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A cia Poética 20
1999
A ndrew M . B eresford
“Oit, varones, huna razón” :
sobre la función del prólogo
de la Vida de Santa María Egipciaca1
para M encu
H ay tres versiones significativas de la leyenda de S anta M aría
E gipciaca en la literatura m edieval española.2 L a m ás tem pra­
na, la Vida de Santa M aría E gipciaca, es una rcclaboración del
célebre poem a francés, la Vie de Sainte M arie U Égyptienne,
que data — según la fecha propuesta por M aría Soledad de A n ­
drés C astellanos en 1964— alrededor de 1215; la segunda, la
Estoria de Santa M aría Egigiaca, es una versión en prosa deri­
vada de una refundición francesa de la m ism a Vie, fechada en la
1 U na prim era versión de este artículo fue leída en el coloquio anual de la
Associacion o f H ispanists o f Great Brilain and Ircland, el d ía 15 de abril de 1997.
M e gustaría d a r las gracias al profesor D avid H ook. quien organizó el coloquio, y
al profesor Alan Deyermond, presidente de la sección de literatura m edieval. Dedi­
co este artículo a M encu (M iguel G arcía-B erm ejo G iner) com o recuerdo de su
estancia en el M edieval H ispanic R esearch Sem inar y en el Sem inario de Investi­
gaciones M edievales A vanzadas del Quccn Mary and W estfield College, durante el
año académ ico 1996-1997.
2 También existen varias traducciones del capítulo sobre M aría en la U g e n d a
aurea de Jacobus de la Vorágine. C uatro versiones (Escorial M -n-6, fols. 37v-3 9 r,
h-i-14, fols. 87b-88d, K-n-12, fols. 69b-70d y B iblioteca M enéndez Pelayo M S 8,
fols. 14d-l6a) form an un apéndice en la edición de T hom pson y W alsh (1977: 3546), m ientras que C onnic L. Scarborough (1994), en un estudio suplem entario,
transcribe dos versiones de m enor interés (L ázaro G aldiano M S 419. fols. 42a-43b
y B iblioteca N acional 5548, fols. 112v-15v). Para más inform ación sobre la difu ­
sión de las versiones derivadas de la Legenda aurea, véanse los estudios de S car­
borough 1994: 174-76 y de Walsh. Thom pson y Connolly en preparación.
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prim era mitad del siglo xiv (W alker 1977); m ientras que la ter­
cera, la Vida de Santa M aría Egipciaca — otra versión en prosa
com puesta unas décadas después de la Estoria— es una traduc­
ción de la Vita Sanctae M arie A egyptiacae de Paulus D iaconus
(Thom pson y W alsh 1977, Snow 1990).3 De estas tres v ersio ­
nes, la Vida en verso y la E storia pertenecen a la tradición
occidental de la leyenda, en la cual la historia de Santa M aría se
narra en tercera persona y sigue una estructura m ás o m enos
cronológica. L a Vida en prosa, en cam bio, se deriva de la tradi­
ción m ás antigua — la oriental— donde M aría explica to d o lo
ocurrido a su vida en form a de una confesión a Gozim ás, p erso ­
naje que desem peña un papel fundam ental en los prim eros sie­
te capítulos de la obra y que después se convierte en su m aestro
espiritual.4
U no de los aspectos más destacados de estas tres obras es que
cada una de ellas aparece en un m anuscrito que, hasta cierto
punto, ofrece una perspectiva adicional para reinterpretar el sig­
n ificado últim o de la leyenda. L a Vida de Santa M aría E g ip ­
ciaca, por ejem plo, existe en un solo m anuscrito (E scorial
K-iii-4, fols. 65r-82r), ju n to con el Libro de A polonio (fols. l r64v) y el Libre deis tres reys d ’Orient (fols. 82v-85v), obras que,
según los com entarios de M ichelc Francés Schiavone de C ruzSáenz (1986) y A lan D eyerm ond (1989), tratan del e ste del
M editerráneo y de las dificultades experim entadas por los p ro ­
3 Patricia G rieve, basando sus opiniones en las referencias al dinero, propone
que la prim era de estas obras se redaeló hacia 1250: “It is the purposc o f ihis paper
to prove that m any o f Ihc addcd details and m odificaiions in thc V SM E re íle c t an
attitudc contcm porary to Ihc p o cm w hosc presum ed dale o f cornposition is
som ew here around 1250” (1990: 186). Sin em bargo, com o su aportación es sólo
un resumen de una ponencia — desgraciadam ente sin publicar— la fccha e x acta de
com posición queda aún por determinar.
4 Para un análisis m is am plio de la difusión de la leyenda en la Edad M edia,
véase las aportaciones de M ussafia 1863, Delmas 1900-1901 y 1901-1902, Baker
1916-1917, Craddock 1966, Alvar 1967 y 1970-1972. C ortina 1972. S arg en t 1977,
Thom pson y Walsh 1977, W alker 1977, Cruz-Sáenz 1979. R obenson 1980 y 1987.
Solalinde 1987 y Snow 1990.
250
tagonistas que viajan por tierra o por mar.5 L a E storia también
existe en un solo manuscrito (Escorial h-i-13), pero en este caso,
el denom inador com ún es el sufrim iento de las m ujeres, dado
que en cada uno de los nueve textos hay un grado m arcado de
énfasis sobre la fortuna de las hembras que m antienen su virtud,
su constancia o su convicción religiosa, a pesar de tener que so­
m eterse a las aflicciones y tentaciones ofrecidas por los hom ­
bres.6 En El caballero Plágidas las correspondencias internas
están especialm ente marcadas: por ejem plo, cuando P lá ^ d a s y
Teóspita procuran navegar hacia Egipto sin dinero, el capitán del
navio intenta forzar a Teóspita a que pague el viaje con su cuer­
po; de la m ism a manera, cuando el em perador H adriano conde­
na a E ustacio a la m uerte, el león que debería devorarle queda
hum ilde a los pies del santo. A m bos episodios corresponden a
5 El gran número de sem ejanzas — tanto tem áticas com o lingüísticas— que exis­
te entre las tres obras está aún por estudiar. La concordancia p ublicada p o r CruzS áenz en 1992 ha proporcionado una base para un análisis m ás p rofundo del
m anuscrito, pero ningún investigador se ha aprovechado de las posibilidades que
ofrece. El estudio m ás interesante de estas sem ejanzas ha sido realizado por Alan
D eyerm ond, quien apunta que “la acción de todas las obras se desarrolla en el Este
del M editerráneo y sus regiones costeras c incluye una estancia bastante larga en
Egipto; los protagonistas viajan para escaparse [...] enfrentándose con graves peli­
gros en el viaje (tem pestad, naufragio, salteadores o piratas); el tem a cen tral es
el conflicto entre la virtud y el vicio” (1989: 153). V éase tam bién D eyerm ond
1968-1969.
