Indexada en: Núcleo Básico de Revistas Científicas Argentinas del CONICET Latindex. Sistema regional de información en línea para revistas científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal L’Année Philologique. Bibliographie critique et analytique de L’Antiquité gréco-latine. Société Internationale de Bibliographie Classique Bulletin d'information et de liaison de L'Association Internationale d'Études Patristiques (AIEP) SPhA. Studia Philonica Annual. Studies in Hellenistic Judaism SciELO. Scientific electronic library online Fuente Académica de la base EBSCO Information Services Interclassica. Investigación y Difusión del Mundo Griego y Romano Antiguo DIALNET Biblioteca Universia Google Scholar ISSN 1514-3333 (impresa) ISSN 1851-1724 (en línea) Registro de propiedad intelectual: 213317 Publicación del Instituto de Estudios Clásicos Directora y editora responsable: Marta Alesso Consejo Editorial Dora Battistón Universidad Nacional de La Pampa, Argentina Lidia Raquel Miranda Universidad Nacional de La Pampa. CONICET. Argentina Pablo Cavallero Universidad de Buenos Aires. CONICET. Argentina Claudia N. Fernández Universidad Nacional de La Plata. CONICET. Argentina Comité de Referato Internacional Prof. Esther Paglialunga Coordinadora del Grupo de Investigación de Lenguas y Literaturas Clásicas. Universidad de Los Andes, Mérida, Venezuela. Apdo. postal 491 (5101) Mérida. Venezuela. [[email protected]] Dr. Urpo Kalevi Kovala Department: Research Center for Contemporary Culture, University of Jyväskylä, Finland P.O. Box 35. (40351) Jyväskylä. Finland [[email protected]] Dra. Francesca Mestre Profesora Titular de Filología Griega de la Universidad de Barcelona. España. Departament de Filologia Grega. Universitat de Barcelona Gran Via de les Corts Catalanes 585. (08007) Barcelona. España. [[email protected]] Dr. Julián Gallego Editora de Reseñas: Lidia Raquel Miranda Revisión de Abstracts: Sonia Suárez Cepeda Dirección postal Instituto de Estudios Clásicos Coronel Gil 353, 3° piso 6300 Santa Rosa. La Pampa. Argentina Teléfono: (054) 2954-451648 Telefax: (054) 2954-433037 E-mail: [email protected] Profesor Adjunto de Historia Antigua II (Clásica) en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Investigador Adjunto del CONICET. Rojas 240 PB E (1405) Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina [[email protected]] Dr. Pedro López Barja Profesor Titular de Historia Antigua, Universidad de Santiago de Compostela. (15782) Santiago de Compostela, La Coruña, España [[email protected]] Dr. Benjamín García Hernández Canje y ventas Biblioteca de la Universidad Nacional de La Pampa Coronel Gil 353, subsuelo. 6300 Santa Rosa. La Pampa. Argentina Teléfono: (054) 2954- 451636 Telefax: (054) 2954- 433408 E-mail: [email protected] Catedrático de Filología Latina de la Universidad Autónoma de Madrid Departamento de Filología Clásica, Facultad de Filosofía y Letras, E-28049 Madrid [[email protected]] Colaboraron en este número como evaluadores: Dr. Ramón Cornavaca y Prof. Alicia María Atienza. Publicación del Instituto de Estudios Clásicos Facultad de Ciencias Humanas. UNLPam Nº XV | Año 2011 ISSN 1514-3333 (impresa) ISSN 1851-1724 (en línea) En Madrid: Miño y Dávila editores Arroyo Fontarrón 113, 2º A (28030) tel-fax: (34) 91 751-1466 Madrid, España En Buenos Aires: Miño y Dávila srl Av. 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Liliana Emilse Campagno Secretaria Académica: Prof. Beatriz Cossio Secretaria de Investigación y Posgrado: Prof. Marisa Elizalde Secretario Administrativo: Cr. Antonio Felice Secretaria del Consejo Directivo: Prof. María Marta Dukart Director de editorial: Rodolfo D. Rodríguez Consejo Editor: Silvio Alvarez María Silvia Di Liscia Estela Torroba Ana Rodríguez Alicia Kin Edith Alvarellos de Lell Marisa Elizalde María Cristina Martín Mónica Boeris Griselda Cistac Índice Presentación ............................................................................................. Artículos i. ii. Marta Alesso Qué son las potencias del alma en los textos de Filón ........................ 11 Esteban Bieda Creer o saber, esa no es la cuestión. Opinión y conocimiento en el Protágoras de Platón ....................................................................... 27 iii. Guillermo De Santis-Cecilia Ames La memoria histórica de la diversidad étnica italiana en Eneida de Virgilio .................................................................................... 41 iv. Elbia Haydée Difabio Calificativos aplicados al vino en Ilíada y Odisea ................................ 55 Sidy Diop L’énonciation homérique et la pratique de l’invocation à la Muse..... 67 Paola Druille El vino en el Pedagogo de Clemente de Alejandría.................................. 81 Lidia Raquel Miranda Metáforas y algo más en la retícula simbólica de De paradiso y De Cain et Abel de Ambrosio de Milán ............................................... 99 v. vi. vii. viii. Laura Pérez Orfeo y el plagio de la filosofía hebrea: citas órficas en Stromata 5, 14 de Clemente de Alejandría ................................................................ 113 ix. Laura Sancho Rocher Comunidad e individuo en la democracia antigua. Naturaleza, ley y sociedad........................................................................ 133 x. Pablo Sarachu Esclavos sin esclavismo: la inestabilidad de la explotación servil en el reino burgundio ................................................................................... 159 xi. Marcela Alejandra Suárez El seudoanonimato de la Ecloga in obitu en el manuscrito 1631 (Biblioteca Nacional de México)............................................................ 175 xii. Viviana Suñol Los comentarios como género filosófico. Su génesis y evolución desde el aristotelismo hasta la hermenéutica cristiana ....................... 185 Reseñas Marta Alesso Sauge, André. Iliade: langue, récit, écriture .............................................. 205 Paola Druille Crespo, María Inés. Sófocles. Edipo en Colono .................................... 208 Analía Nieto González Campagno, Marcelo / Gallego, Julián / García Mac Gaw, Carlos G. (comps.). Política y religión en el Mediterráneo antiguo. Egipto, Grecia, Roma ............................................................................... 213 Katia Obrist Rodríguez Cidre, Elsa. Cautivas troyanas. El mundo femenino fragmentado en las tragedias de Eurípides ................................................ 218 David M. Rodríguez Chaves Engberg, Jakob / Uffe Holmsgaard, Eriksen / Andres Klostergaard Petersen, Anders (eds.). Contextualising Early Christian Martyrdom .... 221 Colaboradores ....................................................................................... 229 Normas para colaboradores ........................................................... 237 Presentación E l vasto campo disciplinario de las ciencias humanas ofrece un área especialmente refractaria a las simplificaciones: los estudios clásicos. El entrecruzamiento y diversidad de sistemas, el rigor con que deben enfrentarse, la amplitud de los corpora, gestados en tiempo y espacio tan diverso, son un desafío permanente para el investigador. A pesar de las dificultades inherentes a esta materia y las múltiples oportunidades que ofrecen otras publicaciones periódicas de la especialidad, Circe llega a su 15º aniversario con una interesante producción –en cantidad y en calidad– de doce artículos y cinco reseñas. Son aceptadas y enviadas a evaluar todas las colaboraciones que nos remiten los estudiosos de la filosofía, la literatura y la historia clásicas, bajo el único requisito de que el trabajo sea original. Las recensiones de libros de reciente aparición se realizan sobre textos que recibimos por intercambio, solo en contadas ocasiones aceptamos un comentario que provenga de fuera del equipo editor. Los artículos, sin excepción, son enviados a evaluar anónimamente, sea por un miembro de nuestro comité de referato, sea por árbitros invitados si la especificidad del tema lo requiere. Desde una perspectiva cronológica el itinerario comienza con la inagotable obra de Homero: Elbia Haydée Difabio estudia los calificativos aplicados al vino en Ilíada y Odisea y Sidy Diop analiza la naturaleza y función de la invocación a la Musa en estos poemas. Esteban Bieda ingresa al estado epistémico del hombre en el momento de tomar una decisión a través del Protágoras de Platón. Laura Sancho Rocher se pregunta si la democracia clásica griega estuvo acompañada por el desarrollo de la noción del ‘derecho natural’ y Guillermo De Santis y Cecilia Ames acuden a la Eneida de Virgi- Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 7 lio para observar cómo Roma ha construido su pasado legendario y su identidad multicultural. Filón de Alejandría retorna en una investigación de Marta Alesso sobre las potencias del alma y Clemente de Alejandría es revisitado en dos oportunidades: por Paola Druille, quien hace un rastreo de la utilización, funciones y valor del vino en el Pedagogo y por Laura Pérez, que encuentra en Stromata la cita por el autor cristiano de una gran cantidad de versos atribuidos a Orfeo. Lidia Raquel Miranda analiza la metáfora del cuerpo y del pastor en los tratados De paradiso y De Cain et Abel de Ambrosio de Milán. Viviana Suñol percibe que en el género de los comentarios sobre Aristóteles, propios de la Antigüedad tardía, hay obras con fuerte valor filosófico propio. Pablo Sarachu estudia la esclavitud en el reino burgundio y lo hace principalmente a través de fuentes legislativas. Marcela Alejandra Suárez por su lado descubre que los 28 versos aparentemente anónimos de la Ecloga in obitu son de la autoría de Baltasar de Castiglione. Este número ve la luz en el ámbito de los estudios universitarios financiados por distintas fuentes. La principal y la que hace el mayor esfuerzo económico es la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de La Pampa. Las universidades nacionales de nuestro país son autónomas por sus regulaciones funcionales pero no independientes del marco social en que nacen y se desarrollan sus carreras. Los cambios que acaecen en nuestro entorno político implican necesariamente consecuentes transformaciones en las instituciones: cuando las condiciones económicas generales mejoran tenemos los universitarios la obligación de responder con lo mejor de nosotros, para el caso, nuestra producción intelectual, renovada gracias a los actuales medios tecnológicos y a la voluntad de dar nuevas significaciones a los viejos temas. Marta Alesso 8 Marta Alesso / Presentación A rtículos Qué son las potencias del alma en los textos de Filón Marta Alesso [Universidad Nacional de La Pampa] Resumen: Realizaremos en este artículo el trayecto de una investigación sobre el concepto de “potencia” (δύναμις) en los tratados alegóricos de Filón. Nuestro propósito es analizar esta urdimbre en tres niveles: 1) las potencias que construyen la alegoría del Arca y sus accesorios, especialmente compleja en el sentido de que según la exegesis filoniana, si a las cinco potencias se les suma el Logos, se corresponde el número con las seis ciudades de refugio a las que, según Nm 35. 15, puede escapar un homicida involuntario para protegerse de la venganza de los parientes de la víctima. 2) los poderes que colaboran con Dios cuando se lee en Gn 1. 26 el plural “’hagamos’ al hombre a nuestra imagen y semejanza”; 3) las potencias del alma humana y en especial las del asceta –Jacob– representadas por sus dos mujeres, Raquel y Lía. Palabras clave: Filón - potencias - alma - Arca - Jacob. What are the powers of the soul in the writings of Philo Abstract: This article gives an overview on the course of an investigation into the concept of “power” (δύναμις) in Philo’s allegorical treatises. Our purpose is to analyze this network in three levels: 1) the ‘powers’ that build out the allegory of the Ark and its accessories, especially complex in the sense that, according to Philo exegesis, the five powers join to the Logos and so they correspond to the number six, as the towns which were given to the Levites, in Numbers 35.15, as cities of refuge, to which a person who has killed someone might flee; 2) the powers that collaborate with God when we read, in Genesis 1. 26, the plural “’let us make’ the man in our image, according to our likeness”, 3) the powers of the human soul and especially those of the ascetic –Jacob– represented by his two wives, Rachel and Leah. Key words: Philo - powers - soul - Ark - Jacob. L a pregunta sobre quién es el creador del orden del mundo es posiblemente una de más antiguas de la filosofía. Platón pensó en un artífice o demiurgo cuya potencia creadora se vio limitada, en primer lugar, por el modelo a imitar, modelo que refiere al mundo de las sustancias y realidades eternas (Timeo 29a); y, en otro orden, por el molde material, la naturaleza que recibe todos los cuerpos (50b) y que opone resistencia a la obra inteligente del artífice. El verbo que en griego, en hebreo o en muchas otras lenguas, significa crear puede usarse tanto para la obra de un artesano como para la del supremo Creador, esta circunstancia ha fomentado seguramente la metaforización de la creación como una obra modelada. La segunda pregunta ineludible es si el hombre ‘modelado’ por el mismo Creador responde al modelo Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 11-26 11 que impulsó la creación del universo, es decir, si la creación es una gradación armónica que va desde lo inteligible hasta lo sensible y se explica mediante la idea de un cosmos que pasa de potencia a acto tanto en el plano universal como en el humano. La respuesta a estos interrogantes viene acompañada de la comprensión del término “potencia” como facultad operativa del Creador. Para una reflexión –aunque parcial– sobre estos temas en los textos de Filón hemos elegido el trayecto de una investigación sobre el concepto de “potencia” (δύναμις) en los tratados alegóricos, no solo las referencias a las dos potencias que lo escoltan, una la creativa, implícita en la denominación Θεός-Elohim y otra la soberana, designada Κύριος-Yahvé, presentes en numerosos lugares (Deus 34 y 109; Somn. 1. 163; Plant. 85-86; etc.)1, sino también las que aparecen en la compleja simbología del Arca y sus accesorios o en el plural “hagamos” (ποιήσωμεν) en el momento bíblico de la antropogonía. Nuestro objetivo es llegar a una intelección de las potencias del alma y especialmente las potencias del ἀσκητής, del que se ejercita para llegar a ser virtuoso, y observar si responde al modelo cósmico la representación a escala humana de las potencias divinas. 1 12 Los fragmentos utilizados para ejemplificar serán parafraseados sobre mi propia traducción del griego. Todas las obras de Filón se citan según las abreviaturas canónicas establecidas por Studia Philonica Annual. Respecto de los aspectos metodológicos, Filón es todo un desafío. Avanzar por un eje de análisis que atraviese el corpus haciendo un rastreo de la ocurrencia del término δύναμις y de la frecuencia de los registros según se trate de los tratados alegóricos o de los legislativos podría ocasionar que un método meramente cuantitativo obnubile la necesaria primacía de una reflexión sobre los alcances semánticos de un vocablo que ofrece matices muy diversos según el cotexto. Pudiéramos (mal)entender como contradicción interna la pluralidad fenomenológica de las potencias frente a la unidad indisoluble de Dios, núcleo incuestionable en el pensamiento teológico del alejandrino. La existencia de las potencias divinas no entra en colisión con la incognoscibilidad de Dios, quien es para el monoteísmo de Filón absolutamente “inasible” (ἀκατάληπτος), de nombre “impronunciable” (ἄρρητος) e “inescrutable” (ἀνόητος). El análisis textual sincrónico no puede dejar de completarse, para el caso de Filón, con la indagación diacrónica, sea para buscar la genealogía del concepto, sea para observar con qué acepción lo utilizarán más tarde los Padres. Como dos lámparas potentes, la tradición tanto griega como judía por un lado y la fuerza canónica de la patrología posterior, por otro, iluminarán sin duda el texto filoniano desde dos ángulos opuestos pero que develarán incertidumbres al aplicar de manera complementaria las perspectivas diacrónica y sincrónica. ¶ Marta Alesso / Qué son las potencias del alma en los textos de Filón Qué son las potencias L a definición aristotélica más simple de ‘potencia’ es que se trata del principio del movimiento o del cambio2 y esta aserción conduce al concepto de δύναμις como principio metafísico (capacidad de ser) que, unido a “acto” (ἐνέργεια), explica la realidad del movimiento. Las potencias del alma para Aristóteles son los principios de las acciones vitales. El alma debe entenderse entonces a partir de su teoría del acto y la potencia: el alma es aquello por lo que primariamente vivimos, sentimos y entendemos, es “sustancia” (οὐσία) porque es la “forma” (εἶδος) del cuerpo que está en potencia de vida3. Ergo, el alma no puede existir sin el cuerpo, razón por la cual para Aristóteles el alma no puede ser inmortal. El alma es concebida como “acto” (ἐνέργεια) –de los cuerpos que poseen la vida en potencia–, y como “forma” (εἶδος) –en tanto es la forma del cuerpo material–. Así, en cuanto que acto, el alma es forma, y en cuanto que forma es sustancia, en el sentido de la forma de un cuerpo que posee la potencialidad de la vida. La diferencia entre el ser ‘animado’ y el ser inerte es que el primero 2 Δύναμις λέγεται ἡ μὲν ἀρχὴ κινήσεως ἢ μεταβολῆς ἡ ἐν ἑτέρῳ ἢ ᾗ ἕτερον, “Se llama potencia el principio del movimiento o del cambio” (Metafísica 1019a 15). 3 Todo “cuerpo natural” (σῶμα φυσικόν) que participa de la vida sería entonces una “sustancia” (οὐσία) (Acerca del alma 412a 15). El alma es una sustancia en el sentido de “forma de un cuerpo” (εἶδος σώματος) natural que en potencia tiene vida (412a 20). realiza una serie de funciones o actos propios del vivir. Aristóteles define la “naturaleza” (φύσις) como el principio interno del movimiento tal como se realiza en los seres naturales. Si el “alma” (ψυχή) es el principio interno del movimiento en los vivientes es entonces la ‘naturaleza’ del viviente. El alma es necesariamente “sustancia” (οὐσία) en cuanto “forma” (εἶδος) de un cuerpo natural que en potencia posee vida. Y puesto que la forma es acto, el alma es acto. En esto se asimila el alma a la naturaleza de Dios, que es acto puro. En la aplicación de los términos aristotélicos a la teología de Filón ¿entra en contradicción la naturaleza de Dios con las potencias?. Todo lo contrario. Dios no puede ser conocido de manera directa, pero sí a través de sus potencias4; por tanto las δυνάμεις son un modo o posibilidad de conocer a Dios, es decir, un camino que va de lo mínimo a lo máximo, de lo ínfimo a lo sublime, de lo humano a lo divino; y no al revés. ¶ Qué son las potencias en Filón E n la doctrina de las potencias en Filón confluyen, además de la concepción aristotélica, cuatro líneas de pensamiento tradicionales, dos filosóficas: a) la concepción platónica de las ideas y b) el motivo estoico de principio activo inmanente; y dos 4 Cfr. Calabi (2007: 82) y Decharneux (1997: 312-334). Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 11-26 13 de orden religioso: a) la visión judeopersa de los ángeles y b) la griega de los δαίμονες5. Aludiremos brevemente en primer lugar a las fuentes filosóficas clásicas. La relación de la teoría de las ideas o “formas” (εἶδη) de Platón6 con las potencias de Filón no es necesariamente directa y estrecha en el sentido de considerarlas entes autónomos y perfectos, que difieren de la ‘realidad’ sensible, del mundo perceptible solo por la engañosa capacidad de los sentidos. La fuente platónica estaría mediatizada por la aristotélica tal como la hemos resumido arriba. Sin embargo, en más de una ocasión, la referencia a Platón es evidente. En Deus 77, Filón asevera que Dios “hace uso” (χρῆται) de potencias que son puras en relación con él, pero mezcladas en lo que refiere a la creación, pues es imposible que la naturaleza mortal abarque potencias “sin mezcla” (ἀμιγεῖς) y avanza en una comparación entre la iluminación solar y la aprehensión sensorial de la ciencia y sabiduría divinas, enceguecedoramente puras: este parangón está 5 6 14 Cristina Termini (2010: 10) en su tesis doctoral, de consulta imprescindible cuando se estudia este tema, sigue para la mención de estos cuatro “fattori” a Eduard G. Zeller, Die Philosophie der Griechen. Eine Untersuchung über Charakter, Gang und Hauptmomente ihrer Entwicklung III. 2, Leipzig, 1923 [11844-1852], p. 408. Tesis que abona el ya clásico estudio de Wolfson (1948: 1. 217-226) y que es rebatido por Dillon 1977: 161-164, así como en el GLNT (Grundmann 1966: 1510) y por la misma Termini (2000: 11) basado en la terminología del Timeo (45b-d)7. El carácter mediador de las potencias está relacionado con una nueva presentación del tópico platónico de las ideas también en Spec.1. 329: cuando Dios creo todas las cosas no intervino directamente, no podía él tener contacto con la caótica materia, empleó sus “incorpóreas potencias” (ἀσώματοι δυνάμεις) cuyo verdadero nombre es el de “las ideas” (αἱ ἰδέαι), para que cada “género” (γένος) alcanzara su forma. La fuente estoica fue señalada por Pohlenz (1959: 370-375) y pondría en relación las potencias con la noción de δύναμις πνευματική del estoicismo alejandrino8. La asimilación del estoicismo del siglo I a.C. con las ideas de Platón no resulta extraña si observamos las lecturas que en la época realizaban los estoicos de los diálogos de la madurez, como el Timeo, de lo cual dan muestra por ejemplo los escritos de Antíoco de Ascalon (Inwood 2010: 128-130), figura fundamental para comprender la simbiosis platonismoestoicismo en oposición a la inmersión en el escepticismo en que cayó la Academia después de la ausencia de Platón. Estoico –y de ningún modo aristotélico– sería también el pensamiento del autor del tratado adjudicado a 7 Cfr. Runia 1986: 268-270. 8 Cfr. Crísipo, Frag. 913 en Estobeo 1. 5. 15. 21; SVF 2. 913. Cfr. Lapidge (1978: 176) para los alcances del concepto δύναμις πνευματική en Crisipo, como fundamento de la cohesión de la cadena causal que conforman el destino, lo cual constituye la base teórica del determinismo estoico. Marta Alesso / Qué son las potencias del alma en los textos de Filón Aristóteles Sobre el mundo9 (ca. 100 a.C.), en el sentido de que existe una “fuerza” (δύναμις) que se extiende a través de todas las cosas y ha ordenado toda la tierra y el mar, el éter, el sol, la luna y todo el cielo, fabricando todo el mundo a partir de elementos puros y diferentes, como el aire, la tierra, el fuego y el agua, en una única “manifestación” (ἐπιφανεία) esférica que los limita, obligando a las naturalezas más contrarias a “ponerse de acuerdo” (ὁμολογῆσαι) entre sí, y trazando la conservación de todas las cosas (396b 28-34). Para los estoicos el lógos es razón universal, principio de orden de todo el universo, una unidad viviente. Por esa razón nace el concepto de λόγος σπερματικὸς, razón seminal que es origen de la vida y considerada, tanto por el estoicismo como por Filón, común al hombre y al cosmos. Filón combina el formalismo platónico con el materialismo estoico y el logos pasa a ser el modelo de la primera creación, inteligible, y propulsor de la segunda, la sensible. A partir del Logos creador, toda la creación compone una ‘dialéctica’ que se define por la relación de los contrarios, dialéctica que adquiere su aspecto más agudo en la diferencia entre esencia y existencia, entre visible e invisible (Post. 15). Con Filón el Logos pasará a ser considerado como ley moral y principio unificador de lo inteligible, intermediario entre el Creador y lo creado. La conducta del hombre debe 9 Cfr. la traducción de Martín (2010: 197214) al castellano en Circe 14. adecuarse a la ley de la naturaleza, cuya fuente de producción es el Logos divino en el marco de la justicia providente del Creador. El tema de la relación entre el Logos y las potencias adquiere en Filón especial importancia en conexión con el problema de la trascendencia divina y teje una trama altamente significativa sobre los lazos simbólicos que unen a Dios con los hombres. Nuestro propósito es analizar esta urdimbre en tres niveles: 1) las potencias que construyen la alegoría del Arca y sus accesorios, especialmente compleja en el sentido de que según la exegesis filoniana, si a las cinco potencias se les suma el Logos, se corresponde el número con las seis ciudades de refugio a las que, según Nm 35. 15, puede escapar un homicida involuntario para protegerse de la venganza de los parientes de la víctima; 2) los poderes que colaboran con Dios cuando se lee en Gn 1. 26 el plural “’hagamos’ al hombre a nuestra imagen y semejanza” y su posible relación con los ἄρχοντες del gnosticismo; 3) las potencias del alma humana y en especial las del asceta –Jacob– representadas por sus dos mujeres, Raquel y Lía. ¶ Simbología del arca y de sus accesorios L a puerta de ingreso a la comprensión de la teoría de las potencias en Filón estaría constituida por los treintinueve primeros parágrafos de Sobre los Querubines (Cher.) –y el pasaje paralelo de QG 1. 57– que Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 11-26 15 explican Gn 3. 24 (luego de la expulsión del hombre del paraíso pone Dios al oriente del jardín de Edén a los Querubines y la llama de la espada que rota para custodiar el acceso al árbol de la vida) y por la concomitante exposición exegética, en Fug. 94-105, de Ex 25. 2210: “hablaré contigo desde lo alto del propiciatorio, en medio de los dos Querubines”. Desde el umbral parece oscura la construcción interna de la alegoría, pero es el camino más apropiado para reconocer luego la ocurrencia del tema en otros lugares. En Cher. 27-30 la alegoría de los Querubines y la espada que rota pone en relación el nivel teólogico y el ético11. El alejandrino describe e interpreta los Querubines encargados de custodiar el ingreso al paraíso como símbolos de los dos máximos poderes divinos, i.e. la bondad y la soberanía (§28), energías providenciales que acompañan a 10 Como veremos más adelante, conviene consultar la extensa exégesis de este pasaje bíblico en QE 2. 60-68, lugar en que se mencionan cuatro potencias y el Logos. En Fug. 95, observamos que la potencia legislativa se desdobla y aparecen entonces cinco potencias y el Logos, y así las seis en total se corresponden con las seis ciudades de refugio. Cinco son las potencias que se nombran en Legat. 67, sin el Logos y sin jerarquías entre ellas. En Her. 166 también hay un desdoblamiento de las dos potencias principales. 11 En Cher. 21-25, los dos Querubines son interpretados alegóricamente como el movimiento de las esferas sobre el firmamento, de dos tipos: uno invariable, propio de la identidad; y otro variable, propio de la alteridad; son también dos movimientos opuestos, uno voluntario y otro involuntario. 16 Dios y custodian las virtudes que serán en su momento comunicadas al hombre12. En Mos. 2. 97-99 Filón sostiene la interpretación alegórica de que los dos Querubines en el propiciatorio son las potencias creadora y real, aunque el significado de estas figuras sea, para el caso “reconocimiento” (ἐπίγνωσις) y “ciencia” (ἐπιστήμη) magna. Los Querubines por tanto se identifican en estos lugares con las dos potencias principales, “Dios” (θεός) y “Señor” (κύριος), que en número par escoltan al Creador: Señor es la potencia mediante la cual “gobierna” (ἄρχει) y Dios es la potencia mediante la cual “distribuye beneficios” (εὐεργετεῖ). La dualidad de la manifestación de las potencias del Uno se proyecta a veces en una triangulación, cuando además de la potencia creadora y de la soberana se menciona el Logos. En muchos lugares del comentario alegórico se menciona a Dios y sus potencias sin nombrar el Logos, y, en otros, el Logos se ubica por sobre las potencias. En Her. 205, por ejemplo, el Logos, jefe de los ángeles, separa lo creado del creador, intercede en nombre de lo mortal frente a lo incorruptible y, al mismo tiempo, es el embajador del jefe supremo ante los súbditos. 12 Los elementos de la teología filoniana son categorías adoptadas por el cristianismo para explicar la revelación. En el capítulo 10 de la Demonstratio Apostolicae, Ireneo de Lion ha testimoniado que los Querubines y los Serafines prefiguran el misterio de la Trinidad que Dios revela progresivamente a los hombres; una idea similar se encuentra en Origenes (De principiis, 2, 5). Cfr. Runia 1993: 177 y Druille 2010: 79. Marta Alesso / Qué son las potencias del alma en los textos de Filón ¿Cómo se pone en relación la simbología de los Querubines de Gn 3. 24 con los que, en lo alto del propiciatorio, custodian el arca en Ex 25. 22? Tan compleja es la alegoría filoniana que la conexión se realiza mediante la interpretación del número seis de los lugares de refugio que se mencionan en Nm 35. 15. Seis son estos lugares, ciudades privilegiadas, elegidas entre las cuarenta y ocho otorgadas a los levitas porque no habían recibido una parte en la distribución de la tierra como las otras tribus, cuando la región fue dividida por José. Estas seis ciudades servían de refugio de las venganzas de sangre, a fin de que se proteja cualquiera que hubiese asesinado a alguien involuntariamenre. El homicida permanecía allí hasta la muerte del sumo sacerdote (Nm 35, 25)13. El retorno a su propia tierra de los prófugos tiene entonces un plazo aparentemente fortuito: la fecha es obra del azar. Cuando el sumo sacerdote moría, el mismo día, todos los homicidas que temían una venganza de los parientes del muerto podían volver a su patria. Esta muerte, en virtud de la naturaleza cultual del oficio sagrado del sumo sacerdote, servía como expiación de la culpa de los homicidas que cometieron un crimen por imprudencia. En la interpretación alegórica de Filón, el sumo sacerdote está identificado con el Logos (Fug. 106-112). El Logos más las cinco potencias suman seis, como los lugares de refugio mencionados en Nm 35. 15. De estas cinco potencias14, la primera, la que gobierna, es la “creadora” (ποιητική) y en virtud de ella el Creador, junto ‘con’ el Logos ha hecho el cosmos (Fug. 95). En este pasaje al menos no es posible confundir la potencia suprema con el Logos divino. El Logos es la Idea que abraza toda otra idea, increado y al mismo tiempo creado; por su parte, la potencia creadora refiere a un concepto de soberanía ‘parcial’, especializada; su colaboración con el ser supremo la sitúa de todos modos a un nivel subordinado si bien es la potencia que “gobierna” (ἄρχει). La segunda es la potencia “real” (βασιλική) y en razón de ella “el que ya ha creado” (ὁ πεποιηκὼς) “gobierna lo ya hecho” (ἄρχει τοῦ γενομένου). Con esta aserción se marca un punto de asimilación entre la potencia creadora y la potencia real. Sería la prueba de que las potencias son modos de conocimiento por parte de los hombres, no son seres autónomos respecto de Dios sino modos de actuar o modos de manifestarse provenientes de Dios. La tercera es la potencia de la misericordia, por cuyo intermedio el Artífice manifiesta la piedad y la compasión por su propia obra. La cuarta es la***15 13 Cfr. la particular interpretación de Filón de Nm 35. 25 en Spec. 3. 131-133. 15 Wendland supone, siguiendo la fiel traducción al latín de Ambrosio, De fuga sae- 14 Wolfson (1948: 1. 225 s.) sugiere una tradición común a la idea rabínica de los middot y la de las potencias. Cohen (1995: 298-299), por su parte, escribe una síntesis de las posiciones de los diversos autores que perciben paralelos de los midrashim de la literatura rabínica con las potencias en los textos de Filón. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 11-26 17 [“legislativa” (νομοθετική), mediante la cual Él ordena lo que es necesario hacer; la quinta] es la parte de la potencia legislativa a través de la cual prohibe lo que no se puede realizar. Estas potencias son ciudades “bellas por completo” (πάγκαλοι), excelentes refugios de las almas dignas de ser salvadas para la eternidad (Fug. 96). La fundación de las ciudades, refugios de las almas dignas de ser salvadas, estimula por cierto al que es capaz de correr rápido a avanzar sin aliento hacia el supremo logos divino, que es fuente de sabiduría16, para que, bebiendo de su torrente, alcance el premio de la vida eterna en vez de la muerte. A quien no es tan rápido lo empuja a refugiarse en la potencia creadora, la que Moisés llama Dios, puesto que a través de ella ha sido establecido17 y ordenado el universo. Aquel que capta que el universo ha sido creado obtiene el privilegio de la posesión de un inmenso bien, el conocimiento del Creador, que de inmediato mueve a lo creado a amar al que lo engendró (Fug. 97). culi, el texto que falta en el original griego: νομοθετική, δι’ἧς προσταττει ἃ δεῖ, πέμπτη δ’ἡ. 16 En este párrafo la sabiduría, σοφία, proviene del Logos, mientras que en otros lugares (Fug. 109), la sabiduría es la madre del Logos. Indudablemente en Filón son conceptos interrelacionados que actúan como mediadores entre el mundo inteligible y el mundo sensible; cfr. Mack 1973: 153-158. 17 Filón vincula la raíz del término θεός, “Dios”, con la raíz θε del verbo τίθημι, “colocar”, “establecer”; cfr. QE 2. 62 y 68; Mos. 2. 99; Abr. 121; Mut. 29; Conf. 137. 18 Para el que no está todavía listo como el anterior, existe la potencia soberana, pues por temor al que manda existe el súbdito; si la prole no está compenetrada con la benevolencia del padre, lo estará con la fuerza que corrige. Para el que no alcanza los términos mencionados por encontrarse demasiado distantes, han sido fijadas otras metas más próximas entre las potencias necesarias: la de la misericordia, la que prescribe lo que es conveniente hacer y la que prohíbe lo que es preciso evitar18 (Fug. 98). Danièlou (1991: 173) afirma que la estructura de las cinco potencias ofrece un orden jerárquico en la ascensión hacia Dios. Como en una escalinata de cinco peldaños, el alma encuentra primero la prohibición del pecado y después la obediencia a la ley; en tercer lugar se registra un arrepentimiento frente a la misericordia y, más adelante, el reconocimiento de la soberanía y por fin la adhesión al amor del creador. Las seis ciudades llamadas “lugares de refugio” (Nm 35. 13) son estas potencias más el Logos divino. Cinco de ellas son reproducidas “en el santuario” (ἐν τοῖς ἁγίοις): las tablas de la Ley colocadas en el Arca, representan la “orden” (πρόσταξις) y la “prohibición” (ἀπαγόρευσις), la potencia de la misericordia está en la tapa del Arca 18 Filón adscribe a un pensamiento estoico sobre la ley, «soberana de todas las cosas, divinas y humanas» (Crísipo, cfr. SVF 3. 314) a la potencia de la misericordia Cf. Cicerón, Rep. 3. 33 (SVF 3. 325). Marta Alesso / Qué son las potencias del alma en los textos de Filón –lleva el nombre de “propiciatorio19” (ἱλαστήριον) (Ex 25. 17)– y las potencias creadora y soberana están representadas por los alados Querubines allí aposentados (Fug. 100). Este pasaje está en relación directa con Quaestiones in Exodum 2 (esp. §§ 60-68 ), que explica la simbología del arca y sus accesorios. No obstante, en este pasaje, identificamos ‘cuatro’ potencias y el Logos. En primer lugar, la creativa, en virtud de la cual el Artífice ha establecido y ordenado todas las cosas; esta es llamada Dios. La segunda es la real, en virtud de la cual el Creador gobierna por sobre lo creado; esta es llamada Señor. El fragmento griego afirma: “Crece junto a la potencia creativa la propiciatoria, cuyo nombre es benefactora, mientras junto a la real (crece) la legislativa, cuyo apropiado nombre es punitiva20”. El texto armenio –sin versión griega– agrega: “Bajo estas (potencias) y junto a ellas (está) el Arca, y el arca es un símbolo del mundo inteligibile”. Como vemos, en QE 2. 60-68, las cuatro potencias son: la “creativa” (ποιητική) de la que se desprende la benefactora y la “real” (βασιλική), de la que surge la punitiva. Her. 166 ofrece una interpretación similar: el Existente 19 Sustantivo derivado del verbo ἱλάσκομαι, que en Filón tiene la doble acepción de propiciar y expiar; cfr. Ciccarelli 1993: 316-320. Además, hilasterio o propiciatorio tiene en griego la misma raíz que ἵλαος, “misericordioso”. 20 παραβλαστάνει γὰρ τῇ μὲν ποιητικῇ ἡ ἵλεως, ἧς ὅνομα εὑεργέτις, τῇ δὲ βασιλικῇ ἡ νομοθετική, ὅνομα δὲ εὐθύβολον ἡ κολαστήριος. divide las dos potencias principales, resultando benefactora la creadora y punitiva, la soberana. Luego del análisis de la pluralidad y complejidad de la dinámica textual de las potencias en Cher. 1-39, Fug. 94-105 y QE 2. 60-68 deberíamos reconducir el vasto elenco de orden jerárquico a la formulación más restringida, la que alude a las dos manifestaciones más esenciales: bondad /(creación) y soberanía /(gobierno) y no olvidar que la semántica de las potencias se refleja en la estructura del ser creado, quien, por serlo ‘a imagen’ de su creador, ofrece una dificultad para el exegeta: explicar el origen del mal en general sobre la tierra y, en particular, la imperfección del hombre. ¶ Las potencias colaboradoras de Dios en la creación del hombre L a expresión “hagamos un hombre (a nuestra imagen y semejanza)” de Gn 1. 26, que denota una multiplicidad en el plural ‘hagamos’ significa para Filón que existen potencias mediadoras que asisten a Dios en la creación del hombre. No es factible sin embargo pensar que son hipóstasis independientes de la divinidad, ni tampoco se trata de las dos potencias representadas en las escrituras de los dos nombres de Dios: Señor (Κύριος) y Dios (Θεός), que Filón desarrolla extensamente, por ejemplo en Plant. 85 ss.. Son, en todo caso potencias finitas del Dios infinito y parte inseparable de su propia natu- Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 11-26 19 raleza21. Agustín, en conformidad con una exégesis similar sostenida en Oriente por los Capadocios22 interpreta en De trinitate que es la Trinidad la que está presente en la creación del mundo, por esto afirma que el plural en el versículo de Gn 1. 26 “‘hagamos’ al hombre a nuestra imagen” indica que la creación del hombre debe ser referida a la “naturaleza de la Trinidad misma”. El argumento filoniano sobre la creación ha sido desarrollado extensamente por Filón en Opif. 69. 72-75 y 134-140. En estos lugares se encuentran, siguiendo a Radice (2005: 90), los puntos cardinales de una particular interpretación que ha dado lugar, en la historia de la religión, a un tópos ideológico-filosófico-exegético sobre la creación. La explicación de esta pluralidad en la creación del hombre en Opif. 72-73, no está dada por la colaboración de otros seres con el Creador, sino por el caracter mixto del ser humano, concepción que también es mencionada en Fug. 7223 y ampliada en Leg. 2. 5-9. 21 No debemos olvidar que es más conveniente hablar de ‘rol’ de mediación y no de ‘seres’ mediadores entre Dios y los hombres. Según Calabi (2007: 112) las potencias no son entidades mediadoras –tampoco lo es el Logos–, sino modos de manifestación divina, de acuerdo con Termini (2000: 233): “dýnamis appartiene al linguaggio della rivelazione, non della mediazione”. Quizás en la mente de nuestro filósofo esté presente el Timeo (41a-42e)24 y el mismo objetivo de Platón de salvaguardar a Dios de cualquier responsabilidad respecto de la imperfección de las creaturas25. En Opif. 75 leemos que solamente en el caso de la creación del hombre Dios dijo ‘hagamos’ (Gn 1. 26), lo que indica la colaboración de alguna especie de ayudantes, para que se atribuyan a Dios, el señor del universo, las reflexiones y acciones irreprochables del ser humano cuando actúa correctamente, mientras que las contrarias se adjudiquen a los ayudantes, pues era necesario que el padre no fuera causa del mal de sus hijos. En Fug. 6926, la razón del número plural del verbo ‘hagamos’ está en el diálogo de Dios con sus potencias: “Dialoga el padre de todas las cosas con sus propias potencias, a las que dio para modelar la parte mortal de nuestra alma, imitando ellas su técnica cuando daba forma a la parte racional que está en nosotros; con justicia hombre”, al razonamiento –sin especie y sin mezcla–; y, por otro lado, sin la adición del artículo, esto es, “hagamos ‘un’ hombre” nos muestra al que es un compuesto de naturaleza racional e irracional. 24 Cfr. Runia (1986: 232-257) el capítulo VI, “Timaeus 41a-42E, the Demiourge’s Speech and Final Creative Act”. 22 Cfr. Gregorio de Nisa, De creatione hominis Sermo primus 28 y 32; Gregorio Nacianceno, De spiritu sancto (orat. 31). 25 Vemos en Conf. 169 que Filón indica una pluralidad de sujetos también en Gn 3. 22: “Dios dijo: ‘aquí Adán se ha convertido en uno de ‘nosotros’ por conocer el bien y el mal’”. 23 Fug. 72: Por esta causa el hombre por excelencia es mencionado con el artículo determinante, pues afirma “creó Dios ‘al’ 26 Cfr. Runia (1986: 244) para un análisis detallado de la terminología platónica en este pasaje. 20 Marta Alesso / Qué son las potencias del alma en los textos de Filón debe ser realizado lo hegemónico del alma27 por quien tiene la hegemonía y lo subordinado por quienes a él se subordinan”. Estas potencias deben ocuparse de “la parte mortal de nuestra alma” (τὸ θνητὸν ἡμῶν τῆς ψυχῆς μέρος), puesto que Dios ha dado forma a nuestra “parte racional” (τὸ λογικόν). La parte dominante en el alma debe ser obra de quien domina y la parte subordinada, de los subalternos. Esta (des)valoración filónica de la subordinación de las potencias, “como una especie de ayudantes” (ὡς ἂν συνεργῶν: Opif. 75) del Creador, por cuanto lo asisten en los aspectos menos virtuosos del alma humana, se encuentra en relación con los ἄρχοντες de las teorías gnósticas. Boyancé (1967: 384) había ya señalado que los ἄρχοντες platónicos se mencionan con matiz positivo y los del gnosticismo, negativo. Según Turner (2001: 18) la común denominación de ἄρχοντοι (Político 271d) o ἄρχοντες (Leyes 903b) en Platón y en los gnósticos y los matices negativos que aquí se les adjudican a estos colaboradores demostraría que los ἄρχοντες gnósticos provienen de Platón y no de la astrología babilónica o persa. El Creador recurre a las potencias también porque el alma del ser humano estaba destinada a tomar conciencia del mal y del bien y entonces Dios asigna “a otros demiurgos” (ἑτέροις δημιουργοῖς) “la creación del mal” (τὴν κακῶν γένεσιν) y se reserva para si mismo la creación del bien (Fug. 70). 27 Motivo estoico; cfr. Diógenes Laercio 7, 110 y especialmente Aecio 4, 21, 1-4; SVF 2, 836. Dios es “uno” (εἷς), pero tiene en torno a él “potencias serviciales” (δυνάμεις ἀρωγοί), todas ellas para asistir y salvar a lo creado (Conf. 171). Es verdad que el padre del universo no necesita de nada, en el proceso de la creación no tiene menester de la colaboración de otros seres, pero también es cierto que confió a las “potencias subordinadas” (ὑπηκόοι δυνάμεις) lo que se debía modelar para completar su obra, pero sin otorgarles total autonomía, para que nada que llegara a la existencia pudiera tener error (Conf. 175). La rapsodia alegórica por otra parte muestra que antes de la creación del mundo sensible Dios ha creado los arquetipos de todas las cosas; estos arquetipos o ideas se entienden como ‘causas activas’, esto es, como potencias ordenadoras de la realidad material. Esta conexión entre la divinidad y el mundo y especialmente entre la divinidad y el hombre se puede explicar en términos de τύπωσις (Leg. 1. 32-38). El hombre “plasmado” (πλασθείς) mediante las manos y el soplo divinos, en la medida en que recibe –y reproduce– el πνεῦμα divino, es el alma sensible ‘a semejanza’ del modelo inteligible. A su vez, el hombre inteligible e incorporal es copia del arquetipo, del sello original, del Logos de Dios (QG 1. 4). De este modo se explica y se salva la aparente contradicción de los dos relatos de la creación del hombre: el de Gn 1. 26, es decir, de la creación “según imagen y semejanza”, y el de Gn 2, 7, la plasmación. También esta exegesis explica la composición dual Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 11-26 21 y ambigua del ser humano; la combinación de las dos narraciones entrecruza dos conceptos contrapuestos: un hombre ‘celeste’ a imagen de Dios y otro formado de barro, contaminado, proclive al mal. Esta dualidad parece no designar dos hombres diferentes, sino referirse a una tensión interna sobre la que la antropología filoniana se explaya, puesto que sirve también para expresar la libertad conflictiva del humano. ¶ Las potencias del alma C omo paso previo a la descripción de las potencias del alma, tratemos de comprender –como si ello fuera posible cabalmente– qué es el alma en Filón. La mención de alma y cuerpo implica una jerarquía, un encuentro entre lo superior y lo inferior, al modo en que ocurre en todos los niveles de la existencia: lo existente se presenta con frecuencia como una ‘convergencia’ de divergentes (Martín 1986: 20). Si gobierna la esfera superior, se produce el bien; si predomina lo inferior y vil se produce el mal. Para el caso del alma, la preeminencia del mal puede significar su muerte (Leg. 1. 106). “Las partes del alma y las partes del cuerpo” (μέρη ψυχῆς, μέρη σώματος: Sacr. 73) reproducen a escala antropológica los círculos jerárquicos que son gobernados por un principio superior, el Nοῦς, el intelecto divino que ha creado el universo, pero que está también presente en el hombre como “espíritu” (πνεῦμα). El hombre ha sido 22 construido a semejanza del modelo inteligible y este a su vez es copia del arquetipo según el aspecto y la forma del sello original. La idea arquetipo es el Logos de Dios, el primer principio, la primera medida de todas las cosas. El logos constituye entonces el prototipo de la estructura del hombre; en este esquema, el πνεῦμα es una sustancia energética que desempeña en el alma una función vital como la sangre en el cuerpo, es el “espíritu divino” (πνεῦμα θεῖον) de la parte rectora (Her. 55), tanto en la esfera humana como en la trascendente. Una referencia importante a las potencias del alma se registra en Fug. 182, lugar en el que el alejandrino sostiene que “la parte directriz” (τὸ ἡγεμονικόν) es parecida a una “fuente” (πηγή) que emana “muchas potencias” (δυνάμεις πολλάς) y las propaga hasta los órganos de los sentidos. Inspirado en el estoicismo28, Filón afirma que el alma está compuesta de las siguientes partes: la “parte directriz” (ἡγεμονικόν) o “racional” (λογικόν) que es lo mismo que el “intelecto” (νοῦς), y una “parte irracional” (ἄλογον) que comprende los cinco sentidos, la voz y la capacidad de procrear: Her. 232; Opif. 117; Leg. 1, 11; Agric. 30; Det. 168; Mut. 110; QG 1, 75. La diferencia entre estos lugares textuales y Fug. 182 es que, en referencia a los cinco sentidos, afirma que las potencias, cuando irrigan el rostro y la cabeza –ἡγεμονικόν del cuerpo paralelo al del alma–, la parte directriz del alma extiende hasta los ojos el πνεῦμα 28 Cfr. SVF 2, 827-833. Marta Alesso / Qué son las potencias del alma en los textos de Filón de la vista, hasta las orejas el πνεῦμα del oído, hasta las fosas nasales, el πνεῦμα del olfato, hasta la boca el πνεῦμα del gusto y a toda la superficie del cuerpo el πνεῦμα del tacto. Cinco πνεύματα en correspondencia con los sentidos. Pero sobre todo merece señalarse que aparecen las potencias en estrecha relación con estos πνεύματα. Además de observar con especial atención con qué palabra traducimos πνεῦμα, si como aire –en sentido estoico– o como ‘espíritu’ por influencia del cristianismo posterior, debemos tener cuidado con la traducción –o concepción– de las δυνάμεις en relación con los sentidos, si como “potencias”, término normalmente referido a lo racional y supremo o como meras “facultades” que ponen en comunicación la parte racional con la irracional del alma. La conclusión adicional es que para Filón el alma no es una sustancia autónoma. Si bien en términos filonianos el alma es “el principio activo de la verdadera vida” (Leg. 1. 32) y depende de su esencia ‘pneumática’, contiene un complejo de diferentes potencias que insuflan los correspondientes πνεύματα a los cinco sentidos, en armonía con las exigencias del cuerpo. Un tema sugestivo y complementario presenta la alegoría de las potencias del “ejercitante” (ἀσκητής) cuyo paradigma es Jacob, combatiente por la virtud (Ebr. 82), quien puede contemplar “lo increado” (τὸ ἀγένητον) y “lo creado” (τὸ γενόμενον), es decir, quien se ha constituido en un intermediario entre Dios y el mundo (Mut. 44-45). En el texto bíblico, Raquel y Lía son las hijas de Labán y esposas de Jacob, pero en el texto filoniano son alegorizadas como “las potencias del ejercitante” (ἀσκητικαὶ δυνάμεις: Fug. 15). Alzan sus voces expresando los motivos de su odio (Gn 31, 14-1629). Son “libres no solo en las palabras sino también en los pensamientos30” (Fug. 16). El significado de los nombres de Lía y Raquel está explicado en Congr. 24-28: Jacob, el que se ejercita en la virtud, toma dos esposas legítimas. Cada una de ellas tiene una naturaleza y un aspecto diferente31. Una de las esposas legítimas es un movimiento de lo más saludable, sólido y pacífico; a ella, debido a estas características, 29 “¿Existe acaso para nosotras todavía parte o herencia en la casa de nuestro padre? ¿No hemos sido consideradas unas extrañas para él? Nos ha vendido y se devoró con avidez nuestra plata. Toda la riqueza y la gloria que Dios ha quitado a nuestro padre será para nosotras y para nuestros hijos” (Gn 31. 14-16). 30 Se presenta difícil de explicar la razón por la cual Filón afirma que las potencias del ejercitante son “libres” (ἐλεύθεραι) no solo en los ὀνόματα (Colson traduce “names” –aunque aclara en nota que no lo satisface esa traducción–, Starobinski-Safran “paroles” y Triviño “nombres”) sino también en los ἐνθυμήματα Colson traduce «sentiments», Starobinski-Safran «pensées» y Triviño «pensamientos»). Colson (1934: V 581) opina que puede ser una referencia a la libertad de expresión y a la libertad de pensamiento. 31 Para Raquel, cfr. Sobr. 12; Somn. 2. 16; Leg. 2. 46 y Ebr. 54. Para Lía, cfr. Sobr. 12 y 23; Her. 49; Ebr. 46-53; Cher. 41 y Migr. 145. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 11-26 23 se la llamó Lía32. La otra se parece a una piedra de afilar y se llama Raquel; hacia ella se aguza, afilándose, el intelecto amante de la lucha y de la ejercitación. Raquel significa “visión de profanación” (ὅρασις βεβηλώσεως)33, no porque ella mire de manera profana, sino, al contrario, porque considera que las cosas visibles y sensibles, en comparación con la naturaleza pura de las cosas invisibles e inteligibles, no son santas sino profanas. En efecto, puesto que nuestra alma está dividida en dos partes, una parte racional y una irracional34, sucede que a cada una le corresponde una virtud: Lía a la parte racional y Raquel a la parte irracional. Una, Raquel, nos ejercita, a través de los sentidos y de todos los miembros de la parte irracional, para que desdeñemos lo que es conveniente despreciar35. La otra, Lía, nos enseña que nos apartemos del camino desigual y escabroso, intransitable para las almas virtuosas, y 32 Cfr. Gn 29. 23 y 28. Filón realiza aquí uno de sus frecuentes juegos de palabras. El nombre de Lía en griego, Λεία, es la forma femenina del adjetivo λεῖος, “fácil” o “tranquilo”. 33 Véase esta etimología en Congr. 25; Raquel como “sensibilidad” (αἴσθησις), en Post. 135. 34 Filón presenta aquí una división bipartita (parte racional-parte irracional), que si bien tiene puntos en común con la tripartición platónica (República 439b-c, 506d ss., 580e-581c, 553d) no coincide con ella ni con las consideraciones aristotélicas sobre esta cuestión, ni con la división en ocho partes que habrían sostenido los estoicos antiguos. 35 “Despreciar” es ἀ-λογεῖν; la “parte irracional” del alma es ἄ-λογον. 24 que marchemos fácilmente por el gran camino sin tropiezos ni resbalones. Estas dos mujeres, entonces –en palabras de Filón– simbolizan las potencias del asceta, pues saben que la verdadera riqueza y la auténtica gloria son fruto de la “prudencia” (φρόνησις) y de la “temperancia” (σωφροσύνη) y de otras cualidades afines que las almas amantes de la virtud reciben en heredad (Fug. 17). Si retornamos a la pregunta inicial que motivó la indagación del término δύναμις en los textos de Filón, nos interrogamos sobre la eventual proyección en el alma humana de las dos potencias representadas en las Escrituras mediante las designaciones Señor (Κύριος) y Dios (Θεός) que acompañan al Creador, conceptos que Filón desarrolla ampliamente por ejemplo en Plant. 86. Las potencias del alma expresadas en las figuras de Raquel y Lía se corresponden sin duda con la de los “grandes conductores” (μεγάλοι ἡγεμόνοι) que buscan y alcanzan la sabiduría (Ebr. 113) y que José, paladín de las potencias del cuerpo, no supo perfeccionar, pues no encontró en su perfección el bien “más antiguo y venerable” (τὸ μάχιμον καὶ ἡγεμονεῦον), el del alma adulta. (Sobr. 13). Filón, genuino representante del orden moral y filosófico del judaísmo alejandrino, acude al esquema procedente de Aristóteles (‘potencialidad’ frente a ‘acto’) para desplazar el sentido del término δύναμις y ubicarlo en un significado próximo a la metáfora de los servidores de un rey –como en el contemporáneo Sobre el mundo (398a)–, con una acep- Marta Alesso / Qué son las potencias del alma en los textos de Filón ción de ‘poder’ o ‘facultad’ de los seres inteligentes, sean estos el Creador o las almas humanas. ¶¶ Wachsmuth, C. y Hense, O. (1884-1912). Ioannis Stobaei anthologium. 5 vols. Berlin. 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Opinión y conocimiento en el Protágoras de Platón Esteban Bieda [Universidad de Buenos Aires] Resumen: La concepción del querer humano tal como se la analiza en el Protágoras platónico gira fundamentalmente en torno del estado epistémico del hombre al momento de tomar una decisión. Intentaremos mostrar que, según el esquema de la génesis de la acción propuesto en dicho diálogo, es indistinto si el hombre sabe que algo es bueno o cree que algo es bueno (al menos para sí mismo): en tanto se lo pondere como bueno, el agente lo elegirá. El querer del hombre es, así, presa inevitable de su estado epistémico, se constituya este sobre la base de conocimientos o de opiniones. Palabras clave: incontinencia - querer - estado epistémico - teoría de la acción - ética. To know or to believe, that is not the question. Opinion and knowledge in Plato’s Protagoras Abstract: The human will as it is analyzed in the Protagoras deals with the epistemic state of the agent in the moment of making a decision. We will try to show that, according to Socrates, it makes no difference if the agent either knows that something is good or thinks something is good (at least for himself): as long as it is pondered that way, the agent will choose it. Man’s will is, then, an inevitable prey of his epistemic state, whether it is constituted of knowledge or of opinions. Key words: incontinence - will - epistemic state - theory of action - ethics. Introducción L a concepción del querer humano tal como se la analiza en el Protágoras platónico gira fundamentalmente en torno del estado epistémico del hombre en el momento de actuar. Sócrates no centra su atención en lo que el hombre quiere y puede, sino principalmente en lo que el hombre sabe o cree que sabe en el momento de elegir. En lo que sigue intentaremos mostrar que, según el esquema de la génesis de la acción que se propone en el diálogo, es indistinto si el hombre ‘sabe’ que algo es bueno o ‘cree’ que algo es bueno (al menos para sí mismo) si de elegirlo se trata: basta con darle crédito para que mueva a actuar conforme a ello. El querer del hombre es presa inevitable de su estado epistémico, se constituya este sobre la base de conocimientos o de opiniones que el agente Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 27-40 27 tiene por verdaderas –sin importar si, a la postre, estas últimas resultan efectivamente verdaderas o no–. Asimismo, dado que lo que aquí tiene lugar es la descripción del modo en que todo hombre actúa naturalmente, intentaremos concluir que semejante teoría de la acción no puede ser catalogada como moralmente positiva o negativa según se elija en base a conocimientos u opiniones respectivamente. ¶ La teoría de la acción T ras analizar, por iniciativa de Protágoras, algunos pasajes de un poema de Simónides, Sócrates y el sofista retoman el problema de la valentía y de su relación con el conocimiento. En el análisis que Sócrates hace de ciertos pasajes del poema ya se ha anticipado lo que será uno de los principales intereses del hijo de la partera en el último segmento del diálogo: es imposible que alguien obre de buen grado contra lo que considera mejor para sí mismo. Yo, en efecto, estoy casi seguro de esto: de que ninguno de los varones sabios cree que alguno de los hombres yerra voluntariamente (ἕκοντα ἐξαμαρτάνειν) o realiza cosas vergonzosas y malas voluntariamente, sino que tienen bien sabido que todos los que hacen cosas vergonzosas y malas las hacen involuntariamente (ἄκοντες) (345d-e)1. 1 28 Las traducciones de los textos griegos son nuestras, salvo si se indica lo contrario. Es esta una de las clásicas presentaciones del así llamado “Intelectualismo socrático” (IS). Ante lo que podría pensar quien se acercase sin cautela al poema, Sócrates advierte que Simónides no era tan carente de educación como para afirmar lo que, tal como lo presenta el filósofo, es una imposibilidad de suyo. Pero junto a la imposibilidad de realizar acciones éticamente reprobables, se agrega la imposibilidad de errar (ἐξαμαρτάνειν) voluntariamente, dado que el error se comete debido a la ignorancia de lo que realmente se quería hacer. “Errar” no implica algo moralmente negativo –qua “hacer el mal”–, sino una desviación respecto del curso deseado, desviación debida a una falla cognitiva: si se yerra, es porque no se sabía cuál era el curso de acción verdaderamente deseado. Se creyó que lo mejor era algo que a posteriori resultó peor que otra alternativa entre las posibles. El error no ocurre porque el agente es malo sino porque el agente es ignorante. Así se inicia la discusión a propósito del rol del conocimiento en las acciones: ¿Cómo te hallas, <Protágoras>, en lo que respecta al conocimiento? ¿Acaso también a ti, como a la mayoría de los hombres, te parece esto o <te parece que es> de otro modo? En lo que respecta al conocimiento, a los muchos les parece algo de esta clase: que no es algo ni fuerte ni capaz de guiar ni capaz de gobernar. No piensan, en relación con él, como si fuera algo de tal clase sino que, cuando a menudo Esteban Bieda / Creer o saber, esa no es la cuestión… el conocimiento está presente en un hombre, <opinan> que no lo gobierna este conocimiento sino algo diferente –algunas veces el impulso-pasional, otras el placer, otras el dolor, a veces el amor y a menudo el miedo–, <y opinan esto> por pensar sin pericia acerca del conocimiento tal como <lo harían> acerca de un prisionero-deguerra, arrastrado en derredor por todas esas cosas. ¿Acaso, por cierto, también a ti te parece, acerca del conocimiento, que es algo de esta clase? ¿O <te parece> que es algo noble y capaz de gobernar al hombre, y que aunque alguien conociese las cosas buenas y las malas no sería dominado por nada –de modo de hacer ciertas cosas distintas a las que el conocimiento ordenase– sino que la sensatez sería suficiente para auxiliar al hombre? (352b-c). En pocas líneas Sócrates presenta los postulados básicos de su teoría de la acción2. La mayoría de los hombres opina que el conocimiento es débil y que, por ello, no puede gobernar al hombre que sucumbe a sus pasiones. Para esta mayoría, la ἐπιστήμη es un prisionero-de-guerra. En el término ἀνδράποδον hallamos una primera parte formada sobre la base de la raíz ἀνερ- y una segunda vinculada con el sustantivo πούς: el ἀνδράποδον es, literalmente, ‘el que se halla a los pies de su señor’, i.e. un prisionero-esclavo. 2 Para la distinción entre ética y teoría de la acción socráticas seguimos a GómezLobo (1998: 31); cfr. Vigo (2002) y Gulley (1965: 86). En nuestro texto, los varones a cuyos pies, según la mayoría, se halla el conocimiento son las pasiones. Sócrates, en cambio, opina que el conocimiento es algo καλόν y gobierna al hombre. Pero la dominación que ejerce el conocimiento sobre el hombre es prácticamente igual a la que las pasiones ejercían sobre su ἀνδράποδον. El querer del hombre nunca deja de ser un botín de guerra; Sócrates en ningún momento tiene la intención de liberarlo de sus cadenas. Lo que pretende es que el vencedor en la batalla que se libra por conquistarlo no sean innobles instintos sino el bien, la justicia, etc.; y estas cosas, las ἀρεταί, constituyen, para él, contenidos epistemológicos. De allí su afán no tanto por liberar al hombre de todo tipo de sujeción, sino para que dicha sujeción inevitable se corresponda con valores virtuosos. Ahora bien, la ‘falla’ de un hombre condenado a querer lo que sabe o cree bueno (en principio para sí mismo) reside en que puede estar siguiendo lo que le (a)parece como bueno (φαινόμενον ἀγαθόν)3. El problema que detecta Sócrates no es que hay hombres que obran según lo que saben o creen malo para sí mismos sino que hay hombres que creen que algo es bueno (en principio para ellos mismos) cuando en realidad es malo. A propósito del supuesto poder de la enseñanza de los sofistas, encontramos un pasaje fundamental para este tema: 3 Tomamos la fórmula “(a)parece” de Boeri (2007) por entender que recoge el doble sentido epistemológico y ontológico del verbo. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 27-40 29 Y en efecto, existe, por cierto, un peligro mucho mayor en la compra de aprendizajes que en la compra de alimentos. Pues es posible apartar en otras vasijas los alimentos y bebidas comprados al traficante y al comerciante y, antes de recibirlos en el cuerpo, tomando o comiendo, se puede pedir consejo tras depositarlos en la casa […]. Pero no es posible apartar los aprendizajes en otra vasija <antes de incorporarlos> sino que, tras depositar el pago, tras haber recibido el aprendizaje en el alma misma, esto es: tras haber aprendido, es necesidad salir dañado o beneficiado (314a-b). Una vez adquirido, lo aprendido guía indefectiblemente las acciones. Si dicho aprendizaje es genuino, si es ἐπιστήμη, entonces el hombre saldrá beneficiado; pero si no es genuino, entonces obrará mal. Allí radica la verdadera preocupación platónica frente a la sofística: partiendo del supuesto de que el hombre se halla sometido a lo que su repertorio epistemológico le ordena, la batalla decisiva es ‘previa’ al momento en que se aprende, dado que, una vez obtenido, el aprendizaje no puede sino operar de manera efectiva en las decisiones. De este modo, Sócrates adelanta lo que será un punto fundamental de su posición: no solo el conocimiento (verdadero de suyo) tiene poder para dirigir el obrar del agente, sino también las falsas creencias como las que comercian los sofistas. Es por todo esto que Sócrates concluye, en 352c, que la sensatez (φρόνησις) es suficiente para auxiliar 30 al hombre. Como decíamos, el mal se debe a una falla epistemológica del agente y no a una falla vinculada con su querer: se trata de una falla cognitiva, no volitiva. El querer nunca falla, siempre se dirige hacia lo que se sabe o se considera bueno; la falla puede darse en lo que el agente tiene por “bueno” y “malo” pero no en sus ansias de realizarlo. Es en este sentido que Vigo (2002: 70) afirma que “toda vez que un agente elige algo, y precisamente en la medida en que lo elige, lo elige por considerarlo al mismo tiempo como bueno […] El fin de una acción, en tanto objeto del deseo que motiva la producción de dicha acción, es intencionado siempre al mismo tiempo como un bien”. ¶ La monarquía del bien S e abren aquí dos cuestiones: por un lado, el tema de la diferencia entre el bien real y el bien que al agente le (a)parece tal (φαινόμενον ἀγαθόν); por el otro, se confirma que esta teoría de la acción marcha por una senda distinta –aunque complementaria– a la de la propuesta propiamente ética: una cosa es decir que el querer siempre apunta al bien y otra es la discusión en torno al contenido material concreto de ese bien. El IS no busca una fórmula para obtener agentes moralmente buenos sino que se centra en los resortes formales en los que descansan todas las acciones humanas, las buenas y las malas: toda acción tiende a lo que el agente acredita como bueno, en principio para sí Esteban Bieda / Creer o saber, esa no es la cuestión… mismo. Sócrates no afirma, desde ya, que el agente siempre elige lo efectivamente bueno según los parámetros socialmente consagrados, sino que, en términos estrictamente ‘descriptivos’, muestra que todo hombre actúa con vistas a un bien que es tal en virtud de las propias consideraciones particulares del agente; dichas consideraciones pueden coincidir, o no, con las moralmente positivas según los parámetros antedichos. La única condición que las decisiones del agente deben cumplir es la de la “racionalidad interna”: cada nueva decisión debe ser coherente, de facto, con todo el repertorio de decisiones pasadas y con los deseos y creencias del agente; este requisito de “racionalidad interna” da cuenta de que esta teoría de la acción no tiene pretensiones estrictamente morales4. El Sócrates histórico parece haber tenido en cuenta esta “racionalidad interna”: al preguntarle Hermógenes si no debería preparar los argumentos para su defensa, aquel le responde: “¿No te parece que he pasado la vida preparándome para defenderme?” (Jenofonte. Apología de Sócrates, 3). La conducta de vida, el repertorio de decisiones coherentes entre sí es, según Sócrates, la mejor defensa contra las acusaciones que pesan sobre él. Hay, pues, otra discusión: aquella que se da en los primeros diálogos platónicos –o, más cercano al Protágoras cronológica y conceptualmente, en el 4 Para la “racionalidad interna”, cfr. Vigo (2002) y sus notas. Lo que Sócrates considera imposible es, pues, la “incontinencia”, i.e. la irracionalidad interna del agente. Gorgias– que apunta a descubrir el contenido concreto-material de los bienes reales; dicha temática es, pues, propiamente ética. La teoría de la acción que estamos comentando, en cambio, no se preocupa tanto por el contenido material del bien como por analizar cómo y por qué el hombre actúa como actúa. Así, en la medida en que se está discutiendo acerca del modo en que se materializa una acción, la diferencia entre lo que es efectivamente bueno y lo que al agente le (a)parece bueno no resulta especialmente relevante; el querer del hombre siempre sigue lo que considera bueno sin preocuparse por el status epistemológico de dicha consideración: Si, por lo tanto, lo placentero es bueno, entonces nadie, ni cuando sabe ni cuando cree (οὔτε εἰδὼς οὔτε οἰόμενος) que existen otras cosas mejores que las que hace, y <que son> posibles <de hacer>, hace estas cosas si es posible <hacer> las mejores (358b-c)5. “Ni cuando sabe ni cuando cree” significa que nada importa, en términos ‘formales’, si el agente ‘sabe’ que la acción X es buena o si simplemente lo ‘cree’6. Si siempre se obra en conformidad con lo que se considera bueno, 5 En c 1 leemos “ποιεῖ, καὶ δυνατά” (con Schleiermacher y Heindorf). 6 Esta “creencia” es mentada mediante un participio del verbo οἴεσθαι, vinculado con el sustantivo “οἴησις”. Si bien Platón utiliza este sustantivo en contadas ocasiones (Cfr. Fedón, 92a 7; Crátilo, 420c 1; Teeteto, 171a 7; Fedro, 244c 8; Alcibíades I, 120c 6 y 120d 6), su sinonimia con “δόξα” es práctica- Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 27-40 31 la condena moral solo tendrá sentido desde la perspectiva de una tercera persona dado que, desde el punto de vista de la primera persona –que ‘siempre’ sigue un bien para sí mismo–, toda acción es perseguida como buena. Disentimos en este punto con Vlastos quien, vinculando directamente el pasaje recién citado con 352 b-c (citado supra), afirma: “el conocimiento es una cosa poderosa, dominante y comandante que ‘no debe’ ser arrastrada como un esclavo por el placer, el dolor y la pasión. Nadie podría sugerir seriamente que Sócrates habría querido decir la misma cosa acerca de la creencia no cimentada en conocimiento” (Vlastos 1995: 44; trad. y destacado nuestros). En primer lugar, consideramos cuando menos problemática la interpretación de 358b-c a la luz de 352b-c, dado que en este último pasaje no se ha distinguido, aún, entre conocimiento y creencia como posibles motores de la acción7. Más allá de esto, creemos que en su paráfrasis de 358b-c Vlastos pone en boca de Sócrates algo que este no dice, a saber: el matiz ‘prescriptivo’ en lo que en realidad es una ‘descripción’ del modo de actuar de todo hombre. Sócrates hace del placer un tipo de conocimiento, por lo cual no podría decir que el conocimiento “no debe ser arrastrado” por el placer que, en su verdadera dimensión, es él mismo conocimiento. Se confunden, así, el plano teórico-formal con el práctico-material. mente indiscutible (cfr. LSJ y Bailly s.v. “οἴησις”). 7 32 Cfr. en esta misma línea Taylor (1991: ad 352b-c). Si bien Sócrates afirma que, en caso de tener conocimiento, el agente se guía según él, no es condición sine qua non que dicha guía para tomar decisiones racionales tenga, en el repertorio epistemológico del agente, status de conocimiento: aun cuando no esté absoluta y definitivamente justificada, aun cuando se trate de una creencia “no cimentada en conocimiento”, como afirma Vlastos, el agente obrará en conformidad con dicha creencia en la medida en que le haya dado crédito. Una cosa es el examen de las propias creencias y otra cosa es la toma de decisiones racionales con vistas al mejor curso de acción posible en virtud de las circunstancias presentes, circunstancias tanto materiales como psicológico-epistemológicas. Vlastos interpreta que el participio “οἰόμενος” en 358b 8 implica que “no podemos actuar contrariamente a lo que creemos cuando poseemos conocimiento” (Vlastos 1995: 44). Pero esta paráfrasis no se condice con el texto griego que coordina en una situación de equivalencia directa, mediante la conjunción coordinante correlativa “οὔτε… οὔτε”, los participios “εἰδώς” y “οἰόμενος”. La relación de tipo condicional/temporal que introduce Vlastos en su exégesis –“‘cuando’ poseemos conocimiento”– no tiene asidero en el texto platónico8. Si tuviera asidero, el argumento perdería fuerza, pues su potencia reside en que, partiendo de la base de que 8 Gulley (1965: 92) lo entiende en nuestra misma dirección, destacando la traducción de οὔτε… οὔτε: “what he either knows or believes to be best”. Esteban Bieda / Creer o saber, esa no es la cuestión… querer un bien para sí mismo es inevitable, el hombre determina este bien como puede, con las herramientas epistemológicas que tiene a mano, sea conocimiento, sea creencia. Caso contrario, cabría preguntar: ¿y qué ocurre en aquellos casos –la mayoría– en los que no hay conocimiento sino mera creencia? ¿acaso esos agentes no actúan?. Sócrates se interesa más en los casos en los que opera la creencia dado que es allí donde se vuelve necesaria la reforma del ἦθος mediante el autoexamen conducido dialécticamente. Interpretamos el pasaje 358b 7-c 1 junto con Gulley quien afirma que “en el comportamiento moral lo que uno desea alcanzar es invariablemente el bien propio (one’s own good), y esta es la meta ‘correcta’ […]; la condición de que el agente tenga el deseo de alcanzar la meta ‘correcta’ es invariablemente satisfecha”; y más adelante: “en el comportamiento moral la concepción de la meta ‘correcta’ es subjetiva y, dado que una persona invariablemente hace lo que cree que está bien relativamente a su concepción de la meta ‘correcta’, se asume que su habilidad para alcanzar su meta ‘correcta’ solo está limitada por la fuerza de circunstancias externas” (Gulley 1965: 85 y 91-92; nuestra trad.). El agente moral no puede sino querer lo que, por el mero hecho de ser querido, es un bien (en principio para él), es la meta “correcta” (en principio para él); y esto es así invariablemente, con lo cual queda en un segundo plano si eso que se quiere responde a un saber digno del título de “ἐπιστήμη” o a una simple creencia. Se confirma, pues, lo que decíamos más arriba: nadie puede obrar contra lo que su querer tiene por bueno. El error tiene lugar, eventualmente, en el plano del contenido material de eso que se tiene por bueno –que puede no ser ‘realmente’ bueno–; el querer, por el contrario, nunca se desvía, siempre apunta a lo que el agente considera lo mejor. Así, en la teoría de la acción que estamos comentando, conceptos como “bueno” y “ventajoso” son difícilmente discutibles en un plano intersubjetivo, por cuanto hacen referencia al individuo en primera persona que, así, se vuelve, en lo que a la estructura formal de la acción respecta, inevitable criterio de lo mejor para sí mismo. Como ya hemos señalado, el aspecto propiamente moral del pensamiento socrático-platónico intenta definir los verdaderos parámetros de lo bueno y lo ventajoso pero no en un plano individual sino en uno general, intersubjetivo o dialéctico. En definitiva, si todos obramos en conformidad con lo que a cada uno le parece bueno para sí, la misión socrática será mostrar a ese hombre que esa consideración suya debe ser revisada y, en caso de ser errónea, modificada. Una vez más: cuando Sócrates afirma que la acción moralmente negativa nunca es voluntaria y se debe a la ignorancia del bien, no lo hace desde el punto de vista del agente, quien indefectiblemente busca lo mejor para sí. No hay que perder de vista la definición de “ignorancia” en este contexto: “… tener una opinión falsa y engañarse-con-mentiras acerca de asuntos muy valiosos” (358c). “Ignorancia” no Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 27-40 33 es lo contrario de lo que denominaremos “estado epistémico materialmente determinado” –i.e. ciertos contenidos proposicionales mínimos, sean o no verdaderos, que hacen que ningún agente moral sea una tabula rasa: todos sabemos o creemos saber algo– sino lo contrario a un “estado epistémico proposicionalmente verdadero”. Nadie es “ignorante” en el sentido de que no sabe nada; todos, cuando sabemos o cuando creemos, tenemos una determinada idea acerca de lo que es bueno (en principio para nosotros)9. De allí que la ignorancia sea entendida, en este contexto, como tener una opinión falsa o engañarse con mentiras. Ahora bien, a los efectos del actuar, es indiferente si contamos con conocimiento o con una opinión acerca de lo bueno. Para explicar una mala acción bastará con recurrir, una vez que la acción haya tenido lugar, al carácter falso de la creencia que la motivó. Esto tiene como consecuencia que las acciones que el agente realiza tanto sabiendo como creyendo son, en el Protágoras, voluntarias, dado que lo que nadie haría voluntariamente es elegir un mal contra eso que se sabe o cree bueno: “en el Protágoras no son solo aquellos que saben lo que está bien 9 34 De allí la importancia dada por Sócrates a denunciar que su interlocutor no sabe lo que cree saber: la aporía es condición sine qua non para el conocimiento: “esto es lo penoso de la ignorancia: el que alguien que no es noble, ni bueno ni sabio crea tener todo eso en modo suficiente; porque de ninguna manera desea algo de lo que carece quien cree no carecer de ello” (Banquete, 204a; trad. V. Juliá). Cfr. Menón, 80a ss. y Apología de Sócrates, 20e. quienes actúan voluntariamente. Una acción voluntaria es cualquier acción elegida como un curso de acción posible, ya sea que se sepa o bien que se crea bueno” (Gulley 1965: 94; nuestra trad.). Un acto involuntario sería, en definitiva, el que se hace en desacuerdo con el objetivo que el deseo del agente hubiese tenido en caso de haber sabido lo que era realmente bueno (al menos para él) y, por lo tanto, lo que hubiese querido hacer verdaderamente. Este componente del IS que podríamos denominar “egoísta” –según el cual el agente indefectiblemente está pensando en lo que considera un bien ante todo para sí mismo– es explícitamente referido en una de las clásicas formulaciones de los Memorabilia de Jenofonte: Y al preguntarle <sc. a Sócrates> si consideraba que quienes conocen lo que es necesario hacer pero hacen lo contrario son sabios al tiempo que incontinentes, ‘para nada más <sabios>’, contestaba, ‘que los nosabios (ἀσόφους) e incontinentes, pues creo que todos, eligiendo entre las cosas posibles lo que creen que es más conveniente para ellos (αὐτοῖς), lo hacen. Por lo tanto, considero que quienes actúan incorrectamente no son ni sabios ni sensatos’ (III. 9. 