGRAFICO
VLITERARIO
Mosaísmo en tierra de cultivo
«Palabras que MOisés dirigiÓ a todo Israel » Así comienza el libro del Deuteronomio y éste es, en realidad, su
título en el original hebreo (Deuteronomio es el titulo que le
dio la versión griega de los Setenta) Más que una «copia de
la ley» o «segunda ley» (Dt 17, 18), el último libro del Pentateuco se presenta como un discurso de despedida de MOIsés al pueblo de Israel, al otro lado del Jordan, en los umbrales de la tierra prometida (Dt 1, 1, 9, 1).
La tradición blbllca gusta poner sus obras literarias, muchas de ellas anÓnimas, en boca de personajes famosos
Así, la Ley se atribuye a MOiSés, los Salmos a David y los
Proverbios a Salomón En consonancia con esta tradición,
los judloS y los Cristianos han continuado aSignando los cinco primeros libros de la Biblia hebrea a MOisés Resulta
claro, sin embargo, que muchos de sus elementos no pueden remontar hasta él El c. 34 del Deuteronomio, por citar
sólo un ejemplo, narra cómo mUrlo y fue enterrado MOisés
l,Sería el mismo MOlses el autor de semejante relato? ASI se
creyó contra toda eVidencia durante muchos siglos, Incluso
por hombres muy cultos y versados en estas materias. Filón
de Alejandría, el primer teólogo hebreo, y Flavlo Josefo,
famoso historiador judío del s. 1, afirman expresamente en
sus obras (Vita MOYSIS, 11, 51, Ant., IV, VIII, 48) que MOisés
narro su propia muerte La Iglesia heredo esta tradición de
los Judíos y la mantuvo, sin enmendarla, durante muchos
siglos Alfonso de Madrigal, por sobrenombre El Tostado,
célebre maestro en las aulas salmantinas allá por el s XV,
rechazo la autoridad mosaica de Dt 34 Un poco más tarde,
Carlstadt, el primer heraldo, en el seno de la teología protestante, de la investigación crítico-literaria del Antiguo Testamento, no sólo negó la autenticidad mosaica del relato de la
muerte de MOlses, SinO que advlrtlO, Justamente, que el estilo de este pasaje se corresponde con el de otros textos del
Deuteronomio Ahora bien, SI «el estilo es el hombre» (Buffon), este autor estaba poniendo en tela de JUICIO la autenticIdad mosaica de buena parte del libro del Deuteronomio
Eran las primeras piedras del nuevo edificIO que comenzaba
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a levantar la Investigación hlstonco-crítlca, una nueva concepclon de la Biblia.
De lo dicho se Infiere que la atnbuclón del Deuteronomio
a MOisés es una fiCCión IIterana Un mecanismo, sin lugar a
duda, para confenr autondad al libro Pero se pretendía algo
más' reconducir a Israel a las fuentes mismas de su vida
social y religiosa Se trataba de un retorno a los orígenes, de
una búsqueda de sus raíces mas profundas
A pesar de que cuando se escnbe el Deuteronomio -las
unidades más antiguas son del s VIII a C - ya han transcurrido vanos siglos desde que Israel se Instaló en la tierra, el
libro sitúa a sus lectores al otro lado del Jordan, momentos
antes del asentamiento en la tierra Da la Impresión de que,
de un solo plumazo, el autor ha borrado cuatro siglos de
hlstona Esto es cierto, pero sólo en parte. El trecho que
separa al pueblo salido de Egipto del pueblo que vive en la
tierra de Canaán se anula por la conciencia de la unidad
esencial que vinculaba a todo Israel Ha cambiado el escenano, se han sucedido las generaciones, pero la realidad
fundamental no ha vanado "El Señor no concluyo esta
alianza con nuestros padres, sino con nosotros, con todos
los que estamos VIVOS hoy, aqul» (Dt 5, 3) Se bnnda así a
Israel la pOSibilidad de un nuevo comienzo con DIOS, en
obedienCia y fidelidad a sus leyes, cancelando la hlstona de
rebeldía y pecado de más de cuatro siglos El Deuteronomio
ofrece un diseño que recupera las ralces mosaicas' "mosalsmo en tierra de cultivo» (Van Rad) Se traza un programa de vida en la tierra de Canaán
El Israel al que se dirige el discurso de MOIses no se deja
encerrar fáCilmente dentro de unos limites geográficos o hlstóncos El libro del Deuteronomio surge en un momento en
que la naclóñ estaba diVidida en dos remos No obstante, se
destma a "todo Israel» Verdad es que no se delimitan sus
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fronteras. La tierra en que habitan los destmatanos del Deuteronomio es buena y espaciosa, pero pueden perderla SI
las unidades mas pnmltlvas del libro Inducen a pensar en un
pueblo solldamente establecido en la tierra de Canaán, las
más recientes Invitan a pensar en un Israel al borde del eXIlio
o leJos de su tierra. Una pintura, pues, llena de contrastes,
con algunos rasgos aparentemente Irreconciliables Por encima de estas deSigualdades, no obstante, se adVierte en el
Deuteronomio la tendencia a nivelar Una comparación con
las otras tradiCiones o codlgos legales del Pentateuco lo
confirma plenamente A diferencia de la tradiCión sacerdotal,
el Deuteronomio no distingue entre tnbus y familias, ni SIqUiera entre clases sociales Al contrano, el Ideal consiste en
que todos, desde el rey hasta el último esclavo, sean hermanos Mientras que en el Codlgo de la Alianza, el "tú» de las
leyes se refiere a dlstmtos mdlvlduos o grupos bien concretos, el "tú» del Código legal deuteronomlco trene una dimensión comunltana, que alcanza por lo general a todo Israel. El
Deuteronomio aparece fuertemente coloreado por la Idea
unificadora de comunidad o de pueblo. Pero no se trata de
un pueblo cualqUiera, sino del pueblo de DIOS Israel es el
pueblo consagrado al Señor, dlstmto de todas las demás
naoones (d Dt 7, ~-6~ En ell\bm r¡lesa de modo doo.sl'IQ
esta Idea del pueblo de DIOS, en la que, no faltando apoyos
en la realidad, se esconde un Ideal. En algunas ocasiones
se detecta una tensión entre el Ideal y la realidad. El Ideal
sería que no hubiera pobres en Israel (Dt 15, 4), pero la
realidad es que no faltan los menesterosos (15, 11) Por eso,
preCisamente, se toman las medidas oportunas para ayudar
a los necesitados (15, 7ss). Los autores del Deuteronomio
saben muy bien que se dlngen a una sociedad estratificada,
pero proponen como Ideal una sociedad sm clases' un único
pueblo de hermanos Programa Idealista, Ciertamente, pero
con una buena dOSIS de realismo RefleXión teológica sobre
una base soclologlca Proyecto de reforma religiosa con
fuertes Implicaciones políticas y sociales por un cambio socio-religioso.
Israel, Judá y Babilonia (s. VIII-VI a. C.)
Determinar con cierta precIsión los marcos hlstóncos y
geográficos en los que se ha de encuadrar el Deuteronomio,
es tarea Indudablemente Importante, no obstante difíCIl. De
su dificultad dan fe las numerosas discusiones, leJos aún de
obtener un acuerdo, en torno a estos puntos. La Importancia
salta a la vista, pues enmarcar hlstónco-geográflcamente un
libro eqUivale a diseñar el trasfondo en el que cobran vida y
relieve sus diversos componentes.
Tres hItos Jalonan la hlstona de la compOSIción del libro
del Deuteronomio la segunda mitad del s Villa. C en el
reino de Israel, el s. VII en Judá y la pnmera mitad del s. VI
en Babilonia. SI admitimos, como centro de referencia, el
descubnmlento del «Libro de la Ley" en el templo de Jerusalén, el año 622 a C. pasa a ser el qUICIO de la dataclon. Se
supone que para esa fecha ya eXistía el núcleo pnmltlvo del
Deuteronomio Quedarían por determinar los orígenes del
libro y su desarrollo postenor El reino del Norte, en los años
antenores a la caída de Samaría (721 a C.l, y Babilonia,
después de la destrucción de Jerusalen (586 a. C ), podrían
ser los extremos más aceptables.
De «mosaísmo en tierra de cultivo» hemos calificado, en
el apartado antenor, el discurso de despedida de MOisés al
pueblo. El tema de la tierra es, ciertamente, uno de los motivos centrales de este discurso. SI en los pnmeros estratos
del libro, la tierra se presenta como un don de DIOS, en los
últimos aparece más bien como una tarea, condicionada al
cumplimiento de la ley. La tierra de Canaán representa la
meta a conqUistar, el espacIo vital para estar y disfrutar, un
bien sin embargo que se puede perder. En cualqUiera de los
supuestos, la tierra Juega un papel deCISIVO
En los estratos protodeuteronómlcos, la tierra de Canaán
aparece diseñada como un buen país, en el que todo abunda y de nada falta, donde se come hasta saciarse. A las
nquezas agrícolas se añaden las ganaderas y las del comerCIO, así como los bienes Inmoblllanos Es, además, una tie-
rra en la que el agua rebosa agua de fuentes y veneros que
saltan en los montes y en los valles, agua de lluvia y de
pozos excavados (cf. 6, 10ss; 8, 7ss; 11, 10ss) Leyendo
estos pasajes, se saca la ImpreSión de que su él'utor se
complace en descnblr la tierra prometida. El reconoce, no
obstante, que la tierra Implica un peligro constante para los
Israelitas, qUienes, tentados de atnbUlr a sus propiOS méntos
y fuerzas la posesión de la tierra, olvidan fácilmente al Señor, dador de todos los bienes.
La descnpclón de la tierra y las reiteradas exhortacIones-amonestaciones a que ésta da lugar, Inducen a pensar
que el autor de estos textos tiene ante sus oJos una comunidad bien concreta, cuya vida se desenvuelve en un medio
agrícola próspero. La Imagen que se obtiene de los estratos
pnmltlvos de Dt 6-28 lleva a pensar en un período de la
hlstona de Israel económicamente floreciente. Ahora bien,
una tierra nca en frutos de todo tipO y con abundantes recursos de agua sugiere más bien el reino del Norte. En el mismo sentido apuntan los contactos de estos pasajes con el
profeta Oseas y con otras tradiciones nórdicas.
A Juzgar por los textos protodeuteronómlcos, la situación
floreciente y el bienestar económico corresponden a un período de relativa tranquIlidad política. Israel no sólo aparece
como el dueño del suelo, SinO también como supenor a los
cananeos (cf 7,2-3). Acecha ya, no obstante, el peligro de
otras potencias más fuertes que Israel (cf. 7, 17ss). El reinado de Jeroboán 11 (787-747 a. C.) ha marcado el apogeo del
reino del Norte en el s. VIII. Las excavaciones de Samaría y
Meguido, al Igual que los libros de Amós y Oseas, Ilustran en
numerosos aspectos la prospendad lograda por Israel durante este período. Pero con la muerte de Jeroboán 11 y la
subida al trono aSiriO, dos años más tarde, de Tlglat-Plleser
111, la situaCión cambiÓ considerablemente. Ya MenaJem, rey
de Israel entre 747-738 a. C., tuvo que pagar tnbuto a ASina.
Los textos bíbliCOS y los documentos aSinas hablan de una
invaSión de Tlglat-Plleser 111 en el terrltono de Israel durante
el reinado de PecaJ, en el año 733. Se perfila el ocaso del
reino del Norte: el año 721 a. C., caerá Samaría.
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De los datos expuestos hasta aqUl, podemos concluir
que los estratos protodeuteronomlcos de Dt 6-28 fueron
compuestos en el reino del Norte entre los últimos años de
Jeroboán II y la caída de Samaría Esta sería, pues, la cuna
del Deuteronomio
La desapanclon del reino de Israel repercutió en el reino
vecino y hermano de Judá. De los habitantes del Norte, que
no fueron deportados, muchos huyeron a Judá, donde veían
cierto futuro y esperaban rehacer su vida A su vez, las
autondades de Judá tenían sus oJos puestos en las provincias del Norte, con la esperanza de ensanchar por alll su
terrltono La presencia aSina, no obstante, se había acentuado en todo el terrltono de Canaán. A la muerte de Sargon en
705 a. C , Senaquenb, su sucesor, tuvo que enfrentarse a
revueltas Internas en su Impeno EzeqUlas, rey de Judá,
aprovechó esta oportunrdad para rechazar la soberanía aSIna, a la par que tomo medidas para ensanchar las fronteras
de su reino (cf 2 Re 18, 8, 2 Cr 30, 1s). Emprendió tamblen
aJgunas reformas relIgIosas con alcance polítiCO, como la
centralizaCión del culto en Jerusalén (cf 2 Re 18, 22), medida ésta que llevaba consigo la supreslon de los emblemas
cultuales aSinas en el templo de Jerusalén Pero este resurgimiento de Judá duró poco, ya que Senaquenb volvió a
controlar la zona en el año 701, restableCiendo la soberanía
aSina
Durante el reinado de Ezequías se llevó a cabo también
una actiVidad IIterana Importante El libro de los ProverbiOS
habla expresamente de una compilación de proverbios por
los escnblentes de Ezequías (25,1). El Talmud de Babilonia
atnbuye a él y á sus hombres la totalidad de los ProverbiOS,
así como el Cantar de los Cantares, Qohelet e Isalas (b.BS
15a) Probablemente, en esta época, reCibieron nuevo Impulso y elaboraclon las tradiCiones deuteronómlcas Los habitantes de Israel, que huyeron a Judá tras la caída de Samaría, seguramente llevaron consigo sus tradiCiones Por
tratarse de dos pueblos hermanos, con ongenes comunes y
-en aquella ClTcunstancla tan especlal- con Importantes Intereses mutuos, es comprensible que estas tradiCiones onglnanas del Norte fueran aceptadas y adaptadas en Judá (en
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Amós y Oseas, aunque diferentes, se conservan también las
huellas de su adaptación en Judá). Del mismo modo que la
descnpclón de la tierra, en el pnmltlvo nucleo del DeuteronomiO, Induce a pensar en el reino del Norte (cf. p 9), la centralizaCión del culto y otras leyes del Código legal deuteronómlca InVitan a pensar más bien en Judá, concretamente en
Jerusalén, como el mejor presupuesto para redactar las
leyes sobre la centralizaCión. Esto suponía una adaptaclon
de toda la legislación cultual de los estratos protodeuteronómicos. Por este camino se desembocó en el «Libro de la
Ley».
BaJO Manasés y Amón, Juda se corrompió profundamente. POSiblemente durante estos dos reinados se sintió con
más fuerza que nunca en Judá la neceSidad y el deseo de
reforma y de Independencia. SI damos crédito a Dt 17, 18,
del «Libro de la Ley» se hicieron vanas «copias», de las
cuales una -no sabemos bien por qué cauces- llegó al templo de Jerusalén Cabe conjeturar que fue depositada en el
templo por sus mismos autores, en el período poco propiCIO
de Manasés, en la esperanza de ser utilizada cuando llegara
el momento oportuno Se puede suponer, Igualmente, que
se olvidó o perdió allí durante el largo reinado de Manases,
en el que cualesqUiera normas regían menos las contenidas
en el «Libro de la Ley» Al sublT al trono, Joslas cambió de
rumbo la política, prodUCiéndose las condiCiones precisas
para la puesta en práctica de lo establecido en el «Libro de
la Ley». SI su descubnmlento en el templo fue casual o no,
nunca se sabrá a CienCia cierta. Tal descubnmlento gana en
credibilidad SI se considera que, por la misma época, Asurbanlpal mandó registrar todos los archiVOS aSinas en busca
de textos antiguos con el fin de Incorporarlos a la biblioteca
de Nínrve, la capital aSina Un Interés Similar pudo haber
llevado, durante la restauración del templo, al descubnmlento del «Libro de la Ley» Sea lo que fuere acerca de este
punto concreto, lo cierto es que Josías actuó en el sentido
indicado en este libro
El reinado de Josías se VIO favorecido por las clTcunstanclas Internacionales (decadencia de ASina, estado InCipiente
de Babllonra e intenciones pacíficas de Egipto baJO Psammétlco), hasta el punto de poder ocupar Samaría Fue la
pnmera ocasión sena, desde la muerte de Salomón, de restaurar el reino de DaVid. Para lograr la reunrflcaclón, Josías
hizo de Jerusalén el centro político-religioso. Con este fin,
destruyó el santuano de Betel y otros santuanos menores
del reino del Norte SigUiendo la linea reformadora emprendida por EzeqUlas, Joslas llevo a sus ultimas consecuencias
la centralización del culto y la supresión de los lugares de
culto cananeos, así como de los restantes santuanos de
Yahve (cf Dt 12; 2 Re 22s) Es probable que durante el
reinado de Josías, el "Libro de la Ley» fuera retocado en
vanos puntos Las leyes mas radicales de la centralización
(cf Dt 12, 13-19.26s, 18, 6-8, etc.) podrían muy bien haber
sido redactadas en esta época.
Después de su descubnmlento en el templo, el "Libro de
la Ley» expenmentó una evolución considerable. Ante todo,
perdió su Independencia pnmltlva, dejo de ser un documen·
to autónomo, pasando a formar parte de una obra Ilterana
más amplia. Se pueden distinguir dos fases diferentes en
este proceso' en la primera, el "Libro de la Ley» se convirtió
en cabeza de la Hlstona deuteronomlsta (= Deuteronomio
+ Josué - 2 Reyes) y en la segunda, en punto final del
Tetrateuco (= Génesis-Números + Deuteronomio), onglnando el Pentateuco (ver cuadro de la p 12)
La coyuntura favorable en la que comenzo a reinar Josías no podía durar mucho tiempo, pues la herencia aSina
debla pasar necesanamente a Egipto o Babilonia La muerte
Imprevista de Joslas en el año 609 a C, cuando salió al
paso del faraón Necao en MegUldo, señaló el final de la
independencia de Judá A partir de este momento, Judá
quedó a merced, ora de Egipto, ora de Babilonia, hasta
desaparecer tras la calda definitiva de Jerusalén en el 586 a
C. a manos de los babilonios
La Hlstona deuteronomlsta, tal como ha sido consignada
por escnto en los libros del Deuteronomio hasta 2 Reyes,
comprende los acontecimientos que van desde la conquista
de la tierra hasta la pérdida de la misma y el destierro en
Babilonia Esta hlstona ha sido compuesta en vanas etapas
suceSivas, fechables entre el reinado de Joslas y la rehabilitación del rey Joaquín el año 561 a C. en Babilonia Sus
autores, tal vez una escuela, han quedado en el anonimato
De su obra se Infiere que eran fervientes yahvlstas, dedlca-
dos al estudio de la ley y de los profetas, con el fin de extraer
de ellos las lecciones oportunas para Iluminar los acontecImientos hlstóncos De la ley se fijaron particularmente en el
Deuteronomio, Insplrandose en su lenguaje y teologla La
hlstona por ellos compuesta ha recibido el nombre convencional de "deuteronomlsta», por estar Impregnada del estilo
y espíntu del Deuteronomio El Deuteronomio pnmltlvo constituye el prólogo y la base de la Hlstona deuteronomlsta Al
Deuteronomio onglnal, los autores deuteronomlstas añadieron de su propia cosecha los pnmeros y los ultlmos capítulos
del actual libro del Deuteronomio (gran parte de los c 1-5 Y
29-34), mas otros pasajes que Intercalaron en la obra (vgr.,
Dt 9, 7b-10, 11, 12,2-7; etc.)
En retrospecclón profética, los hlstonadores deuteronomistas Interpretaron el presente y el pasado (del que les
preocupaba en especial la desapanclón de los reinos de
Israel y de Judá) a la luz de la palabra de DIos Los autores o
redactores de esta hlstona no estaban tan Interesados en la
exposlclon fría y objetiva de los acontecimientos cuanto en
su explicación teológica. Por eso, la palabra de DIos (el
Deuteronomio en especial), la profecía y su realización (particularmente la de Jeremías), Jugaron un papel determinante
en la composIción de esta hlstona, cuyo mensaje en síntesIs
es el siguiente DIos ha Intervenido constantemente ante su
pueblo con exhortaciones, amonestaciones y castigos, que
han Ido en aumento hasta acabar en la destrucción de Jerusalen ¿Qué cabe esperar ahora? La palabra de DIos se
cumple siempre sus palabras de amenaza ya se han venflcado, pero la promesa de David (2 Sm 7) aun esta vigente
Los favores concedidos a Joaquín (2 Re 25,27-29), descendiente de David, permiten pensar que aun es posible la salvación. ¿Qué ocurnrá SI los desterrados se arrepienten de
sus pecados y se convierten al Señor? Todo depende de la
gracia de DIOS, como se puede colegir por Dt 30, 3-5
«El Señor tu DIos cambiara tu suerte, tendrá piedad de ti
y te reunirá de nuevo de todos los pueblos por donde te
dispersó.. El Señor tu DIos te llevará de nuevo a la tierra
que poseyeron tus padres, y la poseerás... »
El futuro del pueblo se halla en las manos del Señor Don
suyo fue la entrada de Israel en la tierra de Canaan y, SI
ahora volviera a ella de nuevo, habría que Interpretarlo como
pura gracia de DIos
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TETRATEUCO
GENESIS
O
EXODO
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PROFETAS ANTERIORES
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Código deuteronómico
(Dt 12-25)
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6-11
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Código
deuteronómico
(Dt 12-25)
NUMEROS
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Código de la Alianza
(Ex 20, 22-23, 19)
JOSUE
JUECES
SAMUEL
REYES
La separación del Deuteronomio de la Historia deuteronomlsta y su unión a los cuatro primeros libros (= Tetrateuca) de la Biblia hebrea para formar el Pentateuco, representa el punto final en la evolución del libro A este fin, la labor
redacclonal fue relativamente pequeña El Tetrateuco terminaba con la noticia de la muerte de MOisés Al Incorporar el
Deuteronomio, puesto que éste se presentaba como un discurso de MOiSés, hubo que desplazar la noticia de su muerte
al final del DeuteronomiO (cotejar Dt 34,7-9 con Nm 33,9)
Se operaron otros retoques de menor Importancia, como la
adiCión de Ot r, 3, con el objeto de adaptar e( (Ibro del
Deuteronomio a la cronología proollPc;ta en los libros de
GéneSIS a Números.
Aunque carecemos de datos seguros, el Pentateuco en
cuanto tal debiÓ de nacer en el s V a C., en tiempo de
Esdras. Durante la dominaCión persa, Esdras fue comisionado por el rey ArtaJer¡es como «eSCriba de la ley del DIos de
los Cielos» (Esd 7, 12), con el fin de reorganizar la comunidad judía de acuerdo con la Ley Esta Ley probablemente se
refería a todo el Pentateuco, que, por esta época, adqUIriÓ
estatuto canónico
Con los últimos versículos del Deuteronomio, el Pentateuco quedaba cerrado en sí mismo y separado canonlca-
mente de los libros siguientes. Estos, en el canon judlo,
reCiben el nombre de «profetas anteriores» (= Josué - 2
Reyes) En Dt 34, 10-12 se niega paridad entre la generación de MOisés y la de los profetas, dando a entender que
con MOisés termina un periodo de la historia de Israel, y que
los libros en los que se guarda su recuerdo tienen entidad
propia y aparte
El «Libro de la Ley» o Deuteronomio pasaba así a formar
parte de una gran obra literaria, en la que se recogían los
tres granDes CÓDigOS !egaJes de! Antiguo Testamento. Esta
obra reCibió el nombre de Torá. Los Judíos la reconocieron y
aceptaron como ley o enseñanza diVina e hiCieron de ella el
fundamento y la norma de su Vida Aunque políticamente
dependía del Imperio persa, la comunidad judía internamente se regulaba por la ley de DIOS o ley de MOisés. Israel,
según una versión un tanto radical de De Wette y de Wellhausen, fue al destierro como una nación y volVió como una
IgleSia. Baja Esdras, Israel no era una naCión, sino una «comUnidad de la ley" La adheSión a la ley de MOisés era
entonces la carta de Identidad de los Judíos. El Deuteronomio tendía aSI un puente ehtre Israel y el Judaísmo Se daba
de este modo el primer paso de un proceso que conVirtió al
judaísmo en una religión del libro.
Forma y composición
Desde elpunto de vrsta formal, en ellrbro del Oeuteronomio hay que distingUir, a grandes rasgos, tres componentes
fundamentales' histOria, paréneSIS y ley
A la ley corresponde el lugar central no sólo por el puesto a ella aSignado, en mitad del libro (c 12-25), sino también
por su Importancia real. La parénesis se centra principalmente en los marcos Internos (c. 6-11 + 26-28) y la historia
en los cuadros externos (c 1-5 + 29-34). Hay que dejar bien
claro, no obstante, que ninguno de estos tres elementos se
encuentra en estado puro La paréneSIS contrene una fuerte
carga histÓrica y las seCCIones histÓricas se hallan salpicadas de paréneSIS La ley, a su vez, se fundamenta recurriendo a la histOria y se Inculca mediante exhortaCiones y amonestaciones apremiantes Es, como muy bien ha notado Van
Rad, SigUiendo las huellas de Klostermann, «una ley predicada»
En cuanto a la sintaxis-estilo, hay que señalar ante todo
una variaCión del Singular al plural' seCCIones redactadas en
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segunda persona del singular o «secciones-tú» alternan con
otras en segunda persona del plural o «secciones-vosotros»
(de menor cuantla son las «secciones-nosotros», breves líneas de sutura, concentradas exclusivamente en los c 13 5s 29) Aún no se han puesto de acuerdo los estudiosos
sobre el criterio segUido por los redactores del Deuteronomio para este cambio de número EXisten, Sin embargo,
algunos datos obJetivos, de los que se pueden extraer algunas conclusiones Así, las «secciones-vosotros» contienen
en su gran mayoría narraciones históricas, mientras que las
«seCCIones-tú» son más bien parenétlcas El código legal,
salvo algunas excepciones (c 12, 1ss .), aparece redactado
en singular Además, las secciones histÓricas se dirigen a la
generación del Horeb, las parenétlcas, en cambio, a la generación de la conquista.
Las diferencias que acabamos de reseñar no parecen
fruto del azar Su explicación ha de buscarse probablemente
en el proceso de formaCión de los textos En línea de máxIma cabe afirmar que las secciones parenétlcas y legales en
singular corresponden al Deuteronomio primitivo (la mayor
parte de los c. 6-28) y que las secciones hlstorlcas, Juntamente con otros pasajes en plural, han Sido añadidas posteriormente (una buena parte de los c 1-5, 9, 7-10, 11, 29-34).