6 El contenido del m anuscrito es el siguiente: D e Santa M aría M adalena (fols.
Ia-3b. fragm ento). D e Santa M arta (fols. 3b-7b, fragm ento), La estoria de Santa
M aría Egi<;iaca (fols. 7 b -I4 c), De Santa Catalina (fols. 14c-23c), De un cavallero
Plácidas que fu e después christiano e ovo nonbre E ustasio (fols. 23c-32a), La
estoria del rrey G uillelm e (fols. 32a-4Sa), El cuento m uy fe rm o so del enperador
O tas de Rroma, de la infante Florencia su fija , e d e l buen cavallero E sm eré (fols.
48b-99c). Un m uy fe rm o so cuento de una santa em peratriz que ovo en Rrom a e de
su castidat (fols. 99c-124b) y Un noble cuento del enperador C arlos M aynes de
Rrom a e de la buena enperatriz Sevilla su m ugier (fols. 124b-52a). En los últim os
años varios investigadores se han dedicado al estudio del m anuscrito. S obre todo,
destacan las ediciones de Baird 1976, W alker 1977 y 1982, L asry 1982, M aicr
1984 y Rees Sm ith 1989, y los estudios de Robertson 1961-1962, W alsh 1977,
W alker 1980, M aiery Spaccarelli 1982-1983. Maier 1983-1984 y Liffcn 1995. Sin
em bargo, vale la pena com entar que la tarea propuesta por Brian D utton en 1973
— en la cual afirm aba que sería im prescindible una edición com pleta del m anuscri­
to— queda sin realizarse.
251
sucesos que también forman pan e de la leyenda de S anta M aría
Egipciaca.7 En últim o lugar, la Vida en prosa existe en dos m a­
nuscritos (Escorial h-Tii-22 y B iblioteca N acional 78 0 ) y es la
única redacción que form a parte de una colección dedicada ex­
clusivam ente a las leyendas d e santos. C om o T h o m p so n y
Walsh han com entado (1977: ix), la inclusión de la sección so­
bre M aría es el resultado de una decisión acertad a, ya que en
lugar de la versión más corta — y m ucho m enos vivaz— de
Jacobus de la Vorágine, el com pilador decidió in co rp o rar una
traducción del texto latino de Paulus D iaconus. E n consecuen­
cia, la Vida es una de las pocas obras que, o están derivadas de
otras fuentes — es decir, no de la Legenda aurea de Vorágine—
o tratan de santos que no suelen entrar en la colección.8
En cada una de las tres obras, llam a la atención q u e el co m ­
pilador ofrece una rcintcrprctación del significado d e la leyenda
al incorporarla en una estructura nueva en la cual obras pareci­
das u obras que tratan los m ism os tem as funcionan com o un
m arco narrativo com plem entario. Así, parece ev id en te que
m ientras la gran m ayoría de los editores m odernos tienden a
extraer obras individuales de sus contextos originales — con lo
que pierden un punto de referencia im portante— lo s copistas
m edievales solían realizar lo contrario: agruparlas p ara cultivar
7 La correspondencia m ás m arcada es la primera: “E quando 61 v io la m ugier de
E ustasio, tan ferm osa e tan pagadora, codicióla m ucho. E quando fueron a tierra
dem andóle el precio del pasaje. E porque ellos non avían cosa de que lo pagar,
tom ó'el m arinero la d ueña por el pasaje. E E ustasio, a quien p esav a m ás, rrogólc
m ucho c m uy de coras^ón que lo non feziese. E el m arinero m an d ó a sus om nes
que lo echasen en la m ar" (W alker 1982: 15).
s El m anuscrito 780 de la B iblioteca N acional sigue el orden tradicional de la
Legenda aurea (véase la edición de G raesse 1965), con la excepción de los folios
25d-155b. En esta sección, el com pilador se dedicó a trazar las leyendas de santos
que eran tradicionalm cnte reconocidos por españoles: Santa L eocadia de Toledo
(fols. 97a-98a), Santa E ulalia de M érida (fols. 9 8a-I02d). S anto D om ingo de Silos
(fols. 102d-107d), San Leandro de Sevilla (fols. 132b-34b) y Santa E ulalia de Bar­
celona (fols. 149b-51d). El m anuscrito h-m-22 del Escorial es una c o p ia más tardía
y — desgraciadam ente— incom pleta del m ism o códice. Para m ás inform ación so­
bre la difusión de la Legenda aurea en la Península, véase el im portante artículo de
T hom pson y Walsh 1986-1987.
252
significados adicionales, o incluso nuevos. En este sentido,
aunque la leyenda de S ania M aría E gipciaca tiene su propio
valor com o una historia única c inconfundible, tam bién se em ­
plea com o una parte pequeña de una historia m ás am plia.9
Una técnica más común en la reinterprctación de una leyenda
es la incorporación de un prólogo o un prefacio, una sección en
la cual el autor puede ejercer un determ inado grado d e control
sobre el significado de la obra, y así, guiar a los lectores u oyen­
tes hacia las conclusiones a las que quiere que lleguen. D e las
tres versiones m edievales de la leyenda, la Vida en verso y la
Vida en prosa em piezan precisam ente de esta m anera; la Estoria, en cam bio, com ienza sin ningún tipo de p reám b u lo .10 D e
los dos prólogos en cuestión, el de la Vida en prosa se destaca
por lo poco que se adhiere al resto de la obra: la utilización de
una sintaxis rebuscada e innecesariam ente com pleja, una term i­
nología erudita y una tendencia a citar pasajes bíblicos provocan
que sea m uy distinto de la obra que introduce. T hom pson y
Walsh lo definen com o una “ram bling declaration o f the
author’s absolute truthfulness and the nature of the m iraculous”
(1977: xix). Resulta fácil com probar su punto de vista al citarlo
por completo:
Segunt que el ángcll Rrafael dixo a Tobías después de la
^eguedat de sus ojos e del su alunbramiento maravilloso, e des­
pués que fuera librado de los peligros e a lc a ta ra la piedat del
Señor, buena cosa es encobrir el secreto del rrey, mas cosa es
muy loable manifestar las obras de Dios. Ca grand peligro es
9 Para un estudio de otra leyenda — la de la m u jer casta— y la m etam orfosis
de su significado en tres colecciones distintas (las Cantigas de S am a M aría, el
Patrañuelo de Juan de Tim oneda y los D esengaños am orosos de M aría de Zayas),
véase el excelente trabajo de Connolly 1997.
10 Las prim eras líneas de la Estoria son las siguientes: “D e m ía señora Santa
M aría E gipciana vos quiero dezir la vida. M as ante vos quiero dczir por qué fue
llam ada Egipciana. Ella fue natural de Egipto, e ally fue criada c rresyibió b autis­
mo. M as su padre c su m adre la criaron c la enseñaron m alam ente entre su com ­
paña” (W alker 1977: 3).