4). ¶ El testimonio aristotélico A nalizando la ἀκρασία, Aristóteles discute con Sócrates, quien “combatía contra este argumento por completo, como si no existiese la incontinencia, pues <según él>, nadie Esteban Bieda / Creer o saber, esa no es la cuestión… actúa contra lo mejor si comprende <qué es lo mejor>, sino que lo hace por ignorancia <de lo mejor>” (Ética nicomaquea, 1145b 25-27). Sócrates afirma que nadie, conociendo (ἐπιστάμενος) lo mejor, puede obrar en contra de ello. Dado que la ἀρασία supone que el agente obra contra lo mejor a sabiendas, Aristóteles se centra en el modo de conocer que tiene el ἀκρατής en el momento de actuar. Este punto es central para nuestro trabajo dado que los dos tipos de saber que se distinguen en primer lugar son la ciencia (ἐπιστήμη) y la opinión (δόξα). Algunos, insinúa Aristóteles, dicen que la incontinencia solo se puede dar en quienes tienen opinión, mas no en quienes tienen ciencia, pues el poder de la ciencia es tan definitivo que sería imposible obrar contra ella. Este punto es, como decíamos, central para nuestro trabajo en la medida en que intentamos mostrar que dicha distinción es, en la práctica, indiferente. La posición aristotélica es la siguiente: No hay diferencia ninguna, en lo que hace al argumento <que estamos tratando>, respecto del hecho de que aquello en relación con lo cual <los hombres> son incontinentes sea opinión verdadera y no conocimiento. Pues algunos de los que tienen opinión no dudan, sino que creen saber con exactitud. Por lo tanto, si, por confiar débilmente <en su opinión>, quienes opinan actuarán en contra de su estado-episté- mico (ὑπόληψιν)10 más que quienes conocen, entonces en nada diferirá la ciencia de la opinión. Pues algunos confían en las cosas de las que tienen opinión en no menor medida que otros <lo hacen> en <aquellas> de las que tienen conocimiento (Ética nicomaquea, 1146b 24-30). En sintonía con nuestra propia interpretación del IS en el Protágoras, Aristóteles sostiene que no se puede aducir, para explicar el fenómeno de la ἀρασία, que ese supuesto “conocimiento” que el incontinente dice tener es, en realidad, una opinión que, debido a la poca confianza que aporta, puede ceder ante los apetitos del agente. Y esto se niega precisamente porque la confianza que el agente tiene en lo que conoce y en lo que opina es la misma cuando de actuar se trata. Aristóteles dice explícitamente que suele ocurrir que quienes opinan creen saber con exactitud (ἀκριβῶς εἰδέναι), esto es: quienes opinan tienen el mismo grado de confianza (πίστις) en su estado epistémico que quienes conocen: “que el incontinente tenga una opinión o un verdadero saber es una distinción que no tiene ninguna utilidad; la experiencia muestra, en efecto, que nos podemos considerar sabios aunque no tengamos más que una opinión […], nos muestra que podemos obtener de una simple opinión una fuerza de 10 ὑπόληψις: lo traducimos mediante la perífrasis “estado-epistémico” para dar cuenta de que se trata de algo que el agente puede conocer-en-teoría, conocer-en-la-práctica u opinar, tal como se dice en De anima 427b 24-26. Joachim (1962, ad loc.) traduce “conviction”, Gauthier-Jolif “conviction”, Ross “judgement” y Sinnot “suposición”. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 27-40 35 convicción tan grande como aquella que puede aportar la ciencia (y es, en definitiva, a causa de esta convicción que consideramos ciencia a lo que es opinión)” (Gauthier-Jolif 1970: ad loc.; nuestra trad.). ¶ El saber y la ignorancia: la τέχνη como antídoto para la apariencia Y, en efecto, ustedes han acordado que quienes yerran en relación con la elección de placeres y dolores –los cuales son bienes y males <respectivamente>– yerran debido a la carencia de conocimiento, y no solo de conocimiento sino también del <conocimiento> que ya antes hemos acordado que es métrico <sc. la técnica métrica>. Así, sepan ustedes que la acción errada sin conocimiento se realiza, de alguna manera, por ignorancia, de modo que ser dominado por el placer es esto: ignorancia, la mayor <ignorancia> (357d-e). E l problema principal es, pues, reducido a lo siguiente: lo que la mayoría de los hombres llama “ser gobernado por el placer” es, en realidad, un estado de grandísima ignorancia. Esta conclusión le permite a Sócrates retomar y reafirmar su postulado original de que nadie elige el mal si posee el conocimiento del bien. La estrategia socrática para negar la posibilidad de la acción incontinente consiste en definir los placeres y emociones humanos en términos de cierto juicio que es racional y que se plasma 36 como ἐπιστήμη. Así, incluso cuando alguien crea estar siguiendo el mal debido al influjo del placer, la causa de ello no es más que la ignorancia del verdadero placer, esto es: del placer que, cuantitativamente maximizado, se identifica por eso mismo con el bien. Poder percatarse de esto depende de la posesión de cierto tipo específico de conocimiento que Sócrates denomina “μετρητικὴ τέχνη”. Así, tras demostrar que la alternativa de la mayoría encierra un error conceptual respecto del modo de entender el placer y su incidencia en el actuar, Sócrates repite su posición: Si, por lo tanto, lo placentero es bueno, entonces nadie, ni cuando sabe ni cuando cree que existen otras cosas mejores que las que hace, y <que son> posibles <de hacer>, hace estas cosas si es posible <hacer> las mejores. Y así como dejarse dominar por uno mismo no es otra cosa que ignorancia, del mismo modo el dominarse a sí mismo no es otra cosa que sabiduría (358b-c). Una posible objeción a este planteo tiene que ver con las consecuencias morales de semejante teoría de la acción que, a primera vista, podrían revertir en cierto relativismo. La respuesta a esta objeción es simple: la discusión no ha vuelto, aún, al terreno estrictamente ético; estamos todavía en terreno de la teoría de la acción. Desde ya que la preocupación de Sócrates no acaba en detectar y analizar las condiciones formales del actuar; la parte quizá más ardua tiene que ver, como ya dijimos, con el contenido material de los cono- Esteban Bieda / Creer o saber, esa no es la cuestión… cimientos (o creencias) que indefectiblemente gobernarán el querer11. Con respecto a la definición de sabiduría que se da en el pasaje recién citado, la compleja cláusula “τὸ κρείττω εἶναι ἑαουτοῦ ἄλλο τί ἐστιν ἢ σοφία” debe ser traducida con precisión12. A nuestro entender, se trata aquí de oponer sabiduría e ignorancia en términos del dominio que el hombre tiene sobre sí mismo. Lo dicho hasta aquí confluye en la definición de “ignorancia”: ¿Y qué? ¿Acaso <ustedes, la mayoría de los hombres> llaman ‘ignorancia’ a algo como esto: a tener una opinión falsa y a engañarse-con-mentiras (ἐψεῦσθαι) acerca de asuntos muy valiosos? (358c) La ignorancia no es la simple carencia de conocimientos; de hecho, el hombre nunca carece de cosas que considera conocimientos, siempre se 11 Discusión que se da, por ejemplo, en el Gorgias a propósito de las creencias del tirano. 12 No concordamos con la traducción de C. García Gual: “<… el dejarse someter a tal cosa no es más que ignorancia> y el superarlo, nada más que sabiduría”, ni con la de M. Divenosa: “dominarse en sí mismo no es más que sabiduría”. La primera versión deja de lado el ineludible aspecto reflexivo del pronombre ἑαυτοῦ así como su referencia a la primera o segunda persona del singular. La segunda descuida el régimen del verbo κρατέω y, de ahí, el uso específico del adjetivo comparativo κρείττων que selecciona el caso genitivo para aquello sobre lo cual se tiene poder o gobierno. Traducciones que siguen esta misma línea: “se laisser vaincre est pure ignorance, tandis que se vaincre est savoir” (Croiset); “Nor is giving in to oneself anything other than error, nor controlling oneself anything other than wisdom” (Taylor). halla en un estado epistémico determinado13. Y es ese, justamente, el problema que interesa a Sócrates: que en la mayoría de los casos ese conocimiento no es realmente tal sino que es mera δόξα; si esta opinión es verdadera, revertirá en un buen y placentero curso de acción, pero si es falsa –lo cual implicaría la adscripción de “ignorancia” al agente–, conducirá a cursos de acción malos y dolorosos. El problema de la δόξα no es, pues, su status epistemológico degradado respecto del conocimiento sino que, así como puede conducir a buenos cursos de acción, también puede conducir por la senda contraria; tratándose de opiniones, esto es: de enunciados de cuya causa o fundamento el agente carece, el peligro de seguir lo que (a)parece real acecha a cada paso. La máxima según la cual “la única acción mala es esta: estar privado de conocimiento (ἐπιστήμης στερηθῆναι)” (345b), no debe interpretarse en el sentido de que todo aquello que conforma nuestro “estado epistémico materialmente determinado” y que no es ἐπιστήμη debe considerarse malo. “Estar privado de ἐπιστήμη” no significa, aquí, “estar privado de conocimiento y tener, por lo tanto, opiniones” sino lo contrario a tener un repertorio epistémico ‘verdadero’, aun doxástico. Así, quien está privado de ἐπιστήμη en sentido estricto, i.e. en tanto conocimiento fundado, podría, de facto, realizar una acción 13 Piénsese, por ejemplo, en el caso del criado en el Menón (82b ss.): el interrogatorio socrático muestra que tenía ciertas opiniones que consideraba verdaderas. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 27-40 37 correcta en caso de que su opinión fuese verdadera. No obstante, como ya hemos dicho, la diferencia entre quien posee conocimiento y quien posee una opinión verdadera radica, entre otras cosas, en la infalibilidad del primero quien, a diferencia del segundo, jamás sucumbe a las apariencias. Así, el dato certero e infalible aportado por la técnica métrica –la ἐπιστήμη de la que se habla concretamente en el Protágoras– desvanece el poder de lo que (a)parece y la imprevisibilidad de la fortuna. ¶ Conclusión N uestra interpretación del IS en términos de cierta teoría de la acción que equipara conocimiento y opinión como parámetros en virtud de los cuales tomar decisiones racionales supone, como condición teórica de posibilidad, determinada concepción del alma. Esto es: si se insiste en la imposibilidad de que las pasiones desbanquen, ora al conocimiento, ora a la opinión que el agente tiene de lo mejor para sí mismo, ello implica una de dos alternativas a propósito del alma humana: (i) o bien que es tal que su racionalidad siempre prepondera sobre lo irracional –esto es: lo que el agente sabe bueno o cree bueno es lo que indefectiblemente guiará su curso de acción sin importar lo que su pasión o apetito le dicte–; (ii) o bien que todo lo vinculado con los aspectos irracionales que afectan al hombre queda ‘fuera’ de la esfera del alma, sede de la toma de decisiones. Sea como fuere, es este un punto sobre el cual el Protágoras no 38 se pronuncia14. Como habría de notar Aristóteles –o el autor peripatético de los Magna Moralia–, Sócrates igualó “placer” con “bien” en términos de cierto conocimiento calculable racionalmente y, de ese modo, hizo del alma una realidad monolítica, alma que más adelante en el tiempo sería fraccionada en la propuesta platónica: <Sócrates>, en efecto, hacía de las virtudes conocimientos (ἐπιστήμας). Pero es imposible que esto sea así, pues todos los conocimientos vienen acompañados de razón (μετὰ λόγου), y la razón (λόγος) se da en la parte intelectual (διανοητικόν) del alma. Así, todas las virtudes surgen, de acuerdo con él <sc. Sócrates>, en la parte razonadora (λογιστικόν) del alma. Por lo tanto, al hacer de las virtudes conocimientos, le ocurre el hecho de eliminar la parte irracional (ἄλογον) del alma y, haciendo esto, elimina también la pasión y el carácter (πάθος καὶ ἦθος). En conclusión: no captó correctamente las virtudes en este sentido. Luego de estas cosas, Platón dividió correctamente el alma en <aquello> que tiene razón (τὸ λόγον ἔχον) y lo irracional, y dio cuenta de las virtudes presentes en 14 Sobre el carácter no-compuesto del alma que supone el IS, cfr. Vigo (2002: §5). En Critón 47e Sócrates alude de un modo indeterminado a “aquello” (ἐκεῖνο) que es dañado por lo injusto en oposición al cuerpo, dañado por lo insalubre. En el Gorgias también se hace una ambigua alusión a “eso (τοῦτο) del alma en lo que se encuentran los apetitos” (cfr. 493b). La complejización psicológica aparecerá recién en los diálogos de madurez. Esteban Bieda / Creer o saber, esa no es la cuestión… cada una <de estas partes> (Magna Moralia, 1182a 20 ss.). En la “Introducción” hemos dicho que la teoría de la acción presentada en el Protágoras no puede ser juzgada como moralmente positiva o negativa según se elija en base a conocimientos u opiniones respectivamente, y hemos dicho que esto no es posible porque lo que en dicha teoría tiene lugar es la ‘descripción’ del modo en que toda acción se gesta ‘naturalmente’ en todo hombre: Por lo tanto –dije yo–, no ocurre otra cosa <que esta>: que nadie marcha voluntariamente hacia los males ni hacia lo que cree (οἴεται) que son males; y ni siquiera, según parece, esto es posible en la naturaleza del hombre (ἐν ἀνθρώπου φύσει): el querer ir hacia lo que se cree que son males en lugar de ir hacia los bienes. Y si <alguien> fuese compelido a elegir entre dos males, nadie elegirá el mayor si es posible <elegir> el menor (358c-d)15. Este pasaje sustenta nuestra insistencia en que en el Protágoras se está haciendo teoría de la acción y no propiamente ética, dado que se refiere a la φύσις humana, a los resortes formales-naturales del actuar. ¿Cómo juzgar moralmente aquello que se da por naturaleza? La última conclusión es fundamental dado que patentiza el verdadero alcance del IS: no se trata, en efecto, de que el hombre no pueda 15 Para la traducción de “ἀντὶ τῶν ἀγαθῶν” como una braquilogía de “ἀντὶ τοῦ ἰέναι ἐπὶ ἀγαθά”, cfr. Towle ad loc. obrar mal ya que de facto lo hace16. En el pasaje recién citado se afirma que de facto nadie marcha voluntariamente hacia lo que considera malo para sí mismo. Sin embargo, si bien esto no ocurre, sí ocurre que hay quienes obran mal. Esta tensión se explica, como hemos visto a lo largo de nuestro trabajo, por el hecho de que el agente ignora qué es lo mejor y no porque es un hombre malo. En conclusión, podemos afirmar que esta teoría de la acción, tal como es expuesta en el Protágoras, considera que los parámetros en virtud de los cuales tomar decisiones racionales son tanto el conocimiento como la opinión, dado que, en cualquiera de ambos casos, el agente elegirá según lo que acredita como mejor para sí mismo. Esa es su φύσις. Es necesario que esto ocurra: todo hombre hará lo que sabe o cree bueno para sí mismo y no hará lo que cree o sabe malo para sí mismo. Sentadas estas bases teóricas, Sócrates podrá abocarse, como se evidencia en otros diálogos, a instruir a sus conciudada16 Este aspecto fenomenológico es común en los diálogos platónicos de juventud: “en lo que estaba interesado Sócrates era en el intento de hacer coherente (make sense) el mundo fenoménico al tomar en cuenta sus aspectos contradictorios” (Kerferd 1981: 5). En el Menón (77b-78b; cfr. 89b), por ejemplo, se desecha la tercera respuesta que Menón da a la pregunta por la ἀρετή –“desear cosas nobles”– debido a que nadie de facto desea lo que sabe que es un mal para sí mismo y se lo procura. Así, si se ha definido la virtud como “desear cosas nobles” y, a continuación, se ha acordado que nadie desea lo malo, entonces todos los hombres deberían ser virtuosos; pero ocurre que esto no se observa de facto en la realidad. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 27-40 39 nos de modo que aquello que opinan no sea un bien aparente –generalmente identificado con beneficios egoístas e individuales– sino el verdadero bien que, a criterio del hijo de la partera, compromete no al hombre individual sino a la πόλις toda. ¶¶ Carone, G. (1997). “Virtud y conocimiento en los diálogos socráticos: una red de paradojas”. En Méthexis 10; 129-139. Bibliografía Eggers Lan, C. (2000). Introducción histórica al estudio de Platón. 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A través de vectores etnográficos positivos y negativos se configura una memoria histórica que combina el pasado conocido con elementos legendarios. Virgilio determina el lugar de las etnias itálicas en el proceso histórico de conformación de Italia bajo el dominio de Roma y las reconoce en su presente; aquí subyace una mirada retrospectiva y un acto de memoria sobre el Bellum Sociale. Palabras clave: diversidad étnica - Virgilio Eneida - historia - épica. The historical memory of the Italic ethnic diversity in Vergil’s Aeneid Abstract: Vergil’s Aeneid built a legendary past that allows the Roman understanding of the multicultural composition of their own society, the ethnicity of the different groups and their ancestry and participation in public life in Rome. Through ethnographic positive and negative vectors set up a historical memory that combines the known past with legendary elements. Vergil determines the place of ethnic emphasis in the historical process of formation of Italy under Roman rule and recognized in the present, here lies a retrospect and an act of memory on the Bellum Sociale. Key words: ethnic diversity - Vergil - Aeneid History - Epic. E neida de Virgilio construye un pasado legendario que le permite al romano comprender la composición multicultural de su propia sociedad, la pertenencia étnica de los diferentes grupos y su ascendencia y participación en la vida pública romana. A través de la configuración de una memoria histórica que combina el pasado conocido con elementos legendarios, Virgilio determina el lugar de las etnias itálicas en el proceso histórico de conformación de Italia bajo el dominio de Roma y las reconoce en su presente. De allí que Eneida es un texto especialmente importante para emprender un estudio acerca de las concepciones etnográficas en la época de Augusto. Siendo la etnografía antigua una descripción de la relación entre geografía y pueblos y de pueblos entre si, este trabajo tiene como objetivo relevar algunos datos que contribuyen a defi- Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 41-54 41 nir la pluralidad de etnias que habitan Italia en Eneida, y cuyas características etnográficas son atendidas en función de su futura pertenencia a la Tota Italia de Augusto. La hipótesis central postula que en Eneida subyace una mirada retrospectiva sobre el pasado itálico y el Bellum Sociale como momento de concreción de una noción política de ‘Italia’ y cuya consecuencia es un proceso de selección de pueblos con los que Roma fortalecerá relaciones frente a aquellos que no tendrán importancia en la política pre- y post-Accio1. La política de romanización de Italia propiciada por Augusto, basada en gran parte en su propuesta de una Tota Italia, fue un vector que atravesó la mayoría de las producciones literarias e historiográficas que trataron de algún modo el tema de las etnias italianas, su adhesión u oposición al avance romano. Esta producción de la que disponemos, por ejemplo, algunos fragmentos de Varrón, gran parte de la obra de Livio y la Eneida virgiliana, desarrolla el tema de la presencia de las etnias italianas en el proceso de romanización de la península itálica desde la perspectiva ‘romana’, es decir a través de concepciones que los romanos aplicaron a sus coterráneos italianos. En efecto, el hecho de disponer de una 1 42 Como Augusto lo hizo explícito en sus Res Gestae 25-26, la posición de los pueblos itálicos a su favor y en contra de Marco Antonio, no significó una adhesión general sino selectiva de pueblos que sellaron esta adhesión con juramento. Al respecto, dice Virgilio en Aen. 8. 678-679: hinc Augustus agens Italos in proelia Caesar / cum patribus populusque, Penatibus et magnis dis. producción escrita de semejante relevancia ha determinado que los estudios se concentren en la posición romana, en el discurso romano y en los objetivos de la política romana respecto de las etnias italianas. Sin embargo, esto no significa, por una parte, que las etnias italianas fueran pasivas frente al avance romano o que todas ellas concordaran en su posición frente a los romanos ni, por otra, que los autores del período augusteo desconocieran estas etnias y la historia de su compleja relación con Roma. Italia era un territorio compuesto por diversas etnias cuyo desarrollo histórico y cultural no puede ser estudiado sólo en relación a Roma y el reducir la multiplicidad a una idea de “pueblo aborigen” significa desatender la realidad de Italia en tiempos de Augusto. Atendiendo estrictamente a la Eneida de Virgilio, debe notarse que las contribuciones que se han hecho en este campo desde Rehm (1932) y Schweizer (1967) se han centrado en la idea de unidad italiana bajo el imperium de Roma y los pueblos italianos son siempre presentados como los aborígenes sin distinciones étnicas. La Eneida, sin embargo, detalla una extensa lista de etnias italianas, incluidos los etruscos, y pueblos de origen griego que habitan suelo italiano que no constituyen una unidad étnica y mucho menos política. Basta citar el caso de Mezencio que, expulsado de Agila, busca asilo en Ardea, lo que genera una disputa entre etruscos y rútulos, conflicto en el que intervienen los griegos de Evandro y a partir del cual los troyanos conseguirán Guillermo De Santis - Cecilia Ames / La memoria histórica de la diversidad étnica italiana… el apoyo etrusco en su lucha contra los rútulos. Este cuadro justifica plenamente un estudio de la singularidad de las etnias italianas en la Eneida y para ello es preciso asumir que no estamos frente a la representación que las etnias hacen de sí mismas sino que es la representación que Roma construye y difunde (AmesDe Santis 2011: 7-18). De allí que los vectores etnográficos que se detectan en la Eneida son aquellos que posibilitan contraponer unas etnias aptas y merecedoras de pertenecer al imperium sine fine y otras que serán excluidas por poseer características similares a los pueblos bárbaros, a los troyanos derrotados por los aqueos, a los asiáticos frigios y, especialmente, a los cartagineses. Estos modelos, con sus propias características etnográficas, son el filtro que permite a Virgilio caracterizar poéticamente las etnias que son italianas pero que no responden a la expectativa de la romanidad, de modo que su posibilidad de romanización dependerá en gran medida de la supresión de una elite opositora a Roma (AmesDe Santis 2011: 18-28). Este trabajo, partiendo de la geografía y etnografía itálica con la que se encuentran los troyanos al desembarcar, intenta mostrar cómo operan los vectores etnográficos en la representación de etnias que sirve de paradigma para mostrar lo que Roma es, lo que pretende de sus aliados y la idea de unidad italiana que propone Augusto. Esta mirada atenta a la diversidad étnica italiana y los modos de presentación es lo que nos llevó a postular como hipótesis central que en Eneida subyace una mirada retrospectiva y un acto de memoria sobre el pasado itálico y el Bellum Sociale. ¶ I. Geografía prístina de Italia E n el libro 8 de Eneida Evandro narra los cambios de los habitantes del Lacio desde los Faunos y las Ninfas y la edad de oro de Saturno hasta su propia llegada a la región (vv. 314-336); en esta historia del Lacio se ofrece una presentación general de los pueblos de Italia sin distinción de etnias: Saturno dio leyes, nombre y unió (composuit, v. 322) a los habitantes del Lacio, una estirpe que estaba dispersa (dispersum, v. 321) en los altos montes (montibus altis, v. 321) y tienen un carácter indócil (genus indocile, 321) común. A partir de Saturno tendrán leyes y nombre pero no significa que serán una unidad que impida distinguir características particulares de cada pueblo que conforma esa reunión. Por otra parte, es claro que originalmente los pueblos del Lacio estaban lejos de vivir en un clima de concordia idílica, que tampoco se da después de Saturno2 pues la rabies belli 2 Cfr. Aen. 8. 324-329: aurea quae perhibent illo sub rege fuere / saecula: sic placida populos in pace regebat, /deterior donec paulatim ac decolor aetas /et belli rabies et amor successit habendi. /tum manus Ausonia et gentes uenere Sicanae, /saepius et nomen posuit Saturnia tellus (“Bajo aquel rey sucedieron los siglos que llaman áureos, así en plácida paz a los pueblos regía: hasta que inferior y descolorida, una edad poco a poco entró, y la rabia de la guerra y el amor de tener. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 41-54 43 et amor habendi (v. 327) supone que estos pueblos luchaban entre sí. Hay que sumar a esta situación la llegada de ausonios y sicanos (v. 328) que dan por terminada los mencionados siglos de oro, y considerando la presencia de etruscos y arcadios (v. 333 y ss.) en la región, está claro que a su llegada, los Troyanos encuentran una geografía dominada por luchas entre los pueblos que la habitan. El Lacio e Italia en la Eneida no tienen las mismas características etnográficas de Geórgicas o, al menos, el énfasis no está puesto en las virtudes itálicas dignas de alabanza sino en una situación de conflicto a la que se suman los troyanos (Thomas 1982). En la épica virgiliana Italia es, al mismo tiempo, un territorio delimitado cuanto un conglomerado de pueblos que la habitan, gobernados por reyes y con alianzas circunstanciales que, en el caso del rey latino, pueden aspirar a mostrar una cierta imagen de equilibrio. De acuerdo al material mitográfico a disposición de Virgilio y a las concepciones etnográficas dominantes, Italia es ante todo una geografía que contiene estos pueblos3. A su vez, la idea de pertenencia a Italia que ostentan latinos, rútulos, volscos, marsios, umbros y troyanos permite afirmar que Virgilio asume con énfasis una noción política de Italia proEntonces la ausonia fuerza y las gentes sicanias vinieron y muy a menudo el nombre cambió la tierra saturnia”). 3 44 Sobre la noción territorial de “Italia” y la evolución hacia un concepto político, cfr. Ando 2002. ducto del Bellum Sociale, cuyo resultado significó la ciudadanía para los residentes italianos pero que también redefinió definitivamente las relaciones entre Roma y sus socii. A su vez, la importancia de los sabinos al mando de Ato Clauso, permite decir que un énfasis similar es dado a los pueblos de Italia que enfrentaron la expansión romana, un acto de memoria que se une al recuerdo del Bellum Sociale para mirar el conglomerado de etnias itálicas y sus relaciones con Roma. Eneas puede entonces afirmar: Italiam quaero patriam (1. 380)4, pues la Lex Plautia Papiria del 89 a.C. consideraba Italia a través de una noción de patria antes inexistente5. Pero este concepto político no existe en desmedro de las particularidades étnicas y la Eneida refleja cuán necesario es hablar en términos de pluralidad étnica aún cuando hable decididamente de la supremacía de Roma en la península y su liderazgo en la expansión más allá de la península. Italia es una tierra habitada 4 Cfr. Suerbaum (1993: 437-438) señala que para una valoración histórica de la Eneida es importante tener en cuenta que recién por Lex Plautia Papiria (89 a.C.) se funda Italia como concepto político, como Italia romana. Virgilio sería el primer poeta que usa el concepto “Italia” en este sentido no sólo en las Laus Italiae de Geórgicas, sino, sobre todo, en Eneida. 5 Por la Lex Plautia Papiria (89 a.C.) los habitantes libres de Italia reciben la ciudadanía romana. Esta ley significa el fin del conflicto denominada Bellum Sociale, llamada en las fuentes más antiguas Bellum Italicum o Bellum Marsicum. Cfr. Suerbaum (1993: 437, n. 23). Es posible hallar una noción de “Italia” en la prohibición de salir de Italia para el Pontifex Maximus a partir del 205 a.C. Guillermo De Santis - Cecilia Ames / La memoria histórica de la diversidad étnica italiana… por muchas etnias, una tierra a la que llegan los troyanos como nueva etnia que, paradójicamente viene a reclamar su lugar como etnia originaria. De allí que se pueda interpretar la frase Italiam quaero patriam (1. 380) en dos sentidos: o bien “busco Italia como (nueva) patria” o bien “busco Italia la patria (de mis antepasados)”. ¶ II. Italia confusa S in embargo, Virgilio no desconoce que esta Italia a la que suman los troyanos es una realidad etnográficamente caótica como lo muestra la dislocación de pueblos, héroes, topónimos y gentilicios en el catálogo de jefes y pueblos itálicos que encontramos en el libro 7. 641-81 (Barchiesi 2007: 253). Este catálogo despierta recuerdos diversos y convergentes pues las etnias mencionadas tienen una historia de relaciones bélicas y pacíficas con Roma y el lector reconoce allí pueblos que se han asimilado de diferentes maneras y que gozan de distinta consideración en la sociedad romana y recupera el nombre de otras etnias cuya presencia en la realidad romana, incluso itálica, es ínfima. Aquí Virgilio, a semejanza de los antecedentes épicos de Homero con respecto a las naves aqueas en el canto segundo de la Ilíada6 y de Apolonio de Rodas en el libro primero de Argonáuticas7, inicia un listado de jefes y pueblos italianos que, bajo el mando de Turno, van a aliarse para rechazar el ataque de los troyanos. Podemos revisar algunas presentaciones de jefes y pueblos de este catálogo8: 1. Los etruscos Mezencio (tyrannus, expulsado de Agyla, y despreciador de los dioses, que será una de las principales figuras del libro 10) y su hijo Lauso. 2. Aventino, hijo de Hércules, vestido con piel de león, que tiene serpientes e Hidra en su escudo y pelea con armas sabinas. 3. Catilo y Coras (Argiva iuventus), hermanos procedentes de la ciudad Tiburtina, son como Centauros de los montes de Tesalia que descienden hacia el llano a pelear (vv. 670677). 4. Caeculus, fundador de Preneste, a quien se tenía por hijo de Vulcano, conduce a los hombres de esa ciudad y a los de Anio y las peñas hérnicas y a los de Anagnia y los de Amaseno; todos van armados con armas variadas. Un escolio a Servio dice que en Origenes de Catón era un bandolero. Su nombre puede asociarse a Cacus como hijo de Vulcano y ladrón (vv. 677-690). 5. Mesapo (equum domitor, “domador de caballos”), hijo de Neptuno, prepara a su gente no habituada a los combates: los fescenios y los faliscos, los habitantes de la región del Soracte y los campos Flaminios, de Cimino y de los sotos capenos (vv. 8 6 Cfr. vv. 484 y ss. 7 Cfr. vv. 220-228. Sobre la estructura y antecedentes del Catálogo de héroes itálicos véase Williams (1961), y un análisis completo reciente en Horsfall 2000: 414-530. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 41-54 45 690-705). Según Enio epónimo de los Mesapos. El guerrero más aguerrido después de Turno. 6. Clauso, comanda a los sabinos: los amiternos, los quirites antiguos, los de Ereto y Mutusca, de Nomento, de los campos del Velino, de las rocas de Tétrica y el monte Severo, Casperia, Fórulos y el río Himela; y los que viven junto al Tíber y el Fábar, los de Nursia y Alia (vv. 706-722). La presentación sabina se cierra con un símil que muestra una faz negativa de los sabinos al compararlos con el mar líbico y los campos de Licia9 asociándolos de este modo a los caracteres etnográficos negativos que surgen de la relación con el espacio púnico (Libia) y asiático (Licia). Esta mención de Clauso y los sabinos entre los enemigos de Eneas llama la atención, pues los Sabinos al mando de Attus Clausus tienen en las fuentes romanas un tratamiento diferencial. Clausus es un nombre de referencia histórica y de quien proviene la gens Claudia. La historia de Atto Clauso está ligada a la Roma después de la caída de los Tarquinos10. La mención de Clauso 9 Cfr. 7. 718-721: quam multi Libyco uoluuntur marmore fluctus/saeuus ubi Orion hibernis conditur undis,/uel cum sole nouo densae torrentur aristae/aut Hermi campo aut Lyciae flauentibus aruis. 10 Una vez instaurada la República, los sabinos continúan teniendo roces con los latinos de Roma. Las fuentes históricas hablan de los sabinos en una guerra librada en el año 504 a. C. en la que un clan sabino, dirigido por Atta Clausus, inconforme con la política de su nación, emigró a territorio romano y 46 como líder de los Sabinos es llamativa y, aunque siempre nos mantenemos dentro de la confusión adrede dispuesta por Virgilio, este nombre remite a una relación paradigmática de Roma con los pueblos del Lacio pues Clauso condujo cinco mil hombres que se pusieron a la orden de una Roma que, precisamente, reclama soldados de sus socii11. La relación entre sabinos y romanos es particular por muchos motivos12: • • • • existe una tradición y un amplio material legendario que incluye a los sabinos en el inicio mismo de la vida de Roma. entre romanos y sabinos hubo una serie importante de guerras más allá de la temprana inclusión de Clauso en Roma. los sabinos son una etnia prestigiosa en tiempos de Virgilio y se puede hablar de una ‘tendencia sabina’ o ‘sabinismo’ en la intelectualidad romana del siglo I a.C. Muchas gentes son de origen sabino, algunas de ellas de vital importancia en la política de Augusto como la gens Claudia, iniciada en Ato Clauso13. adquirió la ciudadanía –de él se origina la familia de los Claudii. En el año 469 a. C. aparecen los sabinos haciendo incursiones guerreras en los alrededores de Roma. Y en el 449 a. C. cuando el cónsul romano M. Horatius, obtuvo una victoria decisiva para los suyos, el campo sabino estaba lleno del botín obtenido en territorio romano. 11 Cfr. Liv. 2. 16. 4. 12 Sobre los sabinos y Roma, cfr. Poucet 1972. 13 Otras etnias importantes de origen sabino son la de los Veturii, Fabii, Valerii, Cornellii y la gens Sergia. Guillermo De Santis - Cecilia Ames / La memoria histórica de la diversidad étnica italiana… Las fuentes aseguran que no todas las ciudades sabinas siguieron el camino de Clauso y por ello su mención en este catálogo es particular pues representa una etnia que se opone a Eneas pero que en el tiempo será un socius muy respetado por Roma y sus descendientes pertenecerán a las élites políticas de la época de Augusto14. La presencia de Clauso en el catálogo es un caso paradigmático de una relación positiva con Roma. Más allá de las guerras entre romanos y sabinos, se reconoce que estos últimos se integraron rápidamente a las estructuras sociales y políticas de Roma; retomando palabras de Poucet, vemos que comprendieron cuáles eran los mecanismos de integración a la sociedad romana y cuáles eran las vías políticas que Roma ofrecía para ocupar espacios de decisión. Virgilio no desconoce que los sabinos son una de las etnias que se enfrentaron a la expansión romana y por ello los incluye entre los itálicos que se enfrentarán a los troyanos de Eneas. Al mismo tiempo, ponerlo al mando de Ato Clauso implica un acto de memoria central que propone recordar y pensar en la integración de las etnias itálicas en el orden romano frente al caso de los rútulos a través de los cuales Virgilio muestra que no todos serán incluidos. 7. A continuación se presenta a Haleso (Agamemnonius), hijo de Agamenón enemigo del nombre troyano (como Turno en el libro 14 Cfr. Tácito. Ann., 11. 24. 1. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 9), que mueve mil pueblos en favor de Turno. Ébalo, a quien obedecen los sarrastres, los que habitan las riberas del Sarno, y los de Rufra, Batulo, Celemna y Abela (vv. 733-743). Ufente, jefe de los equíquedas, horrida gens adsueta venatu nemorum, conduce a los Ecuos. Como Numano Rémulo: trabajan la tierra mientras están armados y acostumbran rapiñar. Umbro, sacerote y médico marruvino (marso) encantador de serpientes e hidras. Virbio, hijo de Hipólito. Turno, con armas que muestran su linaje argivo (Dánao, Argos, Io). Seguido de innumerables ejércitos, entre los cuales se destacan los auruncos, rútulos, sicanos, sacranos, lábicos (Argiva Pubes, Aurunca manus, Rutuli, Sicani, Scranae acies, Labici), los que apacientan sus rebaños junto al Tíber y los que labran los campos circeos (vv. 783-802). Finaliza con la aparición de la virgen, Camila: Volsca de gente, una amazona guerrera, admirable por su arreglo, sus armas y su juvenil belleza, quien será la figura principal en el libro XI y que ahora se presenta guiando la caballería de los volscos (vv. 803-817).15 15 Camila de los Volscos es la hija del rey Metabo, tirano de la ciudad de Priverno. Cuando el padre es echado de su ciudad, Camila crece con él en los bosques virilmente, pero manteniendo todavía su belleza y encanto. En el libro 11 es aliada de Turno y asesinada por el etrusco Arunte. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 41-54 47 En este cuadro de héroes, pueblos y caracterizaciones no es posible encontrar un patrón de lectura encomiástica (como se ha propuesto y aún se propone)16 pues referencias a pueblos montañeses como en el caso de Catilo y Coras, o los marsios encantadores de serpientes, son detalles etnográficos que distancian estos pueblos de las Laudes Italiae. Lo mismo sucede con la organización histórica geográfica. Servio ya señalaba en más de un pasaje en el que se advierte un equívoco virgiliano y recientemente Barchiesi (2007) y Horsfall (2000) muestran cómo Virgilio dispone arbitrariamente relaciones de topónimos, etnónimos y ubicaciones geográficas, cuyo resultado es mostrar una Italia “confusa”. Hay características en el catálogo y en otros pasajes de la Eneida que permiten buscar nexos entre estos pueblos, por ejemplo: Aventino tiene en sus armas la representación de serpientes e Hidras y Umbro es encantador de serpiente e hidras, Mesapo es domitor equum, como Lauso y como Pico en 7. 188. Caeculus es ladrón y finge ser hijo de Vulcano, como su casi homófono Cacus que es hijo de Vulcano y ladrón muerto a manos de Hércules. Sabinos y Camila (volscos) pueden ser comparados y relacionados con olas del mar (líbico) y con las espigas o la aljaba de En la guerra contra Eneas, guía a su pueblo combatiendo a caballo acompañada de vírgenes guerreras, parecidas a las amazonas. Su muerte viene vengada por la diosa Diana. 16 El comentario de Fordyce (1977) es un caso tradicional y recientemente Adler (2003). 48 Licia. Catilo y Coras son Argiva iuuentus en directa relación con Haleso Agamemnonius y con Turno que lleva al epónimo Argus en su escudo y manda la Argiva pubes. Consideramos necesario señalar estos nexos precisamente para dejar expuesta la cantidad de discordancias que halla un lector de la Eneida y que difícilmente vea en este catálogo un pasaje al que faltó labor limae. Por el contrario, así como en la descripción de la geografía prístina de Roma del libro 8 Virgilio logra ofrecer un cuadro sólido y coherente, pero no menos ficticio, aquí la confusión es una vía de creación de sentido, un sentido de tierra de caos, de jefes guerreros y valientes y de pueblos cuyas características etnográficas acentúan lo negativo. El caso de Camila es un caso testigo (7. 805-807): bellatrix, non illa colo calathisue Mineruae femineas adsueta manus, sed proelia uirgo dura pati cursuque pedum praeuertere uentos17. Bellatrix se opone a lo profetizado en el libro 6 como esencia de Roma, pacique imponere morem (v. 682); el final del v. 806 (sed proelia uirgo) la define como una amazona virgen y guerrera. Más allá de la belleza del personaje, como Dido, es imposible pensar que ideológicamente haya aquí un elogio a la líder de los volscos. El 17 Cfr. 7. 805-807: “Guerrera, ella no a la rueca o al los cestos de Minerva habituada las manos femíneas, mas virgen, los duros combates a sufrir y en carrera a pie a vencer a los vientos”. Guillermo De Santis - Cecilia Ames / La memoria histórica de la diversidad étnica italiana… párrafo final también es sugestivo: la turba de madres latinas que la admira y la contempla (v. 813) sugiere la asociación de Camila con Amata y los dos últimos versos del libro con la mención de la aljaba licia que lleva Camila insinúa nuevamente esta asociación de la líder de los volscos con la etnia del sureste asiático18. La intención de Virgilio no es desmerecer ni elogiar a los pueblos y reyes itálicos sino mostrar que en este estado son potencialmente peligrosos para cualquier tipo de orden que pudiera alcanzarse19. No es posible encontrar ni este pasaje ni en el resto de la Eneida una idea de homogeneidad política o cultural de estos pueblos de Italia. ¶ III. Memoria A l mismo tiempo la mención de tantos pueblos, reyes y héroes epónimos es un indudable acto de memoria del pasado itálico previo a la llegada de Eneas y una invitación a repensar la posición de estos pueblos en la Roma post-Accio. Así como Syme entiende que la Eneida escenifica y legitima el dominio internacional de Roma después del triunfo de Augusto en Accio, y apunta al final de la guerra civil y a la victoria de Octavio sobre Antonio y Cleopatra como triunfo de occidente sobre oriente20, no es menos cierto que las referencias de Virgilio a este pasado itálico tiene un lugar más 18 Cfr. 7. 812-817. 19 Cfr. Barchiesi 2007: 253 y ss. 20 Cfr. Syme 1939. apropiado en una reflexión acerca de los conflictos entre los itálicos y Roma y, en particular, del Bellum Sociale, guerra que redefinió la noción geográfica de Italia, que afianzó una noción política de Italia y que permitió catalogar a los pueblos tanto en listas de fieles y sublevados como de pueblos que aportan lo que Roma precisa y los que no lo hacen. En definitiva estos pueblos aliados que aportan soldados son los que posibilitarán la expansión romana y los que de algún modo mostrarán con su oposición a Roma que es posible pensar en una Italia de alguna manera unificada, pero sólo la Roma de Augusto concretará esta intención. Es notoria la ausencia del Bellum Sociale como tema central en la literatura latina y quizás se deba a la dificultad provocada al hablar de la extralimitación romana en asuntos económicos y de justicia cuanto a las duras represalias sobre estos socii que ahora también eran sus victi21. Por ello, ante todo, la Guerra Social es un hecho doloroso que enfrenta a la sociedad romana constituida por italianos de diversa procedencia y, por lo tanto, es un tema espinoso en la Roma de Augusto, pues es difícil hablar de 21 Lúculo, historiador de la república tardía, escribió una historia del Bellum Sociale que no tuvo difusión ni ingresó en el canon de la historiografía. Descontamos que Livio se ocupó del tema más allá de lo que poseemos de su obra pero no sabemos si Virgilio se sirvió de la obra del autor de Patavia. Lo cierto es que Virgilio es el único autor que asigna el triunfo de Accio a los “itálicos” bajo el liderazgo romano (8. 626). Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 41-54 49 ella sin volver a abrir las heridas de un pasado reciente. Virgilio tiene esto en claro, por eso en su modo de abordar las alusiones a la guerra social debe ser cuidadoso. Entre los pueblos itálicos mencionados en la Eneida están aquellos que años después se integrarán a las sociedad romana, formarán parte de su elite conductora y participarán activamente en la expansión romana extra Italia así como aquellos que tendrán un rol menor. Sabinos y Rútulos son un buen ejemplo: los sabinos contribuyen con soldados a Roma desde los inicios de la República y luego también tienen una presencia en la élite política romana pos-Accio, los rútulos de Ardea han visto decaer su peso desde el siglo IV a.C. a un lugar casi inexistente en el siglo I a.C.22, por eso Virgilio puede hacer caer sobre ellos la carga negativa mayor, tanto en la caracterización del líder Turno, como de la etnia rútula, sin ofender o provocar a sus conciudadanos.23 En cambio, como hemos dicho, lo sabinos se constituyen en el ejemplo positivo a través de un líder que sin dejar de representar su etnia itálica genera el recuerdo de una integración pacífica y exitosa para los sabinos. Virgilio, sin duda, no quiere reabrir las heridas de la guerra social, pero tampoco quiere que se olvide. Este catálogo de reyes y pueblos itálicos, más allá de lo confuso, es una ocasión de recordar la compleja situación de Italia antes de la imposición definitiva 22 Cfr. Bourdin 1995. 23 Cfr. Ames y De Santis 2008. 50 de Roma. Virgilio mismo afirma en la invocación a las musas que antecede al catálogo que recordar estos pueblos es un problema. Le pide a las musas Helicónidas que recuerden los nombres (7. 641-646): Pandite nunc Helicona, deae, cantusque mouete, qui bello exciti reges, quae quemque secutae complerint campos acies, quibus Itala iam tum floruerit terra alma uiris, quibus arserit armis; et meministis enim, diuae, et memorare potestis; ad nos uix tenuis famae perlabitur aura24. Los versos 646 y 647, et meministis enim, diuae, et memorare potestis; y ad nos uix tenuis famae perlabitur aura, acentúan este problema: a los tiempos de Virgilio no llega la fama de tantos nombres, apenas un aura y ella es tenue, una fama que no habla sino que se desliza en el viento. La debilidad del recuerdo es, sin duda, un justificativo de la confusión y el desorden del catálogo. Pero también es una afirmación acerca de aquello que se quiere o no recordar y de cómo las letras sirven para recordar, opacar y hasta hacer olvidar. Esta invocación 24 “Abrid ahora el Helicón, oh diosas y los cantos moved; qué reyes son a la guerra excitados; siguiendo a cada uno qué filas colmarán los campos; con qué varones, ya entonces, floreciera, alma, la ítala tierra; con qué armas ardiera. Y pues recordáis, divinas y podéis memorar: a nosotros, apenas, aura tenue de fama resbala”. Guillermo De Santis - Cecilia Ames / La memoria histórica de la diversidad étnica italiana… a las musas del Helicón, que precede al catálogo, es la segunda invocación del libro 7, y nos sugiere que empieza un nuevo tema, que Virgilio no quiere que se olvide y se propone hacer recordar. Aún más, mientras en el inicio para cantar el estado del Lacio antiguo y evocar el “orden mayor de cosas” se invocó a Erato, la musa de la poesía amorosa, pues el matrimonio de Eneas y Lavinia será el lecho fundacional de Roma, ahora, para introducir el catálogo de reyes y pueblo itálicos se invoca a las Musas helicónidas, hijas de Zeus y Mnemosine, asociación reforzada por la doble presencia de memorare. Este recordar los pueblos itálicos es, a su vez, recordar el tributo de sangre de los itálicos para la grandeza de la Roma augustea. Pues los hombres de estos pueblos italianos son los que proveerán de fuerza militar a Roma, como dice John North “dando la sangre vital del imperio, su sangre”25, sin recibir un trato de consanguíneos sino de socii con derechos restringidos en muchos aspectos. Barchiesi (2007: 245) nota con agudeza que esto está dicho en la doble mención de la profecía que recibiera Latino acerca del origen externo del esposo de Lavinia, 8. 98-101: externi uenient generi, qui sanguine nostrum nomen in astra ferant, quorumque a stirpe nepotes omnia sub pedibus, qua sol utrumque recurrens 25 Cfr. North 1981: 7. aspicit Oceanum, uertique regique uidebunt 26. y 7. 270-272: …generos externis adfore ab oris hoc Latio restare canunt, qui sanguine nostrum nomen in astra ferant; hunc illum poscere fata27. En la Profecía se usa sanguis en el sentido de “descendencia” pero lo que le espera a los latinos es un baño de sangre, y se usa nomen en el sentido de “fama” mientras que nostrum nomen equivale a nomen Latinum que es la fórmula que identifica a los latinos dentro de la estructura romana. La contribución de los latinos será la sangre, es decir la participación en el ejército. El Bellum Italicum se centró en este asunto, la sangre no reconocida, dada a cambio de algo que resultaba muy poco, un acuerdo desigual e injusto; y si bien la Eneida asume que esa sangre itálica logrará la unidad bajo el liderazgo de Roma no deja de recordar, por esto mismo, que esa relación entre Roma y los itálicos se cristalizó por una serie de guerras en la que los romanos enfrentaron a aquellos que les daban y darían luego los mejores 26 “Yernos extranjeros vendrán, que, con su sangre, a los astros nuestro nombre lleven, y de cuya estirpe los nietos todo bajo sus pies, donde quiera que el sol que recurrente regresa mira a ambos Océanos, verán que es domado y regido”. 27 “….que vendrán yernos de costas extrañas, cantan; que esto al Lacio le espera, que con su sangre a los astros llevarán nuestro nombre, éste es aquel que los hados pedían” Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 41-54 51 soldados. Es un contrasentido difícil de explicar y de tematizar. Estos soldados son los soldadoscampesinos que aparecen en el catálogo de las fuerzas itálicas luchando junto a Ufente (vv. 745-749): son una horrida gens28, armati terram exercent semperque recentis conuectare iuuat praedas et uiuere rapto (v. 748)29. Esta imagen del soldado campesino provocaba la admiración romana hacia los pueblos Itálicos30. Horacio en su Carmen 3. 6 lo reafirma acerca de los sabinos pero sin yuxtaponer notas negativas como vimos en el símil virgiliano, sino, por el contrario, los coloca como modelo de los hombres con los que Roma alcanzó grandes victorias, vv. 33-39: non his iuventus orta parentibus infecit aequor sanguine Punico Pyrrhumque et ingentem cecidit Antiochum Hannibalemque dirum, sed rusticorum mascula militum proles, Sabellis docta ligonibus versare glaebas… Pero Horacio no está aludiendo a la historia de los sabinos como etnia itálica que se integró positivamente a 28 Nótese que en v. 730 Anquises advertía a Eneas que el Lacio estaba habitado por una gens dura atque aspera cultu. 29 “Armados la tierra ejercitan y siempre recientes los deleita transportar presas y vivir de rapiña”. 30 Véase la imagen de Catón en De Senectute de Cicerón. Cfr. De lege agraria, 2.84. 52 Roma sino que pone en evidencia el imaginario que los caracteriza. En el discurso de Numano Rémulo en Eneida 9. 608-609 esta característica del soldado-campesino es esencial a los Rútulos (aut rastris terram domat; vv. 608-609). Pero los rútulos y, como se dice en el catálogo, los Ecuos, son soldados-campesinos, acostumbran a rapiñar: semperque recentes /comportare iuvat praedas et vivere rapto (9. 612-613). El verso 9. 613 es un doble de 7. 749 por lo que los ecuos al mando de Ufente son como los rútulos de Turno y Numano Rémulo. La rapiña, por su parte, es un punto negativo que aparece en las descripciones etnográficas de los bárbaros y los romanos que aprecian al soldado campesino, rechazan al pueblo que tiene la rapiña como una forma de vida31. ¶ IV. Consideraciones finales L os distintos momentos de la Eneida no muestran una superioridad de las etnias itálicas por sobre la troyana, ni de ésta sobre aquéllas, sino que hay un camino de italianización de los troyanos de Eneas en el que van asumiendo características positivas para la mentalidad romana y dejando atrás u ocultando aquello que no puede ni merece ser parte de 31 Sobre la mezcla de características romanoitálicas positivas y bárbaras negativas en el discurso de Numano Rémulo, véase Horsfall (1971). Muchas de las afirmaciones de Horsfall respecto de Numano Rémulo son aplicables al catálogo del libro 7. Nos restringimos a algunas características básicas. Guillermo De Santis - Cecilia Ames / La memoria histórica de la diversidad étnica italiana… la romanidad32. Las etnias itálicas son presentadas por Virgilio como un cuerpo caótico tanto en su conformación política cuanto en sus características etnográficas, pero Roma no puede ignorar que algunas se han integrado en el pasado y ahora son prestigiosos componentes de su sociedad y que de muchas de estas etnias se nutre su grandeza militar y, en particular, la victoria de Augusto en Accio. Por ello la mirada de Virgilio, confusa y difusa, es un recuerdo de aquellos enfrentamientos y del reciente Bellum Sociale después del cual la relación de Roma con estas etnias será de inclusión a través de la ciudadanía y de un trato más o menos igualitario según el papel que hubieron desempeñado en su lucha contra Roma33. De este conglomerado de etnias Virgilio selecciona a los rútulos para concentrar en ellos las características negativas que justifican su irrelevancia en el imperium sine fine, por otra parte trae a la memoria la figura del sabino Clauso, que como todo itálico de este catálogo es connotado negativamente, 32 Esto está claramente trabajado y sintetizado en el artículo de Suerbaum de 1967 “Eneas zwischen Troja und Rom”, donde se refiere a la función de la etnografía en la Eneida. Suerbaum se limita a las consideraciones etnográficas pertinentes e importantes para hablar de la romanización del héroe troyano y se refiere a los latinos y aborígenes en general, sin abordar el tema de las etnias italianas. Un valioso aporte en este tema constituye Barchiesi (2007). 33 Un caso paradigmático es el Capua en el que confluyen el apoyo de esta ciudad a Aníbal y, luego, el liderazgo del Bellum Italicum en la región campana. pero que la historia reivindicará por la contribución efectiva de este pueblo a la grandeza de Roma. Son elecciones pensadas por el poeta para enfrentar la memoria remota de una Italia prístina y la memoria reciente del Bellum Sociale sin reabrir las heridas de los itálicos ni dejar de mostrar un liderazgo positivo de Roma. ¶¶ Bibliografía Ediciones y traducciones Conway, R. S. et al. (eds.) (1919-1955). Titus Livius. Ab Urbe Condita. Oxford: Oxford University Press. Mynors, R. A. B. (ed.) (1969). P. Vergilii Maronis Opera. Oxford: Oxford University Press. Klingner, F. (ed.) (1959). Q. Horati Flacci Opera. Leipzig: Teubner. Brunt, P. y Moore, J. (eds.) (1967). Res gestae divi Augusti. Oxford: Oxford University Press. Bibliografía crítica citada Adler, E. (2003). 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Recibido: 14-06-2011 Evaluado: 22-06-2011 Aceptado: 03-07-2011 Guillermo De Santis - Cecilia Ames / La memoria histórica de la diversidad étnica italiana… Calificativos aplicados al vino en Ilíada y Odisea Elbia Haydée Difabio [Universidad Nacional de Cuyo] Resumen: Este artículo prevé detectar las cualidades preponderantes atribuidas a oinos y a methy en los poemas homéricos; elaborar un registro, organizar un listado acotado; jerarquizar según parámetros como color, graduación, bouquet (aroma, sabor, fuerza, entre otras sensaciones), sopesar la ponderación implícita (positiva o negativa), observar la ubicación habitual en el hexámetro, cotejar con otros sustantivos a los que también acompañen dichos adjetivos (o participios con función adjetiva), examinar equivalentes latinos y, sin olvidar la consistencia cualitativa de la belleza propia del arte en general y de la epopeya en particular, brindar algunas razones por las que este corpus se ha empleado en ambos textos. Palabras clave: Ilíada - Odisea - vino - epítetos. Qualifiers applied to wine in Iliad and Odyssey Abstract: The article attends to detect the prevailing qualities attributed to oinos and methy in the Homeric poems; to elaborate a record, to classify into a hierarchy depending on specific parameters such as color, gradation, bouquet (aroma, flavor, strength, among other sensations), to weigh the implicit consideration either positive or negative, to observe the common location in the hexameter, compare with further nouns which also accompany the above mentioned adjectives (or participles with adjective function), to examine Latin equivalents and, without avoiding the qualitative consistency of the own beauty of art, offer some reasons for which the studied corpus is applied in both texts. Key words: Iliad - Odyssey - wine - epithets. E n los primeros poemas de la literatura occidental, el vino se destaca por su omnipresencia. En cada núcleo importante, narrativo o descriptivo, en situaciones tristes o alegres, en tiempos de guerra o de paz, en agasajos sencillos o más suntuosos, en contextos de convulsión o de sosiego, esta bebida aparece como medio colaborador para expresar –siempre en compañía1– hospitalidad, júbilo, pactos, duelos, súplicas, peticiones, consuelo y momentáneo olvido de los pesares, ofrendas a dioses2, ceremonias funerarias para héroes, rega1 Una interesante excepción es la libación de Aquiles, solitaria como su deseo de tomar Troya con Patroclo mientras los demás duermen. 2 Las libaciones eran un ritual generalizado en ceremonias públicas y privadas. Consistían en verter vino puro, no mezclado con agua, en el fuego sacro, sobre el suelo o sobre el altar, en honor de la divinidad. Sin embargo, a falta de vino, se valían también Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 55-66 55 los, entre tantas prácticas posibles. Son formas de trato social, enmarcadas en la comensalía y en los ritos concernientes al alimento y la bebida3. A los héroes nunca les falta el vino4 y lo consumen a diario. Lo mismo que hacemos hoy, se guarda uno especial para una ocasión igualmente excepcional: así, por ejemplo, el ama Euriclea ha reservado el mejor para el día en que Odiseo pueda volver a Ítaca (Odisea, 2. 350-52) y esto significa además que la elección no es al azar: ese vino, por su calidad, envejecerá noblemente. Conviven en desigual proporción οἶνος y μέθυ (sánscrito mádhu, bebida dulce, golosinas, miel; antiguo inglés medu, aguamiel; eslavo medŭ, miel, etc.), bebida embriagadora en general y restringida a vino en pasajes homéricos. De μέθυ derivan en español, entre otros, metílico, metilo –compuesto de μέθυ, vino, alcohol, más ὕλη, madera–, vocablo que en química hace referencia al alcohol de madera o producto de la destilación seca de la misma, metiomanía –deseo insaciable de bebidas embriagadoras; dipsomanía–. En griego moderno, μεθύσι, μεθυσμένος, μεθύστακας, μεθυστικός, μεθώ, sigde agua en caso de necesidad (Odisea, 12. 363) y/o de miel o aceite. 3 A propósito de la temática del vino, se aconseja la lectura del código y de las veinticuatro reglas que Dante Tringali sistematiza en relación con un poeta latino en: Horácio poeta da festa. Navegar nâo é preciso (1995). El autor esgrime cuatro principios: filosófico, religioso, moral y patriótico, que pueden adecuarse a la épica griega. 4 Ni siquiera de niños, Fénix se lo recuerda a Aquiles en 9. 490 ss. 56 nifican, respectivamente, borrachera, embriaguez; ebrio; bebedor, alcohólico; embriagador y emborracharse. En cuanto a οἶνος hoy se escucha este término más οινόπτευμα, alcohol, y οινοπτευματώδης, alcohólico, entre otros. En griego antiguo μέθυ tiene una amplia familia de palabras, entre ellas μεθυδώτης, dador del vino, y μεθυμναῖος, dios de la embriaguez, epítetos de Dioniso, y ἀμέθυστος, amatista, llamada así porque a esta piedra se le atribuían poderes contra la borrachera. Con el componente εὐ- se forma εὐμέθυστος, que se embriaga fácilmente y εὐοινία, abundancia o buena calidad del vino; con κατά, καταμεθύω y καταμεθύσκω, estar ebrio y κάτοινος, lleno de vino, completamente ebrio; con πολυ- (poético πουλυ-), πολυμεθής, que bebe mucho vino, borracho y πολύοινος, con la misma significación, más la de abundante en vino. ¶ Cantidad E n Ilíada πολλόν, abundante (raíz πλε-πολ-πλου: plenitud) –equivalentes latinos multus, copiosus, magnus–, encabeza 9. 465, acompañando a μέθυ, en momentos en que Néstor está cautivo de su propio padre y la guardia que lo custodia rebosa de comida y bebida. “En cantidad crecida” –prefiere Reyes. En ningún momento poético se habla de escasez: no sería propio del código heroico mostrar mezquindad en el ofrecimiento del vino; por el contrario, son excelentes ocasiones para exhibir autoridad, superioridad, riqueza y magnificencia. En Elbia Haydée Difabio / Calificativos aplicados al vino en Ilíada y Odisea 7. 471 se agrega χίλια μέτρα, al final del verso, construcción iliádica indicativa también de cantidad: mil medidas. En rigor, la grandiosidad homérica nunca es exagerada, absurda o imposible. En Odisea, 9. 45 leemos πολλόν cuando en el regreso, los compañeros desobedecen a Ulises en la primera aventura y demoran la huida porque han bebido y comido demasiado, motivo por el cual los cicones los alcanzan y aniquilan. En este caso, el adjetivo da muestras de abuso y necedad por parte de la tripulación. En 23. 305 se vuelve a πολλὸς… οἶνος cuando, habiendo ya identificado a su esposo, Penélope recuerda la odiosa voracidad de los pretendientes. Surge así nítida, en un lector atento, la analogía entre el comportamiento de los marineros y de los ciento ocho candidatos al reino de Ítaca a propósito del desenfreno de la ingesta. En 14. 95 al vino consumido sin mesura se aplica ὑπέρβιον, en uso adverbial por lo común negativo. También en el segundo poema, como la uva de la tierra prometida, un epíteto exclusivo es ἐριστάφυλον, de grandes uvas, de gordos o gruesos racimos (9. 111 = 9. 358), acompañado de una explicación causal mítica: πῖνον ἐριστάφυλον, καί σφιν Διὸς ἀέξει, la lluvia de Zeus los hace crecer. ἐριστάφυλον combina ἐρι-, prefijo aumentativo e intensivo, equivalente a muy, mucho, o a superlativo, y σταφυλή (de origen oscuro, según Chantraine), racimo de uva madura5. Baco es llamado 5 En Odisea σταφυλή aparece en nominativo y dativo en cuatro ocasiones, en tres versos. Referido a la naturaleza pródiga de la isla σταφυλίτης, dios de las uvas, guardián de los granos (Ael. HV 3. 41). En el himno homérico 26. 11 figura πολυστάφυλ’(ε), abundante o rico en uvas o en viñas (a propósito de un lugar, en Ilíada, 2. 507). ἐλαιοστάφυλος –no en Homero– es la vid injerta en olivo y el fruto de esta vid. Para la elaboración, la uva debía estar completamente madura “y hasta algo pasada para fabricar el vino espeso que sólo se beberá muy aguado” (Mireaux 1962: 145)6. ¶ Color α ἴθοπα es un epíteto decisivo, doce veces en Ilíada, la mayoría al final de la línea (1. 462, 4. 259, 5. 341, 6. 266, 23. 237, verso igual a 23. 250 y 24. 791, etc.) y otras doce en Odisea, nueve igualmente a fin de verso. Tiene un matiz cromático o, por lo menos, visual pero con una nota de vigor, de fuerza, de intensidad. Se traduce como rutilante, esplendente, chispeante, vivaz, pero también “de color de fuego”, “ígneo”, incluso “negro” en Lugones y “tinto en vino” en Alfonso Reyes. Califica además a bronce (χαλκῷ, en 4. 495, verso repetido seis veces más; 13. 305, 18. 522, feacia, concesión de los dioses, dice 7. 121: αὐτὰρ ἐπὶ σταφυλῇ σταφυλή, σῦκον δ’ ἐπὶ σύκῳ, la uva [envejece] sobre la uva, el higo sobre el higo. 6 El enólogo Sr. Mauricio Márquez, en entrevista del 24 de mayo de 2010, nos explicó que mientras más carga en uva tiene una planta menos cualidades tiene el grano. Mas como la épica tiende a ensalzar el contexto, sin duda en estos versos hay una intención hiperbólica, laudatoria. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 55-66 57 etc.). Es de la familia de etíope –de rostro quemado, negro–, de éter –región superior donde los antiguos ubicaban el lugar del fuego– y de estío. La raíz *aith significa quemar. En latín αἴθοπα οἶνον suele aparecer como nigro vino; no obstante, admite las acepciones de fulgidus7, radians, splendens, ardens. Podría referirse a un vino que está en fermentación. Si pensamos en el color, rojo y oscuro se deben al tanino del hollejo. Cuando el vino es joven, tiende al violeta y cuando envejece, se inclina por el marrón, color ladrillo o teja. En pocos casos se une a otros adjetivos para ilustrar las características del vino, por ejemplo, αἴθοπα οἶνον ἐρυθρόν (Odisea, 12. 19) o γερούσιον αἴθοπα οἶνον (Odisea, 13. 8). Con rutilante vino apagan la pira en que han incinerado a Patroclo (Ilíada, 23. 237), por ejemplo, ofrenda funeraria que data del micénico. En Odisea se agrega, en una construcción épica acuñada, μέλας (en 5. 265, 9. 196 y 346): negro, oscuro, a fin de línea y en genitivo, μέλανος οἴνοιο. Lugones, por ejemplo, apunta “un pellejo de negro vino”. Los traductores no se arriesgan a decir tinto. El color adjetiva además a noche, mar, nave, muerte, sudor, sangre (αἷμα) y sangre que brota de una herida (βρότος). ἐρυθρόν, micénico erutoro, latín rutilus, inglés ruber, ruddy, rojo, figura en Ilíada con χαλκόν (9. 365) y con νέκταρ (19. 38) que, junto con ambrosía, Tetis derrama sobre el cadáver de Patroclo para evitar su descom- posición. En Odisea ἐρυθρόν sigue a οἶνον, como cierre de verso, en seis recurrencias, en dos de las cuales se complementa con μελιηδέα (9. 208), “el vino más subido” en términos de Reyes, y con αἴθοπα (12. 19). ¶ Cepas E l gentilicio Πραμνείῳ, unido a οἴνῳ, a principio de verso, aparece una sola vez en cada poema: en Ilíada, 11. 638, con un matiz de alabanza, cuando la joven esclava Hecamede prepara el recibimiento a Patroclo y lo vierte en la famosa copa de Néstor, por orden del anciano. En Odisea, 10. 235, cuando Circe lo mezcla en su pócima con harina, miel y brebajes maléficos, para que los compañeros se olviden de la patria8. Su alcance está discutido por la crítica: “of dark color and fiery taste” (Αutenrieth 1991). “Sin duda es un vino de calidad, pero no sabemos si el adjetivo alude a la procedencia o al propio tipo” (Crespo Güemes 2000: 225). Me animaría a agregar que podría deberse a ambas causas; esto es, que el origen presuponga una determinada clase de bebida, en tanto el terroir –en términos actuales– marca las características de la uva (en la exposición de horas de sol, amplitud térmica, agua, densidad de la plantación…). En traducciones aparece “de Pramnio” (Calvo, respecto de la Odisea). La cuna de la uva está discutida; la mayoría se inclina 8 7 58 Agitado, tembloroso. También Helena echa en el vino una droga para disipar el dolor y propiciar el olvido en Odisea, 4. 220. Elbia Haydée Difabio / Calificativos aplicados al vino en Ilíada y Odisea por ubicar las cepas en Delos o Lesbos. Parece que se elaboraba a partir de uvas pasificadas, logradas por acción directa del calor solar9. Hay varias hipótesis: o designa a Pramne, monte de Caria, o a un vino procedente de la colina Pramnio, en la isla de Icaria, o al vino elaborado a partir de una viña llamada pramnia cuyas uvas, según Plinio el Viejo (siglo I), procedían de un lugar cercano a Esmirna, en la costa de la Asia Menor. Chantraine deja abierta las posibilidades mediante preguntas independientes: ¿origen?, ¿isla de Icaria?, ¿preparación?, ¿cepaje? Cualquiera sea la acepción elegida, se trata de uno de los vinos dulces más famosos de la bodega helena antigua. En 9. 196 Odiseo emborracha al Cíclope. Es un pasaje clave para advertir mejor las características de un buen vino, para quién o quiénes está él reservado, cómo es su recipiente, su fragancia, su intensidad… Puesto que se lo había proporcionado el sacerdote de Apolo en Ísmaro, Marón, se lo suele llamar “de Maronea”, conocido y exquisito vino de la ciudad marítima de tal nombre, en la antigua Tracia, en el territorio de los cicones, actual Marogna. A su vez, un compañero de Osiris, divinidad de Egipto, otro Marón, había propagado en dicho país el cultivo de la vid y había dado su nombre a Maronea. Odiseo había protegido durante el saqueo a él y a su familia; de allí que Marón, agradecido, se lo regalara. No es casual el obsequio: el sacerdote era hijo de Evantes y, por 9 También los romanos tenían el dyachytum, extraído de la uva pasa. esta línea paterna, nieto de Ariadna y Dioniso10. Este vino muy fuerte y especial podía recibir una proporción considerable de agua, así de concentrado era su sabor. El texto detalla: [me dio] vino en doce ánforas que llenó, vino agradable, no mezclado, bebida divina. Ninguna de las esclavas ni de los esclavos de palacio conocían su existencia, sino solo él y su esposa y solamente la despensera. Siempre que bebían el rojo, agradable vino llenaba una copa y vertía veinte medidas de agua, y desde la crátera se esparcía un olor delicioso, admirable; en ese momento no era agradable alejarse de allí. (Calvo 2000: 173) La descripción de Odisea, 9. 202 ss. es completa: resaltamos la imagen olfativa, que confirma el poder evocador del sentido implicado. Los olores pueden modificar el ánimo, reanimar, relajar, suscitar recuerdos, generar atracción a personas, lugares o cosas. Los aromas suelen ser gozo y consuelo. Además, el olfato suele anticipar lo que luego confirma el paladar. ¶ Sabor S e señala el sabor mediante adjetivos compuestos por un primer componente que alude a ausencia de amargor o acritud, μέλι, atestiguado ya en micénico (raíz μελ-μλ: miel) y en griego raramente como 10 En Roma Marón es el modelo del borracho perfecto y ha quedado en el pórtico de Pompeyo representado en una fuente. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 55-66 59 segundo término: μελίφρονα (cuatro veces, en 6. 264, 8. 506 y 546, 24. 284) y μελιηδέα, cuya traducción admite levísimas variantes del tipo “como miel dulce” o “dulce como la miel” o “cual miel, dulce”, “dulce para las mientes” (cuatro veces, en 4. 346, 6. 258, 10. 579, 12. 320, 18. 545), todos ejemplos de Ilíada11. Con una finalidad casi mágica, Hécuba había instado a su esposo a pedir a Zeus una señal propicia “llevando con la diestra vino, dulce como la miel”, μελίφρονα (Ilíada, 24. 284), en momentos previos a la partida para rescatar el cuerpo de Héctor. En muchas ceremonias la miel se mezclaba con vino, mulsum latino, como reunión de elementos consagrados y purificadores. En esta primera epopeya μελίφρων, sweet to the mind (segundo componente, raíz φρεν-φρον: mente) acompaña también a sueño y a fuego. El segundo componente en cada caso se corresponde con φρήν y con ἡδύς, raíz (σ)ἡδ-(σσ)ἁδ: agradar, gratus, suavis, iucundus (la misma de suave, persuasión, hedonismo), esto es, fácil de tomar, sin mucha carga tánica. Existe incluso οἰνόμελι, vino mezclado con miel, ὑδρόμελι, melle mulsa aqua, hidromiel (la misma raíz de mermelada), no en Homero12. El líquido lico11 Reyes traduce en 4. 346 “deleitoso”, en 6. 258 “melífero vino”, “vino de miel” en 6. 264, en 8. 506 y 8. 546 “vino que endulza el corazón”. 12 También conocieron el οἰνέλαιον y el οἰνόγαλα, vino mezclado con aceite y con leche respectivamente. El léxico llega a llamativas precisiones como ἐλαιόφυλλον, especie de vid cuyas hojas se parecen a las 60 roso se trasegaba aún cargado de azúcar y muy fuerte en alcohol, a pesar de la brevedad de la fermentación. En Odisea, ἡδύ (raíz σσαδ-) califica a μέθυ en 4. 746 y del vino se repite su condición de μελίφρων (7. 182). Cuasi-sinónimo de los anteriores es γλυκερός, forma de γλυκύς (14. 194 y 20. 69)13, también referido a sueño y deseo. Una uva con mucha carga de azúcar fermenta pero, cuando llega a los 12-14º, la levadura muere, la fermentación se detiene y el vino queda dulce natural. Otra vez se enfatiza el efecto gratus, dulcis en el paladar, un sabor seguramente de larga duración en la boca. En Odisea, 2. 350-51 Telémaco pide a Euriclea que le envase un vino, segundo en preferencias al que ha reservado para homenajear a Odiseo: ἡδύν, ὅτις μετὰ τὸν λαρώτατον ὃν σὺ φυλάσσεις / κεῖον ὀιομένη τὸν κὰμμορον, εἴ ποθεν ἔλθοι, “dulce, el más preciado después del que tú guardas, pensando en aquel desdichado, por si viene (…)”. El adjetivo poético λαρός designa un bocado exquisito, placentero, apetecible, lo más escogido o sabroso –en Homero siempre a propósito del gusto–, aquí en grado superlativo. En otros pasajes se refiere a carne (Ilíada, 17. 572) o a comida (Ilíada, 19. 316; Odisea, 12. 283, 14. 408). Compuesto de α privativa más κηράννυμι, ἄκρητος (Ilíada, 2. 341 = 4. 159, con σπονδαί; Odisea, 24. 73), jónico por ἄκρατος, y su variante del olivo o ἀμπελομιξία, mezcla de vides con otras plantas de cultivo. 13 De ella procede glicina, glucemia, glucosa… Elbia Haydée Difabio / Calificativos aplicados al vino en Ilíada y Odisea ἀκήρασιον, con alargamiento métrico en η (Odisea, 9. 205), es el vino puro, sin mezcla, para bebedores consumados, suficientemente entrenados, merum o intactum latinos, raíz ker - kr: misceo, tempero14. Sin embargo, se consideraba marca de incultura beberlo puro, salvo con la primera copa del simposio, en algunos usos medicinales y en el desayuno, consistente este en pan mojado con vino puro o con aceite. Cuando se lo mezclaba, se recurría al agua caliente en invierno y fría en verano; a veces se lo refrescaba con nieve15. Para limpiarlo de impurezas, ponían un colador lleno de nieve sobre la crátera y sobre él se vertía el líquido, de modo que quedaba filtrado, aguado y gratamente enfriado. El uso más común era combinarlo con tres, cinco u otro número impar de partes de agua, tarea a cargo de un magister bibendi16. En Odisea, 2. 341-342, Telémaco baja a la cámara de su padre: ἐν δὲ πίθοι οἴνοιο παλαιοῦ ἡδυπότοιο / ἕστασαν, ἄκρητον θεῖον ποτὸν ἐντὸς ἔχοντες (2. 340-41). “Allí estaban las tinajas del dulce vino añejo, repletas de bebida pura y divinal y arrimadas ordenadamente a la pared (…)”. En 9. 210-211 aparece una imagen olfativa, aunque no epíteto directo de vino: ὀδμὴ δ’ ἡδεῖα (…), θεσπεσίη: [se esparcía] un olor delicioso (…) admirable. ¶ 14 Hoy acratoposia designa al deseo y acción de beber vino puro. Otros epítetos L a construcción καρπὸν ἀρούρης (Ilíada, 6. 142), fruto de la campiña, de la fértil tierra, del campo labrado y sembrado, “don del suelo” según Reyes, refleja implícitamente la conciencia de que el vino necesita tiempo y dedicación para llegar desde el viñedo a la copa17. Con mayúscula, Ἄρουρα es tan luego Γαῖα (Ilíada, 2. 548). Su raíz *ar, adaptar, ajustar, origina una vasta familia (de allí arar, por ejemplo); en este caso, ἄρουρα, con correspondencia en el arcadochipriota; latín arvum, cultivable, y como sustantivo, tierra de labor, campo de sembrado. Aplicado además a juramento, un adjetivo presente una sola vez en cada poema es γερούσιον (Ilíada, 4. 259), vino de honor, honorífico, para los adalides de los argivos. En tanto su raíz es *γερ-γρ, vejez, López Eire traduce “la honra y la prez de los ancianos”; equivalentes senatorium, belonging to the old men of the council. En Ilíada se emplea cuando Agamemnon pasa revista a las tropas (4. 259) y en Odisea lo beben los feacios, pueblo utópico, mientras escuchan al aedo (13. 8). En Ilíada la bebida va también acompañada del arcaico ἔξαιτος (de ἐξαίνυμαι, retirar, recoger; posiblemente de la raíz de αἰτέω), única vez en 12. 320, escogido, selecto, distin- 15 Existe también el compuesto χιονόμελι, miel con nieve. 16 Sobre el tema en general, cfr. el artículo de 1996 de María José García soler y su libro publicado en 2001. 17 El contexto permite inferir que uno de los frutos es la uva, devenida vino, porque en 132 y 135 se ha mencionado a Dioniso. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 55-66 61 guido, excelente18, elevado del resto, en el marco de un comentario del héroe Glauco sobre los caudillos de su polis, Licia, merecedores de tal cortesía. Es tan diferenciado el vino como la fuerza con que luchan en primera línea. Formado de εὐ- (elemento de composición heredado del indoeuropeo, opuesto a δυσ-) más φρήν, el épico ἐύφρων, aunque en Homero también εὔφρων, regocijante, que inspira alegría, que anima, equivalente latino lactus, se halla en Ilíada referido a vino en una única ocasión: en 3. 246; en los demás casos describe estados de ánimo, con referencia a personas, con idea de buen humor, risueño, jovial. En el canto 3 están a punto de celebrarse los juramentos para luego zanjar la situación motivada por Helena y volver a casa; Menelao y Paris contienden en combate singular, demostrando cada uno su ἀριστεία. Dice el v. 246 que los heraldos llevan: ἄρνε δύω, καὶ οἶνον ἐύφρονα, καρπὸν ἀρούρης, dos corderos y vino que da gozo, el fruto de las tierras labrantías, y detalla incluso “en un odre de caprina piel”. En Odisea, 2. 340 el poeta elige παλαιός (micénico parajo), vetustus, añejo, antiguo, que se reiterará dedicado a un objeto, por ejemplo a vasos y al lecho nupcial, de tanta significación en el reconocimiento por parte de Penélope de su esposo. En Homero se opone a νέος y tiene un sentido general; en cambio γεραιός y γηραιός se circunscribe a personas (latín seniores) y ἀρχαῖος da idea de primitivo, primi18 En Odisea ἐξαίτους califica a hecatombes y a remeros. 62 genio. En griego moderno persiste bajo la forma παλιός. Por su parte, ἀθέσφατος formado de alfa privativa más θέσφατος, deo dictus, dicho o inspirado por la divinidad < θεός más φημί, “que no puede ser expresado ni aun por los mismos dioses” (raíz φα-φη-φω: dicción); esto es, indecible, inefable y también prodigioso, infinito, inmensus, se asigna a vino solamente en Odisea, 11. 61, cuando Elpenor comenta que, borracho, se cayó del techo; también acompaña en ambas epopeyas, por ejemplo, a tierra, mar, noche, lluvia, alimento o trigo. Solo en un verso de Odisea, el 4. 622, εὐήνορα (εὖ más ἀνήρ, varón) –equivalente a μάταιον o ἄφρονα– singulariza que el vino es reconfortante, que hace fuerte, que corresponde a los guerreros, adjetivo que se destina una vez más a bronce (13. 19). De hecho, el vino envalentona: es primero vasoconstrictor y luego vasodilatador. 9. 205 comienza ἡδὺν ἀκηράσιον, θεῖον ποτόν, [vino] agradable, no mezclado, bebida divina. Es ilustrativa la aposición θεῖον ποτόν, venerable modo de concebir el vino como descubrimiento y don de los dioses. ποτόν pertenece a la raíz indoeuropea pō- y pī-: beber, brotar (líquidos, jugos), latín bibo > español bebo, la misma de opimo y posea, agua con vinagre (latín vinum acre). Un vino εὐήνορα puede desembocar en ἠλεός (Odisea, 14. 463-66), que aloca, desquicia, confunde; única vez referido a vino. La conmoción que provoca la ingesta ocupa tres versos. Habla Odiseo ante Eumeo, su porquerizo: Elbia Haydée Difabio / Calificativos aplicados al vino en Ilíada y Odisea (…) οἶνος γάρ ἀνώγειi ἠλεός, ὅς τ’ ἐφέηκε πολύφρονά περ μάλ’ ἀεῖσαι καὶ θ’ ἀπαλὸν γελάσαι, καὶ τ’ ὀρχήσασθαι ἀνῆκεν καί τι ἔπος προέηκεν, ὁ πέρ τ’ ἄρρητον ἄμεινον (…) me ha impulsado el perturbador vino, el que hace cantar y reír suavemente incluso al más prudente, el que induce a danzar y hace soltar palabras que estarían mejor no dichas (Calvo 2000: 258) Participios en voz pasiva asociados a vino son: en Odisea, διαφυσσόμενος (16. 110) y πινομένοιο (20. 312). El primero significa sacado continuamente, agotado, extraído sin cesar, en alusión a la rapacería de los pretendientes, del verbo ἀφύσσω, escanciar, sacar [en especial un líquido de un recipiente, sobre todo más grande, o extraerlo, con uno más pequeño para verterlo en otro] más el prefijo intensivo διά. ¶ Reflexiones finales E n Ilíada οἶνος –siempre en singular–, aparece cuarenta y dos veces y μέθυ –en nominativo y acusativo–, dos (7. 471 y 9. 469). En total, se han encontrado siete calificativos: αἴθοπα (en acusativo y dativo), ἄκρητος, ἔξαιτος, ἐύφρων, μελιηδής, μελίφρων y πολύς más la aposición καρπὸν ἀρούρης y el gentilicio Πραμνείῳ. ἔξαιτος, ἐύφρων y la construcción καρπὸν ἀρούρης son iliádicos. Significativamente, οἶνος aparece por primera vez en 1. 462 y por última en 24. 791. En 1. 462, cuando la hija es restituida a Crises, eleva el anciano sacerdote su súplica agradecida a Apolo y organiza, alegre, el banquete ritual “mientras rutilante vino vertía”: (…) ἐπὶ δ’ αἴθοπα οἶνον. Al final del poema, se apaga la pira del ilustre Héctor otra vez con “rutilante vino”. Extinguir el fuego con vino era costumbre en Grecia y Roma (cfr. Cicerón. Legg, 2. 24), aunque el ritual primitivo empleaba leche. Es elocuente que tengan este denominador común dos episodios contrapuestos: uno aqueo y el otro troyano; uno a propósito de una muchacha, el otro vinculado con un héroe clave para la historia mítica; uno celebrando la vida, el otro despidiendo la vida y honrando la muerte; una devolución decidida por Agamemnon, la otra dispuesta por Aquiles; pero ambos núcleos narrativos enmarcados en un contexto religioso de intensa solemnidad y motivados por razones nobles. Por su parte, en Odisea οἶνος aparece ochenta y ocho veces y μέθυ, catorce. En solo ocho cantos están ausentes ambos aunque, si consideramos que σπονδαί refiere a esta ingesta, el número de rapsodias en que está ausente la mención de la bebida es todavía menor. Está registrado por primera vez en 1. 110 cuando Atenea baja al palacio de Odiseo, en figura de Mentes, y encuentra a los heraldos y sirvientes de los pretendientes en la tarea de combinar vino con agua. La última, en 24. 364, momento en que Odiseo busca a su padre y en su mansión los leales Telémaco, el boyero y el porquerizo están mezclando ellos mismos el rojo vino. Ambas resultan situaciones hogareñas, en las residen- Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 55-66 63 cias de los Laertíadas, con el denominador común de la mezcla vino-agua pero en una, el entorno son los parasitarios y ambiciosos pretendientes; en la otra, una escena de paz familiar definitiva. Antes, en 229 Antínoo sostiene una copa en la mano en el instante en que Odiseo lo flecha y en el canto final, Agamemnon cuenta que recogieron los huesos de Aquiles, “los echamos en vino puro y ungüento” (24. 73) y los guardaron en un ánfora de oro que Dioniso había entregado a Tetis19. Al deshacerse de los pretendientes y restaurar el orden en Ítaca, Odiseo también había dado gracias a los dioses con una copa en la mano. Los epítetos en Odisea son más numerosos y variados. Comparte con Ilíada αἴθοπα, ἄκρητος, γερούσιον, μελιηδής, μελίφρων, πολύς, Πραμνεῖος y agrega, privativos de ella, ἀθέσφατος, ἀκηράσιον, γλυκερός, ἐριστάφυλος, ἐρυθρός, εὐήνωρ, ἡδυπότος, ἡδύς, ἠλεός, λαρώτατον, μέλας, παλαιός; la frase acuñada θεῖον ποτόν y los participios διαφυσσόμενον y πινομένοιο. Homero menciona vinos de Tracia, Lemnos, Corcira, Calidón, Ítaca, Pilos y Siría (posible Syros, a la que llama οἰνοπληθής, abundante en vino, en Odisea, 15. 406). En Ilíada, 9. 72 el aedo consigna Θρῄκηθεν: “Llenas están tus tiendas del vino que las naves de los aqueos / diariamente te traen desde Tracia sobre el vasto ponto”. En 7. 467, “Había allí unas naves que habían traído 19 Poco relacionado con los aristócratas, Dioniso no aparece en Ilíada y solamente se lo nombra, de paso, dos veces en Odisea, en 11. 325 y en 24. 73. 64 vino de Lemnos”. Hoy Estalimene, situada al oeste de la Tróade, Lemnos mantenía un fuerte intercambio con los aqueos. En 9.574 ss., en Calidón, capital de la Etolia, los ancianos ofrecen a Meleagro una finca de cincuenta yugadas, y se explicita que la mitad se destinará para viñedo de vino. Es posible además trazar un mapa de ciudades vitivinícolas porque muchas veces nombra poleis en las que, aunque elogia las viñas, indirectamente lo hace al vino, en tanto era el destino específico de la fruta, presumiblemente uvas fáciles de vinificar. Si aceptamos que el viñedo concede al vino su calidad innata, es revelador el elogio a cada sitio. Ilíada enumera en el catálogo de las naves: Arne “que los jugos de sus vinos gusta” (2. 507), en traducción de Reyes, ciudad de Beocia; Histiea “de numerosos racimos” (2. 537), en la costa noroeste de Eubea; Epidauro “rica en viñedos” (2. 561), en la Argólida; Frigia (3. 184), Pédaso (9. 152 = 9. 294). En sus preferencias se advierte que los griegos atendían al paladar más que al origen y el gusto era más proclive al sabor dulce. En general se cocinaba al fuego hasta que tomara consistencia de jarabe; al servirlo, era necesario diluirlo en agua. En Arcadia la cocción era tan intensa que al volverse añejo, el líquido se reducía en realidad a una pasta y para quitarlo de los odres se empleaban espátulas o cuchillos. No figura en las epopeyas el δευτέριος οἶνος, el aguapié, de muy poca fuerza, logrado del orujo ya prensado al que se le ha añadido un poco de agua y se lo ha vuelto a pasar por el lagar. Tampoco se habla de οἰνάριον, vinillo malo. Elbia Haydée Difabio / Calificativos aplicados al vino en Ilíada y Odisea Las imágenes gustativas, vinculadas con el sabor dulce, se explican por la forma antigua como reducían la aspereza de ciertos vinos. Echaban en la cuba de fermentación harina amasada con miel o bien (cfr. Aristóteles Προβλήματα) aromas, frutas y flores20; por eso existe, por ejemplo, el μυρρινίτης o μυρσινίτης, preparado con bayas de mirto, el μυρσιτᾶνος, perfumado con mirto y el μυρτίτης. También en la chicha americana se usa albahaca en lugar de corcho, lo cual permite que ingrese oxígeno. En el caso de Homero, recordando en primer lugar la consistencia cualitativa de la belleza propia del arte en general y de la epopeya en particular, ante este abanico de adjetivos cabe preguntarse por qué el insigne poeta recurre a unas formas y no a otras que aparecerán luego en la literatura; por qué insiste en algunos usos y qué ocasiona que, ante similar espacio métrico, se acuerde de unos adjetivos y relegue otros. Por supuesto, las respuestas son aproximadas y complementarias: por un lado, y sin ser un manual de cata ni degustación, el corpus encontrado refleja la herencia cultural, la voz colectiva, las modalidades de elaboración y conservación del vino de aquellas épocas, más una ideología de base, un código regulador, conocido por su auditorio –y afín a nuevos públicos según el paso del tiempo–; por otro lado, el aedo se vale del léxico a mano, de fórmulas épicas fijadas por la tradición oral. Se suele señalar que lo más difícil de descubrir y aprehender es lo que está oculto a medias, no tanto lo totalmente oculto. En nuestro caso, salvando algunos resbaladizos escollos lingüísticos, estamos en condiciones de asegurar que los calificativos relacionados con el vino: • • • • • • • • 20 “O Mássico perdia a rudeza quando exposto ao sereno e se adulterava ao ser coado no linho. O Surrentino se clarifica com gema de ovo de pomba (Sat. 2. 4. 55)” (Tringali 1995: 37). Conocieron también el μηλίτης οἶνος, vino de manzana o sidra. son suficientemente caracterizadores de un entorno conocido por sus oyentes21; son condensaciones concebidas desde lo situacional y lo operativo; mantienen siempre un tono ponderativo, enaltecedor; se repiten por la praxis compositiva del epos, reiteración –nunca sinónimo de monotonía– cuya función mnemotécnica estimula la reminiscencia y garantiza un estado de ánimo que entraña placer por la familiaridad y ansia por saber si el desarrollo inmediato concuerda con el recuerdo; varios respetan un orden constante y sostenido; la mayoría forma con el nombre un concepto unitario, según es habitual en la técnica épica; ninguno es insulso, incompatible, desagradable, desatinado o trillado; su acumulación a lo largo de los cantos permite armar un rompeca- 21 Cuando el auditorio está familiarizado con la realidad presentada, Homero se circunscribe a determinados calificativos; en cambio, si no lo está, prefiere una descripción breve. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 55-66 65 bezas con algunas piezas un tanto sueltas; suponen una resonancia multidimensional que podemos intuir, aunque no siempre alcanzamos a captar de manera absoluta o exacta. Lugones, L. (trad.) (31959). Ilíada, en Obras poéticas completas. Madrid: Aguilar (11948). Aunque la filología intenta esclarecerlas, se conservan plurales y sutiles las motivaciones eufónicas, rítmicas o encomiásticas, cualidades por otro lado propias de toda poesía con mayúscula. Hoy resulta igualmente complicado encontrar la manera de volver comprensible una percepción y se apela entonces a una adjetivación que, vía metafórica, suscite imágenes o rescate sensaciones, calificaciones que, en definitiva, están más emparentadas con la literatura que con la enología. ¶¶ Pabón, J. M. (trad.) (1993). Homero. Odisea. Madrid: Gredos. Bibliografía Chantraine, P. (1968). Dictionnaire Étymologique de la langue grecque: histoire des mots. Paris: Klincksieck. Ediciones y traducciones García Soler, M. J. (1996). “El vino en la antigua Grecia, formas de elaboración y consumo”, en Muñoz López, F. (ed.). La Rioja, el Vino y el Camino de Santiago. Actas del I Congreso Internacional de la Historia y Cultura de la Vid y el Vino. Santos Yanguas: Vitoria; 133-142. • Bèrard, V. (trad.) (51947). L’Odysée; poésie homérique, 4 Vol. Paris: Les Belles Lettres (11924). Calvo, J. L. (ed.) (112000). Homero. Odisea. Madrid: Cátedra (11988). Crespo Güemes, E. (trad.) (2000). Homero. Ilíada. Madrid: Gredos (11991). Cuenca, L. A. de (intr.) (32007). Homero. Odisea. Madrid: Akal (11987). Difabio, E. H. (1999). Canto XXIII de la Ilíada. Traducción y análisis integral. Mendoza: Facultad de Filosofía y Letras (promanuscrito). López Eire, A. (ed.) (31993). Homero. Ilíada. Madrid: Cátedra (11951). 66 Mazon, P. (trad.) (1946). Homère. Iliade. 4 vol. Paris: Les Belles Lettres (11937). Murray, A. T. (trad.) (1957). Homer. The Iliad. 2 vol. London: Harvard University Press (11937). Reyes, A. (trad.) (1951). La Ilíada de Homero; primera parte: Aquiles agraviado. México: FCE. Ruiz Bueno, D. (trad.) (1956). Homero. La Ilíada. Madrid: Hernando. Segalá y Estalella, L. (trad.) (71966). La Ilíada. Madrid: Espasa-Calpe (11927). Bibliografía crítica citada Autenrieth, G. (1991). Homeric Dictionary. London: Duckworth. García soler, M. J. (2001). El arte de comer en la antigua Grecia. Madrid: Biblioteca Nueva. Mireaux, E. (1962). La vida cotidiana en tiempos de Homero. Buenos Aires: Hachette. Tringali, D. (1995). Horácio poeta da festa. Navegar nâo é preciso. Sâo Paulo: Musa Editoria. Recibido: 01-03-2011 Evaluado: 23-05-2011 Aceptado: 27-05-2011 Elbia Haydée Difabio / Calificativos aplicados al vino en Ilíada y Odisea L’énonciation homérique et la pratique de l’invocation à la Muse Sidy Diop [Université Cheikh Anta Diop] Résumé: L’invocation homérique à la Muse varie en nature et en fonction. L’aède sollicite de la Muse tantôt le don du chant et de l’art poétique en général dans l’invocation initiale, tantôt des informations précises sur des faits dans l’invocation énumérative, tantôt la capacité de mémoire et d’agencement des faits dans l’invocation narrative. Sur un autre plan, la fonction des Muses est de réjouir les dieux par leurs chants tandis qu’elles s’adressent au poète dans un rapport de communication directe pour accorder à celui-ci les moyens de développer un discours poétique à la fois personnel et original. Mots-clés: enonciation - Homère - Muse invocation - discours. La enunciación homérica y la práctica de invocación a la Musa Resumen: La invocación homérica a la musa varía en naturaleza y en función. El aeda solicita a la musa tanto el don del canto y del arte poética en general en la invocación inicial, como informaciones precisas sobre los hechos en la invocación enumerativa y como la capacidad de memoria y de disposición de los hechos en la invocación narrativa. Desde otro punto de vista, la función de las musas es alegrar a los dioses con sus cantos mientras que se dirigen al poeta directamente para concederle los medios de desarrollar un discurso poético a la vez personal y original. Palabras clave: enunciación - Homero - musa invocación - discurso. Homeric enunciation and the practice of invocation to the Muse Abstract: Homeric invocation to the Muse varies in nature and in function. The bard solicits to the Muse sometimes the gift of chant and poetic art in general in the initial invocation, some other times, precise information about facts in the enumerative invocation, and some others the capacities of memory and of arrangement of the facts in the narrative invocation. In another level, the function of the Muses is to rejoice the gods with their chants whereas they address to the poet in a rapport of direct communication in order to grant him the means to develop a poetic discourse at the same time personal and original. Key words: enunciation - Homer - Muse - invocation - discourse. Introduction L es Grecs de l’époque archaïque trouvaient une fonction essentielle à la poésie : mémoire collective de la civilisation, elle détenait en archives la somme de l’expérience de la société. Les connaissances acquises, les expériences religieuses et humai- Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 67-79 67 nes –en un mot, l’ensemble du patrimoine culturel– étaient conservées par la poésie d’Homère à Pindare en passant par Hésiode. Par les invocations qu’ils adressent aux Muses, les poètes épiques placent leur parole sous l’égide de ces déesses et dès lors, se proposent de dire, voire de révéler une certaine vérité à leurs auditeurs. On essaiera de voir ce que l’Iliade et l’Odyssée font de cette règle de l’épopée. Au fil de notre démarche, après un rappel synthétique des différentes sortes d’invocations adressées aux Muses chez Homère, nous chercherons à savoir quel type d’information attend le poète dans ces invocations, quel est l’objet du chant des Muses elles-mêmes et enfin quel type de vérité sont-elles censées transmettre à l’aède. ¶ Les invocations à la Muse D es études précédentes (Minton 1960; 1962) ont révélé trois caractéristiques principales des invocations homériques à la Muse. Premièrement, les invocations sont des questions, des appels aux Muses dans lesquels le poète attend clairement une réponse. Deuxièmement, l’information demandée par le poète se retrouve dans la réponse qui suit sous forme d’énumération ordonnée ou de catalogue. La troisième caractéristique est tout différente par sa nature: toutes les invocations introduisent une séquence commençant par une crise initiale qui provoque un combat et aboutit à une défaite; cette 68 dernière caractéristique est liée à la construction narrative du poème. Selon que l’une ou l’autre de ces trois caractéristiques prédomine, on peut distinguer des types particuliers d’invocation: a) les invocations initiales où prédomine la première caractéristique (Iliade, 2. 1-8 et Odyssée, 1. 1-10); b) les invocations énumératives (Iliade, 1. 218-220; 508-510; 2. 112113); c) les invocations narratives (Iliade, 2. 484-493). Naturellement, chacun de ces types d’invocation ainsi reconnus conserve en lui une part des caractéristiques des autres. Il est impossible de les opposer, voire de les distinguer de façon tout à fait isolée (Harriott 1969: 45). Cette différenciation en genres effectuée dans les invocations homériques devrait pouvoir s’appliquer aux fonctions des Muses: lorsque le poète fait appel à la Muse, c’est dans l’attente d’une aide précisée par le type d’invocation. ¶ L’invocation initiale Dans l’Iliade L ’Iliade, comme l’Odyssée, commence par une invocation à tonalité fortement rituelle. Bien que le prélude de l’Iliade soit un texte fort connu, il nous semble nécessaire de le relire de près, afin d’en relever quelques aspects saillants par rapport à notre sujet. Sidy Diop / L’énonciation homérique et la pratique de l’invocation à la Muse Chante, déesse, la colère d’Achille, le fils de Pélée; détestable colère, qui aux Achéens valut des souffrances sans nombre et jeta en pâture à Hadès tant d’âmes fortes de héros, tandis que de ces héros mêmes elle faisait la proie des chiens et de tous les oiseaux du ciel - pour l’achèvement du dessein de Zeus. Pars du jour où une querelle tout d’abord divisa le fils d’Atrée, protecteur de son peuple, et le divin Achille. Qui des dieux les mit donc aux prises en telle querelle et bataille? Le fils de Létô et de Zeus. C’est lui qui, courroucé contre le roi, fit par toute l’armée grandir un mal cruel, dont les hommes allaient mourant (Iliade, 1. 1-10)1. Théa, la déesse, renvoie incontestablement à la Muse : une des Muses Olympiennes, déesses de la mémoire, qui président à la prestation poétique de l’aède. Homère prie la déesse de “chanter la colère d’Achille, le fils de Pélée”. Qui chante en réalité? La réponse à cette question permettra de préciser la fonction de la Muse dans l’invocation initiale. Une certaine distance sépare ce que dit explicitement le poète et ce qu’il sous-entend. L’aède dit qu’il s’efface derrière la présence 1 Trad. P. Mazon. Pour nos sources anciennes, nous utiliserons couramment les éditions publiées aux Belles-Lettres, sous le patronage de l’Association Guillaume Budé. Quant aux traductions, nous nous inspirerons généralement de celles qui sont proposées dans ces éditions, en utilisant des caractères gras chaque fois que nous adopterons des choix différents de traduction. de la déesse chanteuse : par la bouche d’Homère, c’est la voix de la Muse qui s’entend. Il semble qu’il n’y ait même pas d’intermédiaire, car le poète paraît nier jusqu’à son propre rôle, jusqu’à sa propre existence. Dès le premier vers, l’auditeur est transplanté dans un monde qui relève d’un autre ordre de réalité; on peut dire, en un mot, que le poète engage son auditoire dans un monde “surréel”. C’est un tel transfert de réalité que S. E. Bassett (1938: 26), entre autres critiques littéraires, a appelé “l’illusion poétique”. C’est certainement pour amplifier cette illusion poétique que l’aède met en scène la déesse et la présente comme étant celle qui chante. Cette mise en scène est-elle artificielle? Ou bien, plus exactement, sommes-nous en présence, devant ce vers, d’une innovation d’Homère, qui s’écarterait de la tradition et introduirait ainsi un nouvel artifice poétique (Minton 1960; Redfield 1974; Hoekstra 1975)? Comparé aux autres invocations à la Muse dans le poème, le vers 1 de l’Iliade I se révèle assez différent des autres invocations qui sont construites dans un style plus formulaire. En outre dans les invocations, c’est Μοῦσα ou Μοῦσαι qui sont utilisés au lieu de Θεά. Partout ailleurs aussi, l’aède demande à la Muse de lui “dire”, non pas de lui “chanter” ἔννεπε ou ἔσπετέ μοι. Cette substitution lexicale qu’aucune nécessité métrique ne justifie procède forcément d’une intention particulière du poète: celui-ci feint de s’effacer complètement derrière le chant de la déesse (ἄειδε, θεά), voulant peut-être Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 67-79 69 faire croire que l’aède c’est la déesse, non pas lui-même (Murray 1981 : 96). Le fait est d’autant plus remarquable que l’on constate l’absence quasi totale de l’aède dans l’Iliade. Pour des raisons encore difficiles à discerner complètement, l’aède ne se met pas en scène dans l’Iliade, contrairement au Maître de l’Odyssée (Woronoff 1992)2 qui, à bien des égards, a composé une épopée à la gloire de son art. Au vu de toutes ces remarques, sachant que l’invocation initiale est une pratique traditionnelle de la poésie épique grecque, nous pouvons dire qu’Homère à la fois suit la tradition et procède à des innovations. Il respecte la convention du genre en commençant son poème par une prière à l’adresse de la déesse de la mémoire, mais il traite son sujet de façon plus personnelle. Ce procédé est une amplification exagérée de l’illusion poétique. Aux vers 8 et 9 de cette même invocation initiale, Homère veut nous faire savoir qu’il est présent et que c’est bien lui qui chante, avec l’aide de la Muse: “Qui des dieux les mit donc en telle querelle et bataille? Le fils de Létô et de Zeus”. On voit bien que c’est l’homme, le poète, qui pose une question à la Muse. Et aussitôt après vient la réponse, sous forme d’énoncé affirmatif. Ce jeu de 2 70 Cf. M. Woronoff 1992: 19: “Dans la mesure où le jeu constant de l’Odyssée sur l’Iliade (pastiches, citations subverties ou modifiées) rend difficile d’attribuer la composition des deux poèmes à une même inspiration, je préfère parler du “Maître de l’Odyssée”, en empruntant le terme au vocabulaire de la peinture et à Gabriel Germain (1954)”. question et réponse (déjà mis en évidence par Minton dans ses travaux déjà cités) est une particularité des invocations narratives que nous examinerons plus tard. ¶ Dans l’Odyssée E n ouvrant l’Odyssée, l’aède non seulement respecte la convention de l’invocation initiale mais aussi il respecte le type traditionnel de prière qu’il adresse à la Muse3. C’est l’homme aux mille tours, Muse, qu’il faut me dire, Celui qui tant erra quand, de Troade, il eut pillé la ville sainte, Celui qui visita les cités de tant d’hommes et connut leur esprit, Celui qui, sur les mers, passa par tant d’angoisses, en luttant pour survivre et ramener ses gens. Hélas, même à ce prix, tout son désir ne put sauver son équipage : ils ne durent la mort qu’à leur propre sottise, ces fous qui, du Soleil, avaient mangé les bœufs; c’est lui, le fils d’En Haut, qui raya de leur vie la journée du retour. Déesse, fille de Zeus, débute où tu veux et raconte-nous l’histoire, à nous aussi (Odyssée, 1. 1-10). Le poète demande à la Muse de lui raconter l’histoire des longues navi3 Odyssée, 1. 1-10. Au vers 10, au lieu de la traduction de V. Berard, nous proposons celle de M. Woronoff (1989: 13) qui rend mieux compte du sens technique de ἁμόθεν. Sidy Diop / L’énonciation homérique et la pratique de l’invocation à la Muse gations d’Ulysse, qui tant erra sur les mers avant de retrouver son foyer. L’invocation initiale de l’Odyssée est moins complète que celle de l’Iliade, puisqu’elle ne concerne qu’une partie de l’œuvre, omettant la Télémachie et la Vengeance d’Ulysse. Il semble bien que le poète adopte ici, pour l’ensemble de l’Odyssée, une invocation traditionnelle qui ne concerne que l’épisode des navigations d’Ulysse. Autant pour l’Iliade que pour l’Odyssée, on peut admettre que l’aède demande pour l’ensemble de l’œuvre le don de chanter et de composer. Il cherche à être instruit sur l’art de créer un poème traditionnel. Cette démarche est certainement à rapprocher de la déclaration de l’aède Phémios dans l’Odyssée, quand celui-ci déclare que c’est le dieu qui l’inspire et qu’il est autodidacte (Odyssée, 20. 344-353). L’origine divine de son don artistique est le sceau de son originalité. Quand il demande à la déesse de chanter la colère d’Achille, le Poète de l’Iliade4 introduit la trame générale de l’œuvre; quand il demande aussi à la Muse de dire quel est l’homme qui tant erra sur les mers, le Maître de l’Odyssée évoque la trame générale du récit des navigations d’Ulysse. ¶ L’invocation énumérative L a particularité de l’invocation énumérative est surtout perceptible dans Iliade 2. 484-493 et 760-763. 4 Nous empruntons cette appellation à Wade-Gery 1952. Iliade, 2. 484-493 : Et maintenant, dites-moi, Muses, habitantes de l’Olympe –car vous êtes, vous, des déesses : partout présentes, vous savez tout; nous n’entendons qu’un bruit, nous, et ne savons rien– dites-moi quels étaient les guides, les chefs des Danaens. La foule, je n’en puis parler, je n’y puis mettre des noms, eussé-je dix langues, eussé-je dix bouches, une voix que rien ne brise, un cœur de bronze en ma poitrine, à moins que les filles de Zeus qui tient l’égide, les Muses de l’Olympe, ne me montrent alors elles-mêmes ceux qui étaient venus sous Ilios. Je dirai en revanche les commandants des nefs et le total des nefs. Iliade, 2. 760-2 : Tels sont les guides et chefs des Danaens. Et maintenant, dis-moi, Muse, quels sont les meilleurs –entre tous les hommes et tous les coursiers– de ceux qui suivent les Atrides5. Dans cette double invocation qui encadre le Catalogue des Vaisseaux –le dernier texte ouvre en même temps le Catalogue des meilleurs guerriers et des meilleurs chevaux– le poète fait appel au savoir de la Muse omnisciente. La remarque de S. E. Bassett (1938 : 30), même si elle est à nuancer, est largement applicable à ce passage : “Homère fait appel aux Muses et à la 5 Nous apportons une modification très légère à la traduction de P. Mazon en restituant en français le singulier pour ἔννεπε, Μοῦσα ; Ilios est préférable à Ilion (vers 492). Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 67-79 71 Muse, non pas pour l’inspiration, mais seulement pour les faits”. Car, dit-il, chez Homère, l’aède est instruit par les Muses. En effet, quelle est l’intention de l’aède, quand il demande aux déesses de lui “dire” la liste des chefs des Danaens et les vaisseaux qu’ils commandaient? Demande-t-il aux Muses Olympiennes de lui insuffler la liste des noms des chefs achéens, réduisant son propre rôle à celui d’un porte-parole? Ou bien demande-t-il simplement que les Muses, déesses de la Mémoire, l’assistent dans sa propre tâche de remémoration du Catalogue? Si nous examinons le texte attentivement, nous nous rendons compte de quelques ambiguïtés. Au vers 488, le mot πληθύν pourrait prêter à une double interprétation : renvoiet-il à la “foule” de guides et chefs des Danaens ou bien à la “foule” de soldats? Si πληθύν renvoyait aux λαοί, on comprendrait mieux aussi l’interprétation que P. Mazon semble faire du vers 493 en traduisant αὖ par “en revanche” (“Je dirai en revanche les commandants des nefs et le total des nefs”). Devant l’incapacité évidente à donner la liste des milliers de combattants de l’armée achéenne, le poète se contenterait, avec l’assistance des Muses (forme d’assistance qui reste à préciser), d’indiquer quels étaient leurs chefs et combien de vaisseaux ils avaient. Mais l’aède dit aussi qu’il est impossible de parler de la foule “à moins que… les Muses de l’Olympe ne me montrent alors elles-mêmes ceux qui étaient venus sous Ilios”. 72 Pour récapituler: a) Le poète demande aux Muses de lui dire quels étaient les chefs des Achéens. b) Il ne peut pas parler de la foule à moins que les Muses ne lui rappellent ceux qui la constituaient. c) Cependant il dira qui étaient les chefs des Achéens et combien ils avaient de bateaux. Si πληθύν et αὖ étaient bien interprétés dans le texte, il s’avérerait alors que le propos du poète est manifestement contradictoire. Au contraire si par πληθύν on comprend le groupe (après tout assez important en nombre) des princes qui dirigeaient l’armée des Danaens, toutes contradictions s’effacent, et le texte apparaît homogène de bout en bout. Αὖ serait dans ce cas une particule signifiant “d’un autre côté” (sur le même plan mais dans un sens différent) –bien moins fort qu’“en revanche”6. Avec cette interprétation, l’appel du poète aux Muses évoque un seul type de rapport Muses-poète; les déesses révèlent à l’aède, par le souvenir (μνησαίαθ᾽…), une connaissance : celle des noms des chefs achéens et le total des vaisseaux. Une fois que cette révélation-illumination sera faite, l’aède pourra transmettre par son verbe la vérité-souvenir qu’il a acquise auprès des Muses. Dans le cadre de l’invocation énumérative, la transmission de la connaissance s’effectue à deux niveaux : la révé6 Cf. P. Chantraine (1968-1980). Dictionnaire étymologique… s.v. αὖ, qui rapproche αὖ du latin autem. Sidy Diop / L’énonciation homérique et la pratique de l’invocation à la Muse lation de l’Ἀληθείη divine constitue un premier chaînon entre le poète et les Muses, la transmission de cette Vérité conservée dans le souvenir du poète constitue un deuxième chaînon entre le poète et son public. L’invocation énumérative répond à une fonction précise liée à la fonction de mémoire et à la capacité d’embrasser une réalité gigantesque: les Muses accordent au poète qui les invoque le don du souvenir des faits. C’est pour cela que l’on peut dire qu’elles instruisent le poète, l’instruction étant une certaine forme de réminiscence7. Il se dégage ainsi la représentation d’une chaîne verticale de communication par laquelle passe la parole de l’aède. ¶ L’invocation narrative C ette troisième caractéristique (narrative) domine particulièrement dans les invocations centrales qui se trouvent dans l’Iliade. Iliade, 11. 218-220 : Et maintenant, dites-moi, Muses, habitantes de l’Olympe, qui, le premier, fait front contre Agamemnon, parmi les Troyens ou leurs illustres alliés. Iliade, 14. 508-510 : Et maintenant, dites-moi, Muses, habitantes de l’Olympe, quel est parmi les Achéens le premier qui relève des dépouilles sanglantes, du moment où l’illustre Ebranleur de 7 Cf. la théorie de l’anamnesis, plus tard chez les philosophes. Voir à ce sujet Vernant 1985 : 297 sqq.). la terre a fait pencher la lutte en leur faveur. Iliade, 7. 112-113 : Et maintenant, dites-moi, Muses, habitantes de l’Olympe, comment le feu commença à s’abattre sur les nefs achéennes. Ces invocations interviennent à des moments particuliers du récit; elles ont été beaucoup discutées, et les Anciens se demandaient déjà pourquoi elles se trouvaient à ces endroits précis (Harriott 1969: 40-46). Ils donnaient comme raison de la présence des invocations en général l’intention du poète d’attirer l’attention du public sur une action importante qui s’annonce (Schol. AB Iliade, 2. 484). La critique moderne ajoutera que les invocations sont en général des appels au savoir des Muses “filles de la Mémoire” qui, seules, peuvent donner une information exhaustive (Minton 1960; Murray 1924; Notopoulos 1938). Minton soulignera une particularité de l’invocation (narrative) en donnant à celle-ci une nouvelle signification : ayant un rôle dramatique, l’invocation marque une crise dans l’action ; le caractère narratif de l’invocation intervient dans le cadre de la narration. Les invocations interviennent régulièrement dans une séquence narrative commençant par une situation de crise suivie d’une période de combat jusqu’à la défaite finale ; les invocations portent sur la personne ou le groupe de personnes qui subissent cette défaite (Minton 1960: 292). Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 67-79 73 On pourra ajouter que, sur le plan formel, l’invocation narrative prend une certaine spécificité par rapport à l’invocation énumérative à travers son contexte d’apparition. L’invocation narrative se présente sous forme de question directe adressée à la Muse, et qui concerne l’identité des acteurs du récit en cours. La réponse qui suit annonce une liste de personnages dont le rôle est en liaison immédiate avec la fabula en cours. Or, l’invocation énumérative, bien qu’elle soit une question suivie d’une réponse sous forme de liste, est différente par le caractère même de cette liste : c’est un catalogue qui énumère des sujets qui ne sont pas forcément acteurs de la fabula. Pour ce qui est de l’invocation narrative par rapport à la notion de vérité, on peut dire qu’elle est largement comparable à l’invocation énumérative8. En effet, lorsque le poète fait appel à la Muse, il lui demande de lui “dire qui fut le premier à…”. La réponse qui suit immédiatement sous forme d’affirmation va ouvrir une sorte de liste énumérative. L’aède demande donc, comme dans l’invocation énumérative, une information précise. La grande différence, c’est qu’ici, l’information demandée permet de mieux dérouler le fil du récit. C’est, en quelque sorte, 8 74 Rappelons que la distinction, faite pour la commodité de la démonstration, entre invocation narrative, énumérative ou initiale est plus opérationnelle que réelle: une caractéristique prédominante dans un type particulier d’invocation n’en est pas, toutefois, complètement absente dans les autres. une information technique qui touche à l’art de la narration9. L’étude des trois caractéristiques de l’invocation chez Homère révèle respectivement pour chacune une fonction particulière des Muses. Les appels aux Muses ou à la Muse, manifestant une demande particulière, attendent un type tout aussi particulier de réponse. On ne saurait donc leur donner un sens global répondant à une forme d’inspiration unique. C’est la justesse même du mot “inspiration” qu’il faudrait remettre en cause, car l’idée de souffle qui l’accompagne est absente chez Homère. Dans l’invocation initiale, l’aède demande aux Muses de lui accorder le don du chant. Il attend de recevoir le secret de l’art poétique en général. Dans l’invocation énumérative, l’aède homérique attend des informations précises sur des faits dont la somme lui permet de dresser une liste ou un catalogue. La fonction attendue des Muses dans l’invocation narrative est beaucoup plus complexe. Le poète demande l’assistance des Muses afin que celles-ci lui apprennent l’agencement des événements dans le récit. C’est une fonction qui touche à la fois à l’art de la composition narrative et à l’information concrète sur des faits. Le dénominateur commun à toutes ces différentes fonctions de l’invocation, c’est l’instruction. Homère n’attend pas d’être littéralement inspiré 9 Cette conclusion appliquée à l’Iliade vaut aussi pour la structure particulièrement complexe de l’Odyssée. Cf. Delebecque 1958; 1980; Woodhouse 1969. Sidy Diop / L’énonciation homérique et la pratique de l’invocation à la Muse quand il prie les Muses, mais d’être instruit. Aussi il serait plus juste de parler d’instruction au lieu d’inspiration, car la notion d’inspiration est trop marquée par sa connotation prophétique, avec l’idée de “souffle” transmis à l’aède. ¶ Le chant des Muses: nature et fonction L es Muses ont pour vocation de chanter pour Zeus et pour l’ensemble de la race des Immortels. Sur ce point tous les témoignages posthomériques s’accordent10. Homère lui-même va dans le même sens. Les Muses jouent le même rôle distractif dans les fêtes des dieux que l’aède dans celles des hommes. Ainsi donc toute la journée et jusqu’au coucher du soleil, ils demeurèrent au festin; et leur cœur n’a pas à se plaindre du repas où tous ont leur part, ni de la cithare superbe, que tiennent les mains d’Apollon, ni des Muses, dont les belles voix résonnent en chants alternés (Iliade, 1. 601-4). 10 Cf. Redfield 1984: 98 sq.; Sperduti 1950: 210 sqq.; Notopoulos 1938: 403-473. Pour les sources anciennes, Homère. Iliade, 17. 534; Hésiode. Théogonie, 40 sqq. et 105; Hymnes Homériques, 3. 188 sqq.; Pindare. Pythiques, 12. 6 sqq.; Pindare. Frag. 31 (Snell ed., Aristide 2, 142 Dind.); Aristophane. Grenouilles, 1030-36; Platon. Protagoras, 316 d; République, 363 c-e, 364 d-e; Ion 536 b; Pausanias. 9. 29. 2; Plutarque. De Cohib. Ira, 6; Philon. De Plantatione, 129. Les dieux sont réunis à l’occasion d’un banquet. Les Muses chantent pour égayer le festin divin, comme Phémios au milieu des prétendants, dans le palais d’Ulysse. Toutefois quelques différences notables subsistent entre l’Iliade et l’Odyssée. La poésie homérique présente généralement l’image d’un chanteur qui joue en même temps de son instrument. Or ici, dans l’Iliade, les Muses chantent mais ne jouent pas de la musique pour les dieux. C’est Apollon qui tient la cithare. On pourrait en déduire que l’art de la Muse ne recouvre pas la même réalité que celui de l’aède, puisque l’attribut de la déesse, c’est exclusivement le chant. La décoration du bouclier d’Achille fabriqué par Héphaïstos est remarquable à plus d’un titre (Pigeaud 1988). Plusieurs facettes de l’art de la musique, du chant et de la danse y sont représentées. Dans le décor multiple qu’il crée (vers 490-495), Héphaïstos représente d’abord une scène de noces et de festins où chant, danse et musique sont unis en une seule orchestration11. Ailleurs, dans l’Odyssée, l’aède des Phéaciens joue dans l’arène tandis que les jeunes hommes dansent (Odyssée, 11 Ces remarques posent le problème plus large de la distinction de genre entre la musique instrumentale, le chant et la chorégraphie chez Homère. Il existe la combinaison musique+danse; mais nous n’avons d’attestation ni de la combinaison chant+danse ni de l’existence de la musique instrumentale simplement. On émettra l’hypothèse que la poésie et la musique n’ont pas encore atteint leur pleine autonomie l’une par rapport à l’autre (Cf. West 1981; Chailley 1979; Reinach 1926). Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 67-79 75 8. 235-384). La musique instrumentale est inséparable du chant de l’aède alors que ce n’est pas le cas chez les Muses. Celles-ci, au moins dans l’Iliade –peutêtre parce que l’image de l’aède y est assez floue, voire inexistante– possèdent l’art du chant uniquement, aux seules fins de réjouir et d’émouvoir le cœur des dieux. On peut s’étonner que lors des funérailles d’Achille décrites dans l’Odyssée (24. 58-62), les déesses soient présentes en compagnie des Néréides et de Thétis, pour célébrer la mort du Péléide. On constate d’abord que les Muses ne chantent pas seulement à l’occasion des fêtes mais aussi lors des funérailles. La même remarque en appelle une autre : puisque les dieux sont immortels, la cérémonie de deuil leur est inapplicable. On peut croire cette intervention des Muses tout à fait inhabituelle : elle est due au caractère du personnage d’Achille. Au début de l’Iliade déjà, l’aède demandait à la Muse de chanter la colère d’Achille. Dans le texte12 de l’Odyssée 24. 58-62, les Muses chantent la mort du héros. Achille est-il considéré comme un dieu? Etant le fils d’une déesse et d’un mortel, il est compréhensible qu’il possède certains attributs qui fassent de lui un demi-dieu. A sa mort, le héros bénéficie presque 12 Texte d’une authenticité fort contestée! Aussi pourrait-on mettre les problèmes posés par le chant 24 au compte d’un interpolateur tardif qui n’aurait rien à voir avec le Maître de l’Odyssée. Cependant, pour l’Iliade comme pour l’Odyssée, nous restons fidèle au principe qui consiste à considérer les deux œuvres dans leur intégralité, telles qu’elles nous ont été transmises. 76 du même traitement qu’un dieu. Lors de ses funérailles, les déesses marines (les Néréides) viennent revêtir le corps d’Achille d’habits divins. Sous les vêtements divins dont il est couvert par les filles du Vieux de la Mer, Achille est classé dans la race immortelle des dieux que peuvent chanter les Muses. C’est exclusivement dans les témoignages posthomériques que la fonction d’immortalisation est explicitement attribuée au chant de la Muse (Hésiode. Théogonie, 11-21, 43-45, 50; Pindare. Fr., 31 Snell (Aristide 2, 142 Dind.); Philon. De Plantatione, 129). L’immortalisation par la glorification poétique est une fonction de Mnémé ou Mnémosyne, qu’Homère ne mentionne pas (Nagy 1980: 16)13. La personnification de Mnémosyne apparaît pour la première fois chez Hésiode (Théogonie, 98-113). On apportera difficilement une explication suffisante sur le silence d’Homère à propos de la déesse Mémoire, mais on peut voir dans l’évocation de la Muse une mention implicite de Mémoire. En effet, Homère utilise indifféremment le singulier ou le pluriel pour désigner la déesse, alors qu’Hésiode fait explicitement de Mémoire la mère des Muses. Le témoignage d’Hésiode ne veut absolument pas dire que Mnémé est plus vieille que les Muses, ou que la divinité fut introduite tardivement dans la 13 Quand Hector dit que son action sera une Mnémosyné (Iliade, 8. 181), il veut dire qu’elle sera objet de chant épique ; cf. Iliade, 2. 112-113, quand les Muses sont invoquées pour dire “qui fut le premier à mettre le feu sur les nefs achéennes”. Sidy Diop / L’énonciation homérique et la pratique de l’invocation à la Muse mythologie grecque : les relations entre divinités sont toujours structurées sur le mode familial. Cela impliquerait que dès l’origine, la filiation des Muses aurait été fixée : “La filiation des Muses et de Mnémosyne ne doit pas nous abuser : la mère a pu naître après les filles. Les divinités du chant ont donc eu, à époque ancienne, une relation avec la mémoire, mais cette relation n’est pas explicite dans le mythe généalogique; elle ne peut non plus se situer historiquement” (Simondon 1982: 105). La distinction entre la mère et les filles pourrait advenir par éclatement des attributions d’une même divinité. On peut supposer valablement que chez Homère cette distinction n’était pas encore faite et que, par conséquent, la Muse désignait essentiellement la fonction de mémoire, les Muses, hypostases de la première, la fonction de chant. Quand elles chantent pour les dieux, les Muses n’instruisent pas, elles n’enseignent pas, elles ne donnent aucune information particulière, elles se contentent de distraire : terpein. L’objectif de leur art est d’abord de charmer les cœurs divins par le pouvoir de séduction qui émane de leurs chants, ensuite d’instruire l’aède. Dans ses rapports avec les autres divinités, la Muse n’établit pas une communication de type intellectuel ou intuitif comme avec le poète. La communication entre la Muse et la divinité est faite d’émotion et s’adresse aux facultés affectives qui font rire ou pleurer. Ce pouvoir séducteur de la parole de la Muse opère grâce à la magie de la persuasion14. Grâce à la force de cette magie, la parole de la Muse peut être chargée d’inventions ou de choses vraies (Théogonie, 27-28 ; cf. Odyssée, 19. 204), peu importe ; l’essentiel est d’atteindre l’objectif: terpein. En confiant aux Muses la responsabilité de leurs chants, les aèdes leur accordent en même temps le plus profond savoir. Un savoir dont le caractère véridique ne saurait être remis en cause puisqu’il est d’origine divine. Cet aspect a déjà pu être entrevu dans l’identification de la Mémoire aux Muses. Homère invoque l’assistance des Muses (Iliade, 2. 484 sqq.) parce qu’ “(elles savent) tout, nous, nous n’entendons qu’un bruit, nous ne savons rien”. Les Muses “partout présentes” sont les seules à pouvoir dire au poète le nombre exact des vaisseaux achéens; elles sont les seules à “savoir”. Au cœur d’un récit de bataille devant les murs d’Ilios, le poète s’interrompt brusquement pour déclarer : “Mais tout dire m’est difficile, je ne suis pas un dieu” (Iliade, 12. 176). Michèle Simondon a rappelé la question d’authenticité que ce passage a soulevée depuis Aristarque, avant d’en proposer une solution : “Mazon s’étonne à tort que le poète puisse avouer ici son incapacité à tout dire… Cette incapacité n’est pas seulement due à la difficulté de la performance orale mais à la limitation de la connaissance humaine” (Simondon 1982: 108). Hésiode proclame aussi que les Muses lui ont inspiré des accents 14 C’est un pouvoir magique qui sera transmis à l’aède. Cf. Detienne 1967. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 67-79 77 divins pour glorifier “ce qui sera et ce qui fut” (Théogonie, 30-34). Il répète au vers 38, qu’ “elles disent ce qui est, ce qui sera, ce qui fut”. Les Muses d’Hésiode expriment ainsi un savoir absolu, total, englobant le présent, le futur et le passé. Le poète accède à ce savoir de type essentiellement mantique et religieux par un don de voyance qui chez Hésiode ne se limite pas seulement au présent mais s’étend au futur. Toutefois on ne saurait en dire autant d’Homère chez qui la dimension prophétique du savoir poétique n’apparaît pas. Seuls les devins comme Calchas peuvent jouer ce rôle dans l’Iliade. ¶ ’invocation à la Muse couvre les différents aspects de l’énonciation épique tels que nous venons de le constater. Par son caractère multiforme, elle est une reconnaissance de la complexité de la diction et de la création épiques. Dans l’Iliade et l’Odyssée, l’appel à la Muse n’est plus seulement une convention rituelle à laquelle il faut sacrifier. Cet appel constitue pour l’aède le gage d’une création poétique personnelle et originale. Personnelle en ce que la parole énoncée procède de l’assistance que les déesses protectrices de l’art apportent au poète dans un rapport de communication directe. Originale en ce que l’œuvre produite ne se veut ni reprise ni récitation mais un chant créé grâce aux dons particuliers que les Muses ont accordés à l’homme qu’elles ont élu, le Poète. ¶¶ 78 Éditions et traductions Berard, V. (1924-1934). L’odyssée. Poésie Homérique. 3 Vol. Paris: Les Belles Lettres. Mazon, P. (1972). Homère. L’iliade. Paris: Les Belles Lettres. Snell, B. et Maehler, H. (eds.) (1971-5). Pindari carmina cum fragmentis, 2 Vols. Lipzig: Teubner. Woronoff, M. (1989). Homère. L’odyssée. Paris: Casterman. Œuvres critiques citées Bassett, S. E. (1938). The Poetry Of Homer. Berkeley: University Of California Press. Conclusion L Bibliographie Chailley, J. (1979). La Musique Grecque Antique. Paris: Les Belles Lettres. Chantraine, P. (1968-1980). 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Se analizará en el texto del alejandrino las prescripciones sobre el uso del vino razonadas a partir de las disposiciones del discurso paulino, y la manera en que las ideas trasmitidas por autores anteriores y contemporáneos al autor no solo coinciden con las trabajadas por Clemente, sino que se mantienen en una posición ambigua que oscila entre la aceptación del vino y sus propiedades curativas, y el rechazo de su uso excesivo o idolátrico. Palabras clave: vino - Clemente - Alejandría remedio - droga. The wine in the Paedagogus by Clement of Alexandria Abstract: In the second book of the Paedagogus, Clement thinks about the topic of wine, the corporal effects of its ingestion and its idolatrous reach by the opposition of two poles: curative remedy and prejudicial drug. We will analyze in the text of the Alexandrian the prescriptions in the use of wine reasoned from the dispositions of Paul’s discourse, and the way in which the ideas transmitted by previous and contemporary authors to this writer not only coincide with those developed by Clement, but also remain in an ambiguous position that oscillates between the acceptance of wine and its curative properties, and the rejection of its excessive or idolatrous use. Key words: wine - Clement - Alexandria remedy - drug. El vino: remedio y droga A unque fundada en los lineamientos médicos de la antigüedad clásica, la referencia al uso del “vino” (οἶνος)1 en el contexto social de Clemente señala elementos básicos de la estructura ideológica de la comunidad cristiana a la vez que expone problemáticas sociales que se encuentran en directa relación con la necesidad de regular su uso en la vida diaria. En §§ 19. 1- 34. 4 del segundo libro del Pedagogo, Clemente desarrolla en un extenso apartado una exposición sobre el problema que representa el vino en la sociedad alejandrina de su tiempo. La selección de los datos recibidos por el alejandrino serán examinados en su 1 Todas las traducciones de Clemente son mías y directas del griego, y así también la traducción de fragmentos de los textos de la Biblia, de Platón, entre otros. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 81-97 81 ámbito cristiano y pagano para interpretar los principios que determinan la regulación ética del vino en lo religioso y los conceptos que conforman una semántica vinícola y delimitan dos ejes argumentativos bien diferenciados: el uso medicinal del vino y su uso como una droga nociva. Ambas líneas de análisis no solo demostrarán la vigencia y estabilidad de esta costumbre en el espacio social trazado en el Pedagogo sino su conexión con la idolatría. El presente estudio tiene como objetivo, entonces, establecer la correlación que presenta Clemente entre la explicación de los beneficios o daños derivados de la ingesta moderada, abundante o idolátrica del vino y las enseñanzas cristianas que formalizan su utilización en la vida diaria. ¶ El vino como remedio L a utilidad del vino en el Pedagogo de Clemente adquiere importancia por su funcionalidad médica y por los efectos positivos sobre la salud del cuerpo humano. Durante su reflexión, el alejandrino tiene en la preceptiva paulina la base exegética a partir de la cual construye un discurso religioso formado por un conjunto de elementos conceptuales destinados a fijar un razonamiento ético cristiano que atiende los parámetros médicos a la vez que se mantiene en una instancia mediadora entre la aceptación y la regulación de un hábito tradicional. En armonía con la doctrina de Pablo, en 2. 19. 1 Clemente comienza su comentario sobre la utilidad médica 82 del vino partiendo del versículo 5. 23 de la Primera Epístola a Timoteo. Pablo le adjudica a Timoteo “beber agua” (ὑδροποτέω) y por esto le aconseja “hacer uso de (χράω) un poco de vino (ὀλίγος οἶνος) a causa de su estómago (διὰ τὸν στόμαχόν σου)”. Las proposiciones que componen este versículo pueden ser descompuestas en tres tesis: 1) la utilidad del vino, cuya marca léxica se apoya en el verbo “hacer uso de” (χράω), 2) el consumo del vino y la cantidad recomendada, “poco” (ὀλίγος), y 3) la razón que sustenta la permisión, la enfermedad que aqueja el estómago de Timoteo dirigida por la preposición “a causa de” (διά). Cada tesis sella una misma línea discursiva que tiene su inicio en la literatura médica, sigue con una restricción moral indicadora de una situación social específica y que tiene su contraparte en el antónimo de “poco”, para culminar con la causa necesaria que justifica y legitima el consejo paulino, el estómago enfermo, cuya referencia parece ineludible para otorgar validez a la autorización sobre la ingesta de una bebida problemática por los efectos que conlleva su exceso. Si se atiende la referencia exacta de 1 Tm 5. 23: “no bebas más agua, sino que haz uso de un poco de vino a causa de tu estómago y de tus frecuentes enfermedades” (μηκέτι ὑδροπότει, ἀλλὰ οἴνῳ ὀλίγῳ χρῶ διὰ τὸν στόμαχον καὶ τὰς πυκνάς σου ἀσθενείας), se observa la presencia de dos imperativos, no anotados por Clemente: uno negativo, μηκέτι ὑδροπότει, y otro positivo, ἀλλὰ οἴνῳ ὀλίγῳ χρῶ, opues- Paola Druille / El vino en el Pedagogo de Clemente de Alejandría tos por la conjunción adversativa ἀλλά y balanceado alrededor de la polaridad ὕδωρ-οἶνος. Las razones corporales para el uso moderado de vino forman parte de la segunda mitad del consejo. Pablo especifica dos causas: el estómago y las enfermedades frecuentes. La primera es una referencia a los problemas digestivos para lo cual el vino fue una medicación típica; la segunda es más amplia e indeterminada pero responde a la misma práctica médica que consiste en usar vino como remedio para distintos desórdenes. En lo que atañe a la referencia que tiene en el concepto ὕδωρ una clave de su justificación, el discurso prueba que Timoteo ha estado bebiendo solamente agua. Pablo impulsa a Timoteo a modificar este patrón de comportamiento sentando un juicio de tipo espiritual: el beber solo agua es signo de ascetismo. Este argumento se fundamenta en la puesta en comunicación de 5. 23 con otros versículos de la Primera epístola a Timoteo que incluyen las razones locales que pueden ayudar a interpretar el mandamiento de Pablo. En 1 Tm 4. 3 se menciona la renuncia al matrimonio y a ciertos alimentos practicada por los oponentes llamados “mentirosos” (ψευδολόγοι), aunque es claro que estas no incluían el vino y que Timoteo no estuvo bajo su influencia. En 1 Tm 3. 3 y 82, el mandamiento contra el consumo abundante de vino puede indicar una tendencia hacia la embriaguez entre algunos miembros o líderes de la comunidad en respuesta a lo cual 2 Cfr. Tt 1. 7. Timoteo decide beber solo agua. No obstante el sentido del mandamiento parece estar definido en el concepto de “puro” (ἁγνός) del versículo que antecede a 5. 23, momento en que Pablo exhorta: “Consérvate puro” (σεαυτὸν ἁγνὸν τήρει, 5. 22). La idea de la pureza no debe ser entendida como una indicación de mantener una vida ascética radical, sino como una exhortación a seguir una vida espiritual libre de excesos. Este es el sentido con el cual Pablo incluye una sentencia tan dogmática en su discurso. La forma adverbial μηκέτι, “no más”, se dirige a prohibir una acción que se observa de manera repetida, πυκνή, y es la “frecuencia” con la que Timoteo se encuentra afectado por las enfermedades, lo que señala a su vez una acción cotidiana, el hábito de consumir agua, y justifica la terminante decisión del apóstol, μηκέτι. Con esta sentencia Pablo atiende dos aspectos inherentes a la formación del cristiano: en 1 Tm 5. 22 se enfoca sobre la parte espiritual, y en 1 Tm 5. 23 se dirige a la parte física3. La referencia a la epístola a Timoteo en el discurso de Clemente merece otra explicación que se amplía a partir de los datos suministrados por el discurso paulino. La interpretación es netamente corporal y contiene una causa específica, una enfermedad, y una localización exacta, el “estómago” (στόμαχος), glosa sobre la que Clemente dirige su atención. Desde un 3 Para Benjamín Fiore (2007: 112-113) el consejo del apóstol es anti-ascético. Cfr. Collins 2002: 149-150; Towner 2006: 375-376. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 81-97 83 punto de vista histórico-medicinal, las enfermedades localizadas en el estómago tienen en el agua un agente externo promotor de la afección. En las grandes ciudades del Imperio romano, como es el caso de Roma y Alejandría, el avance tecnológico permitió la implementación de acueductos encargados de proveer de agua a la densa población. Si bien el sistema técnico implementado era novedoso, por lo general el agua carecía de un régimen completo de distribución4, estaba mal almacenada y contaminada5. La limitada distribución del agua y de los recursos sanitarios y la creciente densidad de la población humana y animal, dispusieron la presencia constante de microorganismos procedentes de las heces humanas y animales determinando que la sociedad grecorromana de Alejandría se viera azotada por una serie de enfermedades de las cuales un gran número debía tener como causante la ingesta de agua contaminada. Este panorama social se ajusta plenamente a la prescripción clementina sobre el uso medicinal del vino y su nexo con el versículo paulino. Una vez destacados los argumentos que justifican la utilidad del vino como remedio, interesa volver sobre las tres 4 Cfr. Stark 2009: 142. 5 En su estudio sobre la tecnología griega y romana, White (1984: 168) señala que el agua era almacenada en cisternas. Este tipo de almacenamiento generaba que el agua sin tratar y estancada fuera productora de algas y otros organismos, lo que hacía de ella algo maloliente, desagradable y, después de un tiempo, no potable, i. e. no apta para el consumo. 84 tesis derivadas del versículo paulino trabajado por Clemente. Las tesis 1) y 3) han sido fundamentadas con la explicación que atiende la utilidad del vino, i. e. como remedio, y la causa que justifica la autorización de su ingesta, i. e. la indisposición estomacal. Resta por considerar la restricción sobre el consumo del vino y la cantidad recomendada, “poco” (ὀλίγος), que notifica la proposición 2). Tanto Pablo como Clemente acuerdan en recomendar el vino como remedio, aunque consideran que su eficacia medicinal reside en su consumo en poca cantidad, pues solo la regulación de su uso hace posible su disposición como bebida. Esto se debe a que el empleo del vino en la antigüedad tiene una gran importancia tanto en su uso cotidiano cuanto en la presencia de realidades patológicas, por lo que la racionalización del consumo de vino en el pensamiento cristiano no se encuentra amparado por motivos de divertimento o lujuria sino por estrictas razones de salud que sistematizan su uso en la vida diaria. No obstante Clemente razona la función medicinal del vino según parámetros religiosos que no desatienden los aspectos intelectuales en los cuales se generan. En ese sentido, Clemente se mantiene fiel al legado paulino mientras inserta su argumentación en la misma línea de pensamiento que ya había sido trabajada por autores anteriores o contemporáneos a su producción. En el siguiente apartado se analizará la manera en que Clemente sigue las prescripciones médicas sistematizadas y asentadas en el imaginario Paola Druille / El vino en el Pedagogo de Clemente de Alejandría griego antiguo, primero, por los principios racionales de la medicina hipocrática, luego por las ideas filosóficas de Plutarco y la medicina de Dioscórides y Galeno. ¶ El vino como remedio en la literatura pagana C lemente pertenece a un período histórico signado por debates intelectuales concebidos en distintas áreas del conocimiento que tienen en el tópico del vino un tema controvertido. Si bien la discusión acerca del vino tiene su anclaje literario en un período muy alejado de los tiempos del alejandrino, es en el siglo I y II cuando gana un interés filosófico y médico de importancia sustancial. El razonamiento argumentativo de Clemente no permanece ajeno a la realidad reflexiva de su época, aunque nunca abandona su posición cristiana. Siguiendo los predicamentos del apóstol, el alejandrino considera que el vino es apropiado “para un cuerpo enfermo y debilitado” (νοσηλευομένῳ καὶ πλαδῶντι σώματι). En este sentido, el vino recibe el nombre genérico de “remedio” (βοήθημα), una bebida que funciona como medio externo para reparar un daño o inconveniente físico y capaz de producir un cambio favorable en las enfermedades, i. e. la salud. Utilizado con el valor de remedio y en un contexto médico ocupado en las afecciones intestinales, el concepto βοήθημα tiene un primer anclaje filológico en el corpus hipocrático. En el médico hipocrático radica la convic- ción de que en la naturaleza del hombre se encuentra la causa de la enfermedad y de que el remedio tiene una virtud curativa. La naturaleza del enfermo está regida por unas normas concretas, precisas, consabidas, y la enfermedad en sí está presidida por unas leyes racionales que el médico descubre a partir de la observación del paciente y de la actuación de distintas sustancias en el organismo humano. Así, en el tratado Sobre la medicina antigua 13, Hipócrates utiliza βοήθημα para referir al remedio adecuado que recibe quien padece dolores, tiene un “organismo debilitado” (σῶμα ἀσθενὲς) y un “vientre” (κοιλίη) disminuido en sus funciones vitales6. Hipócrates sostiene que este tipo de padecimientos se da en la naturaleza de aquellas personas que practican una dieta a base de trigo crudo y sin elaborar, carne sin guisar y “agua” (ὕδωρ). El tratamiento más adecuado gravita en la supresión de la dieta que les resultaba habitual, y en la adopción de un nuevo régimen a base de pan, carne guisada y “vino” (οἶνος). La causa de tal prescripción tiene una justificación racional: Hipócrates considera que el agua es fría y no se digiere con facilidad, hincha el bazo y el hígado en pacientes con enfermedades agudas, y carece de propiedades laxantes o diuréticas; en consecuencia, produce estreñimiento 6 En el mismo contexto del tratado Sobre la medicina antigua aparece el infinitivo de βοηθέω, βοηθέειν, con el significado de “asistir” o “ayudar”. Esta función de asistencia es la que cumple el remedio suministrado al cuerpo. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 81-97 85 y dolores intestinales difíciles de tratar. Por el contrario el vino tiene propiedades diuréticas y laxantes7 por lo que ayuda a controlar el estreñimiento8 y la indisposición estomacal; no obstante el médico hipocrático enseña una regla elemental: la ingesta abundante de vino en estado puro puede originar trastornos en el organismo por lo que se aconseja mezclarlo con agua en los casos en que la bebida alcohólica resulte demasiado pesada para un cuerpo muy debilitado9. Pero la comunicación directa entre οἶνος y el término στόμαχος recién tiene sus primeras apariciones después del nacimiento de Cristo. En el siglo I, el vocabulario que emplea Pablo en 1 Tm 5. 23 es un indicio de esta relación en ámbito cristiano. Mas las referencias religiosas tienen su correlato en el dominio de la medicina pagana. Los dos primeros siglos de la era común fueron prolíferos en discursos médicos que trataron acerca de los beneficios del vino y de otros frutos, raíces o sustancias diversas para la cura de diferentes enfermedades. Así, el médico, farmacólogo y botánico griego Dioscórides Anazarbeo, escribe Acerca de la materia medicinal, una obra en cinco libros escrita entre el 50 y 70 d. C., una 7 Cfr. Sobre la dieta en las enfermedades agudas 51. 8 En el siglo II, Ateneo sostiene que el beber abundante agua antes de comer provoca desequilibrio en el “estómago” (στόμαχος), por eso aconseja tomar vino mezclado con abundante agua. Cfr. Banquete de los eruditos 2. 24. 9 Cfr. Sobre la dieta en las enfermedades agudas 62; López Férez : 173. 86 verdadera enciclopedia sobre medicamentos herbáceos y otras sustancias medicinales relacionadas, que se convierte en la primera fuente histórica de información sobre la medicina usada por los griegos, romanos y otras culturas de la antigüedad. En el parágrafo 17 del segundo libro, aparece la relación directa entre βοήθημα y οἶνος, y en 134 del libro cuarto sostiene que el “adianto” mezclado con “vino” (οἶνος) es capaz de romper las piedras que se forman en el riñón, detener la descarga frecuente de los intestinos y “ayudar” (βοηθεῖν) a las personas con problemas “de estómago” (στομάχου). El libro quinto está dedicado a la planta de la viña. En 5. 4 una mezcla de la flor de la vid con harina y vino se unta sobre el estómago cuando está enfermo. Incluso, gracias a sus propiedades astringentes, la flor de la vid se puede procesar, tomar como una bebida y así calmar los malestares urinarios y estomacales10. Dentro del ámbito filosófico del primer siglo, uno de los primeros tratados que se ocupa de demostrar la relevancia del tema vinícola es Charlas de sobremesa de Plutarco. En el parágrafo 652 B Plutarco toma prestado del lenguaje médico las referencias trascendentales en materia de salud. Con estos datos sostiene que a las personas desfallecidas y necesitadas de algún tónico por “la debilidad de su estómago” (ἀρρωστία στομάχου) hay que “suministrarles vino para ayudarlos” (οἶνον δὲ διδόντες βοηθοῦσιν). 10 En Acerca de la materia medicinal 5. 6 las propiedades que contienen los vinos procedentes de Italia son buenas para el estómago. Paola Druille / El vino en el Pedagogo de Clemente de Alejandría También comenta otro beneficio del vino sobre la salud: detiene los flujos y excesivos sudores que padece un paciente gracias a su propiedad refrescante y contrayente. La utilización del verbo βοηθέω en unión con στόμαχος y οἶνος, recuerda el contexto hipocrático pero se deriva del discurso médico contemporáneo al filósofo de Queronea, idea que hace replantear el origen exacto de la fuente que maneja Clemente en el momento en que interpreta la cita paulina y que tiene en el segundo siglo un cabal representante del legado hipocrático en el corpus galénico. Así, en De praenotione ad Posthumum (Epigenem) 14, 658-660, Galeno cuenta una anécdota con datos que describen fehacientemente la situación del médico en la época de Clemente: tres médicos examinan a un emperador enfermo, y luego de tomarle el pulso se muestran de acuerdo en que los síntomas que padece son propios de un ataque de fiebre. Galeno no había procedido como el resto de los médicos que acudieron a diagnosticar al paciente, porque consideraba que el mal que lo aquejaba estaba ubicado en su “estómago” (στόμαχος). En efecto, el emperador había adoptado una dieta impropia y sobrecargaba su estómago con alimentos insanos que se habían convertido en flema antes de la excreción. El emperador reconoce inmediatamente la credibilidad del diagnóstico de Galeno, y le pide un consejo11. 11 Mientras que la dietética hipocrática ya incluía una amplia gama de medidas y actividades tales como dieta, ejercicio, hábitos de dormir, el baño y la higiene, la actividad Galeno es un poco reticente en prescribir el tratamiento habitual con “vino de pimienta” (οἶνος πεπέρεως), porque considera que los médicos deben emplear los remedios más seguros en el caso de los reyes, y en consecuencia prescribe un remedio más suave, una almohadilla de lana impregnada con nardo para colocar sobre el estómago debilitado. Aunque Galeno está seguro de la efectividad del vino: un agente de calentamiento y secado que contrarresta la humedad fría de la flema12. El corpus filosófico y médico de los dos primeros siglos es el que presenta coincidencias sobre la conexión οἶνοςβοήθημα-στόμαχος en un mismo contexto discursivo. No se puede determinar con certeza la fuente exacta de la cual procede la interpretación del alejandrino, si se deduce que la relación que lleva a cabo en Pedagogo 2. 19. 1 pone en comunicación sus lecturas bíblicas con los postulados teóricos y prácticos de la literatura filosófica y médica de su tiempo, cuya tradición se encuentra bien documentada en el sexual y los ejercicios de la voz, los escritores médicos de finales del siglo IV a. C. en adelante cambiaron su núcleo de discusión: pasaron de reflexionar sobre los asuntos vinculados estrictamente con la medicina, a razonar acerca de problemáticas asociadas con el estilo de vida de las personas, v. gr. la cocina, el cultivo de alimentos y la degustación de vino, la gimnasia e incluso la educación de los niños y el cuidado de los ancianos. Cfr. Galeno. Sanitate tuenda I 15: VI 78; Ars Medica 1, I 308; Van der Eijk 2008: 298-299. 12 Galeno sistematiza la teoría de los humores razonada por Hipócrates. Cfr. López Férez 1986: 99-100, n. 3. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 81-97 87 corpus hipocrático. Mas los enormes beneficios que aporta el vino como remedio para el tratamiento de las más variadas enfermedades no han sido relevados por Clemente. Son las propiedades laxantes del vino las que preocupan al alejandrino. En este sentido, a la directa relación que contiene los términos οἶνος-βοήθημα-στόμαχος se suman otros conceptos puestos en funcionamiento en otros pasajes del Pedagogo. Así, en 2. 29. 1 Clemente permite que los que han sobrepasado la edad de la juventud beban vino en invierno para contrarrestar el frío corporal provocado por la estación invernal, y en las otras estaciones recomienda beber vino solo como tratamiento “para el cuidado de los intestinos” (διὰ τὴν τῶν ἐντοσθιδίων θεραπείαν). El uso del vino como medicina para curar molestias estomacales ya ha quedado demostrado; el argumento que fundamenta su utilidad basa sus postulados en la propiedad purgante de la sustancia alcohólica capaz de compensar los efectos que una dieta inadecuada puede causar en el organismo de una persona. Teniendo en cuenta el minucioso panorama presentado sobre las propiedades medicinales del vino en el período histórico que antecede o coincide con la época del alejandrino, no resulta sorprendente encontrar, aunque de manera reducida, referencias sobre el vino y su uso medicinal en el Pedagogo. Mas el desarrollo práctico en materia médica que le da el alejandrino al tema del vino tropieza con los recaudos sobre la moderación que los exper- 88 tos prescriben con respecto a su uso. En ese sentido debe entenderse el escaso desarrollo que Clemente le concede al tema del vino como remedio: solo dos parágrafos atienden su uso medicinal, 2. 19. 1 y 2. 29. 1. Ambos centran su interés en casos específicos: la utilidad del vino para tratar el estómago debilitado, en especial por una ingesta crónica de agua, y para templar el organismo anciano. Clemente no alude a otros casos patológicos en los que el vino pueda actuar como remedio, por el contrario, aplica su razonamiento a tratar los efectos que el vino puede causar en el cuerpo de la persona que lo consume en exceso. La moderación se convierte así en la preocupación esencial del pensamiento práctico-religioso del alejandrino, por lo que en los fragmentos aún no analizados del apartado 2. 19. 1- 34. 4 enfatiza su inclinación hacia el concepto ὀλίγος, clave prescriptiva representante de la mesura en la ingesta de alcohol que acompaña la permisión paulina como se observará a continuación. ¶ El vino como droga L a presencia del vino en la época del alejandrino se hace efectiva en la vida social a través de los rituales religiosos, de las fiestas, de los simposios o banquetes y, en general, de todos los actos sociales, tanto públicos como privados. Mas su frecuente aparición en lo social se encuentra indisolublemente sujeta al control sobre la cantidad de su ingesta: el exceso es nocivo e incluso Paola Druille / El vino en el Pedagogo de Clemente de Alejandría si se lo bebe en cantidades moderadas puede llegar a ser perjudicial si no se atienden las variables que dependen de la fortaleza del vino y del temperamento del individuo, a pesar de los beneficios que puede tener sobre ciertos organismos que resisten su uso medicinal. Los problemas delimitados por el consumo excesivo determinan que la costumbre de beber vino entre los cristianos de los primeros siglos, no se inserte en un contexto ideológico que favorezca su hábito, sino dentro de un pensamiento que permanece reticente a aceptar su frecuencia y cotidianeidad. Dos razones afectan su libre permisividad: una, la directa ligazón entre el vino y la idolatría, otra, los efectos que provoca el vino a nivel corporal, la embriaguez. Clemente denuncia la utilización del vino en los eventos idolátricos a la vez que ofrece recomendaciones sobre su uso en la vida diaria. Esta oscilación entre el rechazo y la aceptación fija una posición intermedia entre la prohibición y la moderación: beber el vino mezclado con agua es una costumbre griega legitimada e integrada en la vida diaria de la sociedad por lo que su censura absoluta atenta contra una practica muy estimada por su auditorio. Clemente dedica un espacio considerable de su Pedagogo a tratar sobre el exceso del vino en situaciones que remiten a las fiestas y banquetes celebrados en ocasión de las denominadas bacanales. La censura sobre estos rituales da lugar a una proyección metonímica que ataca el elemento básico de la ceremonia, el vino, pero que genera un fenómeno expansivo hacia el culto en su totalidad. Así, en Pedagogo 2. 21. 1 Clemente hace patente su intervención como censor de la práctica pagana. Primero se vale del sintagma “materia combustible” (τὸ ὑπέκκαυμα) para referir de manera simbólica al vino y su efecto físico, i. e. la excitación de las pasiones corporales; segundo utiliza el lexema “báquico” (τὸ βακχικόν) unido a la idea de “amenaza” (τῆς ἀπειλῆς), todo dependiendo del verbo “excluir” (ἀφαιρέω). Solo una vez más vuelve a surgir el concepto βακχικός en el Pedagogo: en 2. 108. 4 el término es utilizado en un contexto que refiere a las telas teñidas de color púrpura, verde intenso y pálido, rosa y rojo escarlata y otras innumerables variedades de tintes inventados para dar color a los vestidos utilizados en las bacanales y misterios de iniciación. Si se atiende la perspectiva etimológica, el concepto βακχικός es un adjetivo derivado de Βάκχος, literalmente “Baco”, nombre con el que se refiere a Dionisos en distintos pasajes de la literatura griega, especialmente en poesía y en tragedia13. Las apariciones originarias de βακχικός se ubican en contexto filosófico14 y refieren en sentido propio a la persona “transportada” por la embriaguez. Clemente es uno de los primeros teólogos que utiliza este concepto en escritos cristianos y lo coloca en contacto directo con las 13 Cfr. Xenófanes. Fragmenta (Silli et De natura) 15 y 17; Eurípides. Hipólito 560; Ifigenia en Áulide, 1061; etc. 14 Cfr. Ps-Aristóteles. Problemata 922b 22; Posidonio. Fr. 370. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 81-97 89 fiestas paganas llamadas bacanales celebradas en honor a Dionisos y que tenían en el vino una sustancia de vital significado histórico15. La conexión entre Dionisos, el vino, la embriaguez y las bacantes, está bien documentada por numerosas noticias aportadas por los escritos de los autores antiguos y tardoantiguos que no solo remiten a la tradición de esta costumbre en ámbito griego sino también a la adopción de este hábito por la sociedad grecorromana imperial. En la cultura pagana helenista, el vino es una sustancia fusionada con lo religioso; su producción y posterior ingesta estuvieron conectadas con el culto a Dionisos. Así, en Leyes 653d, Platón nombra a Dionisos para referir a su función de acompañante y guía de las fiestas16; en 665b el ateniense reflexiona sobre el coro de Dionisos y la regulación del vino para los participantes; en 666b, Dionisos es el dios que regaló a los hombres “el vino como remedio” (τὸν οἶνον φάρμακον) para que el alma adquiera pudor y el cuerpo 15 En otra obra de su autoría, Stromata 1. 79. 2, surge la figura de Dionisos en conexión con los “espectáculos dionisíacos” (διονυσιακαὶ θέαι), y en 7. 52. 3 afirma que los griegos llaman Dionisos al vino. 16 En el período griego clásico se encontraban oficializadas tres grandes fiestas dedicadas a Dionisos. De acuerdo a Páez Casadiegos (2008: 174-175) “en estas celebraciones en parte cultuales, en parte profanas, se representan aspectos de interés social y económico, asociados con los contenidos del mythos y los ciclos estacionales del calendario agrícola que estructuran la naturalización de una historia de la vid y del vino”. 90 salud y fuerza (672d)17. Si bien las alusiones platónicas al vino y a Dionisos permanecen en un ámbito informativo y regulativo, en Leyes 672b Platón relata una leyenda de origen incierto que circulaba en su tiempo y que muestra al dios del vino como causante de los estados de embriaguez: Dionisos fue despojado de su entendimiento por su madrastra Hera18, y se vengó introduciendo las bacantes y todas las danzas frenéticas, y regalando el vino a los hombres para inducirlos a cometer acciones semejantes. El vino, que había sido normalmente usado como libación religiosa en los rituales en honor a distintos dioses, comienza a tener un lugar casi exclusivo en los rituales celebrados para honrar a Dionisos, festejos en los que los participantes consumen alcohol en exceso llegando a estados de embriaguez descontrolados19. En la literatura trágica, existe una obra que refleja con gran arte la influencia de Dionisos sobre sus seguidores, Bacantes de Eurípides. La tragedia relata la manera en que el estado frenético que alcanzaban las mujeres poseídas por Dionisos20 llegaba hasta 17 En el Banquete de los Eruditos 2. 38d, Ateneo apunta que Platón, en el segundo libro de las Leyes, asegura que el consumo de vino está permitido por motivos de salud. 18 Cfr. Eurípides. Cíclope 3-4. Según el mito, Hera estaba celosa de la relación adúltera entre Zeus y Sémele y, por esta razón, enloqueció al hijo de ambos, Dioniso. Cfr. Páez Casadiegos 2008: 172. 19 Cfr. Platón. Leyes 775b-c. 20 Cfr. Stromata 1. 57. 1. Para Jourdan (2006: 274) “c’est tout d’abord le Dionysos d’Euripide bien connu de Clément qui aurait pu retenir Paola Druille / El vino en el Pedagogo de Clemente de Alejandría el punto de cometer asesinatos. Así es como Penteo muere en manos de su madre Ágave y de otras mujeres conducidas por Dionisos (vv. 9801030)21. El mito que presenta Eurípides deja abiertas dos aristas de una figura ambigua. En un sentido superficial, deja ver el rechazo hacia Dionisos y su culto. No solo es un dios extranjero sino una deidad con prácticas extrañas y perniciosas para la ciudad. Ha traído la cultura del vino y con ella un mensaje y una experiencia peligrosa para la mujer acostumbrada a permanecer en el ámbito privado y alejada de la actividad política. La llegada del joven dios a la ciudad de Tebas crea una conmoción generalizada, que hace a las mujeres olvidar el telar, la rueca, sus hijos y deberes familiares para lanzarse enloquecidas a la cúspide del Citeron. El propio rey, Penteo, que enfrenta y apresa al dios simulando ser un profeta del nuevo dios, termina también maníaco, vestido de mujer, destrozado por su propia madre convertida en bacante, y su palacio destruido22. Las fiestas dionisíacas pasaron al mundo romano en forma de bacanales, fiestas que también se celebraban son attention s’il avait souhaité établir un tel parallèle”. En las Bacantes, Dionisos es presentado como el nuevo dios. Cfr. Vernant 2000: 162-167. 21 No obstante, surgen en la obra indicios de una imagen que coincide con un estado de esplendor en Grecia. Cfr. Jaeger 1992: 62-63. 22 Páez Casadiegos (2008: 183) interpreta la situación tebana estableciendo una situación de progreso desde lo arcaico hacia lo democrático. en honor a Baco y en las que se bebía sin ningún tipo de control. El culto fue introducido en Roma hacia el 200 a. C. desde la cultura griega del sur de Italia o a través de la Etruria influida por Grecia. Las bacanales se celebraban en secreto y con la sola participación de mujeres en la arboleda de Simila, cerca del monte Aventino, el 16 y 17 de marzo23. Posteriormente, se extendió la participación en los ritos a los hombres y las celebraciones tenían lugar cinco veces al mes. En 186 a. C. un decreto del Senado —el llamado Senatus consultum de Bacchanalibus24— prohibió las bacanales en toda Italia, excepto en ciertas ocasiones especiales que debían ser aprobadas específicamente por el Senado. Pese al severo castigo infligido a quienes se sorprendía violando este decreto, las bacanales no fueron sofocadas, especialmente en el sur de Italia y en otros dominios del Imperio, como es el caso de Alejandría, cuyo origen heleno determinó que la mayoría de los cultos y celebraciones griegas permanecieran fijas hasta bien entrado el siglo III. Un recorrido por los autores de los primeros siglos de la era cristiana permitirá entender el lugar que ocupa la problemática del 23 La expansión por Italia del culto de Dionisos y Baco se vio facilitada por la presencia en Roma de una divinidad de parecidas características: Liber, divinidad campestre vinculada a la vegetación. Cfr. Casquero 2004: 103-104; Grimal 1981: 139; 76-77. 24 Inscrito en una tablilla de bronce descubierta en Calabria (1640) y actualmente en Viena. Para un análisis filológico de este decreto Cfr. Castello de Muschietti 1971: 383-426. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 81-97 91 vino en el siglo II y la preocupación de Clemente ante una situación que tiene en la bebida embriagadora un motivo de su descontrol ético-social. ¶ El vino como droga en el mundo judeohelenista L a discusión acerca de los efectos nocivos del vino sobre la salud humana y social tiene un profundo tratamiento en la filosofía de Clemente cuyo pensamiento se inserta nuevamente en las discusiones ideológicas de su tiempo, tanto religiosas como paganas, y en un sistema ético enraizado en la tradición vinícola griega del período arcaico. En el ámbito religioso, un filósofo judío del siglo I a. C., Filón de Alejandría, muestra el amplio conocimiento sobre el vino y su asociación con Dionisos que tenían los escritores antiguos del período grecorromano. En Embajada ante Gayo 81, Dionisos está situado dentro del terreno de la virtud (ἀρετή, 81)25, inclusión justificada por dos razones que aluden a su divinidad: una, es el dios que hace doméstica la “vid” (ἄμπελος), y, otra, es el dios que extrae de la vid una bebida agradable y útil para las almas y los cuerpos (82)26. En el contexto de Filón, Dionisos está relacionado con las festividades y los banquetes de las ciudades griegas y 25 Cfr. Filón. Legat. 88; 92. 26 En Legat. 82 de Filón el vino es producto de la domesticación de la vid. La idea que redunda en el papel civilizatorio del vino ya se encuentra en Bacantes 275-285 de Eurípides. 92 bárbaras en los que se sirve vino, fundamentalmente sin mezclar (ἄκρατος, 83). Aunque las razones positivas que engalanan la figura de Dionisos se sitúan en un complejo contexto de transformación y endiosamiento humano que opacan los beneficiosos logros atribuidos a Dionisos. En línea con las matanzas injustificadas y despiadadas que caracterizan el reinado de Calígula, se desencadena la locura de su propia divinización y en 78-92 se equipara, primero a los semidioses, entre los que se encuentra Dionisos, para terminar en 93-113 aspirando a ser uno de los dioses27. Filón señala con un relato claro y revelador el peligro que significan los dioses en la época romana: se constituyen en portadores de una idolatría amparada por el poder político. El culto a Dionisos consigue así una dimensión cúltica difícil de controlar para algunas de las autoridades imperiales que permanecían reticentes a esta costumbre religiosa y social. Esto determina que en el tiempo de Clemente, el culto a Dionisos se encuentre bien afianzado en Alejandría y en la mayoría de las grandes ciudades del Imperio romano, junto a otros numerosos cultos locales28. La imagen de Dionisos como un dios capaz de mover a la locura o hacia un éxtasis desme27 Esta aspiración a convertirse en un dios dominador y poderoso, es la misma que detentaba Dionisos utilizando como uno de los instrumento de control el vino. 28 Stark (2009: 175-190) sostiene que la economía religiosa grecorromana estaba poco regulada y esto permitió un extenso pluralismo (véase esp. p. 178). Paola Druille / El vino en el Pedagogo de Clemente de Alejandría dido y pandémico es la que predomina entre los cristianos de los primeros siglos de la era común. En el siglo I todo el Imperio había desarrollado un interés peculiar hacia el culto a Dionisos sin una regulación oficial efectiva, no obstante la mirada ambigua sobre las prácticas representativas de su culto insiste en el límite que separa la dimensión positiva de su figura, en especial aquella identificada con el vino y su poder sanador, de la negativa, el estado frenético alcanzado por los que consumen el vino en demasía. Clemente sitúa así el vino en esta frontera que divide lo medicinal de lo cúltico, aunque no presenta dudas sobre el lugar que debe ocupar Dionisos y su rito: es una costumbre idolátrica que debe ser extirpada de la sociedad alejandrina. Mas las alusiones de Clemente a lo báquico ganan un nuevo espacio de discusión que excede lo cúltico y se inserta en un espacio social cotidiano. Cuando Clemente utiliza el adjetivo βακχική extiende el significado de este concepto para atribuir la conducta arquetípica de las bacantes a los que se emborrachan. Esta ebriedad no está necesariamente relacionada con el rito, i. e. no remite a un carácter sagrado del vino que indica un estado poseso, sino que guarda un carácter profano. Al establecer la conexión entre lo bacanal y el vino, el alejandrino coloca en un mismo plano idolátrico el comportamiento del borracho y el de las bacantes en los cultos dionisíacos con el objeto de señalar que el uso excesivo del vino en cualquier contexto es un acto de idolatría, atenta contra la fe hacia Dios y sujeta el alma a un cuerpo que termina corroído por la embriaguez. De este paralelismo surge otro indicio de relevancia sustancial: el vino, sin abandonar la propiedad curativa que le había valido el carácter de “remedio” (βοήθημα), es ahora un “fármaco” o una “droga” (φάρμακον, 2, 20, 3) perniciosa y nociva, una sustancia de efecto estimulante capaz de generar alucinaciones29 o conducir al intelecto hacia un estado somnoliento difícil de dominar. En otras palabras, el sentido positivo que recibe el vino en su función de βοήθημα lo pierde cuando adquiere la forma de φάρμακον, i. e. una sustancia que podría curar o envenenar si no se lo ingiere según ciertas prescripciones que tienen en el agua un aditivo de fundamental importancia. En su calidad de φάρμακον, la línea argumentativa toma un nuevo núcleo temático centrado en la normas para el consumo de vino. Clemente hace depender el empleo del vino en la vida cotidiana de ciertas prescripciones tradicionales y socialmente aceptadas que regulan su consumo. Desde Homero en adelante, la literatura griega acerca una serie de ejemplos en los que la ingesta del vino en su estado puro recibe críticas negativas derivadas de los severos efectos que ocasiona sobre el cuerpo humano. Si bien el vino era la bebida por excelencia en la dieta de los héroes homéricos, existen algunas restricciones que funcionan a modo 29 Orígenes asegura que los cultos de Baco introducen “apariciones y terrores” (τὰ φάσματα καὶ τὰ δείματα). Cfr. Contra Celso 4. 10. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 81-97 93 de señalización social. El consumo del vino sin mezclar se considera propio de los pueblos bárbaros, mientras que la mezcla representa el modo civilizado de beber30. El ejemplo más esclarecedor es la historia de Polifemo presente en Odisea. Para embriagar al Cíclope, Odiseo se vale de “vino puro” o “sin mezclar” (ἄκρατος), tinto y dulce, uno de los vinos más conocidos de Tracia al que el poema dedica algunas referencias: fue un regalo que Marón hizo a Odiseo (9. 196) a modo de agradecimiento por haberlo salvado, no estaba mezclado, era de color rojo y para beberlo se vertía veinte medidas de agua con una de vino, lo cual especifica su potente poder embriagante31. En contraste con los efectos corruptivos del vino puro, en Odisea 1. 110 surge uno de los primeros testimonios sobre la mezcla de vino con agua, el componente que atempera la amargura de los vinos añejos, los hace más líquidos y aptos para ser bebidos. Los sirvientes complacen a los pretendientes de Penélope mezclando (μίγνυμι) vino con agua en las cráteras. En 3. 390 Nés30 La práctica de beber vino sin mezclar se tenía por poco civilizada, y por ello los griegos la reservaban para contadas ocasiones: las libaciones ofrecidas a los dioses, la copa inaugural del banquete, la primera comida de la mañana, es decir, el desayuno, llamado precisamente ἀκρατισμόν. Era habitual comer trozos de pan mojados en vino puro o ἄκρατος. Cfr. Lejavitzer 2011: 188. 31 Este es el vino puro que Odiseo ofrece al Cíclope (9. 340-370). La ingesta del vino en su estado puro provoca la borrachera del Cíclope y con esta su desgracia: Odiseo clava una estaca en su ojo (9. 380), así evita ser devorado por Polifemo y escapa. 94 tor mezcla una crátera de vino dulce, realiza una libación y ofrece el vino restante a sus comensales32. Lejos de la época homérica de la Grecia arcaica, en el siglo I la influencia de la práctica de la ingesta del vino mezclado con agua encuentra en Plutarco una plétora de instrucciones bien documentadas. En Charlas de sobremesa 657b-e, el moralista compara la proporción de los acordes relativos a la lira con las medidas más adecuadas para mezclar el vino con el agua: a) tres partes de agua en dos de vino, b) dos partes de agua con una de vino, mezcla que conduce al tono “perturbador y achispado (τὸν ταρακτικὸν καὶ ἀκροθώρακα) de la borrachera (τῆς μέθης)”, estado que no permite estar sobrio pero tampoco conduce a la insensatez provocada por el vino puro, y c) tres partes de agua en una de vino, a la que denomina “mezcla sobria y débil” (νηφάλιος καὶ ἀδρανὴς κρᾶσις, 657c). De las tres proporciones, la primera es la que recibe mayor aceptación en el discurso de Moralia, es la mezcla considerada “más musical”, “adormecedora”, y apta para procurar calma y tranquilidad a las pasiones desordenadas (657d). El contemporáneo de Clemente, Ateneo dirige su atención al origen mitológico de la mezcla de vino y agua. Valiéndose de las referencias aportadas por el escritor ateniense Filócoro, cuenta que el rey Anfictión de Atenas aprendió de Dionisos “la mezcla del vino” (ἡ τοῦ οἴνου κρᾶσις) y fue el primero en fusionarlo. A la 32 Cfr. Od. 10. 356. Paola Druille / El vino en el Pedagogo de Clemente de Alejandría par estableció la norma de tomar un poco de “vino puro” (ἄκρατος) tras la comida –“muestra del poder del dios bueno”- y el resto, una vez mezclado, regla que se tome tanto cuanto quiera cada uno. Los que seguían esta norma quedaban a salvo sin correr riesgos de caer en desgracias no mentadas. Clemente presta especial interés a la costumbre de incorporar agua al vino, pues encuentra en el primer ingrediente del compuesto un beneficio que produce un rendimiento, i. e. hace que el vino se convierta en una sustancia aprovechable, sujeta a medidas legitimadas que facilitan la educación del cristiano sobre el conocimiento de los vinos y sus efectos y que, de alguna manera, condicionan la libertad de su ingesta. En Pedagogo 2. 23. 3, Clemente acuerda en sostener que el vino debe “mezclarse” (κιρνάω) con bastante “agua” (ὕδωρ) para impedir que se produzca la embriaguez. Clemente presenta distintos argumentos sobre el tema del agua que elogian su naturaleza a la vez que limitan la función del vino a sus efectos: en 2. 19. 2 introduce el tópico del agua y la califica como una bebida sencilla y natural, “necesaria cuando se tiene sed” (ἀναγκαῖον διψῶσίν); en 2. 20. 2 coloca en una relación de oposición el vino y el agua, en la que el vino abandona sus propiedades benéficas y se convierte en una “amenaza” (ἀπειλή) de la que todo hombre sensato debe huir, mientras el agua es el elemento mediador entre la sobriedad y la embriaguez, la “droga de la moderación” (τῆς σωφροσύνης τὸ φάρμακον). No obstante, reconoce que tanto el agua como el vino fueron hechos por Dios, y “la mezcla de ambos” (ἡ κρᾶσις ἡ ἀμφοῖν) colabora con la “salud” (ὑγεία). La incorporación del vino dentro del plexo creacionista de Dios, determina la aceptación del vino como bebida que puede entrar en la dieta diaria del cristiano siempre que se apegue a las disposiciones reguladas por la institución del cristianismo. La utilización del vino en la vida cotidiana abandona así sus conexiones báquicas y se sitúa como bebida adecuada para la ingesta diaria siempre que su uso se mantenga dentro de los rígidos parámetros que sistematizan su consumo, a la vez que enseñan la manera más adecuada de escanciar el vino. La dialéctica remedio-droga que se observa en Clemente, opera aquí sobre la propia causa que afianza su consumo. El vino es producto de la domesticación de la vid. Su papel civilizatorio está en su efectividad medicinal, i. e. su empleo se proyecta como un descubrimiento racional de gran trascendencia, y en el significado político y social que suscita su uso. El cristianismo de Clemente se mantiene en una posición binaria que se balancea entre la condena idolátrica y la permisión profana limitada por las doctrinas cristianas de la enseñanza evangélica. ¶¶ Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 81-97 95 Bibliografía Stählin, O., Früchtel, L. y Treu, U. (19601970). Clemens Alexandrinus, Stromata. Die griechischen christlichen Schriftsteller (15), 3 vols. Berlín: Akademie-Verlag. Ediciones y traducciones Aland, B., Aland, K., Karavidopoulos, J., Martín, C. M. y Metzger, B. M. (1994). The Greek New Testament. Con Introducción en castellano, Stuttgart: Destsche Bibelgesellschaft-United Biblie Societies. Allen, T.W. (1931). Homeri Ilias, vols. 2-3. Oxford: Clarendon Press. Theiler, W. (1982). Posidonios. Die Fragmente. Berlín: De Gruyter. Von der Muhll, P. (1962). Homeri Odisea. Basel: Helbing Lichtenhahn. Wellmann, M. (1907-1958). Pedanii Dioscuridis Anazarbei de materia medica. Berlín: Weidmann. Bekker, I. 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VI, 24, secciones en las que la enunciación metafórica posibilita la ubicación de algunas imágenes en el campo semántico de las preocupaciones político-sociales, entre las que se destaca la idea de bien común, y que profundizan los alcances de la antropología moral del autor milanés. Palabras clave: metáfora - exégesis - campo semántico - bien común - Ambrosio de Milán. Metaphors and something else in the symbolical network of Paradise and Cain and Abel by Ambrose of Milan Abstract: The paper analyzes certain symbolical projections on Paradise and Cain and Abel by Ambrose of Milan that set the reflections on a significance level that surpasses the philosophical or theological approach. So, the article studies the body metaphor in Par. I, 7-9 and the shepherd metaphor in Cain et Ab. VI, 24, where metaphorical enunciation allows the location of images on the semantic field of politic and social concerns, within common benefit idea is the most relevant. Key words: metaphor - exegesis - semantic field - common benefit - Ambrose of Milan. Breve justificación T al vez comenzar un artículo con la afirmación de que la obra exegética de Ambrosio de Milán es una estructura verbal en forma de discurso en prosa, con tramos narrativos y dialécticos, resulte una obviedad. En efecto, sabemos que los textos que nos ocupan aquí, De paradiso (Par.) y De Cain et Abel (Cain et Ab.), lejos de ser una exposición teológica sistemática, evidencian el método propio de la predicación pastoral. De esa manera, las ‘historias’ y las reflexiones interpretativas de ambos textos combinan ciertos ‘datos’ con determinados conceptos teológicos que los explican en una organización que es, a la vez, narrativa –para mostrarlos como la representación de un conjunto de acontecimientos que supuestamente ocurrieron en tiempos pasados– y dialéctica –para Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 99-112 99 ponerlos en diálogo con las tradiciones exegéticas y con los receptores de la homilía–. Hasta aquí, esto es ‘visible’, o sea una evidencia1. Pero a poco de andar, se reconoce en estos dos textos un procedimiento metodológico, sustentado en principios hermenéuticos sistemáticos y explícitos, que requiere de un análisis más agudo. Siguiendo una tradición interpretativa tan antigua como Aristóteles, pero desarrollada posteriormente por Vico y, más cercanos a nuestros días, por modernos lingüistas y teóricos de la literatura, White (2010) ha procurado un análisis de la estructura de la imaginación histórica a través de la formulación de un esquema tropológico de estrategias mediante las cuales el historiador explica o representa los datos con los que trabaja. Así, el historiador realiza un acto de prefiguración del campo histórico que puede adoptar una serie de formas, definidas por los modos lingüísticos en que se manifiestan. Para White, esos cuatro tipos prefigurativos que actúan en el discurso de la historia son la metáfora, la metonimia, la sinécdoque y la ironía. En consonancia con esa línea de pensamiento teórico, la constitución de un campo discursivo particular de la exégesis alegórica también es susceptible de ser reconocida en las obras de Ambrosio. Vale decir que Par. y Cain et Ab. tienen un contenido estructural 1 100 Para un panorama de las características expositivas de los tratados Par. y Cain et Ab., cfr. Benjamins (1999:153-167) y Miranda (2011). más profundo –que es, a mi criterio, de naturaleza poética– y una expresión lingüística específica que operan juntos como elementos formantes de un paradigma compositivo que, posiblemente, subyace también en otras obras del mismo autor. En este sentido, es dable pensar que la construcción ideológica de los tratados ambrosianos no estriba únicamente en la utilización de relatos y conceptos explícitos, sino que ellos constituyen solo el nivel textual manifiesto, en tanto aparecen en la superficie y son de relativa fácil identificación. En cambio, el autor usa otras estrategias para obtener distintos efectos explicativos que serían, como he anticipado, de carácter poético y que le confieren a los textos una eficacia hermenéutica distintiva, tanto en el plano literal como en el de la interpretación doctrinal. Así concebido, el acto hermenéutico de creación implicaría para el lector y/o para el crítico la búsqueda de una retícula simbólica en la configuración de los textos. Es decir que los tratados alegóricos en cuestión no solo han sido compuestos por un exegeta sino que, en tanto expresiones altamente simbólicas, también requieren de un proceso de exégesis para ‘penetrar’ en ellas y acceder a la comprensión de un contenido mediado por un proceso hermenéutico determinado. En este marco teórico, presentado brevemente, intentaremos analizar ciertas proyecciones simbólicas en los tratados mencionados que ubican la reflexión del obispo en un plano de sentidos que excede lo estrictamente Lidia Raquel Miranda / Metáforas y algo más en la retícula simbólica de De paradiso y De Cain et Abel… filosófico o teológico. Para ello, nos concentraremos concretamente en la enunciación metafórica2 que posibilita la ubicación de algunas imágenes en el campo semántico de las preocupaciones político-sociales, entre las que se destaca la ida de bien común, y que profundizan los alcances de la antropología moral del autor milanés. De manera puntual, nos ocuparemos de la metáfora del cuerpo en Par I, 7-9 y de la metáfora del pastor en Cain et Ab. VI, 24. Sabemos que, entre las figuras del lenguaje que distingue la antigua Poética, la metáfora es la que sin duda ha despertado en mayor medida el interés de los investigadores. La definición más habitual sostiene que la metáfora es una expresión lingüística en la que un vocablo o un grupo de vocablos es transferido de su contexto semántico a otro y es utilizado como imagen. En esa perspectiva, para Lausberg (1966-1968), la metáfora (translatio; metaphorá) es la sustitución de un verbum proprium por otro término cuya significación guarda con la del vocablo sustituido una relación de copia o similitud. Así, la metáfora es el resultado expreso de una comparación implícita. Entre los antiguos, Aristóteles describió la metáfora y sus clases en Arte Poética, pero no se ocupó del momento 2 El concepto de “enunciación metafórica” está tomado de Ricœur (2010: 201), quien considera que esa denominación remite adecuadamente al conflicto de campos semánticos en pos de una nueva compatibilidad que implica la metáfora y evita pensar solamente en nombres empleados metafóricamente. ni de la necesidad de su surgimiento. Cicerón en De Oratore, III, 38 indica que la metáfora se empezó a usar a raíz de una cierta carencia en la lengua de expresiones propias para las nociones que la experiencia creciente de los hombres tornaba indispensables. Pero lo que fue en sus orígenes una necesidad impuesta por las deficiencias de la lengua, se convirtió más tarde en objeto del gusto retórico. La actitud predominante de los filósofos ante la metáfora como medio de conocimiento y explicación fue la de rechazo. Recién a partir del siglo XVIII, con Giambattista Vico, se cambia de perspectiva y se la comprende como un medio por el que los hombres del pasado ampliaron su comprensión del mundo al asimilar los objetos nuevos a los datos de la propia experiencia. En un enfoque semejante, para varios pensadores (como Rousseau, Bergson y Ortega y Gasset, entre otros), la metáfora muchas veces subyace al supuesto rigor del lenguaje no poético y constituye un instrumento mental imprescindible para la construcción de representaciones de la realidad, no solo aquellas que poseen un valor estético y permanecen circunscriptas al ámbito literario, sino también las que aparecen en otro tipo de discursos comprometidos con valores como la búsqueda de la verdad o la descripción de la realidad. Todas las especulaciones sobre los orígenes y la funcionalidad de las metáforas han tenido el mérito incuestionable de actualizar su problemática. Actualmente, el análisis de la metáfora Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 99-112 101 no solo sigue ocupando un lugar esencial como tema de debate, sino que su realización desde diversas ópticas y disciplinas ha producido también una variada y rica literatura, cuya lectura pone de manifiesto que la metáfora no es un fenómeno puramente lingüístico, sino que forma parte del terreno de la experiencia cotidiana y del flujo de la imaginación simbólica. Esto conlleva ciertas consecuencias significativas porque libera a la figura del espacio de la palabra y la conduce hacia un campo de estudio más extenso y relevante, tal como postula Ricœur (2010) cuando afirma que la teoría de la metáfora ofrece la posibilidad de relacionar la imaginación con cierto uso del lenguaje y ver allí la “innovación semántica”, que sería la característica del uso metafórico del lenguaje, enfoque que tiene el valor de desplazar la atención de los problemas del cambio de sentido, en el nivel de la simple denominación, hacia los problemas de reestructuración de los campos semánticos, en el nivel del uso predicativo. ¶ El bien común y la metáfora del cuerpo en De paradiso A mbrosio de Milán afirma su trabajo exegético en la tradición hermenéutica anterior, tanto judía como cristiana, y son los trabajos de Filón de Alejandría los que orientan sus primeros pasos en la lectura alegórica: en este sentido, Par. constituye un testimonio privilegiado de las condiciones de la recepción y 102 adaptación del alegorismo del alejandrino, ya que en este opúsculo sigue principalmente a Alegorías de las leyes (Leg.), aunque de manera crítica e independiente. Por otra parte, su uso de la alegoría cristiana proviene de la obra del apóstol Pablo que, como sostiene de Lubac (1964), es el modelo de la práctica hermenéutica misma para Ambrosio, aunque el epistolario paulino no sea el único texto neotestamentario al que apele. El sistema cristiano de metáforas corporales se asienta en la primera carta escrita por Pablo a los Corintios, en la cual el Apóstol compara la sociedad con un cuerpo, que es uno pero está formado por diversos miembros: Καθάπερ γὰρ τὸ σῶμα ἕν ἐστιν καὶ μέλη πολλὰ ἔχει, πάντα δὲ τὰ μέλη τοῦ σώματος πολλὰ ὄντα ἕν ἐστιν σῶμα, οὕτως καὶ ὁ Χριστός· (1 Co 12, 12)3. El símil sobre la comunidad entendida como ‘cuerpo de Cristo’ se extiende hasta 1 Co 12, 30 y es, por lo tanto, el texto paulino más amplio referido a este tema. Según explica Vidal (1996: 203, nota 165), su base la constituye la metáfora helenista popular sobre la sociedad como un cuerpo, que también se halla constatada en el judaísmo helenista, pero que Pablo profundiza desde la tradición eucarística (1 Co 10, 16-17) y desde la tradición bautismal (1 Co 12, 13). En 1 Co 3 “En efecto, lo mismo que sucede con el cuerpo, que, teniendo muchos miembros, es uno, y así todos sus miembros, con ser muchos, forman un único cuerpo, eso mismo sucede con Cristo” (traducción de Vidal 1996: 203). Lidia Raquel Miranda / Metáforas y algo más en la retícula simbólica de De paradiso y De Cain et Abel… 12, 14-26 se desarrolla extensamente la metáfora popular del cuerpo, pero no con un sentido social sino con el énfasis puesto en la unidad y comunión de la pluralidad de miembros que lo componen, sin atender a diferencias sociales o jurídicas entre ellos. Así, Pablo defiende la función y necesariedad de todos las partes del cuerpo, incluidas las más débiles y aún las más vergonzosas. El versículo 12,18 de la Primera Epístola a los Corintios es sumamente importante en esta argumentación porque coloca a Dios como la voluntad que organizó el cuerpo al dar a cada miembro su lugar: νυνὶ δὲ ὁ θεὸς ἔθετο τὰ μέλη, ἓν ἕκαστον αὐτῶν, ἐν τῷ σώματι καθὼς ἠθέλησεν4. Las metáforas corporales presentes en el sistema cristiano también se relacionan con el conjunto cabeza/ cuerpo, cuyo más claro referente es la Iglesia concebida como ‘cuerpo’ en relación con Cristo que es la ‘cabeza’, tal como aparece en Col 2, 18-19 y en Ef 4, 15-16. La fuerza simbólica de la cabeza parece residir en la valorización de lo alto, expresión del fundamento cristiano de la jerarquía. La cabeza es el principio de cohesión y crecimiento del resto de los miembros del cuerpo; también es sede del cerebro, órgano que alberga el alma. El sentido cristológico es muy claro en estos textos ya que la consideración de Cristo como cabeza de la Iglesia significa que Él es el guía responsable de la comunidad pues vivifica a todos los miembros 4 “El hecho es que Dios colocó los miembros en el cuerpo, a cada uno donde él quiso.” (traducción de Vidal 1996: 205). del cuerpo que dirige. Efectivamente, a partir de la cabeza, todo el cuerpo crece, se nutre y se sostiene tal como aparece en Col 2, 195 y en Ef 4, 166. En este último caso se utiliza el verbo οἰκοδομὴ, término inusual porque generalmente se prefiere οἰκοδόμησις, que proviene de οἶκος y quiere decir ‘construir como una casa’ o ‘manejar como una casa’: en tal sentido y en el contexto de la perícopa, dicho verbo representa el lugar de encuentro de dos isotopías que podríamos sintetizar como ‘nutrir’ y ‘guiar el crecimiento’. Estas dos configuraciones distintas de significado referidas a la cabeza pueden a su vez relacionarse con el sentido que aparece en la metáfora que utiliza Filón de Alejandría en Los sacrificios de Abel y Caín (Sacr.): “Y todo cuanto los sentidos ven, escuchan o perciben de forma acorde a la exhortación del intelecto, todo esto es masculino y completo, pues el bien se añade a cada uno. Pero cuanto se percibe sin guía, 5 “[…] τὴν κεφαλήν, ἐξ οὗ πᾶν τὸ σῶμα διὰ τῶν ἁφῶν καὶ συνδέσμων ἐπιχορηγούμενον καὶ συμβιβαζόμενον αὔξει τὴν αὔξησιν τοῦ θεοῦ.” (Col 2, 19): “[…] la cabeza, a partir de la cual todo el cuerpo a través de coyunturas y ligamentos, nutrido y sostenido crece en crecimiento de Dios” (traducción propia). 6 “[…] ἐξ οὗ πᾶν τὸ σῶμα συναρμολογούμενον καὶ συμβιβαζόμενον διὰ πάσης ἁφῆς τῆς ἐπιχορηγίας κατ’ ἐνέργειαν ἐν μέτρῳ ἑνὸς ἑκάστου μέρους τὴν αὔξησιν τοῦ σώματος ποιεῖται εἰς οἰκοδομὴν ἑαυτοῦ ἐν ἀγάπῃ.” (Ef 4, 16): “[…] a partir del cual [Cristo] todo el cuerpo, compaginado y sostenido por todas las coyunturas según un principio activo en la medida de cada una de sus partes el crecimiento del cuerpo realiza, en dirección a una construcción de sí mismo en amor” (traducción propia). Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 99-112 103 destruye nuestro cuerpo como una ciudad se destruye bajo la anarquía” (Sacr. 1067). En esta sección de la obra, Filón distingue entre la masculinidad y la feminidad del alma y destaca la preponderancia del Logos frente al mundo de las sensaciones. En ese marco, el intelecto es mostrado como guía de todo el cuerpo. La metáfora opera aquí al vincular un cuerpo destruido sin la guía de la razón con una ciudad destruida por el desgobierno. En relación con estas reflexiones, nos interesa en este apartado reconocer los simbolismos en relación con el cuerpo y su vinculación con la idea de bien común presentes en Par I, 7-98. En Par. I, 7 aparece el árbol del conocimiento del bien y del mal. Su descripción sigue a Gn 2, 9 ya que se centra en su buen aspecto y su abundancia de alimento e, implícitamente, remite a Filón que explica en Leg. I, 56-58 que los árboles del jardín son las virtudes cuya lozanía y generosidad de alimento encarnan la dimensión teórica y práctica, respectivamente, que 7 Cito por la traducción de Martín Hernández (2010). De aquí en adelante, todas las citas del texto Los sacrificios de Abel y de Caín, de Filón de Alejandría, corresponden a esta traducción. 8 Conviene recordar que no es la única parte de la obra en la que Ambrosio utiliza este tipo de semejanzas. En efecto, se pueden citar como ejemplo ilustrativo los alcances de la noción de pecado, concebido como ‘caída’ (praevaricatio) en Par I, 11, que remite a la fragilidad del hombre en virtud de la realidad corporal y espacial a la que, metafóricamente, refiere el contexto y que hemos analizado en otra ocasión (cfr. Miranda 2009). 104 tiene la moral. El texto de Ambrosio anticipa en este parágrafo que el hombre fue inducido a error al probar el árbol del conocimiento del bien y del mal porque necesita fundamentar el hecho de que Dios permitiera el engaño e, inclusive, la presencia de la serpiente y otros animales venenosos en el paraíso. A partir de la premisa de que la inteligencia humana no alcanza para conocer las razones de la acción divina, en Par. I, 8 Ambrosio propone que es precisamente el conocimiento del bien y del mal lo que permite comprender la suma perfección del bien. Emplea para ello una comparación con el cuerpo humano que expone con claridad su tesis: lo malo (como el amargor de la bilis) no es enteramente malo porque es útil en general (a todo el cuerpo). El parágrafo 8 del tratado evidencia el modo dialéctico con que procede la disquisición moral del obispo, ya que parte del planteo de la contratesis (“Pone enim, sine praejudicio tamen assertionis futurae, ideo tibi hoc lignum de scientia boni et mali displicere, quia posteaquam gustaverunt ex eo homines, intellexerunt se esse nudos;”9) para proponer su tesis (“attamen ad consummationem divinae operationis dicam tibi et hoc lignum in paradiso exortum, et ideo a Deo esse permissum, ut possimus supereminen9 “Supone tú, en efecto, sin perjuicio sin embargo de afirmaciones futuras, que desapruebes por esto este árbol del conocimiento del bien y del mal, porque después de que los hombres lo probaron, supieron que estaban desnudos: […]” (traducción propia). A partir de aquí, todas las traducciones de Par. me corresponden. Lidia Raquel Miranda / Metáforas y algo más en la retícula simbólica de De paradiso y De Cain et Abel… tiam boni scire.”10) y fundamentarla con sus argumentos. Entre estos sobresalen la pregunta retórica (“Quomodo enim si non esset scientia boni et mali, inter bonum et malum discretionem aliquam disceremus?”11) y, precisamente, la metáfora corporal (“Cape exemplum de ipsa conditione humani corporis.”12) cuyo desarrollo permite concluir que sin el mal no existiría el bien: Naturalmente tiene [el cuerpo] el amargor de la bilis, que es útil a la salud del hombre, a condición de que encuentre cuidados para todos [en general]. Y por lo tanto lo que pensamos a menudo como malo no es malo por todo sino útil en general. Efectivamente, la hiel está en una parte del cuerpo y sin embargo muestra utilidad para todo [el cuerpo]; así conociendo Dios la ciencia útil del bien y del mal [la] estableció en parte para utilidad de todos, para que sea útil en general13. 10 “[…] sin embargo te diré que este árbol fue originado y permitido en el paraíso por Dios para el cumplimiento de las obras divinas, para que podemos conocer la suprema excelencia del bien.” 11 “¿Cómo en efecto, si no existiera el conocimiento del bien y del mal, conoceríamos alguna distinción entre lo bueno y lo malo?” 12 “Toma ejemplo de la misma condición del cuerpo humano.” 13 “Nempe habet et amaritudinem quamdam fellis, quae si in commune prospicias, ad salutem hominis utilis invenitur. Ergo et quod malum putamus, plerumque non per omnia malum est, sed in commune utile. Nam sicut fel in parte est corporis, et tamen ad totius utilitatem corporis prodest: ita uti- Siniscalco establece como fuentes de esta metáfora algunos textos estoicos, entre ellos la Naturalis historia de Plinio el Viejo donde aparece el ejemplo de la bilis en el cuerpo humano (Siniscalco 1984: 45-47, nota 4). Sin dejar de considerar esa relación, nos parece también evidente la vinculación que parece tener la imagen con el sistema metafórico cristiano. Dos son los aspectos que permiten asociarla con el pensamiento de Pablo en 1 Co 12, 12-30. En primer lugar, Ambrosio parte de que la bilis es amarga y, considerada como una parte del cuerpo, no es apreciada; sin embargo, cuando es útil a todo el cuerpo se transforma en un elemento bueno. En un sentido bastante similar, 1 Co 12, 20-26 menciona los miembros más débiles y los más deshonrosos con una función solidaria en el marco de la totalidad del cuerpo. A partir de la metáfora, Ambrosio concluye que el conocimiento del bien y del mal (que corresponde a la bilis metafórica) fue establecido por Dios porque Él sabe que es de utilidad para todos. Esta idea se relaciona con 1 Co 12, 24-25 donde se dice que Dios mismo compuso el cuerpo para que sus miembros se preocupasen unos de los otros. Es interesante, por último, la coincidencia terminológica entre 1 Co 12, 27 y el texto ambrosiano al referirse a los miembros que forman un todo como ‘partes’: καὶ μέλη ἐκ μέρους. (“y miembros a partir de partes”); in parte conslitati omnium profuturam sciens Deus scientiam boni et mali, in parte constituit, ut in commune prodesset”. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 99-112 105 tituit (“[Dios] la estableció en parte”), respectivamente. La idea de la utilidad que tiene el mal para el bien se completa en el parágrafo 9 de Par. mediante una serie de ejemplos tomados del Antiguo Testamento y vinculados por la sentencia de 2 Tm 2, 5: “Nemo enim nisi qui legitime certaverit, coronatur”14, argumento que evoca tanto los padecimientos de Jesús y los mártires como los obstáculos sufridos por Pablo para sostener su actividad misional (2 Cor 11, 23-28) y refiere a que la presencia del mal permite valorar el bien y, por ello, justifica que la serpiente también estuviera en el paraíso y hubiera sido creada por la voluntad de Dios. En este parágrafo notamos que el autor relaciona por primera vez de manera explícita la serpiente con el mal, porque “en la figura de la serpiente está el diablo” (“In serpentis autem figura diabolus est”). Según Ambrosio, Dios utiliza la figura del diablo para que el hombre conozca la maldad y, al resultarle repugnante, busque la salvación. La presencia del mal en el jardín se ajusta, entonces, al plan de Dios. El parágrafo 9 culmina con una figura que reafirma el sentido antes atribuido a la metáfora corporal y reconduce el tema en la historia de la salvación, pues dice: Y así, por lo tanto, en el paraíso estaba el árbol del conocimiento del bien y del mal, que era vistoso para la vista y parecía bueno para comer 14 “Nadie es coronado sino quien ha luchado legítimamente”. 106 por el aspecto; pero de hecho en la práctica no era bueno para comer puesto que por su alimento parece haber dañado a los hombres. Por lo tanto, es nocivo para cada uno, aunque en general sea útil, como el diablo fue nocivo para Judas, pero excepto a él coronó a todos los apóstoles que vencieron la tentación de su maldad15. Esta sección del texto que hemos analizado evidencia el imperativo de que el hombre acepte los designios de Dios y, en tal sentido, propone una regla de vida, útil para la perfección del hombre y para el cumplimiento de los preceptos divinos. Varias son las reflexiones que podemos derivar de esa idea general. Primeramente, subyace la concepción del hombre como un ser con dignidad, no solo de tipo ontológica –que es la que le ha concedido Dios al hacerlo hombre– sino también moral, que es la que adquiere con sus actos libres cuando se conduce de acuerdo a pautas y valores. Si se conecta la noción de dignidad 15 “Ita ergo et lignum scientiae boni et mali in paradiso; quod erat speciosum ad visum, et bonum ad escam specie videbatur. Non enim usu bonum ad escam erat; quoniam esca ejus videtur hominibus obfuisse. Ergo est quod singulis noceat, in commune prosit, ut Judae nocuit diabolus, sed praeter illum omnes apostolos coronavit, qui malitiae ejus tentamenta vicerunt”. Lidia Raquel Miranda / Metáforas y algo más en la retícula simbólica de De paradiso y De Cain et Abel… humana16 con la de orden natural17, resulta que tal dignidad solo se alcanza cuando la persona se consagra o tiene una disposición a los diversos grupos sociales de los que forma parte (familia, comunidad política, comunidad religiosa), y subordina sus intereses individuales al fin de ellos. En segundo lugar, al sostener la primacía del bien común sobre el bien particular, Ambrosio postula que es necesario que la vida social sea provechosa a todas las personas y no exclusivamente a una o varias: la convivencia y la solidaridad constituyen así un medio ventajoso para todos, incluidos los miembros considerados negativos en su individualidad. En este modelo implícito de la relación entre individuos representado por la metáfora corporal, el obispo cristiano propone, en síntesis, una suerte de subordinación al bien común, concebido como la consecuencia más natural y lógica de la dignidad humana y no como una limitación de los derechos subjetivos ya que los valores individua16 La dignidad es la que diferencia a los hombres del resto de los seres vivos, pues significa mayor valor ontológico y, por lo tanto, mayor perfección. En ese sentido, “todo cuanto se encuentra en los animales brutos, se encuentra en el hombre, pero en este hay cosas que faltan en aquellos. Tales son las facultad de inteligir y de querer, así como las varias propiedades que se derivan de tales facultades” (Tale 1995: 87). 17 El orden natural, según Ambrosio, no solo reside en las buenas leyes sociales, sino que también toma en cuenta a los animales y los seres no vivientes, por ello es un orden moral natural, o sea superior, al que el hombre tuvo acceso pero cuyo conocimiento perdió por causa del pecado (cfr. Miranda 2011). les están dados por su funcionalidad para el equilibrio del sistema. ¶ El buen gobierno y la metáfora del pastor en De Cain et Abel E l tratado Cain et Ab. comienza con una breve consideración inicial destinada a destacar la coordinación con la obra precedente (Par.) y la esencia de la tarea hermenéutica. Este paso introductorio, además de mencionar los elementos indispensables para entender la Biblia, propone dos dimensiones que la labor exegética debe tener en cuenta: por un lado, la posibilidad de elaboración propia de cada individuo (ingenium), capacidad del intelecto humano concedida por Dios a cada uno para percibir y penetrar en lo profundo de las cosas (caput noster); por otra parte, el acto de comunicación del mensaje, es decir el momento expresivo, que depende de la actitud del exegeta que se convierte en predicador (ut potuimus […] digessimus). Estos dos aspectos suponen un fundamento racional que le permite a Ambrosio justificar aquellas interpretaciones propias que lo apartan de la tradición exegética en la que enmarca su interpretación de la sagrada Escritura18. 18 Fundamentalmente, esta justificación inicial facilita al exegeta la presentación de los prototipos enfrentados de la Sinagoga y de la Iglesia, encarnados en las figuras de Caín y Abel, tema que desprende de la referencia a los dos pueblos o ‘razas’ (γένοι) divididos que planteara Filón en Sacr. I, 2-3. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 99-112 107 Cain et Ab. I, 2-3 remiten a Gn 4,12, versículos que narran el nacimiento de ambos hermanos, respectivamente. El texto sigue también en este caso el comentario alegórico de Filón, dado que la anexión o adición de Abel a la progenie que ya existía (Caín) es concebida, desde una óptica aritmética, como un rechazo del hijo anterior19. Continúa el obispo, en conformidad con el texto del alejandrino, con una elucidación a partir de la significación de los nombres de los hijos de Adán y Eva: Caín significa ‘adquirir’20 porque él se adjudicó todo para sí mismo; Abel, por el contrario, con devoción y piedad, atribuyó todo a Dios pues de Él lo había recibido todo21. El siguiente parágrafo del tratado ambrosiano interpreta, siguiendo a Sacr. I, 2-3, que la antítesis que representan Caín y Abel se sustenta en la 19 “En consecuencia, si uno puede decir que Abel es añadido, debe admitir que Caín es rechazado” (Sacr. I,1). 20 La Biblia de Jerusalén traduce Gn 4,1 en estos términos: “Conoció el hombre a Eva, su mujer, la cual concibió y dio a luz a Caín, y dijo: ‘He adquirido un varón con el favor de Yahveh’”. Esta expresión de júbilo de la primera mujer al convertirse en madre se asienta en un juego de palabras que relaciona el nombre de Caín (Qayin) con el verbo qanah (‘adquirir’). 21 El nombre de Abel en hebreo significa ‘vapor’, ‘humo’, lo que Filón parece haber identificado con el humo de los sacrificios a Dios. El sentido profundo de la oposición entre Caín y Abel subyace en el hecho de que el mayor considera que todo le pertenece, mientras que el segundo reconoce que todo corresponde a Dios, aun los sacrificios que el hombre hace (cfr. Martín Hernández 2010: 78, n. 4). 108 existencia de dos conceptos contrapuestos en el alma –el que asigna la tutela del razonamiento, de la percepción, del movimiento y del reposo al intelecto humano, y el que acepta a Dios como su creador y somete todo a Su guía y dirección– que, una vez maduros, se separan dada la imposibilidad de que los adversarios permanezcan juntos por largo tiempo. A partir de Cain et Ab. III, 10 reaparece el tema central de la distinción entre los dos hermanos. El autor cristiano considera el nacimiento de Abel como la generación de algo superior: Abel sería un tipo de Cristo y Eva un tipo negativo de la Virgen María. Luego, el texto ambrosiano se empareja nuevamente con el de Filón para analizar el hecho de que el Génesis mencione antes a Abel que a Caín cuando describe sus modos de vida (Gn 4, 2). Tanto Sacr. como Cain et Ab. sostienen que, en cuanto al orden del nacimiento, Caín apareció primero, pero en el reparto de los oficios el primero fue Abel. La consecuencia que se extrae de esta afirmación consiste en que la maldad es, desde una perspectiva temporal, más antigua que la virtud, pero más joven en honor y dignidad. La interpretación de este aspecto central de la antropología moral se completa con una nueva alegoría, que continúa con la perspectiva desarrollada por Ambrosio en Par. y por Filón en Leg. I. En efecto, aparecen las personificaciones del placer y la virtud, condiciones del alma que se oponen entre sí y, por ello, se relacionan con las figuras bíblicas de Caín y Abel. En ese Lidia Raquel Miranda / Metáforas y algo más en la retícula simbólica de De paradiso y De Cain et Abel… marco, el texto de Ambrosio propone que el intelecto rechaza el placer y se une, no sin esfuerzos, a la virtud, que pertenece a la esfera de lo sagrado; y en esa lucha entre ambas tendencias se destaca el trabajo como el bien principal. Así, el intelecto se convierte en pastor de ovejas, es decir en guía de las inclinaciones irracionales del alma para evitar que estas se conduzcan de manera desordenada y equivocada. La alegoría del placer y la virtud insiste en el tema del orden natural planteado al principio del texto: si bien el placer es el que tiene preeminencia en primer lugar, ya sea en las primeras etapas de la vida o en la inclinación propia del hombre hacia el mal22, es la virtud la que resulta primordial para el alma y, por ende, la tendencia finalmente elegida. Llegado este punto, nos interesa concentrarnos en el significado profundo que tiene el trabajo de pastor de ovejas, interpretado metafóricamente en el texto como el buen gobierno. Según Foucault (2008), antes del siglo XVI la palabra ‘gobernar’ estaba referida a la guía de la gente, de los individuos, de las colectividades y no a la autoridad sobre un estado, territorio o estructura política. Por ello la relación entre el rey, el jefe o Dios con su pueblo era igualada a la que sostiene el pastor 22 Varios pasajes del Antiguo Testamento testimonian que en el hombre conviven lo bueno y lo malo y que la tendencia hacia el mal es frecuente. Sobre este tema y su interpretación por parte de Filón de Alejandría y Ambrosio de Milán, cfr. Miranda 2009. con su rebaño23. León-Dufour (1967) afirma que la pareja pastor-rebaño es una metáfora arraigada en el pueblo israelita, que remite a la idea de un jefe que es a la vez compañero y cuya autoridad está fundada en el amor. Para Foucault, ser pastor consiste en ser el único encargado del rebaño y en hacer una multiplicidad de cosas por él: alimentarlo, atender a las jóvenes ovejas, curarlo, llevarlo por los caminos, disponer uniones para obtener mejores corderos. Es decir, hay un solo pastor pero que realiza una serie de funciones asistenciales diferentes. ¿Qué dice Ambrosio en Cain et Ab.? En realidad, la referencia al pastor es muy sucinta y se halla al final del parágrafo VI, 24: sostiene que, como necio, todo seguidor de las pasiones reniega de la razón y de las virtudes (prudencia, templanza, fortaleza y justicia). En tal sentido, se comprende que Abel sea pastor: porque llevó a Dios las mejores ofrendas24. Varios niveles de significación encierra la metáfora utilizada. En primer lugar, la valoración del pastor de ovejas se asienta en la condición humana de razonar, entendida como 23 De acuerdo con Foucault, este tipo de relación, propia del Oriente precristiano y cristiano, no se encuentra en la cultura griega ni en la romana. Sin embargo, Masci detecta referencias a ella en textos de Homero, Platón y Virgilio (Masci 2009: 221-233). 24 “Hence Abel was a shepherd and Cain a tiller of the soil, who in foolish fashion could not brook the bright lineaments of virtue that adorned his own brother” (traducción de Savage ). Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 99-112 109 una ocupación más sagrada que el hecho de dominar ciudades y pueblos (Cain et Ab. VI, 24). Existe además una asimilación de la razón con Dios a través de la enunciación metafórica del texto25 que resulta significativa, pues remite implícitamente al tema del hombre creado y al hombre modelado, ya desarrollado por Ambrosio en Par., y que propone que a través del νοῦς, potencia masculina del alma, el hombre participa de la vida divina. Por otro lado, la metáfora se une con las alusiones al cuerpo pues el autor sostiene que la función del intelecto es dominar los sentidos, los deseos y pasiones que se asientan en el estómago, la lengua y en general todo lo que compone al ser humano (Cain et Ab. VI, 24). A esta filigrana de significados, deben sumarse las referencias a Moisés, guardián de la ley, quien también realizaba el trabajo de pastoreo. Según Ex 3, 1, Moisés atendía y lidera las manadas de su suegro Jethro26 y las llevaba desde la inquieta ciudad al desierto. La imagen del desierto adquiere aquí el sentido de un ofrecimiento renovado de la gracia de Dios en oposición a la injusticia reinante en la sociedad27, lo que justifica la inclusión de la cita de Gn 25 Ya en la obra de Filón el Logos aparece bajo la metáfora del pastor con sus rebaños, aunque también se la usa para designar a Dios. Para el significado de la imagen del pastor en la obra del alejandrino, cfr. Guthrie (1992: 79-80). 26 Tanto para Ambrosio como para Filón, Jethro es símbolo de la vanidad, de lo superficial. 27 Para un detalle de los sentidos que evoca la idea de desierto tanto en el Antiguo como 110 46, 3428. Se plantea así en el opúsculo de Ambrosio nuevamente la oposición entre las pasiones y las virtudes, representadas en este caso por los egipcios y los israelitas (los pastores). “El pastor guía hacia la salvación, prescribe la ley y enseña la verdad” (Foucault 2008: 165). En efecto, esa caracterización del trabajo del pastor, entendido como el arte de gobernar a los hombres, se deduce de la metáfora en dos niveles: primero, en el individual, la razón guía al cuerpo29, le impone la ley de la virtud y lo lleva a la vida que supera lo superfluo o lo negativo; y, seguidamente, en el plano político-social, el pastor libera a su pueblo del sometimiento a otros poderes, le impone leyes justas y lo conduce a Dios. En cualquiera de los planos, el trabajo del pastor entraña el bien común y este, a su vez, implica un bien moral porque su finalidad es la paz interior y la virtud de los hombres. Así entendido, el pastor realiza un buen gobierno, pues su trabajo se sustenta en una forma de racionalidad, que supone una responsabilidad recíproca entre comunidad y pastor, y en un valor que reside en su lucha contra el desorden y en su propensión a Dios. En suma, los niveles de significación de la metáfora apuntan al tema de en el Nuevo Testamento, cfr. Mateos y Camacho (1999: 50-54). 28 “Porque los egipcios detestan a todos los pastores de ovejas”. 29 ‘Cuerpo’ puede ser entendido en el texto de Ambrosio con el sentido de ‘persona humana’. Lidia Raquel Miranda / Metáforas y algo más en la retícula simbólica de De paradiso y De Cain et Abel… la dignidad humana, al hecho político de la vida en relación y a la participación del hombre en la felicidad perfecta que significa el encuentro con Dios. La enunciación metafórica en lo referido al pastor logra, así, la difícil tarea de vincular las aparentemente inconciliables escalas de lo individual, lo social y lo natural en un símbolo integrado y destinado a prosperar30. ¶ Conclusiones E l análisis de las metáforas en Par. y en Cain et Ab. no resulta una labor sencilla puesto que la estructura y los aspectos doctrinales de las obras imponen estereotipos en las descripciones y en la exposición de los temas. Sin duda, y en el marco general planteado al comienzo de este trabajo, la búsqueda de redes significativas proyectadas por dispositivos retóricos particulares en la configuración alegórica de los tratados homiléticos de Ambrosio de Milán debe profundizarse y consolidarse con otras aportaciones concretas. Sin embargo, a pesar de constituir esta aproximación apenas un paso inicial 30 Recordemos que el tema del pastorado se difundió y particularizó juntamente con el cristianismo y fue la Iglesia, como institución, la que buscó a través de esta figura el gobierno de los hombres en su vida cotidiana con la finalidad de guiarlos a la vida eterna. En el caso específico de Ambrosio, el tratado capital que redactó sobre las funciones de los ministros y que evidencia las diferencias entre el tema hebreo del pastor y la pastoral cristiana es De officiis ministrorum (escrito entre los años 387 y 390). en esa tarea, hemos podido encontrar en las secciones estudiadas una malla simbólica mediante la cual se encadenan una serie de concepciones sobre el hombre, la vida en comunidad y su participación en la gracia divina que, en el nivel manifiesto del texto, tal vez no resultan evidentes. En efecto, la enunciación metafórica es la mediación necesaria que permite al autor cristiano realizar una asociación y reestructuración de campos semánticos que lleva a encontrar elementos comunes, referencias a fundamentos culturales previas e imágenes nuevas, diseminados no solo en diferentes partes de los textos sino también ‘en’ los distintos textos, que están o parecen alejados en una lectura superficial pero cuyo reconocimiento exhibe una comunión de sentidos que reconduce la significación global del discurso. En este esquema, según nuestra lectura, tanto la metaforización en torno al cuerpo como al buen pastor se hallan regidas por la idea del bien común, principio básico no solo de la vida y actividad social sino también de la vida moral. El obispo enseña, a través de los modelos metafóricos que emplea, que la disfunción y el egoísmo son las conductas opuestas al bien común, ya que hacen que el hombre tienda al interés personal y no se integre en las asociaciones de las que forma parte, lo cual le impide, en última instancia, llegar a Dios. Estos sentidos subyacentes al plano superficial del discurso y elaborados poéticamente a través de metáforas Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 99-112 111 revelan una configuración simbólica sustentada en la convicción de que todo deriva de Dios y, por ello, los principios divinos deben guiar la vida humana en todos sus aspectos. ¶¶ Bibliografía Ediciones y traducciones Alesso, M. (trad.) (2009). Alegorías de las Leyes I, II y III en Martín, J. P. (ed.) Filón de Alejandría. Obras completas I. Madrid: Trotta; 159-301. Iso, J. J. (trad.) (2002). Cicerón. Sobre el orador. Madrid: Gredos. Martín Hernández, R. (trad.) (2010). 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Entre los numerosos escritores citados, el alejandrino transmite una gran cantidad de versos que atribuye al poeta Orfeo. En este trabajo, analizaremos los poemas órficos que utiliza y las interpretaciones que les asigna, a fin de examinar sus diversos usos de los escritos órficos –y de los textos griegos en general–. Intentaremos dilucidar los modos de apropiación y reelaboración de las ideas órficas en un autor cristiano en el que confluyen las preocupaciones específicamente teológicas con intenciones de carácter apologético. Palabras clave: Clemente - Alejandría - plagio - Orfeo - orfismo. Orpheus and plagiarism of Jewish philosophy: Orphic quotes in Stromata 5. 14 by Clement of Alexandria Abstract: In chapter 14 of book 5 of the Stromateis, Clement presents profusion of quotations of Greek authors in order to prove Greek plagiarism from Hebrew philosophy. Among several writers quoted, the Alexandrian transmits many verses that he attributes to the poet Orpheus. In this article, we will analyze the orphic poems he utilizes and the interpretations that he assigns to them, in order to examine his diverse uses of orphic writings and of Greek texts in general. We will attempt to elucidate the ways of appropriation and of reworking of orphic ideas in a Christian author in which specifically theological concerns converge with intentions of apologetic character. C lemente de Alejandría es uno de los primeros cristianos que se apropia de la cultura y la filosofía griegas y las reelabora para integrarlas en la conformación del sistema ideológico del cristianismo. No obstante, a pesar de que la utilización y aprovechamiento de lo helénico resultan evidentes, a lo largo de su obra Clemente manifiesta posiciones divergentes hacia los filósofos y los poetas griegos, que no siempre implican una valoración positiva. Estas expresiones deben comprenderse en el marco apologético de los escritos clementinos, pues constituyen estrategias diversas de justificación y validación de su uso de la tradición helénica frente a grupos que, dentro del mismo cristianismo, evitaban toda referencia al acervo cultural helénico y experimentaban sentimientos de suspicacia y hasta de firme resistencia Key words: Clement - Alexandria - plagiarism - Orpheus - orphism. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 113-131 113 frente la mezcla de elementos ‘paganos’ en el pensamiento cristiano1. En el capítulo 14 del Libro 5 de Stromata, Clemente presenta una profusión de citas de autores griegos con el objeto, según afirma en las primeras líneas, de “añadir más evidencia y presentar ya el plagio griego de la filosofía de los bárbaros” (5. 14. 89. 1)2. Entre los numerosos escritores citados, el alejandrino transmite una gran cantidad de versos que atribuye al poeta Orfeo. En este trabajo, analizaremos los poemas órficos que utiliza y las interpretaciones que les asigna, a fin de examinar sus diversos usos de los escritos órficos –y de los textos griegos en general–. Presentaremos los poemas órficos citados por Clemente, referiremos brevemente cuál era su sentido original y el lugar que ocupaban en el marco de la tradición religiosa del orfismo e indagaremos qué elementos toma el alejandrino de estos poemas y qué tratamiento reciben para poder ser incluidos en su razonamiento. Intentaremos dilucidar los modos de apropiación y reelaboración de las ideas órficas en un autor cristiano en el que confluyen las preocupaciones específicamente teológicas con intenciones de carácter apologético que implican el intento de demarcación de un ámbito exclusivo para el cristianismo entre las variadas 1 2 114 Sobre Clemente y la filosofía, cfr. Camelot (1931), De Faye (1906: 127ss.), Chadwick (2002: 8; 31ss.). Las traducciones de fragmentos de Clemente son mías y directas del griego. Utilizo la edición de Merino Rodríguez (1996-2008). corrientes de pensamiento coexistentes –paganismo, judaísmo, gnosticismo, escuelas filosóficas griegas–. ¶ Los poemas órficos de tendencia henoteísta E l capítulo de Stromata que analizamos persigue el objetivo fundamental de demostrar que las ideas griegas coincidentes con nociones cristianas se deben a un proceso de plagio de la filosofía hebrea –expuesta por primera vez en los textos de Moisés– por parte de los filósofos y poetas griegos. En concordancia con este interés, los textos citados por Clemente son aquellos que expresan teorías acerca de la divinidad similares o convergentes con las nociones cristianas. Por este motivo, los fragmentos de poemas órficos incluidos en esta sección corresponden a aquellos escritos donde se advierte de modo más claro y manifiesto la tendencia órfica hacia una concepción monista o unitaria de la divinidad. De hecho, la inclinación hacia la unificación de las plurales entidades divinas del politeísmo griego que se expresa en las imágenes poéticas de las teogonías e himnos órficos constituye uno de los elementos más novedosos del orfismo con respecto a la religión griega tradicional3. Es evidente, no obstante, 3 En los textos órficos se desarrollan las dos vías que, según Athanassiadi y Frede (1999: 8), permiten el acercamiento a una visión unitaria de la divinidad que, sin embargo, no resulte incompatible con la creencia en una pluralidad de seres divinos: Laura Pérez / Orfeo y el plagio de la filosofía hebrea: citas órficas en Stromata 5… que no puede considerarse al orfismo monoteísta; en todo caso, como afirma Herrero (2007: 297), puede hablarse en el caso órfico de henoteísmo, término que, según explica Versnel (1990: 35), fue creado a partir de la expresión εἶς ὁ θεός, “uno es dios”, hallada en inscripciones, papiros, amuletos y textos literarios. El sentido de la frase, según el autor, no implica que no existe otro dios más que este –interpretación que denotaría un verdadero monoteísmo– sino que no hay otro dios como este. Por lo tanto, no conlleva el rechazo y negación de otros dioses, sino la devoción a un único dios por sobre todos los demás. Los versos de Orfeo citados en el capítulo 14 del libro 5 de Stromata provienen de diferentes poemas y han sido libremente seleccionados y dispuestos por Clemente, sin que pueda percibirse un criterio específico de organización. Un primer verso órfico, cuya procedencia desconocemos, aparece citado en Stromata 5. 14. 116. 2. Más adelante, entre los parágrafos 122. 2 y 128. 3, Clemente introduce en forma continua nueve citas de fragmentos órficos. En el 122. 2 el alejandrino transcribe a) el principio de polyonymía (πολυωνυμία): un único dios –o principio inefable de todas las cosas– es adorado bajo distintos nombres y a través de las variadas formas cultuales sancionadas por la tradición; b) una jerarquización en que las diversas divinidades que integran la religión politeísta se encuentran subordinadas a un dios supremo y, en consecuencia, se consideran meros ejecutores o manifestaciones de esta voluntad superior más que fuerzas o principios independientes. dos versos del Himno a Zeus órfico; en 123. 1 incluye cuatro versos provenientes del poema conocido como Testamento de Orfeo, del cual cita seis versos más en 123. 2 y otros diez en 124. 1. Estas líneas provienen de dos versiones diferentes del Testamento, que Clemente recorta y selecciona a voluntad. En 125. 1-3 se incluyen dieciocho versos de un himno de Orfeo dirigido a un dios supremo –muy probablemente Zeus–, poema que solo Clemente ha transmitido. Del mismo escrito se incorporan tres versos más en el parágrafo siguiente (126. 1). En 126. 5 son citados dos versos más del Testamento, y del mismo poema otras dos líneas son transcriptas en 127. 2. En 128. 1 Clemente incluye tres versos del Himno a Zeus. Finalmente, varios párrafos más adelante, en 133. 2, Clemente introduce como última cita órfica en este capítulo un verso del Testamento, el que expresa con mayor fuerza la afirmación exclusivista de la existencia de un único Dios. El Himno a Zeus citado por Clemente en Stromata 5, 14 constituye un claro exponente de la tendencia al monismo por la vía de la jerarquización y asignación de una primacía excepcional a un único Dios. Se trata de un escrito del que han llegado a nosotros cuatro versiones4: a) un poema de cuatro versos incluido en la teogonía del Papiro de Derveni, de alrededor del siglo V a.C.; b) una segunda versión de siete versos conservada en el tratado pseudo-aristotélico De Mundo (401a. 4 Seguimos para la reconstrucción de las distintas versiones a Bernabé (2010). Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 113-131 115 27) pero que se considera anterior al siglo IV a.C. porque Platón alude a ella en un pasaje de las Leyes (715e); c) la forma más extensa del poema, que alcanza treinta versos, inserta en la teogonía de las Rapsodias, elaborada en época helenística, alrededor del siglo I a. C.5; d) seis versos hallados en un papiro florentino (Papiro de la Sociedad Italiana, XV 1476) publicado en 2005. Como muestran las dos versiones incluidas en las teogonías, el Himno estaba relacionado con un pasaje teogónico que constituye un intento, paralelo al de la filosofía presocrática, de responder al problema de la unidad y la multiplicidad. En la teogonía de Derveni, Zeus, luego de haber destronado a Crono, ingiere el falo de Urano y ‘gesta’ al cosmos entero en su interior, de modo que “llegó a ser lo único” (μοῦνος ἔγεντο) (col. xvi). En las Rapsodias, lo mismo sucede mediante la ingestión del dios primigenio Fanes. La noción de que Zeus constituye la unidad que contiene todo en su interior aparece reflejada en el Himno. La primera versión lo presenta como “nacido el primero” (πρῶτος γένετο) y “el último” (ὕστατος) –es decir, es el último en las generaciones de dioses, pero luego de recrearlos a todos, pasa a ser el primero–, y como “cabeza” (κεφαλή) y “centro” (μέσσα). En tanto modelador o artesano del mundo –pues por él “todo ha sido dispuesto”, ἐκ πάντα τέτυκται (col. xvii)–, es quien domina el destino y el 5 116 El poema se encuentra citado en la obra de Porfirio Περὶ ἀγαλμάτων, 3.6. primer soberano (βασιλεύς, ἀρχὸς) del cosmos. Las versiones posteriores presentan adiciones de neto corte estoico, pues tienden a otorgar cada vez mayor énfasis a concepciones e imágenes panteístas. La última versión reformula la idea de que el dios es “cabeza y centro” mediante el verso que declara a Zeus “principio, centro y fin”. Las versiones del De mundo y de las Rapsodias se cierran con dos versos “de transición” (Bernabé 2010: 77) que permitirían retomar el relato teogónico mediante una alusión a la contención de todas las cosas dentro de Zeus y a su nueva creación. Otro poema órfico profusamente citado por Clemente en la sección de Stromata que nos ocupa es el conocido como Testamento de Orfeo6. Se trata de un texto pseudoepigráfico de origen judío7 que sigue muy de cerca, tanto en el lenguaje y la forma literaria como en el contenido, el modelo de un ἱερὸς λόγος (discurso sagrado) órfico. En él Orfeo se dirige a Museo 6 Para un análisis detallado de este texto, cfr. Riedweg (2008) y Sfameni Gasparro (2010). 7 Los judíos alejandrinos se valieron de formas textuales y conceptuales ya aceptadas y reconocidas en el medio ambiente pagano como modo de acceder a un público no judío y de hacer comprender sus propias doctrinas y prácticas. Por su parte, la flexibilidad de los escritos que conforman la tradición órfica –que fueron continuamente reelaborados e incorporaron en su transcurso variaciones considerables, aunque tendiendo a mantener un fondo ideológico común– facilitó la utilización de la figura de Orfeo, con toda su autoridad poética y religiosa, para dar prestigio o avalar otras tradiciones. Laura Pérez / Orfeo y el plagio de la filosofía hebrea: citas órficas en Stromata 5… para retractarse del politeísmo que en el pasado había sostenido y revelarle la verdadera naturaleza de Dios. El texto, por lo tanto, reproduce muchas ideas e imágenes órficas de gran antigüedad, aunque las combina con concepciones típicamente judías. Pueden distinguirse dos versiones del Testamento8: un original más breve, de aproximadamente 21 versos, y una expansión de este poema que alcanza alrededor de 41 versos9. Ambas conservan una estructura que imita la de los poemas utilizados en los rituales órficos: la apertura consiste en una frase tradicional que excluía a los profanos (los no iniciados, βέβηλοι); sigue una apelación directa al interlocutor para que se disponga a escuchar y a aceptar la instrucción. Luego, se revela la enseñanza secreta que, si en los textos de los misterios consistía en los mitos y sus interpretaciones alegóricas, en el 8 9 El Testamento de Orfeo ha sido frecuentemente citado por los apologistas judíos y cristianos, en versiones con variantes y de diversa cantidad de versos. Ello ha suscitado discusiones entre los investigadores respecto al número de recensiones que se postulan: Holladay (1998: 192) propone cuatro, mientras que Riedweg (2008) las reduce a dos. Seguimos aquí la teoría propuesta por este último autor y tomamos su reconstrucción de ambas versiones (pp. 382-384 y 387-389) para nuestro análisis. El testimonio de Aristóbulo (Fr. 4, Denis), transmitido por Eusebio (Praeparatio Evangelica, 13. 12. 4.), constituye la referencia más temprana a este texto, que se presenta ya en su versión ampliada. La forma breve del poema ha sido conservada de manera más completa en dos obras atribuidas al PseudoJustino, De monarchia (104e-105b, Otto) y Cohortatio ad gentiles (15c-16a, Otto). poema que nos ocupa se refiere a la naturaleza divina: la unidad de Dios y su soberanía sobre el cosmos, su invisibilidad para los mortales y su omnipresencia en el mundo por Él creado, con claros tintes inmanentistas. En esta sección, la versión ampliada contiene adiciones que aumentan la orientación judía: la divinidad adquiere una esencia más espiritual, a la vez que se introducen alusiones a personajes bíblicos como Abraham y Moisés. Los versos finales exhortan a guardar el secreto del conocimiento allí revelado. Finalmente, se encuentran citados en el capítulo de Clemente otros textos órficos de los que desconocemos su procedencia, pues el alejandrino es el único autor que los ha conservado. Se trata de un verso suelto (Stromata, 5. 14. 116. 2) y de un himno (5. 14. 125. 1-126. 1) de temática muy semejante a los dos poemas ya comentados: presenta una alabanza a la superioridad divina de Zeus –si bien, llamativamente, no se nombra a Zeus en todo el poema– y reaparecen en él las ideas de un dios soberano del cosmos y del destino, que con su voluntad gobierna todo y regula los fenómenos naturales y las estaciones. ¶ Clemente y sus usos del henoteísmo órfico L as citas incluidas por Clemente en el capítulo 14 del libro 5 de Stromata, como ya hemos señalado, se utilizan con el fin de presentar las coincidencias entre las ideas griegas y las hebreas como fruto del Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 113-131 117 plagio de los griegos a partir de las Escrituras bíblicas. La justificación de este postulado ya había sido explicada por el alejandrino: en el libro I de Stromata Clemente expone la historia de la filosofía griega y la cronología de la sabiduría hebrea con el propósito de demostrar que esta última es más antigua –y, en consecuencia, más verdadera– y que los sabios griegos han sustraído muchas de sus nociones de Moisés y los profetas judíos. En este contexto, Orfeo es mencionado varias veces entre los sabios más antiguos de Grecia: “Dicen los griegos que después de Orfeo, Lino y los más antiguos poetas de su pueblo, los primeros en ser admirados por su sabiduría [fueron] los llamados Siete Sabios” (1. 14. 59. 1); poco después, Orfeo es mencionado entre los “filósofos y sabios más antiguos de Grecia” (1. 15. 66. 1). Estas referencias indican que Clemente ubica a Orfeo, por un lado, como un personaje de gran antigüedad y, por otro, como portador de una enorme sabiduría y erudición; de hecho, frente a las caracterizaciones más tradicionales que lo calificaban como cantor y poeta, el personaje es aludido en Stromata como sabio, filósofo e incluso teólogo10. Sin embargo, la antigüedad de Orfeo queda opacada frente a la de Moisés, que vivió muchos años antes que él, como demuestra Clemente a través 10 Las dos primeras denominaciones (σοφός, φιλόσοφος) ya las hemos citado de Stromata, 1. 15. 66. 