Respecto de las formas básicas del lenguaje deuteronómico, no basta con las tres distinCiones anteriormente
indicadas. Cada una de las tres grandes secciones se hallan
Integradas por una serie de Unidades menores, esto es, por
diversas formas y géneros literariOs Las seccIones parenétlcas están formadas por algunas piezas homllétlcas (6,
1Oss), catequesIs (6, 20-25), monólogos de la modestia y de
la altanería (7, 17ss, 8, 17ss, 9, 4ss), unidades hímnlcas (8,
7ss), pequeño credo histÓriCO (26, 5-9), promesas de bendición y amenazas de castigo (7, 12ss, 28) En el cuerpo legal,
se suelen distingUir dos clases de leyes' las casuísticas, que
como su mismo nombre indIca miran a casos particulares y
están formuladas condicionalmente (cf 13, 13ss, 15, 12ss),
las apodíctlcas, que, elevándose por encima de los casos
indIVIduales, tienden a la abstraCCión, convIrtIéndose en
prinCipiOs generales, válidos para todos o para la mayoría de
los casos, aparecen construidas en forma Imperativa (cf 5,
7ss o decálogo) El estilo del codlgo legal deuteronómlco es
personal y persuasIvo, Intenta convencer; de ahí que nume-
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rosas leyes vayan acompañadas de exhortaCiones o amonestaciones y de motivaCiones con caracter histÓriCo (cf. 16,
1ss). Las seccIones hlstóncas tampoco son homogéneas en
lo formal, aunque se pueden detectar algunos hilos conductores En 1, 1-3, 29 se trazan las principales líneas de la
histOria de Israel desde el Horeb hasta la tierra prometida. Dt
2, 1-3, 11 se compone de cinco pequeñas Unidades, en las
que alternan una orden diVina y el cumplimiento por parte
del pueblo En Dt 5, en cambio, la ley aparece encuadrada
por la histOria. Mientras que Dt 5 más 9, 7ss tiene por escenario el Horeb, los c 29s se desenvuelven en Moab Dt
31-34, en fin, funCiona a modo de «testamento» de MOiSés,
un género éste con muchos paralelos en la literatura blblica
y extrabíblica
Hasta aquí hemos presentado las distintas piezas que
Integran el Deuteronomio Ahora nos preguntamos SI estas
piezas han Sido articuladas en la obra o, SI por el contrario, el
Deuteronomio es una «acumulación barroca» de materiales
diversos. ¿Cuál es, en una palabra, el montaje literariO de
los componentes del libro? A esta cuestión se han dado
varias respuestas, de las que recogemos las más Significativas
Un autor cláSICO en esta materia, Von Rad, ha estructurado el Deuteronomio en cuatro partes'
1) exposIción histÓrica de los eventos del Slnaí y parénesls' c 1-11,
2) proclamaCión de la ley c 12-26,
3) obligaCión de la alianza c. 26, 16-19;
4) bendiCión y maldiCión: c 27s
En este esquema, equiparable al de la sección del Slnaí
en Ex 19-24, se refleja, según Von Rad, la forma de una
celebraCión cultual de la alianza: una fiesta de ratificación o
de renovación de la alianza, que tendrla como centro la
proclamaCión solemne de la ley (cf Dt 31, 10-11).
El tema de la alianza constituye, Ciertamente, uno de los
motivos báSICOS del Deuteronomio Este dato, comprobable
por el mIsmo lenguaje y las fórmulas del DeuteronomIo (cf
5, 2s; 28, 69, etc.), ha cobrado relieve al comparar este libro
con el lenguaje y las formas de los antiguos tratados onentales. En numerosos estudios, realizados a partir de los años
cincuenta, se ha reafirmado la eXistencia de unos «formulanos de alianza» usados para los tratados Internacionales
durante una buena parte de la hlstona del antiguo próximo
onente prehelénico Estos formulanos siguen fundamentalmente dos modelos: el de los tratados hltltas de los s. XIVXIII a. C. y el de los tratados arameos y asmas de los s
VIII-VII a. C. respectlvamente. Unos y otros responden a una
tradiCión de alianza muy difundida y, aunque varían en no
pocos detalles. persIguen objetivos SimIlares' imponer mediante Juramento la voluntad del soberano al vasallo (existen
también «tratados entre Iguales», SI bien el grupo más Importante lo.forman los «tratados de vasallaJe»). Los tratados
hltltas se Sirven, por lo general, de un esquema con seis
puntos (ver cuadro adjunto). Los tratados arameos y aSinas.
salvo el de Esarhaddon, sólo se conservan en forma frag-
mentana. Siendo por tanto más difíCil la reconstrucción de su
esquema formal. Están enrolados en la misma tradiCión de
la alianza que los tratados Mitas, pero, a diferenCia de éstos, en los tratados arameos y aSinas suele faltar el prólogo
y se destaca conSiderablemente el capítulo de las maldiCIOnes.
El parentesco formal entre el Deuteronomio y los tratados de alianza resulta Innegable. Verdad es que en el Deuteronomio no aparece el formulano de la alianza completo y
que no puede asegurarse que se Imite un modelo determinado. En cuanto al esquema genénco, el Deuteronomio se
acerca más a los tratados Mtas, SI bien falta el preámbulo, y
el punto 5, referente a los dioses como testigos, no es del
todo parangonable. En el desarrollo de las maldiCiones, por
el contrano, el DeuteronomiO se asemeja más a los tratados
aSinas. En definitiva, que por esclarecedores que sean estos
ESQUEMA
DE LOS TRATADOS DE VASALLAJE
1. Preámbulo: se indican el nombre y los
títulos del soberano (carece de paralelo estricto
en el DeuteronomiO).
2. Prólogo hlstórzco. el soberano recuerda
a su vasallo los aconteCimientos previos al pacto, los beneficiOS que le ha hecho, etc., con el
fin de Justificar las condiciones del pacto (cf. Dt
1-11).
3. Cláusulas generales básicas, referentes a
la fidelidad que ha de regir las relaciones entre
los pactantes, y serie detallada de disposiciones
específicas (cf. Dt 12-26).
4. Documento del pacto: su preservación y
lectura en determinados períodos (cf. Dt 27,8;
31, 9-13).
5. TestIgos: se pone a los dioses por testigos
y garantes del pacto (sin paralelo propiamente
dicho en el Deuteronomio; ver, no obstante,
Dt 31, 24-28).
6. MaldiCIOnes y bendICIOnes, según que se
cumpla o no lo estipulado (cf. Dt 27-28).
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paralelos, tan sólo parcialmente explican la composlclon del
Deuteronomio.
En su forma actual, el Deuteronomio ni es ni se presenta
como un tratado de alianza, sino más bien como un discurso
de despedida de MOisés al pueblo Pero esto sólo resulta
claro a partir de los últimos estratos del libro En consecuenCia, la forma final del libro escapa a los diferentes modelos
propuestos Sólo SI se coloca en la perspectiva de un largo
proceso de formaCión del texto, sólo SI se cuenta con un
desarrollo genético, se esta en grado de responder a los
numerosos problemas subyacentes en el libro Aunque no
vamos a exponer aqul las diferentes etapas del proceso
deuteronómlco, nos parece esclarecedor distingUIr al menos
dos momentos del mismo, en consonancia con la explicación propuesta desde el pnnclplo
El documento encontrado en el templo de Jerusalén, en
tiempo de Josías, recibe en un pnmer momento el nombre
de «Libro de la Ley» (2 Re 22, 8 11), pero luego es calificado
de «Libro de la Alianza» (2 Re 23,2). A Juzgar por los matenales de que constaba este documento, que hemos Identificado con el Deuteronomio pnmltlvo, estaba mas próximo a
la estructura de los códigos legales o libros de leyes onentales que a la de los tratados de alianza Concretamente, el
famoso código de Hammurabl consta de tres partes distintas' un prólogo, comparable a la Introducción pnmltlva al
Deuteronomio (DI 6, 4-9, 7; 10, 12-11, 25* )1, una colección
de leyes, la parte más amplia del documento, parangonable
sin lugar a duda al cuerpo legal del Deuteronomio primitivo
(c 12-25*), y un epílogo, con bendiciones y maldiciones, que
se puede cotejar con el nucleo primitivo de DI 26-28 No se
puede negar que estos matenales del Deuteronomio pnmltlvo -que, por otro lado, no pueden ser determinados con
toda precIsión- encuentran también vanos puntos de contacto con los tratados de alianza Pero, a nuestro modo de
ver, fue en la segunda etapa del proceso de formaclon del
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libro del Deuteronomio, cuando este se asemeJó más a los
tratados onentales de alianza Sólo en este segundo momento se desarrollaron considerablemente las maldiciones
(las bendiCiones-maldiCiones del Deuteronomio primitivo
probablemente no contenían más que 28, 1-26*), a semeJanza de los tratados aSIriOs. Por otro lado, la Introducción pnmltlva al Deuteronomio comprendía una parénesIs con algunas referencias o puntos de apoyo en la histOria Al añadirse
las secciones propiamente hlstóncas, el Horeb pasó a pnmer plano Ahora bien, el Horeb representa el lugar por
excelencia de la ratificación de la alianza, cuya ley fundame~tal es el decálogo (cf Dt 5) En esta perspectiva, la
parenesls pnmltlva de los c. 6-11 no puede entenderse como un comentano al decálogo Esta funCión corresponde,
más bien, a la parénesIs tardía del c. 4 y a las adiciones,
también tardías, de los c 6-11 En esta misma óptica habría
que situar 28, 69-30, 20, que se presenta como la alianza en
Moab. A la conexión entre la alianza del Horeb y la de Moab
contnbuyeron algunas líneas de sutura, entre las que hay
que señalar las «secciones-nosotros», particularmente relevantes en las dos secciones mencIonadas, del Horeb y de
Moab (ver, espeCialmente, DI 5, 2s Y28, 69 + 29, 13s)
Todas estas anotaciones, por complejas que puedan parecer, reflejan un dato bien senCillo y facll de entender' las
sucesivas elaboraciones o retoques del libro muestran que
éste no era conSiderado como un depOSito de doctnna cerrado o muerto, sino como una tradición Viva, abierta y dinámica. El Deuteronomio da testimoniO del diálogo continuo, en
la SOCiedad Israelita, entre la religión, la política y la cultura
de su tiempo.
1
El asterisco, colocado a contlnuaClon de una cita blbllca indica que no se
analizan todos los verslculos o que la sección señalada puede comprender por
ejemplo adiciones posteriores
EL LIBRO DE LA LEY
(c. 6-28*)
~lJ
Esta sección gravitará en torno al «Libro de la Ley" o
Deuteronomio primitivo. Siguiendo la versión de los Setenta,
que usa el término griego nómos, «ley», para traducir el
hebreo torá, la mayor parte de nuestras Biblias traducen torá
con «ley». Pero no existe equivalencia exacta entre la ley, tal
como se entiende normalmente en las lenguas y culturas
occidentales, y la torá veterotestamentaria. Etimológicamente, torá significa «instrucción» o «enseñanza». El libro
del Deuteronomio, vivamente preocupado por la educación
del pueblo de Israel, se presenta como torá (cf. 1, 5; 4, 44;
17, 18; 31, 26; etc.) y así es designado en 2 Re 22,8.11. Es
cierto que en él se contienen numerosas leyes, pero no es
menos cierto que éstas poseen rasgos peculiares. Las leyes
del Deuteronomio ni son estrictamente jurídicas, ni buscan
como objetivo la organización política del estado. La ley deuteronómica es una «ley predicada».
Aunque tienen elementos comunes con las leyes de
otros pueblos, las leyes recogidas en el Deuteronomio han
recibido su impronta propia en el seno de la comunidad
israelita: una comunidad de personas libres, una comunidad
que ha experimentado la potencia terrible de Dios en el
momento de la liberación de Egipto y su presencia cercana
cuando ratificó la alianza. Acontecimientos decisivos éstos
para que el pueblo de Israel creyera en YaJwé, le reconocie-
_
ra como su Dios y aceptara su palabra y sus leyes como
norma de su vida. A grandes trazos, éste es el marco general en el que se han de encuadrar y explicar las leyes del
Deuteronomio. Pero, ¿cuál es su significado más concreto y
específico?
Esta cuestión ya se planteó y tuvo respuesta en el mismo
Deuteronomio primitivo, en un texto que podemos calificar
de catequesis. Dice así: «Cuando te pregunte tu hijo el día
de mañana: '¿qué significan esas normas, esas leyes yesos
decretos que os mandó el Señor, nuestro Dios?', le responderás a tu hijo: 'Eramos esclavos del faraón de Egipto y el
Señor nos sacó de allí... Y nos mandó cumplir todos estos
mandamientos..., para nuestro bien y para que vivamos como hasta hoy'" (Dt 6, 20-24*).
La respuesta que el padre da a su hijo puede parecer, al
menos a primera vista, un tanto desconcertante. El hijo interroga a su padre acerca de las leyes mandadas por Dios, y el
padre le contesta: «Eramos esclavos del faraón de Egipto y
el Señor nos sacó de allí». Esta respuesta, aparentemente,
no tiene nada que ver con la pregunta del hijo; sin embargo,
en ella se encuentra la clave explicativa de la ley. En la
afirmación de la liberación de Egipto, llevada a cabo gracias
a la intervención de Dios, se encierra el porqué de la obser17
vancla de la ley El mismo Señor, que con su poder liberador
ha Intervenido para que Israel escapara de Egipto, ha mandado a Israel las leyes que debía observar. Por ser comunicada en la historia, la palabra de DIos es algo más que una
idea o una doctrina moral o teológica, es un acontecimiento
que no puede disociarse de los demás acontecimientos histÓriCOS del pueblo de DIos. Ahora bien, del mismo modo que
la Intervención de DIos en la historia ha Sido salvífica, también las leyes que ha ordenado tienen valor salvífiCa. La
actuación de DIOS, tanto en la liberaCión de la esclavitud
como en la donación de la ley, persigue una finalidad' "para
nuestro bien, para que vivamos como hasta hoy» Promulgada en el contexto de la liberación, la meta de la ley resulta
eVidente' para que el pueblo viva bien, esto es, para que
viva dignamente y en libertad, para que no vuelva a caer en
la esclaVitud.
En esta perspectiva, la ley aparece como un don de DIos
a su pueblo. En respuesta a este don, Israel no solo ha de
mostrarse agradecido, sino que ha de comportarse lealmente. La fidelidad al Señor, Inculcada a lo largo de todo el
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Deuteronomio y de modo especial en la IntroduCCIón primitiva de los c 6-11, debe ser la actitud básica de la comunidad
Israelita. Actitud ésta tan fundamental que ha de repercutir y
traslUCirse en la comprensión y VivenCia de todas y cada una
de las leyes particulares de los c 12-25. La lealtad al Señor,
que, cual rey soberano, ha sacado a su pueblo de la esclaVItud de Egipto, pasa a ser un elemento constitutivo de Israel.
En consecuenCia, la ley, además de don de DIOS, aparece
como una tarea para el pueblo La comUnidad Israelita se
reconoce en esta ley, que ha aceptado como norma de su
Vida en la tierra. Para un Israelita, ViVIr bien y en libertad
entraña poseer la tierra y disfrutar de ella. En cuanto tarea a
cumplir, la ley salvaguarda la Vida libre en la tierra prometida; traspasar la ley compromete no sólo el estado de bienestar y libertad, sino también la posesión misma de la tierra.
De ahí, la conexión tan estrecha entre la ley y las maldiCIOnes, apuntadas ya en los capítulos IntroductOriOS y más expresamente tratadas en los capítulos concluslvos (Dt 26-28)
del Deuteronomio primitivo. En conclUSión, en el "Libro de la
Ley» se establece una tenSión, a la par que un eqUilibriO,
entre el don y la obligaCión, la maldiCión y la bendiCión
Un Dios, un pueblo, una tierra (c. 6-11*)
La introducción pnmltlva al «Libro de la Ley" se abre con
la proclamación de la unidad de Yahvé (6, 4) Yse cierra con
la mención de Israel como un pueblo numeroso asentado en
la tierra de Canaán (10, 22; 11, 10-12) Entre estos extremos
se descubre un hilo conductor, de carácter hlstóncoteologlco, que da cierto ngor y cohesión a las diferentes
piezas que componen la IntroducCión pnmltlva el DIos uno,
Yahvé (6, 4), se elige un pueblo (7, 6),10 hace salir de Egipto
y lo guía a traves del desierto (8, 14-15) y, finalmente, lo
hace atravesar el Jordán (9, 1-3), puerta de acceso a la
tierra promellda, donde lo constituye en una gran nación (10,
22, 11, 10-12). En esta panorámica destaca la tnple Imagen
de un DIOS, un pueblo y una tierra, que da título a esta
seCCIón
En la Imposibilidad de analizar todos los matenales que
Integran la Introducción pnmltlva, elegimos tres unidades por
su especial Interés y significado. En la pnmera, se proclama
solemnemente la unidad de Yahvé (6, 4-9), en la segunda,
se define a Israel como un pueblo consagrado al Señor (7,
1-6), Yen la tercera (8, 7-18) se exaltan los valores de la
tierra, a la par gue se pone en guardia para no caer en sus
peligros Entre estas tres Unidades, más aún, entre ellas y el
resto del Deuteronomio pnmltlvo, se pueden apreciar algunos lazos Importantes' de la Unidad de Yahvé (6, 4) denva la
unión plena y total de Israel con él (6, 5) y, de ambas, la
separación de todos los que no participan de esta unión (7,
1-6). La naturaleza misma de Yahvé y de Israel (6, 4 Y7,6)
Implica unas eXigencias (6, 5, 7, 2-5) ante todo, el amor
exclusIvo al Señor, que entraña y legitima la separaclon de
los cananeos Además, el amor de Israel al Señor hunde sus
raíces mas profundas en la eleCCión de Israel (7, 6) Esta
eleCCión, a su vez, explica la donaCión de la tierra, don por
excelenCia del Señor a su pueblo El Israelita está llamado a
ViVIr con los pies en la tierra promellda, pero con los oJos en
el cielo, en el DIOS que le regala la tierra como fruto de su
amor (8, 7-18)
Escucha, Israel:
el Señor es uno (6, 4-9)
Confesión fundamental y mandamiento pnnclpal se dan
cita en este pasaje de DI 6, 4-9 como parte constitutiva del
legado mas valiOSO y preciado para los Judíos y cnstlanos Dt
6, 4-9, juntamente con DI 11, 13-21 YNm 15, 38-44, Integran
el famoso Shema' (asl denominado por la pnmera palabra
hebrea de 6, 4 «Escucha"), que, desde finales del s I de
nuestra era, no ha dejado de rezarse mañana y tarde por los
Judíos observantes De todos los textos que componen el
Shema', Dt 6, 4-9 es el más Importante por contener la
proclamaCión por excelenCia de la fe Judía «El Señor es
uno"
A la pregunta sobre el mandamiento pnnclpal de la ley,
Jesús respondió recitando DI 6, 4 «Amarás al Señor, tu
DIOS, con todo tu corazón ,,(Mt 22, 34ss) En la mente de
Jesús -no así en la de los judíos de su tiempo-, el amor a
DIOS encarna el valor esencial, al que han de conformarse
todas las otras leyes DifíCilmente podla encontrarse un InCIplt mejor, mírese con oJos judíos o cnstlanos, para el «Libro
de la Ley"
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UNA FILACTERIA DE Dt 6, 4-9
La interpretación literal de ~t 6, ~ ha llev~­
do a los judíos, a lo largo de la hIstona, a escr~­
bir los textos del Shema' en trozos de pergamIno, metidos en pequeñas cajas de cuero, comúnmente denominadas en griego filacterias
(estuches) yen hebreo tefillzn. Los judíos practicantes las colocan en su frente y en su brazo
izquierdo mientras rezan. Esta costumbre se
20
halla atestiguada desde tiempos muy antiguos.
Entre los hallazgos del desierto de Judá, se
han descubierto algunas de estas filacterias de
cuero, cuya datación corresponde al s. 11 de
nuestra era. La foto reproduce una filacteria de
Dt 6, 4-9, encontrada en las grutas de Murabb'at, en las cercanías del mar Muerto.
El texto original, primitivo, de Dt 6, 4-9 (despojado de
pequeñas adiciones secundarlas) suena así
vA
5
6
7
8
9
Escucha, Israel' ( . ) El Señor es uno.
Amarás, pues, al Señor, tu DIOS,
con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas
tus fuerzas.
Estas palabras ( ..) estarán en tu corazón.
Incúlcalas a tus hiJos y háblales de ellas,
estando en casa y yendo de caminO, al acostarte
y levantarte.
Atalas, como una señal, a tu mano,
ponlas, como frontal, entre tus oJos
Escríbelas en los montantes de tu casa y en tus
puertas
Desde el punto de vista smtactlco-estl/istlco, la unidad se
abre con un Imperativo, «escucha», segUido del vocativo
«Israel». Por su misma naturaleza, el vocativo confiere a la
fórmula el carácter de una llamada. SI el nombre en vocativo
es el de DIos (cf. Ot 33,7), la llamada se convierte en Invocación o plegarla. SI, como ocurre en 6, 4, el vocativo es el de
Israel, la llamada toma forma de InVitación Lo primero que
Israel es invitado a escuchar es que «El Señor es uno» (v.
4b) Estrechamente ligado a esta afirmación de fe se halla el
mandamiento principal del V 5 Y tras él, como eslabones de
una cadena, se enganchan los v. 6s.
La expresión de totalidad, tres veces repetida en el V 5,
InSiste en el amor total y sin reservas al Señor. El corazón y
el alma, generalmente considerados como sede de la vida
psíquica o del hombre Interior, son presentados aquí como
sede del amor a DIos. ASimismo, la doble pareja verbal
«sentarse-caminar» y «acostarse-levantarse» (v 7), dada
su construcción en antíteSIS, denotan toda la actividad humana habitual
En los v. 8-9 dominan las Imágenes Visuales signo VISIble en la muñeca y en la frente, así como en el montante de
la casa.y en las puertas de la Ciudad. Manos y oJos (v 8) han
de asociarse al corazón y al alma (v 5) en una empresa
común' las facultades interiores en concurso con las exterlo-
res, esto es, la totalidad de la persona humana tiene que
ponerse en juego para grabar bien las palabras del Señor
Los signos vIsibles, a modo de memorial, tienen que ayudar
a las facultades Interiores' la vista mueve al corazón para
lograr el objetiVO deseado
Todo se orienta hacia el Señor Los v. 4b-5 constituyen el
centro o punto de convergencia de los demás versículos de
la unidad. A una afirmación clave de la fe del Israelita debe
corresponder una actitud, Igualmente clave, del pueblo de
Israel respecto de su DIos La unidad se convierte en una
inVitación urgente y apremiante a comprometerse con el Señor, desde la convIcción personal. La abundanCia de pronombres personales refleja el esfuerzo por alcanzar el Interior de la persona para, desde allí, Impulsar al compromiso y
a la acción. Puesto que el Señor es uno y es el DIos de Israel
(<<tu DIOS»), el pueblo le ha de amar con amor ÚniCO, Sin
diVISión
¿Qué qUiere decir «El Señor es uno»? Al examinar la
SintaxIs y el estilo de Ot 6, 4-9, nos hemos detenido en las
fórmulas de totalidad del V 5 Yen las expresiones antitéticas
del V 7 En ellas se refleja el esquema mental del autor de la
unidad Las fórmulas de totalidad (v 5) Implican una OPOSIción análoga a la de las fórmulas antitéticas del v. 7' «con
todo tu corazón» se opone a «con una parte de tu corazón»
o, SI se prefiere, «un corazón entero» representa la antíteSIS
de «un corazón diVidido» 6No se esconderá detrás del
«uno», que caracteriza a Yahvé en el V 4, una OpOSIción del
mismo genero? «Uno» es un términO relativo, que se dice en
relación con «múltiples» Afirmar que «El Señor es uno»
eqUivale a decir que no está diVidido. La misma conexión
entre los V 4b-5 apoya esta Interpretación el mandamiento
principal reposa sobre el credo fundamental' SI «El Señor es
uno» y no está diVidido, el amor a él debe ser total y Sin
diVISión ni fisuras.
Pero la IndicaCión numérica «El Señor es uno» 6no supone una banalidad? Una afirmaCión de este tipO no resulta21
ba ciertamente superflua para un pueblo que conocía a su
DIos a través de múltiples hlstonas santas y que le honraba
en multitud de santuanos. Antes del esfuerzo unificador de
Ezequías y Josías (Dt 6, 4-9 pertenece a una etapa previa),
se corría el peligro de que el DIos de Israel se disolviera en
una entidad vaga y multiforme, como ocurría con los baales
de los pueblos cananeos. Numerosas eran las divIsiones de
Baal y múltiples sus títulos, de acuerdo con los santuanos
donde se le daba culto: Baal Peor, el Baal del Hermón, Baal
Bent de Slquén, el Baal de Samaría, el Baal del Carmelo,
etc. En este contexto no sólo se comprende que se prescnblera una ley de separación de los cananeos (7, 2-5), SinO
también que se proclamara -proclamación no exenta, en su
trasfondo, de polémlca- la unidad del Señor. En el mismo
sentido va la eXigencia de 6, 5, SI bien ésta suscita además
algunos problemas complementanos, que ahora nos proponemos analizar.
dos de vasallaje, no agota Sin embargo el sentido y el alcance de Dt 6,5
En los estudios recientes se ha reafirmado la Idea de que
el Deuteronomio no sólo se Interesa vivamente en los aspectos didáctiCOS, relaCionados con la educación, sino que
se halla profundamente enrolado en la comente sapiencial
del Antiguo Testamento y del antiguo próximo Onente. Por
cuanto se refiere a Dt 6, 4-9 en concreto, se pueden señalar
numerosos puntos de contacto con este género de literatura
sapiencial, más particularmente con el libro de los Proverbios y con algunos textos egIpcIos como La enseñanza de
Amenémope. Así, la fórmula inicial «Escucha, Israel» (Dt 6,
4) se corresponde con la fórmula a menudo usada por el
maestro de sabiduría para introducir su enseñanza «Escucha, hijo mío» (cf. Prov 1, 8; 4, 1.1 O; 5, 7; 7, 24; 23, 19). Al
puesto de «Israel» pasa el «hijO», pero hay que tener en
cuenta un dato: en la perspectiva deuteronómlca, «Israel»
es como un «hiJO» para Yahvé:
«Como un padre corrige (términO típicamente sapiencial)
a su hiJO, el Señor, tu DIOS, te ha corregido» (Dt 8, 5).
Los comentanstas, al explicar Dt 6, 5, siempre han tropezado con un problema el amor ¿puede ser objeto de un
mandato? Normalmente, el amor se entiende como un sentimiento espontáneo y no como una actitud obllgatona. Sin
embargo, en el Deuteronomio el amor a DIos se presenta
como una obligaCión. Dt 10, 12s puede ser particularmente
esclarecedor a este respecto. A la pregunta: «¿qué es lo que
te eXige el Señor, tu DIOS?», el texto citado responde' «que
temas al Señor, tu DIOS, que sigas sus caminos y le ames,
que sirvas al Señor, tu DIOS, con todo el corazón y con toda
el alma, que guardes los preceptos del Señor, tu DIos. ».