253
non guardar el secreto del rrey, e grant daño es del alma callar
las obras gloriosas del Señor. E por ende, temiendo yo ascondcr
los secretos divinales, e queriendo esquivar la condenación del
siervo perezoso que ascondió en la tierra el marco que rres^ibiera, e le fuera dado para negociar e ganar, non callaré la vida
de aquesta santa muger que vino a mi notigia. E comencaré
agora a contar lo que acaes^ió en esta nuestra hedal. E non crea
alguno ser cosa que non pudo ser la grandeza del miraglo que
al Señor plogo de fazer. Ca segunt Salomón dize en el Libro de
la Sabiduría, entrando la sabiduría de Dios en las almas santas
de generación en generación, faze a los onbres prophetas e
amigos de Dios (Thompson y Walsh 1977: 3-4).
A unque el traductor suprim e unas oraciones m ientras rees­
tructura otras — com o observan Thom pson y W alsh (1977:
xix)— el contenido del prólogo no es nada más que una traduc­
ción del texto latino de Paulus D iaconus.11 Las tres citas bíblicas
(Tobías 12:6-7, M ateo 25:14-30 y S abiduría 7:27) form an un
m arco de referencia que llam a la atención sobre el propósito
cristiano del refundidor y, de esta m anera, el narrador invita al
11 El prólogo de P aulus Diaconus es el siguiente: “S ccrctum regis celare,
bonum cst; opera autem Dei revelare et contiteri, honorificum cst. Ita cnim legitur,
angelum dixisse T obi$ post oculorum am issionera, gloriosam quc illum inationem ,
et post illa transacta película, e quibus liberatus, consccutus cst Dei pietatem .
Etcnim regis secretum m anifestare, nocivum et valde perieulosum cst; et Dei g lo ­
riosa silcrc opera, m agnum est animse detrim enium . P roptcr quod d iv in a tegere
silentio dubitans, et pigri servi m etuens condem nationis im m inens judiciu m , qui a
dom ino talentum accipiens, fodiens in terram abscondit, et datum ad operationem
cclavit extra negotiationem , sacram ad me prolatem narrationem nequaquam
silebo. Sed nullus m ihi sit incrcdulus scribenti de eis qu<e audivi, neo quisquam
menciri « stim et, de rci m agnitudine dubitans. Mihi enim absit sacris m entiri rebus,
et adulteran verbum . ubi D cus mem oratur. Ejus autem , qui m inim a intclligit, el
indignius de D ei m agnitudine, qui carnern assum psit, et incrcdulus est ita dicenti,
non mihi pcrtcncbit periculum . Si qui autem illi sunt qui hujus scriptune legerint
textum , gloriosam quc rei adm irationem sane credcrc rcnucrint, c t illis D om inus
misereatur, faciatque capaces sancti verbi, ne rci existant Dei m iraculorum , q u x
plura in suis fieri p rs d e stin a v it electis: quoniam ct ipsi humana; natura; infirm a
considerantes, im possibilia decernunt ea quíe de hom inibus sanctis gloriosa dicuntur. A ssum am do e n te ro narrationem , ipsam rcm referens, quíe in hac nostra
gencratione facta dignoseitur, quam sacer vir, d ivina c t agere et doccrc educatus,
narravit. Sed ut supra dictum cst, nullus haec ad incrcdulitatem trahat, eonsiderans
254
lector a que aprecie el valor del conocim iento y a que com pren­
da que las obras de Dios deberían ser reconocidas públicam ente
para que los m ilagros pri vados y personales no se perdiesen en
el abism o del tiem po. H asta cierto punto, éstos son tópicos que
form an parte del texto mismo: G ozim ás, por ejem plo, está ca­
racterizado al principio de la obra com o un m onje pío y devoto
que tiene el defecto de dar po r sentado — erróneam ente— que
posee el alma más limpia de todo el m undo cristiano; sin em bar­
go, después de conocer a M aría en el desierto, se da cuenta de
que le queda m ucho por aprender. O tra correspondencia forma
parte de la conclusión de la leyenda cuando G ozim ás — después
de haber enterrado a M aría con la ayuda de un león— vuelve al
m onasterio para contar una historia com pleta de la vida de la
santa, fijándose sobre todo en su milagrosa ascendencia desde el
pecado mortal hasta la salvación. D e este modo consigue que la
aflicción experim entada por M aría en el desierto no se olvide
nunca, sino que de inspiración a todos los que conocen de su
vida. N o obstante, es perceptible que a nivel textual la m ayoría
de los tópicos m encionados por el narrador no se desarrollan a
lo largo del poema.
En la Vida de Santa M aría Egipciaca en verso la función del
prólogo es distinta, no sólo porque está com puesto en el mismo
estilo que el resto de la obra, sino porque se ocupa de algunos
de los tem as m ás fundam entales de la leyenda, tales com o el
pecado, el arrepentim iento y la salvación del alm a; p o r eso,
constituye una paite im prescindible de la obra com pleta. El
contenido del prólogo está derivado principalm ente de la Vie de
Sainte M arie VÉgyptienne: la estructura y el desarrollo de ideas
son sem ejantes y, con respecto a la interpolación de m ateria
im possibile fieri in hac nostra generatione tam grande iniraculum , quia gratia Dci
p er om nes generaciones in sanctas pertransiens anim as, arnicos D ci fácil ct prophetas, quem adm odum Salom on sccundum D eum cdocuit. T cm pus naraque cst
sacrcc prodere narrationis inicium, m agnum virileque ccrtam cn vcncrabilis Mana./Egypliacíc. vidclicct qualiter expleverit tem pra vita; su<e.” (M igne 1879: colum ­
nas 671-673).
255
nueva, se nota claram ente que el poeta español prefiere evitar la
introducción de argum entos nuevos para dedicarse así a refor­
zar o subrayar los temas que ya forman parte del original fran­
cés. Q uizá el análisis más interesante ha sido realizad o por
Ellen Sw anberg (1979), quien sostiene que podríam os atribuir
un quince por ciento del prólogo al poeta español.12 A unque la
cifra que calcula nos d a una im presión adecuada d e la relación
entre los dos poemas, es una lástima que no explique cuáles son
las m odificaciones ni cóm o calcula sus estadísticas. O tro incon­
veniente es que parece que no presta atención a lo s versos que
están reestructurados o colocados en otra secuencia. C uando los
dos prólogos se alinean ju n to s, resulta más fácil d eterm inar la
extensión y la im portancia de los cam bios realizados por el
poeta español:13
Vie de Sainte M arte ¡ 'Égyplicnne
Vida de Santa María Egipciaca
O iez. scig n o r u u e raiso n
ou i] n 'a s e vericé non, (1 -2 )
O it, v arones, huna ra z ó n
en q u e n o n ha si verdat c o n .
tote est faite de verité
a ' j a u n mot de fausseté. (3 -4 )
cuit J l qui le vouront am er
e por s'am o r moi escouter, (9-10)
car a J a x qui de lui n'ont cure
rnout est sa parole asprc c dure; (7-8)
Escucha! de corazón,
sí ayades de Dios perdón,
S- Toda es fecha de verdat
do u a jf ren de falscdat.