1; con el término “teólogo” (θεολόγος) califica Clemente a Orfeo en Stromata, 5. 12. 78. 4. 118 de extensas listas cronológicas, que funcionan como pruebas fehacientes de que “Moisés es más antiguo que la mayor parte de los dioses griegos, no solo que los sabios y poetas mencionados. Y él no es el único, sino que también la Sibila es más antigua que Orfeo” (1. 21. 107. 6-108. 1). Luego de esta conclusión, Clemente puede postular, continuando un argumento del judaísmo helenizado11, que los filósofos griegos fueron influenciados por la sabiduría de Moisés y los demás profetas o, como acusación mucho más agresiva, directamente plagiaron o robaron sus ideas más relevantes de los hebreos. Ya demostrada la prioridad de los sabios hebreos, el método adoptado por Clemente para evidenciar “el pla11 Clemente explícitamente se incluye en la tradición judeo-helenística en relación al postulado de la prioridad cronológica de la sabiduría hebrea, de la que la filosofía griega habría recibido influjo. Clemente afirma que Filón y Aristóbulo, además de otros muchos que no menciona, han demostrado que el pueblo más antiguo de todos es el judío (Stromata, 1. 15. 72. 4) e incluye citas directas de Aristóbulo en las que el autor judío declara que los griegos han copiado sus doctrinas de los hebreos, cfr. Stromata, 1. 22. 150. 1-4 y 5. 14. 97. 7. Este precedente adquiere mayor importancia aún en relación al uso de Orfeo como exponente de ideas tomadas de los hebreos si tenemos en cuenta que Aristóbulo constituye el testimonio más antiguo en que se cita el Testamento de Orfeo para afirmar que “lo que celebran los mencionados poetas [Orfeo y Arato] bajo las denominaciones de Zeus o Júpiter se debe atribuir, según la mente de los mismos, a Dios. Con lo que dicen lo mismo que nosotros” (Aristóbulo, Fr. 4, Denis; trad. Martín 1982: 76). Laura Pérez / Orfeo y el plagio de la filosofía hebrea: citas órficas en Stromata 5… gio (κλοπή) griego de la filosofía de los bárbaros” (5. 14. 89. 1) en Stromata 5, 14 consiste en presentar citas de filósofos y poetas helenos en comparación con fragmentos tomados de diversos libros bíblicos, de los cuales considera que aquellos son una copia directa. De acuerdo a la calificación de ‘teólogo’ que aplica a Orfeo, todas las citas órficas se incluyen en un fragmento dedicado a la discusión de cuestiones teológicas, tales como la concepción de la divinidad, la necesidad de acercamiento a Dios para la salvación, la escatología. El extenso fragmento comprendido entre los parágrafos 123 y 128 del quinto libro de Stromata contiene la mayor cantidad de citas órficas a partir de las cuales se discuten estos temas. Así, la primera cita incluida en esta sección se presenta como muestra de la ratificación, desde el campo pagano, de las nociones de la omnisciencia y la justicia divina, a la que nada escapa ni pasa inadvertido. Este tema comienza a tratarlo Clemente en Stromata 5. 14. 119. 1, donde incluye una cita de Isaías 1, 16 que exhorta a los fieles a permanecer limpios y a quitar las maldades del alma; poco después completa esta demanda de pureza moral con un versículo de Jeremías 23, 24 sobre la imposibilidad de que las malas acciones pasen desapercibidas a los ojos de Dios (5. 14. 119. 3). Luego de citas de Menandro, del cómico Dífilo y de un poeta trágico, Clemente introduce dos versos de “los órficos” donde se encuentran “cosas parecidas a estas”. Las dos líneas de Orfeo pertenecen al Himno a Zeus; son los versos finales que sirven de transición entre el himno y la continuación del relato teogónico: “Pues ocultándolos a todos, los trajo de nuevo a la alegre luz / desde su sagrado corazón, cumpliendo [cosas] extraordinarias” (5. 14. 122. 2). El sentido original de estas líneas remite a la recreación del mundo y de los dioses por Zeus, que los incorpora primero a sí mismo y más tarde vuelve a gestarlos o darlos a luz (en la teogonía del Papiro de Derveni esto sucedía luego de la ingestión del falo de Urano; en las Rapsodias, después de devorar a Fanes). Este fragmento, aislado de su contexto original e inserto en un pasaje sobre la justicia divina a la que nada escapa y sobre los castigos o recompensas que recibirá el alma después de la muerte, adquiere un sentido escatológico que le era ajeno: “Si pasáramos la vida piadosos y honrados, [seríamos] felices aquí y más felices después de la partida de aquí, no teniendo la felicidad por algún tiempo, sino pudiendo descansar en la eternidad” (5. 14. 122. 3). Clemente no refiere en ninguna parte de su obra los sucesos teogónicos a que hacen referencia los versos órficos citados, por lo que no podemos saber si no los conocía o si reinterpretó deliberadamente el fragmento12, pero, cualquiera sea el 12 Cfr. Herrero (2007: 172), quien comenta respecto del episodio teogónico al que aluden los versos: “es muy posible que Clemente no lo conozca o lo juzgue lo bastante marginal como para poder cambiar el significado sin perturbar a sus lectores”. De hecho, lo más probable es que la fuente de Clemente no sea la teogonía de las Rapsodias; Herrero (p. 171 ss.) propone como fuente una antología para uso apologético. Tampoco debería Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 113-131 119 caso, el cambio de sentido que sufren los versos es evidente. Debe notarse, de igual modo, que la temática escatológica que atribuye a estos versos, si bien no concuerda con el significado que tendrían en su contexto original, resulta creíble pues la imagen más generalizada del orfismo en la época de Clemente era la de un culto basado en rituales de carácter mistérico e iniciático orientados a la obtención de la bienaventuranza post-mortem. En relación al mismo tema de la justicia divina que retribuirá a quienes han vivido piadosamente, unas líneas más abajo Clemente inserta cuatro versos de la versión breve del Testamento de Orfeo: “Después de contemplar al divino logos, permanece cerca de él, / encauzando el hueco espiritual del corazón. Pon firme el pie / sobre el sendero y al mismo tiempo contempla al único señor inmortal / del cosmos” (5. 14. 123. 1). Estos son los versos de tono más claramente exhortativos del Testamento, aquellos donde el antiguo fundador de cultos mistéricos incita a Museo a dirigir su pensamiento hacia el único soberano del cosmos, luego de haber abandonado sus creencias anteriores. En efecto, en el contexto del poema completo, los versos citados por Clemente se insertaban en la sección dirigida a predisponer favorablemente al destinatario para oír la enseñanza que le sería transmitida a descartarse la posibilidad de que la versión prerrapsódica que, según el mismo autor (p. 173), utiliza el alejandrino poco después (Stromata, 5. 14. 128. 3), contuviera también estos versos de transición. 120 continuación; esta buena disposición hacia la instrucción sobre la unidad divina implica la desvinculación y alejamiento de las anteriores creencias politeístas, como muestran los versos que preceden inmediatamente a este segmento en las dos versiones del Testamento: “Tú escucha, Museo, nacido de la luminosa luna, / pues diré verdad, para que lo que antes era evidente en tu corazón / no te prive de un destino agradable”. De hecho, Clemente había citado completo este fragmento del Testamento en su Protréptico (7. 74. 4), donde había presentado a Orfeo como el máximo exponente del paganismo griego convertido, al final de su vida, al monoteísmo. Los intereses preeminentemente apologéticos y de incitación a la conversión habían guiado este uso del poema pseudo-órfico. En la sección de Stromata que analizamos, en cambio, el interés apologético aparece mucho más imbricado con las preocupaciones de índole doctrinal o teológica13. Por 13 En Protréptico (caps. 1 y 2), Clemente configura una imagen negativa de Orfeo en tanto el principal introductor de los misterios en Grecia y representante central del politeísmo griego. Más tarde (cap. 7), el alejandrino afirma que Orfeo se ha convertido al monoteísmo y lo presenta como ejemplo del movimiento que deberían realizar todos los lectores paganos del Protréptico: convencerse de la verdad cristiana y adoptar esta fe nueva. Cita como prueba de esta transformación los primeros diez versos del Testamento, es decir, los de mayor intención exhortativa. En cambio, en Stromata el alejandrino ni siquiera alude a una posible conversión de Orfeo, porque su objetivo es mostrar que los mismos paganos, sin reconocerlo, tomaron sus ideas más importantes de las Escrituras bíblicas que forman la base Laura Pérez / Orfeo y el plagio de la filosofía hebrea: citas órficas en Stromata 5… ello, estos versos exhortativos de Orfeo se aíslan de su contexto original y, en vez de entenderse como una incitación a la conversión, son interpretados como una afirmación de carácter éticoreligioso: si la justicia divina observa todos los actos de los hombres, no solo es necesario mantener un recto comportamiento moral adecuado a las leyes divinas, sino también dirigir el pensamiento a Dios y mantener firme la fe, pues ambos aspectos son las dos vías necesarias y complementarias de acercamiento a Dios. Luego de estos versos de tono moralizante que respondían al tema escatológico del juicio divino, de inmediato introduce Clemente otros versos de Orfeo pero gira ahora su atención hacia la concepción de la divinidad que se expresa en el poeta griego, pues en su introducción a la cita comenta: “sobre Dios, dice que éste es invisible y que fue conocido por uno solo, único, de la raza de los caldeos, hablando o bien de Abraham, o bien de su hijo” (5. 14. 123. 2). A partir de este punto, las citas del alejandrino tenderán a enfatizar las ideas expresadas en los textos órficos acerca de la naturaleza de la divinidad, cuyos primeros dos atributos mencionados son la invisibilidad y la imposibilidad para el hombre de alcanzar su conocimiento. En el comentario introductorio a estos versos órficos, del pensamiento cristiano. No se trata de que Orfeo haya tomado estas ideas luego de su conversión, sino de que el poeta pagano, entre los muchos errores de su ideología, reconoció algunas verdades afirmadas por los hebreos y las reprodujo –copió, robó– en sus propios textos. tomados ahora de la versión extensa del Testamento, Clemente da cuenta de su conocimiento de los contenidos del poema completo, pues los versos previos a los efectivamente citados se centraban en la dificultad de ver a Dios: “Pues no podría ver al soberano uno de los hombres mortales” excepto el “único retoño de de la raza de los caldeos”, como afirma el primero de los versos incluidos por el alejandrino14. En esta cita, Clemente reproduce la sección del poema de más evidente contenido judaico, es decir, aquella donde resulta más obvio el carácter pseudo-epigráfico del texto. No obstante, el alejandrino no realiza ningún comentario ni expresa actitudes de sospecha o incredulidad. Simplemente afirma de modo categórico que el mismo Orfeo, ante la constatación de la invisibilidad divina, reconoció a un único hombre capaz de alcanzar esa visión: uno de los principales representantes de la sabiduría hebrea. A continuación, Clemente cita los versos siguientes del Testamento –con excepción de uno intermedio– y los presenta como una paráfrasis15 de la frase de Isaías 66, 1, “el cielo [es] mi trono y la tierra escabel de mis pies” (5. 14. 124. 1): 14 Reproducimos la cita completa de Clemente: “Excepto un único retoño de la raza de los caldeos, / pues era conocedor del curso de la estrella, / del movimiento de la esfera alrededor de la tierra, / y cómo gira por igual según su propio eje / y conduce los vientos en torno al éter y al agua” (Stromata, 5. 14. 123. 2). 15 Mediante el participio παραφράζων, parafraseando (Stromata, 5. 14. 124. 1) Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 113-131 121 Él a su vez está apoyado sobre el gran cielo en un trono de oro, la tierra es sostén para sus pies. Tiene extendida la mano derecha hasta el extremo del océano. La base de los montes se estremece en su interior por su fuerza y no puede soportar su furia vehemente, él es enteramente celeste, realiza todas [las cosas] sobre la tierra y tiene el principio, el medio y el fin. De otro modo no me está permitido decir. Tiemblo en mis miembros con este pensamiento. Gobierna desde lo alto (Stromata, 5. 14. 124. 1) En esta cita, el alejandrino elide dos versos que aluden a Moisés. Esta omisión resulta extraña luego de haber citado completos aquellos referidos a Abraham. Pero puede deberse, por un lado, a la centralidad que ocupan en esta sección las coincidencias de carácter teológico y, por otro, al hecho de que con la remisión a Abraham como el único hombre que ha conocido a Dios, Clemente ya ha dejado suficientemente asentado que Orfeo se subordina y desprende sus nociones verdaderas de la tradición hebrea, que no solo es más antigua sino que ha logrado conocimientos más acabados y profundos que cualquiera de los otros sabios pues ha alcanzado incluso la visión de Dios. De todos modos, más importante en relación con esta cita órfica en Clemente resulta la ambivalencia en la imagen de la divinidad que se manifiesta en 122 ella, pues junto a débiles afirmaciones de distanciamiento que tienden hacia una concepción trascendente a través de su ubicación en la altura –“Él es enteramente celeste”; “gobierna desde lo alto”–, el poema asigna a Dios claros tintes de inmanencia, en la afirmación órfica de que Él “tiene el principio, el medio y el fin”16 y en la descripción de un cuerpo divino que alcanza todos los confines del mundo: sentado en un trono sobre el cielo, sus pies apoyan sobre la tierra y su mano derecha se extiende y abarca el océano hasta sus límites17. Si bien es cierto que los versos citados guardan una notable similitud con las dos citas bíblicas con las que los parangona Clemente18 –semejanza producida probablemente en forma deliberada por el compositor del texto pseudo-epigráfico– es necesario notar 16 La noción inmanente de la divinidad que se expresa en esta frase se esclarece aún más cuando se la considera en relación a los versos que la acompañan en la que hemos presentado como cuarta versión del Himno a Zeus: “Zeus es todas las cosas, / él que hace aparecer todas las cosas en círculo, Zeus principio, centro y fin, / y Zeus todo lo puede, Zeus lo tiene todo él mismo en sí mismo” (cfr. Bernabé 2010: 93). 17 Cfr. Sfameni Gasparro (2010: 500): “le diverse prospettive di un ‘dio cosmico’, che fonda la dialettica dei contrari, e del Dio personale bíblico che sovranamente domina gli evento naturali e la storia umana, datore in maniera impescrutabile per l’uomo di punizioni e di benefici, sembrano comporsi nella visioni dell’autore”. 18 La ya mencionada de Isaías 66, 1 e Isaías 63, 19-64, 1, “Si abrieras el cielo, el temor se apoderará de tus montes y los fundirá, como sobre un rostro la cera es derretida por el fuego” (Stromata, 5. 14. 124. 2). Laura Pérez / Orfeo y el plagio de la filosofía hebrea: citas órficas en Stromata 5… que estas imágenes bíblicas no son las que mejor representan la concepción clementina de la divinidad, que se centra en la noción de su trascendencia respecto del mundo creado. En efecto, en una de sus frecuentes aseveraciones acerca de la inefabilidad e imposibilidad de comprensión o descripción de la divinidad, Clemente comenta que las imágenes bíblicas que remiten a nociones corpóreas para referirse a Dios son solo modos ‘simbólicos’ e imperfectos de hablar de aquello que no puede expresarse mediante el lenguaje: “Respecto de la forma, movimiento, posición, trono o lugar, derecha o izquierda del Padre del universo, no se debe pensar en absoluto aunque estas cosas estén escritas. (…) La causa primera ciertamente no [está] en un lugar, sino muy por encima del lugar, del tiempo, del nombre o del entendimiento” (Stromata, 5. 11. 71. 4-5)19. En este sentido, puede afirmarse que en esta sección de la obra clementina, dirigida a demostrar el plagio griego de las Escrituras hebreas, el escritor cristiano se permite pasar por alto o desestimar ideas y conceptos que en otros lugares son firmemente rechazados por no coincidir con los trazos más importantes de su pensamiento teológico. Así, Clemente organiza sus citas órficas con el objeto de demostrar que Orfeo, al igual que los profetas bíblicos, alabó a un único Dios omnipotente que gobierna toda su creación. Bajo la guía de este propósito central, el alejandrino descarta e intenta que pasen desapercibidas nociones que no se corresponden con sus propias ideas teológico-doctrinales. De hecho, en esta sección de Stromata Clemente no analiza en profundidad el sentido de las numerosas citas de autores paganos que introduce, simplemente coloca una detrás de otra las citas bíblicas y helénicas y las coteja en su significado aparente y más superficial, de modo de remarcar paralelismos evidentes, sin entrar en la consideración de detalles que podrían complicar la demostración de las similitudes alegadas como copia griega de conceptos judeo-cristianos. Lo mismo puede afirmarse respecto de otra cita órfica que el alejandrino introduce unos parágrafos más adelante. Luego de citar al cómico Filemón para demostrar que “rechaza bien la idolatría” (5. 14. 128. 1), agrega en el mismo sentido una cita de Sófocles y tres versos de Orfeo provenientes del Himno a Zeus inserto en la teogonía de las Rapsodias20: “‘Una sola fuerza, una sola divinidad existe, grande, que ilumina el cielo, / uno solo ha creado todas las cosas, en él gira en círculo todo, / el fuego, el agua, la tierra’ y lo que sigue a esto” (5. 14. 128. 3). La intención de Clemente aquí es demos- 19 Esta idea reaparece en otros lugares de la obra clementina; cfr. por ejemplo Stromata, 2. 2. 6. 1-4. El alejandrino asigna a Dios –la causa primera– una naturaleza claramente trascendente (cfr. Stromata, 5. 12. 81. 3-82. 4); cfr. Osborn (1957: 25 ss.) sobre el concepto clementino de Dios. 20 Aunque presenta algunas variantes que permiten a Herrero (2007: 173) conjeturar que el alejandrino conocía en forma independiente una versión del poema prerrapsódica, que luego el compilador habría insertado, con ciertas modificaciones, en las Rapsodias. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 113-131 123 trar que los mismos paganos, inmersos en un ambiente idolátrico y politeísta, reconocieron la existencia de un único Dios, creador y omnipotente. Sin embargo, el alejandrino desatiende o trata con indiferencia una sección del poema de claro corte inmanentista y panteísta, pues los últimos versos indican que esa divinidad única contiene en su interior todos los elementos del mundo material. Aquí resulta evidente que su objetivo no es analizar a fondo el sentido de los versos, sino simplemente enfatizar las coincidencias; pasa por alto, entonces, los aspectos divergentes. Esta actitud puede relacionarse con el contexto en que escribe el alejandrino, aún muy permeado por las necesidades apologéticas y en pleno proceso de formación y fluctuación de las doctrinas cristianas, que todavía no habían sido establecidas en forma definitiva en algunos campos. Ello se pone de manifiesto si comparamos la poca importancia que asigna Clemente a estas referencias a la inmanencia divina con el firme rechazo de escritores cristianos posteriores; como explica Herrero (2007: 292), “un siglo más tarde, la urgencia apologética es menor y mayor el refinamiento de la teología cristiana. Por eso encontramos en Eusebio, Gregorio y Lactancio protestas contra las expresiones de inmanencia que encuentran en los poemas órficos”. En otros momentos, sin embargo, Clemente no se limita a desestimar o pasar por alto ciertos contenidos de los fragmentos citados, sino que directamente altera su significado, pues los 124 presenta como equivalentes a citas bíblicas que expresan otras ideas ajenas a los textos paganos con los que las parangona. Ya analizamos dos ejemplos de este tipo de manipulación al examinar el uso clementino de los versos “de transición” del Himno a Zeus y de las líneas exhortativas del Testamento. De igual modo, en Stromata 5. 14. 127. 2, Clemente cita dos versos del Testamento casi idénticos a los incluidos en el fragmento más extenso citado antes (en Stromata 5. 14. 124. 1): “Extendió por todas partes la mano derecha, hasta el límite / del océano; y la tierra está fija bajo sus pies”. Inmediatamente los compara con una cita bíblica, ya que su objetivo es demostrar que las ideas expresadas en ellos “fueron tomadas de modo manifiesto” de las palabras de Isaías 10, 14: “El señor salvará las ciudades pobladas y cubrirá con la mano toda la tierra habitable, como un nido” (5. 14. 127. 3). La noción panteísta de un Dios cuya mano está en el océano y sus pies en la tierra, se acepta aquí porque la cita bíblica permite interpretarla de modo distinto: el poder de Dios abarca al mundo entero y su justicia y protección alcanzan todos los confines del cosmos. Prevalece en este caso una estrategia de adecuación de los textos órficos a sus paralelos bíblicos21, con los que se busca enfatizar 21 La adecuación del texto para demostrar la coincidencia no se aplica solo al texto órfico, sino que aquí sufre modificaciones incluso la cita bíblica. Clemente, además de transformar la primera persona de la voz divina por una tercera persona introducida por el sujeto “el Señor” (ὁ κύριος), reemplaza el verbo σείσω (temblar) de Isaías 10, Laura Pérez / Orfeo y el plagio de la filosofía hebrea: citas órficas en Stromata 5… las similitudes más evidentes, como sucede aquí con la imagen de la mano de la divinidad que puede abarcar todo el universo. Una reinterpretación semejante del sentido de los textos órficos introduce Clemente en su cita de dos versos de la versión breve del Testamento: “Él produce para los mortales el mal [a partir] del bien, / la guerra espantosa y los dolores lacrimosos” (Stromata, 5. 14. 126. 5). Estas líneas son asimiladas a la frase bíblica de Deuteronomio 32, 39: “Vean, vean que soy yo, y no hay otro Dios excepto yo. Yo condenaré y haré vivir, yo mataré y curaré, pues no hay quien se aparte de mis manos” (Stromata, 5. 14. 126. 4). La frase proviene de un cántico de Moisés en el que se exalta el poder soberano del único Dios, que castiga a su pueblo cuando se aparta de Él para adorar a otros ídolos. En consecuencia, si las ideas órficas reproducen las palabras bíbli13 por σῴζω (salvar), con lo que la frase original de Isaías, incluida en un contexto de amenazas proféticas hacia los pueblos que se han apartado de Dios, refiere a los castigos que la cólera divina descargará sobre ellos: “Haré temblar las ciudades habitadas y tomaré con mi mano todo el universo como un nido”. Tal vez se trate de un error de Clemente, que muchas veces cita de memoria (cfr. Van den Hoek 1996: 224), pero resulta llamativo que en otro lugar (Protréptico, 8. 79. 6) nuestro autor cita el mismo texto bíblico sin reemplazar el verbo. Por otra parte, la modificación en la frase bíblica le permite reinterpretar los versos órficos en una dirección aceptable en el marco de las ideas cristianas: las imágenes cósmicas del poema órfico no indicarían la inmanencia de Dios sino la comprensión de su omnipotencia. cas, hacen referencia a los castigos y condenas divinas de los pecadores y no implican, como podría interpretarse en una primera aproximación, que Dios sea el origen de los bienes y los males de los hombres, idea que difícilmente podría ser defendida por Clemente22. El cambio de sentido se produce a través de la aproximación y asimilación de la frase órfica al contexto bíblico de las palabras mosaicas, y es provocado en forma intencional por Clemente, que juega continuamente con la yuxtaposición de textos bíblicos y paganos. A pesar de estas evidentes reinterpretaciones y adaptaciones del significado de los escritos órficos que encontramos en el texto clementino, el autor señala los problemas que pueden surgir de una mala comprensión de las ideas expresadas en ellos. En efecto, en el centro de la sección que aquí analizamos, Clemente cita un extenso poema órfico23 que alaba a un 22 Osborn (1957: 70) recalca la importancia que comporta el problema del mal en época de Clemente: “two things (…) intensified the problem of evil for Clement, the tragedy of Christian martyrdom and the challenge of gnostic dualism”. En este sentido, las afirmaciones de Clemente respecto de la imposibilidad de que Dios sea el origen del mal son categóricas: “Dios no sería en absoluto el responsable de nuestros males puesto que la voluntad y el deseo son el origen de los pecados” (Stromata, 1. 17. 84. 1-2). 23 Desconocemos la procedencia de este poema, pues Clemente es nuestro único testimonio. Si bien Kern (1922: 265) postulaba que el himno (Fr. 248) se incluía en el Testamento (pues se encuentra en el pasaje clementino que contiene la mayor cantidad de citas de este texto), West (1983: 35) desacuerda: “Kern was wrong to assign the frag- Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 113-131 125 dios supremo: con mucha probabilidad, Zeus. La interpretación clementina se despliega por las mismas vías ya comentadas: parangona el texto con citas bíblicas –lo considera una reformulación de una frase de Iasías (40, 12; 48, 13) y paráfrasis de un texto que atribuye a Oseas, pero que es en realidad de Amón (Am 4, 13) y de unas palabras de Moisés (Dt 32, 39)–, desestima sus tintes inmanentistas así como las numerosas alusiones a otros dioses, que apuntan a una evidente concepción politeísta24. El único comentario ment to the Testament, which is addressed to Musaeus, not to God”. El autor relaciona este himno con los numerosos poemas inspirados por “the syncretistic and pantheistic tendencies of the Hellenistic age”. 24 Estos elementos se advierten a primera vista en la cita: “‘Soberano del éter y del Hades, del mar y de la tierra / que agitas con tus truenos la fuerte morada del Olimpo, / ante quien los daímones se estremecen, y a quien la asamblea de los dioses teme, / a quien las Moiras obedecen, aun siendo inexorables. / Indestructible, madre y padre [a la vez] (μητροπάτωρ), cuya voluntad mueve todas las cosas, / el que mueves los vientos, que cubres con nubes todas las cosas, / que separas con rayos el ancho éter, / el orden en los astros corre por tus mandatos inmutables. / Ángeles laboriosos sostienen tu trono de fuego, / con quienes cuida a los mortales y lleva a término todas las cosas / tu primavera brilla nueva con flores púrpuras / tu invierno llega con frías nubes / tuyas son las bacanales de otoño que Bromio distribuyó’. Luego añade, nombrando expresamente a Dios todopoderoso: ‘Indestructible, inmortal, decible solo para los inmortales, / ven, el más grande de todos los dioses, con poderosa necesidad, / temible, invencible, grande, indestructible, al que corona el éter’” (Stromata, 5. 14. 125. 1-126. 1). 126 novedoso del alejandrino refiere al término μητροπάτωρ, que interpreta no solo como un índice de la noción de la creación ex nihilo –“a partir de lo que no existe”–, sino también como un posible origen de la teoría de los gnósticos valentinianos, quienes “instauraron las emanaciones25 quizás por concebir [la idea de] una cónyuge de Dios” (Stromata, 5. 14. 126. 2)26. Aquí el alejandrino expone otra posible lectura de los textos órficos: si, por un lado, estos presentan ciertos paralelismos con las ideas cristianas, por otro, han ofrecido imágenes o conceptos que los gnósticos han malinterpretado –o exagerado– y utilizado como punto de partida para sus doctrinas heréticas. Clemente muestra en este punto la importancia de los fines apologéticos de su escritura, que no solo apunta a 25 El término προβολάς (acusativo plural de προβολή), traducido como “emanaciones” siguiendo el Lexicon de Lampe (1961: 1140), adquiere este significado en el contexto del gnosticismo, al que aquí se refiere Clemente. 26 Los gnósticos valentinianos postulan que el primer padre de todo es un Eón perfecto, preexistente, llamado Abismo. Con él estaba Ennoia (Pensamiento), también llamada Gracia y Silencio (todos nombres femeninos): “once this Abyss took thought to project out of himself the beginning of all things, and he sank this project like a seed into the womb of the Silence that was with him, and she conceived and brought forth the Mind (Noûs: male)” (Jonas 2001: 180). A partir de estos eones primordiales se producen emanaciones que dan origen a todas las cosas y que se constituyen en parejas, principios femeninos y masculinos; así, por ejemplo, con Noûs está la verdad (Alétheia). Esta es la teoría que critica Clemente en el fragmento que nos ocupa. Laura Pérez / Orfeo y el plagio de la filosofía hebrea: citas órficas en Stromata 5… difundir el cristianismo exhortando a la conversión, sino también a demarcar un ámbito propio de la ideología cristiana claramente distinguido de otras corrientes coexistentes incluso en el interior mismo del cristianismo, como las escuelas gnósticas. Finalmente, el análisis de un verso órfico citado por Clemente unos párrafos antes del extenso fragmento que hemos examinado hasta aquí nos permitirá reconocer otra teoría explicativa de las semejanzas entre textos paganos y cristianos, además del alegado plagio. En Stromata 5. 14. 116. 1, el alejandrino apunta que “Homero muestra al Padre y al Hijo puesto que expresó por casualidad una apropiada predicción” y, después de citar unos versos homéricos, agrega: “Y antes de él Orfeo, refiriéndose a lo expuesto, había dicho: ‘Hijo del gran Zeus, padre de Zeus portador de la égida’” (116. 2). El verso órfico citado aquí no es transmitido por ninguna otra fuente aparte de Clemente, por lo que nada sabemos acerca de su procedencia o contexto original. Es probable que se refiriera a Cronos, que es padre de Zeus, pero luego de que este dios gestara nuevamente a todos los dioses en su interior y los diera a luz, pasa a ser también su hijo27. En todo caso, la interpretación clementina que asigna a Orfeo –y a Homero– una preconcepción del 27 Cfr. West (1983: 35, n. 107) y Herrero 2007: 177. Este autor postula también la posibilidad de que el verso se refiera al mismo Zeus, “cuyos dos epítetos en el verso marcarían, de un modo un tanto inefable propio del género, sus dos reinados sucesivos, antes de recrear y después” (p. 178). Padre y el Hijo es, otra vez, una clara manipulación del sentido original de los versos. De todos modos, lo que interesa señalar en este uso del material órfico es que Clemente ya no atribuye la coincidencia de ideas al plagio, sino a una “predicción” casual, es decir, tanto Homero como Orfeo habrían intuido o adivinado esta noción cristiana. Por un lado, ello se justifica por el hecho de que esta concepción es ya claramente cristiana y no se basa en precedentes judaicos, que son los que podría haber conocido y copiado Orfeo. Pero, por otro, representa otra teoría sobre los paralelismos entre nociones paganas y cristianas que Clemente ya ha explicitado en otros lugares28 y que retomará al final del capítulo que estamos analizando. Aparece aquí, entonces, otro argumento de justificación del uso de la filosofía griega: esta ha alcanzado ciertas nociones verdaderas por influjo divino y son estos elementos, coincidentes con el pensamiento cristiano aunque mal comprendidos y desarrollados en el ámbito griego, los que los cristianos pueden retomar en sus elaboraciones y presentar como prueba adicional de la verdad de sus afirmaciones. En los últimos párrafos de su capítulo acerca del plagio, Clemente señala de modo explícito esta doble procedencia de las ‘verdades’ en el ámbito pagano: Del padre y creador del universo, aun de forma innata y sin instrucción, todos aprehenden todas las 28 Cfr. Protréptico, 6. 68. 2-3, 6. 71. 1; Stromata, 5. 13. 87. 1-2, 6. 17. 159. 1-160. 1, 7. 2. 8. 2. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 113-131 127 cosas. (…) Por eso, todo pueblo de oriente y todo el de occidente, del norte o del sur, tiene una y la misma preconcepción sobre el [Dios] que estableció su hegemonía (…) los filósofos, partiendo de la filosofía de los bárbaros, asignaron el privilegio al invisible, al único, al más poderoso y hábil, la causa de todas las cosas bellas, pero lo que acompaña a todo esto, si no son catequizados por nosotros, no lo conocen, y no alcanzaron a comprender cómo es dios mismo sino únicamente, como ya he dicho muchas veces, por una verdadera circunlocución (Stromata, 5. 14. 133. 7-134. 1). De este modo, el cristianismo no solo puede apropiarse de aquellos elementos que la filosofía griega aporta como útiles y convergentes a su sistema ideológico-doctrinal, sino que incluso se erige a sí mismo como la realización final de lo que en la filosofía estaba meramente apuntado y bosquejado. Por la fe y la gracia de Dios, los cristianos son los únicos que pueden acceder al conocimiento verdadero que los paganos habían intentado inútilmente alcanzar sin el apoyo del Logos divino. ¶ Conclusión E l análisis del tratamiento clementino de los poemas órficos ha puesto en evidencia una serie de operaciones que despliega Clemente en su uso de los textos griegos. Por empezar, la idea judeo-helenística que postula la precedencia de los sabios hebreos por sobre los griegos 128 es retomada por Clemente con objeto de demostrar que muchas de las concepciones griegas han sido copiadas o robadas de Moisés y los profetas. A lo largo del capítulo que hemos analizado, Clemente busca justificar este argumento mediante la demostración de convergencias entre los textos griegos y los bíblicos –que aquellos habrían tomado como modelos– y para ello, acumula citas de poetas y filósofos griegos y las presenta como equivalentes a versículos de las Escrituras bíblicas. Sin embargo, la comparación entre las interpretaciones clementinas de los textos órficos y el sentido que estos tenían en su contexto original ha puesto de manifiesto que las equivalencias entre los textos paganos y los bíblicos son a menudo logradas mediante una reinterpretación de los primeros que los aleja de su significado original o gracias a una lectura parcial y superficial que descarta aquellas nociones contradictorias respecto de las doctrinas cristianas. Por otro lado, en este capítulo de Stromata se manifiestan las dos teorías que permiten a Clemente explicar los orígenes de las nociones verdaderas que se encuentran en la filosofía griega: el plagio de los hebreos o una intuición fruto de la inspiración divina. Ambas explicaciones pueden utilizarse por separado o en forma complementaria –i. e., los griegos tuvieron una intuición del único Dios y tomaron además elementos de la filosofía bárbara–. Pero nos resta explicar aquí cuáles son las motivaciones que conducen a Clemente a postular estas teorías y Laura Pérez / Orfeo y el plagio de la filosofía hebrea: citas órficas en Stromata 5… a esforzarse por demostrar las copias griegas de los hebreos. Para responder a este interrogante, debemos tener en cuenta el ambiente polémico en que escribe Clemente y la relevancia de las intenciones apologéticas en este contexto. En este sentido, podemos reconocer una doble función en las argumentaciones clementinas, según apunten a uno u otro frente de polémica. Por una parte, frente al ambiente pagano que asignaba la mayor autoridad a los antiguos poetas y filósofos del helenismo, mostrar a estos mismos representantes de la más antigua sabiduría como ratificación y testimonio de las propias ideas cristianas constituía un instrumento de gran eficacia persuasiva. Como afirma Sfameni Gasparro (2010: 485), mediante este doble argumento, “sono così recuperati alla categoría dei ‘testimoni di verità’ i più autorevoli rappresentanti di quella tradizione ellenica che (…) costituiva il fondamento indiscusso dell’identità culturale dell’intera oikoumene mediterranea”. Así, Orfeo, aún si se considera que ha copiado o plagiado la mayor parte de sus ideas, al expresarlas en sus poemas las revalida y les confiere toda su autoridad poética y religiosa. Mediante el aprovechamiento y expansión de la tendencia órfica al henoteísmo, Clemente logra que el antiguo poeta pagano ratifique aquellas nociones que los cristianos intentan difundir y para las cuales buscan ganar aceptación: la unidad de la divinidad, su omnipotencia, su justicia que a todos alcanza, la imposibilidad de ver a Dios y la dificultad de su conocimiento. El primero de estos conceptos constituye la idea central que Clemente quiere ver ratificada por los autores paganos. No es casual que después de las numerosas citas de poemas órficos analizadas, el último verso de Orfeo citado por Clemente sea la más fuerte afirmación del exclusivismo monoteísta, tomada del Testamento de Orfeo: “Ningún otro existe aparte del gran rey” (Stromata, 5. 14. 133. 2). La preconcepción pagana de que existe un único Dios es lo que más le interesa enfatizar al alejandrino. Por otra parte, ante aquellos cristianos que desconfiaban de la filosofía pagana y rechazaban su uso, al postular la dependencia de los conocimientos griegos ya sea de los hebreos, ya de la divinidad que a todos los hombres se hace conocer de algún modo, el alejandrino reafirma la posibilidad de construir el sistema de pensamiento cristiano mediante la apropiación y reelaboración de los conceptos filosóficos griegos junto a los hebreos, puesto que ambos ven su realización y completamiento en la verdadera sabiduría que solo pueden alcanzar los cristianos por medio del Logos, el Hijo de Dios, que es el único que puede revelar al Padre: “la filosofía, ya sea bárbara o griega, adquirió algún fragmento de la eterna verdad (…), la de la teología del logos que existe siempre” (Stromata, 1. 13. 57. 6). Finalmente, mediante la distinción entre una comprensión correcta y una desviada de los textos griegos, Clemente advierte ante la distorsión que han producido aquellos herejes que, por una interpretación errada o exa- Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 113-131 129 gerada de ciertos conceptos griegos, se han apartado de la verdadera sabiduría y han difundido falsas ideas acerca de Dios. Frente a este grupo, Clemente se preocupa por marcar una clara línea divisoria, sin por ello abandonar la vía racional de acceso a las verdades teológicas. La diferencia entre los gnósticos herejes y la verdadera gnosis que propone Clemente es tajante, pues si en la filosofía y la poesía griegas se mezclaban ciertos atisbos de verdad con nociones erróneas o falsas, los herejes gnósticos se han basado en estas últimas y, además, han extraído de ellas conclusiones equivocadas. En cambio, la sabiduría de la verdadera gnosis es perfecta porque su maestro es el Logos, que ayuda a reconocer los elementos de verdad presentes entre los griegos y los hebreos y los completa mediante la gracia de su revelación. ¶¶ Bibliografía Ediciones y traducciones Bernabé, A. (ed.) (2004-2005). Poetae epici Graeci. Testimonia et Fragmenta. II. Orphicorum et Orphicis similium testimonia. Fasc. I y II. Munchen-Leipzig: Teubner. Denis, A. M. (ed.) (1970). Fragmenta pseudepigraphorum quae supersunt Graeca. Leiden: Brill. Kern, O. (ed.) (1922). Orphicorum Fragmenta. Berlín: Weidmann. Martín, J. P. (trad.) (1982). “Fragmentos de Aristóbulo, el primer filósofo del judaísmo. Introducción, traducción y comentarios”. En Oriente-Occidente 2; 64-95. 130 Merino Rodríguez, M. (ed. y trad.) (19962005). Clemente de Alejandría. Stromata. 4 vols. Madrid: Ciudad Nueva. Merino Rodríguez, M. (ed. y trad.) (2008). Clemente de Alejandría. El Protréptico. Madrid: Ciudad Nueva. Otto, J. C. T. (ed.) 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Naturaleza, ley y sociedad Laura Sancho Rocher [Universidad de Zaragoza/ Grupo Hiberus] Resumen: La mayor parte de la crítica actual coincide en que en la práctica política griega de la democracia no existió algo parecido a la idea moderna de los derechos del individuo. Nos cuestionamos en este ensayo si, como en la época moderna, la democracia clásica estuvo precedida o acompañada del desarrollo de la noción de un derecho natural, común al género humano y basado en la natural igualdad en dignidad de los individuos. Por ello hacemos una lectura del pensamiento de filósofos y teóricos de finales del s. VI y s. V a.C. que expusieran alguna versión del progreso humano o del contrato social, o bien que analizaran el desarrollo de la realidad política en base a la antítesis νόμος-φύσις. Así como en la realidad de la democracia ateniense no es posible captar la existencia de las garantías individuales previas y por encima del poder del δῆμος, tampoco existe un pensamiento liberal griego que hubiera podido servir de base a esa definición legal. Palabras clave: ley natural - progreso - contrato social - nómos - ph ýsis. Community and Individual in Classical Democracy. Nature, Law and Society Abstract: Nowadays, the vast majority of scholars agree that in the Greek democracy there was never something analogous to the modern concept of human rights. This essay examines whether classical democracy was, as in the Modern Age, preceded or accompanied by the development of the notion of natural law, common to all mankind and based on dignity’s natural equality among individuals. The pages that follow investigate texts by some VI-V B.C. philosophers and theoreticians that either show some evidence of an account of human progress or an outline of the hypothetical idea of the social contract, or that analysed the political development on the basis of the νόμος-φύσις anthithesis. It’s impossible to find the existence of individual guarantees in Athenian democracy previous and above the power of the δῆμος and, in the same way, there existed no Greek liberal thought that could have served as basis for that legal definition. Key words: natural law - progress - social contract nomos - physis. C omparar1 la democracia antigua con la moderna ha constituido un ejercicio habitual en la discusión política, historiográfica y filosófica desde el mismo nacimiento del liberalismo democrático. Mientras en 1819, Benjamin Constant2 señalaba las 1 Estudio realizado en el marco del proyecto HAR2008-04897/HIST. Este trabajo se complementa con el que aparecerá en las Actas del Segundo Coloquio Internacional “El Estado en el Mediterráneo Antiguo” celebrado en Buenos Aires (septiembre 2009). 2 “De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos”, una conferencia Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 133-157 133 grandes diferencias existentes entre los objetivos moralizantes, virtuosos y comunitaristas de las ciudades antiguas, y la defensa del individuo frente al poder del estado en que se fundamentaba el constitucionalismo moderno, poco después George Grote y John Stuart Mill3 veían en el modelo de la ciudad democrática clásica, y en la supuesta simbiosis de sentido del deber y libertades individuales, el paradigma a propugnar por el radicalismo liberal. A mediados del siglo pasado, un libro de Erik Havelock (1957) que defendía la existencia de una teoría liberal griega, reflejada en las ideas de humanismo y progreso indefinido de algunos pensadores presocráticos, fue muy duramente criticado por Leo Strauss (2007 [1959])4, quien, por un lado, denunciaba una cierta ingenuidad en las lecturas de los textos hechas por Havelock y, por otro, advertía de que el convencionalismo antiguo más que una teoría ideada para defensa de la legalidad aparecía como la visión que subrayaba su debilidad, mientras que el naturalismo moderno no excluía toda noción de liberalismo. Por otro lado, Strauss insistía en que la concepción pronunciada en 1819 –y recogida en Constant 1989: 257-285– en la que en realidad reconoce la peculiaridad ateniense respecto al que considera modelo general griego, el espartano. 3 Demetriou (1999), Liddel (2006); Biagini (1996); Urbinati (2002); Piovan (2008). Gomme (1962) se mostraba más inclinado hacia la postura de Grote y de Mill que hacia la de Constant. 4 Cfr. también Momigliano (1966). 134 clásica del progreso radicaba en que este ni era necesario ni irreversible. La aplicación de principios del liberalismo a la interpretación de la democracia clásica sigue. En este sentido, recientemente, Josiah Ober (2000)5 o Mogens Hansen (1989, 1996)6 han argumentado sobre el carácter liberal o “casi liberal” de la democracia ateniense a pesar de reconocer que nunca fueron formulados unos “derechos fundamentales” del individuo. Por el contrario, Peter Rahe (1994)7 piensa que la polis antigua priorizaba el bien común, y que la παιδεία clásica inculcaba valores como el honor y el coraje marcial, incompatibles con el pacifismo, el interés privado y el mercantilismo que derivan del liberalismo moderno. En este ensayo nos preguntamos si en la antigüedad griega llegó a ser concebida la ley de tal manera que la noción de los derechos del individuo fuera percibida como algo evidente. En la época moderna antes de llegar a este estadio se formularon principios que constituyen escalones previos: que existe una ley universal y racional, que el individuo está amparado por ella, y que la sociedad no anula jamás unos 5 Duramente criticado por Olbrys y Samaras (2007). 6 Cfr. una aguda crítica en Berent (2004: 136-141). 7 Rahe critica lo que denomina “democracia no liberal”. Igual que Berent (1998: 353356; 2000a) recalcan la centralidad de las virtudes bélicas para la cohesión de la ciudad. Para Berent la polis es una “κοινωνία sin Estado” donde el individuo como tal carece de garantías. Laura Sancho Rocher / Comunidad e individuo en la democracia antigua. Naturaleza, ley y sociedad derechos fundamentales (sagrados o naturales) del individuo aunque este haga un pacto social por el que renuncie a parte de su soberanía a cambio de seguridad. En las páginas que siguen examinaremos la expresión de etapas semejantes en el proceso del pensamiento que precede o acompaña al desarrollo de la democracia. ¶ *** E n la experiencia histórica moderna del estado monárquico y absoluto, en el que el rey lo era por la gracia de Dios y se negaba a los individuos la libertad de elección religiosa, es donde se fragua la conciencia de las necesarias reivindicaciones liberales. En el final del proceso, la declaración de Virginia8 (12.6.1776) y la de la Asamblea Nacional Constituyente francesa (26.8.1789) establecieron el aserto de que los hombres son por naturaleza igualmente libres, o que nacen y permanecen libres e iguales en derechos. La Declaración de Derechos del Hombre afirmaba que “la finalidad de toda asociación es la protección de los derechos naturales; y esos derechos son libertad, propiedad, seguridad y resistencia a la opresión”. Como puede apreciarse, el punto de vista de semejantes declaraciones –creadoras, en realidad, de los derechos que dicen garantizar– es 8 Cuyo antecedente más directo es el británico Bill of Rights de 1689. La declaración de Virginia fue aceptada en la Declaración de Independencia de Estados Unidos el 4 de julio del mismo año. el individuo como sujeto de derecho. Las Declaraciones proclaman la prioridad del individuo sobre el Estado (Burnyeat 1994). Los individuos, en un hipotético estado de naturaleza, son concebidos como iguales en la libertad, por lo que detentan unos derechos humanos que no pierden al integrase en una sociedad o estado. Cuando estas declaraciones tuvieron lugar había sido recorrido un largo camino en el que desempeñaron un papel decisivo tanto cierto tipo de acontecimientos como la formulación de las ideas básicas del iusnaturalismo y del liberalismo9. Por un lado, la doctrina luterana, sobre la libertad de interpretación de las escrituras, y la calvinista o puritana10, con su cosmovisión individualista; por otro, los primeros y grandes teóricos del derecho natural (s. XVI) y del contrato social (ss. XVII-XVIII). Predecesores de la ciencia política del XVII son una larga línea de pensadores medievales que defendieron la tolerancia, así como los juristas contemporáneos de la colonización de América que tuvieron que afrontar el problema de los derechos de los indí9 Cfr. Rabb (2003) para un planteamiento histórico general; Rus Rufino (2009: 181245) para la evolución de la idea de tolerancia, libertad individual y derecho natural; y 247ss. para Pufendorf; Cox (2004: 368ss) para Grocio; Strauss (1953: 165-251) para Hobbes y Locke. Berent (1996), específicamente, para un contraste entre el estado hobbesiano y el carácter no estatal de la polis. 10 Cfr. Walzer (2008) para la importancia de la disciplina calvinista en la emergencia del mundo moderno liberal. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 133-157 135 genas americanos: Francisco de Vitoria (1483-1546), Bartolomé Las Casas (1474-1566), y Francisco Suárez (15481617), pioneros de las teorías del iusnaturalismo y el ius gentium. El holandés H. Grocio (1583-1645), que se consideraba deudor de la escuela salmantina, defendía que el derecho natural era dictado por la razón y que existiría aunque no existiera Dios, independizando así el derecho de la teología. El alemán Samuel Pufendorf (1632-1694), seguidor de Grocio, entró en discusión con Thomas Hobbes (1558-1679) por su concepción de contrato social, y pergeñó la idea –fundamental para el constitucionalismo moderno– de que la voluntad del Estado es la suma de las de los individuos particulares que lo integran, una visión que constituye la versión más popular de la teoría del contrato social. Hobbes estableció la noción, crucial para el liberalismo, de la prioridad de los derechos (el derecho a la autoconservación) sobre los deberes (Strauss 1953: 181). Y Locke (1632-1704) sostuvo que el derecho a la propiedad privada (Strauss 1953: 234ss) estaba fundamentado en la ley natural, por lo que la sociedad civil debía traducirlo en ley positiva para asegurar la felicidad del individuo y su derecho de autopreservación. Ambos interpretaron la sociedad civil como secundaria respecto del individuo, y originada en un hipotético contrato (“compacto”) del cual derivaba el poder legislador soberano11 (Levia11 Cfr. la polémica al respecto entre dos recientes y muy interesantes teorías, la defendida por Hansen (2001: 55-77; 2001: 79ss; y 136 tán). Para ambos es necesario el consentimiento explícito de la mayoría en orden a legitimar la institución del poder soberano, pero mientras Hobbes se inclinó por un estado monárquico, Locke defendió la democracia representativa, y la necesidad de preservar la libertad de los individuos limitando las posibilidades de arbitrariedad de la asamblea legislativa. Libertad de credo y culto, de opinión y expresión, garantías judiciales y relativas a la propiedad son los derechos individuales básicos de los que derivan otros como la libertad de prensa, de asociación, de movimiento, etcétera. En el presente trabajo me propongo rastrear en pensadores griegos de los ss. VI-IV a.C. la existencia o no de un concepto de derecho natural de índole semejante al moderno; las eventuales definiciones sobre una naturaleza humana única, y el supuesto de que la sociedad civil haya sido concebida como subsidiaria del individuo y, por tanto, fundada en un contrato del cual habrían de emanar leyes positivas que otorgaran ciertas garantías al individuo natural. La hipótesis de que en los filósofos y pensadores antiguos se puede encontrar la formulación de un iusnaturalismo precoz partiría de la constatación del uso, en explicaciones de todo género, de una polaridad analítica 2002) quien cree que la polis es estado, e insiste en que polis no significa lo mismo a lo largo del tiempo. Y la de Berent (1996 y 2000b) que subraya lo que separa la noción moderna de soberanía, ligada al nacimiento del estado, de la práctica política habitual en la polis griega. Laura Sancho Rocher / Comunidad e individuo en la democracia antigua. Naturaleza, ley y sociedad omnipresente desde el s. V. Hablo del par φύσις-νόμος que refleja la conciencia de la diferencia entre lo dado y lo artificial, lo inmutable y lo construido por el hombre, lo natural y lo contractual. Se trata de una dualidad que no es necesariamente de oposición, pero que permitió en diversos contextos hacer hincapié en que se hablaba de cosas excluyentes o enfrentadas, como es el caso de la variante λόγος-ἔργον (Kraus 1987), la palabra y el hecho, que suele indicar la ocultación por el lenguaje de la verdadera esencia de las cosas. Dado que en griego νόμος llegó a tener el significado restrictivo de ley positiva, la conceptualización de la φύσις como su opuesto podría estar apuntando a un marco normativo superior, no limitado a la norma concreta –y lógicamente de origen humano– de cada ciudad o comunidad. La antítesis naturaleza-convención arraigó en la mentalidad científica griega gracias a las experiencias de los geógrafos, logógrafos y médicos. Los etnógrafos jonios fueron los primeros, quizás, en percibir las grandes diferencias en los modos de vida entre los griegos y los no-griegos (Heinimann 1980: 13-40), y reflexionaron sobre la relatividad de las normas de comportamiento así como sobre que cada pueblo considerase las propias como las mejores (Heródoto 3. 38; 8. 73). La medicina analizó la influencia del clima y de las condiciones naturales de cada región en la complexión física de sus habitantes y también en los arreglos políticos, los cuales a su vez afectaban a la naturaleza de los habi- tantes, haciendo que fueran diferentes respectivamente los de Europa o Asia (cfr. Sobre los Aires, 14-16)12. Pero ni unos ni otros plantearon la existencia de otro marco de justicia, universal y común, como referencia moral segura, sino que para todos la naturaleza era solo el marco físico e interactivo, y la ley una constante humana que, sin embargo, presentaba total variabilidad local. Los primeros filósofos griegos eran físicos o fisiólogos, es decir intentaban desentrañar el origen de la φύσις, entendida de manera holística, y explicar la capacidad de mutación y movimiento del ser (Strauss 1953: 81-82; Laks 2006: 7-13). Según la tradición, esa primitiva filosofía jonia llegó a Atenas de la mano de Arquelao13 quien, además, sería el primero en filosofar sobre cuestiones de moral. Poseen, pues, gran significación las noticias que mencionan que Arquelao era discípulo de Anaxágoras y maestro de Sócrates, constituyendo pues el eslabón necesario entre física jonia y ética sofística. En el terreno de la ética o de la política es en el que Arquelao habría dicho que lo justo (τὸ δίκαιον) y lo vergonzoso (τὸ αἰσχρόν) no lo eran por naturaleza sino por ley (οὐ φύσει ἀλλὰ νόμωι: DK60 A1 y A2). Esta frase 12 Pohlenz (1953: 425-427) opinaba que la etnografía influyó en la medicina, y esta produjo el paso del concepto filosófico de φύσις del cosmos general al hombre. Cfr. Naddaf (1992: 27-29). 13 Pohlenz (1953: 431-433) afirma que Arquelao era anterior al autor de los tratados hipocráticos más antiguos (Sobre los aires, Enfermedad sagrada). Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 133-157 137 puede significar que la naturaleza es neutral en relación con la moral. La cosmogonía de Arquelao, que conocemos de forma indirecta, explicaba el origen de las cosas a través de la mezcla de los elementos básicos. Pero, como Anaxágoras, Arquelao hablaba también de un Νοῦς o Intelecto (A4) que, aunque resultado de una mezcla, poseería capacidad directiva. Si bien los seres vivos participaban de ese νοῦς solo el hombre desarrolla la voz (A1: φονή), lo que significa probablemente algún modo de sociabilidad primitiva y próxima aún a la de los animales (A4). La primera fase humana, extraordinariamente dura, era superada por la sociedad civil con la creación de “jefes y leyes” (A4). En ese estadio los hombres discriminarían ya entre lo justo y lo injusto. ¿Por qué los otros animales, que sí participan del intelecto, no llegan al concepto de lo justo? Seguramente Arquelao lo veía, sin más, como un asunto de evolución. Que el ser humano había evolucionado muy lentamente desde una situación de total carencia es una idea de éxito en el s. V, pero algo que también expuso ya Jenófanes de Colofón (DK21 B18), un defensor del monoteísmo filosófico14 (B23; B25) que, tempranamente (580-470 a.C.), criticó las versiones antropomórficas que los poetas daban de las divinidades. Pero tampoco Jenófanes, que reconocía que son los hombres los que, indagando 14 Nadaff (1992: 206) cree que Jenófanes escribió también un Perì Phýseos. Su dios era como el arché de la filosofía milesia, aunque inmóvil y motor inicial. 138 (ζητοῦντες), descubren lo mejor (ἐφευρίσκουσιν ἄμεινον)15, y que no fueron los dioses los que se lo revelaron todo de una vez (B18), aclara en qué consisten esos descubrimientos, y si son meramente técnicos o también políticos y morales. En todo caso no parece que Jenófanes haya teorizado sobre una vida pre-humana o casi animal, y sobre el paso a la civilización, sino que solo indicó la progresividad del conocimiento para mejorar la vida material. Por otro lado, una divinidad con la fuerza de pensamiento que Jenófanes atribuye a su dios único, facultad con la que todo lo mueve (B25), parece que tendría que ser también un dios moralizado. No obstante, quizás Jenófanes no se planteó esa parte de la cuestión, es decir, la discusión sobre si habiendo un único dios debería existir una única justicia humana. La afirmación: “Esa a la que llamamos (καλέουσι) Iris es en realidad (πέφυκε) una nube purpúrea…” (B32)16, indica que su concepción sobre los mecanismos de la naturaleza es la propia de la fisiología de los primeros filósofos y no la de una naturaleza teleológica ni moralizada. Por tanto, es probable que en el terreno de la ética y de la política 15 Cfr. B2 v. 14, τῆς άγαθῆς σοφίης, que considera superior a la fuerza. Tuplin (1993) opina que el fragmento B18 más que exponer la oposición revelación divina / racionalismo humano, defiende una idea de progresión en el terreno del avance humano, aunque ello no significa que Jenófanes haya producido una antropología total. 16 Kraus (1987: 145, n. 5) comenta que Jenófanes aquí se adelanta a Anaxágoras (DK59 B19). Laura Sancho Rocher / Comunidad e individuo en la democracia antigua. Naturaleza, ley y sociedad fuera más convencional de lo que en principio pudiera creerse. Quien sí parecería haber pensado en que la dinámica natural que todo lo rige debía explicar también la esencia del νόμος es Heráclito de Éfeso, contemporáneo, un poco más joven, de Jenófanes. Heráclito el Oscuro afirmó que el pensar (τὸ φρονέειν) es común a todos (DK22 B113)17, aunque muchos pasan por la vida sin descubrir esa razón (λόγος) que todo lo explica (B1). Los que hablan con juicio (ξὺν νόωι) lo hacen basándose en eso que es común a todos (ξυνῶι πάντων) del mismo modo que la ciudad se apoya en la ley18 [que es lo común], porque “las leyes humanas se nutren de una divina” (B114). Así pues, parece que para Heráclito la razón humana era una potencia de todos los seres humanos y que los capacitaría para descubrir una ley moral común. No obstante, Heráclito no emplea la expresión νόμος φύσεως, ley de la naturaleza, para denominar una supuesta ley moral universal, sino que al contrario afirma que mientras para la divinidad no hay más que cosas bellas y justas, el ser humano es 17 Gallego y López (fr. 113, 408-409) citando a Castoriadis, señalan que Heráclito sostiene la racionalidad humana universal. 18 Cfr. B44: “es necesario que el pueblo combata por la ley como por la muralla…”. Gigante (1956: 52-53) dice que, en Heráclito, derecho positivo y ley divina se conciben de manera unitaria. En relación con el B114, Gallego y López (fr. 114, 409-411) recogen textos clásicos e interpretaciones modernas que confirman que Heráclito se refiere a la ley universal o común, para lo que se vale de una supuesta etimología que relacionaría νόμος y νοῦς. el único que diferencia lo justo de lo injusto (B102; cfr. B67), lo cual significa que los conceptos morales son propios del mundo social humano y no de la divinidad. Heráclito no defiende explícitamente la igualdad de los hombres; al contrario, el πόλεμος, rey de todo (B80)19, explica tanto que haya mortales e inmortales, como que haya libres y esclavos (B53). Cuando manifiesta desprecio hacia la mayoría necia, incapaz de captar el λόγος común, parece que Heráclito acomete un problema epistemológico, pero no ético ni político. Es llamativo, con todo, el uso del término νόμος para nombrar esa única ley divina que, por otro lado, es la mecánica natural de la lucha de los opuestos. Examinaremos brevemente por qué Anaxágoras (500-428 a.C.) parece el responsable de una concepción de la φύσις omnisciente y teleológica (Schubert 1993: 104-105). Su explicación de la composición del mundo material, formado por corpúsculos de materia en los que hay partes de todos los elementos o sustancias, es solo una idea un poco más sofisticada que las de sus antecesores jonios y, seguramente, la misma que recogió Arquelao (Naddaf 1992: 238-239). Su aportación es haber 19 Según Naddaf (1992: 215 y 219-220) la guerra significaría tensión de los opuestos antes que oscilación, de manera que el mundo en Heráclito sería eterno. No obstante, el hombre tuvo un inicio (B36) y su descubrimiento de la ley es histórico, lo que hace hablar a Naddaf de “progreso”. Mejor sería decir que en Heráclito todo es devenir, aunque sea cíclico. Cfr. Gallego y López (fr. 69, 311-313). Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 133-157 139 apelado al dualismo para dar solución a las conclusiones expuestas por Parménides sobre el ser. Es así como el Νοῦς, que está en todas partes (DK59 B11; B14) y no se mezcla con las demás cosas, es postulado junto al mundo material. El Νοῦς es causa motora (A56) y origen del cosmos (B13). Gobierna, ordena y conoce todo (B12). El Νοῦς es el único principio libre, situado aparte del mundo de la materia inerte, lo que incidirá en la concepción, novedosa a fines del s. V, de una φύσις necesaria, irracional, arbitraria y αὐτόματος (Schubert 1993: 105, 110, 119). Anaxágoras concibe un progreso humano, debido a la ψυχή humana (B4) –capaz de experiencia, memoria, sabiduría (B21b)– y a la mano (A102), responsable del desarrollo técnico. Por tanto, parece que separó la necesidad del mundo físico de la racionalidad humana si bien no extrajo todas las consecuencias de sus planteamientos, que Arquelao apuntó al dar expresión a la polaridad moral / naturaleza. Igual que Anaxágoras, Empédocles de Agrigento (490-430 a.C.) y Demócrito de Abdera (460-370 a.C.) tuvieron que afrontar la visión parmenídea del ser inmóvil y uno. Empédocles sustituye la idea milesia de “nacimiento”20 por la de unión y separación cíclica de los elementos, causadas por dos fuerzas, φιλότης y νεῖκος (DK31 B17), que atraen y separan eternamente a los cuatro elementos básicos. Empédocles quizás concibió una justicia única para todos los hombres (B135), pero 20 Por condición parmenídea, cfr. Naddaf (1992: 228-229). 140 no sabemos en qué medida esa justicia era natural y necesaria o, por el contrario, un producto totalmente humano. Es más lo que puede decirse de Demócrito de Abdera (460-370 a.C.) cuya física regresa al monismo, si bien sus átomos, diferentes en forma y tamaño, y movidos según azar y necesidad, sustituyen al ser único de Parménides. Con estos presupuestos, nada haría esperar una ética humanista21. Sin embargo, Demócrito parece haber teorizado sobre el origen de la sociedad humana basada en la existencia de algo divino en el hombre, que lo dota de νοῦς καὶ λόγος καὶ διανοία (DK68 B5). Probablemente la explicación sea que el alma o inteligencia humana estaba formada por átomos livianos y ligeros que se movían ágilmente (A28; A104, etc.) y penetrando en los órganos por los poros hacían posible el conocimiento a través de la percepción (A1, A77, A101). Por lo que respecta a los hombres originarios, al principio vivían desorganizados y de manera animal (ἀτάκτωι καὶ θηριώδει22), se dispersaban (σποράδην) para alimentarse, pero para defenderse de las bestias se vieron obligados a reunirse, debido a una especie de innata atracción de 21 Cfr. Vlastos (1945 y 1946); Havelock (1957: 119-123); Edmunds (1972: 352357); Müller (1980); Nill (1985: 76-89); Nadaff (1992: 246-246). 22 Exactamente los mismos términos que emplea Critias en Sísifo (DK88, B25, vv. 1-2: ἄτακτος ἀνθρώπων βίος καὶ θηριώδης), sin embargo añade “ὑπηρέτης”, servil, todo lo contrario de libre, como la consideraba Demócrito. Laura Sancho Rocher / Comunidad e individuo en la democracia antigua. Naturaleza, ley y sociedad especie, la φιλαλληλία (B5; cfr. B164)23. En esa fase su vida era pobre, pero libre ya que todavía no existían formas de poder político: ni reyes, ni déspotas, ni arcontes. Es el descubrimiento del fuego el motor que conduce del estadio de carestía, inexperiencia y desorden, a etapas más complejas y refinadas; la práctica (χρεία) fue su maestra debido a la capacidad de aprendizaje del ser humano dotado de manos, razón y espíritu inquieto24. Demócrito no hace diferencias cualitativas entre las mejoras materiales y las políticas; ambas van encaminadas a lograr mejorar las condiciones de vida. El abandono de la libertad innata y la eventual delegación de soberanía en algún déspota, se hace en aras de una vida mejor y gracias a ese proceso del conocimiento que no es tanto innato como desarrollado por la necesidad (B198). La concepción democrítea de la ley y de la sociedad tiene algunos rasgos muy tradicionales y otros originales: la sociedad se cimienta en el hecho 23 Cfr. Cole (1990: 117-118). Las primeras asociaciones humanas se producen por necesidad, pero el aprendizaje altera la configuración del hombre y crea naturaleza, igual que la educación. Enseñanza y sabiduría sustituirían al azar y la necesidad. Según Lana (1950: 192) es una innovación de Demócrito aplicar la ley de atracción de los iguales al plano ético y político. Capriglione (1983: 143) señala que la φιλαλληλία solo la menciona Tzetzes, no Diodoro, por lo que no le parece democrítea. Sin embargo es la única diferencia entre ambos textos y no parece que sea incompatible con el texto de Diodoro. 24 Cfr. Anaxágoras (DK59 A102) como posible inspiración. Así: Capriglione (1983: 152). de que sus miembros comparten los mismos intereses (B 107; cfr. B 186); las leyes quieren el bien (εὐεργετεῖν) de los hombres y lo producen si estos las obedecen (B 248; cfr. 245), pero es la concordia (ὁμονοίης) la que asegura la εὐδαιμονία (B 250). Es como si la sociedad humana se originara por un prosaico interés común (la supervivencia) y se elevara luego desde una ἀπειρία hacia la mejora de sus condiciones de vida y a la comprensión de lo que es la justicia, como única vía hacia la paz y prosperidad. Es, pues, la ἀνάγκη la que genera la vida en común y la ley. No nos interesa tanto si Demócrito era un demócrata25 cuanto que su concepción del “estado de naturaleza” no es la hobbesiana guerra de todos contra todos. Por eso, tampoco necesita fundamentar la ley y la sociedad política en la preservación del innato derecho individual a la supervivencia. Con un planteamiento muy tradicional, su noción de bien común se basaba en la subordinación personal a la ley establecida por los antiguos legisladores o por la costumbre; pero no explica cuál es la fuente última del derecho. 25 En B267 reconoce que por naturaleza, φύσει … οἰκήιον, el mando pertenece a los mejores; los fragmentos B67 y B68 están inspirados en un espíritu elitista que, en principio, no implicaría rechazo de la democracia. Pero en B251 muchos ven su apuesta democrática cuando en realidad lo que afirma es preferir la libertad que proporciona esta, a la esclavitud unida a una hipotética εὐδαιμονία que derivaría de la δυναστεία. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 133-157 141 En suma, la φιλαλληλία originaria o la posterior ὁμόνοια cohesionan las asociaciones humanas. La primera es propia de una fase de humanidad escasamente desarrollada (B 5) y sin conciencia moral 26, mientras que los hombres más evolucionados son ya libres para elegir su aceptación o rechazo de las leyes27 y, por tanto, responsables de ello. La idea de que es el interés compartido28 (B 107) lo que asienta la cohesión social excluiría al azar como origen de la sociedad política29. En todo caso, para Demócrito, los νόμοι no son reflejo de la necesidad cósmica. 26 Lana (1950: 189) opina que θηριώδης es una contaminación procedente del Sísifo de Critias. En el Sísifo (Critias DK88 B25 vv. 3-13), el hombre primitivo no conocía “ni premio para los buenos, ni castigo para los malvados”. Las primeras leyes humanas fueron meramente punitivas, y la “invención” de los dioses por algún sabio es lo único que posibilitó la interiorización del sentimiento moral a causa del temor. 27 Las ideas sobre el esfuerzo que requiere la educación (cfr. B179) hacen pensar en que Demócrito concibe al ser humano dotado para la libertad, pero la noción de que lo que es igual entre sí se atrae mutuamente, y que las asociaciones de animales o de hombres se realizan por ese motivo (B164), apuntaría hacia la noción de necesidad. No obstante, Demócrito participa de una línea de pensamiento propia de su época: la educación (διδαχή) tiene el poder de transformar al hombre (B33). 28 Cole (1990: 117). 29 Vlastos (1946: 57) cree que fue Demócrito el primero en interpretar la evolución biológica y cultural por la necesidad, excluyendo la teleología que, por ejemplo, se da en Anaxágoras. 142 Los sofistas, coetáneos de Anaxágoras, Arquelao o Demócrito, se ocuparon exclusivamente de cuestiones éticas, políticas, lingüísticas o retóricas30. Otro contemporáneo de todos ellos es Sócrates, quien rompió con las enseñanzas de Anaxágoras (Platón. Fedro, 98bc; 99c), igual que combatió el relativismo sofista en relación al concepto de ley. Para él, si la ley era un convenio entre humanos y un artificio fruto de la historia particular de cada pueblo, su estatus quedaba al albur de una naturaleza humana (φύσις) completamente libre y orientada hacia su complacencia. Solo Aristóteles, un siglo después, llegaría a formular un νόμος κοινός (Retórica, 1368b 6 ss.; 1375a 27-29; 1376b 1 ss.), muy parecido a la noción del iusnaturalismo moderno, ya que para el Estagirita existen unos principios de justicia común que el λόγος humano puede descubrir (Política, 1253a 14-18) y que no siempre coinciden con las leyes concretas de cada lugar (cfr. Ética a Nicómaco, 1134b 18 ss.)31. Seguramente, el más importante sofista sea Protágoras, algo mayor que Sócrates, y al que este aborda en el Protágoras platónico. El encuentro, que versa sobre la posibilidad de que la virtud política sea transmitida, da 30 Cfr. Naddaf (1992: 291-299) sobre la epistemología sofista. La φύσις para ellos era todo aquello que tenía origen en el universo físico, y estaba fuera del terreno de la moral, y todo lo que debe su creación al ser humano lo consideraron dentro del ámbito del νόμος. 31 Cfr. Miller Jr. (1991 y 2006), Rusell (1999), Burns (1998) y Sancho Rocher (2007). Laura Sancho Rocher / Comunidad e individuo en la democracia antigua. Naturaleza, ley y sociedad pie a que el sofista narre una parábola –“como un anciano habla a los jóvenes” (320c)– que resume la diferencia cualitativa, entre las técnicas que procedían de Prometeo (321cd), y la δίκη y la αἰδώς, que vienen de Zeus, y estaban distribuidas entre todos los seres humanos (322c). En el mito, el estadio primitivo del hombre (321c 5-6) se caracteriza, como en Demócrito, por la ἀνάγκη o estado de carencia total, pero las diferencias entre los humanos y los animales son esenciales para el sofista: la humanidad se defiende de la naturaleza y de las bestias mediante esfuerzos creativos –técnicos y políticos–, los ἄλογα mediante las δυνάμεις con las que nacen dotados para la supervivencia (320dc). Los hombres, que vienen a la vida desprovistos de todo, inventan gracias al fuego prometeico las estrategias orientadas a la vida32 y, como estadio final y diferente, tras haber experimentado los efectos de la injusticia, instauran la política –la suma de prudencia más justicia– que deben además enseñar a todos los nuevos miembros de la comunidad (322d)33. El ser humano, en Protágoras, 32 Dice “vivían dispersos, ya que no había ciudades” (ᾤκουν σποράδην, πόλεις δὲ οὺκ ἦσαν; 322b 1) lo que no puede significar aislamiento individual ya que usan la voz, ponen nombres a las cosas, y dan culto a los dioses, todo lo cual parece presuponer cierta sociabilidad mínima. Cfr. Nicholson y Kerferd (1982) sobre el significado de σποράδην: en lugar de hombres aislados, puede interpretarse una forma de sociedad prepolítica (familias o grupos no procreativos). 33 Cfr. Joos (1955: 67 y 74) señala que la diferencia cualitativa no aparece ni en Hesíodo posee el potencial para aprender –para aprender la técnica y para aprender la moral– de ahí la teoría protagórica del castigo (323c-324b) pero, a diferencia de otros saberes, los principios morales deben adquirirlos todos los hombres porque son imprescindibles para que haya ciudades, es decir para la vida civilizada. ni en Esquilo; y que la preocupación que muestra Protágoras por subrayar la ἰσότης y la σωτηρία indican una concepción teleológica propia de la física jonia y del Νοῦς de Anaxágoras. Dreher (1983: 9-24) opina que el λόγος propio de la naturaleza humana se incluye en los dones de Prometeo, mientras los regalos de Zeus representan la creación del estado –de cualquier estado, no necesariamente el democrático ya que el reparto igual de justicia y pudor no implica igualdad política–. El orden que posibilitan las nociones morales salva a los hombres, como las donaciones de Epimeteo salvan a los animales. Cappelletti (1987) habla de una fase epimeteica, que es la biológica; una prometeica, la de la técnica, que ya pertenece al νόμος humano; y la de Zeus, que representaría una especie de contrato social al estilo de Rousseau. Sihvola (1989: 87) sostiene que en Protágoras, la técnica política no es un don natural, sin embargo es posible adquirirla gracias al talento y al esfuerzo. También defiende (98-101) que el mito puede ser interpretado como una manera de expresar una teoría general de la naturaleza humana racional (Prometeo) y social (Zeus), por eso el sofista no pondría gran énfasis en el carácter gradual entre los dos aspectos. Para Shortridge (2007: 17-18), Protágoras no hace una diferencia entre naturaleza y convención, ni habla de conflicto entre naturaleza y virtud. La virtud es una elección basada en una predisposición y los νόμοι, aunque convencionales, no son meramente artificiales porque enseñan a los ciudadanos a no violar las virtudes políticas. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 133-157 143 Cabe, pues, cuestionar en qué medida la idea de “progreso” está presente en este y otros pasajes semejantes y de la misma época. Contra tal lectura, se puede argüir que lo que explícitamente es presentado como un μῦθος por Protágoras podría interpretarse también de manera analítica. En ese caso, la denominada fase de Zeus, no lo sería en sentido temporal sino que constituiría una reflexión sobre el desarrollo moral del individuo como fundamento necesario de la asociación política34. La noción de “contrato” presupone individuos, libres por naturaleza y soberanos de sí mismos, que siguen siéndolo en sociedad. Individuos capaces de pactar la forma del soberano y la fuente de la ley; de instituir el estado renunciando condicionalmente a la situación de naturaleza. Si pretendemos aplicar a la antigüedad griega esta idea de “progreso”, distinta a la experiencia del perfeccionamiento técnico, tendremos que encontrar plasmada la noción de individuos que en estado de naturaleza son igualmente libres, y la de leyes redactadas para respetar esa igualdad natural. Del texto de Protágoras no podemos deducir estos extremos. Este pasaje solo plantea la necesidad de que en la polis ‘todos’ los ciudadanos posean ‘iguales’ virtudes sociales (prudencia y justicia). Para el de Abdera, las leyes eran hallazgo 34 Mulgan (1979: 127; 1984: 13) entiende que las teorías griegas sobre un contrato social no se ocupaban de explicar cuáles eran los límites de actuación de la ‘ley’, en el sentido de ‘Estado’, sino de justificar la institución de las leyes en términos de la explicación de su origen. 