Amor, temor, reverencia y obediencia se colocan en una
misma línea, como actitudes básicas del Israelita respecto
de su DIos. Amar a DIos significa ser fiel y leal (cf. Dt 7,9; 11,
1; 30, 20), obedecer sus mandatos y servirle (cf 11, 22, 19,
9; etc.). Late aquí la misma concepción que en los tratados
onentales de alianza, con los que el Deuteronomio se halla
emparentado (et. p. 15). La lealtad del vasallo al soberano
se expresa también en términos de amor, obediencia y ser·
VICIO. Esta concepción, comun al Deuteronomio y a los trata22
Parece claro, por este texto, que el Señor se comporta
como un padre y un maestro para con Israel No podemos
examinar todas las cOincidencias entre Dt 6, 6-9 Yla literatura sapiencial. Señalamos tan sólo algunas que «las palabras han de estar en el corazón» (Dt 6, 6) se dice también en
Prov 3,3; 4, 4.21 yen Amenémope 3, 10s; 27, 13. ASimiSmo, las expresiones de Dt 6, 7 encuentran un eco eVidente
en Prov 6, 22; otro tanto cabe decir de Dt 6, 8 (cf. Prov 1, 3;
3, 3; 6, 21; 7, 3; Amenémope 3, 13s). La Idea del padremaestro, Implícitamente contenida en Dt 6, 4-9, se explicita y
se desarrolla en Dt 6, 20-25, texto propiO del Deuteronomio
primitivo, aunque perteneciente a una fase postenor a Dt 6,
4-9.
De la sene de datos que hemos aducido, se puede conclUir que el autor de Dt 6, 4-9 emplea los mismos recursos
que el maestro de sabiduría para exhortar a sus discípulos al
estudio. Con la diferenCia ya apuntada: aquí el alumno no es
un muchacho, sino Israel, y el maestro / padre n9 es un
escnba, SinO el mismo Yahvé. En consecuenCia, el amor que
Yahvé soliCita de Israel no se queda en mero sentimiento o
afecto, sino que Implica piedad filial y obediencia reveren·
clal; en una palabra, un amor que puede ser mandado En Dt
6, 6-9, más que un eJercIcIo de tipO mlstlco se enseña un
metodo de autodlsclpllna. En slntesls, Dt 6, 4-9 se coloca en
cabeza del «Libro de la Ley» como un programa, con toda la
carga didáctico-sapiencial que esta palabra entraña, de vida
religiosa para todo Israel y para cada uno de sus Individuos.
Programa baslco, con no pocas repercusiones en la sene de
cláusulas particulares que se van desgranando a lo largo del
libro.
Un pueblo elegido por el Señor
(7, 1-6.75)
Dt 7 representa ellocus classlcus del Antiguo Testamento sobre la elecclon de Israel. La Idea de la elección, fundamental en la tealogia veterotestamentana, remonta a una
época muy antIgua del pnmltlvo Israel, SI bien su expresión y
desarrollo teológico es relativamente reciente El verbo «eleglr», teniendo a DIOS por sUjeto y por objeto al pueblo, es
una creación onglnal del Deuteronomio En las líneas que
Siguen centraremos nuestra atención en Dt 7, 1-6 7s
Dt 7, 1-6 forma una pequeña unidad con tres partes'
Introducción (v 1-2a), cuerpo (v 2b-3.5· la pnmera parte del
v 2b y el v 4 son adiciones al texto onglnal) y conclusión (v
6) Tanto en la introducción como en la conclusión se repite
dos veces el nombre de «el Señor», acompañado del epíteto
«tu DIOS» El cuerpo o centro de la unidad consta de una
sene de ocho leyes apodíctlcas las cuatro pnmeras negativas (v 2b-3) y las otras cuatro, en clara antítesIs con las
antenores, afirmativas (v 5) Las leyes prohibitivas del pnmer grupo se hallan dispuestas en gradación' de la alianza
general (v 2b*) se pasa a una alianza concreta, la matnmo·
nlal (v 3) Blanco pnnclpal de todas estas leyes son los
cananeos Tres partes, pues, en la unidad, con tres protagonrstas' el Señor, el pueblo de Israel y las naciones cananeas
El centro de la unrdad encierra un programa concreto de
acción En la Introducción se entrevé ya la Importancia que
se concede al cumphmlento de este programa, dato sobre el
que se Insiste en la conclusión SI el cuerpo de la unrdad
adquiere una dlmenslon ética (reglas de conducta con los
cananeos), la conclusión reviste cierto tono dogmático, que
afecta al ser mismo de Israel El «dogma» fundamenta la
moral Sobre ambos polos reposa la unidad, cuya finalidad
consiste en enseñar a Israel cómo ha de comportarse con
los cananeos y en cimentar sohdamente las eXigencias Impuestas La ley de separaclon de los cananeos nace de la
naturaleza misma de Israel pueblo santo / consagrado, separado, reservado al Señor. En estas expresiones se encierra en esencia toda la teología de la elección. La santrdad,
por ser una nota constitutiva de la esencia misma de DIOS,
cuando se predica del pueblo slgnrflca que éste ha entrado
en la esfera divina; lleva en sí, por tanto, la Idea de consagración al Señor y de separación de todo lo profano En esta
perspectiva, la unrón especial con DIOS le aparta de las otras
naciones En cuanto consagrado al Señor, Israel pasa a ser
su «propiedad particular» Esta expresión, que ocurre tamo
bien en Ex 19, 5s Y Dt 26, 18s, aparece ya en documentos
extrablbllcos muy antiguos, del segundo mllenro a e , refenda a los reyes vasallos como propiedad particular del soberano. Pertenece también, por tanto, al argot de los tratados
onentales de ahanza, a la terminología del pacto En Dt 7,
1-6, la ley de separación (v 2b-3) se fundamenta en la Idea
de elección (v 6) El pueblo elegido, propiedad particular del
Señor, es por su misma naturaleza un pueblo consagrado al
Señor y separado de las otras naciones.
Para ver todo el alcance de la elección de Israel no basta
deflnrr con preCIsión los términos o las expresiones que la
delimitan. QUien qUiera comprender la slngulandad de
23
Israel, debe preguntarse como se ha comprendido a sí mismo el Israel del Antiguo Testamento Una clave antigua,
qUizá la más Importante, de esta comprensión la transmite
Nm 23, 9 «He aquí un pueblo que vive apartado y no se
cuenta entre las naciones». La Idea que Israel tiene de SI
mismo en este oráculo de Balaán, perteneciente a las tradiciones pnmltlvas del Norte, aparece marcada por una onentaclón religiosa exclusIvista De este excluslvlsmoseparación dimana la concepción de Israel como pueblo de
DIos
Los términos que definen la ley de separación de Dt 7,
2-3 remontan a una epoca bastante pnmltlva Entre los textos donde se encuentra la Idea de separaclon, sea como ley
o como práctica (cf. Gn 24, 337, Ex 34, 16, Jue 3, 5-6),
ninguno formalmente tan proxlmo a DI 7,3 como Gn 34, 9,
perteneciente a la misma comente nórdica que el oraculo de
Balaán El problema de fondo en Gn 34, 8-9 es el establecImIento de una alianza entre los slquemltas y los Israelitas.
En Dt 7, la ley preve este mismo aspecto, que expresa mediante la formula «no establecerás alianza con ellos» (esto
es, con los cananeos' v 2) El texto del GénesIs nos traslada
a la época patnarcal. La separaclon entre los Israelitas y los
pueblos vecinos hunde sus ralces en la cultura y la religión
de los patnarcas, de las que Gn 34 conserva valioso recuerdo La manera de comportarse los patnarcas con «el habitante del país» permite intUIr los pnmeros brotes de la fe en
la eleCCIón, que Irán creciendo paulatinamente hasta alcanzar su pleno desarrollo
te, hace su apanclón la elección en Dt7, 6, como fundamento de la separación entre los Israelitas y los cananeos. En Dt
14, 2, paralelo de 7, 6, el concepto de elección sirve para
motivar la eXigencia de separación respecto de las costumbres paganas (14,1), probablemente tambIén cananeas La
precIsión que se hace en estos textos al refenrse a la elecclan de Israel «entre todos los pueblos» da a entender que
esta refleXión teológica tiene como trasfondo hlstónco la
confrontaCión de Israel con Canaán.
Las leyes del v 5 delatan la misma situación SOCIOreligiosa Lo mismo que en Ex 34, 13, en Dt 7, 5 no se
reclama la centralización del culto Este texto, como Dt 6, 4,
corresponde a una época en que Israel adoraba al Señor en
muchos santuanos, con el conSigUiente nesgo ya apuntado
(ef p 22) A la luz de estos datos, SI se comprende la proclamacIón polémica de la Unidad del Señor, con mayor razón
se explica la ley de separación de los cananeos y la aniqUilación de sus santuanos y lugares de culto Israel no podla
ceder a las tentaciones -Innegables, por otra parte- de la
cultura y religión cananeas. CualqUier concesión en este
campo equivalía a traiCionar su verdadera Identidad de pueblo apartado y consagrado al Señor.
Vanos textos antiguos, entre los que cabe destacar DI 33
(atnbulble a la misma cornente nórdica que los antenormente citados; ver tambIén las expresIones pnmltlvas de Dt 32,
8-9), dan a entender que, ya en la epoca premonárqUlca, las
tnbus de Israel tenían una Idea relativamente clara de la
eleCCIón divina Este teologumeno se asocia particularmente
con las tnbus del Norte Hay que notar, sin embargo, que a
medida que se remonta la cornente en busca de las fuentes
de la fe en la elección de Israel, los testimonios de pnmera
mano se hacen más raros y difusos, obligando al exégeta a
la especulación Sea lo que fuere de los orígenes mismos de
esta concepcIón, parece claro que las tradIcIones del Norte
eran excelente caldo de cultiVO para que arraigara y creciera
en ellas la Idea de la elección. En este sentido, preclsamen-
La teología de la eleCCIón, tal como se expone en Dt 7, 6,
constituye ciertamente un rasgo distintiVO de la enseñanza
del Deuteronomio La novedad fundamental reSide en el hecho de aplicar a todo Israel lo que en otros textos más antiguos se dijera tan sólo del rey o del santuano (cf 1 Sm 10,
17-24; 2 Sm 6, 21, etc)
La elección del pueblo Implica una relaCión especial de
DIOS con Israel. Esta observación provoca una pregunta'
l.por qué el Señor elige precisamente a Israel? En los textos
propios del Deuteronomio pnmltlvo no se da una respuesta a
esta cuestión. Sólo en la segunda ediCión del libro, en una
sene de textos exílicos, se profundiza en la refleXión teológica de la elecclon. Así, en Dt 7,7-8 -un complemento explicatiVO, ciertamente tardío, de la Unidad que estamos analizan-
24
do- se afirma que la elección no se basa en la grandeza o
en el poderío nacional de Israel, pues es «el más Insignificante de todos los pueblos» (ver Dt 7,7, en consonancia con
7, 1 Ycon 4, 38) De 9, 4ss y 10, 15ss se desprende que la
elección tampoco se basa en la Justicia o en la Integndad de
Israel No eXiste, pues, una base objetiva demostrable para
la elección de Israel Esta tan sólo se explica por recurso al
amor gratUito de DIos y su fidelidad al Juramento hecho a los
padres (7, 8) La eleCClon no es fruto de una c~nqUlsta humana, sino que es pura gracia de DIos La eleCCl?n se puede
perder, pero no merecer ni ganar Se toca aqul el mlsteno
gratUito del amor Insondable de DIos para con su pueblo. En
Dt 7, 7-8, el Juramento a los padres se Interpreta c~mo un
signo de elección el «rescate» del poder de Faraon, por
mediO del cual Israel pasa a ser «propiedad particular del
Señor», y la consigUiente salida de Egipto (7, 8b) confirman
claramente la elección La salida de Egipto y la entradaposesión de la tierra son los acontecimientos fundamentales
en los que se manifiesta palmanamente la elección divina
La conCienCia de la elección se cimenta, por tanto, en una
expenencla hlstónca de liberación del enemigo Este dato
contnbuye a explicar el carácter beligerante que colorea la
teología de la eleccIón Et tema de la e(ecc\i~n se trans~orma
en tema de guerra o lucha contra los demás pueblos, ~e
separación total de ellos, con tendencia a la radlcallzaclon;
por estos derroteros se desembocará en el exclUSIVismo
cultual. El pueblo elegido se debe a un solo DIOS, en qUien
cree y a qUien se propone adorar en un solo lugar. La elección no se Interpreta simplemente como un pnvlleglo, sino
también como una misión frente a los pueblos y como una
obligaCión para con su DIos
Al final de esta reflexlon sobre la eleCCión, nos encontramos con la misma dinámica descubierta a propÓSitO de Dt 6,
4-9 la gracia de DIos no excluye la colaboración del hombre.
La fidelidad mostrada por DIos a lo largo de la hlstona aguarda la respuesta de Israel Este es el diseño dlvln~ y éste es
también el destino del pueblo consagrado al Senor.
Una tierra que mana leche
y miel (8, 7-18)
A los oJos de un Israelita, la tierra prometida representaba la manifestaCión más patente de la eleCCión divina de
Israel, era el don de la eleCCión diVina, a la par que su
confirmación. Aunque no se afirme expresamente, por la
manera de presentar la tierra se puede decir que ésta viene
a ser como el «país elegido» por el Señor para su pueblo Un
país «bueno y espacIoso, una tierra que mana leche y miel»
(cf Ex 3, 8; Dt 26, 9) Con esta expreSión, testimoniada con
alguna vanante en la literatura ugarítlca y reiterada con relativa frecuencia en el Pentateuco, se Indica la abundancia de
bienes que encierra la tierra prometida
La tierra constituye ciertamente uno de los motivos dominantes del Deuteronomio, tanto en su ediCión pnmltlva como
en los pasajes más recientes. En la paréneSIS de los C 6-11
yen la conclusión al Libro de la Ley (c. 26-28) se ahonda en
el significado de la tierra para la fe y la Vida del pueblo de
Israel La tierra aparece en estos textos como el espacIo
vital para el cumplimiento de la ley. El redactor del Código
legal deuteronómlco ha tenido buen CUidado de colocar todas las leyes en conexión con la tierra (12, 1) Más aún, todo
el libro del Deuteronomio se presenta como un discurso de
MOisés a la entrada de la tierra prometida Con la mirada
puesta en la tierra, meta de su caminar desde la salida de
Egipto, MOisés da su ultimo adiÓS al pueblo de Israel.
En este apartado centraremos nuestra atención en Dt 8,
7-18, donde se encuentra la descnpclón más Importante de
la tierra y una de las refleXiones teológicas más ncas acerca
de la misma Desde este texto, tendremos ocasión de conectar con otros pasajes emparentados, particularmente
con Dt 6, 10-13, 11, 10-12, 16, 1-16 Y26, 1-15, pertenecientes todos ellos al Deuteronomio pnmltlvo
En la base de Dt 8, 7·18 se puede apreciar una sene de
fórmulas con carácter hímnlco que alternan con otras de tipo
25
parenético, formando una unidad con dos partes: la primera,
delimitada por la expresión «tierra buena», comprende los v.
7-10; la segunda (v. 11-18) se abre y se cierra con amonestaciones y exhortaciones paralelas «cuídate de no olvidar al
Señor, tu DIos» (v. 11); «acuérdate del Señor, tu DIos» (v.
18). El tema central, en ambas partes, es la tierra de Canaán, con la que se ponen en estrecha conexión la tierra de
Egipto y el desierto (v. 14-16). Desde una perspectiva histórica, la tIerra de EgIpto aparece como punto de salida, el
desierto como lugar de paso y la tierra de Canaán como la
meta a la que aspira el pueblo de DIos. En clave teológicosalvífica, la salida de Egipto marca el acontecimiento más
significativo, la base Imprescindible para que Israel pueda
disfrutar de la tierra fértil de Canaán. Esta es calificada de
«buena», mientras que el desierto se describe como «terrible». Dos pinceladas sencillas y genéricas, pero muy expreSivas, que se detallan luego mediante algunos rasgos más
concretos. la abundanCia de agua y pan en la tierra de Canaán contrasta con su carencia en el desierto; a su vez, la
presencia de animales venenosos y dañinos para el hombre
en el desierto puede chocar con la referenCia a ganados
numerosos en la tierra de Canaán.
La descripción de los v. 7-8 enumera las riquezas más
importantes que se obtienen en los valles y en los montes de
Palestina: trigo, cebada, Viñas, higueras, granados, olivares
y miel. La miel, en una lista de este género, probablemente
se refiere a una sustancia viscosa extraída de los dátiles, un
producto típiCO en la antlguedad en el valle del Jordán yen la
reglón del Mar Muerto Una descrlpclon muy parecida a ésta
se hace en un documento egipcIo, la histOria de Slnuhe,
fechable en torno al año 1950 a C. Se trata de un relato
autobiográfico de un ofiCial egipCIO, de nombre Slnuhe, que,
al subir al trono un nuevo Faraón, huyo de Egipto y se refugió en un país del que cuenta lo siguiente
«Era una tierra buena, llamada (Araru?). Había en ella
higos y uvas, más vino que agua. Había miel en cantidad y
abundanCia de olivos Sus arboles produclan toda suerte de
frutos. Había cebada y trigo» (ANET, 19)
La Imagen que se obtiene de este documento se acerca
conSiderablemente a la del Deuteronomio. A excepción de
los granados, la lista de Slnuhe se corresponde con la de Dt
26
8,7-8. Aunque no se sabe a CienCIa cierta a qué corresponde la designaCión de Araru, los expertos en la materia piensan que se refiere a una reglón que ha de situarse en el valle
del Yarmuk, en la TransJordanla, al este de Palestina La
deSCripCión se acomoda muy bien a esta zona y se da la
mano con la que hace el texto bíblico de la tierra de Canaán.
Al deSCribir la tierra de Canaán con rasgos VIVOS, que
caracterizan la abundanCia, el bienestar, el disfrute, la libertad, etc, y el deSierto y la tierra de Egipto con trazos más
sobriOS, aunque no menos VIVOS, que expresan la escasez,
el malestar y la esclaVitud, el autor de Dt 8,7-18 está llamando la atención sobre la bondad del Señor que ha actuado en
favor de su pueblo, e Intenta mover a la alabanza por los
benefiCIOS reCibidos.
Entre todos estos benefiCIOS sobresalen la salida de
Egipto, la salida del agua de la roca en el deSierto y la
donaCión de la tierra prometida, de la que sale agua abundante Salida, liberaCión, Vida... son conceptos afines y forman parte del mensaje que se qUiere comunicar en este
pasaje. El agua que brota en los montes y en los valles de
Palestina (v. 7) tiene la Virtud de engendrar Vida, de fecundar
la tierra. En el deSierto, como falta el agua, no hay Vida; el
viajero por el deSierto, SI no encuentra agua, está condenado a muerte. Por eso, el pueblo sediento clama a MOisés.
«¿Por qué nos has sacado de Egipto para hacernos monr de
sed?» (Ex 17, 3, Nm 21, 5). Pero el Señor hiZO saltar agua
de la roca, y el pueblo continuó vIvIendo. Análogamente, la
salida de Egipto se entiende como una salvaCión del peligro
de muerte al que estaba expuesto el pueblo (cf Ex 5,21). El
evento salvífiCa de la salida de Egipto supuso, por tanto, la
Vida para Israel, lo mismo que el agua que brota de la tierra
lleva la Vida a ésta, y al Igual que el agua que saltó de la roca
en el deSierto libró al pueblo de monr de sed.
La tierra, con todas sus riquezas e Incluso la fuerza para
adqUlnrlas, se conSidera don del Señor (ver, en especial, los
v. 10 Y 18, final de la primera y de la segunda parte de la
Unidad). Todas las otras referenCias a la tierra se apoyan en
la Idea de don, como en su presupuesto esencial Israel
tenia conciencia de que no era autoctono del pals de Canaán Sabía bien que éste, originariamente, pertenecIó a
otras naciones (cf. 7, 1) Pensaba, ademas, que la conqUista
de la tierra no se debía a su Justicia, sino al Juramento que el
Señor había hecho a sus padres (8, 18) y, en todo caso, a la
injusticia de las naciones (9, 4-6) La posesión de la lierra se
consideraba, por tanto, un don del Señor a su pueblo
Es mas, según el Deuteronomio, todos los bienes del
país y los frutos de la tierra no se deben al esfuerzo de
Israel, sino a la gracia de DIOS Esta concepción se pone de
relieve en 6, 10-11 Y11, 10-12, textos emparentados formal
y temáticamente con DI 8,7-18 Israel ha entrado en posesión de ciudades que él no ha construido, de casas rebosantes de riqueza que él no ha llenado, de pozos, viñas y olivares que él no ha excavado ni plantado (6, 10s) Por consIgUiente, Israel disfruta de unos bienes que le han sido dados
por el Señor. A esta manera de ver las cosas se añade, en
11, 10-12, la Idea de que la fecundidad de la tierra de Canaán depende también del Señor, no del trabajo o del IngeniO humano como en Egipto. El DIOS fiel a la promesa, que
da la tierra a su pueblo, no se desentiende luego de ella,
SinO que la cUida, mandando la llUVia del cielo para hacerla
fecunda Los cananeos atribUlan la fecundidad de la tierra a
los Baales Para el autor del Deuteronomio, la fecundidad de
la tierra se debe unlcamente a Yahvé, el DIOS de Israel El
pueblo de Israel no practicaba ritos de fertilidad, como los
cananeos, pero sí celebraba determinadas fiestas litúrgicas
para dar gracias al Señor por los frutos de la tierra Para
Israel, la tierra y sus frutos son pura gracia de DIOS, a la que
él tenía que corresponder siendo fiel yalabándole Estas dos
notas, alabanza y fidelidad, se hallan subrayadas en Dt 8,
7-18.
En cuanto don del Señor, la tierra lleva en sí misma un
germen de trascendencia Pero enCierra, al mismo tiempo,
el peligro de que el pueblo se aferre demasiado a los bienes
materiales. En una Situación de riqueza y bienestar, se corre
el riesgo de que los bienes de la tierra desvíen a Israel del
Señor, haclendole confiar exclusivamente en sus propias
fuerzas (ver el monologo de la allanerla en 8, 14a + 17-18)
Estos peligros no son meramente teóricos ni pura creación
literaria o fruto de la fantasla de un orador La inSistencia
apremiante, mediante exhortaCiones y amonestaciones, a
no olVidar al Señor, sino a recordarle, supone una experiencia real e Induce a pensar en la infidelidad de Israel, que
cede a las tentaciones de la tierra Esto es lo que mueve al
orador a dirigirse en este tono al pueblo, de modo analogo a
como lo hiCIeran los profetas Israel no debe vanaglOriarse ni
ha de fijar su mirada tan solo en la tierra, sino que debe
confiar en el Señor, que le da tanto la lierra como la fuerza
para trabajarla y adqUIrir sus riquezas
El caracter hlmnlco y el tono parenetlco de la unidad
testimonian en favor de su utilizaCión en el cullo. Se podría
pensar en una fiesta agraria, pOSiblemente en una de las
fiestas en que se ofreclan las primiCiaS (cf Dt 26, 1-15). El
Código deuteronómlco señala varias fiestas agrarias, centrales en el cullo Israelita la fiesta de los áCimos, la de las
semanas o de la cosecha y la de las chozas, todas ellas
recordadas en el c 16, Juntamente con la fiesta de la pascua,
fiesta de anlversano o memorial de la liberaCIón de Egipto
Otra práctica ligada a la Vida agrícola era la ofrenda de los
diezmos (cf DI 14, 22-29), cuyo Significado cOincide con el
de las primiCiaS, tanto que se ha preguntado SI las dos prácticas no eran una sola y misma cosa con dos nombres diferentes
Algunos datos acercan DI 8, 7-18 a los textos del Deuteronomio en los que se hace memoria de las fiestas del pueblo de DIOS ASI, la Importancia que se da en los pasajes
relatiVOS a las fiestas agrlcolas y, en 8,7-18, a la lierra y sus
productos En 14, 29 se emplea Incluso la misma formula
que en 8, 10 12 "Comerás hasta saCiarte" La fiesta de las
semanas era veroslmllmente la fiesta de la saCiedad o de la
abundanCia. La ofrenda de los diezmos, al Igual que las
fiestas de las chozas y de las primiCiaS, Implica un acto de fe
en el Señor, dueño de la naturaleza La celebraCión de las
fiestas de los aClmos y de la pascua (Dt 16, 1-8), en las que
se conmemoran la liberaCión de Egipto y la marcha por el
deSierto (cf 8, 14-16), completa el cuadro de las fiestas
agrarias con las de lipo nomádlco. En Dt 8, 7-18 no sólo
27
salta a la vista la fórmula referente a la liberación de Egipto,
sino también la idea de que el Señor es el dueño de la
naturaleza, ya que de él proceden la tierra y sus riquezas. El
reconocimiento, por parte del pueblo de Israel, de estas gracias o dones del Señor se tiene que traslucir en el culto, en la
alabanza divina (cf. 8, 10).
En la montaña, Moisés recibe las tablas de \aley; se representa a Dios
con los rasgos de Cristo (manuscrito del siglo XIII)
28
Una ley (c. 12-25*)
El Código legal deuteronómlco es el resultado de un largo proceso de formación, en el que suelen distingUIrse vanas etapas, que van desde las leyes particulares, pasando
por las pequeñas coleCCIones hasta desembocar en el código actual
Situadas en el amplio honzonte de los códigos legales
del antiguo próximo Onente, las leyes del Deuteronomio
cuentan con numerosos antecedentes formales y temáticos
Los más proxlmos y también los mas Importantes se encuentran en el Código de la Alianza (Ex 20, 22-23, 19), el
más antiguo de los tres grandes códigos legales del Antiguo
Testamento. Aproximadamente la mitad de las leyes del Codigo deuteronomlco tienen algún precedente en el Codlgo
de la Alianza; las cOincidencias abundan más en la pnmera
parte (cf Dt 12-16, ver cuadro comparatIVo, p. 30) Lo más
probable es que el Código deuteronómlco dependa de Ex
20,22-23, 19, de no ser aSI, habna que pensar en una fuente
común Ex 34, 10-26 podna estar en la base de ambos Pero
las semejanzas no allanan en lo más mínimo las diferencias
mientras que el Codlgo de la Alianza -yen esto concuerda
con el Código de Santidad (Lv 17-26)- se presenta como ley
divina codificada (habla el Señor y MOlses escucha), el Código deuteronómlco aparece como una ley predicada por MOIsés al pueblo. Cunosamente, en el Rollo del Templo (documento de Qumrán Inspirado en buena medida en el libro del
Deuteronomio) se adVierte un cambiO significativo' las leyes
transmitidas en el Deuteronomio como discurso de MOlses
en tercera persona, en el Rollo del Templo se transforman
en discurso diVinO en pnmera persona. Por otro lado, las
leyes del Código deuteronómlco tienen una onentaclón más
humanltana que las de los otros códigos veterotestamentanos Finalmente, hay que subrayar la tendenCia antlcananea
del Código deuteronómlco, rasgo notado ya a propósito de
la Introducclon pnmltlva (Dt 6-11)
En cuanto a la articulación de Dt 12-25, se han propuesto
diversas soluciones La estructuración de los códigos onen-
tales -los bíblicos Incluldos- no se corresponde con la del
derecho romano ni con los cntenos adoptados por los Junstas occidentales modernos. En los antiguos códigos onentales, las leyes se ordenan con frecuencia por aSOCiaCión de
Ideas o por áreas temáticas. Así ocurre en la pnmera parte
del Código de la Alianza (cf Ex 21, 2-22, 17) El Código
deuteronómlco, por el contrano, parece haber segUido en
parte otros derroteros (la secuencia de Dt 12-25 no cOincide,
como puede apreciarse en el cuadro adjunto, con la de Ex
20, 22-23, 19).