Todos aquellos que a O íos amarán
estas palabras escucharán;
e los que de Dios non an cura
10. esta palabra mucho les e s dura:
12 El aspecto más interesante del análisis de Sw anberg es la representación g rá­
fica que incluye com o apéndice al finid del artículo (1979: 353). A unque su aplica­
ción de la estad ística es cuestionable, prueba conclusivam ente q u e la técnica del
poeta español no era nada uniform e. Por ejem plo, m ientras que e n la prim era m i­
tad del poem a hay una tendencia m arcada a interpolar versos nuevos (con la excep­
ción del prim er retrato y la navegación hacia Palestina), el poeta y a vuelve a redu­
cir el núm ero de versos traducidos después de la confesión de M aría.
13 Al citar de la edición de A lvar he corregido el gran número d e inconsistencias
que entran en su transcripción. Por ejem plo, en los prim eros 78 versos, transcribe y
(v. 6) en vez de y , se (v. 11) en vez de sé, quando (v. 22) en vez d e cuando (en los
dem ás versos regulariza la ortografía del m anuscrito), confession (v. 32) en vez de
confessión, coraron (v. 33) en vez de coragón (en el verso 3 tran scrib e corazón),
algún (v. 50) en vez de algún (en el verso 54 transcribe algún) y él (v. 76) en vez de
él. Para una lista de las faltas de A lvar en la transcripción de la E storia, véase
W alker 1977: 39-41.
256
Bien croi que volontiers l'orront,
cil qui Damledeu ameront, (5-6)
de me dame sainte Marie
l'cgypsieae orront la vie; (1 1- 12)
car _c sa_cnt tiut pee«or
qui forfait sont au creator,
que nus pccics n 'est tant pesaos
ne tan om bles ne tant grans
dont Dex ne fa_e vrai perdón
par foi e par confession (13-18)
a J a x qui prendront penitan_e
a gardent soi de m estrean_e;
si hom gerpist le merci D6
_is pertes n ’eit ja pardoné.
Pccics nen est gieos créature,
ains c il un mehaing de nature;
onques Des ne cria perté
e ncporquanl si a son sié. (19-26)
en tos homes a son ostal
e ses for e d e faire mal:
nus hom nen est en _este vie
tant soit sages f...] (27-30a)
[...] ou n ’ait folie: (30b)
li 3postre qui Diu servirent; (32)
maintes fois _ertes pccic firent (31)
por ou ne m e puis merviltier
d ’un catif quant le voit pecier,
mais de _elui ai grant merveille
qui tos tans dort c ne s ’csvéille,
e en ses ors pertes s'endotx
entrues qu’il sent cl cors le mort;
quant il se meurt e il le sent,
dont primes dit: “je me repent” ; (33-40)
quant il est venus au morir; (42)
a tart a pris le repentir (41)
scion le dit Saint Augustin.
n ’est m ie bone _ele fin:
car quant li caitis sent le mort (43-45)
bien sé que de voluntat la oirán
aquellos que a Dios amarán;
cssos que a Dios amarán,
grant gualardón end’ recibirán.
15- Si escucharcdes esta palabra,
más vos valdrá que huna fabla.
De liuna duenya que auedes oida,
quier’ vos com ptar toda su vida:
de santa M aría Egipciana,
20. que fue huna duenya muy lozana
el de su cuerpo m uy lozana
cuando era manceba e niuya.
Beltad le dio Nuestro Scnnyor
porque fue fermosa pecador.
2S. Mas la mer^et del Criador
después le fizo grant amor.
Esto sepa tod’ pecador
que fuer’ culpado del Criador,
que non es pecado
30. tan grande ni tan orrible,
que Dios non le faga perdón
por p e n ite n ta ho por confessión,
qui se repinte de corazón,
luego le faze Dios perdón.
35. Los que prenden penitenta
bien s ’cn guarden de descreenfa,
qua el que dcscreye del Criador
non puede auer la su amor.
El pecado non es criatura
40. m as es vifio que viene de natura,
Dios del (icio non crió pecado,
maguer que es en todos omnes assentado;
en todos omnes es asentado
malo nuestro pecado;
4$. en todos omnes priso ostales
esfórfalos de fer todos males.
Qua non es nuil homne nado
que atan bien sea castigado.
Tanto non puede ser castigado.
50. que non faga algún pecado;
los apóstoles, que a Dios servieron.
mucho pecaron e m ucho fallieron;
que non se deuen maravillar
de algún omne, sil ven pecar;
55. mas d'aquell es grant maravclla
que siempre duerme c nunqua vela.
Qui en sus pecados duerm e tan fuerte,
non despierta fasta la muerte:
cuando el cativo que mucre siente,
60- essa ora se arrepiente.
Pues que el om ne viene a morir,
larde se puede ya repentir.
Segunt lo dize sanl Agostfn,
ya non es buena aquexa fin,
65. que pues qué a la muerte viene;
257
nin puede fer m al m u blenc;
cuando yaze muerto,
nia puede façer derecho nin tueno;
entonçe dexa la m aluezut,
70. cuando non ha más potentat.
Si más durasse su vida,
más farie aun de enemiga.
Mas cuand’ s ’en va ell aim a mesquina.
¿qui le fará más mclezina?
75. Non es ninguno que la salve.
Sino es Dios, si a di plaze.
Todos sabemos que scríi.
que cada huno abrá lo q u e merecerá.
il ne puct faire droit ne tort,
gerpist le m ate iniquité
car il n ’en a mais poesté.
Sc plus cast il de s« vie
encore fesist il folie;
quant l’aim e s ’en va miscrine.
qui li puct fer faire medecine? (46-52)
fors Damledcx qui le cria: (53)
_ou q u 'cle a fait. _é trovérd. (54)
(Alvar 1970-1972: n, 47-50)
{Alvar 1970-1972: n, 113-14).