144 de legisladores sabios (Platón. Protagoras, 326d), y la noción de lo justo podía cambiar según las circunstancias (Platón. Teeteto, 167c). Pero nunca se refiere a los derechos del hombre natural y a su conservación en el marco político. Ciertamente técnica y política son dos mundos diversos para el sofista, pero en ambos el individuo alcanza solo un conocimiento relativo, pues ha de basarse en su percepción (166d)35. Con todo, Protágoras encomiaba a los oradores que hacían ver lo beneficioso como justo, y no al revés (167c)36, por lo que podemos decir que su relativismo moral no cae en el nihilismo. Otros ejemplos paralelos, eventuales expresiones de la noción de progreso37 no son más que la constatación 35 La famosa FHM (DK80 B1) expresa la idea de un conocimiento experimental y subjetivo (cfr. Glidden 1975), lo que en el plano de la ética y de la política significa que sobre cualquier asunto al menos hay dos λόγοι enfrentados (B6a) y que siempre es posible mediante la argumentación hacer triunfar aquel argumento que en principio está en inferioridad de condiciones (B6b). 36 Recuérdese que la idea de beneficio de las leyes aparece ya en Demócrito, y que Antifonte lo negará. 37 De Romilly (1966: 158 y 182) señala que la corriente de pensamiento progresista es propia de la sofística, y ve en la noción de naturaleza humana de Tucídides, una vuelta al tiempo cíclico. Edelstein (1967: 35-36) habla incluso de querella en el s. V entre primitivistas y progresistas; Dodds (1973: 3) sostiene que la idea de progreso solo triunfó en el s. V, y tenía que competir con las más tradicionales de un pasado idealizado (Edad de Crono) o de un tiempo cíclico. Este autor (9) considera, como padres de las teorías que se reflejan en la Laura Sancho Rocher / Comunidad e individuo en la democracia antigua. Naturaleza, ley y sociedad de lo mismo. Todos ellos elogian las mejoras en la agricultura, la medicina, la navegación, la adivinación, pero exhortan al hombre a tener presente sus limitaciones. El Titán Prometeo de Esquilo encarna al ser humano que, en su osadía, pretendiendo poder vencer el poder superior de Zeus, ha enseñado a los hombres primitivos las artes para la supervivencia pues, antes de eso, “todo lo hacían sin conciencia” (Prometeo encadenado, v. 456). Aunque, al experimentar su triste destino, exclama: “con mucho la ciencia es muy inferior a la necesidad” (514). La advertencia tradicional contra los excesos de confianza o soberbia, son también el fondo de la exhortación del coro de la Antígona de Sófocles (vv. 331-375) que, tras ensalzar la capacidad para idear recursos que posee el hombre –quien incluso ha desarrollado por sí mismo (ἐδιδάξατο, 356) el lenguaje y el pensamiento– afirma que este no puede escapar a la muerte (361-362) y está obligado a someterse a las “leyes locales” (367) y a “la justicia jurada de los dioses” (368)38. En muy parecidos términos se expresa Teseo ante Adrasto (Eurípides. Suplicantes, vv. 195-218): a tragedia, a Anaxágoras, Arquelao, Demócrito y Protágoras. Cfr. también el controvertido libro de Havelock (1957: 52 ss.) y la lectura escéptica de Strauss (2007 [1959]). Y en esa última línea también: den Boer (1986) y Leclerc (1994). 38 En esta tragedia es más significativo aun el tema de los límites por cuanto la heroína proclama la superioridad de las leyes eternas no escritas, les leyes divinas (vv. 450460), por encima del κήρυγμα del tirano Creonte (vv. 192, 203, 454). los dones de un dios benéfico se debe que los humanos hayan dejado atrás una vida propia de los animales (201203); pero enumerar esos bienes no es más que el preludio de la crítica que esgrime contra Adrasto, al que acusa de haber deshonrado las leyes de los dioses (230-231): “¿Es que nuestra mente anda buscando ser más poderosa que dios y, por tener arrogancia, nos creemos más sabios que los inmortales?” (216-218). Ninguno de estos poetas concibió la posibilidad de que los seres humanos, en su escalada de progresión técnica, se hubieran dotado de un marco jurídico que tuviera como categoría central al ser humano tal que individuo anterior a la sociedad. Puesto que la justicia, la ley y la política eran concebidos por los sofistas como frutos históricos de la experiencia humana y, por tanto, convencionales y arbitrarios39, los poetas, con intención de corregir esas ‘desviaciones’, insistían en la necesidad de aferrarse a las nociones tradicionales acerca del vínculo entre las leyes de la ciudad y los mandatos de los dioses40. La misma noción anaxagórica de naturaleza animada fue aplicada por algunos al desarrollo de una concepción 39 Para Strauss (1953: 119) las tesis convencionalistas en la sofística fueron formuladas para cuestionar el carácter de la sociedad civil. 40 Cfr. el fragmento del Sísifo atribuido a Critias (DK88 B25). Para el choque de las creencias populares con las teorías ‘modernas’ y las actitudes irreverentes de la nueva generación educada por los sofistas: Humphreys (1986); Muir (1985) y Meijer (1981). Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 133-157 145 nueva de la condición humana. Antifonte es quien probablemente mejor vio las consecuencias de los presupuestos establecidos por Anaxágoras. En tres extensos fragmentos papiráceos pertenecientes al tratado Sobre la Verdad41 podemos leer una opinión original sobre la polaridad ley-naturaleza. Las cosas de la naturaleza, dice Antifonte, son “necesarias” (ἀναγκαῖα; B44a col. 1) e innatas (φύντα; col 2), mientras que las disposiciones de las leyes42 no son sino acuerdos entre los humanos (ὁμολογηθέντα col. 1 y 2) y ataduras de la naturaleza (δεσμὰ τῆς φύσεώς; col 4) y de lo que es conveniente para ella (ξυμφέροντα)43. Lo que es beneficioso para la naturaleza del individuo debería 41 Cfr. el estado de la cuestión sobre el hallazgo, la autoría y al adscripción a esta obra en Gagarin (2002: 63-65) y Pendrick (2002: 315-318). 42 Cfr. Pendrick (2002: 319) para el significado de νόμος y νόμιμα, indistintamente leyes escritas y positivas; y el de φύσις, como naturaleza humana, en consonancia con lo habitual en el s. V. Según Gagarin (2002: 66-71), φύσις tiene en Antifonte el significado concreto de cualidades fisiológicas y condición humana básica. La φύσις en sí no tiene normas. El νόμος le impone normas en áreas que la φύσις deja desreguladas. Ambos campos producen sus ventajas, pero las que derivan de la naturaleza son coartadas por el νόμος. 43 Walther (2002: 46-47), sostiene que Antifonte no es un defensor del derecho natural, para él hay una sola ley y es convencional. Así lo ve también Nill (1985: 54-55), quien opina que lo que dice Antifonte es que lo que realmente es desventajoso es no tener en cuenta la φύσις. Morrison (1976: 530), sin embargo, afirma que Antifonte desacredita los significados tradicionales de los términos “justicia”, “bárbaro” y “griego”, y 146 quedar libre (ἐλεύθερα; col. 4) de esas restricciones44. Esta idea de naturaleza libre da a la φύσις una entidad autónoma desconocida anteriormente. Su definición de justicia es la tradicional ya que no rebate que justicia sea cumplir con las leyes de la ciudad45; pero para él las leyes son incapaces de beneficiar al ser humano porque, la mayor parte de las veces, van contra lo que conviene a la naturaleza [del hombre]. Por tanto, para Antifonte solo las cosas naturales son beneficiosas, justamente por “ineludibles” (ἀναγκαῖα). En el fragmento ‘b’ algunos intérpretes vieron una afirmación de la igualdad natural de los seres humanos46. Recordemos que el iusnaturalismo habla de un derecho natural y universal que ampara a todos los hombres. Lo primero es que Antifonte nunca menta la justicia o las leyes de la naturaleza, sino por un lado la natufrente a ellos postula “lo conveniente a la naturaleza” y “el hombre”. 44 Plácido (1989: 31) señala la aparente contradicción de que los términos de necesidad con los que se describe a la naturaleza, la liberen de las ataduras de la ley. Pendrick (2002: 335) lo explica diciendo que lo ventajoso para el individuo lo determina la naturaleza humana. 45 Según Gagarin (2002: 73-78, cfr. 96-97), Antifonte estaría planteando un problema aporético: cómo ser justo cumpliendo con la exigencia de dar testimonio verdadero y a la par no causando daño a quien no nos lo ha hecho, y tampoco a nosotros mismos. Su crítica al νόμος es un cuestionamiento a la moralidad tradicional. 46 Como comenta Pendrick (2002: 351), la adición del P.Oxy. 3647 al P.Oxy 1364, lo hizo imposible. Laura Sancho Rocher / Comunidad e individuo en la democracia antigua. Naturaleza, ley y sociedad raleza, por otro la justicia o las leyes. Y en este fragmento ‘b’ habla de que los seres humanos tienen las mismas necesidades biológicas47 (col 2) pero no que todos estén amparados por un mismo derecho natural. La igualdad de griegos y bárbaros se limita a que ambos se atienen a leyes convencionales y arbitrarias48 (cada uno reverencia las suyas y desprecia las lejanas), y en eso ambos son bárbaros respecto del otro. Estas manifestaciones son perfectamente compatibles con, por ejemplo, postular diferentes nociones de justicia para individuos con diferencias físicas o intelectuales. Así pues, los fragmentos del Sobre la Verdad presentan un Antifonte de un claro individualismo asocial49, imagen que se ve algo matizada a través de los fragmentos del tratado Sobre la 47 Decleva Caizzi (1986: 65-67) dice que la ἰσοτής de Antifonte es biológica, no de la φύσις; cfr. también Unruh (2002: 63-65). Una posible interpretación del pensamiento de Antifonte es que una ética cuyo principio fuera la maximización del beneficio estaría necesariamente basada en la explotación de las capacidades intelectuales individuales y en el reconocimiento de grandes diferencias. Pero Antifonte exhorta también a la obediencia como vía para educar la φύσις en la niñez y que esta no sea dañina en la edad adulta (79-80). 48 Como dice Pendrick (2002: 354), Antifonte sostiene que una postura chauvinista respecto de los νόμοι propios es responsable de que se hagan distinciones que no tienen su base en la naturaleza. 49 Cfr. ‘a’ col. 1, donde aconseja saltarse las leyes en ausencia de testigos, lo que hace pensar a Pendrick (2002: 325) que Antifonte ignora la creencia popular en el castigo divino de la trasgresión oculta. Concordia, en los que aparece como escéptico hacia las leyes y moral tradicionales como vía para alcanzar la felicidad50. Quizás postulase, como criterio alternativo de comportamiento, la deliberación personal sobre “lo conveniente” (cfr. B54) lo que, a algunos intérpretes, les lleva a plantear que para este sofista la utilidad y el beneficio eran, más que las leyes positivas, la única base seria para la concordia social51. Si Antifonte hubiera sido una especie de ‘utilitarista’ quizás sí estaría en la vía de redefinir un derecho basado en el derecho a la autopreservación, si bien lejos de haber formulado su universalidad como fundamento de las garantías individuales. En la naturaleza basó su singular concepción de la igualdad Hipias (ap. Platón. Protágoras, 337cd), un concepto restrictivo que se aplica exclusivamente a los hombres que constituyen la cúspide del saber en Grecia y que están en ese momento en la casa de Calias 50 Moulton (1974: 135-136) afirma que Antifonte implícitamente está planteando la insuficiencia del νόμος para realizar la justicia. Según Bignone (1976), la justicia para Antifonte no podría ser formal ni convencional, sino que tendría que fundarse en la conveniencia y la concordia. Cfr. también Pendrick (2002: 320). 51 Walther (2002: 52-54) califica de “utilitarista” la ética de Antifonte, y afirma que para él una vida orientada por la naturaleza no se opondría a una vida altamente orientada por la legalidad (55). Así también Unruh (2002: 75). Bieda (2008: 37 y 39) habla de una “resignificación” por Antifonte de los adjetivos ‘justo’ e ‘injusto’; y de que su investigación le lleva a un “utilitarismo férreamente naturalista”. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 133-157 147 en Atenas52. Sirviéndose de la antítesis convencional, pone por delante la igualdad natural de los sabios sobre las diferencias que imponen las leyes de cada ciudad y, apelando al principio de atracción de los iguales, fundamenta la mutua exclusión de los hombres sabios y de los vulgares. Mientras Antifonte decía que las imposiciones de la ley eran ataduras para el desenvolvimiento de la naturaleza (sin discriminar en ese sentido a sabios e ignorantes), Hipias llama tirana a la ley53 por forzar más allá de lo natural las acciones humanas. En Memorables, recoge Jenofonte (4. 4. 5-25) una conversación con Sócrates en la que Hipias también muestra desconfianza hacia las leyes escritas o convencionales (14) si bien llega a un acuerdo con su interlocutor sobre la superioridad de las no-escritas y universales (19). La supremacía se evidencia porque no cumplirlas conlleva el castigo (24). Hay que señalar que ambos se refieren a las leyes divinas, y no a las de una naturaleza amoral. También en el Hipias Mayor (Platón. 284de) manifiesta dudas sobre la capa52 Gigante (1956: 147-149) e Isnardi Parente (1975: 9-12) sostienen que la afirmación de Hipias corresponde a una igualdad por naturaleza. 53 Igual en el Sísifo, vv. 6-7: “la justicia tirana de todos…”. Hipias parafrasea un conocido fragmento (169 Snell) de Píndaro que también conoce Heródoto (3. 38), y que Platón recoge en el Gorgias (484b), donde es empleado para debatir la “ley del más fuerte”. Cfr. Ostwald 1965, que demuestra que Píndaro no conoce la oposición νόμος-φύσις, y que cada interpretación citada puede ser diferente, si bien todas comparten la conciencia de esa divergencia. 148 cidad de las leyes positivas de realizar lo justo. Se podría concluir que Hipias no veía vínculo esencial entre derecho positivo y leyes divinas; ni entre legislación de la ciudad y presupuestos naturales. Su naturaleza no podía ser fuente de una igualdad de derechos. La postura de Calicles no es en absoluto equiparable a las de los dos sofistas anteriores, si bien también se fundamenta en la antítesis naturaleza/ ley (Platón. Gorgias, 482e). En primer lugar, rechaza explícitamente la definición tradicional de justicia como cumplimiento de la legalidad (484a). En segundo, y como consecuencia de lo anterior, Calicles opone a la ley de la ciudad –que es impuesta por los peores y muchos (483a), a la minoría de los mejores54– una ley superior, una ley de la naturaleza que da el poder a los más fuertes (483e). Es esta una expresión poco empleada por las fuentes que conocemos55. En Tucídides, los atenienses del diálogo de los melios afirman que hay una naturaleza necesaria (ὑπὸ φύσεως ἀναγκαίας) 54 Ostwald (2005: 49) sostiene que las cualidades que Calicles atribuye al νόμος son las que corresponden al principio de soberanía popular. 55 Cfr. Menzel (1964: 32). Pendrick (2002: 323) sostiene que la expresión es creación de Platón y que no aparece hasta el Gorgias, sin embargo Tucídides parece que la conoce. No creo, por otro lado, que Trasímaco (Platón. Repepública, 338ce-339a) defienda ese derecho del más fuerte. Este sofista se lamenta del comportamiento de quienes tienen capacidad de dictar lo justo porque elaboran leyes que no buscan el bien común sino el del sector social o individuo que las respalda(n). Laura Sancho Rocher / Comunidad e individuo en la democracia antigua. Naturaleza, ley y sociedad o, dicho de otro modo, un νόμος que ellos no han establecido y que seguirá vigente cuando ellos no estén (5. 105. 2)56. Tal ley no es un mandato sino una constatación: el más fuerte tiene siempre el poder (cfr. Gorgias, 483c). Para los atenienses de Tucídides se trata de un acontecer regular, o como diría Aristóteles, de lo que sucede las más de las veces. No tiene, pues, rango moral, y el término νόμος le cuadra mal. Sin embargo, Calicles incide en la connotación ética al emplear la expresión “lo justo por naturaleza” (τὸ τῆς φύσεως δίκαιον, 484b; cfr. 488b), otorgando comportamiento moral a la necesidad. A diferencia del objetivo de Antifonte que sería el de no hacer ni sufrir daño, no contraviniendo los principios de una naturaleza liberada, Calicles o los atenienses manifiestan su ambición ilimitada de poder lo que les encamina por una vía de autodestrucción57. Las posturas de Calicles y de Hipias se parecen en que las diferencias que valoran ambos son las del intelecto (489c, e), aunque el personaje platónico del Gorgias, que representa no tanto a un intelectual como a un hombre de acción58, no se refiere a la 56 Cfr. HCT (vol. IV, 173-174) donde se destaca que lo significativo en la expresión es la antítesis entre θέντες y κειμένῳ. Saxonhouse (1978: 479) interpreta que Tucídides es muy crítico hacia este comportamiento. 57 También la figura de Eteocles en las Fenicias (vv. 524-525; cfr. 531-540) de Eurípides encarna la ambición y falta de cálculo prudencial que representan Calicles (492b) y los atenienses de Tucídides (5. 105). 58 Es muy acertada la interpretación que hace Bultrighini (2005) de Calicles como superioridad de los sabios sino a la de los gobernantes (491b), que se enseñorean del poder en su beneficio y contra el interés de la mayoría. La naturaleza humana de Calicles es promotora de desigualdades e impone su ‘justicia’ nueva y terrible. Hobbes, que estuvo muy influenciado por la lectura de Tucídides, es el primer proponente moderno de una teoría del contrato social. Su concepción del motor del comportamiento humano depende mucho de la del historiador griego. El compacto tendría que evitar la lucha de todos contra todos. Sin embargo, ni Tucídides ni Hobbes fueron defensores de tesis como las de Calicles, sino que al desconfiar de que los hombres pudieran convivir en paz debido al choque de sus respectivas pulsiones, coincidían en preferir el poder que ejerciera un individuo capacitado, con la aceptación de la mayoría59. La segunda versión moderna del contrato social tiene su origen en Rousseau y parte de la idea optimista de que, en estado de naturaleza, los hombres eran libres e iguales, y estaban movidos tanto por el instinto de preservación como por la compasión. La razón y la necesidad lo conducirían a un contrato originador el prototipo de político democrático de dimensiones tiránicas y, de hecho, despreciativo hacia el δῆμος. 59 Cfr. Mitchell (2008) en relación al Pericles tucidídeo. Para un análisis de la teoría hobbesiana del pacto y del estado (o “Soberano”) en contraste el télos de la polis en Aristóteles, cfr. Berent (1996). Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 133-157 149 del estado60, el cual ha de ser democrático si copia la libertad e igualdad naturales61. No es legítimo aplicar esta concepción a cualquier manifestación en los textos clásicos sobre el origen natural del hombre o su paso a la vida civilizada. Pocas veces expresamente los antiguos griegos emplean un término como συνθήκη, que suele interpretarse como contrato social o compacto. Licofronte, si nos atenemos a Aristóteles (Política, 1280b 8), habría sostenido que la ley es “una garantía de la justicia recíproca” lo que para el Estagirita significaba un simple “acuerdo” (συνθήκη)62 y, por 60 Cfr. Villaverde Rico (2008: 138-139) para el significado ambiguo de pacto social en Rousseau quien, además de creer en su existencia real, diferencia el contrato histórico, origen de las desigualdades reales, y uno utópico e ideal que daría pie a la república virtuosa de hombres iguales. 61 Strauss (1953: 252-294). Pero, como señala Strauss, Rousseau no está pensando en una igualdad democrática que haga iguales a todos sino en dar derecho de voto a las clases medias de propietarios pero no a “la canaille”. 62 Voelke (1983: 203) señala que Aristóteles veía un ‘pacto’ donde Licofronte decía ‘garantía’. Mulgan (1979) responde negativamente a la cuestión de si Licofronte formuló una teoría del contrato social propia del liberalismo, en el sentido de limitar el campo de acción estatal. Para él, sería Aristóteles quien vio en las teorías contractualistas clásicas, una limitación conceptual respecto a los fines elevados que él concebía en la polis. Interesante es el comentario sobre la noción de “contrato” de Licofronte que hace Berent (1996: 50-59), pues acepta la puntualización de Mulgan pero insiste en que proteger el ámbito individual es parte de la buena vida. Por tanto, interpreta que la κοινωνία (polis) de Aristóteles, cuyo fin es 150 tanto, incapaz en sí de hacer buenos o malos a los ciudadanos porque, al parecer, Licofronte nada diría del objetivo de las leyes. El mismo defecto veía Platón en la síntesis que ofrece Glaucón, en República, de las teorías de muchos otros quienes, como Trasímaco (358ce359b), opinaban que los hombres llegaron a “establecer leyes y acuerdos entre sí” después de haber sufrido injusticias recíprocas, y adquirir conciencia de la propia debilidad63. El pasaje constituye un resumen de diversas opiniones matizadamente divergentes como las que ya hemos comentado, Glaucón añade a lo anterior que, según los referidos pensadores, el fuerte no necesita someterse a pactos, ni los pactos que establecen la justicia son capaces por sí solos de hacer el bien. Antifonte, como hemos visto, también consideraba las leyes inferiores a la naturaleza, por ser aquellas el resultado de acuerdos (ὁμολογηθέντα, col. 1 y 2). La idea de que las leyes sean producto de acuerdos la virtud, presupone tener solucionadas las necesidades de seguridad, lo que en general formaba parte del ámbito privado, al no ser la polis un Estado. 63 Kahn (1981) conecta la noción de convencionalidad de la ley con la hipotética teoría del contrato, implícita en las elucubraciones sobre el origen de la civilización humana. Sin embargo, la aceptación individual consciente no se manifiesta en ningún texto. Un pasaje interesante al respecto es el diálogo de Sócrates con las Leyes de Atenas en el Critón. Sócrates no se refiere nunca a un pacto entre hombres iguales para establecer leyes (o el poder de uno, o la πολιτεία) sino a un acuerdo (50c; 51e; 52c; d; 54c) entre él –o cualquier otro individuo de Atenas– y las leyes de la ciudad o, lo que es lo mismo, la polis. Laura Sancho Rocher / Comunidad e individuo en la democracia antigua. Naturaleza, ley y sociedad y, por ende, convencionales es lo que determina su relatividad. Pero nadie tenía en mente un “contrato social” fundacional64, solo discutían sobre la fuente del derecho positivo y su legitimidad. Para Platón, o para Aristóteles, las leyes habían de tener un origen más elevado que el acuerdo si estaban destinadas a producir el bien; se asentaban, pues, en una justicia moral y natural. Para ellos la vida política era la única capaz de proporcionar al hombre los elevados fines a los que este aspiraba. No tuvieron la necesidad de plantearse si el individuo estaba o no por encima del bien de la comunidad. Un texto algo posterior, síntesis de los problemas que afrontaron los sofistas y de la conciencia de la necesidad de anclar la ley en algo más profundo que un pacto de supervivencia es el denominado Anónimo de Jámblico (DK89)65. En este autor, la naturaleza y el esfuerzo se conjugan en el ser humano para alcanzar los fines más nobles (1. 2), los cuales solo se pueden obtener si se actúa con justicia y dentro de la ley (3. 1)66. La incapaci64 Cfr. Pendrick (2002: 324-325) en relación con ὁμολογηθέντα en Antifonte. 65 La mención de la ἐγκράτεια (4. 1), hace pensar a Gigante (1956: 177) que el autor conoce ya la literatura socrática. 66 Menzel (1964: 38-39) señalaba que este texto rebatía las tesis del derecho natural expuestas por Calicles. Casertano (1971: 247-251) cree que, en el texto, ley y justicia están ligadas a la necesidad social del hombre. Dreher (1983: 18-28) ve una inspiración protagórica en el fragmento, y cree que la unión de los hombres y la adopción de leyes son producto de la necesidad. Para Hoffman (2002: 155-156), no puede afir- dad del hombre para salvarse aislado le obliga a vivir en comunidad, lo que es fuente de los avances técnicos y de la invención de las leyes (4. 1). Pero la legalidad, no es una atadura sino que es beneficiosa (ὠφελοῦσα) desde el punto de vista económico (7. 1-2; 12-13) y, además, produce libertad (13)67 la cual, por tanto, no es originaria en el ser humano. La superioridad de la multitud que respeta las leyes sobre el hipotético hombre adamantino o tiránico (6. 2-5) es otro indicio de la preferencia del autor por la polis y las leyes. La necesidad, que en la mentalidad griega caracteriza los orígenes humanos, frena la conceptualización del hombre como libre por naturaleza y ello hace innecesaria la noción de contrato entre iguales como fundamento de la sociedad civil. Alcidamante, un sofista del s. IV, decía en el discurso Mesénico “la naturaleza no hace a nadie esclavo”; se trataba de una crítica del derecho positivo (Casertano 1971: 275-276), que seguramente no se justificaba en algo así como: ‘porque todos los hombres nacen y permanecen libres por naturaleza’. Debido a la circunstancia en que se defiende esta marse ni que el autor sea defensor de la ley natural, ni que lo sea de la democracia, pero considera que las leyes y la justicia tradicionales son irrenunciables. 67 Hoffman (2002: 147, 153, 155) cree que la relación individuo / Estado es central en este fragmento anónimo, por lo que propone una reordenación de los capítulos de tal manera que la redacción refleje el paralelismo. Subraya Hoffman la defensa que hace el Anónimo del papel del Estado como benefactor al posibilitar la circulación de bienes y garantizar legalmente los préstamos. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 133-157 151 idea, su afirmación ha sido caracterizada de contingente (Isnardi Parente 1975: 239), si bien no es descartable que en su época la discusión sobre el origen de la esclavitud estuviera muy avanzada68. Los griegos, a nivel menos teórico y más popular, se identificaban entre otras cosas en sus leyes / costumbres comunes69. Consideraban estas leyes como un rasgo de humanidad y civilización, que los hacía superiores a sus vecinos bárbaros: las leyes comunes eran sostenidas por dioses y cultos comunes (Heródoto. 8. 144. 2). Un ejemplo de esas leyes es invocado por los plateos cuando se defienden ante los lacedemonios de las acusaciones vertidas contra ellos por los tebanos: los que se han entregado voluntariamente, afirman, no deben ser castigados con la muerte (Tucídides. 3. 58. 3; 59. 1)70. 68 Teopompo (FGrH 111 F122), hablaba de los esclavos-mercancía como forma de esclavitud reciente, de la que los quiotas fueron los primeros en servirse sustituyendo a la servidumbre rural de siempre. Aristóteles, poco después, hablaba de esclavos por naturaleza (Política, 1253b 32-1255b 15), pero también de gentes esclavizadas cuya naturaleza era libre. 69 Mitchell (2007: 20 ss.). Crane (1998: 142-144) comenta que el concepto de vergüenza (αἰδώς o αἰσχύνη) representa en Tucídides un reflejo de la “buena naturaleza anticuada” o, para decirlo de otro modo, de los lazos morales primitivos que compartían los griegos. 70 Los tebanos dicen que ellos serán vengados de acuerdo a las leyes sagradas (3. 67. 1; cfr. 5) pero hacen más hincapié en que los plateos han traicionado las leyes de los beocios. Cfr. Price (2001: 104-119) para un análisis de la “redefinición” de la justicia común de 152 Esta costumbre habría introducido en los usos bélicos cierto grado de humanidad y nobleza que se pierden, al decir de Tucídides, con la guerra. Aristóteles en la Retórica también habla de leyes comunes, que son diferentes a las leyes particulares (escritas y no escritas) de cada ciudad (1. 13 y 15). Pero esas leyes (no escritas) son ya principios universales de justicia que reconoce todo ser humano. Pues para Aristóteles el hombre está caracterizado por el λόγος y, en base a ello, distingue la justicia y la injusticia. El concepto de ley común de Aristóteles es más universal que el de leyes helenas de Heródoto o Tucídides, porque la racionalidad no tenía que ver con la etnia; y también lo es más que el de ley-no-escrita habitual en los textos clásicos. Aunque a veces las leyes-noescritas llegan a ser idénticas a las leyes de todos los griegos o, incluso, de todos los seres civilizados71. Con todo, falta en Aristóteles la idea de que el individuo tenga unos derechos previos a la los griegos en la época de la guerra y en la situación de la στάσις interna platea. 71 Las leyes no escritas a veces son consideradas leyes de origen divino (Sófocles. Antígona, vv. 454-455). Los demócratas atenienses, al menos desde Pericles (Tucídides. 2. 37. 3), decían respetar tanto las leyes dadas por la autoridad (y escritas) como las no escritas, porque su mera trasgresión conllevaba la vergüenza. Muy parecidas a la expresión de Pericles son las que aparecen en Isócrates (18. 34) y en Demóstenes (23. 61) donde se contrapone leyes de la ciudad a las de todos los hombres. Es como si existiera un concepto vagamente expresado pero muy compartido que identificaba ley natural / divina, y no-escrita. Laura Sancho Rocher / Comunidad e individuo en la democracia antigua. Naturaleza, ley y sociedad sociedad política basados en esas leyes universales. Si nos preguntamos por una formulación en Grecia semejante a la de “derechos” individuales modernos, debemos reconocer que no encontramos algo equiparable. En la época moderna, la noción de derechos del individuo, que precede a su plasmación en las leyes, estaba vinculada, primero, a la idea de que la naturaleza o Dios hacían igualmente libres a todos los seres humanos, algo que no llegó a formularse en Grecia, y, segundo, a la hipótesis del contrato social, que presupone la prioridad del individuo sobre el estado que es la forma de sociabilidad más depurada. Es en el individuo en quien se fundamenta el acuerdo sobre los principios de legalidad y, en suma, la constitución de una sociedad y de un estado. Si bien tampoco hay en la Grecia antigua exactamente una teorización de la sociedad civil como nacida de un contrato libremente asumido por los individuos, al menos se puede sostener que la representación de una humanidad primitiva (histórica o teórica), desconocedora de la justicia y las leyes, y su paso al estadio superior de la política, sí estuvo muy presente tanto en el pensamiento abstracto como en la vulgarización del mismo por parte de los poetas. Pero, al contrario de lo que ocurrió en los siglos XVII-XVIII, en una civilización que se sustentó en la tensión individuo-comunidad, la naturaleza (φύσις), que siguió siendo el reino de la individualidad72, no pudo 72 Miller Jr. (2006: 53) afirma que en Demóstenes y Aristóteles existe una “nascent con- constituirse en base para un derecho igualitario, sino a veces en la palanca de las pretensiones tiránicas del “más fuerte” o como mucho del individualismo utilitarista. En las creencias populares, el lugar de la naturaleza lo ocuparon, por un lado, los dioses como garantes de la justicia común de los griegos y, por otro, los grandes legisladores del pasado como fuente del derecho de cada ciudad73. Las teorías formuladas por los pensadores de época clásica, debido a la necesidad de asegurar la cohesión social, apostaban por recalcar el valor educativo y creador de virtud de las leyes, y por preguntarse menos sobre la fuente de estas. Cuestionar el valor de la fuente humana de la ley sirvió a algunos para combatir la ley más que para ensalzar su origen contractual. ¶¶ ception of natural right”, pero es preciso destacar algo que este autor mismo señala: que ni uno ni otro rechazan la esclavitud. El discurso legalista de Demóstenes es exclusivamente atenocéntrico y demócrata; el de Aristóteles es relativo a los hombres libres e iguales por naturaleza. El tema es que el mismo Aristóteles defiende la existencia de desigualdades insalvables o muy difícilmente superables, lo que lo aleja de los promotores del iusnaturalismo moderno. 73 Como señala Berent (2000b: 11-12), los griegos consideraban humanos los νόμοι pero no hasta el punto de que fueran producto de la legislación positiva de un órgano soberano. La asamblea (o el pueblo), cuando gobernaba la ley, tenía la función de frenar los cambios. La ley impone limitaciones al proceso de toma de decisiones políticas. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 133-157 153 Bibliografía Ediciones y traducciones Burnet, I. (211989; 241989). Platonis Opera III y IV. OCT. Oxford (11903; 1902). Bywater, L. (1894). Aristotelis Nicomachea. OCT. Oxford. Ethica Errandonea, I (1991). Sófocles, Tagedias II, Antígona, Electra. CSIC. Madrid. Gallego J. L. y López, C. E. (2009). Heráclito: fragmentos e interpretaciones. Madrid. Diels, H. y Kranz, W. (1954). 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Palabras clave: esclavos - campesinos - leyes - reino burgundio - temprana Edad Media. Slaves without slavery: the instability of servile exploitation in the Burgundian kingdom Abstract: This article examines slavery in the Burgundian kingdom. More precisely, it is suggested that despite the evidence of the existence of a large amount of slaves it is not appropriate to support the thesis of the survival of a stable slavery system in the region and period under study. The work is based primarily on the analysis of legislative sources. Key words: slaves - peasants - laws - Burgundian kingdom - Early Middle Ages. Introducción D urante buena parte del siglo pasado el estudio de la historia so cial tardorromana y temprano medieval estuvo hegemonizado por la idea de que los códigos de leyes contenían información descriptiva acerca de las sociedades que reglamentaban. Su utilización como fuente era hasta cierto punto un recurso impuesto por la escasez de documentación escrita alternativa apropiada y el grado insuficiente de desarrollo de los estudios arqueológicos. Para el caso de los primeros reinos germánicos, la existencia de cuerpos legales en diversos estados permitía además ordenar una comparación interregional que de otro modo resultaba difícil. Sin embargo, investigadores posteriores señalaron atinadamente dos críticas a los defensores de Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 159-173 159 este enfoque: por un lado, que la legislación no describía la sociedad, sino que actuaba normativamente sobre ella; por otro, que existían testimonios escritos sobre prácticas concretas que revelaban un universo no iluminado por los códigos1. Ahora bien, la primera de estas observaciones no debería constituirse en óbice para la utilización de las leyes como fuente para la historia social. Las normas se establecen con el propósito de operar sobre una realidad concreta; es decir, no son construcción imaginaria ex nihilo de los legisladores. El desafío se halla en todo caso en intentar reconstruir en la medida de lo posible esa realidad que nos ha llegado interesadamente mediada. Para ello se impone una metodología en la que el examen de la legislación se combine con el de otras fuentes, principalmente aquellos escritos que documentan prácticas sociales concretas y los datos provenientes del registro arqueológico (en la actualidad mucho más abundantes y más adecuadamente interpretados que hace 20 o 30 años). Teniendo en cuenta estas consideraciones, analizaremos la esclavitud en el reino burgundio, fundamentalmente a través del Liber Constitutionem y las Constitutiones Extravagantes (en adelante LC y CE respectivamente). Entendemos que hay datos en este cuerpo de leyes que permiten apoyar la tesis de que hacia fines del siglo V y comienzos del siguiente estaba consolidándose la os burgundios se asentaron en el año 442 o 443 en Sapaudia, al norte del lago Lemán, merced a un tratado establecido con el general Aecio con posterioridad a la durísima derrota que años antes sufrieran a manos de los hunos, que por aquellos tiempos colaboraban con los romanos. Se dispuso un reparto de tierras con los locales a tal efecto, pero esto no detuvo la voluntad de los germanos de extender su radio de acción. Un paso en tal sentido lo dieron en la década de 450, cuando Roma les concedió tierras en el valle central del Ródano en virtud de su mutua alianza militar. En el último cuarto del siglo V, desmembrado ya el orden imperial, se produjo un conflicto de poder entre los hijos del rey burgundio Gundioc con motivo de su sucesión. Finalmente prevaleció Gundobado, quien gobernaría hasta su muerte en el año 516. En ese período el reino alcanzó probablemente su máxima extensión. Se prolongó en dirección noroeste hasta Langres y limitó hacia el noreste con las montañas del Jura y al este con los Alpes. Su frontera occidental llegó a las 1 2 160 Véase en Wickham (1996: 50-58) una breve presentación de este horizonte historiográfico, con referencias bibliográficas. formación de una ‘sociedad de base campesina’ a partir de la crisis del orden social antiguo, un proceso que favorecía la rebeldía de los esclavos y a la vez era alimentado por ella2. ¶ El reino burgundio L Nuestro argumento general es tributario de lo sostenido por Astarita (2007), quien hace hincapié en el caso visigodo. Pablo Sarachu / Esclavos sin esclavismo: la inestabilidad de la explotación servil en el reino burgundio tierras del valle del Ródano y el curso superior del Loira y hacia el sur a Provenza (aunque esta se perdió a manos de los ostrogodos hacia los años 508511). No obstante, la historia formalmente independiente del reino sería breve. En 524, durante el gobierno de Sigismundo, hijo de Gundobado, los burgundios sufrieron una importante derrota frente a los francos y pese a que su hermano Godomar logró recuperar las riendas del estado, el ataque se renovó años más tarde. La conquista definitiva se produjo en 534 (e. g. Favrod 1997). El LC fue promulgado durante el reinado de Sigismundo, aunque la mayor parte de las leyes incluidas en él fueron sancionadas durante el gobierno de su padre. Para mayor precisión, el código podría dividirse cronológicamente de la siguiente forma: los títulos 2-41 contendrían leyes de los años 483-501, mientras que las disposiciones comprendidas en los títulos 42-88 datarían del período 501-517, es decir de la última etapa del gobierno de Gundobado y el primer año del de su hijo. Finalmente, la tercera parte del LC (títulos 89-105) y las CE se remontarían al reinado de Godomar o incluso a los años posteriores a la conquista de los francos, aunque cabe aclarar que algunas disposiciones de este grupo tendrían una redacción anterior (e. g. CE, 19 y 20). El objetivo de esta tercera etapa parece haber sido en cualquier caso el de establecer adiciones a leyes anteriores (de allí la referencia de algunos estudiosos a ellas como additamenta) (Fischer Drew 1972: 6-8). En cuanto a las características internas del código, debe señalarse en primer lugar que sus normas se establecieron para regular no solo las relaciones de los propios burgundios (y de otros germanos) entre sí, sino también entre estos y los romanos, pues los conflictos que involucraban únicamente a los últimos se dirimían por medio de la Lex romana burgundionum. En cambio, las disposiciones del LC y de las CE que atañían específicamente a las acciones que debían llevarse adelante desde las distintas esferas del estado regían tanto sobre los funcionarios burgundios como sobre los romanos (Charles-Edward 2000: 284). En segundo lugar, es preciso indicar que sus normas contienen, en general, escasas opiniones de los juristas o casos que sirvan como precedente a las mismas, características ambas que lamentablemente empobrecen su utilización como fuente para la historia social3. Finalmente, excepción hecha de las que se establecieron específicamente para los funcionarios, las leyes solo intentaban reglamentar las relaciones personales entre individuos. ¶ La aparente pervivencia de las estructuras sociales antiguas E n las últimas décadas han ido tomado fuerza dentro de los estudios sobre la temprana Edad Media las posturas que destacan las 3 Cfr. Fischer Drew (1972: 10), más categórica al respecto. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 159-173 161 continuidades socioeconómicas y sociopolíticas con el período anterior. Tiende así a considerarse a los primeros reinos romano-germánicos establecidos en las antiguas provincias de Occidente como ejemplos más o menos exitosos de estructuras burocráticas moldeadas según los parámetros de su antecesor. El único caso que unánimemente parece quedar excluido de tal caracterización es el de Britania4. Frente a estas valoraciones, distintos historiadores se han esforzado por restituir una explicación rupturista sin caer en las viejas ideas catastrofistas de que con la llegada de los bárbaros Europa habría entrado en una era milenaria de oscuridad. Pero estas críticas han hecho hincapié en el terreno de la historia político-social5. En cuanto a la estructura socioeconómica, un tema de estudio que no goza actualmente del beneficio de la moda en el ambiente académico, la idea de una continuidad de la realidad heredada desde el período tardorromano parece aún más fuerte. Se considera que dentro del ámbito de la Europa mediterránea siguió existiendo una fuerte polarización en el control de la propiedad de la tierra, en manos ahora de las nue4 5 162 Un ejemplo extremo de las posturas continuistas está representado por la escuela fiscalista, cuyos lineamientos centrales han sido adecuadamente presentados por Salrach (1993). E. g. Ward-Perkins (2005) quien de todos modos plantea que también hubo un quiebre de orden material, aunque no profundiza en el análisis de las transformaciones en las relaciones de producción. vas clases dirigentes (i. e. los guerreros germanos y sus reyes, la antigua aristocracia romana y la iglesia cristiana). En el otro polo de la jerarquía social se habrían encontrado los coloni y los servi, campesinos con un status legal diferente pero emparejados en una situación de dependencia económica del señor cuya tierra producían. Reducido a una mínima expresión se hallaría el campesinado independiente6. Este panorama sucintamente descrito se aplica en términos generales al caso burgundio, aunque debe aclararse que no han sido abordados los aspectos socioeconómicos de este reino más que en el marco de análisis más globales. ¶ La esclavitud U no de los primeros historiadores que llamó la atención con respecto a la enorme cantidad de servi que se percibían en las fuentes de la temprana Edad Media fue Marc Bloch (1989), quien además destacó la importancia de su explotación como mano de obra rural. Pero si bien es posible remontar a un artículo de la década del 40 del siglo pasado la primera argumentación sólida en el sentido de una pervivencia generalizada de la esclavitud durante los reinos romano-germánicos, la tesis tradi6 Sobre la estructura social rural tardorromana, véase e. g. Marcone (1998). Para el período y región de las que nos ocupamos aquí no contamos con un estudio monográfico. De cualquier forma, estas ideas se hallan en estudios más abarcativos, como Lebecq (1990: 73-90) y Wood (1994: 201-219). Pablo Sarachu / Esclavos sin esclavismo: la inestabilidad de la explotación servil en el reino burgundio cional de la decadencia de dicha institución continuó siendo hegemónica en la historiografía por unas cuantas décadas más7. Sería Pierre Bonnassie (1991) quien finalmente contribuyera más fuertemente a consolidar la idea de persistencia del esclavismo antiguo. Su tesis aparece rigurosamente sintetizada en un artículo cuya crítica nos servirá tanto para exponer los lineamientos centrales de las concepciones continuistas como para abordar los límites y potencialidades del uso de las fuentes legales para el estudio de la historia social temprano medieval en general y para el de la esclavitud en particular. Siguiendo los lineamientos trazados por el cofundador de Annales, Bonnassie constata un recrudecimiento del número de esclavos en Occidente durante los siglos V-VII, producto en gran medida de la inestabilidad político-militar de fines de la época imperial y de los comienzos de la Edad Media. Las guerras endémicas incrementaban constantemente una masa de cautivos que luego se explotaba como mano de obra servil. Para el caso galo, esta realidad se verifica palmariamente en los escritos de Gregorio de Tours, quien da cuenta de que la búsqueda de esclavos era uno de los móviles de la guerra (Diez libros de historia, 3. 11, 3. 13, 4. 49, 9. 7, 9. 24). La captura en este período cobró incluso mayores dimensiones que en la época antigua, pero a 7 E. g. Finley (1982), quien sin embargo reconocía que había habido una importante población esclava en los reinos romanogermánicos. diferencia de esta, su radio de acción fue local, lo que a la larga tendría consecuencias sociales importantes según Bonnassie8. En efecto, la pretensión por parte de los sectores dominantes –evidenciada en la legislación– de considerar al servus como un ser desprovisto de derechos y asimilable a un animal, habría encontrado obstáculos crecientes en una sociedad conformada por esclavos provenientes de regiones vecinas. A ello debería agregarse, en su opinión, la progresiva cristianización de las masas rurales, que habría contribuido a poner en entredicho el ‘consenso’ en la institución, un argumento que ya había sostenido Bloch (1989: 174-176). Aparecía así una atmósfera propicia para la ‘decadencia’ del sistema, que para Bonnassie no habría comenzado sino hacia finales del siglo VII o comienzos del VIII, en un contexto de crecimiento económico y de incremento de la conflictividad social. Finalmente, no habría sido ajena a todo el proceso, en su criterio, cierta ‘elección’ económica de los amos, en favor del establecimiento de los esclavos en tierras individuales a modo de tenentes, incluso, en algunos casos, manumisión mediante (Bonnassie 1991: 14-66)9. 8 Aunque en la Galia del centro-sur, esto ya fuera probablemente una realidad a fines del imperio romano. En 472, Sidonio Apolinar (Cartas, 6. 4) denunciaba la existencia de redes de bandidos dedicadas al menos en parte al rapto de mujeres libres que se vendían como esclavas en regiones cercanas. 9 La explotación de servi como tenentes es en cualquier caso anterior (Wickham 2005: 268-302). Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 159-173 163 Nuestro interés no se encuentra en esta supuesta decadencia, sino en la idea misma de una pervivencia del sistema esclavista durante los siglos VI-VII en el Occidente europeo, y concretamente en el reino burgundio. Prescindiremos aquí de la utilización del concepto de ‘modo de producción esclavista’ para la sociedad romana antigua, algo que, por otro lado, ha sido puesto seriamente en duda recientemente (García Mac Gaw 2006). Si bien Bonnassie plantea que el período comprendido grosso modo entre los años 300-1000 constituye una larga decadencia de la institución que estamos estudiando, no duda en afirmar que “[e]l régimen esclavista es restaurado con más firmeza que nunca por las monarquías bárbaras” y que los siglos VI y VII “representan entonces la época de máxima difusión de la institución esclavista en Europa occidental” (Bonnassie 1991: 67-68). En nuestra opinión, a pesar de la numerosa cantidad de servi que sabemos que existían a partir de las distintas fuentes, sería incorrecto afirmar que en el período post-romano se desarrolló una explotación sistemática y estable de esta mano de obra. En otras palabras, hubo esclavos pero no esclavismo. En este sentido, si el cristianismo favoreció una transformación de la autopercepción del esclavo y de la que los otros tenían de él, y si el ámbito geográfico de captura de esclavos tendió a ser el mismo que el de su posterior radicación, ambos fenómenos deberían entenderse como procesos coadyuvantes en la desestructuración 164 de un sistema que de cualquier forma se había iniciado antes. ¶ Una sociedad de base campesina C hris Wickham (2005) ha propuesto recientemente un nuevo marco para la comprensión del período temprano medieval en un excepcional trabajo comparativo sobre diez grandes regiones europeas y mediterráneas. En su opinión, el desarrollo general de la geografía comprendida dentro del antiguo Imperio Romano de Occidente habría tendido primero a la contracción, como producto de la crisis del estado antiguo, y luego al crecimiento, gracias a la ‘reemergencia’ de relaciones feudales de producción10. Con todo, insiste en los matices en el grado de impacto y en los ritmos de estos procesos según las regiones (e incluso las micro-regiones)11. Entre el período de retracción y el de la mencionada ‘reemergencia’, Wickham postula la presencia destacada de un ‘modo de producción campesino’. 10 Esto implica obviamente que para Wickham había relaciones feudales de producción en la Antigüedad. Los límites del presente trabajo nos impiden discutir esta cuestión. Una introducción al debate más general en torno a la operatividad del concepto de ‘modo de producción’ para el estudio de las sociedades precapitalistas en Haldon y García Mac Gaw (2003). 11 Aunque hace prevalecer las líneas convergentes de desarrollo de las distintas regiones en su caracterización global de la Europa del 400-800 (Wickham 2005: 827-831). Pablo Sarachu / Esclavos sin esclavismo: la inestabilidad de la explotación servil en el reino burgundio Este concepto refiere a sociedades en las que –como otras– impera una lógica de producción centrada en el hogar de la familia nuclear campesina, en la que los productores tienden a procurarse lo estrictamente necesario para su reproducción y para el mantenimiento de sus relaciones con el mundo ajeno a la casa. Pero estas últimas se desarrollan según las reglas del don y el contradón, tanto en sentido horizontal (entre las células campesinas) como vertical (con los sectores no campesinos). Es decir que predomina este modo de producción cuando se obstaculiza el establecimiento de lazos de dominación estables, tanto en el interior del universo campesino como entre este y el mundo externo (Wickham 2005: 536-550). Sin embargo, Wickham sugiere de algún modo un tratamiento excepcional para la Galia meridional, al sostener que sus aristocracias habrían conservado intactas las enormes riquezas de la época tardorromana durante el período merovingio, destacándose así de sus pares europeas (Wickham : -). En nuestra opinión, en cambio, lo que se produjo en la región desde al menos c. 450 fue una crisis del orden antiguo que posibilitó a su vez la expansión progresiva de un modo de producción campesino en detrimento de los núcleos de dominación social aristocrática. Durante el 12 En una comunicación previa proponía, en cambio, que en el transcurso del siglo VI la región había ido entrando en una crisis de la que no había emergido sino hasta el siglo XI (Wickham 2001: 565-566). siglo VI tendría lugar la consolidación de una ‘sociedad de base campesina’, es decir, una formación social en la que convivieron formas residuales de explotación aristocrática –de esclavos y de campesinos jurídicamente libres– y un modo ‘campesino’ de producción dominante13. No está de más aclarar, con todo, que nuestro planteo se inspira en la tesis general del propio Wickham14. El sustento para la interpretación que proponemos se halla tanto en la evidencia textual disponible como en la proveniente del registro arqueológico. Salviano de Marsella escribía desde la Provenza de c. 440 que numerosos pequeños campesinos se veían obligados a buscar refugio con los bagaudas o los bárbaros al no poder hacerse cargo de los impuestos (Sobre el gobierno de Dios, 5. 21-26). Es probable que allí pudieran asentarse en mejores condiciones. El testimonio concuerda con el contexto global que nos presenta una disposición de Mayoriano del año 458 emitida a todos los 13 Ya había prácticamente desaparecido la extracción pública de excedente vía impuestos. 14 Aunque es pertinente un excurso concerniente a la terminología empleada por el historiador británico. Wickham (2005) tiende a utilizar indistintamente los conceptos de ‘modo de producción campesino’ y ‘sociedad de base campesina’. Realizar una distinción entre ambos, definiendo una sociedad de base campesina como aquella en la que cualquier forma de explotación de clase se encuentra subordinada a la lógica campesina de producción, permite una mejor comprensión del fenómeno estudiado. Nuestro razonamiento se desprende de lo argumentado por Astarita (2007). Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 159-173 165 gobernadores provinciales de Occidente en la que se admitía la escasez de defensores en las ciudades pequeñas por causa de las huidas. La información es menos vaga de lo que podría parecer a primera vista, si tenemos en cuenta que las jurisdicciones comprendidas por la ley se reducían a Italia, el sur de la Galia y una parte pequeña de Hispania. La disposición instaba a las autoridades a no dejar vacante el cargo mencionado con el fin de impedir que los poderosos actuaran impunemente sobre los débiles, advirtiendo a su vez que los desamparados de la ciudad buscaban aislamiento en el área rural como protección a los abusos de los funcionarios del fisco (Novelas de Mayoriano, 3. 1). Esta ley introduce la contracara del proceso, sobre la que también hizo hincapié Salviano: algunos de los campesinos agobiados por el fisco no huían, sino que buscaban desahogo en el patrocinium de los poderosos, convirtiéndose en coloni (Sobre el gobierno…, 5. 37-45)15. De esas dos dinámicas divergentes (por un lado la fuga para establecerse como campesino autónomo o como un arrendatario en mejores condiciones; por otro, la caída en vínculos de dependencia) prevalecería a la larga 15 Si sumamos a esta referencia la del contenido de Sidonio. Cartas, 5. 19, toma fuerza la hipótesis de que en la Galia los coloni debían de ser en general campesinos que se encontraban subordinados personalmente al señor cuya tierra trabajaban. Por otro lado, las leyes burgundias (e. g. LC, 7, 38. 8) les asignaban penas similares a las de los esclavos. Véase Grey () sobre el debate en torno al ‘colonato’. 166 la primera, porque las relaciones de explotación tendieron a ser cada vez más inestables. El contexto arqueológico general parece darnos la razón, pues si bien es prácticamente imposible demostrar el estatuto social –y mucho menos legal– del ocupante de una pequeña parcela, no cabe duda de que el claro empobrecimiento en el material de las construcciones, el retroceso en el volumen de los intercambios comerciales y la fuerte transformación de los patrones de asentamiento que evidencia la información revelada por las prospecciones son, en su conjunto, signos propios de un debilitamiento de los lazos sociales de dominación16. Es necesario reiterar, de todos modos, que los cambios no fueron abruptos y que las aristocracias mantuvieron cuotas limitadas de poder, sobre todo a nivel local. El estado de cosas descrito parece reflejarse en la serie de disposiciones del LC y las CE tendientes a proteger a romanos y burgundios cuyos viñedos fueran víctimas de la depredación por parte del ganado de terceros. La reiteración de las normas parece indicar dos cosas: primeramente, una asiduidad de los conflictos, y en segundo lugar, que las propiedades en cuestión pertenecían a personajes importantes. Esto último podría inferirse a partir del hecho de que se trataría de extensiones mayores a las de una simple huerta que podía ser protegida por algún tipo de 16 Remitimos para un tratamiento un poco más extenso de la evidencia arqueológica a Sarachu (2010) y la bibliografía que allí se refiere. Pablo Sarachu / Esclavos sin esclavismo: la inestabilidad de la explotación servil en el reino burgundio vallado y de que había un interés de las autoridades del reino por proteger los intereses específicos de estos propietarios. De ser correcto el argumento, también quedaría en evidencia que los viñedos en cuestión se encontraban muchas veces rodeados de granjas que pertenecían a personas que no eran dependientes sino vecinos17. En este contexto de consolidación de una sociedad de base campesina, la existencia de una ingente cantidad de esclavos –que como veremos se evidencia en las leyes burgundias– resulta un fenómeno que debe ser explicado. Para ello, es preciso releer las fuentes legales a la luz de las consideraciones esbozadas. ¶ Esclavos rebeldes. La debilidad del poder público B onnassie destacaba en su artículo la gran cantidad de disposiciones establecidas en los códigos concernientes a reprimir el flagelo de su fuga. El hecho revelaría la incapacidad por parte del poder estatal para mantener el control público sobre una mano de obra poco propicia –lógicamente– a la docilidad. En este punto el autor retomaba los planteos de Dockès (1984), quien había señalado que el aparato represivo del estado era una condición necesaria para el mantenimiento de la institución. Sin embargo, Bonnassie (1991: 62-66) basó su argumentación en las 17 LC, 89. 1-6, 103. 1-6; CE, 18. 1-2. leyes establecidas por los reinos visigodo y lombardo durante los siglos VII y VIII (y en otras fuentes para la época carolingia que no vienen a cuento aquí). Esto cuadraba con su periodización sobre la decadencia del esclavismo, que se iniciaba recién en dichas centurias. Nada dice sobre el reino burgundio, pues no utiliza el LC ni las CE en el tratamiento de la problemática. Incluso sostiene la hipótesis de que el fenómeno de crisis producido en Italia y España en los siglos VII y VIII no habría tenido el mismo impacto en la Galia. Creemos que esto constituye un error. En primer lugar, es preciso señalar que los reinos romano-germánicos no fueron estados fuertes y consolidados. Durante siglos V-VIII la guerra en Europa occidental fue una realidad endémica. Bonnassie (1991: 47-48) ve correctamente en ella la principal modalidad a partir de la cual se produjo el aprovisionamiento de esclavos, sin percibir, en cambio, las fuertes implicancias que el conflicto bélico continuo tuvo para la estabilidad en las relaciones de explotación. Para la Galia tenemos información suficiente sobre la asiduidad de los conflictos militares entre fines del siglo V y comienzos del VI18. Una disposición del CE (21. 5), deja en claro las consecuencias de la 18 La cantidad de referencias de Gregorio de Tours a saqueos en el territorio galo como consecuencia de distintos tipos de conflictos que involucraron a los francos y sus vecinos impresiona; véase e. g. Diez libros…, 3. 21, 4. 14, 4. 16-17, 4. 42, 4. 47-48, 5. 1-4, 5. 13-15, etc. En varios de estos pasajes el autor se explaya sobre los perjuicios que Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 159-173 167 guerra para el mantenimiento de las relaciones sociales vigentes al establecer determinadas obligaciones para quienes “en tiempos de saqueos” (tempore excidii) hubiesen perdido sus esclavos reteniendo solo una mujer. Las dificultades del poder público para mantener el aparato represivo se evidencian por ejemplo en algunas normas concernientes a los condes, como la que los exhortaba a que “si podían” (potueritis) hallaran a los ladrones de caballos y de casas que impunemente delinquían públicamente (CE, 19. 1) o la que les recordaba que debían castigar a los culpables de actos criminales ateniéndose a las leyes (CE, 21. 11; similar a LC, 79. 4). También es sintomática la norma establecida en respuesta a quejas presentadas por los condes, que sancionaba a quienes golpearan a los dependientes públicos (pueri nostri) encargados de ejecutar sentencias y cobrar multas (LC, 76. 1). ¶ Las fugas C on respecto al fenómeno de la huida, existen veinte disposiciones establecidas en el LC (6. 1-10, 20. 1-4, 39. 1-5, 57) sobre fugitivos, buena parte de las cuales concierne específicamente a esclavos. La cantidad es similar a la contenida en el edicto de Rotario del año 643, que Bonnassie (1991: 64) considera muy elevada. Además, las fugas que tenían como destino los territorios alamán este estado de cosas ocasionaba en las poblaciones locales. 168 y franco debieron de ser lo suficientemente frecuentes como para que se estableciesen dos disposiciones específicas con respecto a quienes volvían a adquirir estos esclavos, instalándolos nuevamente en territorio burgundio (LC, 56. 1; CE, 21. 9). Los datos arrojan pocas dudas con respecto a las dificultades del poder público para hacer efectivo el control sobre los prófugos. Pero el fenómeno no era en modo alguno privativo de este reino: una disposición contenida en las CE (21. 3) establecía que si un esclavo que había sido vendido fuera del país volvía a su lugar de origen debía gozar del status de libre. Suspicazmente, la ley se desentendía del estatuto legal del inmigrante, lo que conduce a pensar que se trataba de personas que aún eran servi. Esta lectura de las referencias jurídicas adquiere mayor peso argumental cuando se la considera dentro de una perspectiva cronológica y geográfica más amplia. Pese a describir casos concretos, algunas fuentes literarias permiten aprehender un clima de época que resulta revelador. Las obras de Gregorio de Tours están plagadas de referencias a servi fugitivi19. Una lo constituye el caso de Porciano, un santo oriundo de la baja Auvernia (territorio limítrofe con el reino burgundio) que vivió entre fines del siglo V y comienzos del siguiente. Siendo aún esclavo, 19 Gloria de los confesores, 66 y 67; Vida de los padres, 16. 3, 19. 1; Diez libros…, 3. 13, 5. 3, 5. 48, 6. 31, 7. 46, 8. 21, 9. 6, 9. 38, 10. 2, 10. 5. Las referencias son a los siglos V y VI en toda la Galia. Pablo Sarachu / Esclavos sin esclavismo: la inestabilidad de la explotación servil en el reino burgundio el personaje en cuestión tenía por costumbre refugiarse en un monasterio, acto que comprometía al abad a entregarlo una y otra vez a su amo (Vidas de los padres, 5. 1). Las presiones de este sobre el religioso se ajustaban a costumbre según Gregorio de Tours, de manera que la anécdota revela una práctica habitual que por cierto se ve corroborada a lo largo y ancho de la Galia por los cánones de los concilios eclesiásticos20. Para el reino burgundio en particular, el fenómeno está atestiguado por Avito de Vienne (Cartas, 44) (aunque en este caso se trata de la búsqueda de asilo en una iglesia). Estos episodios corroboran las conclusiones hechas a partir de las referencias del LC y las CE sobre servi que huían del reino a otros territorios o viceversa. Evidentemente existía un contexto que favorecía las fugas interregionales. Vale la pena señalar, finalmente, que la huida no era un sendero transitado únicamente por los esclavos. Nos hemos referido ya a cómo hacia finales del imperio muchos campesinos propietarios del sudeste de la Galia, agobiados por la presión fiscal abandonaban sus propiedades para buscar refugio en otras regiones. También 20 E. g. Concilio de Orléans (511), c. 3; Concilio de Épaone (517), c. 39; Concilio de Orléans (541) cc. 24 y 30; etc. Estas disposiciones no se refieren estrictamente a esclavos refugiados en monasterios, sino en la iglesia en general. También buscaban asilo algunos libres, empujados por la necesidad: Concilio de Orléans (541), c. 21. Aclárese, por otro lado, que es difícil establecer precisiones geográficas a partir de la legislación eclesiástica. tenemos indicios sobre coloni fugitivi, aunque los datos para nuestro ámbito y período de interés son aislados, como el referente al colono de un tal Prudencio que se había fugado con una esclava de Sidonio (Cartas, 5. 19). Una referencia general de la época tardo imperial nos la proporciona una serie de disposiciones emitidas por el emperador Valentiniano III en 451 tendientes a fijar a la tierra a coloni vagi y advenii. Importa menos el detalle de lo que se disponía en la ley (que tenía por supuesto una clara voluntad fiscal) que lo que revela: la presencia corriente de coloni que habían abandonado la tierra en la que estaban adscriptos y que cambiaban repetidamente de residencia, y de inmigrantes pobres que trabajaban temporalmente al servicio de terceros en la ciudad o en el campo pero que tenían tendencia a retomar el desplazamiento (Novelas de Valentiniano, 31. 1. 1-7). Nuevamente en este caso debemos recordar que la referencia geográfica es menos imprecisa de lo que podría parecer, habida cuenta de las pérdidas territoriales que a esta altura había sufrido la pars occidentalis. En nuestra opinión, en la medida en que crecieran en importancia los asentamientos autónomos, habría habido más oportunidades para los coloni de establecerse sin depender de un poderoso o manteniendo una subordinación laxa, un vínculo de clientelismo relativamente equitativo que en otro lugar hemos definido como de carácter ‘tradicional’ (Sarachu 2011). Por otro lado, sus fugas debieron de alimentar las de los servi y viceversa. Para el caso burgun- Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 159-173 169 dio, incluso, parece haber existido cierta protección pública al asentamiento de fugitivi como campesinos independientes, a juzgar por el texto de la citada ley que impedía reducir a servidumbre a todo inmigrante que hubiese sido en otro momento esclavo. ¶ Sabotaje, desgano y delito L a fuga fue la vía principal a través de la cual se materializó la rebeldía de los esclavos, pero no la única. El sabotaje y el desgano debieron de constituir dos formas extendidas de resistencia en los dominios que explotaban centralizadamente la mano de obra. Columela recomendaba evitar el maltrato hacia los esclavos y supervisar estrictamente su desempeño con el fin de que cumplieran con las tareas que se les asignaba sin dañar las herramientas de trabajo, los animales o a sí mismos (Dockès 1984: 249). Sin embargo, es probable que estas prácticas no estuviesen muy extendidas en el período y región que estamos estudiando, a pesar de los altos niveles de conflictividad social. La explicación –de carácter especulativo, debe reconocerse– se hallaría en la generalización de la explotación del esclavo mediante su instalación en la tierra como tenente y no en forma directa, en tanto la apatía y el deterioro de los instrumentos de trabajo son formas de lucha afines al último contexto más que al primero. En cualquier caso, el sabotaje no está lo suficientemente documentado en nuestro período como para poder 170 hacerse al menos una idea aproximativa acerca de su extensión21 y las quejas que encontramos acerca de la escasa predisposición de los servi al trabajo podrían obedecer a prejuicios instalados22. Otras referencias que nos han llegado versan sobre esclavos que asesinaron a sus amos antes de fugarse, actos que podrían estar ligados menos a la violencia sufrida por aquellos en situaciones cotidianas que a la expectativa de impunidad, pues nada indicaría que el trato de los amos haya sido peor que en otros tiempos (Sidonio. Cartas, 8. 11; Gregorio de Tours. Diez libros…, 7. 46-47, 10. 2)23. Como es de esperar, las leyes burgundias estipulan penas para crímenes cometidos por esclavos, unas veces dentro de títulos que se ocupan de distintos tipos de delitos (y que por ende establecen asimismo sanciones para los libres) y otras en apartados destinados específicamente a ellos (LC, 7, 33). Es cierto que aunque no sean pocas las disposiciones, no debería deducirse de ellas que la delincuencia fuera un fenómeno generalizado entre los esclavos del reino; sin embargo, hay un fuerte indicio en tal sentido en una norma en particular, sancionada luego de la primera pro21 Astarita (2007: 255-259) ofrece algunas referencias para toda la Europa occidental temprano medieval. 22 Por ejemplo, Gregorio de Tours (Gloria…, 1) indica que era costumbre de los esclavos emborracharse. 23 El asesinato seguido de huida era una práctica prevista en el LC, 2. 3, 2. 5 (aunque no el homicidio del amo, sino el de un tercero). Pablo Sarachu / Esclavos sin esclavismo: la inestabilidad de la explotación servil en el reino burgundio mulgación del código por Sigismundo que establecía que sin importar cuán a menudo un mismo esclavo fuese acusado de un delito, debía observarse la práctica de llevarlo ante el juez y proceder a la investigación del hecho (LC, 77. 1). Uno está tentado a pensar que se trataba principalmente de robos, el crimen más perseguido en los códigos. En cualquier caso, la evidencia documental pone una vez más al descubierto un poder público incapaz de encauzar a una servidumbre rebelde. ¶ Consideraciones finales L o planteado hasta aquí respalda la tesis de que no existió en el reino burgundio una explotación sistemática y generalizada de la mano de obra esclava. El contexto de guerras, huidas y multiplicación de núcleos campesinos autónomos constituyó un obstáculo a su implantación. La citada ley que confería estatus de libre a los fugitivos que volvían al reino podría estar indicando, incluso, que el estado no estaba particularmente preocupado en la reproducción de las relaciones de dependencia esclavistas más allá de la protección del derecho de los domini del reino. Esta última conjetura ameritaría una futura profundización. Para concluir, dediquemos las palabras finales a retomar algunos problemas metodológicos. Siguiendo las precauciones que oportunamente señalásemos, hemos puesto de relieve la riqueza informativa presente en las leyes incluidas en el LC y las CE para la reconstrucción de una historia socioeconómica del reino burgundio. Los límites de estas fuentes son en efecto enormes, como ha quedado patente, pero es preciso enfatizar sus potencialidades, máxime si 1) se las trabaja atendiendo al desarrollo histórico macro-regional y 2) se las analiza comparativamente con otras fuentes, escritas (hagiografías, historias, sermones, etc.) y no escritas (restos arqueológicos). En cuanto al primer punto, debe remarcarse la profunda renovación historiográfica que es posible emprender a partir de las recientes elaboraciones de Wickham. En cuanto al segundo punto, los análisis futuros deberán hacer mucho hincapié en la gran cantidad de valiosa información que vienen suministrando y analizando los arqueólogos. ¶¶ Bibliografía Ediciones y traducciones Anderson, W. B. (1936-1965). Sidonius Apollinaris. Poems and letters. Cambridge (Massachusetts): Harvard University Press. De Salis, L. R. (1892). Leges burgundionum. Monumenta Germaniae Historica. Leges nationum germanicarum, t. 2.1. Hannoverae. 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Entre los textos más destacados cabe señalar doce poemas escritos en latín comprendidos entre los folios 109 r y 120 r, de los cuales once son églogas. La primera que encabeza la selección se titula Ecloga in obitu y aparece sin indicación de autor. Según el crítico mexicano, no hay ningún indicio que permita establecer la autoría del texto y por ello considera que quizás se trate de un ejercicio retórico. Sin embargo, los 28 versos anónimos que figuran en el códice le pertenecen al italiano Baltasar de Castiglione. La paternidad de estos hexámetros derrumba la teoría de OSORIO ROMERO publicada ya hace varios años y abre a partir de aquí una serie de interrogantes que serán abordados en investigaciones futuras. Palabras clave: égloga - literatura neolatina jesuitas. The pseudo-anonymity of the Ecloga in obitu in manuscript 1631 (BNM) Abstract: According to Ignacio OSORIO ROMERO (1989), the manuscript 1631 of the National Library of Mexico is the richest source of Neo-Latin literature in New Spain, during the sixteenth and seventeenth centuries. The codex is a compilation of Latin texts produced between 1585 and 1629 on the occasion of religious festivals, literary contexts or social events. There are twelve Latin poems included between folios 109 r and 120 r, of which eleven are eclogues. The first head of selection, entitled Ecloga in obitu, is anonymous. Mexican critic considers that this poem is perhaps a rhetorical exercise. However, the 28 anonymous verses contained in the codex belong to the Italian Baldassare Castiglione. The authorship of these hexameters collapses OSORIO ROMERO’s theory, published already for several years, and opens from here a series of questions that will be addressed in future research. Key words: eclogue - Neo-Latin Literature Jesuits. L a 1Compañía de Jesús fundada por Ignacio de Loyola en 1534 incentivó la creación de colegios en los que los alumnos se formaban en distintas áreas del conocimiento. En un primer momento estos colegios sólo ofrecían formación a jesuitas, luego se hicieron mixtos y finalmente se crearon 1 Este trabajo forma parte de una investigación más amplia radicada en el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet) y vinculada con el estudio del género bucólico en el Manuscrito 1631. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 175-184 175 otros para alumnos seglares. En ellos los jesuitas se valieron de una pedagogía que apuntaba a una formación con sólidas bases morales, religiosas y humanísticas. Ignacio y sus sucesores establecieron un reglamento para regir la vida académica de estos centros que culminó en 1599 con la publicación de la Ratio Studiorum2. El sistema pedagógico jesuítico se dividía en Estudios inferiores, en los que se impartía Gramática latina (ínfima, media y superior), Retórica y Humanidades, y en Facultades superiores, cuyas materias eran Sagrada escritura, Lengua hebrea, Teología Escolástica, Casos de conciencia, Filosofía, Filosofía Moral y Matemáticas3. En las clases de gramática los alumnos aprendían latín y, en menor medida, griego, y recibían conocimientos básicos de cultura grecolatina. En las clases de Humanidades y de Gramática se proponía la lectura de una serie de autores en su mayoría latinos, necesarios para garantizar la buena formación de los estudiantes. En estos estudios la lectura, memorización e imitación de la poesía latina ocupaba un lugar relevante. Se aconsejaban expresamente Virgilio, Ovidio, Horacio, Séneca, Marcial, Tibulo, Propercio, Terencio, Estacio, Claudiano, Galo, Ausonio e, incluso, Catulo y Plauto, siempre que 2 3 176 En 1586 y 1591 se publicaron borradores provisionales que fueron ampliamente difundidos para su comentario y corrección, lo cual derivó finalmente en la publicación definitiva de 1599. Cfr. Labrador, Díez Escanciano y Martínez de la Escalera (1992: 48). estuviesen expurgados en ediciones ad usum scholarum Societatis Jesu. En virtud de la importancia que tenía la composición poética en lengua latina, existía también una buena colección de poesía neolatina, de la que no estaban ausentes relevantes poetas del Quatrocento y Cinquecento4. Siguiendo estos modelos los alumnos se destacaban en múltiples producciones literarias. Muestras de estos trabajos se encuentran en manuscritos y códices conservados en distintas bibliotecas europeas5 y americanas6. Tal es el caso del manuscrito 1631 de la Biblioteca Nacional de México. En opinión de Ignacio Osorio Romero (1981), este manuscrito es la fuente más rica para el conocimiento de la literatura neolatina novohispana de los siglos XVI y XVII. Tras haber pertenecido probablemente al Colegio de San Pedro y San Pablo, pasó en 1767, luego de la expulsión de los jesuitas, a la biblioteca de la Real y Pontificia Universidad. En el s. XIX los fondos de esta biblioteca se transformaron en fondos de origen de la Biblioteca Nacional y el códice se incorporó a la sección Manuscritos. El manuscrito 1631, de procedencia jesuítica según parece, es una 4 Cfr. Solana Pujalte (2009). 