A grandes rasgos, en el Código deuteronómlco cabe diStingUIr tres bloques' en el pnmero, se regulan las relaciones
del hombre con DIOS (12,1-16,17) En el tercero, se recogen las leyes que ngen las relaciones humanas o SOCiales
(c. 19-25) Entre ambos, Justo en el centro del código, a
modo de bisagra, se coloca una pequeña coleCCIón de leyes
sobre las autondades (16, 18-18,22) Descendiendo a las
leyes particulares o a las colecciones legales menores, recientemente ha vuelto a suscltarse con más fuerza que nunca una antigua pOSICión, que aboga por la correlaCión entre
el Código deuteronómlco y el Decálogo. Este último determlnana la secuencia de las leyes del Código. Aunque parece
Innegable que eXisten numerosas correspondenCias entre
ambos, hay que reconocer que vanos elementos del Código
no encajan bien en el orden marcado por el Decálogo Las
correspondenCias entre uno y otro se revelan a menudo
vagas e Imprecisas, especialmente en la pnmera parte
(comparar los CinCO pnmeros mandamientos de Dt 5,7-16
con las leyes de Dt 12-18) Nada más natural, SI se conSidera que ya eXistía una versión abreviada del Código deuteronómico cuando se hiZO la segunda ediCión del DeuteronomiO, en la que se Incorporó el Decálogo. Pero, puesto que el
Código deuteronómlco continuó creciendo, cabría conjeturar
que en sus ultimas estadiOS evolUCionó en la direCCión marcada por el Decálogo. Sea lo que fuere de estas coneXiones,
tanto el Decálogo como el Código deuteronómlco perSiguen
29
EL CODIGO LEGAL DEUTERONOMICO
y EL CODIGO DE LA ALIANZA
Dt 12-25
30
Ex 20, 22-23, 19
12, 4-28
13,2-19
14, 2.21a
21b
15, 1-11
12-18
19-23
16, 1-17
Un santuario central
Incitación a la apostasía
Santo, puro e impuro
Cabrito en la leche de su madre
Año de remisión
Liberación de esclavos
Sacrificio de los primogénitos
Calendario de fiestas
20,24
20, 23; 22, 19; 23, 13
22,30
23, 19b
23, 10-11
21, 1-11
22,29
23, 14-18
16, 18-20
17,2-7
18,4
10-12
Jueces
Proceso por idolatría
Primicias
Diversos tipos de adivinos
23, 2-3.6-8
22,19
23, 19
22, 17
19, 1-13
16-21
21, 18-21
22, 1-4
28-29
23, 20-21
24,7
10-13
17-22
Homicidio. Ciudades de refugio
Falso testimonio
Hijo rebelde
Bienes extraviados
Violación de una soltera
Préstamos a interés
Secuestro
Prenda prestada
Forasteros, huérfanos y viudas
21, 12-14
23,1
21, 15.17
23,4-5
22, 15-16
22,24
21, 16
22,25-26
22,20-23; 23, 9
un mismo obJetivo' regular la vida de la comunrdad, las relaciones de los hombres entre sí y de éstos con DIos.
Unidad y pureza de culto
(12-14,21)
al estilo, los v. 1-12 -redactados en segunda persona del
plural- se distinguen de los V 13-31, construidos en singular
(salvo el v. 16, que ha Sido añadido postenormente) Saltan
a la Vista, además, numerosas repeticiones y algunas tenSiones, que hacen dudar de la homogeneidad del texto. Sin
pretender determinar su proceso de formación conviene señalar al menos dos etapas en Dt 12 la pnme;a, correspondiente al Deuteronomio pnmltlvo, abarca fundamentalmente
los v. 13-28; la otra, perteneciente a la segunda ediCión del
libro, comprende los versículos restantes.
La actitud de la comunidad Israelita, frente al Señor y a
su ley, tiene que ser lógicamente de sumisión y fidelidad. Lo
pnmero, según el Código deuteronómlco, que el DIos de
Israel espera del pueblo a él consagrado es el servicIo cultual. Yahvé, el DIos uno, será adorado en el lugar que él
mismo se eligiere (c. 12; cf 6, 4). Israel, en cuanto pueblo
santo, tiene que estar abierto al Señor y cerrado a todo lo
profano (14, 1-21; cf. 7, 6) Entre estos dos puntos, referentes a la unidad y pureza de culto, se exponen tres casos
legales con un común denominador' la Incitación a la apostasía. La fe en Yahvé debe bnllar por encima de todas las
Circunstancias y situaciones (c. 13). Desde el punto de vista
teológico, fe y culto forman parte de una misma realidad' la
fe lleva normalmente a la adoración, el culto es la expresión
de la fe En el aspecto formal, los tres pnmeros capítulos del
Código legal deuteronómlco podrían funcionar como piezas
independientes; en el texto actual, sin embargo, eXiste entre
ellos cierta conexión redacclonal. En las líneas que siguen,
centraremos nuestra atención preferentemente en el c. 12,
Sin olvidar sus lazos con las restantes partes del libro, particularmente con los capítulos señalados.
Los v. 13-19 forman una pequeña umdad, estructurada
concéntncamente(a'v 13;b'v 14;c'v 15y17;b' v.18;a'·
v. 19). Como marco externo, en cabeza y cola de la unrdad
aparece la fórmula «cuídate de no.. " (v. 13 Y19). En segun~
do lugar, se colocan los v. 14 Y 18, en los que destaca la
fórmula de centralización del culto' «en el lugar que el Señor
eligiere.. ". Pasan al centro de la umdad los v. 15 Y17, una
permisión y una prohibición, que tienen en común el verbo
«comer", más la expresión «en tus ciudades'" «podrás comer carne en todas tus ciudades ." (v. 15); «no podrás
comer en tus ciudades los diezmos. " (v 17). En estos
versículos centrales se hacen sentir las repercusiones de la
centralizacIón del culto Antes de la centralización, toda matanza de animales era sacnflclal o sagrada. El nto sacnflclal
consistía en ofrecer la sangre del animal Inmolado sobre el
altar; la carne podía comerse. Al supnmlr los santuanos locales y fijar un santuano central, esta práctica resultaba para
muchos poco menos que Imposible. Por eso se abolló, permItiéndose la matanza profana. Este paso Implicaba cIerta
«seculanzaclón" de un antiguo nto sagrado.
Dt 12 es un texto Ilteranamente compleJo, en el que se
pueden establecer diferentes divIsiones, según el punto de
vista que se adopte. SI se atiende al contenrdo y a la disposIción general, las leyes sobre la unidad de santuano (v 4-28)
aparecen enmarcadas por las eXigencias de apartarse, e
Incluso abolir, las prácticas y los lugares de culto de los
pueblos cananeos (v. 2-3 y 29-31). En cuanto a la SintaxIS y
En los v 20-28 se restnngen las matanzas profanas de
los anrmales que pueden ofrecerse al Señor (los anrmales
de caza, como la gacela y el ciervo citados en los v 15 Y22,
no pueden ofrecerse sacnfJclalmente) Según estos versículos, la matanza profana tan sólo se autonza cuando el santuano central cae demasiado leJos. Eso sí, en caso de que
se haga la matanza profana fuera del santuano, la sangre
hay que derramarla en tierra: «la sangre es la Vida» (v. 23s)
y la Vida pertenece al Señor (cf. Gn 9, 4-6, Lv 17,10-14) Por
eso, al no poder ofrecerse sobre el altar (cf. v. 27; 1 Sm 14,
32ss), debía ser vertida por tierra Tanto en los v 20-28
como en los v. 13-19, la ley de centralización del culto ad31
qUiere capital Importancia, revelándose decisiva a la hora de
determinar el comportamiento de los Israelitas. Dada su relevancia no sólo en éstos, Sino también en otros muchos
pasajes del libro del Deuteronomio, trataremos de precisar
ahora con más detalle su significado y alcance.
La Idea de la centralización del culto, en Dt 12, 13-28 se
expresa mediante dos fórmulas diferentes, cada una de las
cuales tiene sus correspondientes en otros textos del Deuteronomio. La primera es una fórmula corta: «En el lugar que
el Señor eligiere» (12, 14.18.26, cf. 14, 25s; 15,20; 16, 7.15;
17, 8.10; 18, 6s) La segunda, más desarrollada, suena así:
«En el lugar que el Señor eligiere para poner allí su nombre»
(12,21; d. 12,5.7; 14, 24). Una variante de esta segunda
fórmula, con el verbo «morar» en lugar de «poner», ocurre
en Dt 12, 11 s; 14, 23; 16, 2.6.11; 26, 2 5 De los diferentes
elementos que componen las fórmulas de centralización, la
expresión «para hacer morar allí su nombre» es Indudablemente Ja más antigua Se encuentra ya testlmomada en Jas
cartas de el·'Amarna, de la época de Amenofls 111 (s XIV a
e ), concretamente en la correspondencia del rey de Jerusalén con el Faraón de Egipto. El rey' Abdu-Heba de Jerusalén
escribe al Faraón en los sigUientes términos:
«He aquí que el rey (faraón) ha hecho morar su nombre
sobre el país de Jerusalén para siempre, él no puede abandonar sus tierras de Jerusalén» (ANET, 488: n.O 287, 1. 60s)
Por eso, el rey de Jerusalén, vasallo del Faraón de Egipto, le
envía un mensaje para deCirle que no puede abandonar el
terntorlo de Jerusalén. Este le pertenece, pues ha hecho
morar su nombre sobre él. A la luz de las cartas de el'Amarna, la fórmula deuteronómlca: «el lugar elegido por
Yahvé para hacer morar allí su nombre» denotaría, según R.
de Vaux, el lugar que el Señor ha elegido para hacerlo suyo,
para tomar posesión de él La fórmula de centralización del
culto con el verbo «poner» eqUivale sustancialmente a la
que estamos comentando, con el verbo «morar». Al «poner
su nombre sobre un lugar», Yahvé lo hace suyo, lo toma en
posesión De lo dicho se infiere que «el lugar elegido por
Yahvé para hacer morar/poner allí su nombre» es el legítimo
lugar de culto
Pero, ¿a qué lugar o santuario en concreto se refiere la
ley de la centralización del culto? Este extremo queda Sin
especificar en el Deuteronomio En prinCipiO, puede referirse
a distintos santuarios: Slló y Gabaón, al Igual que Jerusalén,
han podido muy bien tener el rango de santuarios centrales.
La ley del altar de Ex 20, 24 queda abierta a una pluralidad
de lugares de culto. Los textos deuteronomlstas del libro de
los Reyes, por el contrario, señalan expresamente el santuariO de Jerusa(én como e( lugar elegido por el Señor (cf. 1 Re
11, 36, 14, 21) La ley deuteronómlca probablemente se
refiere también al santuario de Jerusalén Pero el libro del
Deuteronomio, al ser presentado como discurso de MOiSés,
no podía mencionar explícitamente el santuario de Jerusalén, cuya construcción data de la época salomónica.
«He aquí que el rey, mi señor, ha hecho morar su nombre en levante y en pOniente... Tome el rey medidas para su
país. El país del rey está perdido, me está siendo arrebatado, hay guerra contra mí .. » (ANET, 488: n.O 288, 1. 5-7.
23-25).
Una de las características más salientes de la ley de
centralización, tal como aparece en el Deuteronomio, consiste en la conexión que se establece entre el santuario,
propiedad de Yahvé, y la Idea de la eleCCión Este dato gana
aún en relieve SI se sitúa la eleCCión del santuario en el
hOrizonte más amplio de la eleCCión del pueblo de Israel e
Incluso de la eleCCión del rey y del sacerdote/levita. De todas
ellas trata expresamente el libro del Deuteronomio.
De ambas cartas se desprende que «hacer morar el
nombre sobre un lugar» equivale a tomar ese lugar en poseSión. Los reyes aSIriOS tenían por costumbre erigir una estela
con su nombre en las ciudades conqUistadas. Probablemente en las cartas de el-'Amarna se presupone esta práctica.
La eleCCión de Israel convierte al pueblo en la propiedad
particular del Señor. La eleCCión, además, hace de Israel un
pueblo santo y apartado (d 7, 6). Estas notas, contenidas
en la eleCCión gratUita de Israel por parte de Yahvé, Implican
la fidelidad debida por Israel al Señor, su DIOS. Tal fidelidad
y en otra carta escribe
32
tiene que mostrarse, ante todo, en la exclusión de otros
dioses y cultos (cf. 7, 5). De aquí, la relación entre la elección
de Israel y la unidad de Yahvé, así como de una y otra con la
unidad de santuario y la pureza de culto (cf. supra, p 19,23
Y 31)
El Deuteronomio habla, aSimismo, de la elección de la
tribu de Leví «de entre todas las tribus» (18, 5; 21, 5) para
desempeñar las funciones sacerdotales en el santuario central Del mismo modo que la unidad del santuano Intenta
asegurar la unidad y la pureza de la fe y del culto, la pertenencia del sacerdocIO a una sola tnbu trata de garantizar el
recto funcionamiento del culto divino
La elección del rey, en fin, no es ajena a esta dinámica.
La elección de la dlnastla davídlca corre pareja en algunos
textos, particularmente del Salteno (cf Sal 78 y 132), con la
elección de Slón Segun el Deuteronomio, el rey elegido por
el Señor ha de someterse a la ley divina, de la que él es
garante (cf Dt 17, 14-20). La versión primitiva de los libros
hlstóncos sobre la InstituCión de la monarqula se preocupa
por poner de relieve la dependencia del derecho real respecto del derecho divino (cf. 1 Sm 10,25) Es mas, segun 1 Sm
~2, ~'2>s, \'é'l. e~\s\e'i'lc\'é'l. 'j s'úl¡)s\s\e'i'lc\'é'l. ~e \'é'l. mO'i'l'é'l.TQ'ú\'é'l. se
hacen depender de la obediencia al Señor, de la fidelidad en
su servicIo, del reconocimiento de Yahvé como ÚniCO DIOS
de Israel. La relación de la elección con la fidelidad al unlco
DIOS de Israel se comprende mejor a la luz de la situación
religiosa durante la monarquía. Frente a la Idolatría y al sincretismo religioso, con el consiguiente desmoronamiento de
las costumbres morales y de las prácticas cultuales, se slntlo
la necesidad de revalonzar la rellglon yahvlsta con todas sus
Instituciones Urgida por tal situación, la cornente reformadora propuso un programa de renovación con el fin de consolidar la unidad religiosa de Israel, fuertemente amenazada. El nervio teológico de dicha reforma -que llevó a determinadas opciones, como la centralización del culto, no exentas de cierto radicalismo- hay que buscarlo seguramente en
la Idea misma de la eleCClon. En la concepción de los reformadores, la elección era el fundamento religioso-Jurídico sobre el que descansaba Incluso la misma unlon nacional de
Israel. De tal elección se hacía depender la unidad y la grandeza de Israel, más concretamente, su unidad y pureza en la
fe y el culto.
Diezmos, remisión-liberación
y primogénitos (14, 22-15, 23)
Uno de los criterios adoptados por los compiladores del
Código deuteronómlco, al recoger en un mismo apartado las
leyes sobre los diezmos, la remiSión de los pobres, la libera·
clón de los esclavos y el sacrificIo de los pnmogénltos, ha
sido sin lugar a duda el ritmo temporal marcado a estas
leyes
a
b
b'
a'
14, 22-27 «cada año" (v 22)
14, 28-29' «al final de cada tres años " (v. 28)
15, 1·18' «al final de cada siete años » (v 1)
15, 19-23 «cada año" (v 20)
SI se consideran las expresiones señaladas, las cuatro
piezas que Integran esta sección se han vertebrado de
acuerdo con una estructura concentrlca, determinada por el
ritmo temporal.
En cuanto al contenido, aunque se trata de leyes diferentes, eXiste un mismo tema de fondo en todos estos pasajes
los deberes religiOSOS y humanitario-sociales, que dimanan
de los bienes poseldos. El Israelita está llamado a disfrutar
de tales bienes, pero tiene que reconocer de modo palpable,
mediante los diezmos y los prlmogenltos (14, 22-27, 15,
19-23), al Señor que se los ha dado (ef p 25) Y ha de abnr
su corazón y sus manos a los más pobres y necesitados (14,
28-29,15,1-18)
SI en el apartado antenor, a propÓSitO de los c. 12-13, se
ponía de relieve la conexión entre la fe y el culto, en 14,
22-15, 23 resalta la estrecha relaCión entre el culto y la Vida
Las leyes rellgloso-cultuales enmarcan (14, 22-27 Y15, 1923) las leyes humanitario-sociales (14, 28-15, 18)¡dando así
a entender que las relaCiones con DIOS tienen que Iluminar y
Orientar las relaCiones entre los hombres Los profetas del s
VIII a. C , con los que el Deuteronomio primitivo tiene numerosos puntos de contacto, han denunciado reiteradamente el
divorcIo entre el culto y la Vida Esta secclon del Codlgo
deuteronómlco da testimonio de que ambos, culto y Vida,
tienen que dlscurnr Juntos.
33
El diezmo (14, 22-2728-29), en cuanto ley, no tiene
precedentes en las tradiciones pnmltlvas del Pentateuco, en
el Código de la Alianza falta toda diSposIción relativa al diezmo. En cambio, el diezmo figuraba entre las prácticas más
antiguas y arraigadas en los pueblos onentales En este
sentido, aparece también acreditada en dos textos pnmltlvos
del libro del GénesIs Abrahán paga el diezmo de todos sus
bienes a MelqUlsedec, sacerdote y rey de Salem (Gn 14,
20), YJacob hace voto a DIos de pagar el diezmo de todo
cuanto le concediere (Gn 28, 22, cf Am 4, 4)
El pago del diezmo, es decir, la décima parte de los
productos del campo (y del ganado), era común en el antiguo próximo Onente, como atestiguan documentos mesopotámlcos, egipcIos y ugantlcos Esta práctica refleja la creencia de que la tierra pertenece a los dioses La práctica de los
diezmos (y de las pnmlclas) presuponía el reconOCimiento
del señorío divino
Los diezmos se aSignaban generalmente a los santuanos, para el mantenimiento del culto y de las personas a él
consagradas, pero podían convertirse tamblen en taxas reales (cf 1 Sm 8, 15 17), Impuestas por el rey para hacer
frente a los gastos de la corona Además, durante cierto
tiempo, los templos eran «santuanos reales» (cf. Am 7,13),
de modo que su propiedad y sus tesoros eran controlados y
administrados por el rey (cf 1 Re 15, 18; 2 Re 12, 19, 18, 5)
Se ha llegado Incluso a pensar que la centralización del culto
-y el diezmo forma parte de las medidas asociadas a la
centralización (cf Dt 12, 17s, 14,23)- persegula fines fiscales Mientras que en los documentos pnmltlvos se trataba
más bien de votos o dones voluntanos, en el Deuteronomio
el diezmo se Impone como obllgaclon
En el Código deuteronómlco, el diezmo no se destina al
mantenimiento del templo o del palacIo, sino para el disfrute
del oferente y de su familia y para el sustento del pobre y
necesitado La prescnpclón de comer el diezmo en presencia del Señor (14, 23 26) es tlplcamente deuteronómlca Los
textos del Deuteronomio sobre la centralizaclon del culto
suelen tener como centro la celebraCión de un nto, de un
acto cultual, en el que Juegan papel destacado los banquetes De aquí la frecuencia con que se repite el verbo «comer» en estos textos (cf 12,715-27,14,2326,15,20-23;
16,3-8,18,1 8). En vanas ocaSiones, se especifica «comer
34
en presencia del Señor» (cf 12, 718, 14, 2326, 15, 20),
dando a entender que se trata de un banquete sagrado, en
el que suele destacar la nota de la alegría (cf 12,7.18; 14,
26,16,11.14).
Cuando el santuano central queda demasiado lejos y
resulta difíCil llevar todo el diezmo del tngo, del mosto y del
aceite, la ley deuteronómlca permite vender el diezmo y con
el dinero comprar en el santuano lo que le apetezca, con el
fin de comerlo alll en agradeCimiento al Señor (14, 24-26)
Esta concesión de la ley deuteronomlca encierra una enseñanza lo más Importante no son los dones en sí mismos,
sino la actitud del que los ofrece Gracias a esta actitud, el
corazón humano entra en comunión con el Señor, que acepta de buen grado las ofrendas de los hombres
La remisión de las deudas (15, 1-11) se da la mano
con la liberación de los esclavos (15, 12-18) La reducción
a esclavitud por Incumplimiento en el pago de la deuda era
relativamente frecuente (cf. 2 Re 4,1, Am 2, 6; 8, 6, Prov 22,
7) El esclavo al que se refiere la ley deuteronómlca representa el ultimo grado en la escala de la pobreza. La abolición
de la deuda, cada siete años, llevaba consigo la aboliCión de
los esclavos Destaca el perfil humano y social de estas
leyes, en las que aflora también un matiz religiOSO.
La ley de la remisión onglnalmente se refería a un barbecho de los campos (Ex 23, 10-11, cf. Dt 15, 1) La ley del
Deuteronomio apunta como blanco al prestamo en beneficIo
del necesitado, condonando sus deudas (15, 2-3 + 7-11 , los
v 4-6, añadidos tardíamente, rompen el nexo, a la par que
crean cierta tenslon en la Unidad). La ley establece clara
distinCiÓn entre el extranjero, que no reSide en Israel, y el
Israelita, a qUien se califica de «hermano» (v 3). Mientras
que está permitido apremiar al pnmero, con el Israelita se
eXige un trato de favor. Se exhorta a la generosidad, de
acuerdo con la bendiCión del Señor La ley Intenta llegar al
corazón mismo del hombre, del que se espera mueva la
mano para socorrer al Indigente.
La legislación veterotestamentarla sobre los esclavos
(cf Ex 21, 2-11, Dt 15, 12-18; Lv 25, 39-55) se enrola en el
marco socio-cultural del antiguo proxlmo Oriente Así, la
concepción del esclavo como propiedad de su señor es común a la legislaCión mesopotamlca y a la bíblica. Se adVierten, no obstante, algunas diferenCias En las leyes mesopotámlcas, se subraya la continua dependenCia del esclavo
respecto de su señor' "La amistad -reza un dicho- dura
solamente un dla, pero la esclaVitud es perpetua» En el
Antiguo Testamento se fiJa un término temporal para la esclaVitud (Ex 21, 2, Dt 15, 12, Lv 25, 40ss) Otra novedad
Importante en la legislaCión blbllca respecto de la cuneiforme consiste en que el esclavo, al que se refieren muchos de
los textos del AT, es un miembro del pueblo elegido Su
pertenencia al pueblo de Israel hace del esclavo hebreo un
'hermano' (cf Dt 15, 12ss), con el que se ttene espeCial
conslderaclon La actitud humanitaria reflejada en el Deuteronomio sobre los esclavos se apoya en el recuerdo histórico de Egipto El reconocimiento de lo que el Señor hizo
entonces por Israel ha de gUiar ahora el comportamiento del
pueblo de DIos con los esclavos
El Ideal sería que no hubiera pobres -y, consigUientemente, tampoco esclavos- en Israel (cf Dt 15, 4), pero la
realidad es que no faltan los menesterosos (15, 11) Por eso
se toman las medidas oportunas para ayudar a los necesitados (15, 7ss) El Ideal propuesto por el Deuteronomio se
acerca conSiderablemente al de una SOCiedad sin clases' un
ÚniCO pueblo de hermanos Desde el rey hasta el último
esclavo, en el pueblo de DIos todos son hermanos. Pero, a
decir verdad, tan sólo lo son en teoría, no en la práctica Yel
autor de estos textos lo sabe muy bien, pues se dirige a una
SOCiedad estratificada En este sentido, su programa puede
parecer Idealista, pero no deja de tener una buena dosIs de
realismo. Aunque el Ideal hubiera conslsttdo en abolir radicalmente la esclaVitud, Israel ni siquiera lo Intenta, qUizá por
conSiderarlo UtÓpiCO Al contrario, la legislaCión deuteronómica se contenta con mejorar la pOSIción del esclavo Israelita (la esclava se equipara al esclavo, dando un paso respecto del Código de la Alianza), acortando las distancias que le
separan de las otras clases SOCiales. Este proyecto, que no
peca ciertamente de revolUCionario, se esfuerza por recuperar, en la medida de lo pOSible, el esplrltu mas genuino de la
tradiCión SOCial y religiosa del pueblo de DIos El proyecto
deuteronómlco refleja una profunda reflexlon teologlca sobre una base jurídico-sociológIca.