D e las diferencias más destacadas entre las dos piezas, m ere­
ce la pena com entar que el poem a español abarca un total de
veintidós versos que no forman parte del poem a original. Estos
versos constituyen un veintiocho p o r ciento del prólogo y, por
eso, deberíam os agregar un trece por ciento más al cálculo de
Svvanberg. A lgunas interpolaciones son interesantes: por ejem ­
plo, los versos 3-4 constituyen una advertencia directa a la au­
diencia y, en tom o a la rim a utilizada, es interesante notar que
el poeta se aprovecha de las m ism as palabras en los versos 3334, donde los tem as de la salvación y el arrepentim iento están
otra vez yuxtapuestos.14 En los versos 13-16 el p o eta subraya
el hecho de que el am or divino siem pre produce un beneficio
para el individuo (“essos que a D ios am arán, / grant gualardón
en d ’ recibirán”, vv. 13-14) y luego declara que la leyenda efec­
tuará una m ejoría en el bienestar espiritual de la audiencia: “Si
escucharcdes esta palabra, / más vos valdrá que h u n a fabla”
(vv. 15-16). A unque tales afirm aciones son típicas d el estilo de
la poesía juglaresca del siglo xm, queda claro que el poeta tiene
14 M anuel A lvar afirm a que estos versos son el producto de una falta de h abili­
dad política: “el traductor español se ve torturado por la n ecesidad de acicrlo,
m ientras busca la rim a propicia” (1960: 154). Theodore K assier, en cam bio,
acierta en llam ar la atención sobre la tendencia del posta español a refo rzar el sig­
nificado de la obra a través de la m anipulación de técnicas retóricas;, tales com o la
repetitio (1972-1973: 473).
258
éxito en llam ar la atención sobre el contenido didáctico y moral
de la obra, recalcando que la historia no es sim plem ente la de
una santa, sino un com entario sobre la naturaleza del pecado, el
arrepentim iento y la salvación del alm a — tem as que se en fa­
tizan a lo largo del texto. La interpolación de los versos 43-44
alcanza un efecto parecido porque tam bién da énfasis a la
inevitabilidad del pecado y los peligros del arrepentí m iento in
articulo mortis. Sin em bargo, la interpolación más significativa
es la de los versos 20-26, donde el narrador caracteriza a M aría
no com o una prostituta, sino com o un arquetipo del pecado.
Éste es un detalle — com o ya he afirm ado (B eresford 1997)—
que da un m atiz muy distinto al poem a español.
Las interpolaciones no funcionan com o una serie de adicio­
nes repetitivas o superfluas, sino com o enlaces im portantes
dentro de un m arco narrativo reestructurado. El poeta em pieza
con la secuencia original, pero dentro de ocho versos establece
una serie de cam bios significativos. Por ejem plo, invierte el or­
den de los versos 5-10, colocando los versos 7-8 antes de los
versos 5-6, pero después de los versos 9-10. A continuación
— después de un cuarteto interpolado (vv. 13-16)— vuelve a
traducir los versos 11-12; sin embargo, no duda en m odificar ni
el contenido ni la estructura, ya que los dos versos originales
forman otros tres de la refundición (vv. 17-19). Luego el poeta
rcelabora los versos 13-26 del poem a francés siguiendo casi la
secuencia original, pero m odifica significativam ente la estruc­
tura de los versos 27-32, para conseguir una lectura más clara.
Se em peña en realizar un proceso parecido tam bién en los versos 41-42 y 53-54.15
El poeta español también m odifica el vocabulario de m anera
significativa: por ejem plo, en el prim er verso, traduce seig n o r
no com o señor — la form a más obvia— sino com o varones,
15 Sobre la traducción de los versos 41-44, C ruz-Sácnz com enta que "El texto
español elabora la copla obviam ente con propósitos más artísticam ente didácticos"
(1986: 279).
259
una palabra que reduce la distancia que separa al narrador del
p ú b lico .16 De la m ism a m anera, el uso de vos representa una
técnica — muy com ún en la literatura juglaresca del siglo xm—
de caracterizar al narrador com o una figura afable y com prensi­
va. En otros versos, las m odificaciones dan énfasis: por e je m ­
plo, el poeta suele borrar las formas pronom inales tales com o le
y lui para sustituirlas por sustantivos más concretos (véase, por
ejem plo, el em pleo de D ios en los versos 7 y 9). Un acierto aún
más significativo es la supresión de la primera persona singular
del poeta francés (“c por s ’am or m o i cscoutcr” , v. 10), porque
de este m odo el poeta elim ina la barrera que existe entre el n a ­
rrador y la audiencia. En otros versos, reem plaza palabras im ­
precisas por expresiones más concretas: por ejem plo, en vez de
un m ot y folie, opta por y ren (v. 6) y enemiga (v. 72), en am bos
casos la sustitución ofrece una lectura m ás clara y m enos am b i­
gua. Tam bién m odifica los verbos: por ejem plo, en el verso 11,
no traduce el croi del original com o creo — lo cual podríam os
esperar— sino com o sé, un verbo que no expresa ninguna duda.
Del m ism o m odo, escribe priso óslales en el verso 45 y to d o s
sabem os justo al final del prólogo.
D ado el gran núm ero de diferencias entre los dos prólogos,
queda claro que el porcentaje calculado por Swanberg es dem a­
siada bajo. L a contribución del poeta español — tanto en el d e ­
sarrollo de ideas com o en la retórica— es m ucho más alta de lo
16 Una de las faltas m ás graves de la edición de A lvar (1970-1972) es el hecho
de que ignora la existencia de diferencias léxicas, tratándolas co m o si fueran el
resultado de una falta de habilidad poética por parte del poeta español. A u nque a
veces acierta en llam ar la atención sobre errores obvios en el texto (un ejem plo
conocido es el uso de m onasterio en vez de m inisterio, v. 107), m erece la pena c o ­
mentar que el glosario que acom paña la edición no es nada m ás que un obstáculo a
un estudio de las diferencias entre los dos poem as. Por ejem plo, en tre otro s e rro ­
res, Alvar traduce scignor com o varones, orront com o escuchat y fo r fa it com o c u l­
pa. De esta m anera, perpetúa el m ito de que las m odificaciones del poeta espafiol
son el resultado de la ignorancia. Dice, por ejem plo, que “el traductor español (...1
acertó unas veces y m arró otras" (1970-1972: n. 351). C om o ya hem os visto, los
cam bios realizados no son el resultado de ignorancia, sino de un intento del p o eta
de m odificar el texto según sus propios criterios.