5 Para un ejemplo de poesía escolar, probablemente compuesta en el colegio de Santa Catalina de la Compañía de Jesús de Córdoba, Cfr. Solana Pujalte (2001). 6 El códice J III 9 de la Real Biblioteca de El Escorial cuenta con un breve manual de retórica titulado Aliqua de sintaxi ornata, así como prolusiones, poemas e initia. Marcela Alejandra Suárez / El seudoanonimato de la Ecloga in obitu en el manuscrito 1631 compilación de textos en latín escritos con motivo de festividades religiosas, certámenes literarios o actos sociales. La producción de estas composiciones se ubica entre 1585, año en el que se lleva a cabo el Concilio mexicano, y 1629, año del certamen convocado para la canonización de San Felipe de Jesús. Las diferentes escrituras detectadas demuestran que los textos no fueron copiados por sus autores, sino por varios copistas. La importancia de este documento se funda en tres aspectos que a continuación detallamos: 1) despliegue de textos y nombres de alumnos e integrantes de la Compañía de Jesús; 2) diversidad de textos entre los que se destacan textos poéticos novohispanos y textos en prosa latina; 3) calidad literaria de las producciones. Entre los textos más destacados que el manuscrito presenta cabe mencionar doce poemas escritos en latín comprendidos entre los folios 109 r y 120 r, de los cuales once son églogas. Si se tiene en cuenta que como sostiene Ijsewijn (1977: 262), al referirse a la literatura neolatina, “every literary form, genre, theme and even minor peculiarity which can be found in ancient Latin and Greek literature has seeped into neo-Latin in one way or another”, no sorprende que el denominador genérico de esta sección sea la égloga, pues de todos los géneros poéticos transmitidos por la antigüedad, después de la elegía y el epigrama, es el que ha sido más cultivado por los poetas neolatinos. Siguiendo el principio básico de la imitatio et aemulatio ueterum que caracteriza a la literatura humanística, Virgilio es el summus poeta, el modelo supremo a imitar por los escritores neolatinos,7 y a su modo se hace dialogar a los pastores. En 1989 Ignacio Osorio Romero publica en su libro Conquistar el eco. La paradoja de la conciencia criolla, un estudio acerca de los doce textos neolatinos inéditos del manuscrito 1631, indicando autores, identificando modelos y señalando acontecimientos históricos de los cuales ciertas églogas dan cuenta. Algunas de estas composiciones forman una unidad temática y aparecen reunidas bajo un mismo título: Eclogae factae ad Consilium Mexicanum (3, 4, 5), Eclogae de felicissimo B.P. Azebedi et sociorum martyrio (6, 7, 8); la 9 y 10 están dedicadas al virrey Luis de Velasco. Las églogas 11 y 12 (Proteus ecloga uaticinium de progressu in litteris Mexicanae iuuentusEcloga de eadem re) abordan el tema del progreso de las letras en Nueva España y el vaticinio de su futuro florecimiento. La égloga 2 (Chronidis Ecloga) se refiere a la muerte de Cronos y se caracteriza por el artificio équico utilizado en el diálogo entre Silvano y la ninfa Eco, que más tarde Sor Juana Inés de la Cruz empleará en el autosacramental El divino Narciso (1690). 7 Este planteo data de muy antiguo. Ya entre los poetas del Quattrocento Petrarcca, Poliziano, Pontano, entre otros, el mantuano ocupaba el primerísimo lugar entre los poetas a imitar. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 175-184 177 Dentro del cuadro genérico pastoral, son muchas las maneras de concebir la égloga o el idilio y de explotar sus posibilidades. Las églogas neolatinas son verdaderas novelas de amor presentadas en una forma semidramática8. Sin embargo, un amplio número de escritores utilizó la égloga como un medium. Así fueron abordados sucesos históricos y políticos, expresiones de agradecimiento, deseos de buen viaje, congratulaciones por el restablecimiento de la salud9. Además de estos nuevos usos, la égloga fue empleada para conmemorar nacimientos, matrimonios y muertes, combinando el background de la pastoral con el contenido del convencional genethliacon, epithalamium y epicedium. El uso de la pastoral como epicedium resulta una práctica común en la literatura neolatina, de la cual el ejemplo más conocido está representado por el Epithalamium Damonis de John Milton. Por tal razón, en esta ocasión nos interesa referirnos a la égloga I que encabeza la selección bajo el título Ecloga in obitu: Ereptum fatis primo sub flore iuuentae Alconem nemorum decus et solatia amantum, Quem toties Fauni et Dryades sensere canentem, Quem toties Pan est, toties miratus Apollo; Flebant pastores; ante omnes clarus Iolas 8 Cfr. Van Thiegem (1966). 9 Cfr. Grant (1965: 258). 178 Tristia perfundens lacrimis manantibus ora, Crudeles superos, crudeliaque astra uocabat; Ut gemit amissos foetus philomela sub umbris, Aut qualis socia uiduatus compare turtur, Quam procul incautam quercu speculatus ab alta Immitis calamo pastor deiecit acuto; Non uiridi sedit ramo, non gramine laeto, Non uitrei dulcem libauit fluminis undam: Sed gemitu amissos tantum testatus amores, Languidulus moestis complet nemora alta querelis. Nulla dies miserum lacrimis sine uidit Iolam, Nec cum Sol oritur, nec cum se condit in undas. Non illi pecudes, non pingues pascere tauros Cura erat, aut pastos ad flumina ducere potum, Haedorumue gregem, aut uitulos includere septis. Tantum inter siluas aut solo in litore secum Perditus, et serae oblitus decedere nocti, Rupibus haec frustra et surdis iactabat arenis: Alcon deliciae Musarum et Apollinis; Alcon Pars animae cordis pars Alcon maxima nostri, Et dolor, his lacrimas oculis habiture perennes, Marcela Alejandra Suárez / El seudoanonimato de la Ecloga in obitu en el manuscrito 1631 Quis deus, aut quis te casus, miser, abstulit? ergo Optima quaeque rapit10. Entre los autores incluidos en el manuscrito 1631, pertenecientes a los siglos XVI y XVII, se destacan Bernardino de los Llanos, Diego de Pangua, Juan de Ledesma, Juan Laurencio, 10 Lloraban los pastores al amado Alcón, honor y consuelo de los bosques, arrebatado por los hados en la primera flor de la juventud, al que una veces Pan admiró, otras Apolo, al que unas veces los faunos y las Dríadas escucharon cantar. Delante de todos el brillante Iolas, inundando los entristecidos rostros con el correr de las lágrimas convocaba a los crueles dioses y a los crueles astros, como el ruiseñor bajo las sombras gime por las crías perdidas o como el tórtolo despojado de su compañera, a la que observándola, incauta, desde lejos en la alta encina el cruel pastor derribó con caña aguda: no permaneció en la verde rama, no en la feliz gramínea, no bebió la dulce ola del cristalino río, sino que sólo dio testimonio de los amores perdidos con el gemido. Debilitado colma los profundos bosques con entristecidos lamentos. Ningún día vio al desdichado Iolas sin lágrimas, ni cuando el sol sale, ni cuando se esconde en el oleaje. No le preocupaba apacentar al ganado, a los pingues toros o llevar a beber a los apacentados junto al río, ni encerrar al rebaño de cabras o a los terneros en los rediles. Tan perdido consigo mismo entre los bosques o en la orilla solitaria, y olvidado de irse, entrada la noche, arrojaba estas palabras en vano a las rocas y a las sordas arenas: “Alcón, delicias de las Musas y de Apolo, Alcón, parte de mi alma, máxima parte de nuestro corazón y dolor, Alcón, tú que tendrás lágrimas perennes de estos ojos, ¿qué dios o qué desgracia, desdichado, te arrebató? Por lo tanto arrebata lo mejor”. Bartolomé Larios,11 Luis Peña12. Sin embargo, la Ecloga in obitu aparece sin indicación de autor13. En este sentido, afirma Osorio Romero (1989: 260): a mí me parece difícil y riesgoso hacer conjeturas; primero, porque los textos no nos proporcionan ninguna pista; segundo, porque el estilo de los escritores jesuíticos de la Nueva España tiene por característica recrear el vocabulario y el clima de Virgilio, por tanto sus composiciones son muy parecidas; y tercero, porque ninguno de ellos dejó obra abundante que nos permita definirle un estilo, a partir del cual pudiéramos hacer atribuciones. En muchos casos, no hay indicios biográficos que nos hablen de personas concretas, la imitatio echa un manto de similitud sobre las producciones y la escasez de las mismas impide establecer el usus scribendi de cada escritor. En opinión del crítico mexicano, la Ecloga in obitu que plasma el elogio y el lamento por la muerte del pastor Alcón, habría sido escrita entre 159091 y su anonimato no ofrece ningún elemento para determinar si bajo el nombre del pastor se esconde el verdadero poeta, algún personaje real 11 Poetas e integrantes de la Compañía de Jesús. 12 Ningún dato se tiene respecto de este autor ya que no ha quedado registrado en ningún catálogo de los integrantes de la orden. Es probable que se trate de un alumno o bien que haya escondido su verdadero nombre bajo un seudónimo, práctica frecuente entre los jesuitas. 13 Las églogas 2 y 8 son anónimas. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 175-184 179 o integrante de la orden, que escribe en honor a la muerte de otro. Quizás pueda ser considerada incluso sólo un ejercicio retórico, cuyo hipotexto es la égloga V de Virgilio, en la que Mopso canta la muerte de Dafnis y el dolor que padece la naturaleza ante la pérdida del pastor. Afirma Osorio Romero (1989: 264): Aún más la Ecloga in obitu recoge una invitación presente en su modelo, en los vv. 10-11 de la égloga V, Menalcas sugiere a Mopso varios temas para el canto, uno de ellos, –aut Alconis habes laudis– es la alabanza de Alcón. Si bien en esa ocasión Mopso prefirió a Dafnis, ahora el poema novohispano recoge la sugerencia y desarrolla el tema en esta hermosa obra. De todos los aspectos que el crítico mexicano subraya, cobra importancia el tópico del ruiseñor que Virgilio reescribe en Georgica, 4. 511-515 y que “la égloga novohispana recreará de la siguiente manera”: Ut gemit amissos foetus philomela sub umbris, Aut qualis socia uiduatus compare turtur, Quam procul incautam quercu speculatus ab alta Immitis calamo pastor deiecit acuto; Non uiridi sedit ramo, non gramine laeto, Non uitrei dulcem libauit fluminis undam: Sed gemitu amissos tantum testatus amores, 180 Languidulus moestis complet nemora alta querelis (Ecloga, 1. 8-15). Y agrega más adelante: El autor anónimo establece en este pasaje una contaminatio. No solo recoge el tema de Filomela; añade además la figura del tórtolo privado de la amante compañera y con base en él construye su texto (p. 265)14. No resulta extraño el comentario de Osorio si pensamos que a la lectura, memorización e imitación reglada por la Ratio Studiorum, los jesuitas sumaban la costumbre de confeccionar cartapacios o codices excerptorii, en los que se consignaban ideas, motivos, exempla, párrafos, frases, dignos de imitación. Ahora bien, tal como ya hemos señalado, Osorio Romero considera que la Ecloga in obitu es anónima. Sin embargo, los 28 versos que encabezan el elenco de églogas del manuscrito 1631 no son anónimos y pasan del anonimato 14 La tórtola es un ave monógama por excelencia según los antiguos. Aristóteles y Plinio alaban su fidelidad destacando que lamenta la muerte de su cónyuge como desconsolada viuda. Aparece también como símbolo de pasión y representa a la viuda gimiente que canta como el ruiseñor. Ambas aves se encuentran en las églogas. Las correspondencias entre estas aves y los seres humanos no son fijas ni están establecidas de modo permanente, de manera que cuando aparecen en el texto hay que discriminar qué matices de sentido adquieren en el otro texto. En los textos pastoriles tiene natural cabida la tórtola doliente que aparece integrando al paisaje bucólico desde Virgilio (Ecloga, 1. 58): “Nec gemere aeria cessabit turtur ab ulmo” (Ni la tórtola dejará de gemir desde el olmo aéreo). El motivo también está presente en Poliziano. Marcela Alejandra Suárez / El seudoanonimato de la Ecloga in obitu en el manuscrito 1631 al onimato cuando queda al descubierto que corresponden a los 28 hexámetros que dan comienzo al Alcón de Baltasar de Castiglione (1478-1529)15: Ereptum fatis primo sub flore iuuentae Alconem nemorum decus et solatia amantum, Quem toties Fauni et Dryades sensere canentem, Quem toties Pan est, toties miratus Apollo; 15 Integrante de una antigua y famosa familia de Mantua, es conocido como el autor de El Libro del Cortesano que marca la entrada al Renacimiento. En esta obra el escritor italiano describe el ideal de vida renacentista y propugna un modelo de caballero acorde a las inquietudes y a la visión del mundo de la época. Su obra poética en latín, que resulta menos conocida que su obra en lengua vernácula, abunda en gracia y elegancia, pero se caracteriza por una escasa profundidad de sentimientos. Sin embargo, el epicedium denominado “Alcón” es la excepción que confirma la regla. Fue escrito en 1505 y algunos críticos creen ver rasgos autobiográficos vinculados con la muerte de su amigo Domizio Falcone o de su hermano Girolamo. Recordemos que la confluencia genérica entre la égloga y la elegía ha sido ampliamente señalada por la crítica. Lo mortuorio se inserta en el entramado argumental de la égloga y obliga a identificar tras el disfraz nominal el posible sujeto al que se dedica el espacio elegíaco. Considerada por cierta parte de la crítica como ejercicio usual de los latinistas renacentistas, tal como Osorio Romero juzga la Ecloga in obitu del ms 1631, la elegía de Castiglione es mucho más que una imitación creativa. Tomando como hipotextos el idilio I de Teócrito y la égloga V de Virgilio, el mantuano neolatino pone en duda el punto central de los poemas clásicos, es decir, que el arte pueda compensar la muerte de un ser querido, pues está más asociado a la muerte misma que a su compensación. Flebant pastores; ante omnes carus Iolas Tristia perfundens lacrimis manantibus ora, Crudeles superos, crudeliaque astra uocabat; Ut gemit amissos foetus philomela sub umbris, Aut qualis socia uiduatus compare turtur, Quam procul incautam quercu speculatus ab alta Immitis calamo pastor deiecit acuto; Non uiridi sedit ramo, non gramine laeto, Non uitrei dulcem libauit fluminis undam: Sed gemitu amissos tantum testatus amores, Languidulus maestis complet nemora alta querelis. Nulla dies miserum lacrimis sine uidit Iolam, Nec cum Sol oritur, nec cum se condit in undas. Non illi pecudes, non pingues pascere tauros Cura erat, aut pastos ad flumina ducere potum, Haedorumue gregem, aut uitulos includere septis. Tantum inter siluas aut solo in litore secum Perditus, et serae oblitus decedere nocti, Rupibus haec frustra et surdis iactabat arenis: Alcon deliciae Musarum et Apollinis; Alcon Pars animae; cordis pars Alcon maxima nostri, Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 175-184 181 Et dolor, his lacrimas oculis habiture perennes, Quis deus, aut quis te casus, miser, abstulit? ergo Optima quaeque rapit duri inclementia fati? En el manuscrito 1631 la elegía de Castiglione se interrumpe en el v. 28 (“optima quaeque rapit”). El resto de la composición16 no tiene cabida en el 16 Ergo bonis tantum est aliquod male numen amicum? /Non metit ante diem lactentes messor aristas,/Immatura rudis non carpit poma colonus:/At fera te ante diem mors nigro immersit Auerno,/Iniecitque manus rapidas crescentibus annis./Heu miserande puer! tecum solatia ruris,/Tecum Amor, et Charites periere, et gaudia nostra./ Arboribus cecidere comae, spoliataque honore est/Silua suo; solitasque negat pastoribus umbras:/Prata suum amisere decus, morientibus herbis/Arida: sunt sicci fontes et flumina sicca./Infecunda carent promissis frugibus arua:/Et mala crescentes rubigo exedit aristas./Squallor tristis habet pecudes, pecudumque magistros:/Impastus stabulis saeuit lupus; ubere raptos/Dilaniatque ferus miseris cum matribus agnos;/ Perque canes praedam impauidus pastoribus aufert./Nil nisi triste sonarit et siluae, et pascua, et amnes,/Et liquidi fontes: tua tristia funera flerunt/Et liquidi fontes, et siluae, et pascua, et amnes./Heu miserande puer! tangunt tua funera diuos./Per nemora agricolae flentes uidere Napaeas,/Panaque, Siluanumque, et capripedes Satyriscos./Sed neque iam lacrimis, aut questu fata mouentur/Impia, nec nostras audit mors surda querelas./Vomeribus succisa suis moriuntur in aruis/Gramina: deinde iterum uiridi de cespite surgunt:/Rupta semel non deinde annectunt stamina Parcae./ Aspice, decedens iam Sol decliuis Olympo/ Occidit, et moriens accendit sidera caelo;/Sed tamen occiduo cum lauerit aequore currus,/ Idem iterum terras orienti luce reuiset:/Ast ubi nigra semel durae nos flumina mortis/ Lauere, et clausa est immitis ianua regni,/ Nulla umquam ad superos ducit uia: lumina somnus/Urget perpetuus, tenebrisque inuoluit 182 amaris./Tunc lacrimae incassum, tunc irrita uota, precesque/Funduntur: fert uota Notus, lacrimasque, precesque./Heu miserande puer, fatis surrepte malignis!/Non ego te posthac, pastorum adstante corona,/Victorem aspiciam uolucri certare sagitta;/Aut iaculo, aut dura socios superare palaestra:/ Non tecum posthac molli resupinus in umbra/Effugiam longos aestiuo tempore soles:/Non tua uicinos mulcebit fistula montes,/Docta nec umbrosae resonabunt carmina ualles:/Non tua corticibus toties inscripta Lycoris,/Atque ignis Galatea meus nos iam simul ambos/ Audierint ambae nostros cantare furores;/ Nos etenim a teneris simul usque huc uiximus annis;/Frigora, pertulimusque aestus, noctesque diesque;/Communique simul sunt parta armenta labore./Rura mea haec tecum communia: uiximus una;/Te moriente igitur cur nam mihi uita relicta est?/Heu male me ira deum patriis abduxit ab oris,/Ne manibus premerem morientia lumina amicis,/Aut abeuntis adhuc supremum animae halitum in auras/Exciperem ore meo, gelidis atque oscula labris./Inuideo, Leucippe, tibi; suprema dolenti/Deficiens mandata bonus tibi praebuit Alcon;/Spectauitque tuos morienti lumine uultus./Frigida tu maesto imposuisti membra pheretro:/ Sparsisti et lacrimis bustum, ingratumque sepulcrum./Inde ubi defletum satis est et iusta peracta,/Alconem ad manes felix comes usque secutus,/ Amisso uitam socio non passus inertem es./Et nunc Elysia laetus spatiaris in umbra,/ Alcone et frueris dulci, aeternumque frueris./ Atque aliquis forsan pastor pius ossa sepulcro/Uno eodemque simul florentis margine ripae,/Amborum sacro manes ueneratus honore,/ Composuit, lacrimasque ambobus fudit easdem/ Ast ego nec tristes lacrimas in funere fudi,/ Debita nec misero persolui iusta sodali./ Quin etiam sortis durae, ignarusque malorum,/ Vana mihi incassum fingebam somnia demens:/Haec ego rura.colam celeberrima, tum meus Alcon/ Huc ueniet, linquens colles, et inhospita saxa,/ Infectasque undas, et pabula dira ueneno;/ Molliaque inuiset prata haec, fluuiosque salubres./ Occurram longe, et uenientem primus amicum/ Agnoscam, primus caris complexibus ora/ Impediam: excutient hilares noua gaudia fletus:/ Sic tandem optato laeti sermone fruemur;/ Aerumnasque graues, olim et Marcela Alejandra Suárez / El seudoanonimato de la Ecloga in obitu en el manuscrito 1631 códice novohispano. No hay que olvidar que el enciclopedismo renacentista propició el arte de la combinación de discursos ajenos a la hora de componer transacta uicissim /Damna referre simul, rursusque audire iuuabit./ Tum ueteres sensim fando repetemus amores,/ Deliciasque inter pastorum, et dulcia ruris / Otia, securae peragemus tempora uitae./ Haec amat arua Ceres, iuga Bacchus, pascua Apollo,/ Ipsa Pales herbas pecori, lac sufficit agnis:/ Montibus his passim tenerae assueuere Napaeae/ Saepe feras agitare, et saepe agitare choreas./ Hic redolens sacros primaeuae gentis honores,/ Perluit antiquas Tiberis decora alta ruinas./ Hic umbrae nemorum, hic fontes, hic frigida Tempe:/ Formosum hic pastor Corydon cantauit Alexin./ Ergo ades, o dilecte puer: te pascua et amnes/ Exspectant; tibi iam contexunt florea serta,/ Aduentuque tuo testantur gaudia Nymphae;/ Summittitque nouos tellus tibi Daedala flores./ Haec ego fingebam miser, ah spe ductus inani,/ Nescius omne nefas morti fatisque licere./ At postquam frustrata leues abiere per auras/ Vota mea, et uiuos Alconis cernere uultus/ Non licuit, uiuasque audire, et reddere uoces;/ Huc saltem, o saltem umbra leui per inania lapsu/Aduolet, et nostros tandem miserata dolores,/ Accipiat lacrimas, imo et suspiria corde/ Eruta, quasque caua haec responsant antra querelas./ Ipse meis manibus ripa hac Anienis inanem/ Constituam tumulum, nostri solatia luctus,/ Atque addam pia tura focis, manesque ciebo./ Vos mecum, o pueri, bene olentes spargite flores,/ Narcissum, atque rosas, et suaue rubentem hyacinthum,/ Atque umbras hedera, lauroque inducite opacas:/ Nec desint casiae, permixtaque cinnama amomo,/ Excitet ut dulces aspirans uentus odores./ Nos Alcon dilexit multum, et dignus amari/ Ipse fuit nobis, et tali dignus honore./ Interea uiolas intertexent amaranthis,/Et tumulo spargent flores et serta Napaeae;/Et tumulo maestae inscribent miserabile carmen:/ Alconem postquam rapuerunt impia fata,/ collacrimant duri montes, et consitus atra est/ nocte dies: sunt candida nigra, et dulcia amara./ un texto escrito y el humanismo avaló esta cultura del fragmento17. Otro detalle a considerar es el título original: el nombre propio del pastor –Alcón– ha sido sustituido por Ecloga in obitu respondiendo de este modo al nuevo uso neolatino de la pastoral en relación con el epicedium18. Era un hecho tradicional en Europa y América durante la época de la colonia que la muerte de grandes dignatarios civiles o eclesiásticos se celebrase con imponentes honras que solían estar acompañadas por discursos, elegías, elogios y églogas fúnebres. No es desacertado pensar que quizás estos 28 hexámetros de la elegía de Castiglione hayan sido recitados, leídos o copiados en el códice con motivo de la muerte de algún personaje notable de la época19. Y más aún: es probable que hayan figurado en algún codex excerptorius con el objetivo de ser imitados y utilizados según la ocasión. ¶¶ 17 Cfr. Schwartz (2006 : 14). 18 Con respecto a la denominación de elegía, dice Alcina (1996: 20): “Así en el siglo XVI hay poetas neolatinos que distinguen entre epicedium, elegia monodia, naenia, epitaphium y threnus”. 19 Nótese que el v. 3 presenta la lectio “clarus Iolas”, en lugar de “carus Iolas” como se lee en el original de Castiglione. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 175-184 183 Bibliografía Ediciones y traducciones Lukács, L. (ed.) (1986). Ratio atque Institutio Studiorum Societatis Iesu (1586 1591 1599). Monumenta Paedagogica Societatis Iesu. Noua editio penitus retractata, V. Roma: Institutum Historicum Societatis Iesu. Mynors, R.A.B. (ed.) (1969). P. Vergili Maronis Opera, recognouit breuique adnotatione critica instruxit. Oxford-New York: Oxford University Press. Scorsone, M. (ed.) (), Francesco Berni, Baldassarre Castiglione, Giovanni Della Casa. Carmina. Torino. Disponible en Biblioteca Italiana, Roma, 2008 [URL: http:// www.bibliotecaitaliana.it/ index.php]. Bibliografía crítica citada Alcina, J. (1996). “La elegía neolatina” en López Bueno, B. (dir.). La elegía. Sevilla: Universidad de Sevilla. Schwartz, L. (2006). Góngora, Quevedo y los Clásicos Antiguos. Alicante: Edición Digital (Biblioteca Virtual Cervantes). Solana Pujalte, J. (2001). “M. T. Ciceronis Epistolae aliquod selectae in gratiam puerorum: un impreso cordobés desconocido del s. XVI” en Peña Díaz, M., Ruiz Pérez, P. y Solana Pujalte, J. (coords.). La cultura del libro en la Edad Moderna. Andalucía y América. Córdoba: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Córdoba; 159-186. Solana Pujalte, J. (2009). “La presencia de la Poesía Latina en la Biblioteca del Antiguo Colegio de Santa Catalina de la Compañía de Jesús de Córdoba”. En Actas del VI Congreso de la Sociedad de Estudios Latinos, “Poética y Poesía Latinas”. En prensa. Van Thiegem, P. (1966). La littérature latine de la Renaissance. Etude d´histoire littéraire européenne. Genève: Albin Michel. Recibido: 04-02-2011 Evaluado: 22-03-2011 Aceptado: 03-04-2011 Grant, L. (1965). Literature and the Pastoral. North Carolina: The University of North Carolina Press. Ijsewijn, J. (1977). Companion to Neo-Latin Studies. Amsterdam: North Holland Pub. Co. Labrador, C., Díez Escanciano, A. y Martínez de la Escalera, J. (1992). El sistema educativo de la Compañía de Jesús. La Ratio Studiorum. Edición bilingüe. Estudio histórico-pedagógico. Bibliografía. Madrid: Universidad Pontificia de Comillas. Osorio Romero, I. (1981). “Jano o la Literatura Neolatina de México (Visión retrospectiva)”. En Humanistica Lovaniensia; 124-155. Osorio Romero, I. (1989). Conquistar el eco. La paradoja de la conciencia criolla. México: UNAM. 184 Marcela Alejandra Suárez / El seudoanonimato de la Ecloga in obitu en el manuscrito 1631 Los comentarios como género filosófico. Su génesis y evolución desde el aristotelismo hasta la hermenéutica cristiana Viviana Suñol [Conicet - Universidad Nacional de La Plata] Resumen: Los comentarios fueron el principal medio de producción filosófica desde fines del helenismo hasta la Antigüedad tardía. La riqueza y profundidad de esta producción fue decisiva no solo por su valor histórico sino también por su influencia en el pensamiento posterior. Nuestro propósito es explorar los aspectos más significativos de esta evolución reconociendo no solo su importancia como fuentes de la obra de Platón y fundamentalmente de Aristóteles –figura central en el desarrollo de este género– sino como obras con un valor filosófico propio. Mediante un esquemático recorrido por su historia: desde su génesis en el seno del aristotelismo hasta su apropiación por la hermenéutica cristiana, identificaremos los intereses filosóficos que determinaron la apropiación de los textos en cada etapa. Palabras clave: comentarios - Aristóteles Alejandro de Afrodisias - escuelas neoplatónicas - hermenéutica cristiana. Commentaries as philosophical genre. Their origins and evolution from aristotelianism to Christian hermeneutics Abstract: Commentaries were the most important way of philosophical production from the end of Hellenism up to late Antiquity. The richness and depth of this production was decisive not only for its historical value but also for its influence in later thought. Our intention is to explore the most significant aspects of this evolution recognizing its importance not only as sources of Plato’s work and fundamentally of Aristotle –the central figure in the development of this gender– but also as works with their own philosophical value. Through a schematic overview of its history: from its origins within aristotelianism to the appropriation by Christian hermeneutics, we will identify the philosophical interests that determined the appropriation of the texts in every phase. Key words: commentaries - Aristotle - Alexander of Aphrodisias - neoplatonic schools - Christian hermeneutics. L a historia de la génesis y evolución de los comentarios está inseparablemente ligada a la obra de Aristóteles y, en menor medida, a los diálogos de Platón. La riqueza y profundidad de esta producción fue decisiva no solo por su valor histórico, sino también por su influencia en el pensamiento posterior. Dicha influencia se percibe de manera tácita y expresa en la tradición árabe, en el pensamiento latino medieval, en el Renacimiento e incluso en la Modernidad. A pesar de su importancia, la investigación sobre los comentarios se constituyó en un terreno de estudio independiente Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 185-201 185 recién en el último tercio del siglo XX1. Hasta entonces tradicionalmente se destacaba su importancia como fuentes secundarias del pensamiento de los grandes filósofos, ignorando su valor filosófico propio así como la originalidad de las ideas surgidas durante este período, algunas de las cuales erróneamente se atribuyeron a los siglos XIII y XIV2. En concordancia con el creciente interés y la orientación de la investigación contemporánea, nuestro propósito aquí es mostrar que a pesar del inexora- 1 2 186 La monumental edición de Herman Diels en 23 volúmenes de los comentarios griegos de Aristóteles para la Academia de Berlín –Commentaria in Aristotelem Graeca (CAG) (1882-1909)– es un hito en la historia del estudio de los comentarios. Pero solo hacia fines del siglo XX se inició un amplio proyecto de investigación, que incluye entre sus principales tareas la traducción al inglés de los comentarios en la serie titulada Ancient Commentators on Aristotle (ACA). Dicho proyecto –dirigido desde 1987 por Richard Sorabji– no solo comprende los comentarios griegos de Aristóteles, sino también aquellos que han sobrevivido en otras lenguas como el árabe, el hebreo y el latín, e incluye además otras obras de los comentadores. En el ámbito continental Pierre e Ilsetraut Hadot impulsaron el estudio de los comentarios. Así por ejemplo, Thomas Kuhn atribuye la doctrina del ímpetu a la revolución científica del siglo XIV, pero fue Filopón quien la empleó para explicar el movimiento de los proyectiles, probablemente basándose en la inclinación natural de los elementos sublunares que a su vez, forma parte de la dinámica de Alejandro de Afrodisias. Cfr. Sorabji (2004: 1. 2; 12-14); (1990: 25); Sharples (1987: 1215). ble carácter remitente de este género3, los comentarios fueron durante más de 600 años, i.e. desde fines del helenismo hasta la Antigüedad tardía, el instrumento a través del cual se produjo filosofía. Si bien es cierto que esta actividad tempranamente se constituyó en una disciplina técnica que desarrolló sus propios instrumentos tales como lemas, escolios, glosas, signos diacríticos, prólogos, etc.4, los textos fueron la ocasión para exponer el punto de vista del comentador-filósofo. Precisamente este ‘interés’ filosófico es el que determinó la selección de las obras que fueron objeto de comentarios, cuáles eran relevantes y cuáles no, qué disciplinas filosóficas se estudiaban, en qué orden 3 La palabra griega ὑπóμνημα que corresponde a la latina commentarius tiene un inevitable carácter remitente, pues designa en primer lugar aquello que trae a la memoria un recuerdo. El término alude a un recordatorio, un monumento, una conmemoración en forma oral o escrita, es decir: notas o memorandos (s.v. LSJ); de ahí que sus primeras apariciones refieran a documentos o registros de uso público y privado y que por extensión, el término luego se aplicara a las notas explicativas o a los comentarios seguidos, compuestos por los filólogos helenísticos. El término nunca refiere a un escrito independiente completo (Pfeiffer 1981: 68). 4 Desde los bizantinos existe confusión entre ὑπόμνημα, σχόλια y γλῶσσα. Actualmente se suele entender que el primer término refiere a los comentarios propiamente dichos, el segundo a los comentarios o notas escritos en los márgenes de un texto, mientras que las glosas generalmente refieren a definiciones breves encontradas entre las líneas de un texto literario, también son denominadas ‘glosas’ las notas marginales que consisten en definiciones breves. Cfr. Dickey (2007: 11 n. 25). Viviana Suñol / Los comentarios como género filosófico. Su génesis y evolución… y cómo, influyendo incluso en la forma de apropiación de los textos. A través de un esquemático recorrido por los principales momentos que hacen a la génesis y evolución de este género, i.e. desde su aparición con la edición de Andrónico, su desarrollo con el aristotelismo renovado de Alejandro de Afrodisias, su rica expansión filosófica con las escuelas neoplatónicas de Atenas y Alejandría hasta los comentarios bíblicos de Orígenes, ilustraremos el modo en que estos intereses filosóficos influyeron en cada etapa. ¶ El surgimiento de los comentarios como género filosófico T radicionalmente se suele vincular el nacimiento de los comentarios como género filosófico con la edición que Andrónico de Rodas5 hizo de las obras esotéricas de Aristóteles en el siglo I a.C., probablemente hacia el año 60 a.C6. La turbulencia 5 6 No está claro si la edición de Andrónico es la editio princeps. Al parecer, este estaba consciente sobre la existencia de ediciones y organizaciones previas a la de él mismo. Cfr. Tarán (2001: 484, 491). Los comentarios filosóficos tienen un antecedente importante en los comentarios poéticos, que desde el siglo II a.C. produjeron en Alejandría los filólogos helenísticos, ejemplarmente representados por Aristarco de Samotracia. Esta tradición erudita se originó en torno a la Biblioteca de Alejandría, donde confluyeron un movimiento de poetas-filólogos y una corriente peripatética de origen ateniense, lo cual posibilitó un notorio avance de la crítica textual y de la técnica editorial a través de la colación, edi- en la situación política ateniense y en el mundo griego en general fue determinante en la transmisión de los textos aristotélicos (Lord 1986: 141142). Más allá de la verosimilitud de las anécdotas narradas por Estrabón (Geografía, 13 1. 54, 13. 608), Plutarco (Sila, 26, 1-3, 468 A-B) y Ateneo (V, 214 d-e) acerca de las peripecias del legado de estas obras de Aristóteles, lo que ellas ponen de manifiesto es que luego de su muerte o más precisamente la de su sucesor Teofrasto7, dichas obras estuvieron ausentes del escenario intelectual hasta el siglo I8. Esta ausencia se atribuye a la falta ción e interpretación de los textos clásicos que los propios comentadores convirtieron en canónicos. 7 Tradicionalmente se suele enfatizar el carácter empirista y aún materialista que el Liceo habría adoptado con Teofrasto y con su sucesor, Estratón. Aún cuando hay quienes consideran que ellos representan la decadencia del aristotelismo o incluso ven una oscilación entre platonismo y materialismo (Merlan 1967), es con Licon con quien la escuela entró en franca decadencia. Cfr. Sharples (1997). 8 A partir de la revalorización de los tres catálogos de escritos aristotélicos preservados, el de Teofrasto y el testimonio de Ateneo, Lord (1986: 144-145) sugiere que la mayoría de los principales tratados de Aristóteles junto a muchas obras de Teofrasto fueron adquiridas por Ptolomeo Filadelfo (hijo y sucesor de Ptolomeo Soter) de parte de Neleo y trasladadas a la Biblioteca de Alejandría, en donde integraron una colección mayor de material peripatético catalogado bajo el nombre de Teofrasto. Mientras que otra parte de las obras de Aristóteles fueron enviadas por Neleo a Scepsis, dicha colección fue inventariada. Los principales tratados permanecieron en Alejandría y solo Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 185-201 187 de interés que habrían despertado entre los primeros peripatéticos, pues parece poco plausible que haya habido una disponibilidad limitada de los textos9. En su edición, Andrónico ordenó, organizó y catalogó estas obras a partir de un criterio lógico, recuperándolas definitivamente para la posteridad10. Si bien es cierto que dicha edición ejerció una profunda influencia en el florecimiento de la filosofía aristotélica que se inició a partir del siglo I, no puede sostenerse que sea enteramente responsable de él. Como sugiere Tuominen (2009: 7-8), no fue el descubrimiento de los textos lo que produjo el florecimiento de los estudios aristotélicos sino a la inversa, este interés subyacente provocó que se les prestara atención. La labor de Andrónico dio lugar a una intensa actividad editorial y exegética entre sus discípulos11, de posteriormente fueron reconocidos como obras genuinamente aristotélicas. 9 Para Tarán (2001:482-483 n. 6 y 7) los ejemplos de Crisipo y Posidonio, así como las listas antiguas de sus escritos revelan la disponibilidad de todos o de la mayoría de los tratados de Aristóteles durante el período helenístico. Cfr. Sharples (1997: 152). 10 Según Lord (1986: 157-158) se ha sobreestimado la labor editorial de Andrónico y es preciso tener en cuenta la organización de sus escritos por parte del propio Aristóteles y de sus sucesores inmediatos. 11 Aún cuando se ignora si Boeto de Sidón –principal discípulo de Andrónico– escribió un comentario lineal a las Categorías, su estilo exegético parece haber sido diferente al de su maestro y algunas de las cuestiones por él tratadas persistieron en los comentadores antiguos. 188 cuyas obras no hay mucha información disponible. Desde el siglo I a.C. y hasta la primera mitad del siglo II, las Categorías se constituyeron en el eje en torno al cual se desarrolló la actividad exegética sobre Aristóteles, al punto tal que su estudio no quedó confinado únicamente a los peripatéticos, puesto que diversos miembros de la Academia platónica como Antíoco, Aristo de Alejandría y Eudoro, así como también algunos estoicos tales como Atenodoro y Cornuto mostraron un especial interés crítico por esta obra. A pesar de su carácter medular entre los intérpretes antiguos, no es posible inferir que todos ellos hayan escrito comentarios a las Categorías (Falcon 2005). De hecho, el primer comentario del cual se han conservado partes significativas es el de Aspasio a la Ética a Nicómaco que data del siglo II. Probablemente el hecho de que la ética no despertara tanto interés entre los comentadores como las cuestiones lógicas haya permitido su pervivencia. Sin duda, los intereses filosóficos de Andrónico influyeron en sus decisiones editoriales. En efecto, aún hoy se discute el peso de estas respecto del carácter instrumental que le otorgó a la lógica; con relación a su creación del término “metafísica”; a propósito de la disposición de los libros en varios tratados, especialmente en la Metafísica, etc., (Anagnostopoulos 2009: 17-20). Teniendo en cuenta que la moderna edición canónica de Bekker (Berlín, 1831) deriva directamente de su organización temática de las obras conforme a la tradicional división de la Viviana Suñol / Los comentarios como género filosófico. Su génesis y evolución… filosofía en lógica, física y ética12, puede decirse que la influencia de Andrónico se prolonga hasta nuestros días. A diferencia de los sucesores inmediatos de Aristóteles, v.gr. Teofrasto o Estratón, que continuaron su obra y en algunos puntos se distanciaron de él, a partir de la edición de Andrónico se observa un cambio en el estatus de los textos, los cuales adquirieron una autoridad canónica como objeto de interpretación (Sharples 1997: 152). ¶ El desarrollo del género: el aristotelismo de Alejandro de Afrodisias E l gran comentador de Aristóteles fue Alejandro, cuyos comentarios ya fueron considerados ejemplares en la Antigüedad y su influencia se prolongó incluso hasta el Renacimiento. Como maestro de la cátedra pública aristotélica en Atenas –en la que se desempeñó desde el año 198 al 211– procuró articular de manera sistemática el pensamiento del Estagirita, defendiéndolo frente a los estoicos, epicureístas y platónicos13. Además de los comen12 Merlan (1967: 114) remonta esta tripartición de la filosofía a Jenarco y Aristóteles (Top. 105 b 19). 13 De sus numerosos comentarios se han preservado aquellos sobre Tópicos, Analíticos Primeros (solo conservado el Libro I), Acerca de la sensación, Meteorológicas y Metafísica (Libros Α-Λ). Recientemente no solo se han descubierto algunos datos de su biografía sino también partes sustanciales de los comentarios perdidos a la Física y Acerca de la generación y corrupción tarios, sobrevivieron otras obras de Alejandro, en algunas de las cuales se enfrenta al estoicismo14. El tratado suplementario sobre el alma conocido como Mantissa –cuya autoría es dudosa pero que tradicionalmente se atribuyó a Alejandro– ejerció una profunda influencia en Plotino fundamentalmente a través de dos ideas: la del intelecto activo aristotélico como siendo Dios en nosotros mismos (Sorabji 2004: 3. 304-309), discusión que se prolongará hasta Tomás de Aquino pasando por Temistio15 y Averroes, y la de la auto-intelección humana16. Tanto en sus obras como en sus comentarios, Alejandro procuró expli(Sorabji 2004: 1. 6; 2004: 2. 29). Para un listado de sus obras, comentarios, fragmentos perdidos y conservados, cfr. Sharples (1997: 1182-1199). 14 Entre estas obras se destaca un tratado sobre De Anima en el que sigue la estructura y el contenido de la obra aristotélica sin ser un comentario lineal, De Fato en el que se opone al determinismo estoico y De Mixtione donde rechaza la idea estoica de κρᾶσις. 15 Temistio supone ciertas desviaciones de carácter histórico, geográfico, metodológico y estilístico respecto a los comentadores de su tiempo. Alejado del epicentro de producción, no escribió comentarios sino paráfrasis de las obras de Aristóteles en las que combina las citas con sus propias explicaciones. Sin llegar a ser un aristotelista como Alejandro, su obra es más próxima a Aristóteles que a Platón. Ante el avance de la fe cristiana, al parecer Temistio adoptó una posición conciliadora. Cfr. Tuominen (2009: 25-27); Sorabji (1990: 3, 17). 16 Sobre su influyente doctrina del intelecto, cfr. Sharples (1987: 1204-1213). Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 185-201 189 car a Aristóteles a través de Aristóteles mismo, incluso en aquellas cuestiones de las que el Estagirita no se ocupó, como es el caso de la discusión estoica acerca del determinismo y la de la Providencia. Si bien su interés filosófico primario era la interpretación precisa de Aristóteles, el diálogo con otras corrientes filosóficas especialmente con el estoicismo lo impulsó a ampliar su vocabulario y sus preocupaciones filosóficas. Así por ejemplo, con relación a la Providencia presenta una concepción mecanicista que garantiza la continuidad de las especies sublunares pero que no se extiende a la forma de los individuos (Sorabji 2004: 2. 79-84). Asimismo, contra el determinismo estoico identifica el destino con la naturaleza individual de cada cosa que determina lo que ocurre en la mayoría de los casos. En estas como en otras cuestiones, de las que sí se ocupó Aristóteles como ser la naturaleza de los universales, del alma, la eternidad del cosmos, la relación entre el intelecto activo y el material, etc., Alejandro dice asumir una posición aristotélica, pero que claramente incluye sus propios desarrollos, los cuales a su vez tuvieron gran influencia histórica. A diferencia de los comentarios producidos por las escuelas neoplatónicas, los suyos no revelan una adaptación a un contexto de enseñanza formal y su naturaleza es discursiva y en algunos casos, aporética. Como advierte Falcon (2005), Alejandro fue “el último verdadero intérprete de Aristóteles”, puesto que con él culmina la historia de los comentadores “de profesión aris- 190 totélica” (Reale 1985: 164), ya que a partir del siglo III y bajo la influencia de Plotino se produce un punto de inflexión en la exégesis aristotélica. ¶ El giro neoplatónico en la tradición de los comentarios L a figura de Plotino ocupa un lugar fundamental en la historia de los comentarios, pues si bien es cierto que actualmente no se lo encuadra en esa categoría, ocasionalmente él se describe a sí mismo como comentador de Platón y de hecho, sus seguidores lo tratan como tal. Su filosofía emerge de la de Platón y, en particular, del platonismo medio a la vez que establece un vínculo muy estrecho con el pensamiento aristotélico y estoico. Habiendo realizado una crítica profunda a las categorías aristotélicas, a las que considera insuficientes incluso en el mundo sensible (Sorabji 2004: 3. 67-70); en su descripción de los principios que estructuran el mundo Plotino se apoya en los diálogos tardíos de Platón. Su idea de las tres hipóstasis metafísicas de la realidad se convirtió en el eje de la discusión filosófica al punto tal que ya no será el aristotelismo, sino su reinterpretación de la filosofía platónica la que determinará la lectura de los textos canónicos, sin que ello implique una perfecta unidad doctrinaria entre sus numerosos partidarios. Tan importante fue esta transformación en la producción de comentarios que se habla de “la segunda desaparición del aristotelismo, o más bien su absor- Viviana Suñol / Los comentarios como género filosófico. Su génesis y evolución… ción en el Neoplatonismo” (Sharples 1997: 154). Porfirio y Jámblico postularon la hipótesis hermenéutica de la armonía entre Platón y Aristóteles, que independientemente de su falta de corrección resultó ser sumamente rica para el desarrollo de las ideas filosóficas de los comentadores neoplatónicos, en la medida en que los obligó a una lectura detenida de los textos de ambos y les planteó el desafío interpretativo de armonizarlos en cuestiones en principio irreconciliables. A partir de Porfirio, este principio se convirtió en una regla exegética fundamental entre los neoplatónicos, aun cuando no todos mostraron la misma intensidad en su esfuerzo de armonización, ni tampoco la efectuaron de manera unitaria17. Si bien este principio se origina como estrategia para enfrentar la acusación que esgrimían los cristianos acerca de las contradicciones entre los filósofos griegos, paradójicamente culminó –como advierte Sorabji (2004: 1. 14 y 17; 3. 38)– en la asimilación cristiana del dios y el alma humana aristotélicos. La presuposición básica es que las discrepancias no se deben a desacuerdos 17 Sorabji (2004: 3. 37) destaca que la búsqueda de armonía comienza ya con el platonismo medio y dentro del neoplatonismo, hay comentadores como Siriano y Proclo en los que no hay una pretensión de armonización. Por su parte, Merlan (1967: 117) advierte que la síntesis entre platonismo y aristotelismo no es enteramente peculiar a los platónicos y neoplatónicos, pues ella puede observarse en el peripatético Aristocles (segunda mitad del siglo II), quien niega cualquier diferencia esencial entre ambas escuelas. doctrinales sino a diferencias verbales o actitudinales, y en todos los casos –salvo alguna excepción como lo es la discusión en torno a los universales– el privilegio es otorgado a Platón. Porfirio fue el responsable de la definitiva incorporación de Aristóteles al currículo de Occidente, fundamentalmente gracias a sus comentarios y, en especial, a su Isagoge que no solo es una introducción a las Categorías sino más bien a “la lógica entera del Peripato, y por tanto, a la filosofía misma” (García Norro-Rovira 2003: XVI). A través de la traducción latina de Boecio18, este opúsculo ejerció una notoria influencia que se prolongó incluso hasta el Renacimiento, sin olvidar que fue un texto básico en el mundo árabe. Al admitir que las categorías no son acerca de las cosas sino de las palabras en cuanto que significan las cosas y que se aplican al mundo sensible y no al mundo inteligible platónico, Porfirio enfrentó las críticas de su maestro dando un paso importante en el camino hacia la armonización (Porfirio en Cat. 58, 3-6; Sorabji 2004: 3. 61)19. Jámblico fue más lejos que Porfirio, puesto que con18 Boecio vio al neoplatonismo en comunión con la cristiandad y ayudó a su profunda penetración en la sensibilidad cristiana, legando la tradición de comentarios al mundo latino desde el siglo VI al XII. Sus comentarios junto con la Isagoge, las Categorías, el De Interpretatione constituyen el currículo que los lógicos medievales denominaron Logica Vetus. 19 Porfirio efectuó sagaces críticas a la práctica platónica del sacrificio y del consumo animal, al cristianismo y a la religión egipcia. Esta última lo llevó a un marcado enfrentamiento con su alumno Jámblico, quien Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 185-201 191 sideraba que las categorías de Aristóteles eran adecuadas no solo al mundo sensible, sino también al mundo inteligible de las Formas platónicas, lo cual supuso una interpretación ‘intelectual’ de las Categorías en paralelo con su concepción más elevada de la práctica religiosa (Sorabji 2004: 3. 8; 74-75). También llevó la armonización más allá mediante un detallado intento de integrar el pitagorismo con las filosofías de Platón y Aristóteles. Sus grandes aportes a la exégesis fueron la regla del σκόπος previa al análisis de cada uno de los textos estudiados20 y el establecimiento del currículo estándar de doce diálogos de Platón para ser leídos después de los tratados seleccionados de Aristóteles, en una secuencia diseñada cuyo propósito religioso era llevar a la unión con Dios. ¶ Los comentarios como eje de la vida de las escuelas neoplatónicas de Atenas y Alejandría P lotino impartió su enseñanza en Roma, pero su influencia se difundió de oeste a este a lo largo del mundo ‘helenizado’, desde Roma y Sicilia hasta Atenas, Alejandría y Apamea, conformando una dedicó un tratado De mysteriis Aegyptiorum a la defensa de la teúrgia. 20 La búsqueda de un propósito único a lo largo de una obra adquirió fuerza de ley en los comentarios neoplatónicos y su influencia se prolongó hasta los comentarios medievales pasando por los de la patrística. Cfr. Viciano (1991: 112-118). 192 red de escuelas entre las que se destacan la de Atenas –encabezada por Plutarco de Atenas y que dio lugar a la obra de Proclo– y la de Alejandría –encabezada por Amonio y de la cual surgió Filopón–. Durante los tres siglos que se extiende el predominio del Neoplatonismo, puede observarse una gran movilidad en el interior de esta red escolar, muchas veces determinada por las persecuciones de los cristianos. En efecto, la producción de los comentarios no permaneció ajena a los cambios en el balance de poder que por entonces se producían entre los cultos griegos y el cristianismo21. Aunque no todos los integrantes de lo que actualmente denominamos ‘neoplatonismo’ se inclinaron favorablemente hacia la teúrgia22, ella fue uno de los principales ejes de disputa con el cristianismo23. 21 Como señala Hoffmann (2006: 598): “el Neoplatonismo fue por muchos siglos el esqueleto filosófico de un movimiento multiforme –intelectual, cultural, religioso pero también político– que fue la ‘reacción pagana’ al establecimiento de un imperio Cristiano […]. La filosofía y la religión pagana estaban por entonces estrechamente unidas y el neoplatonismo devino el refugio de los dioses del panteón clásico […]”. 22 El fervor de Jámblico hacia la teúrgia se opone al silencio de Plotino y la adhesión de Olimpiodoro se diferencia de las reservas expresadas por Porfirio, quien sostiene que la teúrgia purifica la imaginación pero no permite llegar a Dios. Cfr. Sorabji (2004:1. 21ss.). 23 A partir de Jámblico, la práctica de la teúrgia experimentó un gran desarrollo adoptando incluso a los Oráculos Caldeos –colección de oráculos teológicos forjados durante el reinado de Marco Aurelio por teúrgos del Viviana Suñol / Los comentarios como género filosófico. Su génesis y evolución… Tradicionalmente se estableció una oposición doctrinal entre las escuelas de Alejandría y de Atenas, conforme a la cual la primera habría propuesto una interpretación racional de las obras de Aristóteles, mientras que la segunda habría circunscripto su interpretación a un punto de vista típicamente neoplatónico. En la literatura especializada actual se cree que no hay una diferencia doctrinal significativa entre ambas, lo cual se manifiesta en el hecho de que los métodos de interpretación aplicados en los comentarios de las Categorías son los mismos (Hadot 1991: 175-176). Simplemente, puede identificarse una diferencia en cuanto al énfasis que cada una de las escuelas le otorgó al estudio de ambos filósofos, pues los representantes de la escuela ateniense (Plutarco, Siriano, Proclo y Damascio) produjeron complejos comentarios a los diálogos platónicos, al tiempo que los comentadores alejandrinos (Amonio, Olimpiodoro, Elías, David y Stephanus) se centraron en la obra de Aristóteles. Proclo –cuyos siglo II– como libro sagrado (Hoffmann 2006: 607). Se trata de una revelación divina en verso hexamétrico de un sistema cosmológico y soteriológico y de un conjunto de reglas rituales e instrucciones. Los detalles sobre su surgimiento tienen un carácter hipotético, pero hay acuerdo en que hacia fines del siglo III alcanzaron un estatus canónico y se los reconocía como libro sagrado dentro de los límites de un círculo religioso con conexiones internacionales. La compresión, explicación y propagación de esta sabiduría oculta es iniciada por Porfirio, pero fue Jámblico quien hizo de ellos la culminación del currículo neoplatónico. Cfr. Athanassiadi (1999: 149). comentarios a los diálogos platónicos Fedón y Timeo son considerados como el punto más alto del currículo neoplatónico– fue entre los comentadores el más hostil con respecto al pensamiento de Aristóteles y quien menos se esmeró en la armonización exegética con su maestro. Contrariamente, su discípulo Amonio –director de la escuela alejandrina– adhirió fuertemente a este principio, el cual lo llevó incluso a afirmar que Aristóteles aceptó las Formas platónicas, al menos bajo la forma de principios en el intelecto divino y que admitió la responsabilidad de Dios en la existencia del universo (Sorabji 2004: 2. 165-167). Simplicio –que estudió con Amonio en Alejandría y con Damascio en Atenas24– se vio obligado a abandonar Atenas y a exiliarse en Persia a raíz de la decisión de Justiniano en el año 529 de prohibir la enseñanza de la filosofía en Atenas25. 24 A pesar de haber estudiado en Atenas y en Alejandría, se considera que la obra de Simplicio es representativa de la escuela ateniense. 25 El devenir histórico de cada una de las escuelas fue diverso ya que la de Atenas –dirigida por Damascio– debió cerrarse en el 529, mientras que la de Alejandría continuó por más de un siglo, a pesar de las fuertes persecuciones que los neoplatónicos padecían por parte de los cristianos. Posiblemente, las concesiones que su director Amonio debió hacer con respecto a la práctica teúrgica hayan sido decisivas para su continuidad (Sorabji 2004: 1. 11, 20-25; 1990: 12). Hacia mediados del siglo VI la mayor parte de sus alumnos eran cristianos, al igual que sus últimos directores: David y Elías. El fin de la Escuela de Alejandría estuvo determinado por el traslado de Stephanus a Constantinopla en el año 610. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 185-201 193 El fervor religioso que se percibe en sus comentarios pone de manifiesto el carácter que estos tenían como ejercicios espirituales, a la vez que revela la estrecha conexión que por entonces existía entre la filosofía, la fe y la revelación (Hoffmann 2006: 599-600). Este fervor lo impulsó a establecer un fuerte antagonismo con Filopón. A diferencia de los restantes comentadores, Filopón era cristiano y el punto medular de su desacuerdo con estos fue acerca de si el mundo es eterno o ha sido creado. Se trata de una cuestión de considerable importancia a la que Filopón le dedicó dos tratados (uno contra Proclo y otro contra Aristóteles) y si bien él representa la transición entre la antigua tradición filosófica y la cristiana, en sus argumentos no se apoya en la fe ni en los textos bíblicos, sino en las suposiciones de sus adversarios (Sorabji 2004: 2. 175-178). Más allá de sus diferencias, ambas escuelas tenían una compleja estructura escolar y curricular común. La práctica de la exégesis de los comentarios neoplatónicos estaba íntimamente ligada al marco institucional de la escuela, con su jerarquía encabezada por la inmensa autoridad del διάδοχος (el sucesor del fundador de la escuela) –cuya actividad docente era considerada como un verdadero acto de deificación–, el ejercicio de una vida comunal propia de un conRespecto de la Escuela de Atenas, algunos sostienen que no desapareció completamente después del 529, ya que a partir del exilio de sus miembros en Harran habría influido en la Escuela de Bagdad fundada por Tâbit b. Qurra. Cfr. Sorabji (1990: 18). 194 vento, su estricta regulación del tiempo y su organización del plan de estudios en torno a la lectura de los textos canónicos26. La interpretación de textos era el eje en torno al cual se centraba la vida de las escuelas atenienses y alejandrinas. A lo largo del desarrollo de un sofisticado plan de estudios se les infundía a los alumnos los principios generales de la exégesis neoplatónica. La compleja organización del programa educativo estaba compuesta por varias etapas, cada una de las cuales era el resultado del encadenamiento de sucesivas introducciones. A raíz de su función primariamente pedagógica los comentarios eran –especialmente en Alejandría– el fruto de las notas de clases tomadas por los alumnos, a esta clase de comentarios se los denominaba ἀπὸ φωνῆς. Sin embargo, también podían ser el resultado de la labor de composición por parte del maestro, como es el caso de los comentarios de Proclo y de Simplicio. A su vez, estos eran claramente distinguidos de otros escritos que constituían su investigación personal y que en algunos casos, eran publicados como obras independientes. El currículo neoplatónico constaba de cuatro etapas principales, dentro de cada una de las cuales existía un orden 26 Las clases se organizaban en dos partes: en la primera, uno de los discípulos leía en presencia del maestro alguno de los textos que componían el currículo y sus comentarios previos, al tiempo que el maestro acompañaba esta lectura con sus propios comentarios, a estas lecciones se las denominaban πράξεις; en la segunda parte de la clase, tenía lugar la discusión libre de los temas bajo la guía del profesor. Viviana Suñol / Los comentarios como género filosófico. Su génesis y evolución… fijo para el estudio de cada obra. Un primer ciclo propedéutico se iniciaba con un conjunto de estudios preparatorios, prólogos y análisis de discursos que culminaba en la Isagogé de Porfirio, como el texto que daba paso a la instrucción propiamente filosófica. La segunda etapa estaba dedicada a Aristóteles, cuyo estudio y comentario de sus obras a lo largo de todo el Neoplatonismo tuvo un propósito propedéutico. Los Pequeños Misterios –que era como se denominaba a sus obras– no eran estudiados por sí mismos, sino en cuanto que eran considerados como una preparación necesaria para acceder a los Grandes Misterios de la filosofía platónica. Este programa filosófico que se iniciaba en la lógica aristotélica y culminaba en el Parménides platónico abarcando incluso elementos supra-racionales de la teúrgia, estaba diseñado de modo tal de elevar a los alumnos hacia Dios. La secuencia de lectura –que se iniciaba con la lógica continuaba con la ética, la física, la matemática y concluía con la teología metafísica27– se hallaba en estrecha conexión con la clasificación neoplatónica de las obras aristotéli- 27 No hay acuerdo acerca del orden que ocupaban la ética, la matemática y la física en este ciclo de estudio. Amonio y Simplicio sostienen la necesidad de una ética noaristotélica ya que esta presupone la lógica, pero no hay certeza respecto a esta cuestión dado que los comentarios conservados a la ética no son neoplatónicos. En cuanto a las matemáticas algunos las situaban como preliminares de la secuencia y otros, las colocaban como puente entre la física y la teología. Cfr. Sorabji (2004: 3. 41). cas28. La lectura de los diálogos platónicos conformaba la tercera etapa del programa y estaba basada en la selección de textos propuesta por Jámblico, la cual tenía un marcado carácter religioso de tono procesional e iniciático29. Finalmente, la cuarta etapa de estudio iba más allá de la filosofía y comprendía a los Himnos Órficos y a los Oráculos Caldeos, siendo estos últimos una suerte de Biblia o libro sagrado en cuya autoridad revelada se fundamentaba toda la exégesis neoplatónica30. 28 En las introducciones a sus comentarios a las Categorías, Amonio, Filopón, Olimpiodoro, Simplicio y David dividen las obras de Aristóteles en tres clases: escritos particulares (τὰ μερικά), escritos intermedios (τὰ μέσα) y escritos generales (τὰ καθόλου). A estos últimos los subdividían en ὑπóμνημα y σύνταγμα y esta clase a su vez, en diálogos y los escritos en los que Aristóteles habla por sí y para un público restringido (αὐτοπρόσωπα). Solamente esta última clase de obras eran consideradas representativas de la filosofía del Estagirita e integraban el complejo currículo neoplatónico en el que eran clasificadas en escritos instrumentales, prácticos y teoréticos. Cfr. Hadot (1991: 178-180); Schütrumpf (1991: 98); Tarán (2001: 502-508 n. 44). 29 Este plan de textos se componía de dos ciclos: el primero compuesto por diez diálogos (Alcibíades I, Gorgias, Fedón, Crátilo, Teeteto, Sofista, Político, Fedón, Simposio y Filebo) respondía a la jerarquía neoplatónica de las virtudes; mientras que el segundo ciclo que incluía el Timeo y el Parménides se organizaba a partir de la división entre física y teología. 30 Según Athanassiadi (1999: 153) era tal la oscuridad e incoherencia de esta poesía automática –fruto del estado de trance alcanzado por el teúrgo– que el comentario oral o escrito de los Oráculos fue considerado como el punto más alto de la carrera Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 185-201 195 A pesar de la rivalidad e incluso de las persecuciones, el neoplatonismo influenció profundamente en la filosofía cristiana no solo mediante los aspectos formales de la exégesis, sino también a través de la teología y la espiritualidad, tal como el giro interior iniciado por los estoicos y desarrollado por los neoplatónicos para encontrar la verdad en uno mismo31. ¶ Los comentarios bíblicos como depositarios de los comentarios filosóficos L a exégesis de los textos sagrados no fue una de las primeras preocupaciones de los cristianos, ya exegética. Más allá de la diferencia que existe entre los Oráculos Caldeos y los Himnos Órficos en cuanto al carácter revelado de los primeros, ambos forman parte de lo que la autora llama “a theological koiné” y a la que describe como “the late antique spiritual Commonwealth” (Ibíd., 177-181). 31 En cuanto a la relación que establecieron los comentadores neoplatónicos con el cristianismo puede observarse una amplia variedad de actitudes que van desde la ofensiva de Porfirio en sus obras (que fueron quemadas en dos oportunidades), el estrecho compromiso de Jámblico y Proclo con la teúrgia en el marco de la creciente persecución por parte de los cristianos, el repudio de Damascio ante la actitud concesiva de Amonio y la amargura de Simplicio ante el cierre de la escuela ateniense que derivó en el ataque al cristiano Filopón, quien a su vez urdió en Alejandría una contraofensiva contra Proclo respecto al carácter increado del mundo. Asimismo, el acuerdo pacífico de los alejandrinos Amonio y Olimpiodoro permitió el traspaso “no dramático” de la cátedra de Alejandría a los profesores cristianos (Sorabji 1990: 15). 196 que debieron atender a necesidades prácticas más urgentes. Los primeros comentarios bíblicos se remontan recién al año 150. A mediados del siglo II esta actividad tuvo un gran florecimiento, principalmente en las iglesias situadas al este de Roma tales como Galilea en Palestina, Antioquía en Siria, Egipto, etc. En este período temprano, los comentarios bíblicos no tuvieron un desarrollo paralelo en occidente; de hecho, Justino e Ireneo, que produjeron en Roma comentarios –actualmente perdidos– al Apocalipsis habían emigrado desde Asia (Cerrato 2002). Los primeros comentarios conservados del Nuevo Testamento son los del gnóstico Heracleón al Evangelio de Juan, los cuales han sido transmitidos de manera fragmentaria a través de la cita de Orígenes. A partir del siglo III, tanto en Roma como en Alejandría comienza la exégesis de la Biblia fundamentalmente a través de las figuras de Hipólito y de Orígenes. La obra de ambos es vasta y buena parte ha sido conservada solo a través de catálogos o fragmentos. El comentario de Hipólito al Cantar de los Cantares constituye el primer ejemplo de interpretación alegórica cristiana. Las citas de Eusebio, Jerónimo y Teodoreto entre otros atestiguan que sus comentarios fueron numerosos, pero al parecer se limitaban al análisis de breves pasajes de las Escrituras. Orígenes es quien verdaderamente puede considerarse como el creador de la exégesis bíblica en el mundo cristiano. Como señala Bardy (1926: 85), Viviana Suñol / Los comentarios como género filosófico. Su génesis y evolución… era un intelectual para quien la investigación tenía interés por sí misma, lo cual lo impulsó al estudio de problemas especulativos sin que ello atentara contra su profundo cristianismo. La estructura de los comentarios exegéticos cristianos no fue adoptada de las escuelas rabínicas que desarrollaron una profusa actividad exegética en el siglo I, sino de los modelos provistos por los comentadores helenísticos. En tal sentido, se discute acerca de la posibilidad de que Orígenes y Plotino se conocieran en Atenas alrededor del año 245, de hecho se cree que el joven Porfirio conoció al primero probablemente en Cesárea. Imbuido en el medio filosófico de su época –fundamentalmente el platonismo, el estoicismo, el pitagorismo– se sirve de los métodos y técnicas exegéticas desarrollados por los comentadores en su propia actividad crítica del texto bíblico. Orígenes es considerado el pionero de la crítica textual bíblica en la tradición cristiana, y el primero en ser capaz de transitar el camino de la integración de la crítica erudita con la teología y la espiritualidad. Tal fue la importancia que le reconoció al establecimiento del texto bíblico como paso preliminar para la interpretación, que el propósito de sus Hexapla era comparar el texto griego recibido, la Septuaginta, para determinar inexactitudes y corrupciones con respecto al texto rabínico por entonces estandarizado, contrastándolo con otras traducciones griegas de modo de poder mejorar el primero. Aun cuando se suele criticar el hecho de que priorizara el texto hebreo sobre la Septua- ginta, los Hexapla constituyen el primer trabajo crítico cristiano emprendido sobre el Antiguo Testamento. Luego del establecimiento del texto, el exégeta debe abocarse a la tarea más importante que es la explicación (ἑρμηνεία) del mismo. En sus escolios, homilías y comentarios, puede observarse un complejo entramado de interpretaciones en el que confluyen tradiciones exegéticas muy diversas que van desde la tipología ‘tradicional’ cristiana, la exégesis rabínica, el método alegórico filoniano hasta la exégesis gnóstica. Siguiendo las huellas de Filón, para quien el texto bíblico como el hombre tiene cuerpo y alma (Vida Contemplativa, 78), Orígenes entiende que el exégeta –provisto con la gracia de Cristo– debe traspasar el cuerpo de la letra con vistas a descubrir su sentido espiritual. En libro IV de su tratado Acerca de los Principios (Περὶ ἀρχῶν) formula los preceptos y sienta las bases de su hermenéutica bíblica, en donde deja en claro que esta no se limita a una cuestión metodológica sino que comporta una búsqueda del espíritu, lo cual se remonta a las tradiciones rabínicas (Mizugaki 1992: 575-577). La distinción de diversos sentidos en la Biblia, a saber: uno literal (σῶμα), otro moral (ψυχή), y uno intelectual o espiritual (πνεῦμα) –que en la práctica origeniana suelen reducirse a dos32– se corresponde con una jerarquía de la capacidad exegética y por ende, de la 32 A diferencia de Daniélou (1958: 207), Hanson (2002: 236-237) rechaza que en esta cuestión Orígenes sea depositario de Filón. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 185-201 197 espiritualidad de los hombres (Acerca de los Principios, IV, 2, 4; Homilía sobre el Levítico, 1, 447; 5, 455). Indudablemente es en la aplicación del método alegórico donde más claramente se observa la influencia de la exégesis judeo-alejandrina de Filón, quien en sus numerosos comentarios se abocó a la búsqueda del “sentido profundo” (ὑπόνοια) del Pentateuco, oculto en la dimensión corporal-literal del texto. Este método exegético permite acceder al descubrimiento de la verdad a través de un proceso sucesivo de expansión metafórica y de reducción a la significación básica (literal) de lo “Existente” (Martín 2009: 46-48). La interpretación alegórica que Orígenes expuso en sus comentarios y homilías fue extremadamente influyente en los exégetas cristianos posteriores. Sin embargo, hacia fines del siglo IV los comentadores de la escuela de Antioquía, Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia y Teodoreto de Ciro, expresaron su rechazo al método alegórico al explicar la Biblia en un sentido exclusivamente literal e histórico. En estos comentarios cristianos es aún más clara la influencia de los comentarios neoplatónicos en la exégesis bíblica. Por último, cabe destacar que hacia fines del siglo XI y principios del XII se produjo en Bizancio un resurgimiento de la escritura de comentarios filosóficos que alcanzó su punto más alto en los comentarios de Eustracio de Nicea y en los de Miguel de Éfeso, ambos pertenecientes al círculo de la princesa Anna Commena. Los comentarios de Eustracio siguen a grandes rasgos los 198 parámetros exegéticos característicos de la tradición neoplatónica y cristiana, mientras que los de Miguel de Éfeso –en los que se observa una ampliación temática en la consideración del corpus aristotélico– se atienen al interés de exponer la obra de Aristóteles, en virtud de lo cual se los suele vincular al aristotelismo de Alejandro de Afrodisias. ¶ Conclusiones E ste breve y esquemático recorrido a lo largo de la historia de los comentarios revela una tensión intrínseca en la constitución de la historia de la filosofía y, en general, de la historia de la interpretación de los textos, cualquiera sea su naturaleza. Me refiero a la dualidad entre el carácter técnico-disciplinario y el necesario interés filosófico que comportan los comentarios. Precisamente este ‘interés’ filosófico es el que determinó la selección de las obras que fueron objeto de comentarios, por ejemplo el carácter medular de las Categorías que serían a lo largo de estos seis siglos el punto de partida de toda la filosofía. Este interés determinó también la organización del programa escolar de lectura estableciendo el carácter propedéutico del corpus aristotélico respecto a los diálogos platónicos, los cuales a su vez se organizaban conforme a un orden preciso. Este aspecto es en cierto modo constitutivo de toda actividad exegética y puede reconocerse en cada uno de los períodos aquí analizados, v.gr. en la organización de las obras Viviana Suñol / Los comentarios como género filosófico. Su génesis y evolución… aristotélicas propuestas en la edición de Andrónico, en el escolasticismo renovado de Alejandro de Afrodisias. Pero sin duda es en los comentarios neoplatónicos en donde de manera más notoria puede reconocerse el peso de este interés filosófico. Desde Porfirio y Jámblico los textos de Platón y de Aristóteles debieron ser ‘acomodados’ para satisfacer el principio exegético de la armonía entre ambos, que resultó ser filosóficamente muy fructífero. Los cambios sustanciales que durante este período se produjeron en cuanto al soporte material en el cual eran realizados los propios comentarios –fundamentalmente la transición desde los rollos hasta los grandes códices33–, el enfrentamiento entre las antiguas tradiciones filosóficas, religiosas y el cristianismo, la formalización de un currículo escolar y la constitución de una red erudita de carácter internacional fueron determinantes para el desarrollo de este género filosófico. Precisamente, el carácter primariamente pedagógico de los comentarios propició el diálogo entre las distintas tradiciones filosóficas (tanto las antiguas como sus prolongaciones post33 Originariamente los comentarios eran escritos en rollos separados a los del texto y los versos de este –denominados λῆμμα– eran repetidos en el rollo del comentario, mientras que las notas breves se consignaban en los márgenes y entre columnas. Sin embargo, durante la Antigüedad tardía gracias al formato de los grandes códices fue posible reunir en un mismo libro y en una misma página el texto y su comentario (Hoffmann 2006: 615). clásicas). De hecho, constituyeron el medio a través del cual los intelectuales exponían sus propias ideas. Como atestigua el enfrentamiento entre Simplicio y Filopón, los comentarios fueron uno de los terrenos en los que se llevó a cabo la disputa entre neoplatonismo y cristianismo. Pero también reflejaron las diferencias conceptuales y aun políticas entre los miembros del neoplatonismo, por ejemplo las existentes entre Porfirio y Jámblico sobre la práctica de la teúrgia, o la condena de Damascio a la actitud de Amonio ante la decisión de Justiniano. Tardíamente los cristianos se apropiaron de los comentarios como uno de los instrumentos fundamentales para la exégesis de los textos bíblicos, no solo aprovecharon los desarrollos técnicos de la antigua práctica de comentarios y, en general, del criticismo textual sino que también los comentarios conservaron su interés filosófico, lo cual resulta particularmente notorio en la hermenéutica origeniana. Los antiguos comentadores mostraban sin dobleces sus compromisos y supuestos exegéticos a la hora de interpretar los textos. A pesar del rigor que se postula en la interpretación académica contemporánea y de los numerosos adelantos técnicos logrados, el interés filosófico sigue estando presente en la actividad exegética. En definitiva, la historia de los comentarios nos enfrenta a problemas centrales que aún hoy afectan a la actividad filosófica y, en general, a la interpretación. ¶¶ Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 185-201 199 Bibliografía Ediciones y traducciones Cano Cuenca, J., Hernandez de la Fuente, D. y Ledesma, A. (eds.) (). Plutarco. Vidas Paralelas. Tomo V. Introducción, traducción y notas. Madrid: Gredos. Diels, H. A. (dir.) (1882-1909). Commentaria in Aristotelem Graeca, edita consilio et auctoritate Academiae Litterarum. 23 vols. Reimer: Berlín. García Norro, J. y Rovira, R. (2003). Porfirio. Isagogé. Introducción, traducción y notas. Traducción del griego al latín de Boecio. Edición trilingue. Barcelona: Anthropos. Martín, J. P. (ed.) (2009). 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ISBN 978-3-03911-138-1 por Marta Alesso E l libro titulado Iliade: langue, récit, écriture tiene el sugestivo subtítulo de L’épopée homérique et l’invention de la citoyenneté (La epopeya homérica y la invención de la ciudadanía), lo cual nos sumerge en una época muy diversa a los tiempos míticos en torno de la Troya del siglo XII a.C., época en la que se desarrollaron los acontecimientos de Ilíada durante el conflicto bélico en el que se enfrentó la coalición de ejércitos aqueos contra la ciudad más poderosa del Asia Menor. Este subtítulo sugiere más bien la inserción del poema homérico en un contexto en que germinaban los cimientos fundacionales de la igualdad de derechos de los ciudadanos atenienses, es decir, un ‘lugar’ histórico más cercano al siglo VI a.C. y un desplazamiento geográfico hacia la Atenas de los týrannoi. Deberíamos considerar entonces, a partir de esta propuesta, la poesía épica como una estructura generadora de orden social y político, que se opone críticamente a la ideología bélica y aristocrática que tradicionalmente se le adjudica. Ahora bien, lo notable es que Sauge no basa su investigación en una meto- dología de corte propiamente histórico o etnográfico, sino que avanza sobre la base de un análisis lingüístico que, a su vez, concentra su interés en un episodio particular: el destino de las ‘armas divinas’ que Aquiles entregara a Patroclo para que pudiera enfrentar a los troyanos. La armadura, como sabemos, se ‘desata’ por obra de Apolo y Euforbo logra entonces clavar una pica en el cuerpo de Patroclo, quien será ultimado por Héctor. Estas armas no son decisivas para la victoria y según Sauge tienen un rol “indiciel” o ideológico más que funcional, es decir, no se trata de una secuencia que siga una lógica. Luego de la muerte de Patroclo, Antíloco, el hijo de Néstor se convierte en el compañero más próximo a Aquiles. Memnón de Etiopía mata a Antíloco y ofrece la oportunidad para que Aquiles irrumpa otra vez en el campo de batalla, airado más que nunca por la muerte de sus dos entrañables amigos. La lucha entre Aquiles y Memnón por el cuerpo de Antíloco oficia a manera de espejo de la lucha entre Aquiles y Héctor por Patroclo. Memnón y Aquiles son en verdad semidioses, ambos son hijos de una diosa y un mortal. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Reseñas, pp. 205-225 205 ¿Inspiró este episodio –que será el germen de la Etiópida– detalles que se incorporaron con posterioridad al núcleo original de Ilíada en lo que respecta a la narración de la muerte de Patroclo y la reacción de Aquiles?, ¿qué importancia adquiere en la arqueología del texto que las armas que le dan a Aquiles la victoria sobre Héctor no sean aquellas sino las ‘nuevas’ provistas por Atenea?, ¿significa ese hecho una victoria de Atenea (Atenas) sobre los antiguos estamentos aristocráticos? André Sauge desarrolla en este libro la tesis que conocemos por su anterior obra, L’Iliade: poeme athenien de l’epoque de Solon (2000), en la que afirma que no avanzaron de modo totalmente compatible la tradición oral y la tradición escrita, sino que existía una especie de trabajo conjunto entre el aedo y los escribas que intentaban fijar los hexámetros de Ilíada para el público futuro; esta situación no dejaba de fomentar discusiones y no se podían evitar avances y retrocesos para revisar lo escrito. Nos enfrentaríamos entonces, según Sauge, a un encuentro –fructífero por cierto- entre aedos escritores y escribas compositores en el siglo VI. Se ha descartado como altamente improbable la posibilidad de la difusión por escrito de la obra homérica en el siglo VIII o antes. Pero en el siglo VI es posible: la escritura estaba lo suficientemente difundida y existía ya un público más o menos extendido de lectores. André Sauge no hace más que continuar la tesis de Minna Skafte Jensen, investigadora danesa que afirmó que el 206 origen real de Iliada y Odisea tal como las conocemos es el resultado del dictado de un aedo a un copista en la Atenas de Solón. La teoría del dictado a un escriba implica que la función de este último no era inocente ni acrítica. El escriba interfería activamente modificando la composición oral que recibía, lo cual daría por resultado una nueva versión del canto épico, diferente a la que la tradición oral había venido forjando por siglos. El objetivo de la vida intelectual de Sauge pareciera consistir en desmantelar la tradición filológica y desafiar a los helenistas conservadores para que se realice en la actualidad una renovación de los conocimientos usuales sobre lengua griega y por lo tanto una lectura renovada de los textos. A ese efecto ha creado el espacio http://www.histor.ch/, que conviene visitar, para apoyar o para rebatir sus investigaciones lingüísticas, que, en la actualidad, sin haber abandonado lo clásico griego, incursionan en una perspectiva innovadora sobre los orígenes del cristianismo. Los contenidos de Iliade: langue, récit, écriture son los siguientes: Una Introducción de veintiocho páginas justifica su particular método para enfrentar el secularmente transitado texto de la Ilíada. Una Primera parte se refiere a la ‘herramienta’, el ‘obrero’ y el ‘taller. Esta primera parte está organizada en dos capítulos: “Façon de l’outil” y “L’artisan et son métier”. Sauge rebate la idea de una continuidad a lo largo de dos milenios de la morfología de la lengua épica. Afirma que esta creencia Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Reseñas, pp. 205-225 tiene su base en la concepción de que los bardos aprenden de los maestros un lenguaje formular estandarizado y lo repiten indefinidamente. Pero los bardos y aedos son, en primer lugar, artistas. No son tampoco ajenos a los requerimientos de un grupo social dominante que en los siglos VIII y VII está estableciendo un nuevo orden político que difiere de manera abismal de las formas de gobierno que predominaban en la llamada Edad de Bronce micénica. Las técnicas e instrumentos que Sauge utiliza para demostrar sus argumentaciones son la lengua homérica misma: la construcción del hexámetro, la incidencia de la digamma, los morfemas de sustitución, las transformaciones de las desinencias de los genitivos, etc. La Segunda parte está dedicada a la ‘urdimbre de la trama’ y se extiende también por dos capítulos: “Hector détient du moins les armes” y “L’enfant que je tuai pour des osselets”. El primero abunda en citas y análisis de versos de la última parte del canto 16 y los doscientos primeros del canto 17. El tema es la muerte de Patroclo, quien había tomado las armas de Aquiles para enfrentar a los troyanos y el que es muerto merced a Apolo que lo golpea y permite que sea rematado por Héctor después de que Euforbo lo hiriera. Sigue en Ilíada la llamada ‘gesta de Menelao’, quien consigue matar a Euforbo y defiende el cuerpo sin vida de Patroclo, en torno al cual se entabla un duro combate. El segundo capítulo de esta segunda parte analiza los siguientes episodios: Aquiles se entera de la noticia de la muerte de su amigo Patroclo y decide volver a la lucha para vengarse; asamblea de los troyanos cuando cae la noche; la aportación de Tetis de nuevas armas para su hijo Aquiles; la contienda entre los dioses partidarios de uno u otro bando; el sueño de Aquiles del canto 23 y su dolor salvaje expresado en el canto 24. La Tercera parte se refiere a la ‘textura’ de Ilíada, a las grafías y a las ambigüedades de esas grafías. Para ello el autor compara los términos del texto homérico con las inscripciones en los vasos áticos y busca en la historia de la escritura de la antigua Grecia, las características de los signos previos a la reforma lingüística de 402/403, reforma que ‘normalizó’ las reglas de la escritura sobre la base del modelo jónico. La bibliografía de la que da cuenta el libro no es demasiado copiosa. Reconoce las ventajas del TLG (Thesaurus Linguae Graecae) para consultar las ocurrencias en textos, fragmentos y escolios. De la infinita cantidad de libros de consulta sobre los poemas homéricos prefiere los estudios sobre el léxico y la métrica, sobre lingüística y dialectología. Para finalizar, dedicaremos unas palabras a las características personales del autor de esta obra si se quiere extraña, polémica o, al menos, de inusitadas conclusiones. André Sauge nació en 1944, es Doctor en Letras por la Université de Genève desde 1991, su tesis ha sido publicada bajo el título De l’épopée à l’histoire. La notion d’historié chez Hérodote (Berna: Peter Lang, Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Reseñas, pp. 205-225 207 1992). Había cursado previamente una Maestría en filosofía en la ciudad de Lyon. Sauge tiene doble nacionalidad –franco-suiza– y ha dedicado su vida laboral a la docencia secundaria, ha enseñado durante años filosofía y griego clásico en Ginebra. Uno de sus libros más recientes se titula Sophocle, lecteur de Freud (Berna: Lang, 2009) y acaba de ver la luz otro de sus trabajos, esta vez sobre el origen del cristianismo, se trata del primer tomo de Jésus de Nazareth contre Jésus-Christ (Publibook, 2011) que, basado en el Evan- gelio de Lucas, utiliza también como herramienta de análisis la lingüística griega y el estudio concienzudo de los textos. Al día de hoy, como vemos, dirige su interés a los escritos neotestamentarios, a lo que él denomina “la fábrica del Nuevo testamento”. En el marco de sus nuevas investigaciones, afirma que imagina el edificio religioso como una casa, un lugar de resistencia contra la unidimensionalidad, un sitio en Europa –y en el mundo, agrego– en el que musulmanes, católicos y protestantes convivan fraternalmente. En esto sí estamos de acuerdo. CRESPO, María Inés (Introducción, traducción y notas) Sófocles. Edipo en Colono Editorial Losada, Buenos Aires, Argentina, 2010, 282 págs. ISBN 978-950-03-9612-7 por Paola Druille E l poeta trágico Sófocles compuso Edipo en Colono durante sus últimos años de vida. Fue representada luego de su muerte en el año 401 a. C. bajo el cuidado de su nieto, Sófocles el Joven. La pieza ha sido alabada por la crítica de todos los tiempos aunque ha provocado un número incalculable de controversias en torno a la estructura literaria, la importancia 208 del elemento religioso, el predominio del carácter de héroe o suplicante en la figura de Edipo, la construcción de los personajes y, sobre todo, el sentido último que intenta transmitir el final de la obra. Las distintas traducciones de Edipo en Colono dadas a conocer en el siglo XX han tratado de desentrañar algunas cuestiones referidas a los alcances estilísticos y temáticos Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Reseñas, pp. 205-225 de la obra. No obstante, la actualidad que debe ganar la traducción de una obra, tan alejada en tiempo y espacio de la realidad del receptor, determina la aparición de nuevas traducciones que mantienen vigente su contenido y abren innovadoras perspectivas de análisis que enriquecen el valor interno de la pieza a la vez que acercan respuestas a los interrogantes generados por la crítica literaria. La edición que nos acerca la editorial Losada en esta oportunidad, presenta una traducción, notas e introducción a cargo de María Inés Crespo, Doctora en Letras Clásicas por la Universidad de Buenos Aires y profesora de Lengua y Cultura griegas en esa misma institución, quien ha traducido las tragedias completas de Esquilo y Enéadas de Plotino para la editorial Colihue, y realizado distintos trabajos de investigación acerca del mundo griego clásico, lo cual la convierte en una avezada conocedora de la historia, la literatura y la lengua del pueblo griego antiguo y de los debates derivados de los estudios modernos. La extensa “Introducción” que abre la edición contiene un análisis profundo de las discusiones críticas y de los elementos temáticos más significativos de la obra sofoclea distribuidos en dos secciones: una general, focalizada sobre la vida, obra y pensamiento de Sófocles, y otra particular, concentrada en la tragedia Edipo en Colono, su estructura y elementos interpretativos. La primera sección parte de “La vida de Sófocles en su contexto histó- rico”, donde Crespo expone los datos biográficos más relevantes y los que menos dudas han generado entre los filólogos modernos en un breve contexto histórico que contribuye a iluminar las noticias referidas a la niñez, educación, religión e influencia de las Guerras Médicas y del Peloponeso en la vida política y social del poeta, además de su vinculación con Pericles y los representantes culturales de la época. Otras referencias biográficas, calificadas con el término “conjetural” (p. 10), describen el modo de vida y carácter del dramaturgo, su relación matrimonial con Nicóstrata y su concubinato con una cortesana, Teóride de Sición, con la que tuvo a Aristón, padre de Sófocles el Joven. En cuanto a “La obra de Sófocles”, Crespo alude a la copiosa producción del dramaturgo –más de ciento veinte tragedias y mil fragmentos de poemas– de la que expone los títulos de las obras que han sobrevivido completas hasta el presente, fechadas según el orden cronológico de aparición. La traductora resalta que el carácter innovador del teatro de Sófocles y el interés despertado por sus tramas determinaron su éxito como dramaturgo tanto en el siglo V a. C. como en la posteridad, llegando al punto de perdurar como materia de estudio interdisciplinario: desde Aristóteles hasta Freud reflexionaron sobre su estructura y argumento. En el apartado “El pensamiento trágico de Sófocles”, Crespo destaca y enumera los rasgos intelectuales del dramaturgo a la vez que caracteriza la tarea del crítico literario como “difícil” Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Reseñas, pp. 205-225 209 (p. 18). Esto se debe a que la tragedia de Sófocles se despliega sin dar respuestas concisas, lo que conduce a la utilización de líneas de análisis específicas para abordar los detalles más sobresalientes de las obras. En este sentido, Crespo se vale de los aportes proporcionados por la “antropología filosófica” (p. 18) y centra su interpretación en la condición humana, los conflictos y contradicciones inherentes a la naturaleza del hombre en su constante lucha a favor del orden y en contra de la amenaza representada por los instintos primarios del individuo o por las problemáticas de la sociedad que lo rodea. Por otra parte, la traductora recurre a los conceptos tradicionales de la filosofía antigua para examinar la idea aristotélica de “reconocimiento” (anagnórisis, p. 21) en los efectos de la acción trágica y su conexión con la naturaleza humana y la toma de conciencia asociada con el dolor, el sufrimiento y la muerte, representaciones que suman características al “conservadurismo de Sófocles” (p. 22), y a la concepción de “ironía trágica” (p. 23), rasgos centrales de su teatro. La figura protagónica de las tragedias de Sófocles es trabajada en el espacio subtitulado “El héroe trágico”, a partir del cual Crespo aporta diferentes posturas de la crítica literaria. Según algunos estudiosos, el objetivo primario del poeta sería el de “pintar caracteres”. Otros reconocen que hay un núcleo de unidad y consistencia en los personajes que establece una identificación entre el espectador y los protagonistas. La traductora propone su 210 propia visión acerca del héroe sofocleo: el autor preserva un equilibrio entre personaje y acción, resaltando una “gran hondura psicológica” (p. 23) manifestada en el espíritu transgresor del héroe y en una patente “desmesura” (hýbris) que lo conduce al denominado “error trágico: la hamartía” (p. 25). La identidad transgresora del héroe provoca que los dioses irrumpan en su vida. El juego de las fuerzas divinas en la vida del héroe es la marca de su individualidad trágica, su destino inclaudicable y su comprensión racional. La puesta en funcionamiento de los elementos radicales del drama sofocleo, conduce a Crespo a tratar sobre “La piedad en Sófocles” para concluir la sección general de la “Introducción” con la convicción de que en el carácter auténticamente trágico de la naturaleza humana sobrevive la compasión. La segunda parte de la “Introducción”, dedicada al análisis particular de Edipo en Colono, comienza con el apartado “El trasfondo mítico de la obra”, momento en que se pasa revista a los poemas épicos y al corpus trágico que mantuvieron vigente el mito de Edipo, mientras se apuntan algunos datos esenciales de la obra Edipo Rey de Sófocles, centrando la atención en la cuestión religiosa de “mancha o polución (míasma)” (p. 31), y enfatizando la condición universal de la figura de Edipo, símbolo de la ceguera trágica que representa al hombre. Con estos datos, la traductora inserta un extenso espacio dedicado a la “Organización compositiva y argumento de la obra” (pp. 32-40), valiosa guía lectora que le Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Reseñas, pp. 205-225 permite tratar acerca de “Las innovaciones de la pieza” Edipo en Colono. Según Crespo, Sófocles trabaja una versión renovada del mito en la que Edipo es lanzado al exilio antes de la guerra de los siete jefes contra Tebas y heroizado en el santuario de las Euménides en Atenas. La imagen de “héroe de culto” (p. 43) que la obra de Sófocles deja en sus espectadores es la de una figura memorable que se presenta como paradigma del sufrimiento humano y como agente de un poder sobrenatural que es capaz de bendecir o maldecir, un poder que ejercerá incluso más allá de la tumba. Esta es la innovación fundamental que resalta el apartado “El elemento religioso y el culto a los héroes”. La obra tiene lugar frente a un bosquecillo sagrado que contiene un santuario dedicado a las diosas Euménides. Edipo llega al santuario como “suplicante” (p. 45). La súplica era un ritual por el cual un individuo que atravesaba graves problemas podía buscar refugio y protección, un tema común en la leyenda y el mito, y una práctica establecida en la vida real. La muerte del héroe en el santuario divino, lo convierte en un elemento de culto: una gran figura del pasado honrado con ritos especiales después de su muerte. En relación con el tono sagrado que supone la desaparición misteriosa de Edipo a través de la intervención directa de los dioses, Crespo presenta dos posturas de la crítica moderna: la primera admite el elemento sobrenatural y maravilloso de la obra de Sófocles pero le atribuye una finalidad dramática, no religiosa; en la segunda visión la muerte del héroe pone en acto una nueva intimidad entre el hombre y la divinidad, ausente en las piezas anteriores, y esta reconciliación del hombre con los dioses recompone la unidad originaria. Para la traductora el elemento religioso impregna el desarrollo de la pieza, pero su sentido último resulta misterioso en el resto de la producción conservada. En la sección “La estructura de la obra”, surgen nuevamente los aportes de la crítica literaria: la descripción de Edipo en Colono como una obra episódica e inconexa; la existencia de interpolaciones textuales; el rechazo de la idea tradicional que analiza la estructura de la tragedia sobre la base de la institución de la hiketeía o ritual de la súplica, la asunción de la xenía o ritual de la hospitalidad como verdadera base estructural de la obra y, finalmente, la coexistencia de ambas estructuras subyacentes en la obra. Este análisis interno de la obra, lleva a Crespo a indagar “Los personajes y el coro: su caracterización y función dramática”. El santuario de las Euménides en el que se refugia Edipo se convertirá en el escenario en el que una serie de personajes, con una función y características específicas, se relacionan con él. En el último apartado de la segunda parte de la “Introducción”, Crespo propone “Algunos elementos para la interpretación de la obra” según dos abordajes posibles: uno mítico-estructural, otro filosófico-religioso. En el marco del primer abordaje, se describe la historia de Edipo como una búsqueda Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Reseñas, pp. 205-225 211 trágica de un lugar de pertenencia y la interconexión entre el tiempo mítico y el histórico y su incidencia en el tiempo trágico. Con los elementos religiosofilosóficos, la traductora vincula el desenlace de los acontecimientos argumentales con “el pensamiento trágico de Sófocles”, concentrando otra vez su atención en la relación de lo divino con lo humano. Crespo utiliza las páginas finales de su “Introducción” para referirse a “El texto y la traducción”, la “Orientación bibliográfica” y la “Bibliografía”. En estos segmentos revisa los antecedentes relativos a la supervivencia de Edipo en Colono luego de la desaparición de su texto original; anota la referencia sobre el manuscrito griego que toma para su traducción: el texto fijado y editado por Sir Hugh Lloyd-Jones y Nigel Wilson (Oxford, 1990), sin dejar de considerar los problemas textuales, las variantes de lectura y el cotejo con otros manuscritos de la obra. En la gran cantidad de notas que abarca la totalidad de la edición, Crespo ofrece referencias literarias, geográficas, histó- 212 ricas, mitológicas, y otras indicaciones necesarias para facilitar la comprensión filológica del texto. Para concluir, divide la “Bibliografía” en “Ediciones y comentarios de Edipo en Colono”, “Traducciones al castellano de Edipo en Colono”, “Traducciones a otras lenguas modernas de Edipo en Colono”, “Obras generales sobre Sófocles y sobre Edipo en Colono”. Termina la edición un “Índice” general con los contenidos de la publicación. No se puede dejar de consignar que la presentación del texto mantiene los versos del manuscrito original, lo cual resulta de gran utilidad al momento de cotejar la traducción con la versión en lengua griega. A pesar de las serias dificultades filológicas y lexicográficas que ofrece la obra de Sófocles, y las derivadas de un campo semántico imposible de restaurar, Crespo ha logrado mantener el espíritu innovador del dramaturgo, sin apartarse de la literalidad del griego original, y expresando una intención interpretativa novedosa que abre líneas de análisis posibles para investigaciones futuras. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Reseñas, pp. 205-225 CAMPAGNO, Marcelo / GALLEGO, Julián / GARCÍA MAC GAW, Carlos G. (comps.) Política y religión en el Mediterráneo antiguo. Egipto, Grecia, Roma Miño y Dávila Editores, Buenos Aires, Argentina, 2009, 268 págs. ISBN 078-84-92613-26-7 por Analía Nieto González P olítica y Religión en el Mediterráneo Antiguo. Egipto, Grecia, Roma es una compilación que incluye los trabajos realizados por destacados especialistas sobre el Antiguo Egipto y el mundo grecorromano. Evoca en su totalidad el desarrollo del I Coloquio Internacional del PEFSCEA (Programa de Estudios sobre las Formas de la Sociedad y las Configuraciones Estatales de la Antigüedad) que se llevó a cabo los días 6 y 7 de septiembre de 2007, en el auditorio del Convento Grande de San Ramón Nonato de la ciudad de Buenos Aires. El volumen está estructurado en tres grandes partes escritas por miembros participantes del mencionado Coloquio. Entre ellos se encuentran los compiladores de la obra y algunos colaboradores externos. Cada una de las partes se divide en capítulos que contienen los trabajos. Si bien las diferentes secciones abordan diversas temáticas, todas se encuentran integradas en función del eje articulador de la obra: la política y la religión en el Mediterráneo antiguo. Esto se pone de manifiesto en la Introducción, donde se deja claro que las discusiones teóricas en el marco del encuentro no solo se circunscribieron exclusivamente a los problemas históricos inherentes a la Antigüedad sino que también permitieron ampliar la escala de reflexión, tanto teórica como metodológica, sobre las “relaciones históricas entre política y religión” que también figuran en los debates contemporáneos. Podríamos afirmar que, dada la diversidad de enfoques que implica el análisis de los diferentes aspectos tratados, el texto permite identificar una heterogénea gama de métodos utilizados con el fin de ampliar las miradas y aproximaciones teórico-metodológicas provenientes de distintas áreas. La primera parte corresponde a temas referidos al Antiguo Egipto. Es la más extensa del volumen y allí nos encontramos con los trabajos de Antonio Loprieno, Marcelo Campagno, Josep Cervelló Autuori, John Baines y Alicia Daneri Rodrigo, todos ellos coincidentes en la imposibilidad de diferenciar la política de la religión en Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Reseñas, pp. 205-225 213 el ámbito que los ocupa. Sin embargo, a los fines prácticos y con suma claridad, cada uno de los autores intenta establecer una explicación de fácil asequibilidad. En el primer capítulo, titulado “Lengua, política y religión en el Antiguo Egipto”, se presenta en texto la conferencia inaugural del Coloquio, a cargo de Loprieno, que refiere particularmente a las políticas lingüísticas de la época que no se deslindan de lo religioso, lo social ni lo cultural. Realiza también un repaso de las diferentes etapas por las que pasó la escritura (de la logográfica a la alfabética) y pone en cuestión la universalidad del proceso al decir que “no hay razones para creer que, […], debería haber una especie de camino universal de la humanidad que llevara de la logografía al alfabeto” (21). Para demostrar esto, se muestra al final del capítulo una serie de fotografías donde queda plasmado este proceso. El capítulo siguiente, “Horus, Seth y la realeza. Cuestiones de política y religión en el Antiguo Egipto” escrito por Campagno, plantea que en él no existía un lugar exclusivo para el homo politicus ni para el homo religiosus en estado puro. Sin embargo, el autor demuestra la existencia de “una interfase entre política y religión que implica que las dinámicas políticas se expresan a partir de unos recursos de pensamiento procedentes del ámbito religioso que ofrecen modelos arquetípicos y dan espacio para diversas oscilaciones miméticas” (50). Esto también puede observarse en las distintas figuras que acompañan al texto. 214 El tercer trabajo de la primera parte, titulado “El Rey Ritualista. Reflexiones sobre la iconografía del festival de Sed egipcio desde el Predinástico tardío hasta Fines del Reino Antiguo” y escrito por Cervelló Autuori, intenta demostrar –a través de fuentes textuales e iconográficas– qué papel le correspondía al faraón en la época en cuestión. Plantea que este no ejercía solamente una función política sino que cumplía básicamente una actividad ritualista que obviamente guarda estrecha relación con la anterior. Prueba de esto son las figuras mostradas en el capítulo y en el texto, ya que analiza “el ceremonial faraónico más representado” (61). En cuarto lugar aparece el trabajo que bajo el título “Presentando y discutiendo deidades en el Reino Nuevo y el Tercer Período Intermedio en Egipto” escribe Baines y traduce Augusto Gayubas. Aquí, se retoman y complementan temas que han aparecido en otros trabajos del autor. Según Baines, Egipto fue un pueblo “politeísta” aunque numerosos especialistas se esfuercen por demostrar lo contrario y planteen que “contribuyó a la emergencia del monoteísmo israelita” (104). Se encargará a lo largo del capítulo de demostrar y dejar en claro que esta postura presenta varias fallas que fundamenta en forma clara y precisa. Finalizando la primera parte, el capítulo titulado “Realeza, rito y tradición en el Antiguo Egipto” escrito por Daneri Rodrigo es muy breve, conciso y se acompaña de fotografías tomadas por la autora. Esta se refiere en el texto a distintos depósitos de fundación y Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Reseñas, pp. 205-225 considera que “el ritual de fundación de los templos, […], al actualizar el vínculo con la esfera de lo divino y el orden de lo creado, cumplía la función de legitimar al rey constructor y de asegurar la prosperidad durante su reinado” (163). La segunda parte del libro profundiza sobre la Grecia Antigua y los supuestos implícitos existentes en la consideración de los temas que refieren a este espacio. Compuesta por seis capítulos donde prevalece el análisis exhaustivo de los temas, nos encontramos con los trabajos de Domingo Plácido, Miriam Valdés Guía, Ana Iriarte, Elsa Rodríguez Cidre, Julián Gallego y Pierre Bonecherre, los que a continuación reseñaremos de acuerdo a este orden. Si bien la extensión de estos escritos es mucho más breve que los anteriores, ello no les resta claridad a los temas tratados. “Los espacios religiosos de los orígenes de las comunidades arcaicas” son para Plácido representativos de la relación que existe entre la política y la religión en el mundo arcaico, “entre la ciudad y la ecúmene, en posiciones dinámicas entre pasado y presente” (186). El autor basa su hipótesis en el hecho de que la creación de la polis es de fundamental importancia para la organización estatal y cultural. A su vez, plantea que su formación se ejerce en forma paralela a la adaptación de la religiosidad a las nuevas circunstancias emergentes, “desde la Edad Oscura a las nuevas estructuras” (171).También, al igual que otros autores, acompaña su texto con figuras que clarifican sus dichos. En “Decreto del Pritaneo y política délfica: exégesis religiosa en la democracia de Pericles” de Valdés Guía se intenta hacer un repaso a la política implementada en el siglo V a. C. En este capítulo, que aparenta ser extenso, nos encontramos con un breve desarrollo del tema por parte de la autora. Sin embargo, cobran suma importancia las notas a pie que realiza, cuya relevancia hacen que el trabajo cobre mayor valor. En “Leyes sacras en el escenario político de la Antígona” Iriarte, al hacer referencia a sucesos cronológicamente cercanos, nos muestra con una visión de género cómo en el pasado reciente suelen utilizarse estrategias griegas como puede ser poner a una mujer cerca del poder. Esto le permite percatarse “de que cuando en las sociedades tradicionales las mujeres son convocadas al espacio político, es del todo probable que lo sean en nombre de ese conservadurismo que propicia, paradójicamente, el distanciamiento de las mujeres del auténtico poder ejecutivo” (237). El capítulo “Degollaciones inapropiadas: el sacrificio impío en las tragedias troyanas de Eurípides” de Rodríguez Cidre permite recordar los rasgos identificables para la otredad en la Antigüedad griega, condensados en la mujer cautiva. Analiza entonces tres tragedias (Andrómaca, Hécuba y Troyanas) que le resultan pertinentes y desarrolla su trabajo en torno a este tema. También encuentra un rasgo Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Reseñas, pp. 205-225 215 sobresaliente en ellas: la impiedad, que aparece con características diferentes en cada una de las obras analizadas. En “El envés de un agotamiento político. Epifanías de Dionisio en el teatro ateniense de fines del siglo V”, Gallego, basándose en la participación de la figura y personalidad del dios griego, analiza su relación con las tragedias y las comedias junto a lo político. Considera que es a partir de las Ranas donde comienza a perfilarse el agotamiento de la tragedia y del teatro en sí mismo tal como se lo venía conociendo hasta el momento, coincidentemente “con el de la soberanía popular y es, por ende, un envés, si cabe la expresión, de la extenuación de esta política” (270). Finalizando la segunda parte, se presenta a “Los oráculos griegos y la gran política. Un contra-ejemplo. El oráculo de Dodona y la “Guerra de las lágrimas” en Eutresis 368/7 a. C.”. El capítulo escrito por Bonnechere pone en tela de juicio la consideración de la mántica como elemento útil para la crítica histórica. Según el autor, contrariamente es fascinante “verificar cómo una misma sociedad puede creer una cosa y actuar de una forma diferente: no consultar el oráculo, pero estar persuadida, algunos meses o años más tarde, de que el oráculo se ha consultado” (285). Esto último es lo que se dedica a comprobar a lo largo de todo el trabajo. Por último, la tercera parte del libro comparte con las anteriores la división en cinco capítulos. Los trabajos corresponden a Pedro López Barja de Quiroga, Carlos G. García Mac Gaw, Pablo Cavallero, Héctor Francisco y Eleonora 216 Dell’Elicine. En este caso, se ocupan de la temática inserta en el mundo romano, también con trabajos de carácter breve aunque con prosa clara y precisa en la definición de los conceptos. El primer capítulo de esta tercera parte, “El gobernador provincial, de Cicerón a Plinio el Joven”, a cargo de Barja de Quiroga, se encarga de cuestionar aquella visión “minimalista” del papel desempeñado por Roma en las diferentes regiones conquistadas. Según él la “romanización” tuvo características diferentes de acuerdo a la zona en la que se produjo teniendo en cuenta el tiempo y las personas. Sin embargo, existe un elemento de suma importancia para el proceso que “fue el tribunal del gobernador en la sede del conuentus” (302) porque allí se producía el encuentro entre los enviado de Roma y las elites de cada localidad. En “La Conferencia de Cartago del 411: política y justicia secular en la resolución del conflicto donatista” García Mac Gaw analizará “los posibles condicionamientos políticos que llevaron a las autoridades romanas a resolver definitivamente el cisma que durante un siglo dividió al cristianismo africano” (305). Esto lo hace a partir del estudio exhaustivo de la Conferencia que se menciona en el título del trabajo. Brinda explicaciones y da fundamento a los distintos argumentos utilizados aportando claridad al tema. En el tercer trabajo, titulado “Estrategias de conversión religiosa en Simeón el loco de Leoncio de Nápolis”, Cavallero toma una de las obras hagiográficas más relevantes en la his- Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Reseñas, pp. 205-225 toria de Roma. Con la prosa clara que lo caracteriza el autor incursiona en La vida de Simeón el loco para analizar sus estrategias de conversión. Con un seguimiento detallado de la obra y fundamentando sus dichos con citas textuales muy oportunas considera que “la vida de Simeón resulta altamente moderna en tanto destaca la posibilidad del logro de la santidad en el mundo, sin anacoresis” (337). A través de “¿Cómo ha sido que la fiel ciudad de Sión se ha convertido en prostituta? Apuntes sobre la tipología imperial en la historiografía anticalcedoniana” Francisco intenta establecer una relación entre la caída de la dominación romana en la primera mitad del siglo VII y los desacuerdo teológicos que la enfrentaron en siglos anteriores. En torno a esta tensión, que analiza profundamente en su trabajo, concluye que “el lenguaje de la disidencia se construyó sobre un criterio alternativo pero no esencialmente opuesto, que utilizaba el discurso ascético como la estrategia para construir un principio de legitimidad de una elite en competencia por el monopolio de lo sagrado” (351). Concluyendo la parte y el volumen, aparece el capítulo “El sacerdote, el rey y el recuento del pasado. Las tensiones en la Historia Wambae de Julián de Toledo” escrito por Dell’Elicine. Aquí se plantea la discusión que existe en la datación de la obra de Julián Toledo sobre la cual aún hay desacuerdos. Sin embargo, se sabe que la obra remite a un suceso histórico (la campaña militar llevada a cabo por Wamba) y se analiza el presente del autor para intervenir sobre el futuro que estaría acompañado por la pena y el castigo en caso de no seguirse las leyes de Dios. Al haber sido escrita solo para una determinada elite letrada (clérigos y laicos) es “un texto cifrado, un arsenal de enunciado enigmáticos que elogian al tiempo que exhortan, advierten y emplazan a la Corona a golpes de palabra sagrada” (356). El libro Política y religión en el Mediterráneo antiguo. Egipto, Grecia, Roma, resultante de la compilación de todos los trabajos reseñados, es un aporte desde diversas aproximaciones teóricas y metodológicas, y un excelente anclaje de fuentes a la historia de la política y la religión en el Mediterráneo antiguo. De acuerdo a las características de la obra y los variados temas que aborda, sin dejar de lado el eje vertebrador de la propuesta, consideramos como mérito importante la relevancia que se le asignan a las fuentes oficiales y a trabajos previos realizados por otros investigadores, fielmente citados ya sea de manera textual o en la bibliografía presentada en cada trabajo. Finalmente, creemos que si bien la obra se dirige fundamentalmente a aquellos interesados en el Mundo Antiguo, no deja de lado a los neófitos en el tema al brindar los datos necesarios para no dejar ningún acercamiento al texto librado al azar. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Reseñas, pp. 205-225 217 RODRÍGUEZ CIDRE, Elsa Cautivas troyanas. El mundo femenino fragmentado en las tragedias de Eurípides Ediciones del Copista, Córdoba, 2010, 386 págs. ISBN 978-987-563-269-1 por Katia Obrist L a investigación de Elsa Rodríguez Cidre (= R.C.) nos adentra en la problemática que atraviesan las mujeres de los vencidos en la guerra de Troya. El metódico trabajo filológico realizado, centrado en las estructuras formales, la riqueza sémica del lenguaje y los efectos de sentido sugeridos mediante los recursos retóricos en Andrómaca, Hécuba y Troyanas, promueve la reflexión sobre el nuevo estado en que se encuentran estas cautivas de guerra –o “mujeresbotín”– a partir de los posicionamientos que adoptan y que, por momentos, conmueve. Para el tratamiento de estas figuras, R.C. se detiene en tres escenarios que permiten echar luz desde diferentes ángulos sobre el contexto discursivo que les es propio: los lechos, los procesos de animalización y el lamento fúnebre. Estas perspectivas le permiten a la autora un tratamiento abarcativo y, a la vez, particular de la cautiva troyana. La obra, inicialmente una disertación doctoral, está precedida por un prólogo de Ana Iriarte, quien destaca la elección, por parte de la autora, de estos tres nexos para ofrecer un claro 218 planteamiento de la temática abordada en un género complejo como es la tragedia. Por lo demás, el libro consta de una introducción, tres capítulos y una conclusión, junto a la bibliografía y un índice final que permite apreciar anticipadamente cómo concibe Eurípides el destino de estas mujeres. En la introducción R.C. sienta posición sobre su concepción de lo trágico en relación con lo femenino y la otredad. Avanza con un estado de la cuestión, relacionado con la conexión entre esos asuntos, que organiza y destaca los aspectos y momentos centrales de la copiosa bibliografía al respecto. El siguiente apartado gira en torno a la figura de la mujer en la producción euripidea y a la debatida mirada misógina del tragediógrafo. Partiendo de la premisa de que el lecho es un elemento básico en la definición del estatus de estas mujeres en doble situación de sumisión (en tanto esclavas, además de mujeres), el capítulo I, titulado “Los lechos en Andrómaca, Hécuba y Troyanas”, desarrolla el rastreo de los lexemas correspondientes al lecho y observa detenidamente cuáles son las condiciones que Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Reseñas, pp. 205-225 se perfilan en el desplazamiento hacia otras camas a las que son forzadas. Este trabajo permite apreciar en Andrómaca la ambigua posición de la figura de la concubina con respecto a la esposa legítima, como así también la relación de hostilidad, definida como authentés, entre la cautiva y Neoptólemo, lo que contribuye al juego de confusión de roles y rituales que el género trágico pone en escena. El estudio realizado en Hécuba, por otra parte, ahonda en las valencias mortuorias de los semas correspondientes, principalmente en torno a Políxena, la virgen sacrificada en esta obra, cuyas menciones juegan con los desplazamientos de lo tanático a lo nupcial y viceversa. De manera semejante, las menciones de los lechos a los que son destinadas las cautivas de Troyanas permiten apreciar la relación entre ellas y la muerte, como así también la confusión de registros propios de los ritos matrimonial y funerario, de la iniciación mistérica y del sacrificio. El capítulo II se detiene en “Los procesos de animalización en Andrómaca, Hécuba y Troyanas” y consta de una serie de apartados tendientes a ampliar el campo de acción mediante la inclusión progresiva de categorías. El análisis de las tragedias parte de la estrecha relación entre la animalidad y la remisión a lo salvaje inherente al ser femenino, que la ejecución del rito matrimonial se propone erradicar; avanza mediante la inclusión de categorías del conjunto de los ζῷα para, finalmente, detenerse en las referencias teratológicas, que la autora entiende ajenas a ese grupo. Así, en Andrómaca, en primer lugar, el estudio de R.C. permite apreciar como un elemento destacado la recurrente animalización de Hermíone, realizada por Andrómaca y Peleo para descalificarla. El análisis llevado a cabo sobre esta obra pone en evidencia que el degollamiento, que convierte a una figura femenina en una víctima sacrificial, se presenta sólo bajo la forma de una amenaza y el plano teratológico resulta apenas sugerido, especialmente para caracterizar a la concubina. En Hécuba, en cambio, las abundantes animalizaciones de Políxena, destinadas a anunciar su inminente sacrificio, ofrecen una interesante apertura hacia las relaciones entre matrimonio y sacrificio, y mujer y sangre que, para la autora, hacen del acto de degollar un elemento central de esta tragedia, tanto en relación con esta virgen sacrificada como con la venganza de la protagonista sobre los hijos de Poliméstor. En el episodio correspondiente a estos últimos eventos, además, sobresale el elemento teratológico que acompaña a Hécuba, comparada con la Escila pero también asociada a la perra en el futuro extradramático. El análisis de Troyanas, finalmente, muestra cómo los procesos de animalización contribuyen a recrear la situación de cautiverio de estas mujeres, en algunas ocasiones; en otras, en especial mediante las referencias ornitológicas, a acercarlas al registro trenético; y, por último, con otras menciones teratológicas de tipo indirecto, como las referencias al yugo, se recrea la nueva condición de servidumbre de las cautivas tras la degollación de Príamo, de la que Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Reseñas, pp. 205-225 219 se considera la responsable a Helena, personaje también delineado en clave monstruosa. Junto a la alteridad que define a lo monstruoso y los espacios que habita, de acuerdo con el imaginario griego el ser femenino se hallaba familiarizado con otra experiencia liminar por excelencia como es la de la muerte, que la autora aborda en el capítulo III, centrado en “El thrénos en Andrómaca, Hécuba y Troyanas”. Consciente de las distancias temporales que separan no solo el referente homérico de las tramas de estas obras sino también de su momento histórico de producción, atravesado por el sistema de valores de la ciudad democrática que condena los excesos y por eventos históricos como la Guerra del Peloponeso, la autora observa que la presencia del thrénos (un tipo de discurso que para el siglo V a. C. ha sido suplantado por otra forma más mesurada, el epitáphios lógos) en la tragedia funciona ante todo como un elemento discordante que juega con los límites y las inversiones. Estos comportamientos habituales en el género trágico permiten reflexionar sobre la tragedia misma y sobre conflictos de la propia polis, más aún en estas obras, cuyas figuras femeninas se encuentran asociadas a un espacio urbano destruido y con muertos para llorar. De este modo, la distancia temporal en la que se ubica la trama de Andrómaca hace del lamento fúnebre un elemento menos destacado que en las demás tragedias: los semas no exceden la amenaza de muerte sobre la protagonista y su hijo, pero se extienden sobre el 220 cadáver de Neoptólemo en boca de su abuelo Peleo, en un juego interesante de inversión al que R.C. pasa revista y asocia a la apaidía. En Hécuba, por otra parte, si bien dos cuerpos reclaman las honras fúnebres, e instalan en escena la cuestión del thrénos, la autora señala que el rito correspondiente se posterga recurrentemente al punto de no realizarse en el presente dramático y que, pese a ello, los lamentos se suceden, jugando con las inversiones y confusiones y participando de la continua dilación de la ejecución ritual. Troyanas, por su parte, se presenta como un gran planto, porque desarrolla dos lamentos (a Astianacte y a Troya) y sugiere otros, porque la obra abunda en lexemas asociados al campo semántico del thrénos, y, además de las frecuentes irregularidades del ritual fúnebre, centralmente porque la obra representa la muerte de la ciudad de Troya: el estudio que R.C. realiza del asunto permite apreciar las relaciones que la obra establece entre la muerte de Astianacte y la de la ciudad, y sienta una interesante posición con respecto a las debatidas innovaciones formales del prólogo y el epílogo de la obra, a partir del “desacople” absoluto con el orden sagrado que sufre la ciudad de Troya. Las conclusiones del libro rescatan la idea de que los temas de cada capítulo, pese a su desarrollo independiente, están profundamente conectados. Este apartado final está destinado, en parte, a integrar las temáticas de los capítulos anteriores y, en parte, a retomar las ideas desarrolladas pero a partir de la cronología de las tramas Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Reseñas, pp. 205-225 de las tragedias, que conduce a R.C. a una inversión del orden de producción, en la que indaga los escenarios espaciales y temporales que alejan progresivamente de Troya a las cautivas, y se detiene en los destinos y comportamientos centrales de estas mujeres en las obras trabajadas: Casandra, Políxena, Andrómaca y Hécuba. Sin dudas, la investigación de R.C. constituye una lectura necesaria para los estudiosos de la obra euripidea, de la tragedia griega en general, y de asuntos relacionados con el género y con la condición de las mujeres en el mundo antiguo. Su libro realiza un aporte a estos campos pues, por un lado, brinda directrices metodológicas relacionadas con un abordaje de los textos clásicos que integra los aspectos socioculturales al estudio filológico de la obra literaria y, por otro, porque el análisis crítico y reflexivo de la condición de las cautivas troyanas euripideas permite reconocer en ellas el delineamiento de un tipo de personaje trágico y de los tópicos centrales asociados a él. ENGBERG, Jakob / UFFE HOLMSGAARD, Eriksen / ANDRES KLOSTERGAARD PETERSEN, Anders (eds.) Contextualising Early Christian Martyrdom Peter Lang, Berna, 2011, 275 págs. ISBN 978-3-631-59513-8 por David M. Rodríguez Chaves L os tres editores del volumen Contextualising Early Christian Martyrdom, J. Engberg, U. Holmsgaard Eriksen y A. Klostergaard Petersen, son investigadores del Centro para el Estudio de la Antigüedad y el Cristianismo de la Facultad de Teología de la Universidad de Aarhus. Jakob Engberg es profesor asociado de Historia de la Iglesia y coordinador de la Maestría Las Raíces Religiosas de Europa. Uffe Holmsgaard Eriksen es becario de Doctorado y se ocupa de los elementos dramáticos en los himnos de Melodos Romanos. Anders Petersen Klostergaard, por su parte, es Profesor Asociado y Director del Departamento de Estudios de la Religión y Estudios Árabes e Islámicos. Este volumen que aquí reseñamos, y que es el número 8 de la serie “Early Christianity in the Context of Anti- Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Reseñas, pp. 205-225 221 quity”, se compone de una colección de ensayos en los que se examina el martirio cristiano desde distintas perspectivas, en un abanico de análisis que ubican el fenómeno en diferentes contextos históricos, culturales y sociales. Primeramente, el texto analiza las tradiciones anteriores a la literatura e ideología del martirio cristiano propiamente dicha y estudia la transformación de dicha ideología en la era post-constantiniana. En un arco cronológico, los temas contextualizados en la filosofía del martirio que se discuten son: la arena y los valores representados por el combate de gladiadores y las ejecuciones; la reacción de los ‘otros’ frente al hecho del martirio cristiano y su ideología; el modo en que los cristianos diferencian el suicidio del martirio; la relación entre la literatura apologética cristiana y la literatura sobre el mártir y las concepciones de género y sexualidad en la producción martirológica judía y cristiana en su entorno grecorromano. Al inicio, dos de los editores, Anders Petersen Klostergaard y Jakob Engberg, se ocupan de aclarar que, si bien el título del capítulo reza “La contextualización del martirio cristiano temprano” (7-13), el acento no está puesto en los elementos centrales de la ideología del martirio o en el análisis de los textos sobre el martirio que se conservaron, sino más bien en tratar de contextualizar el tema en una circunstancia histórica y cultural más amplia. Así, se analizan las tradiciones que precedieron a la literatura del martirio del cristianismo y luego el foco de 222 interés se centra en responder la pregunta de por qué, después de la época posterior a Constantino, esta literatura siguió teniendo relevancia. Niels Willert, en su ensayo “Martirologio en los relatos de la pasión de los evangelios sinópticos” (15-43), analiza el trasfondo en el que surgió la temprana literatura cristiana del martirio y para ello vuelve a los evangelios. El autor se preocupa por considerar hasta qué punto las narraciones sobre la pasión fueron influidas por las tradiciones grecorromanas de la muerte voluntaria y los recuentos judíos de martirio. En su examen concluye que, si bien algunos motivos del martirio aparecen en los evangelios sinópticos, no los ve como comprobación de martirio. Algunos autores señalan una influencia de las tradiciones de exitus illustrium virorum en el evangelio de Lucas, pero Willert opina que el texto lucano no se diferencia de los otros evangelios sinópticos. Stefan Kräuter profundiza en su texto (45-74) en el martirio de Esteban, el primer mártir de la Iglesia. Su preocupación se centra en comprobar si, como lo marca la tradición, Esteban es efectivamente el primer mártir cristiano y si la narración de ese caso se enmarca en lo que generalmente se considera una historia de martirio. Kräuter analiza si las tradiciones grecorromanas de la muerte noble son un posible marco de referencia para las crónicas que Lucas hace sobre las muertes de Jesús y Esteban. El autor del capítulo encuentra que hay más relación entre los textos de martirio Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Reseñas, pp. 205-225 cristiano del último periodo y la tradición judía previa que con Hechos 6-8 y la subsecuente literatura del martirio. Kräuter delinea así los elementos en común entre la historia de Esteban y los textos martirológicos posteriores. Por su parte, Jesper Carlsen nos introduce en un área totalmente diferente, la de las luchas de gladiadores (75-91). Tomando como base algunos pasajes de autores romanos, explora el valor simbólico de los juegos y los contextos prácticos y psicológicos que padecían los mártires cristianos cuando eran llevados a la arena. También explora las carreras de algunos gladiadores profesionales. Desde su perspectiva, en lugar de ver las luchas de gladiadores como una cuestión de vida o muerte, las interpreta como un juego en clave de victoria y derrota, de ahí que las conclusiones del capítulo apunten a marcar que los autores de esos textos, fundados en una ideología ya existente, trataron de presentar a los mártires no ya como derrotados sino como triunfantes y victoriosos. En su artículo sobre las perspectivas paganas en el enjuiciamiento y la ejecución de los cristianos (93-117), Jakob Engberg analiza la reacción de los griegos y romanos no cristianos hacia el martirio. El autor del capítulo señala las diferencias en las respuestas al martirio cristiano de los grecorromanos de acuerdo con el rol ocupado por el ‘pagano’ en cuestión. Para aquellos que fueron testigos o tomaron parte en los hechos que conducían al martirio, los eventos alrededor del martirio eran vistos como parte de una persecución. Para los que tomaban parte de una manera u otra en el juicio, eran considerados como un proceso judicial. Para los que asistían a las secuencias finales del martirio, probablemente consistían en una ejecución. Engberg se pregunte hasta qué punto los ‘otros’ encontraban en el martirio algo fuera de lo común y, a partir de su análisis de fuentes griegas y romanas, sostiene que la ideología cristiana del martirio y el martirio cristiano en sí mismo contribuyeron de forma significativa a la peculiar naturaleza y a la forma de las persecuciones contra los cristianos y a los motivos de sus perseguidores. Concluye que el martirio favoreció la fama y el crecimiento de la cristiandad temprana. Jesper Hyldahl se ocupa de los gnósticos y su visión divergente sobre el martirio (119-138). Esta rama del cristianismo de los primeros tiempos desarrolló una visión del martirio en marcada oposición con la sostenida por la corriente principal del cristianismo, que veía a los mártires como voluntarios que ofrendaban su vida en señal de lealtad a Dios. Si bien la idea del martirio por conocimiento no era exclusiva de los grupos gnósticos, Hyldahl examina el modo en que algunos cristianos reconocían toda clase de negación como legítima y condenaban la muerte por martirio, ya que era para ellos como una blasfemia y una negación de Cristo. En la visión de estos cristianos, el verdadero martirio consistía en el conocimiento de Dios y en un comportamiento sumiso. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Reseñas, pp. 205-225 223 En cuanto al suicidio, Nils Arne Pedersen se ocupa del origen de su prohibición por parte del cristianismo (139-203). En los últimos años ha habido un consenso entre los estudiosos que establece que el martirio debe encuadrarse dentro de la ‘muerte voluntaria’. Pedersen desafía esta visión y argumenta que dicha postura, que deconstruye la noción del suicidio con el argumento de que los judíos y cristianos de la Antigüedad no distinguían entre los suicidios y los martirios, tiene serias fallas. En su exhaustivo análisis de todas las fuentes relevantes, Pedersen sostiene que ‘muerte voluntaria’ no es una categoría de análisis adecuada y que en los textos pre-augustinianos se diferenciaba entre suicidio y martirio. Según su apreciación, ambos jamás fueron identificados como una misma cosa y pide que se reconozca la diferencia entre la noción moderna del suicidio y lo que los antiguos cristianos reconocían como tal. El error al no diferenciar entre las dos nociones es la causa de que se considere que la prohibición del suicidio se originó con Agustín. Judith Lieu en su ensayo se concentra en examinar hasta qué punto se relacionan la apologética y los hechos de los mártires (205-223). Desde un punto de vista superficial, ambos corpora de literatura parecen divergir en todo aspecto. Pero, según Lieu, si se hace una inspección más minuciosa se encuentra que existe una relación mucho más compleja entre ambos géneros. Lieu muestra cómo las apologías tienen una función literaria en los 224 relatos del martirio, como así también los recuentos del martirio tienen su lugar en las apologías. La autora enfatiza el papel de la literatura del martirio en la formación de la identidad cristiana y, finalmente, demuestra que un examen de los textos sobre el martirio provee de un mejor acercamiento crítico a la literatura apologética. Por su parte, Anders Petersen Klostergaard centra su atención en la concepción de género (gender) en los textos cristianos sobre el martirio (225-256). A partir del estudio de tres textos de mitad del siglo III, demuestra que comparten características de género básicas con sus predecesores judíos. Más que ocuparse de una categorización fisiológica de hombres y mujeres en los textos, Petersen Klostergaard se centra en el cambio de roles en una suerte de continuo de géneros. Así, observa que los personajes masculinos pueden perder su hombría y descender en la escala hacia la femineidad y, de manera inversa, los personajes femeninos pueden subir en la escala al ser transformados en figuras viriles. El articulista demuestra que los textos sobre el martirio adscriben a la noción de un solo sexo, ya que las mujeres eran concebidas como hombres imperfectos o deformados, quienes en la medida en que fueran capaces de actuar de manera noble podían trascender los límites de su género. Finalmente, Dayna S. Kalleres se ocupa de una era en la que el martirio no existía ya como fenómeno cotidiano del mundo social, pero que persistía como ideología y como poderosa arma Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Reseñas, pp. 205-225 retórica que podía ser empleada para una gran variedad de propósitos. En su ensayo (257-275) muestra cómo las tradiciones del martirio en las postrimerías del siglo IV podían ser usadas como una filosofía de ‘empoderamiento’ para promover la cristiandad imperial. Tomando como base los discursos I y VIII de Juan Crisóstomo Adversus Iudaios, en los que hace varias referencias al martirio y a las tumbas de los mártires en la Antioquia de su época, Kalleres documenta el modo en que la memoria del martirio podía ser activada como una herramienta eficaz en la creación de la identidad cristiana. Sostiene que el culto de los mártires inspiró una ideología, una retórica y una práctica que unió a los cristianos contemporáneos a su entendimiento colectivo de la historia. Crisóstomo también fue capaz de usar la ideología de los mártires como una contratradición que podía ser activada para criticar lo que él entendía que eran las deficiencias de la cristiandad de su tiempo. Luego de una evaluación general de este texto dedicado a los contextos socioculturales del martirio en el primer cristianismo, es posible afirmar que el volumen no solo constituye un considerable aporte al estudio histórico-literario del martirio cristiano temprano, sino que además amplía el horizonte de investigación sobre los géneros literarios de la Antigüedad y su influencia en la construcción ideológica del cristianismo. En efecto, la especial atención conferida a las interacciones entre religión y cultura, así como a las influencias de la religión y el culto en la configuración social, política y discursiva desde el siglo II de nuestra era hasta el siglo V, en el área del Imperio romano y sus zonas vecinas, torna al volumen Contextualising Early Christian Martyrdom en una síntesis ineludible para profundizar en las circunstancias y condiciones generales que enmarcan la práctica del martirio en la Antigüedad tardía y sus manifestaciones discursivas. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Reseñas, pp. 205-225 225 C olaboradores Marta Alesso. Profesora en Letras (UNLPam). Doctora en Letras (UNLP). Profesora Titular de Griego y Literatura Griega Clásica en la Facultad de Ciencias Humanas de la UNLPam. Investigadora en el Proyecto Internacional Philo Hispanicus, traducción de Filón de Alejandría al castellano, dirigido por el Dr. José Pablo Martín (CONICET-UNGS). Autora de los prólogos, traducción y notas de Alegorías de las Leyes I, II y III en Martín, J. P. (ed.) (2009). Obras Completas de Filón de Alejandría. Vol. I (Madrid: Trotta). Autora de “Qué es la felicidad según Filón” en Circe 12 (Santa Rosa: EdUNLPam) y “Qué es Israel en los textos de Filón” en Circe 14 (Santa Rosa: EdUNLPam). [Pestalozzi 625, (6300) Santa Rosa, La Pampa, Argentina.] [[email protected]] Cecilia Ames. Licenciada en Filosofía y Licenciada en Letras Clásicas (UNC). Doctora en Filosofía (especialidad Filología Clásica) por la Universidad de Tübingen, Alemania. Profesora Titular Regular de “Historia Antigua General”, UNC. Investigadora Independiente del CONICET. Compiladora de Estudios Interdisciplinarios de Historia Antigua, Vol. I, II y III (Córdoba: Encuentro G. Ed., 2007 y 2009), del capítulo “Roman Religion in the Vision of Tertullian” en J. Rüpke, A Companion to Roman Religion (Blackwell Companions to the Ancient World) (Oxford: Blackwell Publishing, 2007; 457-471). Autora de “La Apología y el Diálogo en los primeros apologistas latinos: Tertuliano y Minucio Félix”, Circe 12. [Pasaje Félix Aguilar 1191, (5000) Córdoba, Argentina.] [cecí[email protected]] Esteban Bieda. Licenciado y Profesor en Filosofía (UBA). Doctorando en Filosofía (UBA). Becario Doctoral Conicet. Es miembro en calidad de investigador de los Proyectos “Patrones de conformación del pensamiento griego clásico desde el enfoque por Zonas de Tensión Dialógica” (UBACyT, 2010-2012) y “La interacción entre sistemas teóricos en el pensamiento antiguo desde el enfoque por Zonas de Tensión Dialógica” (PIP-CONICET, 2010-2012). Es autor de “Gorgias en el Banquete de Platón. Ecos del Encomio de Helena en el discurso de Agatón” en Elenchos. Rivista di studi sul pensiero antico XXXI, 2 (Napoli: Bibliopolis) y de Aristóteles y la tragedia. Una concepción trágica de la felicidad (Buenos Aires: Altamira). [Pichincha 996 2º E, (1219) Ciudad de Buenos Aires, Argentina.] [[email protected]] Elbia Haydée Difabio. Profesora, Licenciada y Doctora en Letras. Titular efectiva de Griego I (Filosofía) y Lengua y Cultura Griega I (Letras). Miembro del Banco de Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Colaboradores, pp. 229-233 229 Consultores del CONICET. Autora de “La lectura de los clásicos y la Universidad” en Psico/Pedagógica. Psicología y Pedagogía de la Persona 11; de “’El vino pone a prueba el carácter’ (XI, 232): epigramas convivales en Antología Palatina” en Revista de Estudios Avanzados 14, Universidad de Chile, “Cuánto me ha costado aprenderlo” (Casandra de Christa Wolf) en Actas del XX Simposio Nacional de Estudios Clásicos Discurso, Imagen y Símbolo. El mundo clásico y su proyección. Compiladora del libro La juventud en la Grecia Antigua. [Dr. Molina Cabrera 4225, Bº Jardín de la Madera, Guaymallén, Villa Nueva, (5521) Guaymallén, Mendoza, Argentina.] [[email protected]] Guillermo De Santis. Licenciado y Doctor en Letras Clásicas (UNC). Profesor de Lengua y Cultura Latinas e Historia de la Literatura Griega en la Universidad Nacional de Córdoba. Investigador Adjunto de Conicet. Editor General de la revista Ordia Prima. Co-editor de la colección Ordia Prima-Studia. Autor de “Die Konstruktion ethnischer Identitäten in Augusteischer Zeit Vergils Aeneis” en Gymnasium 118 (1), 2011; de “La écfrasis del atrium de Birrena (Apul. Met. 2. 4): el observador, la descripción y la narración” en Limes 19. 2007 y Cosmos y Justicia en la obra de Esquilo. Imágenes literarias y argumentación. Serie Tesis de Posgrado. 230 Facultad de Filosofía y Humanidades. Universitas, Córdoba. 2003. [Rosario de Santa Fe 1349, Dpto.9, (5000) Córdoba, Argentina.] [[email protected]] Sidy Diop. Doctor por la Université de Franche-Comté. Maître de Conférences de Lettres classiques de la Universidad de Cheikh Anta Diop de Dakar, Senegal. Autor de “La digression dans les épopées homériques” en Annales 31 y “L’aède, le seigneur et le jongleur” en Revue Afrique-France. Autor de “Socrate narrateur et dialecticien: le cadre narratif de l’ Euthydème de Platon” en Circe 9, 2004 y de “L’image troyenne et sa fonction narrative chez Darès de Phrygie et Dictys de Crète” en M. Fartzoff et alii (ed.), Reconstruire Troie. Permanence et renaissances d’une cité emblématique, Besançon, Presses Universitaires de Franche-Comté, 2009. [Université Cheick Anta Diop. BP 25205 Dakar-Fann, Senegal.] [[email protected]] Paola Druille. Licenciada en Letras (UNLPam). Ayudante de Lengua y Literatura Griegas en la Facultad de Ciencias Humanas de la UNLPam. Investigadora del Proyecto Internacional Philo Hispanicus, bajo la dirección del Dr. J. P. Martín, en el marco del cual ha publicado el prólogo, traducción y notas de Sobre los Querubines en Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Colaboradores, pp. 229-233 Obras Completas de Filón de Alejandría. Vol. II, Madrid, Trotta. Es autora de “Clemente de Alejandría: los tres tipos de muerte y su alcance moral” en Circe 14, Santa Rosa: EdUNLPam, 2010 y de “Los Querubines, la espada Flamígera y la Causa en Filón de Alejandría” en Nova Tellus 28-1, 2010. [Mosconi 825, (6300) Santa Rosa, La Pampa, Argentina.] [[email protected]] Analía Nieto González. Licenciada en Letras (UNLPam). Profesora Adjunta interina en la cátedra Lingüística Diacrónica y Ayudante de Primera en Gramática II en la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de La Pampa. Doctoranda en Letras con orientación Lingüística en la Universidad Nacional del Sur. Becaria de Posgrado de la Universidad Nacional de La Pampa (2010-2012). Investigadora en proyectos que se desarrollan en la mencionada Unidad Académica. Ha sido Becaria de Iniciación a la Investigación en la categoría Estudiante (2002-2003) y en la categoría Docentes Auxiliares (2006-2007/2007-2008) de la Facultad de Ciencias Humanas de la UNLPam. Es autora de artículos y reseñas publicadas en revistas de interés académico. [V. Lordi 574, (6300) Santa Rosa, La Pampa, Argentina.] [[email protected]] Lidia Raquel Miranda. Doctora en Letras (UNT). Investigadora Adjunta del CONICET. Co-directora del proyecto de investigación “Modos de apropiación de la biblioteca griega clásica y del Pentateuco por parte de la literatura cristiana” (UNLPam, 2009-2011). Es autora de “Eva en el paraíso y la naturaleza de la culpa en la exegesis de Ambrosio” en Circe 14, 2010, “Tras los pasos de Filón: la naturaleza humana en De paradiso, de Ambrosio de Milán” en Anales de Filología Clásica 23 (Buenos Aires: UBA, 2011) y “Sentido y alcances de la descripción del paraíso en la Introducción de los Milagros de Nuestra Señora de Gonzalo de Berceo” en Mirabilia 12 (Brasil, UFES 2011), entre otros trabajos. [Raúl B. Díaz 685, (6300) Santa Rosa, La Pampa, Argentina.] [[email protected]] Katia Obrist. Profesora y Licenciada en Letras (con orientación en Letras Clásicas) y Especialista en Estudios de las Mujeres y de Género por la UNCo. Doctoranda con el plan de investigación “El hogar de Pandora: la representación de las mujeres desde los espacios femeninos en el teatro de Sófocles”, dirigido por la Dra. Rodríguez Cidre. Autora del capítulo “Aberturas femeninas en el teatro griego. Algunas reflexiones en torno a la puerta central en Traquinias de Sófocles” en La pólis sexuada: normas, disturbios y transgresiones del género en la Gre- Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Colaboradores, pp. 229-233 231 cia Antigua, Buenos Aires: FFyL/ UBA, 2010. Ha integrado proyectos de investigación sobre literatura griega y ha participado como expositora en reuniones científicas y foros sobre el mundo clásico. [Valentín Virasoro 1034 5º B, (1405) Ciudad de Buenos Aires, Argentina.] [[email protected]] Laura Pérez. Licenciada y Profesora en Letras (UNLPam). Becaria de Nivel Inicial (Doctorado) en el marco del PICT 2008-00897 “Mesianismo y Política en los textos de Filón de Alejandría”. Investigadora del “Proyecto Internacional Philo Hispanicus, I: Edición de las Obras de Filón de Alejandría; II: Estudio de su relación con la Cultura Occidental” y del proyecto “Modos de apropiación de la biblioteca griega clásica y del Pentateuco por parte de la literatura cristiana”. Ha sido adscripta a las cátedras de Griego (2007-2010) y Literatura Griega Clásica (2007-2009) de la Facultad de Ciencias Humanas de la UNLPam. Es autora de artículos y reseñas publicadas en revistas de la especialdiad. [Savioli 952, (6300) Santa Rosa, La Pampa, Argentina.] [[email protected]] Laura Sancho Rocher. Catedrática de Universidad de Historia Antigua en la Universidad de Zaragoza. Trabaja regularmente sobre temas teóricos o ideológicos y conflic- 232 tos sociales relacionados con la democracia clásica. Es autora de Un proyecto democrático. La política en la Atenas del s. V (Zaragoza, Egido, 1997), y ¿Una democracia “perfecta”? Consenso, justicia y demokratía en el discurso político de Atenas 411-322 a.V. (Zaragoza, IFC, 2009), también es editora de Filosofía y democracia en la Grecia antigua, (Zaragoza, PUZ, 2009), y publica regularmente en revistas de la especialidad tales como Athenaeum, Gerión, Habis, Klio, Ktèma, Polis (Exeter), QSt, REA, StHHªA, Veleia, etc. [Departamento de Ciencias de la Antigüedad: Área de Historia Antigua, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Zaragoza, C/ Pedro Cerbuna, 12, E-50009 Zaragoza, España.] [[email protected]] David M. Rodríguez Chaves. Profesor en Inglés (UNLPam). Jefe de Trabajos Prácticos Interino en la cátedra Inglés Técnico en la Facultad de Ciencias Exactas y Naturales de la Universidad Nacional de La Pampa. Participante como investigador en Proyectos de Investigación que se desarrollan en la Facultad de Ciencias Humanas de la misma Universidad. Ha sido Becario de Iniciación a la Investigación (Categoría Graduados) de la Facultad de Ciencias Humanas de la UNLPam (2007) y Becario de Perfeccionamiento en Investigación de la Facultad de Ciencias Humanas (2009). Es autor de Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Colaboradores, pp. 229-233 ponencias y artículos publicados en revistas de interés académico. [1° de Mayo 910, (6300) Santa Rosa, La Pampa, Argentina.] [[email protected]] Pablo Sarachu. Licenciado en Historia (UNLP). Ayudante de Primera Simple de Historia General II (Antigüedad clásica) en la Facultad de Humanidades y Cs. de la Educación de la Universidad Nacional de La Plata. Integrante del Programa de Estudios sobre las Formas de Sociedad y las Configuraciones Estatales de la Antigüedad (PEFSCEA). Es autor de “Las relaciones de patronazgo rural en la Galia (siglos IV-V)” en Anales de Historia Antigua, Medieval y Moderna 41 y “Problemas de definición en torno al patronazgo rural en la Galia tardorromana” en Campagno, M., Gallego, J. y García Mac Gaw, C. G., El estado en el Mediterráneo antiguo. Egipto, Grecia, Roma (Buenos Aires: Miño y Dávila). [Guardia Vieja 4069 4° B, (1192) Ciudad de Buenos Aires, Argentina.] [[email protected]] Marcela Alejandra Suárez. Doctora en Letras con orientación en Lenguas Clásicas (UBA). Profesora Adjunta Regular de Lengua y Cultura Latinas del Departamento de Lenguas y Literaturas Clásicas (Facultad de Filosofía y Letras, UBA). Es directora de la Maes- tría en Estudios Clásicos junto con la Dra. Josefina Nagore. Ha participado como investigadora en varios proyectos destinados a rescatar documentos y textos latinos pertenecientes al período colonial. Actualmente se encuentra preparando la edición bilingüe y anotada del Aprilis Dialogus de Vicente López, actividad que desarrolla en el marco de un proyecto de investigación llevado a cabo en el CONICET, donde se desempeña como investigadora adjunta. [Chacabuco 1980, (1646) San Fernando, Buenos Aires, Argentina.] [[email protected]] Viviana Suñol. Doctora, Licenciada y Profesora en Filosofía (UNLP). Investigadora Asistente del CONICET. Es miembro en calidad de Investigadora del Proyecto “Modos de apropiación de la biblioteca griega clásica y del Pentateuco por parte de la literatura cristiana” (UNLPam, 20092011). Es autora de “La dimensión política de las artes miméticas en Aristóteles: asimetría entre la Poética y la Política” en Circe 13 (Santa Rosa: EdUNLPam), co-autora de “Retórica y Poética: sus puntos de confluencia.” Díanoia LIII/60 (UNAM) y autora de “La mimesis aristotélica más allá de los límites de la Poética”, PHAOS Revista de Estudos Clássicos 5 (UNICAMP). [Calle 9 1328 ½ Piso 13 Depto. 2, (1900) La Plata, Buenos Aires, Argentina.] [[email protected]] Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), Colaboradores, pp. 229-233 233 N ormas para colaboradores 1. El consejo editorial acepta el envío de artículos sobre la antigüedad clásica grecolatina y tradición clásica en cualquiera de los idiomas oficiales de la FIEC: español, portugués, francés, italiano, inglés y alemán. Se aceptan también traducciones de textos clásicos breves, con aparato crítico, de lengua de origen griego o latín y que no tengan versión publicada en castellano. • Tipo y tamaño de letra: Times New Roman 12 (texto), Times New Roman 10 (notas), Times New Roman 11 (bibliografía). • Las comentarios bibliográficos se harán preferentemente en las notas utilizando comillas si es cita textual y entre paréntesis el apellido del autor, año y página: 2. Los artículos deben ser trabajos originales e inéditos. No se acepta una “segunda versión corregida” de la exposición presentada en un congreso. El artículo se envía en archivo adjunto a la dirección electrónica circeclasicos@gmail. com y [email protected]. El comité editorial determina si se adecua a los intereses temáticos y metodológicos de la publicación y gestiona, en consecuencia, la evaluación externa. Roma es “una ciudad de espectáculos” (Whitmarsh 2001: 78). R. S. Miola (1994: 26, n. 14) afirma que “this plot is entirely conventional”. 3. Extensión de las contribuciones: • Artículos: hasta 50.000 caracteres con espacios (incluidas notas y bibliografía). • Traducciones originales: hasta 50.000 caracteres con espacios (incluidas las notas). 4. El estilo general del artículo así como las notas y la bibliografía deben seguir las siguientes pautas: • Programa en el que se guarda el archivo: Microsoft Word para Windows. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 Ejemplos: • Al final del artículo deberá consignarse la bibliografía -discriminada en 1) ediciones y traducciones de los textos clásicos y 2) bibliografía ‘citada’ en orden alfabético de autores y en orden cronológico cuando se citen varios trabajos del mismo autor. Apellido/s en versales, la ciudad de edición en lengua original, hacer constar fecha de la primera edición. Ejemplos: Ediciones y traducciones (citar por editor y/o traductor) Mazon, P. (ed.) (1993). Hésiode. Théogonie, Les travaux el les jours. Paris: Les Belles Lettres (11928). Schere, J. (trad.) (2008). Sófocles. Edipo rey, Edipo en Colono, Antígona. Buenos Aires: Colihue. 237 Bibliografía citada Charney, M. (32005). Comedy High and Low. New York: Peter Lang (11978). Frontisi, F. (). “Ovide pornographe ? Comment lire les récits de viols”. En Clio 19. Disponible en: [URL: http://clio.revues.org/ document643.html]. Long, A. A. (1990). “Filosofía postaristotélica” en Easterling P. E. y Knox, B. M. W. (eds.). Historia de la Literatura Clásica. Vol. I. Trad. de Federico Zaragoza Alberich. Madrid: Gredos; 669-689. Rodríguez Cidre, E. (1998). “Las cóleras en la Medea de Eurípides”. En Nova Tellus 16/2; 57-77. • Las referencias a autores antiguos deberán ir en la siguiente forma: Homero. Odisea, 10. 235 • • • • 238 citar en la bibliografía la edición utilizada. Las citas textuales deberán realizarse entre comillas. En el caso de que excedan dos líneas, irán sin comillas en párrafo aparte con sangría (2 cm), interlineado sencillo. Las notas deben ir en pie de página, con interlineado sencillo. En cursiva: títulos de obras (Eneida), palabras o citas latinas y extranjeras y términos técnicos poco usuales. Abreviaturas usuales: siglo V a.C. / Cfr. / fr. 13 / 134 ss. / vol. II. • Para los términos griegos se empleará Unicode (ἤθος) tamaño 11. Evitar citas extensas. • No incluir subrayados ni números en subtítulos. • En el cuerpo del trabajo no deben emplearse ni subrayados ni negritas. En caso de que sea necesario enfatizar una palabra, se hará entre comillas simples. 5. Deben constar además el título del trabajo en castellano y en inglés y resumen y abstract (en castellano y en inglés) en un solo párrafo de no más de 100 palabras cada uno y cinco palabras-clave en castellano y en inglés. 6. En archivo aparte deben consignarse los datos personales del autor, pertenencia institucional, áreas de trabajo y domicilio para correspondencia, al modo en que aparecen en el apartado Colaboradores los curricula abreviados. 7. La aceptación de los trabajos surgirá de la evaluación externa (sistema de doble anonimato) de un miembro del comité de referato internacional. Los especialistas del comité tendrán en cuenta para la aprobación de los artículos los aspectos formales y estilísticos, la coherencia entre los objetivos planteados y su consecución, la seriedad de la bibliografía y ediciones consultadas y la contribución al área de investigación específica. En lo posible se tratará de enviar el trabajo a dos especialistas y uno de ellos podrá no ser miembro del Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 comité. Si uno lo rechaza y otro lo acepta, se enviará a un tercer evaluador. El dictamen se concreta mediante tablas de evaluación en formularios ad hoc. Los autores recibirán siempre íntegros los informes de los evaluadores. 8. Si el artículo resulta aceptado con modificaciones, el autor deberá tener en cuenta las observaciones y si mantiene su posición en determinado aspecto deberá ser convenientemente fundamentada y aceptada por el referatista. Una vez remitido el artículo corregido, el comité editorial decidirá su aceptación definitiva previo envío al evaluador que recomendó los cambios. 9. Circe tiene una periodicidad semestral en su versión en línea y suele tener un plazo de espera para la publicación de artículos de cuatro a seis meses. En cada artículo aparecerá la fecha de su recepción, evaluación y aceptación. Nº XV / 2011 / ISSN 1514-3333 239 Finis