El episcopado colombiano en los años 1960*

El episcopado colombiano en los años 1960
Ricardo Arias Trujillo
Dossier
El episcopado colombiano en los años 1960*
por
Ricardo Arias Trujillo**
Fecha de recepción: 2 de marzo de 2009
Fecha de aceptación: 6 de abril de 2009
Fecha de modificación: 18 de mayo de 2009
Resumen
El presente trabajo analiza los diferentes retos que enfrentó el episcopado colombiano durante los años sesenta y la manera
como intentó sortearlos. Se parte de un presupuesto central: las jerarquías católicas colombianas quisieron desentenderse de
los profundos cambios que se estaban produciendo en la sociedad colombiana y se opusieron a las reorientaciones impulsadas
durante el Concilio Vaticano II (1962-1965) y la II Conferencia Episcopal Latinoamericana (Medellín, 1968). Lejos de replantear
sus posturas tradicionales, el episcopado colombiano fortaleció su discurso intransigente e integral, y luchó por preservar una
serie de valores y de privilegios, juzgados anacrónicos por sectores cada vez más numerosos. De esta manera, el episcopado
colombiano, receloso de toda apertura, retrasó su renovación, al menos hasta los años noventa.
Palabras clave:
Catolicismo colombiano, Concilio Vaticano II, CELAM II, cristianismo y revolución.
The Colombian Episcopacy in the 1960s
Abstract
This article analyzes the different challenges faced by the Colombian clergy during the 1960s and the way in which it tried to address them. It starts from the central assumption that the Catholic hierarchy in Colombia wanted to ignore the profound changes
occurring in Colombian society and opposed the reorientations stemming from the Second Vatican Council (1962-1965) and the
Second Latin American Episcopal Conference (Medellín, 1968). Far from reexamining its traditional positions, the Colombian
clergy hardened its intransigent and deep-rooted discourse, and struggled to preserve a series of values and privileges that
ever-growing sections of the society deemed anachronistic. In this way, the Colombian clergy, suspicious of any change, delayed
its renovation, at least until the 1990s.
Key words:
Colombian Catholicism, Second Vatican Council, Second Latin American Episcopal Conference, Christianity and Revolution.
O episcopado colombiano nos anos 1960
Resumo
O presente trabalho analisa os diferentes desafios que o episcopado colombiano enfrentou durante os anos sessenta e a forma
em que tentou solucioná-los. O trabalho está baseado num pressuposto central: as hierarquias católicas colombianas quiseram
se afastar das profundas mudanças que ocorriam na sociedade colombiana e se opuseram às reorientações impulsionadas durante o Concilio Vaticano II (1962-1965) e a II Conferencia Episcopal Latino-americana (Medellín, 1968). Longe de repensar suas
posturas tradicionais, o episcopado colombiano fortaleceu seu discurso intransigente e integral, e lutou pela preservação de
um conjunto de valores e privilégios, julgados anacrônicos por setores cada vez mais numerosos. Dessa forma, o episcopado
colombiano, receoso perante qualquer abertura, adiou sua renovação, pelo menos até os anos noventa.
Palavras chave:
Catolicismo colombiano, Concilio Vaticano II, CELAM II, cristianismo e revolução.
* Este artículo retoma el capítulo III de mi trabajo El episcopado colombiano: intransigencia y laicidad (1850-2000). Bogotá: Ceso-Universidad de los
Andes- ICANH, 2003.
** Maestría y Doctorado en Historia, Université de Provence, Francia. Sus temas de investigación se centran en la historia intelectual y en la historia del catolicismo
colombiano. Última publicación: Los Leopardos. Una historia intelectual en los años 1920. Bogotá: Universidad de los Andes, 2007. Actualmente se desempeña
como profesor asociado del Departamento de Historia de la Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia. Correo electrónico: [email protected].
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numerosos. En otras palabras, el episcopado colombiano, profundamente temeroso ante el cambio, receloso
de toda apertura, hostil al diálogo –pues creía ver en
ellos el principio del fin de un mundo, de su mundo–,
aplazó su propio aggiornamento, retrasó su renovación,
su actualización, al menos hasta los años noventa.
a década de los sesenta, tan convulsionada
en tantos aspectos, lo fue igualmente en el plano religioso. Durante esos años, el catolicismo vivió mundialmente una etapa de profundos replanteamientos y
reorientaciones. Bajo el liderazgo del propio papado, se
desplegaron grandes esfuerzos encaminados a facilitar
el diálogo entre la Iglesia católica y el mundo moderno,
una iniciativa que contaba con pocos antecedentes hasta ese entonces. El primer paso en la dirección señalada
lo constituyó el Concilio Vaticano II (1962-1965), con
el cual Juan XXIII quiso adaptar la Iglesia a los “signos
de los tiempos”. En 1968, retomando el espíritu innovador del Vaticano, el episcopado latinoamericano
decidió asumir un compromiso con uno de los principales problemas de la región: la “cuestión social”
(Medellín 1968).