Con la ley de los primogénitos (15, 19-23) se cierra
este pequeño grupo de leyes, ordenadas de acuerdo con el
ritmo temporal, a la par que se da paso al calendariO de
fiestas del c 16 Mientras que en Ex 22, 29 (cf 34, 19) se
preSCribe la consagración de los primogénitos "al Señor»,
esto es, un ofreCimiento sacrlflclal en el santuario (cf. Ex 13,
15), el Código deuteronómlco manda que el propietario coma los primogénitos de sus ganados en el lugar elegIdo por
el Señor. Se trata de un banquete sagrado, "en presencia
del Señor». Implica el reconOCimiento de su pertenencia al
Señor, del dominio diVino sobre la Vida
Fiesta en honor del Señor
(16,1-17)
Las fiestas del antiguo Israel están profundamente enraizadas en la Vida del pueblo, de la que son una manifestación
priVilegiada "No es el culto el que sostiene la Vida, ha escrito Kasemann, sino la Vida la que sosttene el culto» Efectivamente, la forma de Vida condiCiona en buena medida el tipO
de culto Esto explica que el dios de los patriarcas -un grupo
nómada o semi nómada- fuera un dios personal, que acompañaba al grupo en sus trashumanCias y que no tenía morada fiJa en un lugar o santuario En cambiO, los cananeos
-pueblos sedentariOs, dedicados preferentemente a la agricultura- tenlan un tipO de rellglon ligado a los santuarios
locales
Dt 16, 1-17 contiene un calendariO litúrgiCo, formalmente
parangonable a los calendariOS de Ex 23, 14-17, 34, 18-23;
Lv 23, 4ss. En este calendariO del Deuteronomio se dan cita
35
dos tipOS diferentes de fiestas, que en el libro del Exodo se
tratan separadamente la fiesta de la pascua, de ongen nomádlco, y las fiestas de los áCimos, de las semanas y de las
chozas, de cuño típicamente agrano. La fiesta de la pascua
remonta a una época muy remota, a un tiempo en que los
antepasados de Israel Vivían del pastoreo. El ntual de la
pascua, tal como se ha conservado en algunas tradiciones
bíblicas (ver, por ejemplo, Ex 12), no ha perdido el sabor
propio de la cultura nomádlca ni el colando de las fiestas
pastanles. Por el contrano, la fiesta de los panes áCimos
obedecía a una costumbre y a unas creencias de los pueblos sedentanos Otro tanto cabe deCir de la fiesta de las
semanas o de la siega y de la fiesta de las chozas o de la
recolección. El pueblo hebreo, al entrar en contacto con la
cultura cananea, aSimiló en parte sus formas de vida y sus
mismos ntos, sin perder por ello su propia Identidad ni sus
raíces nomádlcas El calendano festiVO del Deuteronomio es
una buena confirmación de este dato.
En el calendano del Deuteronomio, la pascua se entrelaza y se funde con los ácimos (Ot 16, 1-8) La InserCión de
la pascua en este calendano (se omite en el v. 16 y en los
respectivos calendanos del Exodo) se debe a un proceso de
aSimilación y adaptaCión, que se ha ViStO facilitado entre
otras circunstancias por el hecho de que los áCimos tenían
lugar en el mes de Ablb (cf Ex 23, 15; 34,18) o mes de las
espigas (= marzo-abnl), que según la antigua tradición cOincidía con el éxodo de Egipto y el nto pascual a ella ligado. La
Importancia del nto pascual en la celebración de los áCimos,
y la consigUiente subordinaCión de los aClmos a la pascua,
muestra la Importancia creciente de la fiesta de la pascua en
el pueblo de Israel. Del pnmltlvo nto familiar (cf Ex 12) se
llegó a la fiesta nacional, en el santuano central En el contexto de la reforma de Josías o reforma deuteronómlca, se
dice que el rey diO orden a todo el pueblo de celebrar la
pascua en honor del Señor, como está escnto en el «Libro
de la Alianza» El texto de 2 Re 23, 22s, que relata este
acontecimiento, añade que Jamás se había celebrado una
36
pascua tan solemne como aquélla desde los días de los
Jueces ni durante todo el período de la monarquía
Para comprender la Importancia y el alcance de la pascua, tal como se halla testimoniada en el libro de la Alianza
o Deuteronomio pnmltlvo, nada mejor que analizar el c. 16.
Los V 1-8 muestran algunas incoherenCias, IndiCIO claro de
que el texto no es homogéneo Entre los v. 3 y 8, por eJemplo, se adVierte cierta tenSión, que los exegetas resuelven
atnbuyendo el v. 8 a una mano redaCClonal tardía La estructura de los v. 1-7 viene en apoyo y confirmaCión de esta
opinión. Dt 16, 1-7 aparece, según Halbe, estructurado concéntncamente. He aquí el texto y su diSpOSICión
A. v. 1:
Observa el mes de Ablb y celebra la PASCUA
del Señor, tu DIOS, pues en el mes de Ablb, de
noche, el Señor, tu DIOS, te sacó de EgIpto.
B. v. 2:
Inmolarás la PASCUA al Señor, tu DIOS, ganado mayor y menor, en el lugar que el Señor
haya elegIdo para hacer morar allí su nombre.
e. v. 3aa:
No comerás con ella pan fermentado.
D. v. 3ap-:
Durante sIete días comerás pan sm levadura.
E. v. 3ap-b' -pan de la afliCCión, pues fue a toda pnsa como saliste del país de EgIpto-. Así recordarás
todos los días de tu Vida el día que saliste del
país de EgIpto
O' V 4a'
No se verá levadura esos sIete días entre vosotros, en todo vuestro terrltono.
e'. V 4b
Y de la carne que hayas Inmolado la tarde del
pnmer día, no quedará nada para el día sigUiente.
B' v. 5.6aa: No podrás mmolar la PASCUA en ninguna de
las Ciudades que te haya dado el Señor, tu
DIOS, sino en el lugar que el Señor, tu DIOS,
haya elegIdo para hacer morar allí su nombre.
A'
v.6a~b
7' Inmolarás la PASCUA al atardecer, al ponerse
el sol, hora en que salJste de Egipto La coceras y la comeras, en el lugar que haya e/egldo
el Señor, y a la mañana siguiente podrás regresar a tus ciudades
como comUnidad de redimidos En esta perspectiva, la pascua se convierte en el sacramento de la liberaCión de Israel
A juzgar por la diSposIción de los componentes de la
unidad, el punto central lo constituye la doble referencia a la
salida de Egipto, Juntamente con la hlstonzaclón de los aCImos (E) La salida de Egipto encuentra un eco Importante
también en los marcos externos, que Introducen y Cierran,
además, el motivo de la pascua (AA') De ésta se trata tambIén en SS', precisando las CIrcunstancias locales (en AA' se
señalan las Circunstancias temporales) El nto de la pascua
se especifica en CC', punto de enlace entre la pascua y los
áCimos. A estos ultlmos, y solo a ellos, se refieren DD' En
resumen, pascua y áCimos se fusionan en una sola celebraCión, que tiene como punto focal la referenCia a los acontecImientos hlstóncos de la salida de Egipto Los antiguos ntos
de la pascua y de los áCimos, Sin perder totalmente su significado pnmlgenlo, adqUieren una nueva dimenSión a la luz
de la hlstona de Israel
Los áCimos responden a una antigua concepción según
la cual la Vida del hombre sigue el ntmo de la naturaleza Lo
mismo que la naturaleza retoña y revive cada año (sentido
cíclico de la hlstona), el hombre tiene que IniCiar cada año
una nueva etapa en su Vida, Sin tomar nada del pasado. Por
eso no se debe mezclar la cosecha nueva con la levadura de
la vieja. La pascua, que onglnanamente era una fiesta familiar de pastores, ha sufndo numerosas transformaciones. El
Deuteronomio refleja un estadiO en el que la pascua ha
adqulndo el rango de fiesta naCional, de todo el pueblo de
Israel, en el santuano central. Aunque con vanantes Significativas respecto de las pnmltlvas celebraCiones, la pascua
deuteronómlca conserva como elemento central el nto del
banquete, en el que los aClmos constituyen un Ingrediente
Importante. El banquete, en este marco de una fiesta solemne, sirve para reforzar los lazos de fraternidad y amistad de
todos los partiCipantes, en este caso de todo el pueblo. El
recuerdo de la liberaCión de Egipto, su actualizaCión, contnbuye deCISivamente a mantener la unión del pueblo de Israel
La fiesta de las semanas (Dt 16, 9-12; cf Ex 34,22) ha
Sido denominada también fiesta de la siega (Ex 23, 16) El
nombre de "semanas", al carecer de conexión directa con
las faenas de la recoleCCión en el campo, eXigía de suyo una
explicaclon Es lo que hace el V 9' "Cuenta siete semanas,
desde el momento que metas la hoz en la mies" Queda sin
determinar aquí la fecha exacta, que depende del ntmo de la
cosecha En Lv 23, 15s, en cambiO, se fiJa la fecha con toda
exactitud' «a los cincuenta días» (de aquí el nombre de «cln·
cuentena», «pentecostés» en gnego, dado a esta fiesta) a
partir del sábado después del ofreCimiento de la pnmera
gaVilla.
En esta fiesta, «en honor del Señor», se InVita a aportar
«ofrendas voluntanas, conforme a la bendiCión del Señor»
(16, 10) También quedan sin determinar estas ofrendas
Los aspectos matenales y concretos pasan a segundo piano, cediendo su puesto al espíntu Los antiguos calendanos
conectan esta fiesta con "los pnmeros frutos» (cf Ex 23, 16,
34, 22) En Nm 28, 26 se unen los dos nombres, «fIesta de
las pnmlclas y de las semanas», mostrando claramente que
se trata de una misma fiesta
El Deuteronomio subraya el carácter festivo y SOCial de
esta fiesta' todos, InclUidas las clases SOCiales más pobres,
han de partiCipar de la fiesta y alegrarse en ella. Se refleja
aquí, una vez mas, la senSibilidad humanltana propia del
Código deuteronomlco. La referenCia a la esclaVitud de
Egipto (v 12) no tiene la función de fundamentar la fiesta,
como ocurría en el caso de la pascua, sino más bien de
explicar por que se ha de Invitar a la fiesta a las clases
SOCiales más necesitadas.
37
La fiesta de los tabernáculos o de las chozas (Dt 16,
13-15) era la más popular y, en cierto sentido, la más Importante de todas las fiestas del anliguo Israel, hasta tal punto
que en algunos pasajes del AT se alude a ella como «/a
fiesta», sin necesidad de más precIsiones (cf 1 Re 8,65,12,
32; Ez 45, 23.25 ..).
La misma alegría se respira en Os 9, 1-5, alUSIVO a la fiesta
de las chozas.
Se celebraba en otoño, con ocasión de la cosecha de la
era y del lagar (v 13). Este dato concuerda con el nombre
que recibe en Ex 23, 16 Y34, 22 fiesta de la recolección o
de la cosecha. NI en los calendanos del Exodo ni en el del
Deuteronomio se fija la fecha de su celebración; tan sólo se
señala el período del año. La evolución de la cosecha, según
las condiciones climatológicas de cada año, se encargará de
precisar el momento de la celebración. En este simple rasgo
se puede apreciar la conexión entre el culto y la vida. La
maduración de las cosechas regía la celebración.
A modo de conclusión, el calendano feslivo del Deuteronomio urge por última vez la participación en las fIestas con
estas palabras' «Tres veces al año se presentará todo varón
ante el Señor, tu DIOS, en el lugar que elija... » (v. 16) Queda
claro que el lugar de encuentro era el santuano central
Entre los rasgos diStintiVos de estas fiestas, hay que recordar el hecho de ser fiestas de peregnnaclón.
Cada uno de los participantes debía llevar sus ofrendas,
según la bendición recibIda del Señor Nadie podía presentarse en el santuano «con las manos vacías» (v 17). La
generosidad no sólo debía ejercitarse con las personas necesitadas. También con el Señor, su DIOS. Era ésta la respuesta esperada por el Señor de los corazones agradecidos
de sus fieles, que no sólo reconocían al Señor, SinO también
los dones de su amor
El nombre de «chozas», con que se denomina esta fiesta, ha sido objeto de explicaCiones diversas. lsaías ofrece en
su libro una pista Interesante Reflnéndose a la hiJa de Slón,
el profeta la compara con «choza de viñedo» (1,8). En esta
Imagen se conserva el eco, perceptible en Dt 16,13-15, de
una antigua costumbre' la de constrUir cabañas en los viñedos, durante el período de la vendimia De aquí podría arrancar el nombre que se da a la fiesta Este nombre sería ntuallzado e hlstonclzado postenormente (cf. Lv 23, 40ss).
Reiteradamente se InVita a los participantes en la fiesta
(en este particular se adVierte la misma sensibilidad humana
y social que en la fiesta de las semanas) a alegrarse y regocIJarse. SI bien es verdad que la alegría no ha de faltar en
ninguna fiesta, no es menos cierto que esta resalta, con más
fuerza que en todos los otros casos, en la fiesta de las
chozas. Constituye, Ciertamente, una de las notas dominantes de la celebración. Desde sus mismos orígenes, a Juzgar
por los textos bíblicos más antiguos relacionados con la fiesta de las chozas, la alegría da el tono de la fiesta Entre los
pasajes bíbliCOS que se pueden traer aquí a colación, hay
que destacar el de Jue 21, 19ss. Se pinta en este pasaje una
estampa típica de la vendimia en Slló Las muchachas del
pueblo aparecen danzando entre los viñedos, durante la
cosecha de la uva, en una fiesta rebosante de alegna (v 21).
38
Jueces, reyes, sacerdotes
y profetas (16, 18-18, 22)
¿Cómo vaya poder yo solo -se pregunta MOisés ante
todo Israel- con vuestras cargas y pleitos? Esta cuestión,
sUSCitada al pnnclplo de su discurso de despedida al pueblo
(Dt 1, 12), plantea un problema fundamental la organización
Institucional para el gobierno eficaz de una nación. SI resulta
difíCil para un solo hombre resolver todos los asuntos que
surgen en el seno de una comunidad numerosa apiñada en
torno suyo (tal es la Imagen que se obtiene de Dt 1, 9ss, cf.
Ex 18, 13ss), es de todo punto Imposible para una sola
persona gobernar a una naclon dispersa en un gran terntono. De aquí la necesidad Imperante de delegar parte de la
autondad, de crear unos órganos de gobIerno compartIdo.
Lo que en Dt 1, 9ss se limita a la administración de la justl-
cla, es extensible a los otros campos a los que ha de llegar la
autoridad del estado.
El poder del estado no se concentra en una sola persona, segun el libro del Deuteronomio, SI bien tampoco eXiste
una diVISión de los poderes legislativo, ejecutivo y Judicial,
en el sentido moderno propuesto por Montesquleu, en su
famosa obra L'espflt des /OIS (1748), origen de las doctrinas
constitucionales liberales Aunque en el Deuteronomio se
esboza ya cierta separación de poderes, no se puede sostener que las tres potestades fundamentales anteriormente
mencionadas aparezcan como órganos Independientes, administrados por personas distintas Hay que reconocer, no
obstante, que en el Deuteronomio se vislumbra cierta «democraCla», con notas un tanto peculiares
El rey, que, en otros momentos de la hlstona de Israel,
como juez supremo y administrador de los «santuarios reales» (ef. p 34), tendía a acaparar todo el poder, aparece
ahora -en la ley deuteronomlca (17, 14-20)- descargado de
numerosas funciones. La funclon de Juzgar no sólo se aSigna a los jueces y magistrados, sino también a otras personas -como los sacerdotes- que detentan otras formas de
autoridad (17, 8-13). A pesar de colocarse en linea con los
Jueces, reyes Ysacerdotes, el profeta carece de poder coerCitiVO en la sociedad Israelita Más que Institución, la profecía
es un carisma, y los que lo ejercen gozan tan sólo de autoridad moral.
Dt 16, 18-18, 22 Juega el papel de bisagra entre la pnmera y la ultima parte del Código deuteronómlco Sus conexIones formales y temáticas con ambas secciones parecen Innegables Así, la figura del sacerdote no sólo remite a las
leyes relativas al culto (c 12ss), sino también a una serie de
casos expuestos en Dt 19ss, en los que el sacerdote desempeña una función Importante (cf. 20, 2ss, 21, 1ss, etc) ASImismo, la ley sobre los Jueces y magistrados, a los que se
asocian algunas prohibiciones cultuales y un proceso por
Idolatría (cf 16,18-18,7), conecta tanto con lo que precede
como con lo que sigue (baste comparar 17, 2-7 con 13, 2-5 Y
19, 15-21) Por otro lado, las unidades que Integran esta
pequeña sección central muestran ciertos rasgos característICOS que las distinguen del resto del CódIgo deuteronómlco,
razón por la cual merecen ser tratadas aparte.
El montaje de las piezas que componen Dt 16, 18-18, 22
se ha realizado de acuerdo con el principio de areas temáticas y de asoclaclon de Ideas El Deuteronomio esboza una
constitución para Israel, en la que se aSigna a las autoridades úueces, reyes, sacerdotes y profetas) un lugar y una
función determinados El procedimiento Judicial representa
una de las Instituciones clave de la vida CIvil de Israel La ley
real sigue a la de los jueces, debido a que durante algún
tiempo el rey era el Juez supremo en Israel Después de la
centralizaCión del culto, los sacerdotes tenlan un cometido
Importante en el santuario central no sólo en los aspectos
cultuales, Sino también en la admlnlstraclon de la JustiCia.
Con la ley sobre los profetas culmina la seCCIón Impulsado
por el espíritu, el profeta no se deja encadenar ni amordazar
por ninguna Instltuclon, está por encima de todas. Su autoridad moral le permite dar ordenes a todo el pueblo de Israel,
las autoridades inclUidas
Jueces y tribunales (16, 18-17, 13) Entre dos leyes,
una sobre los Jueces y magistrados locales (16, 18-20) Yla
otra sobre el tribunal central (17, 8-13), se coloca un proceso
por Idolatrla (17,2-7), más tres prohibiCiones referentes a
cultos cananeos (16, 21-17, 1) SI la conexlon de las tres
primeras unidades entre sí resulta obvia, no lo parece tanto
la relación de éstas con las prohibiciones Por eso, algunos
estudiosos califican 16, 21-17, 1 de IntrUSión en el contexto
actual No falta, Sin embargo, qUien piensa que han Sido
Incrustadas en este lugar por aSOCiaCión de Ideas Las 'aserah y massebah (mayos y pilares) -conjeturan estos últlmos-, en cuanto emblemas divinos, pudieron haber Jugado
un papel en los procedimientos JudiCiales de los cananeos,
como OCUrriÓ con los emblemas diVinos en Mesopotamla A
este dato cabe añadir la eXistencia de tribunales en el santuario y el carácter sagrado de la JustiCia en Israel
En Israel se distinguen tres JUriSdiCCiones principales la
de los anCianos, la sacerdotal y la del rey El Código deuteronómlco no atribuye funciones JudiCiales al rey (cf 17, 1420), sí -en cambiO- a los ancianos y a los sacerdotes Los
ancianos administraban la JustiCia «a las puertas de la CIUdad», lugar no sólo de paso, sino también de negocIos muy
conCUrrido (cf Dt 21, 19; 22, 15; 25, 7) Los sacerdotes
actuaban, en calidad de Jueces, en el templo
39
La ley de Dt 16,18-20 prescnbe «nombrar Jueces y magistrados en todas las ciudades» Probablemente se trata de
un nombramiento ofiCial, hecho por el rey El trasfondo hlstónco de esta disposIción hay que buscarJo seguramente en la
reforma Judicial de Josafat, rey de Judá entre el 873-849 a
C (cf 2 Cr 19, 5S5) Como consecuencia de esta reforma,
los ancianos fueron reemplazados por \ueces profesIonales
Las causas más difíciles se enjuIciaban en una corte central,
Instituida «en el lugar elegido por el Señor», o sea, en el
santuano central (Pt 17, 8-13) AIII ofiCiaban sacerdotes y
magistrados conjuntamente (cf 17, 9 12) En oplnlon de algunos exégetas, en esta ley deuteronomlca se dan cita dos
tradiciones Judiciales onglnanamente Independientes' la Institución Judicial sacra, ligada al santuano, en la que Intervenían los sacerdotes, y la Instltuclon Judicial CIVil, a las puertas
de la ciudad, presidida por los ancianos y jueces La unlon
de ambas InstitUCiones, en el santuano central, remontana a
la época de la centralización del culto.
El cometido principal de los jueces o magistrados, de
cualquier tipO que fueran y en cualquier lugar que actuaran,
consistía en restablecer la Justicia Pe los administradores
de la Justicia, se exige Imparcialidad, desinterés, sablduna y
amor a la verdad, cualidades baslcas para asegurar un JUICIO
Justo (cf Dt 16, 18-20). Los Jueces no pueden dejarse extraviar por preferencias personales ni por sobornos, pues, como señala expresamente la ley, «el soborno ciega los oJos
de los sabios y falsea la causa del Inocente» (16, 19) llamado a esclarecer los hechos y a hacer luz en los asuntos
Judiciales, el magistrado no puede dejarse cegar por Intereses económicos o de cualquier otra Indole Su misIon consiste en servir a la Justicia, no en servirse de ella
El rey de Israel (17, 14-20) Pocos textos del DeuteronomIo nan suscitado tantas diSCUSIones como este Dt 17, , 420 se designa comunmente como «ley real», pero tal nombre sólo le conviene en parte A JUICIO de A Lods, «la 'ley
real'.. no es tanto una carta política como una exhortaCión
moral y religiosa» En este pasaje, según algunos autores,
40
se conserva un «espejo real», una especie de modelo ofiCial
(ver, en particular, los V 16s) por el que se ha de gUiar el rey.
Una cuestión clave para comprender la «ley real» es la
que atañe a su trasfondo. ¿Se trata de una ley puram~nte
Ideal y teonca, o más bien de una sene de normas p!'actlcas? Dt 17, 14-20 ¿se basa en una ~xpenencla hlstoncopolítIca concreta, o es una pIeza retonca de tIpO moral y
religiOSO? ¿Qué modelo de monarqula presupone la «ley
real»' la monarquía cansmátlca, propia del reino del Norte, o
la dinástica característica del reino de Judá? Se han dado
respuestas 'para todos los gustos a estas cuestiones QUizá
por la sencilla razon de que 17, 14-20 no es un texto hom~­
géneo, con una sola lectura. La «ley real» conserva las lineas maestras de dos programas o modelos de reyes el
pnmero, compuesto durante la monarqula, se apoya sobre
la expenencla concreta y tiende a elevarse por encima de
ella para proponer un Ideal, el segundo, postenor a la monarquía, proviene de una concepción Ideal de la realeza, a la
luz de la cual se juzga a ciertos reyes del pasado
Ciñéndonos al pnmer modelo, correspondiente a la edición pnmltlva del Deuteronomio (caen fu~ra de é~te los v.
'\8s, mas ot~as ~e<\lJef\as adICIones de la e';)OCa ex\l\ca} na,!
que señalar ante todo sus multlples conexiones formales y
temáticas con Dt 7, 1-6.17-21; 8, 7-18 Ycon las tradiciones
del Norte, particularmente con el profeta Oseas La abundanCia de plata y oro (17, 17, cf Os 2, 10; DI 8, 13), ~Igno de
prospendad económica, corresponde a una sltuaclon de nqueza y bienestar, a una epoca económicamente floreCiente SI se pone en guardia contra tal abundancia, es porque
ésta, al menos desde la perspectiva religiosa del autor, representaba un peligro Las exhortaCiones y am~nestaclones
apremiantes se comprenden mal como pura retonca, sin una
base hlstonco-politlca concreta DI 17, 14-20* refleja una
expenencla particular, respecto del rey, correspondiente a la
monarquía, sin que se limite a un momento hlstonco concr,eto o valga por eso para todas las etapas de la monarqUla.
Las restncclones sobre la abundanCia matenal apuntan a
otro tIpO de nqueza, la espmtua\ no aumentar e\ OTO ni la
plata, para que el corazón del rey no se vuelva altan~ro, y no
acrecentar el número de mUjeres, para que su corazon no se
aparte del Señor. En el fondo, late la rnlsma Idea que en Os
13,6 YDt 8, 14s. La potencia militar (Dt 17,16, cf Os 14, 4),
aSimismo, supone un riesgo para la fe yahvlsta Lo mismo
que el oro, la plata y las mUjeres pueden alejar el corazan
del rey del Señor, así la confianza y la segundad en las
propias fuerzas militares (en sus carros y caballos) pueden
llevarle a olvidar al Señor Es el mismo peligro contra el que
se desea prevenir a Israel en Dt 8, 17s (cf Am 6, 13) Por
consiguiente, la sene de amonestaciones de tipo humano,
social, polítiCO, etc, en el caso concreto del rey como en la
parénesIs pnmltlva de Dt 6-11 , apunta a un obJetivo religiOSO
supenar En definitiva, se elabora y propone un programa de
Vida, en parte Ideal -como todo buen programa-, pero bien
fundado sobre la expenencla concreta y real de Israel acerca de la monarqUla.
Sacerdotes y levitas (18, 1-8) En el antiguo próximo
Onente, las profesiones, entre las que destaca la sacerdotal,
eran hereditarias Esto mismo ocurnó en Israel, donde las
fimclones sacerdotales fueron asumidas principalmente por
la tribu de Levl En consecuenCia, no se accedía al sacerdoCIO mediante un rito religiOSO, al estilo de nuestra ordenaCión
sacerdotal, sino por transmiSión hereditaria de padres a
hijOS. Por el mismo hecho de entrar en funCiones sacerdotales, la persona quedaba consagrada, es deCir, «se ponía
aparte» para el servicIo del Señor (cf. 18, 1-2 5, 10, 8)
Los sacerdotes leVitas oficiaban por regla general en los
santuarios Ahora bien, la centralizaCión del culto en un solo
lugar trajo consigo una verdadera revolución en este sentido La ley sacerdotal del Deuteronomio se muestra particularmente sensible con los problemas creados a los leVitas
como consecuencia de la centralizaCión, ya que la supresión
de santuarios locales privaba a numerosos leVitas de sus
Ingresos económicos Esto explica el hecho de que el tema
de los derechos sacerdotales pase al centro de la ley deuteronomlca los sacerdotes leVitas, que no han percibido una
parte en la distribución de la tierra, vIvirán de las viandas que
se ofrecen al Señor en el templo, pues para su servicIo han
Sido elegidos (18, 3-5).
Como es de suponer que, después de la centralizaCión
del culto en un solo lugar, muchos leVitas segUirán dispersos
por los distintos puntos del país, la ley prevé que cualqUier
leVita que vaya al santuario central podrá ejercer allí sus
funCiones sacerdotales como el resto de sus hermanos y
disfrutar de los derechos anejos al servicIo cultual (18, 6-8)
A aquellos leVitas que por éstas u otras circunstancias se
hayan quedado sin mediOS de Subsistencia, el Deuteronomio los encomienda a la caridad del pueblo de DIOS (cf. Dt
12, 18s; 14,27-29,16,11.14,26,11.13).