260
que calcula y, por eso, una cifra de treinta o incluso cuarenta por
ciento sería más aceptable. Una de las razones principales de
esta diferencia es el hecho de que el poem a está escrito más
específicam ente para la presentación oral. Eso es algo que se
percibe en el cultivo de un estilo más directo y principalm ente
en el uso del im perativo (E scuchat de corazón), la repetición
que a Dios amarán, / grant gualardón end* regib irán), las
advertencias a la audiencia {más vos valdrá que huna fa b la ) y el
énfasis (Dios del gielo). Otra razón — y quizás la más im portan­
te— gira en to m o a la m anera de cóm o describe a M aría, no
com o prostituta (las palabras prostituta, putanna, bagasa, solda­
dera, juglaresa, etc., no aparecen nunca en el texto), sino com o
un arquetipo del pecado que cae en la iniquidad y que se salva
sólo después de dedicarse al ascetismo. Éste es un aspecto de la
refundición que contrasta claram ente con el am biente más sen­
tim ental de la Vie de Sainte M arie l'É gyptienne, donde la rela­
ción entre Zosim e y M arie se define a veces sexualm ente.1' La
Vida, en cam bio, tiene un enfoque m ucho m ás dogm ático: el
poeta cautiva a su público con la atracción de la leyenda y lue­
go explota las posibilidades temáticas que ofrece, consiguiendo
así que sea una plataform a para un análisis de los conceptos del
pecado, el arrepentim iento y la salvación. E sta dim ensión se
percibe a lo largo del texto, pero sobre todo cuando el narrador
interrum pe la narración de la leyenda para afirm ar que M aría no
entiende lo que es la muerte:
17 En su análisis de la Vie de Sainte M an e l ’É gyptienne, D uncan Robertson
afirm a que "Follow ing her confession, there develops betw een M ary and Zosim us
a personal relationship, one in w hich charity takes on som ething o f the character
o f courtly love. [...) He must protect the hum ility o f the saint w ith the secrecy o f a
lover. (...] T he holy one becom es for him a sort o f am or dc lonh. w hom he awaits,
at the appointed rendcz-vous. in a state o f extrem e anxiety" (1980: 324). E n un e s­
tudio posterior vuelve al m ism o asunto, explicando que "A fter h er conversion,
even after 47 years in the w ilderness, M ary the saint rem ains som ething o f a
courtesan, in her teasing of Zosim as, in her self-concealing and revealing" (1987:
75). Esta dim ensión no form a parte de la Vida en verso. Véase tam bién las aporta­
ciones dc Dem bow ski 1976 y M aier 1983-1984.
261
Porque era tanto bella e genta,
mucho fiaba en su juventa;
tanto amaba fer sus placeres,
que non ha cura d’otros aberes,
mas despender e desbaldir,
que nol membraba de morir (vv. 89-94);
En beber e en comer e follía,
cuidaba noche c día.
Cuando se lleva de yantar,
con ellos va deportar.
Tanto quiere jugar e reir,
que nol miembra que ha de morir (vv. 165-70).
Las dos advertencias forman una parte fundamental del texto
ya que subrayan la im portancia del arrepentim iento y del peli­
gro de vivir en un estado de pecado m o rtal.18 Sin em bargo, el
episodio más im portante es el de la navegación hacia Palestina,
porque a pesar del riesgo de ahogarse en la tem pestad, M aría
prefiere pasar toda la noche pecando con los m arineros. En vez
de solicitar la intervención de la Virgen, se quita la toca de sus
cabellos y va andando en cam isa, acciones que sim bolizan
com únm ente la sexualidad fem enina (R ogers 1980, Sleem an
1981):
Cuand* ella veyé las grandes ondas,
tan pavorosas e tan fondas,
c las lluvias con los vientos grandes
que trayen las tempestades,
non le prendió nengún pavor
nin llama al Criador;
antes los comienza a confortar
e conbídalos a jugar.
18 El poeta utiliza una estrategia parecida cuando los jó v en es de la ciudad de
A lejandría luchan con espadas para poder estar con M aría porque cuando m ueren
en la calle ella no se preocupa del destino de sus alm as: "e por alm a del ques
m urié, / ella m ás de un riso non darió" (vv. 1S9-90).
262
Tanto la abia el diablo comprisa,
que toda la noche ancló en camisa.
Tolló la toqua de los cabellos,
nunqua vio omne otros más bellos.
Ellos tanto la querién,
que toda su voluntat complién.
Grant maravilla puede omne aber,
que huna fembra tant’ puede fer.
Mas non era aquella noche
que el diablo con ella non fuesse;
bien la cuidaba enganyar,
qu’ella pere^esse en la mar.
Mas non le fizo nengún tuerto,
que Dios la sacó a puerto (vv. 379-400).
Si en este m om ento M aría se hubiera ahogado en el mar, h a­
bría fallecido en un estado de pecado mortal y, según los com en­
tarios del narrador expuestos en el prólogo, su alm a habría ido
en seguida ai infierno.
Al exam inar el significado de los asuntos del pecado, el arre­
pentim iento y la salvación en la Vie de Sainte M a n e VÉgyptien?ie, Peter F. D em bow ski concluye que el poeta francés decidió
redactar la obra com o consecuencia de las reform as propuestas
por el Cuarto Concilio Laterano de 1215 y sobre todo, la reso­
lución de que todos los cristianos deberían confesar sus peca­
dos y tom ar com unión por lo m enos una vez al año (1976:
125).19 Sus conclusiones han sido apoyadas por la crítica poste­
rior y principalm ente p o r E nrica J. A rdem agni, quien en rela­
ción con la Vida en verso, m antiene que el poeta “ in vvriting
cióse to the date o f the Fourth Latcran C ouncil, [...] show s the
influence o f the nevv dcvelopm ents in the doctrine o f penance”
(1990a: 315). En un artículo que versa sobre la hagiografía del
siglo x iii en general, reafirm a el m ism o punto de vista:
19 Para un análisis de las reform as lateranas en la literatura española, véase el
estudio de Lomax (1969).
263
Debido al movimiento de reforma religiosa que comenzó en el
siglo xn y a las reformas lateranas del siglo xm, se puso gran
énfasis en el hecho de observar una conducta cristiana intacha­
ble. Lo esencial de este tipo de vida era el estar libre de pecados
y el confesar cualquier pecado que uno pudiera haber cometido.
Las adaptaciones de las vidas de santos representan el entendi­
miento inicial de una tendencia popular didáctica que continúa
a lo largo de la Edad Media (1990b: 134).
D ayle Scidcnspinner-N úñez, en un valioso estudio de la re ­
lación entre Celestina y las leyendas de las santas-prostitutas,
dem uestra una opinión aún más contundente:
In Europe the stories of the prostitute saints proved to be a
dramatically effective vehicle for the exposition of Christian
doctrine. The issues of confession, penance, and the Eucharist
—so intrinsic to the conversion from prostitution to sanctity—
were being debated and defined in the twelfth and thirteenth
centuries. The Fourth Lateran Council summoned by Innocent
III in 1215 required annual confession and communion o f all
Christians and defined the Eucharist in terms of transubsiantiation [...] The same council launched an energetic campaign
for the religious instruction of the masses. In dramatizing acts
of conversion, repentance, confession, and penance, the harlotsaint legends —more immediately and directly than teaching or
sermonizing— communicated doctrine to the reader or listener
as concrete experiences to be shared rather than as abstract
concepts or theories (1992: 100-01).
A unque tales teorías son atractivas — y en el caso del texto
español, apoyadas aparentem ente por la fecha de com posición
propuesta por A ndrés Castellanos (1964)— no resulta nada
fácil encontrar referencias textuales que las apoyen. T odo lo
contrario: aunque M an a tom a com unión, la tom a sólo una vez
en cuarenta y siete años y no una vez al año.20 Vale la pena
20 Para M aría y G ozim ás la com unión es un rito sagrado para la expiación del
pecado original:
264
com entar también que su arrepentim iento es una acción pura­
mente solitaria — el resultado de un rechazo específico— y no
algo que esté dirigido por un clérigo m asculino.21 A dem ás, los
requerim ientos de su penitencia están im puestos por una voz
m isteriosa y no son el resultado de la confesión. P or lo tanto,
podem os concluir que este aspecto de la Vida de Santa M aría
Egipciaca no es el producto de las reform as lateranas sino de
una tradición hagiográfica anterior: la del ascetism o.
A pesar de que resulte difícil atribuir la com posición del
poem a a las reformas del siglo xni, es im portante reconocer que
los temas del pecado, el arrepentim iento y la salvación apare­
cen con m ucha frecuencia en la literatura m edieval, aunque el
enfoque es norm alm ente un poco distinto.22 En el Libro de
“Duenya". dixo de plan,
“esto sepas que non es pan;
esto es el cuerpo de Jesu Cristo,
que por nos priso martirio
e priso muerte c pasión
c diónos gran salvación.
¿Tú creyes esto, am iga m ía?”
“Yo bien lo creyó", dixo María.
“P o r la grant culpa que A dam fizo,
por la mangana que en boca m isso.
aquesta sangre nos a Él dada.
loco es qui la tiene en nada” (vv. 1259-70).
21 En este sentido, el arrepentim iento de M aría contrasta claram ente con el
de las otras santas-prostitutas. Por ejem plo. Pelagia va a M isa y después de escu­
char las palabras eruditas del arzobispo Nono, le manda una carta en la cual le pide
que le ayude: “Al santo obispo N ono, digípullo de Jhcsu C risto, yo, Pelagia peca­
dor, di^ípulla del diabro: pues oy la palabra de tu Dios que tú adoras, que abaxó los
p e llo s c descendió a las tierras, non por los ju sto s m as por los pecadores, faziendo penitencia que fuesen salvos, c non quiso despreciar los m alos c pecadores.
E aquel al qual non osan catar en derecho cherubín nin serafín nin los ángclles,
non se despagó de m orar entre los m alos assí com ino tú, padre, predicaste. E tú.
señor, si te quieres provar verdaderam ente por di^ípullo de Jhesu C risto non me
desprecies mas recíbeme que me quiero salvar" (R odado Ruiz 1990: 173).
22 La im portancia del arrepentim iento se expresa más claram ente en la epopeya
y sobre todo en el hecho de que los soldados suelen confesar sus pecados y lom ar
com unión antes de entrar en el cam po de batalla. En la Refundición toledana de la
Leyenda de los Siete Infantes de L ara y en el Poem a de A lfo n so XI, los soldados
265
buen am or\ por ejem plo, hay una digresión m uy interesante en
la cual el Arcipreste afirm a que los que se arrepientan in a rticu ­
lo m ortis irán al purgatorio y no al infiem o:2:>
En el santo Decreto ay grand disputación
si se faze penitencia por la sola contrición:
determina el cabo que es la confesión
menester de todo en todo, con la satisfa<jión.
Verdat es todo aquesto do puede omne fablar,
do ha tienpo e vida para lo emendar;
do aquesto fallece, bien se puede salvar
por la contrición sola, pues ál non puede far.
Quilo quanto a Dios, que es Sabidor conplido;
mas, quanto a la Iglesia, que non judga de ascondido,
es menester que faga por gestos e gemido
sinos de pentiengia que es arrepentido.
En sus pechos feriendo, a Dios manos aleando,
sospiros dolorosos muy triste sospirando,
signos de penitencia de los ojos llorando;
do más fazer non puede, la cabeca encimando.
Por aquesto es quito del infierno, mal lugar,
pero que a purgatorio lo va todo a purgar;
allí faz la emienda purgando el su errar
con la misericordia de Dios que lo quiere salvar
(Gybbon-Monypcnny 1988: 347-48, estr.l 136-40).
tom an com unión con sus propias manos. Un caso aún m ás notable fo rm a p an e de
algunas redacciones tardías de la Chanson de R oland. cuando los franceses, al no
poseer la Sagrada H ostia, cogen una brizna de hierba, la bendicen ante Di os, la d i­
viden en tres partes y la tom an com o si fuera C orpus C hristi. tal es el tem o r de lle ­
gar a la muerte en un estado de pecado mortal (H am ilton 1913).
Para un análisis de esta sección del Libro, véase el estudio de H am ilton
1970 .
266
La postura del Arcipreste en estas estrofas es muy distinta de
la del poeta de la Vida de Santa M aría E g ipciaca, ya que en
vez de cuestionar la validez del arrepentim iento in articulo
m o n is, lo defiende com o una manera apta de evitar que el alma
del pecador vaya al infierno.24 Una postura todavía más liberal
se encuentra en los M ilagros de N uestra Señora de G onzalo de
Bcrcco, porque en varios casos, aunque las desafortunadas víc­
tim as m ueren sin confesión, la Virgen las resucita para que
puedan confesar sus pecados, tom ar com unión y volver a vivir
en un estado de contrición. En tres de los M ilagros — El sacris­
tán fornicario (n), El romero de Santiago (vil) y E l m onje y san
Pedro (viu)— los protagonistas m ueren después de haber peca­
do sexualm ente. En El sacristán fo rn ic a rio , por ejem plo, el
protagonista está corrom pido por el diablo y en vez de pasar la
noche en el dorm itorio, suele salir del m onasterio para satis­
facer sus apetitos cam ales. Sin em bargo, una noche, al inten­
tar cruzar el rio, se cae y se ahoga — una im agen que nos hace
pensar en la tem pestad experim entada por M aría en la navega­
ción hacia Palestina. Después de su m uerte la Virgen se com pa­
dece de él porque “facié a la su statua el enclín cada día”
(G arcía T urza 1992: 581; 76d) y, en consecuencia, prohíbe a
los diablos que se lleven su alma. A unque sus adversarios pro­
testan — haciendo hincapié en el hecho de que las acciones de
la Virgen no son legales según la ortodoxia cristiana— el alma
del sacristán vuelve al cuerpo y nada más recobra el senti2i El poeta de la Revelación de un hennitaño — una o bra escrita a finales de) si­
glo xiv en coplas de arte m ayor— ofrccc una perspectiva parecida, ya que m odifi­
ca su fuente (la D isputa d e l cuerpo e d el ánim a) para incorporar un desenlace
feliz. En vez de term inar con la dam nación del ánim a, interpola un episodio en el
cual un ángel baja del ciclo para afirm ar que al darse cuenta de la inevitabilidad de
la muerte y de la vanidad de mundo, el ánim a decidió arrepentirse. Sin em bargo, el
narrador concluye el poem a con una am onestación inequívoca:
R econoscete herm ano que eres ceniza
c en ceniza te has de tom ar;
ca no« sabes el día que te ha [de llamarJ
que vayas dar cuenta de quento fczis[tc]
(E s c o ria l b - iv - 2 1 ; fol. I 3 6 v).