Los profetas (18, 9-22) Texto clave para la comprensión de la profecía, Dt 18, 9-22 ha Interesado vivamente a
las religiones judía y Cristiana Las tradiciones Judías han
gravitado en torno a dos polos, subrayando, ora el carácter
singular de MOisés (cf Dt 34, 10s), ora la conexión que se
establece entre MOisés y los profetas que le siguen Algunos
Irélrr ,,'(sta err este fJélSél(e de? De(lterarrom(o e? élrr(lfTC(O de (1fT
profeta excepcional, llegando Incluso a Identificarlo con el
Mesías En este mismo sentido se ha pronunciado la primitiva tradición Cristiana, que, en DI 18, 15ss, VIO expresamente
anunciado a Jesús de Nazaret (cf. Hch 3, 22; 7, 37)
En DI 18, 9-22 contamos con un texto primitivo, una ley
sobre los distintos tipOS de adiVinaCión practicados por los
pueblos cananeos (v 10-12a). que pronto fue enmarcada y
ampliada por un redactor, cuyas huellas han quedado Impresas en el Deuteronomio primitivo Este redactor opone la
figura del nabi' o profeta a la de cualqUier otro tipO de adiVino
e indica un criterio para distingUIr al verdadero de los falsos
profetas (v 9 14-15a 21-22) Queda claro, por contraste,
que la revelación diVina no se obtiene mediante unas técnicas, sino que es pura gracia de DIOS El fenómeno profétiCO
no es exclUSIVO de Israel, pero el autor sagrado trata de
marcar las distancias entre la profecla Israelita y los movImientos proféticos cananeos, entre la verdadera y la falsa
profecía
Los conflictos entre verdaderos y falsos profetas y la
busqueda de criterios para su justo diSCernimiento no es,
Ciertamente, un problema tardlo en Israel Remonta a los
comienzos de la profecla Israelita y se prosigue a lo largo de
toda la monarqula, agudlzandose en algunos momentos de
la historia de Israel Nuestro texto muestra contactos significativos con las tradiciones del Norte Ahora bien, el problema de los falsos profetas alcanzo uno de sus momentos
mas relevantes precisamente en el reino del Norte, durante
el reinado de AJab, como atestiguan las luchas de Ellas con
los profetas de Baal Esta historia y estas tradiciones se
pueden Vislumbrar en el trasfondo del texto primitiVO de Dt
18, 9-22
La figura del profeta se fundamenta recurnendo a los
acontecimientos del Horeb, la montaña santa del Smal Los
V 16-18 aparecen estrechamente relaCionados con Dt 5 Y9,
7-10, 11, es decir con las secciones tardlas del Horeb Teniendo en cuenta el esfuerzo de Dt 18, 16ss por legitimar el
OfiCIO profetlco, cabe preguntarse SI el autor de estos verslculos no tuvo ante sus OJos una Instltuclon preCisa, eXistente
en su tiempo Algunos estudiOSOS conjeturan la eXistencia
de un OfiCIO cultual de «mediador de la alianza", a la par que
sostienen que en Dt 18, 15ss se contiene el relato de la
mstltuclon de este ofiCIO Sea lo que fuere de esta hlpotesls
-una de tantas cuestiones discutidas, y por fuerza abiertas,
en la exegesls blbllca-, parece Innegable la funclon mediadora de MOlses Mediador por la palabra, que le viene de
DIOS, y que el ha de transmitir fielmente a los hombres Se
perfIla aSI el diseño Ideal de Mo/ses como profeta y del
profeta como MOlses
PROFETISMO
Y SACERDOCIO
El estudIo de las mstItucIones parece mteresar mas, parado]lcamente, en el momento en que estas sufren cnSIS El profetismo y
el sacerdocIO son dos mstItucIOnes basIcas,
la espma dorsal de la hIstona y de la relIgIOn
de Israel El cnstIamsmo las transformo y las
mtegro, les dIO nuevos Impulsos de vIda y
VIVIO en ellas, hasta este momento en que
celebra su tercer mIlemo de eXIstenCia En
este presente conflIctivo, sIgnado de mterrogantes, las mstItucIOnes buscan la renovaCIón y la actualIzacIOn que todo orgamsmo
necesIta para mantenerse en vIda Se habla y
se pregunta por «lo sacerdotal» y por «lo
profetIco», como quenendo saltar sobre las
formas y estructuras caducas para Ir a las
esenCIas En tal coyuntura, no es anacromca, smo que parece lo mdIcado, volver la
atencIOn a la hIstona y preguntarse, a su luz,
por lo que fueron desde su mIsma mfancIa y
por lo que qUISIeron ser En el mIlemo largo
en que la BIblIa habla de ellas y ellas hablan
en la BIblIa conOCIeron sus cnsIs y cobraron
de nuevo energIas para desempeñar su cometido en la hIstona relIgIosa
A Gonzalez Profellsmo y sacerdociO Profetas sa
cerdotes y reyes en el anllguo Israel Madnd 1969 5
42
Homicidio, adulterio, robo
~)
y falso testimonio (19-25, 16)
Los derechos de DIos sobre los hombres no se Ciñen
exclUSivamente al culto, abarcan toda la Vida Los profetas
Oseas y Jeremlas, en el remo del Norte el primero y en Juda
el segundo, levantan su voz para denunciar los pecados del
pueblo, el divorcIo eXIstente entre las practicas religiosas y
las eXigencias etlcas, la Injusticia que VICia el culto En el
contexto de una aCCIón Judicial, Oseas echa en cara a Israel
los sigUientes delitos' "mentIra, asesmato, robo y adulterto»
(4,2). En su famoso discurso del templo, Jeremlas se expresa en términos similares: ¿de qué os sirve acudir al templo
-gnta a sus palsanos- SI luego «vais a robar, matar, cometer
adulterto y Jurar en falso?» (7, 9) Varían las expresiones
«Jurar en falso» y «mentir», SI bien la realidad que se oculta
tras ellas es la misma, pues la «mentira» en el contexto
Judicial equivale a "falso testimonio» o «perjuno» (término
este ultimo usado por vanos traductores para vertlr el texto
de Os 4,2).
pero SI se ha de establecer un parangón entre Dt 5, 20 Yun
pasaje del Código deuteronómlco, lo lógico es hacerlo con
Dt 19, 15ss. Además, 01 23, 16-25, 16 en su conjunto tratan
más bien de la propiedad ajena, que es el motivo correspondiente no tanto a 01 5, 20 cuanto a 5, 19.21.
Las enumeraciones de Oseas y Jeremías evocan indudablemente los mandamientos del decálogo' "no matarás,
no cometerás adulterto, no robarás, no levantarás falso testlmonto» (01 5,17-20; Ex 20,13-16). Aunque expresado negativamente y con vanantes en la secuenCia, se trata sin
duda alguna de la misma lista En tiempo de Oseas y de
Jeremías, el decalogo aún no estaba fijado, lo que explicaría
-en parte, al menos- las variantes señaladas. Pero, cualqUiera que sea la explicación de las diferencias eXistentes
entre los textos citados, las cOincidencias entre los dos profetas y las dos versiones del decálogo son Innegables
Desde ángulos diversos, en los c. 19-21 se aborda el
problema del homicidio y -con él entroncado- el del falso
testimonio. En 19, 1-13 Y21, 1-9 se contemplan dos tipOS
diferentes de homicidio' el Involuntario o voluntano, en el
que se conoce al aseSino, y aquel en que se le desconoce.
La muerte del hombre en caso de guerra recibe un capítulo
aparte (Dt 20; cf 21, 10-14, relacionado con la guerra, aunque Sin conexión explícita con el homicidio). En 21, 1821.22-23 se especifican algunas circunstancias y procedimientos legales para que se pueda qUitar la vida a una
persona La ley de los testigos, que en algunos de sus puntos onglnanamente atañía tan sólo a las causas capitales, en
19, 15-21 se extiende a todas las causas.
Con el fin de eVitar que se derrame sangre Inocente en
Israel, se prescnbe la creación de ciudades de refugio para
los casos de homicidio Involuntano (19, 1-13, cf. 4, 41-43)
Se trasluce aqul el valor sagrado de la vida. No se defiende
la vIda en sí misma, pues en determinadas circunstancias,
como ya queda diCho, se permite qUitarla, sino en cuanto
don de DIOS. En el fondo de la cuestión, además del valor
sagrado de la vida, late el valor sagrado de la tierra. La
sangre Inocente derramada en tierra mancha al país (esta
Idea posiblemente atrajo a este lugar a 19, 14: el desplazamiento de los linderos atenta contra el valor sagrado de la
tierra, cuya dlstnbuclón entre las tnbus remonta al mismo
DIOS) Por eso, en caso de asesinato a manos de un desconocido, hay que realizar unos ntos sagrados destinados a
mantener la pureza de la tierra y de la comunidad más cercana al delito El lavamiento de manos denota el descargo
de la culpa de la comunidad sobre la becerra desnucada. Es
una forma de Indicar la expiación de la falta.
Ahora bien, en 01 19-25 se desarrollan fundamentalmente los cuatro puntos enunciados en los términos antenores.
Se puede decir que todas las leyes de los c. 19-25, 16 -ya
se expresen afirmativa o negativamente, en forma casuística
o apodíctlca- tratan de proteger a la sociedad Israelita de las
transgresIones contra la vida, el matnmonlo, la propIedad
ajena o la veracidad en los JUICIOS. Lo que ya no está tan
claro es el orden con que se procede en la exposIción y el
modo de engarzarse las piezas En líneas generales, no
obstante, se puede afirmar que 01 19-25, 16 sigue la misma
secuencia del Decálogo, pero en algunos particulares hay
que reconocer que se acerca más a la de Oseas. Así, el
tema de la mentira o perJuno, que está en cabeza de la lista
de Oseas, aparece al prinCipiO de la sección correspondiente del Deuteronomio, concretamente en 19, 15ss Cierto es
que en 01 24, 8-9 se hace alusión velada y sutil al falso
testimonio (María fue castigada con lepra por hablar indebidamente contra MOisés y su esposa' cf. Nm 12) y que en 24,
17 se habla de defraudar el derecho del forastero (cf. 16, 9),
43
La fórmula que cierra la ley sobre el homicidio voluntario
(cf. 19, 13), con la que está parcialmente emparentada la
fórmula concluslva sobre el homicida desconocido (cf 21,
9), remata otra serie de leyes del Código deuteronómlco (cf.
13, 6; 17, 7, 21, 21, 22, 21 22 24, 24, 7) El alcance de estas
fórmulas es en todos los casos similar extirpar ciertos actos
malignos, que amenazan la conVivenCia y la misma eXistencia de la comunidad
De la lectura de Dt 20 se obtiene la Imagen de un ejérCito
en pie de guerra. Se pasa revista a las tropas, se toma nota
de la situación de los soldados y se Indica la conducta a
seguir en cada caso la actitud de los guerreros (v 1-9), el
trato de los enemigos (v 10-18) Yde los árboles (v. 19-20)
La presencia del sacerdote, arengando a las tropas, muestra
el carácter sagrado de la guerra. El Señor marcha al frente
de Israel y combate en su favor para darle la victOria Al
Israelita se le eXige una actitud de total confianza en el Señor. El rigor con «los habitantes del pals» (v 16-18) contrasta con el sentido humanitario de algunos casos (v 5-9) y con
el respeto a los árboles (v 19s). En Dt 21, 10-14 se expone
el trato que ha de dar a una cautiva de guerra el Israelita que
desee desposarla
La ley de Dt 19, 15-21 Intenta prevenir el falso testimonio. En los v. 18-19 despunta ya la Idea básica de la ley del
tallón, que se explicita a renglón segUido (v 21) Se trata, en
definitiva, de establecer un castigo equivalente y de salvaguardar la Justicia El proceso penal en Israel sólo está asegurado SI cOincide el testimonio de dos o más testigos. El
falso testimOniO puede revestir gravedad extrema, según los
casos, pues es un arma capaz de privar a uno de su honor,
vida y propiedad En este sentido, la ley sobre los testigos se
halla perfectamente colocada en cabeza de la tercera y última sección del Código deuteronómlco, pues, además de
conectar con el tema de los Jueces y magistrados de la
secclon precedente (ver espeCialmente 16, 18-20). pasa a
ser normativa para lo que sigue, ya que no sólo afecta a la
Vida, sino también al matrimonio y a la propiedad ajena (cf
22, 13ss, 24, 16ss)
En Dt 22, 1-12 falta homogeneidad tanto formal como
temática Los v 1-4 conSideran el caso de animales extraViados y de objetos perdidos, reclamando de los Ciudadanos
44
un comportamiento respetuoso con la propiedad de su proJImo. Los v 59-11 prohíben todo tipo de mezcla, con la finalidad, tal vez, de preservar las distinCiOnes del orden creado
En los v. 6-7 y 8 resalta el respeto a la Vida Estos tres
versículos remiten al tema de la Vida, tratado en los c. 19-21,
en cambiO, el v. 5 y sus afines conectan más bien con el del
«sexo», del que se ocupara la secclon siguiente En consecuenCia, 22, 1-12 parece haber Sido concebido como punto
de enlace para anudar las leyes sobre el homiCidio con las
referentes al adulteriO
Las leyes de Dt 22, 13-23, 15 se desenvuelven en el
campo de las relaciones sexuales y de la faml/la En la
primera parte (22, 13-23, 1), el legislador ha reunido cinco
casos diferentes, con un común denominador el de las relaciones sexuales reprobables El primero trata de la virginidad fíSica de la casada, a qUien el marido acusa de haber
tenido relaCiones sexuales previas al matrimoniO SI la acusación resulta falsa, el castigo recaerá sobre el marido, pero,
en el supuesto de que fuere Cierta, se castigara a la mUjer (v
13-21) Se aduce, en segundo lugar, el adulteriO (v. 22), para
exponer luego dos tipOS de violación' el de una Joven prometida (v. 23-27) y el de una soltera sin compromiso formal (v.
28-29) Se termina, en fin, con un caso de Incesto (23, 1).
El adulteriO -expresamente condenado en el Decálogo
(Dt 5, 18, Ex 20, 14) entre los delitos que leSionan seriamente los derechos del próJimo- conslstla en tener relaCiones
sexuales con una mUjer casada o prometida La prohibiCión
del adulteriO persigue como obJetiVO primario proteger la
propiedad del marido (la mUjer se conSideraba como un bien
que pertenecla al marido) y asegurar al marido la paternidad
de sus hiJOS Según la ley deuteronómlca, el adulteriO se
castigaba con pena de muerte para ambos cómplices Es
probable que no siempre se haya aplicado esta pena en
Israel, pues a Juzgar por Os 2, 2 YJr 3,8 parece mas bien
que a la mUjer adultera se la castigaba senCillamente con el
divorCIO (sobre este particular, cf Dt 24, 1-4) Según esto,
las raíces del cambiO operado en la legislaCión Israelita ha-
bría que buscarlas probablemente en la reforma deuteronomica.
La segunda parte de esta sección (23, 2-15) se ocupa de
la asamblea y del campamento militar Constituyen la
«asamblea del Señor» únicamente los miembros del «pueblo de DIos» reunidos para el culto En el campamento militar se encuentra la asamblea sacra, congregada para la
guerra santa Las dos instituciones, en formas diversas, eXIgen la pureza de sus miembros Aunque de distinto tenor, se
podría aproximar a las leyes de este apartado la de 24, 5
sobre el reCién casado, al que se le dispensa del serviCIO
militar y de otros trabajos públicos (cf. 20, 7).
Salvo algunos pasajes, cuyo entronque con las seccIones antenormente estudiadas ya se ha señalado (d. 24,
1-4 5 8-9) o cuya funCión de puente entre diferentes seccIones Impide ver con clandad su engranaje concreto con una
determinada sección (vgr 23, 18-19), la mayona de las
leyes de 23, 16-25, 16 se deja encuadrar dentro del amplio
marco de la proteCClon o respeto de la propiedad ajena.
Estas leyes, que van desde los esclavos fugitivos (23, 1617) hasta las pesas y medidas cabales y Justas (25, 13-16),
pasando por una sene de pequeñas Unidades sobre los
prestamos (23, 20-21, 24, 10-13), el trato a los Jornaleros y a
otras personas necesitadas (24, 14ss), el secuestro (24,7),
etc., Jalonan los tres ultlmos capítulos del Código deuteronómico. Tras la legislaCión que protege los bienes ajenos, late
la Idea de que éstos vienen de DIOS, razón por la cual deben
ser respetados
En el Decálogo, a las cuestiones sobre la propiedad aJena se dedican dos mandamientos «No robarás» (Dt 5, 19,
Ex 20, 15) Y«No desearás la mUjer de tu prÓJimo, ni codiCiarás su casa »(DI 5, 21; d Ex 20, 17). Ambos, estrechamente relaCionados entre sí, encuentran sus correspondencias más o menos estnctas en los c. 23-25* del Deuteronomio El verbo hebreo, que se traduce generalmente por «desear» u otro termino eqUivalente en nuestras lenguas, no
Significa tan sólo un acto Interno de la voluntad, SinO que
abarca todos los pasos sucesIvos que conducen a apropiarse de los bienes de otro En esta perspectiva, «no desear la
casa del proJlmo» eqUivale a «no emprender ninguna acción
destinada a apropiarse de su casa», es deCir, del Inmueble y
de todo lo que lleva consigo la comUnidad doméstica (cf DI
5, 21). En última instanCia, eqUivale a no robar Entonces,
¿por qué dos mandamientos distintos, el séptimo y el déCImo, SI ambos versan sobre un mismo objeto? Para responder a esta cuestión, hay que recurnr a la hlstona de estos
mandamientos y a la del Decálogo en general Las huellas
conservadas en el Código de la Alianza y en el Código deuteronomlco prestan tamblen una ayuda a este respecto.
Onglnarlamente, la prohibiCión de robar es probable que
tuviera un alcance mucho más concreto del que hoy se le
da. SI el mandamiento de «no robar» se hubiera referido
Simplemente a cualqUier robo, no se entiende bien por qué
fue colocado en la misma lista y al mismo nivel que «no
matar» y «no cometer adulteriO», de cuya Importancia y gravedad ya hemos dejado constancia en los apartados precedentes En el Código de la Alianza (Ex 21, 12 15.17) Yen el
Código deuteronómlco (Dt 24, 7) se castiga con la muerte al
que secuestra a una persona para explotarla o venderla
Este tipO de robo, contemplado en la ley Israelita, sí se consIdera tan grave como el homiCidiO o el adulteriO La ley de DI
24, 7 se refiere tan sólo al secuestro de un Ciudadano Israelita de pleno derecho. Por el contrario, el hecho de no devolver a su dueño a un esclavo escapado, no se equiparaba al
secuestro o robo; es más, la ley amparaba al que le daba
cobiJO (cf. DI 23, 16-17) Es probable que, en su sentido
primitiVO, el séptimo mandamiento del decalogo se refiriera
exclUSivamente al secuestro/robo de un Israelita de pleno
derecho En este caso, se añadiÓ el déCimo mandamiento
para proteger a todas las otras personas y bienes «No desearas la mUjer de tu proJlmo No codiCiarás su casa, ni sus
tierras, ni su esclavo ni su esclava, ni su buey ni su asno, ni
nada de lo que pertenezca a tu próJimo» (Dt 5, 21).
En el capítulo del robo o aproplaclon Indebida de la propiedad ajena entran, aunque sean de signo diferente a los
comentados, los casos expuestos en 23, 20-26 Y en 25,
13-16 En el antiguo Israel se prohibían las especulaCiones
comerciales y los préstamos a Interés entre los miembros
45
del pueblo de DIOS Se prohibían aSimIsmo las pesas y medIdas falsas para las operaciones comerciales. Dado que el
sistema monetario no se fiJó hasta el período persa en el s.
VI a. C., la venta de mercancías se prestaba a engaños Las
mercancías se pesaban en la balanza, pero se pesaba
también la plata o dinero para pagarlas, de donde surgía la
tentación de tener dos Juegos de pesas diferentes para cada
una de las dos operaciones.
Este fraude es calificado de «abominable» por la ley deu·
teronómlca. La fórmula "porque es una abominacIón para el
Señor, tu DIOS», que acompaña y fundamenta no sólo a
ésta, SinO también a otras leyes del Codlgo deuteronómlco
(cf. 17, 1, 18, 12,22, 5; 23, 19,25, 16), encierra una rica
concepción teológica: al eVitar lo «abominable» ante el Señor, Israel demuestra ser el pueblo elegido -separado y
distinto de las otras naCiones, especialmente de las cana·
neas, que se comportaban así-, el pueblo fiel a su DIOS.
Moisés recibe las tablas de la ley (Incunable del siglo XV)
46
Unas ceremonias, unos compromisos
y unos augurios (c. 26-28*)
Tras la amplia colecclon de leyes rellgloso-cultuales y
humanitario-sociales (c 12-25), viene -a modo de apendlce- una doble ceremonia con carácter cúltlco-rellgloso, por
un lado, y humanitario-social, por otro (26, 1-15). A continuaCión, se propone la fórmula central de la alianza (26, 17-19),
que da paso a otras ceremonias (cf. c 27), para terminar con
una vasta colección de bendiCiones-maldiciones (28, 1-68)
El núcleo primitivo de estos capltulos constituye la concluSlon o el epilogo al "Libro de la Ley" o primitivo Deuteronomio Dt 26, 16, con su referenCia general a las leyes y preceptos, podría ser una buena conclUSión del Código legal
(cf 12, 1/26, 16). Pero, del mismo modo que el Código de
Hammurabl termina con una serie de bendlclonesmaldiCiones, es probable que el Deuteronomio primitivo se
concluyera con una lista de bendiCiones-maldiciones como
la del c 28. ConSigUientemente, 26, 16 tendrla la función
. tanto de cerrar la sección precedente como de abrir a la
última seCCión, dada su conexlon formal y tematlca con la
fórmula de la alianza (26, 17-19) Y con las bendlclonesmaldiCiones (28, 1ss). La fórmula central de la alianza (26,
17-19) concuerda perfectamente con 27, 9-10. Ambas constituyen un puente o bisagra entre 26, 1-16 Y28, 1-68 Con la
Incorporación de 26,17-19 + 27, 9-10, el "libro de la Ley"
adqUiría un nuevo matiZ, en Virtud del cual se le puede calificar aSimismo de "Libro de la Alianza" Sería la segunda
ediCión del Deuteronomio, como ya quedó dicho (cf p 16),
la que más se asemeJó a los tratados Orientales de alianza.
La conexlon del nucleo Original de los c. 26-28 con la
introdUCCión primitiva (c. 6-11) Ycon el Código legal (c 1225) resulta bastante clara En lineas generales, cabe deCir
que la tierra -uno de los puntos fundamentales de la IntrodUCCIÓn- es la plataforma para el cumplimiento de la ley,
ésta, a su vez, se propone como norma de Vida en la tierra
de la promesa. En cuanto tarea acumplir, la ley salvaguarda
la Vida en la tierra Traspasar la ley compromete no sólo el
estado de bienestar y de libertad en la tierra prometida, SinO
Incluso la posesión misma de la tierra donada por DIOS De
ahí la estrecha relaCión entre la ley, la tierra y las bendiCIOnes-maldiCiones Las correspondenCias formales y temáticas de los c 26-28* con los c 6-11 * + 12-25* son, pues,
Innegables En consecuenCia, se puede sostener que en
estos pasajes se contiene la conclUSión original del Deuteronomio primitivo
Israel proclama y vive su fe
(26, 1-15)
La fe de Israel se fundamenta en las intervenciones de
DIOS en la histOria El culto es la expresión de esta fe y
conmemora la histOria de la salvaCión. En Dt 26 se conserva
una de las páginas más lUCidas de esta fe y de este culto del
antiguo pueblo de DIOS Los V 1-15 guardan el recuerdo de
dos ceremonias IIturglcas, relaCionadas con las primiCiaS de
los frutos de la tierra (v 1-11) Ycon el diezmo de las cosechas (v 12-15) En cada una de ellas destaca una confeSión
del Israelita al Señor Mientras que la primera pone el énfaSIS en lo que el Señor hiZO en favor de Israel, la segunda
subraya lo que ha hecho o debe hacer el Israelita Ademas
de la relaCión directa con DIOS, ambas ceremonias ponen al
Israelita en contacto con el proJlmo. El culto muestra su profundo arraigo en la Vida Las practicas rellgloso-cultuales
van aSOCiadas con las prácticas humanitario-sociales La
ofrenda de las primiCiaS del suelo manifiesta el agradeCImiento al Señor por el don de la tierra. El reparto de los
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diezmos entre los necesitados da a entender que los bienes
de la tierra, gratUitamente recibidos del Señor, tienen que
alcanzar para todos. Al presentar las primiCiaS ante el altar y
distribUir los diezmos entre los menesterosos, Israel proclama y vIve su fe
La fórmula "Yahvé saco a Israel de Egipto» contiene el
artículo primero y fundamental de la fe de Israel Su alcance
e Importancia se percibe en las huellas que deJO Impresas
en la conCienCia de Israel, de las que dan testimOniO numerosos pasajes del Antiguo Testamento. Pero la salida de
Egipto, por central que sea en las tradiCiones veterotestamentarlas, no deja de ser tan sólo el primer paso de una
histOria salvífica más amplia SI Yahvé sacó a Israel de Egipto, fue para condUCirlo a un país bueno y espacIoso, a una
tierra que mana leche y miel La donaclon de la tierra, que
había sido prometida a los padres, se convierte para Israel,
en un momento dado de su histOria, en un acto salvlflco tan
Importante como la salida misma de Egipto. Uno y otro, la
salida de Egipto y la entrada en Canaán, constituyen los
polos en torno a los cuales gira el breve sumano de la hlstona salvífica de DI 26, 5b-9 (otros sumarios similares pueden
verse en DI 6, 20-25; Jos 24, 2-13, Sal 136, Jr 32, 16-25),
eXjJreslor. clásIca ce la ~e ce Israel. la cor.~eslór. ce Ot 2~,
5b-9 actualmente se halla Imbricada en mediO de una plegaria de aCCIón de gracias perteneciente al ritual de la fiesta de
las primiCiaS (26, 5* 10) He aquí el texto
5. Un arameo errante era mi padre.
BaJó a Egipto y VIVIO alll como emigrante con un puñado
de hombres
Allí se hiZO un pueblo grande, fuerte y numeroso.
6 Los egipcIos nos maltrataron,
nos oprimieron
y nos Impusieron dura servidumbre
7. Clamamos al Señor, DIOS de nuestros padres,
y el Señor escuchó nuestra voz
y VIO nuestra miSeria, nuestras fatigas y nuestra opresión
8. El Señor nos sacó de Egipto
con mano fuerte y brazo extendido,
en mediO de gran terror, de signos y prodigios,
48
9. Ynos trajo a este lugar
y nos diO esta tierra,
una tierra que mana leche y miel.
10. Yahora, he aquí que traigo
las primicias de los frutos de la tierra,
que tú me has dado, Señor.
Los pueblos cananeos creían que los dioses eran los
verdaderos propietarios de la tierra Para que los hombres
pudieran disfrutarla y obtener de ella sus frutos, tenlan que
ofrecer sacnflclos y llevar ofrendas a los dioses Con ocasión de la cosecha, celebraban una fiesta en honor de Baal,
dueño y señor de la naturaleza, de qUien dependían la llUVia
y la fecundidad del suelo Los autores de Dt 26, 5-10 conocían seguramente estas fiestas o ntos cananeos, que aSimilaron progresivamente, adaptándolos a su propia Idiosincrasia y religión. Israel tenía clara conCienCia de que no era
autóctono del país que habitaba Era consciente, aSimismo,
de que llego a la posesión de la tierra tras una sene de
acontecimientos hlstóncos, en los que descubnó la mano
poderosa del Señor El recuerdo y la proclamación de la
hlstona de Israel, con particular InSistencia en los acontecImientos de los orígenes del pueblo, da un toque y una onentaclón peculiar a aquellos ntos agrícolas adoptados de los .
cananeos.