267
m iento, se confiesa y hace penitencia.25 Los m ilagros de E l ro­
mero de Santiago y El monje y san Pedro se desarrollan de m a­
nera parecida: los protagonistas pecan sexualm cntc y m ueren
sin confesión; los diablos intentan apoderarse de sus alm as,
pero están im pedidos por la intervención de la V irgen y de los
santos; al final, los pecadores recobran el sentido y se arrepien­
ten de sus pecados. En cada caso, el denom inador com ún es
que los protagonistas — por m uy pecadores que sean — tienen
alguna conexión con la jerarquía celestial: el sacristán siem pre
reza a la Virgen (n), el m onje de Colonia sirve en el m onasterio
de san Pedro (vn) y G uiralt va en rom ería a Santiago (vni). San­
ta M aría, en cam bio, no tiene ninguna conexión con la Iglesia
— parece no creer en D ios y no va a m isa— ; sin em bargo, está
protegida de la m uerte durante la tem pestad y, p o r eso, tiene
tiem po para arrepentirse de sus pecados y salvar su alma.
E n com paración con el Libro de buen am or y los M ilagros
de N uestra Señora, es obvio que el texto de la Vida d e Santa
M aría Egipciaca — al criticar la validez del arrepentim iento in
articulo m ortis— tiene una actitud más conservadora hacia los
asuntos del pecado, el arrepentim iento y la salvación del alma.
L a m anera en que el poeta reelabora el original fran cés — con
un prólogo refundido y aum entado— subraya la im portancia
de estos asuntos y revela una postura estrictam ente agustiniana.
En este sentido, resulta fácil com parar la Vida con las otras
obras del m anuscrito (el Libro d eA p o lo n io y el L ibre deis tres
reys d ’O rient), porque de la m ism a m anera de q u e el prólogo
representa una técnica para enm arcar la leyenda, estas obras
— al tratar los m ism os tem as— conceden una serie de signifi­
cados adicionales al texto. En el Libro de A p o lo n io , por ejcm 25 Las palabras de los diablos son las siguientes:
Escripto es que oxnne, allí d o es fallado,
o en bien o en m al, por ello es judgado;
si csti tal decreto por ti fuere falssado,
el plcit del E vangelio lodo es descuajado
(G arcía T urza 1992: 583, 91).
268
pío, vale la pena com entar que al rey A ntíoco y a su hija los
m ata “hun rayo del diablo” , probablem ente porque no se arre­
pienten nunca de sus pecados (M onedero 1987: 171, 248c).
D el m ism o modo, A ntinágora no viola a Tarsiana porque se da
cuenta de que ese acto sería un pecado mortal:
Todos somos camales e auemos a morir,
todos esta ventura auemos ha seguir.
Demás, ell omne deue comedir
que qual aquí fiziere tal aurá de padir
(Monedero 1987: 222, 413).
D estaca tam bién el hecho de que el poeta interrum pe la n a ­
rración de la leyenda para subrayar los peligros del pecado y
para afirm ar que D ios siem pre está dispuesto a ayudar a los p e­
cadores:
Confonda Dios tal rey de tan mala mesura,
biuía en pecado e asmaua locura:
que querié matar al omne que dixera derechura,
que abrió la demanda que era tan escura.
Esto fa$ié el pecado que es de tal natura,
ca, en otros muchos en que mucho atura,
a pocos días dobla, que traye gran abscura.
Traye mucho enxemplo desto la escriptura.
Por encobrir vna poca de enemiga,
perjúrase el omne, non comide qué diga;
dell omne perjurado es la fe enemiga;
esto que yo vos digo la ley vos lo pedrica.
Esto mismo conteste de todos los pecados:
los hunos con los otros son todos enlagados.
Si no fueren ayna los hunos emendados,
otros mucho mayores son luego ayuntados.
269
De hun ermitanyo santo oyemos retrayer,
porquel’ fi$o el pecado el vino beuer,
ouo en adulterio por ello a cayer,
depués en ome^idio las manos a meter
(Monedero 1987: 111-13,51-55).
E! rey de los pellos es de grant prouen^ia,
siempre con los cuytados ha su atenen^a,
en valerles a las cuytas es toda su femcn^ia;
dcuemos seyer todos firmes en la su atenencia.
Da cuytas a los omnes que se les faga temer,
non cata sus pecados, viénelos acorrer;
sabe maestramicntre sus conseios prender,,
trebeia con los omnes a todo su placer
(Monedero 1987: 124-35, 93-94).
En el Libre deis tres reys d 'O rien t, la últim a escen a versa
sobre el m ism o asunto: D im as, el ladrón bueno, se arrepiente
de su locura y se salva, mientras que Gestas — al no qu erer con­
fesar sus pecados— va directam ente al infierno:26
El que en su agua fue bañado,
fue puesto al su diestro lado;
luego quc'l vio, en él creyó
e mcr^et le demandó.
Nuestro Señor dixo: “Hoy serás comigo
en el santo paraíso.”
El fi de traidor cuando fablaba
todo lo despreciaba.
Diz: “Varón, ¡cómo eres loco,
26 En este sentido, tam bién podem os com parar la Vida de Santa M a ría E g ip ­
ciaca con ¡a C elestina, obra que es quizá el ejem plo m ás m em orable — y el más
controvertido— de la fascinación m edieval por el arrepentim iento, p o rq u e si las
últim as palabras de C alislo ("¡O h, válam e, Santa M aría! ¡M uerto soy! ¡confe­
sión!”, Scverin 1969: 224) sirven para logar la salvación, hay que con clu ir — com o
apunta Alan Dcycrm ond (1984)— que M elibea, al no arrepentirse, va al infierno.
270
que Cristus non te valdrá tan poco!
A sí non puede prestar
¿cómo puede a ti uviar?”
Este fue en infierno miso
e el otro en paraíso
(Alvar 1965: 44; vv. 225-37).
D e este m odo, los dos ladrones llegan a ser arq u etip o s de
im p en iten cia y p enitencia y, m ientras que G estas p o d ría ser
considerado com o un im agen de la M aría de la prim era mitad
de la leyenda — im pentitente, salvaje, incontrolable— D im as
nos ofrece un im agen de la M aría penitente de la segunda m i­
tad de la leyenda. D e esta m anera, queda claro que el prólogo
de la Vida de Santa M aría Egipciaca no es m ero m arco narra­
tivo, sino un acierto poético que llam a la atención sobre la im ­
po rtan cia de los tem as del pecado, el arrep en tim ien to y la
salvación, no solam ente en el poem a, sino a lo largo del m a­
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