La ofrenda de los pnmeros frutos recibe de este modo un
fundamento hlstónco, como OCUrriÓ con otros ritos y fiestas
en Israel (cf p. 35) Dt 26, 5-10 llama la atención por sus
tonos VIVOS y contrastantes La situación del campesino nco,
que ofrece las pnmlclas del suelo, contrasta con la del arameo pobre De aquel arameo errante, sin tierra y sin patna,
ha surgido el pueblo que ahora se aSienta en la tierra donada por el Señor. Los V 5* Y 10*, construidos en pnmera
persona del singular, chocan con los versículos restantes,
en pnmera persona del plural. Aquéllos representan probablemente un texto más pnmltlvo, en el que se entroncaron
más tarde los V 5b*-9 Un sumano de la hlstona salvífica de
Israel pasaba así al centro de un rito de pnmlclas En el
sumario histÓriCo contrastan la situación en Egipto y en la
tierra de Canaán. Aquél era un lugar de servidumbre, éste
un lugar de abundancia, en el que los bienes están al serviCIO de Israel El autor de un cambiO tan prodigioso, del paso
de la esclavitud a la libertad, de la opresión en tierra extranJera al señorío en tierra propia, es Yahvé, el DIos de
Israel. La fuerza de Yahvé sobresale por enCima de la del
faraón de Egipto y choca con la Impotencia de los Israelitas.
La intervención de Yahvé en favor de aquel grupo de esclavos hebreos aparece orientada a «sacarles» definitivamente
del sistema represor egipcIo, del que cayeron víctimas. En
tales CIrcunstancIas, hacer salir a los Israelitas de EgIpto, de
la opresión-represión, equivalía a hacerles entrar en el mundo de la verdadera libertad, que es victOria sobre el espíritu
LA RELIGION
DE LA ALIANZA
La religión dfl la alianza podrá conocer
desarrollos y progresos, pero segUirá Siendo
esencialmente la misma; la comuOlón ganará
en intensidad hasta el momento en que sea
perfecta en Cristo, en el que se concentra
todo el diálogo de la alianza; DiOS y hombre
a la vez, será indisolublemente la invitación
y la respuesta. Esta será la forma nueva y
definitiva, anunciada por Jeremías (31, 3134), de la alianza única, «para siempre», establecida ya bajo Moisés. Aun cuando llegue a la etapa plena de la comunión trinitaria, la alianza seguirá Siendo «desigual», con
una desigualdad que crece incluso en proporción de los beneficios recibidos. «No es
que nosotros hayamos amado a DiOs -dirá
san Juan-, sino que él nos amó pnmero» (1
Jn 4, 10.19).
J L'Hour, La morale de l'Albance
París 1966, 39s
de esclavitud, y de la verdadera Vida. Vista en esta clave, la
salida de Egipto supera todas las preVIsiones humanas y
SOCiales, de forma que se puede hablar con Dt 26, 8 de un
auténtico prodigiO de Yahvé. El Señor se acredita como salvador por su Intervención en la histOria. Una historia bien
concreta, en la que se Interesa por los necesitados, defiende
a los oprimidos, sale valedor del pobre e Injustamente tratado
Esta experiencia ha de tener una incidenCia en las relaciones SOCiales de Israel, especialmente con las personas
más necesitadas e Indefensas. Por eso se invita apremiantemente al Israelita a «amar al extranJero», porque forasteros fUisteiS en Egipto (Dt 10, 19). El recuerdo de su situación
en Egipto y de lo que el Señor hizo por Israel ha de mover
ahora al pueblo de DIos a comportarse consecuentemente
con las clases sociales más bajas y menesterosas Este
comportamiento, preCisamente, es el que se refleja en 26,
11 Y12, al compartir los diezmos y primicias de la cosecha
con el forastero, el huérfano y la viuda, las clases SOCiales
más pobres y necesitadas, así como con el leVita, que no
tiene parte en la heredad de la tierra. El Ideal es que los
frutos del suelo alcancen para todos, que, en el pueblo de
Dios, todos disfruten de este don maravilloso del Señor.
La fórmula de la alianza
(26, 17-19)
Aunque no se emplee el término «alianza», en Dt 26,
17-19 se conserva eVidentemente la fórmula central de la
alianza. Los contrayentes, DIOS e Israel, se comprometen
mutuamente: a ser el DIOS de Israel, el primero, y a ser el
pueblo de DIOS, el segundo. Compendiada en sus elementos báSICOS, la fórmula de Dt 26, 17-19 puede expresarse en
los sigUientes términOS: «Yo seré tu DIOS y tú serás mi pueblo». La fórmula de la alianza, tal como se expone en Dt 26,
17-19, subraya la reciprocidad entre los partners: cada uno
de los pactantes tiene que mostrarse leal y respetuoso con
los compromisos adqUiridos con el otro. La reciprocidad pone de relieve, además, el carácter dialogal y personal de la
49
alianza. De este modo, Israel aparece elevado al rango de
interlocutor libre y responsable de su DIOS Esto significa que
Yahvé e Israel son el uno para el otro Yahvé ama a Israel y
éste, a su vez, liene que amar a Yahvé (cf DI 6, 5, 7, 6ss,
10, 12ss). En un contexto amoroso, precisamente, utiliza el
profeta Oseas la fórmula cláSica de la alianza Según
Oseas, Yahvé dirá a Israel. «Tú eres mi pueblo», e Israel, en
perfecta sintonía, responderá a Yahvé «MI DIOS» (Os 2, 25,
cf. 1, 9) Se Intercambia, pues, un diálogo entre los dos
Cada partner se consagra totalmente al otro, estableciéndose una relaCión particular entre ambos. El profeta Oseas
representa en este punto, como en otros muchos, un antecedente de la fórmula deuteronómlca.
En DI 26,17-19 se hacen dos declaraCiones muy parecIdas, evocando el papel de las dos partes El v. 17 remite a
una obligaCión adqulnda por el Señor de ser el DIOS de Israel
y a tres obligaCiones o compromisos aceptados por Israel:
seguir los caminos, guardar las leyes y escuchar la voz del
Señor En los v. 18s, se inVierte el número de compromisos:
tres por parte del Señor (Israel será su posesión particular,
le colocará por encima de las naciones y será un pueblo
santo para el Señor) y una -equivalente a las tres del v 17por parte de Israel. obedecer los mandamientos del Señor.
Cada pactante habla no sólo de su deber en el pacto, SinO
también del de su partner. El término que mejor define esta
actitud es el de reciprocidad.
SI bien es cierto que la estructura del texto Invita a pensar en la reciprocidad de los partners, sin embargo no eXiste
Igualdad entre ellos. Al pnnClplO de la declaraCIón de Israel,
se recuerda una promesa del Señor'« serás su pueblo,
como te prometlo» (v. 18) Las promesas de DIOS a los
padres no se Ciñen exclUSivamente a un país y a una posfendad. DIOS les prometió también ser su DIOS y el de sus
descendientes, poniéndoles ante la perspectiva de una reláclón particular consigo mismo Esta promesa, evocada en
26, 18, pone de manifiesto la deSigualdad entre el Señor e
Israel. Por otro lado, las obligaCiones adqulndas por el Señor
e Israel son totalmente desproporcionadas. En consecuenCia, SI desde el punto de vista de la forma pudiera pensarse
en una conexión de Dt 26, 17-19 con los «tratados onentales
de alianza», desde el punto de vista del contenido se acerca
más bien a los «tratados de vasallaje» En resumen, DI 26,
50
17-19 es un texto onglnal, sin paralelos estnctos ni en la
Biblia ni en los tratados del antiguo próximo Onente, SI bien
con unos y con otros se halla estrechamente emparentado
Hay que señalar, en fin, un detalle SignificatiVo' el término «hoy», que acompaña a cada una de las dos declaraCIOnes. En este término, que ocurre tan frecuentemente en el
Deuteronomio (cf 4,39; 5, 1,6,6,7, 11,8, 1,11,26; 26, 17s;
27, 9s; 30, 15, etc.), se dan cita la época de MOisés y el
tiempo del Deuteronomio, esto es, el dia en que MOisés se
dirige al pueblo en los umbrales de la tierra promelida y el
día en que el Señor Interpela al lector del libro. Se trata de
una actualización, probablemente de tipO cultual o litúrgiCo,
de los acontecimientos salvíflcos. Cada generación de Israelitas está llamada a ser testimoniO de la acción de DIOS y de
su palabra, pues cada generación se siente partíCipe en las
Intervenciones de DIOS.
Bendiciones-matt:liciones
(c. 28)
La bendiCión es un don de DIOS. Consciente de que los
frutos del suelo y del seno materno vienen de lo alto, el
Israelita vuelve su mirada al Señor para alabarle por los
benefiCIOS reCibidos (cf. 8, 7ss; 26, 1ss).
Las bendiCiones del c. 28 están condiCionadas al cumplimIento de la voluntad de DIOS; las maldiCIones, por el contrano, aparecen como la consecuencia lógica de la Infidelidad.
Que la obedienCia lleva a la bendiCión y la desobedienCia a
la maldiCión, se subraya aSimismo en los tratados internaCionales de vasallaje. Allí, bendiCión-maldición son presentadas como premios o sanCiones, que siguen mecánicamente a la mera observanCia de las cláusulas del tratado. En la
perspectiva veterotestamentana, la obedienCia al Señor tiene otro alcance. Yahvé, fuente de Vida y de bendiCión, desea
que Israel disfrute en plenitud de la Vida. Ahora bien, el amor
al Señor y la fidelidad a sus leyes POSibilitan ViVIr en la órbita
de sus gracias Rechazar la soberania y la ley del Señor
Significa rechazar los dones de su amor y encaminarse por
la senda que lleva a la perdiCión y a la muerte La bendiCión
se presenta, en última Instancia, como la expresión concreta
y tangible de la comunión entre DIos y el pueblo. La obediencia y la fidelidad allanan el camino para que el Señor siga
derramando sus dones sobre Israel.
Por regla general, los autores distinguen tres bloques en
Dt 28' 1-46; 47-57 Y58-68, a la par que sostienen que los
dos últimos han Sido Incorporados tardíamente al libro. Más
que de amenazas de castigo, en 28, 47ss se trata de las
consecuencias de la Infidelidad al Señor y a su ley El castigo se da por supuesto como una realidad viva y operante en
el pueblo que, tras haber Sido asediado y vencido, sufre el
destierro "Por no haber servido al Señor, tu DIOS,.. servirás
al enemigo.. » (v 46s). En contraste con la actuación del
Señor en favor de Israel, particularmente en los acontecImientos del éxodo, se afirma: "El Señor te hará volver a
Egipto» (v. 68). De un plumazo, el autor borra toda la hlstona
salvífica precedente. Israel retorna al punto de partida: la
esclaVitud de Egipto. QUien ha rehusado someterse libre y
voluntariamente al Señor, se verá obilgado a serVIr de nuevo
al faraón Del servicIo a la esclaVitud
Los v. 1-46, que en buena medida remontan al Deuteronomio pnmitlvo, no son homogéneos. Cabe distingUir en
este pasaje vanas senes de bendiCiones y maldiCiones, en
cada una de las cuales se presupone una situación SOCIOreligiosa distinta.
Una pnmera sene, la más antigua sin duda, se conserva
en los v. 3-6/ 16-19. Es una sene rítmica y uniforme, con dos
partes slmétncas: las maldiCiones de los v. 16-19 se corresponden casI literalmente con las bendiCiones de los v. 3-6
En ellas se refleja claramente una cultura agrana sencilla, en
consonancia con las numerosas referenCias a la tierra del
Deuteronomio pnmltlvo. Las fórmulas con que se encabezan "bendito tú . / maldito tú ... » no ocurren en los tratados
de alianza. Esta observaCión refuerza la Idea, ya apuntada,
de que la conformaCión del Deuteronomio a los tratados
Internacionales de vasallaje se operó prevalentemente en
los estratos mas tardíos. El ongen de las bendiCiones de los
v. 3-6 probablemente hay que buscarlo en la bendiCión Im-
partida por el sacerdote en el santuano (cf. 1 Sm 2, 20, Sal
118, 26). Por tratarse de una bendiCión estrechamente relacionada con la agncultura, pOSiblemente tuviera relaCión con
las fiestas agranas, concretamente con la presentación de
los pnmeros frutos del suelo. Las expresiones polares "entrar-salir», "Ciudad-campo» y otras expresiones globallzantes, como "cesta-artesa» o "fecundidad humana, del ganado y del campo» Intentan abarcar la totalidad de la Vida.
Toda la actividad del Israelita se ponía, pues, baJO el signo
de la bendiCión o de la maldiCión En 28, 3-6/ 16-19 falta una
referenCia expliCita al Señor y a su ley Las IntrodUCCiones
genéncas de los v 1-2.15 Sitúan esta pnmera sene -también las adiCiones y las senes suceslvas- en el contexto
general de la ley y en el marco referencial de la obedienCia y
fidelidad a la voz del Señor
En su forma general báSica, los v 20-26 siguen un esquema tnpartlto' hambre, enfermedad y derrota en la guerra,
común a otros muchos pasajes del AT (cf. Ex 5,3,23, 20ss;
Lv 26,23-26; Dt 32,23-25; 2 Sm 24,13-15, Am 4,6-11; Jr
14,12; 21, 9; Ez6, 11s; 7,15; etc.). En el c. 7 del Deuteronomio se emplea el mismo esquema formal báSICO -bien que
en forma antltétlca- para anunciar promesas de bendiCión'
saciedad o abundanCia (7,13-14), safud (7,15) YéXito en fa
guerra (7, 16.20.22-24). Del mismo modo que a las bendiCIOnes de los v. 3ss se antepuso una fórmula condicional, relativa a la observanCia de los mandamientos (v 1-2), a las
promesas de bendiCión de 7, 13ss se añadiÓ la fórmula
Introductona, también condiCional, del v 12a, haCiendo más
eVidente aún el paralelismo de las dos senes.
Los v. 27-35 forman una unidad, cuyo paralelo más estncto se encuentra en el tratado aSina de Esarhaddon (1.
419ss; ANET, 538). En ambos pasajes se amenaza con el
mismo tipO de maldiCiones, expuestas además en un orden
casI Idéntico. Ahora bien, a partir de Dt 28 no se comprende
fáCilmente por qué se unen las enfermedades de la piel con
la locura y la ceguera (v. 27 + 28s), símbolo esta última de la
ausencia de ley y Justicia (ceguera JudiCial) Este particular,
sin embargo, resulta claro en el texto de Esarhaddon, donde
ambas maldiCiones, además de Ir seguidas, aparecen asociadas con los dioses Sin y Samas. Al diOS Sin se le atnbuye
siempre la plaga de la lepra y a Samas, el diOS del sol, se le
presenta como el diOS de la ley y de la JustiCia. La jerarquía
51
del panteón asirio, en el que Sin y Samas se colocan siempre juntos, determina la secuencia de las dos maldiciones
señaladas. Es de notar que en el código de Hammurabi se
asocian también los dos dioses, pero varía la serie de maldiciones respecto del Deuteronomio. Consiguientemente, parece obligado concluir que Dt 28, 27·35 depende directamente de Esarhaddon. Esta pequeña serie representa una
de tantas adiciones que vino a engrosar la lista de maldiciones de Dt 28 y, de este modo, también el Deuteronomio
primitivo. Este, posiblemente se concluía con la lista de los v.
20-26, de cuyo paralelismo formal y temático con Dt 7, 13ss
ya hemos hablado. Las promesas de bendición, colocadas
en cabeza del primitivo "Libro de la Ley", encontrarían así
un eco al final del mismo.
Moisés enseña la ley de Dios a los israelitas. Se le representa con cuernos, debido a la
traducción latina de Ex 34,29: «su rostro tenía cuernos», en vez de «su rostro estaba
radiante», del texto hebreo (manuscrito del Siglo XIV).
52
ALIANZAS, DISCURSO DE DESPEDIDA
YTESTAMENTO
(c. 1-5; 29-34*)
Alianza en el Horeb y Decálogo
(5; 9, 7-10, 11)
En la historia de la salvación, las montañas han Jugado
con frecuencia un papel relevante. El espacIo, en nuestro
mundo, se valora normalmente en términos de proporción y
localización. En el universo bíblico -coincidente en esto con
el de otras literaturas y religiones antlguas-, el espacIo se
mide más por la calidad que por la cantidad Lo que experimenta un Individuo o una comunidad en un lugar concreto
determina su valor SI media la divinidad y se realiza un
encuentro con DIOS, el espacIo adquiere la prerrogativa de
santo De todos los lugares a los que se refiere el Antiguo
Testamento, el Horeb (= Slnal) descuella como la montaña
sagrada por excelencia En ella, MOisés y todo el pueblo
Sintieron con especial fuerza la presencia viva y cercana de
Yahvé, el DIos de Israel. DIos se manifestó alll a su pueblo y
concertó con él una alianza En el Horeb se dieron cita el
cielo y la tierra, DIos y el hombre A decir de EIChrodt, el
Horeb constituye el punto de partida para comprender la
religión Israelita
La Importancia del Horeb se percibe, aSimismo, en el
hecho de que toda la legislación Israelita codificada en el
Pentateuco se pone en relación directa con esta montaña.
No sólo el Decálogo (Ex 20 I Dt 5), sino tamblen el Código de
la Alianza (Ex 20,22-23,19), la Ley Sacerdotal y el Código
de Santidad (Ex 25-Nm 10), más el Código deuteronómlco
(Dt 12-25), aparecen ligados al Slnaí I Horeb. Esta conexión
confiere Indudablemente nueva dignidad a la ley veterotestamentarla. Ciñéndonos al campo concreto de nuestro estudiO, conviene recordar a este propÓSitO que el Deuteronomio
primitivo (c. 6-28*) se presentaba como la ley promulgada
por MOisés al pueblo de Israel a su entrada en la tierra
prometida Del preámbulo del Decálogo, en cambio, se des-
53
prende la Idea de que Yahvé, que habla en pnmera persona
(cf. Dt 5, 6ss), es el verdadero autor de la legislación Al
anteponer los acontecimientos del Horeb (Dt 5) al «Libro de
la Ley» (Dt 6-28*), el hagiógrafo da a entender que no sólo
<<los diez mandamientos», sino también toda la ley deuteronómica se debe situar en la misma perspectiva. Con la adición del Decalogo, se refuerza el Deuteronomio pnmltlvo,
que adquiere así una nueva dimensión La autondad divina
del Decálogo sanciona y revalida la legislación deuteronómlca En la ley mosaica, al Igual que en el Decálogo, se expresa la voluntad de DIOS
Los acontecimientos del Horeb han llegado hasta nosotros en dos secciones separadas, aunque estrechamente
emparentadas (ef p. 11 Y 14), del libro del Deuteronomio: la
pnmera !lene por centro el Decálogo, que es la ley fundamental de la alianza concertada en el Horeb (c. 5); la segunda, volviendo sobre los mismos términos y fórmulas de la
pnmera, narra la ruptura y renovación de la alianza (9, 7-10,
11). En ambas descuella la figura de MOisés A Instancias
del pueblo y con la aprobación expresa del Señor, MOlses
actúa como mediador entre DIOS e Israel A MOisés se le
confía la misión de transmitir la voluntad de DIOS al pueblo. Y
cuando ef pueblo olvida a su DIOS y se pervierte fabncando
un becerro de fundición, Molses Intercede ante el Señor
para que no le aniqUile La ruptura de las tablas simboliza la
ruptura de las relaciones entre DIOS e Israel. La plegana de
MOisés obtiene el perdón del Señor, que se muestra diSpuesto a reanudar el pacto con su pueblo. De ahí la confección de nuevas tablas, que se depOSitarán en el arca. En las
tablas está escnto el texto fundamental de la alianza, razón
por la cual el arca recibirá el nombre de arca de la alianza.
La hlstona de la salvación se halla, desde sus comienzos, salpicada por las Infidelidades de Israel No obstante,
allí' donde abunda el pecado del pueblo, sobreabunda la
gracia de DIOS El DIOS de Israel es un DIOS celoso que
castiga por tres generaciones los pecados de qUienes no
cumplen sus preceptos, pero actua con benevolenCia por mil
generaciones con qUienes le aman y guardan sus mandamientos (cf. Dt 5, 9s) El deSignio salvífica diVino sobrepasa
con mucho su IntenCión de castigar La generación del eXilio,
pnmera destlnatana de estas seccIones del Horeb, vlvla en
una situación parCialmente análoga a la de la generación
54
que adoró el becerro de oro en el Horeb. Consiguientemente, la evocación de la hlstona pasada cobraba nuevo vigor y
actualidad (cf. Dt 5, 2s).
El Decálogo (Dt 5, 6-21), qUintaesencia de la legislación
Israelita, Intenta abarcar los ámbitos más Importantes de la
Vida del pueblo de DIOS De ahl su especial Interés
El Decálogo es fruto de una larga evolución. Algunos
mandamientos hunden sus raíces en la más remota antlguedad, en una época ciertamente antenor a MOisés y en una
cultura similar a la de otros muchos pueblos, distintos del
comúnmente denominado pueblo de DIOS. En la Biblia desembocan muchas cOrrientes. Sus fuentes brotan lejanas y,
en el lento diSCUrrir de sus aguas, se van recogiendo las de
nuevos manantIales. La revelación sagrada asume buena
parte de ese caudal, pero lo ennquece con las fuentes de
agua viva que brotan del mismo cielo. Las leyes de Israel,
contenidas en el Antiguo Testamento, COinCiden en parte
con las de otros códigos legales del antiguo Onente, pero la
revelación las sitúa en una nueva dimenSión religiosa.
Los orígenes del Decálogo han de buscarse en las leyes
apodíctlcas de los clanes (cf. p 47) El Decálogo es el resultado de la compilaCión tardía de vanas senes más antiguas
de leyes. Cada sene, según Gerstenberger, consta de dos o
tres leyes Así, los tres mandamientos de Dt 5,17-19 pudieron haber Integrado una de estas pequeñas senes mucho
antes de haber Sido recogidos, juntamente con los otros
mandamientos, en la lista más amplia del Decálogo En OPInión de Gese, el Decálogo está formado por cinco pares de
mandamIentos, referentes a la adoraCión del Señor (1 ° Y
2.°), al culto (3 ° Y4.°), a la protección de la familia (5.° y 7°),
a la protección del Individuo (6 ° Y8.°) Yal próJimo (9.° y 10 0).
En una palabra, con las ocho prohibiCiones y las dos prescnpclones del Decálogo se pretende cubnr el amplio espectro de la ley apodíctlca En el Decálogo cnstallza, en cierto
modo, toda la legislaCión religiosa y SOCial de Israel. Detrás
de cada una de esas prohibiCiones o prescnpclones se esconden valores religiOSOS y humano-sociales Importantísl-
mas el amor y la veneración a DIOS, el valor sagrado de la
vida, el respeto a la propiedad ajena, etc En cuanto valores
permanentes, no han perdido peso ni actualidad para el
hombre de hoy
Aunque sus raíces sean distintas, el Decálogo ha recibido su formulación definitiva en el seno de la comunidad de
Israel comunidad de personas libres y creyentes, que han
experimentado la salvación del Señor. Las leyes del pueblo
de DIOS, tal como se han conservado y transmitido en las
tradiciones bíblicas, no pueden separarse de los acontecImientos hlstÓrlCo-salvíflcos. En cabeza de cada una de las
dos versiones del Decálogo, la de Ex 20 y la de Dt 5, se
coloca la fórmula "Yo soy el Señor, tu DIOS, que te ha sacado de EgIpto, de la casa de esclavitud» (Dt 5, 6, Ex 20, 2). El
éxodo, el acto salvlflco por excelencia, no sólo fundamenta,
SinO que Ilumina y da sentido también a los mandamientos.
La razón principal por la que Israel debe observar los mandamientos es porque Yahvé lo ha liberado de Egipto. A la
acclon del Señor que salva, debe corresponder la acción del
hombre que observa la ley / voluntad de DIos La etlca nace
del don de la liberación, y no al revés En consecuencia
Israel tiene que guardar la ley no para salvarse, sino porqu~
ya ha sido salvado La obediencia a los mandamientos constituye la respuesta adecuada del hombre liberado. Esto puede aplicarse también a los Cristianos, salvados en Cristo
Jesús. Los mandamientos, leJos de ser un fardo pesado
como en el legallsmo farisaico, se presentan como signo y
expreslon de una vida nueva Esta, para los Judlos nace en
la Ilberaclon de Egipto y se consolida en la alianza del Slnaí /
Horeb, para los Cristianos, tiene su fuente y origen en la
resurrección del Señor. Entablar alianza con DIos Significa
partiCipar de su misma vida Este es, en definitiva, el objetivo
primario de los mandamientos conservar la vida, mantener
al hombre en libertad. Los mandamientos son, pues, cauces
de vida y libertad (ver CI. Wléner, El libro del Exodo Verbo
DIvino, Estella 1986, 36-38).
MOisés hace colocar en el arca las tablas de la ley
(manuscrito del siglo XIII)
55
Nueva alianza en Moab (c. 29-30)
Discuten los exégetas SI Dt 28, 69 se ha de Interpretar
como la conclusión de lo que precede o, más bien, como
encabezamiento de una nueva sección La mayoría se Inclina por esta segunda opción. Segun eso, la fórmula «Estas
son las palabras de la alianza que el Señor mandó concertar
con los Israelitas en el país de Moab» (28, 69a) funciona a
modo de título de la seCCión, que abarca los c. 29-30 Se
trataría, pues, de una alianza en Moab. Y a juzgar por la
segunda parte del mismo versículo (28, 69b), sería una
alianza nueva, distinta de la alianza sellada en el Horeb. El
c. 5, por el contrario, acentua la continuidad entre las dos
alianzas, cuyo ÚniCO mediador es MOisés
La seCCión, aunque no sea totalmente homogénea, SIgue un esquema báSICO que le confiere cierta unidad. En
realidad, es una Unidad compuesta, Integrada por una serie
de piezas menores, cada una con su perfil propiO Vista en
su conjunto, se puede apreciar en ella CiertO armazón, parcialmente COinCidente con el de los esquemas de la alianza.
De los seis puntos que componen los tratados de vasallaje
(cf. p. 15), cuatro se pueden reconocer fáCilmente en los c.
29-30:
1) un prólogo histórico (29,1-7), rememorando lo que el
Señor ha hecho en favor de su pueblo, como fundamento de
la eXigencia de obedecer la ley,
2) una cláusula general báSica (29, 8), Instando apremiantemente a observar los mandamientos, como la única
respuesta adecuada a lo que el Señor ha hecho. No se
espeCifican los mandamientos, como en los tratados de
alianza, porque el redactor de este texto, que eSCribe en el
eXilio, presupone la eXistencia y conocimiento de la ley deuteronómlca;
3) las maldiCiones-bendiciones (30, 15-18)
Y 4) la inVOcaCión de los testigos de la alianza (30, 19).
Por conSiguiente, el comienzo y el final de la sección (29,
1-8 Y30, 15-19) reflejan el esquema de la alianza, sin que se
pueda urgir demasiado la dependenCia formal respecto de
56
éste. La parte central (29, 9-30, 14), en tono parenétlco,
rompe con la forma de los tratados, SI bien abunda en los
mismos motiVOS, ora amonestando al cumplimiento de lo
pactado, ora adVirtiendo de las consecuencias de su incumplimiento.
De las distintas piezas parenétlcas, vamos a fijarnos aquí
en dos por su especial Interés. la primera (29, 9-14) tiene
como eje la fórmula de la alianza; la segunda (30, 1-10)
enfatiza el tema de la vuelta o conversión. TérminO clave de
la primera es berit, que Introduce (29, 8) Yencuadra (29,
11 13) la fórmula de la alianza (29, 12). Este término se
emplea aún otras tres veces en la primera parte de la secCión, referido a la alianza de Moab (cf. 28, 69a; 29, 2024).
La palabra clave de la segunda unidad es sub, que denota la
vuelta o conversión de Israel a DIOS y de éste a Israel. Por
seis veces -como ocurre con berit- se repite este término en
la segunda parte de la sección (cf 30, 1 3.3 8.9.10). Por muy
diferentes que puedan parecer a primera Vista, las dos unidades se complementan e Iluminan, como enseguida veremos.
En Dt 29, 9-14 resalta su estructura concéntrica. Las
expresiones «hoy... en presencia del Señor» se repiten en
los marcos externos de la unidad (A v. 9-10 / A' v. 14). En el
marco Interno se usa la fórmula cláSica karat berit, referida a
la ratifIcaCIón de /a alIanza entre el Señor y su pueblo (B: v.
11 / B': v. 13). Y en mediO de estos marcos, como eje de la
unidad, la fórmula de la alianza' «a fin de constituirte hoy en
pueblo suyo y ser él tu DIOS» (C: v. 12). Una vez más se
repite aquí el «hoy» de los marcos. La fórmula de la alianza
del v. 12 se corresponde sustancialmente con la fórmula, ya
comentada, de Dt 26, 17-19 (ct. p. 49). Es una fórmula bipartita, que sirve para expresar las relaCiones entre Yahvé, el
Dios de Israel, e Israel, el pueblo de Dios.
Desde el primer verslculo hasta el ultimo Dt 30 1-10
presupone el destierro Nada mas normal, por tanto que el
verbo sub (volver / convertirse) sea clave en la unidad Mas
aun, es un termino central en la historia deuteronomlsta,
escrita en la perspectiva del eXIlio (cf 1 Sm 7, 3 1 Re 8
46-53 2 Re 23 25) El redactor deuteronomlsta alberga la
esperanza, en lo mas profundo de su ser de que, volviendo
de sus pecados, Israel vuelva a ser el pueblo de DIos Piensa que la vuelta a DIos prepara la vuelta del destierro que
volviendo a DIOS, el Señor volvera sus oJos a Israel El destierro y la maldlclon no pueden ser la ultima palabra de DIos
a su pueblo ni el final de la alianza El eXIlio se concibe como
un medio para lograr la converslon En su pedagogla divina,
el Señor confla que Israel, meditando en las causas que le
llevaron al eXIlio y recordando las amenazas que pesan sobre el por sus pecados, mudara su conducta y se convertlra
de todo corazon La historia muestra sin embargo, que la
ClrcunCISlon del corazon (cf Dt 10 16 otro texto eXlllco) la
MOISES
La obra de MOlses fue nueva y revolucIOnana, ya que umo mdIsolublemente la relIgIOn y
la moral y oblIgo a VIVIr en la alIanza, para
cumplIr CIertas eXIgenCIas relIgIosas y morales
MOlses es el pnmer fundador de relIgIOn competente y, hasta ahora, el mas efIcaz, cuya obra
no ha SIdo fundamentalmente alterada por sus
sucesores
En el momento en que salImos dellabennto
de unas mveStIgacIOnes mmUCIOsas, vemos como toda la personalIdad de MOlses se levanta y
se revela ante nosotros MOlses es sm duda alguna el gema mas VIgOroSO que haya prodUCIdo
Israel Es una fIgura de grandeza solItana en su
tIempo
Con su pUjante espmtu sobrevolo por completo la mmensa ruta por recorrer, desde su
concepcIOn del cumplImIento del mundo hasta
su realIzacIOn, a traves de la aCCIOn de cada uno
a lo largo de los dIas Y la recorno con una
certeza sm fallos, durante cuarenta años, dIa
tras dIa, año tras año, hasta que su obra se VIO
coronada por el exIto, un exIto tan maravIlloso
que las generacIOnes SIgUIentes se smtIeron herederas y contmuadoras de su obra Y hasta en
los detalles -en las cosas pequenas se encuentra
la verdadera grandeza- fue el VISIOnano profetIco que concIbIO la reahzacIOn fmal y su contInuaCIOn en un mundo hostIl La consIdero como el objetIvo y el verdadero serVICIO de DIOS
En la obra humana, MOlses es, por la gracIa
de DIOS, el artIsta bendIto que, no solo VIO en el
bloque de pIedra bruta la forma oculta, perfecta, smo que, paCIente e ImpaCIentemente, la
hIZO surgIr del marmol con su pesado martIllo y
su delIcado cmcel Es el hombre en su plemtud,
como solo se da uno cada mIl años (,Hay acaso
otro que haya realIzado en SI mIsmo esa mezcla
umca una concepcIOn hondamente espmtual y
una efICaCIa praCtIca en la accIOn? MOlses es
CIertamente uno de los mayores gemas que
haya engendrado el mundo
E Auerbach Mases Amsterdam 1953 241 243
57
ruptura con el pecado y la apertura a DIOS, no se logran con
el simple esfuerzo humano Por eso, el Señor Intervendrá
personalmente en la CircunCISión del corazón de Israel, para
que se conVierta, ame al Señor con todo su corazón y cumpla sus preceptos (30, 6.8). En esta perspectiva, los mandamientos ya no serán una norma meramente exterior, pues
se podrán InterlOrlzar. «el mandamiento está muy cerca de
ti, en tu corazón .. » (cf. 30, 11-14).
Se abre así un nuevo hOrizonte. La conexión de Dt 30,
1-14 con la «nueva alianza», pregonada en los libros de
Jeremías y Ezequiel -particularmente afines en este punto
con la teología de la comente deuteronomlsta- resultan innegables (cf. Jr 31, 31-34; 32, 37-40; Ez 18, 31; 36, 26). Se
Vislumbra ya una nueva panorámica, en la que la alianza de
Moab reviste los rasgos de una anticipación profética de la
nueva alianza. Probablemente, esta Idea latiera ya en la
mente del redactor que, como título de toda la seCCión, escribió Dt 28, 69. De ser así, la alianza de Moab tendría en cierto
modo mayor alcance y trascendencIa aún que la del Horeb,
pues preparaba y en cierto sentido prefiguraba la nueva
alianza.
Testamento de Moisés,
en los umbrales de la tierra prometida
(1-3; 31-34)
Los primeros capítulos del libro del Deuteronomio poseen bastantes rasgos en común con los últimos. En el aspecto formal contamos aquí con una narración de tipO históriCO (salvo los c 32s) En cuanto al contenido, algunos de los
puntos más salientes se preparan en los c 1-3 y se desarrollan en los c 31-34 Así, la muerte de MOisés, anunciada en
1, 37s, 3, 26ss (cf 32, 48-52), se expone en el c. 34 Análogamente, la sucesión de Josué, para sustituir a MOisés al
frente del pueblo, se apunta ya en 3, 21 s 28 y se vuelve
sobre ella en 31, 7-8 Y en 34, 9 Es más, en este punto
concreto, tanto los primeros como los últimos capítulos del
Deuteronomio enlazan con el comienzo del libro de Josué
(Jos 1, 1-9), mostrando así que estas secciones -de hechura típicamente deuteronomlsta- tienen por funCión no tanto
IntrodUCir el primitiVO libro del Deuteronomio, cuanto crear
un amplio pórtiCO a la gran obra histÓrica deuteronomlsta
(ver, sobre este partIcular, p. 11 Y 14).
58
Ot 1-3. Tras una breve introdUCCión general (1, 1-5), se
trazan las líneas maestras de la histOria de Israel, desde el
Horeb hasta los umbrales de la tierra prometida (1,6-3, 28)
El historiador deuteronomlsta lee la histOria en clave teológica: el éXito o el fracaso del pueblo, su victOria o derrota
-viene a deCir, en último término- dependen de la fidelidad o
infidelidad a la voluntad de DIOS, transmitida por Moisés
El Señor, por mediO de MOISés, ordena a Israel abandonar el Horeb y segUIr el camino de la tierra prometida (1,6-8;
los v. 9-18, tal vez una adiCión, no encajan bien en este
contexto y rompen la secuencia histÓriCO-narrativa). La desobedienCia del pueblo al mandato diVino provoca la Ira del
Señor, que castiga a la generación rebelde a no entrar en la
tierra prometida. Incluso a MOiSés, por solidarizarse con el
pueblo, le alcanza el castigo divino. Tan sólo Caleb y Josué,
que permanecieron fieles al Señor, entrarán en la tierra con
la generación futura Los que por Iniciativa propia, sin reconocer la autondad del Señor, emprendieron el combate, fueron derrotados (1, 19-46). Por el contrano, cuando Israel
obedece el mandato del Señor, logra éXito en sus empresas
militares. Así lo enseña el relato de Dt 2, 1-3, 11, compuesto
por cinco pequeños pasajes, referentes a Edom, Moab, Ammón y a los reyes de Hesbón y de Basán, en los que la orden
diVina alterna con el cumplimiento por parte del pueblo. A
una generacIón rebelde sucedló otra fIel El Señor la recompensó con la vlctona sobre sus enemigos (cf , particularmente, 2, 16-3, 7). En este mismo espíntu se entiende Dt 3,
12-20' conquista de algunas tierras de la TransJordanla y su
reparto entre las tnbus de Rubén, Gad y media tribu de
Manasés. La última parte del c. 3 contiene una plegana de
MOisés (3, 23-27), encuadrada por dos referencias a Josué
(3, 21 s.28; el v. 29 tiende un puente entre los c. 1-3 y el c. 4,
uno de los últimos añadidos del libro). En cuanto sucesor de
MOiSés, Josué tendrá que gUiar a Israel en el paso del Jordán y en la conquista de Canaán. MOisés suplica al Señor
que le permita completar la obra de la conqUista, reCién
IniCiada. El Señor le concede únicamente la gracia de subir a
la cima del monte y contemplar desde allí la tierra prometida.
Dt 31-34. La continuaCión normal y lógica de 3, 28 hay
que buscarla en 31, 1ss. En Dt 31-34 se encuentra el discurso final de MOisés y la narración de su muerte. Las últimas
palabras de MOisés se dirigen a Josué (31, 1-8), a los sacerdotes leVitas y a los ancianos (31, 9-13) y, en último lugar, a
todo Israel a la asamblea en su conjunto (c. 32) y a cada
una de sus tribus (c. 33). las últImas palabras del Deuteronomio se dedican a MOisés' relato de su muerte y elogio de
su obra y de su persona (c 34).
Desde el punto de vista formal, Dt 31-34 presenta una
estructura espeCial' dos piezas poéticas (c. 32 y 33), en
medio de dos relatos en prosa (c. 31 y 34). Este mismo tipO
de composiCión ocurre en Gn 47-50 (cf 2 Sm 21-24), donde
las bendiCiones de Jacob, en forma poética, se encuadran
entre las narraciones sobre la muerte y el entierro del mismo
Jacob (47, 27-31 Y49, 28-50, 14) Este género de composICiones, que podemos calificar de «discurso de adiÓS» o de
«testamento», se desarrollará conSiderablemente en la literatura Judía postenor (Testamento de los Doce Patnarcas,
Discursos de adiÓS de Noé, de Abrahán, etc.).
Al acercarse los días de su muerte, MOisés toma las
últimas medidas para asegurar su sucesión en el liderazgo
del pueblo y la tutela de la ley A esto precisamente van
encaminadas las diSpOSICiones del c. 31 MOisés InViste a
Josué para que guíe al pueblo en el paso del Jordán y en la
entrada en la tierra (v. 1-8) El Señor confirma a Josue para
el cargo (v 14-15.23). Además, MOisés da InstrUCCiones
acerca de la ley, InstitUCionalizando su lectura penódlca (v.
9-13) La ley será testimoniO perenne contra el pueblo de
Israel, cuando éste se sienta tentado a abandonar sus compromisos con el Señor (v. 24-29). En el mismo sentido (cf v.
16-22) se Interpreta el Cántico de MOisés (Dt 32; 31,30 Y32,
44 son los marcos del cántico). Este reviste la forma de un
proceso, con las sigUientes partes: introdUCCión, indicando
los preliminares del proceso (32, 1-4), expOSICión del caso e
Interrogatono (32, 5-6), requlsltona, en términos hlstóncos,
recordando los benefiCIOS de la parte ofendida, es deCir, de
Yahvé (32, 7-14), Ylas Infidelidades de la parte acusada, en
este caso de Israel (32, 15-18); finalmente, la declaraCión
ofiCial de culpabilidad del acusado y la amenaza de castigo
por parte del ofendido (32, 19-25) La forma del proceso
sufnó una ampliaCión (32, 26-43), en la que se marca un
profundo cambiO: el Señor no destrUirá a su pueblo, al contrario, le ofrecerá una nueva vida en el ámbito de la alianza.
Vanas Ideas teológicas configuran el cántiCO: a la gracia
de DIOS, manifestada en sus dones, particularmente en la
eleCCión del pueblo (v. 10-14), Israel ha respondido con su
propia rebellon. Entonces el Señor se airó y le castigó, amenazándole con la total destruccIón. luego, el Señor entró en
consejo consigo mismo (v. 26s) y deCidiÓ ofrecer a Israel
una nueva Vida.
En 32, 45-34, 12 se remata el libro del Deuteronomio,
más aún, todo el Pentateuco. Por última vez, MOisés -el
líder Indiscutible, aunque discutido a veces, que gUió al pueblo de Israel desde la salida de Egipto- exhorta al pueblo e
Imparte sus últimas bendiCiones. De la observanCia de la ley
-adVierte en su exhortaCión (32, 45ss)- dependen la Vida y
59
la felicidad de Israel Dicho esto, se invita a MOisés a subir al
monte Nebo y se le anuncia que mamá allí (32, 48s).
Lo mismo que Isaac y Jacob bendijeron a sus hiJos poco
antes de mom (Gn 27; 49), MOiSés, considerado aqUl como
un padre para Israel, bendice a las diferentes tribus, una vez
que se le ha anunciado su muerte. La serie de bendiciones
(33, 6-25) está Inserta entre dos piezas hlmnlcas (33, 25.26-29), que celebran al Señor como rey ViCtOriOSO de
Israel.
Desde la cima del monte Nebo, MOisés contempla por
última vez la tierra promellda: una mirada de norte a sury de
levante a poniente (34, 1ss), que Implica -como en el caso
de Abrahán (Gn 13, 14ss)- una toma de posesión jUrldlca de
la tierra. Luego, MOisés mUria allí, en la cima de la montaña.
"El hombre perfecto y feliz -nota Orígenes a propÓSitO de
MOIsés- no muere en un valle, ni en una llanura, ni sobre
una colina, sino sobre una montaña, es decir, en un lugar
elevado y de difíCil acceso Porque la meta y la perfección de
su vida tenían por escenario las alturas» (Hom. sobre los
Núm., 27, 12).
"MOiSés, siervo del Señor, mUrió... como había dicho el
Señor» (34, 5) BonJta concJusJón, que suena casi a epJlafJo.
La vída de MOiSés, lo mismo que su muerte, ha estado en
manos del Señor, pendiente siempre de la palabra de DIos
Servidor fiel del Señor, MOisés realizó signos y prodigios que
le acreditaron como el más grande jefe y el profeta Incomparable de Israel Pero, ¿podía mom tan excepcional figura? El
espíritu de MOisés pervivió en su sucesor. Su obra perdura
eternamente, como testimOniO perenne para todo el pueblo
de DIos
EL TESTAMENTO
Y LA MUERTE DE MOISES
14. Y Moisés dJjo: Si puedo hacerte aún
una petlción, Señor, según la abundancIa de
tu mIsericordia, no te enfades conmigo:
Hazme ver la cantldad de tiempo que ha
transcurrido y la que queda.
15. y el Señor le dIjO: Es (como) la miel
(fermentada), en su última extremidad, en
el momento final, (como la últlma) gota de
una copa; luego acabará todo el tiempo.
Han pasado cuatro y medio; quedan dos y
medIO.
16. Al oír esto, Moisés se llenó de inteligencia y su apariencia se conVIrtió en gloria.
Murió en la gloria según la palabra del Señor, que lo sepultó tal como le había prometido. Los ángeles lloraron su muerte: los
rayos lo precedían con sus antorchas y flechas Juntamente. Aquel día, el himno de los
soldados (del cielo) no se dijo, por causa de
la partida de Moisés. No hubo días semeJantes desde que el Señor hIZO al hombre en la
tierra, ni habrá Jamás otro semejante que
(vea) el himno de los ángeles inclinarse ante
los hombres, ya que (Dios) lo amó mucho y
lo sepultó con sus propias manos en un lugar
muy elevado, a la luz del mundo entero.
Pseudo-FIlón, Antlqultates blbltcae, XIX, 14-16
(Sources Chrétlennes 229) 165
60
CONCLUSION
El libro del Deuteronomio se presenta como el resultado
de un largo proceso de formaclon y maduraclon Fieles a las
tradiCiones fundamentales del pueblo de DIOS, los autores
del libro han sabido sin embargo adaptarlas y renovarlas
continuamente con el fin de responder mas adecuadamente
a las eXigencias de un mundo en cambio La sociedad Israelita de los s VIII-VI a e fue testigo de transformaciones
Importantes y decIsivas Las sucesivas elaboraciones y retoques del Deuteronomio prueban claramente que en el no se
contiene letra muerta, SinO mensaje VIVO, abierto y dlnamlco
Se puede apreciar, aSimismo el esfuerzo por entablar un
dialogo entre la rellglon y la cultura del tiempo
Punto final del Pentateuco y cabeza de la hlstona deuteronomlsta, el libro del Deuteronomio Irradia su teologla y
termlnologla en la mayor parte de los libros hlstoncos A su
vez, en el se reflejan las tradiciones profetlcas y sapienciales Nada mas normal, pues, que algunos exegetas qUieran
descubrir en el Deuteronomio el centro de la hlstona religiosa de Israel hasta el punto de calificarlo de «centro del Antiguo Testamento» Pero 6Puede un «libro de leyes» ocupar
el centro de la revelaclon veterotestamentana? En realidad,
mas que un simple compendio de leyes el Deuteronomio es
una reflexlon teologlca profunda sobre el sentido y el valor
de la ley Por eso, la suya es una «ley predicada», una
exhortaclon apremiante a cumplir la voluntad de DIOS
Las enseñanzas del Deuteronomio gravitan en torno a
DIOS y al pueblo de Israel, sItuados en una amplia red de
relaCiones Al pueblo de DIOS se le muestra solldamente
asentado en la tierra prometida, observando la ley del Señor La viva conCienCia de Israel de ser el pueblo elegido y
amado por DIOS le Impulsa desde lo mas profundo de su ser
a comportarse lealmente con el Señor y a eVitar todo lo que
le pueda apartar de su amor El Israelita esta llamado a ViVIr
con los pies firmemente apoyados en el suelo, pero con la
mirada fiJa en el Cielo en el DIOS que le dona la tierra como
fruto de su benevolencia y amor
El amor a DIOS -proclamado desde el pnnclplo del Deuteronomio pnmltlvo y muchas veces repetido e Inculcado a lo
largo del IIbrcr- encarna el valor esencial, al que se han de
conformar todas las otras leyes Esta enseñanza reclblra el
respaldo definitiVO de Jesus de Nazaret «SI me amals -dlra
el Maestrcr-, guardareiS mis mandamientos» (Jn 15 10) En
este aspecto, el mensaje del Deuteronomio se acerca consIderablemente al del Nuevo Testamento, en especial al evangeliO de Juan Esto explica que algunos estudiOSOS piensen
que el Deuteronomio ha servido de modelo al «discurso de
despedida» de Jn 13, 31-16, 33 El enfasls en el amor a
DIOS como base de la obedienCia a la ley, y en la ley como
expreslon del amor, las referenCias a los «signos» como
prueba de la presencia de DIOS e Indlcaclon de su naturaleza, etc, son temas comunes al «discurso de despedida» del
evangelio de Juan y al Deuteronomio, "discurso de despedida» de MOlses al pueblo de Israel
Situado en este amplio y nco honzonte, se comprende
perfectamente que la IgleSia pnmltlva acogiera con gran SImpatla el libro del Deuteronomio, con el deseo de extraer de el
aquellos valores permanentes que pueden Iluminar y alimentar la Vida de los cnstlanos La IgleSia, nuevo pueblo de
DIOS, hunde sus ralces en el antiguo pueblo de DIOS de cuya
doctrina y Vida el libro del Deuteronomio es uno de sus
mejores exponentes Alentado por este espJrltu, san Jeronlmo ve en el Deuteronomio la preflguraclon del evangelio
«Deuteronomlum quoque secunda lex et evangellcae legis preflguratlo In ecclesla glonatur» (PL 22, 545)
«Sea venerado en la IgleSia el Deuteronomio, que es a la
vez segunda ley y preflguraclon de la ley del evangelio»
61
PARA PROSEGUIR EL ESTUDIO
A. Comentarios y estudios
P BUlS, Le Deuteronome Pans 1969
Idem, La notlon d Al/lance dans I Anclen Testament
Pans 1976
H Cazelles, Pentateuque, en DBS, vol VIII Pans
1966, 736-858
E Hernando, El DeuteronomIo Sus valores y motivaciones Burgense 26/1 (1985) 9-36
J L'Hour, La morale de I'AI/lance Pans 1966
N Lohflnk, «Ecoute, Israel l" Commentalre de textes
deuteronomlques Lyon 1967
G Mmette de Tlllesse, SectlOns «tu" et sectlOns
«vous" dans le Deuteronome Vetus Testamentum 12
(1962) 29-87
G Van Rad, El pueblo de DIos en el DeuteronomIo,
en EstudIos sobre el Anttguo Testamento Salamanca
1976, 283-344
J Vermeylen, Les sectlons narratlVes de Deut 5-11 et
leur relatlon a Ex 19-34, en Das DeuteronomlUm (ed N
Lohfmk) Leuven 1985, 174-207
62
B. Estudios de f. García López
Analyse Iltteralre de Deuteronome, V-XI Jerusalem
1978 (cf Revue Blblrque 84 [1977] 481-522, 85 [1978]
5-49)
Deut, VI et la tradltlon-redactlon du Deuteronome
Revue Blblrque 85 (1978) 161-200,86 (1979) 59-91
Yahve, fuente ultIma de vida anallsls de Dt 8 Blblrca
62 (1981) 21-54
En los umbrales de la tIerra prometIda Anallsls de Dt
9, 1-7, 10, 12-11, 17, en Escntos de BIblIa y Onente (ed
R AgUlrre y F Garcla Lopez) Salamanca 1981,37-64
«Un peuple consacre" Analyse cntlque de Deuteronome VII Vetus Testamentum 32 (1982) 438-463
Un profeta como MOIses EstudIO cntlco de Dt 18,
9-22, en SImposIo Blbllco Español (ed N Fernandez et
al ), Madnd 1984, 289-308
Le rOl d'lsrael Dt 17, 14-20, en Das Deuteronomlum
Entstehung, Gestalt und Botschaft (ed N Lohflnk) Leuven 1985, 277-297
Electlon-vocatlOn d'lsrael et de Jeremle Deuteronome VII etJeremle I Vetus Testamentum 35 (1985) 1-12
Textos estudiados
1-3
5, 6-21
6,4-9
7, 1-8
8,7-18
12-14,21
14,22-15,23
16, 1-17
16,18-18,22
19-25,16
26, 1-15
26, 17-19
28
29-30
31-34
Recuadros
p. 58
54
19
23
25
31
33
35
38
43
47
49
50
56
59
Lugar del Deuteronomio
Esquema de los tratados de vasallaje
Una filacteria de Dt 6, 4-9
El Código legal deuteronómico y
el Código de la Alianza
Profetismo y spcerdocio
La religión de la alianza
Moisés
El testamento y la muerte de
Moisés
p.12
15
20
30
42
49
57
60
Moisés muestra a Israel las ciudades de Canaén de las que va a tomar posesión
(manuscrito del siglo XII).
63
«¡Escucha, Israel! El Señor es uno. Amarás, pues, al Señor, tu Dios, con
todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas». El Deuteronomio, la
«segunda ley», es extraño: se dirige a cada creyente, no para obligarle, sino
para convencerle personalmente de que la palabra de Dios le traza un camino
de vida y de felicidad. «La palabra está muy cerca de ti; está en tu corazón y en
tu boca, para que la practiques» (30, 14). El Deuteronomio no está, en verdad,
muy lejos del evangelio.
Félix García López, profesor en la Universidad Pontificia de Salamanca, es
un especialista en el Deuteronomio. Aquí ofrece los resultados de sus investigaciones, de manera accesible a cuantos estudian la Biblia para nutrirse de la
palabra.
PRESENTACION
5
MARCO SOCIAL, HISTORICO-GEOGRAFICO y LITERARIO
7
Mosaísmo en tierra de cultivo
Israel, Judá y Babilonia (s. VIII-VI a. C.)
Forma y composición
7
9
13
EL LIBRO DE LA LEY (6-28*)
Un Dios, un pueblo, una tierra (6-11 *)
Una ley (12-25*)
Unas ceremonias, unos compromisos y unos augurios (2628*)
17
19
29
47
ALIANZAS, DISCURSO DE DESPEDIDA Y TESTAMENTO
(1-5; 29-34*)
53
Alianza en el Horeby Decálogo (5; 9, 7-10,11)
Nueva alianza en Moab (29-30)
Testamento de Moisés, en los umbrales de la tierra prometida
(1-3; 31-34)
53
56
CONCLUSION
61
Para proseguir el estudio
62
58