Los vientos renovadores
En vísperas de Vaticano II
A comienzos de los años sesenta, la Iglesia católica colombiana parecía hallarse en una situación muy favorable. Amparada en la Constitución de 1886, que le había
reconocido amplios derechos de todo tipo –pedagógicos,
fiscales, jurídicos, morales, etc.–, la institución eclesiástica venía de anotarse un nuevo éxito: el liberalismo
había finalmente reconocido, tras la firma del acuerdo bipartidista del Frente Nacional (1958), el papel social de
la Iglesia en la sociedad colombiana, tal como siempre
lo habían sostenido los conservadores. De esa manera,
las banderas de la laicidad, enarboladas por el Partido
Liberal en varias ocasiones, quedaban sepultadas, para
amplio regocijo de los sectores clericales.
En ambos casos, los aires renovadores significaron un
firme cuestionamiento a las expresiones más conservadoras del catolicismo, las cuales, inspiradas todavía en
consignas extraídas del Syllabus –el célebre “catálogo de
errores” promulgado en 1864 por Pío IX–, se caracterizaban por su profunda hostilidad a cualquier “transacción”
con los valores del mundo moderno. En los años sesenta,
por consiguiente, el catolicismo colombiano, dominado
desde siempre por las corrientes más tradicionales, tuvo
que hacer frente a los embates no ya de los “enemigos”
externos, sino a los ímpetus innovadores que provenían
de la propia Iglesia y que contagiaron incluso a algunos
sectores del clero colombiano. La situación era aún más
delicada para los sectores intransigentes, pues, en esos
mismos momentos, la consolidación de ciertas tendencias secularizantes constituía un desafío abierto al mundo defendido por el catolicismo tradicional.
En ese contexto, el tipo de catolicismo predominante en
el país desde finales del siglo XIX parecía haber resistido
exitosamente las numerosas adversidades y desafíos que
habían ido surgiendo con el paso del tiempo. Es importante detenerse brevemente en ese catolicismo para ver
cuáles eran sus rasgos principales y así entender mejor
por qué Vaticano II y Medellín 1968 representaron un
cuestionamiento de sus posiciones. Por una parte, se
trata de un modelo integral, “contrario a la posibilidad
de dejarse reducir únicamente a actividades del culto y
a convicciones religiosas; por el contrario, su principal
objetivo apunta a la edificación de una sociedad cristiana bajo la enseñanza y la conducta de la Iglesia” (Poulat
1983, 100). En otras palabras, ni las instituciones ni los
individuos, ni las actividades que se desarrollan en la sociedad –la política, la economía, el arte, la cultura, etc.–,
ni sus bases morales, pueden ser ajenos a las normas y
las directrices trazadas por los jerarcas de la Iglesia. En
segundo lugar, es un catolicismo intransigente, porque
postula que ante el enemigo no se puede hacer ninguna
concesión: en nombre de esa intransigencia, los “errores
modernos” habían sido descalificados y condenados una
y otra vez a lo largo del siglo XX –liberalismo, protestantismo, masonería, socialismo, comunismo, etc.–. Tales
principios conservaban toda su vigencia a comienzos de
los años sesenta.
El presente trabajo pretende analizar los diferentes retos que tuvo que enfrentar el episcopado colombiano
durante los años sesenta y la manera como intentó sortearlos. Se parte de un presupuesto central: las jerarquías católicas colombianas quisieron desentenderse de
los profundos cambios que se estaban produciendo en
la sociedad colombiana y se opusieron a las reorientaciones impulsadas por las propias autoridades religiosas,
ya fuesen romanas o latinoamericanas. Lejos de replantear sus posturas tradicionales, el episcopado colombiano fortaleció su discurso intransigente e integral y
luchó por preservar una serie de valores y de privilegios,
juzgados como anacrónicos por sectores cada vez más
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Como decíamos, parecía que, para ese entonces, el
catolicismo tradicional se encontraba en una posición
muy sólida, inmune a los peligros que lo rodeaban. La
situación era, sin embargo, más compleja. Una atenta
mirada permite descubrir una serie de factores, ya sea
propios de la institución eclesiástica o externos a ella,
que arrojaban sombras sobre el horizonte de la Iglesia.
valores conservadores de la sociedad. Por otra parte, escritores y artistas también imprimieron a sus obras un
compromiso “revolucionario”, un tono explícito de denuncia, que dejaba muy mal parada a la Iglesia católica,
señalada como una fuerza retardataria. La revista Mito,
el grupo de los “nadaístas”, escritores como Manuel
Mejía Vallejo, pintores como Fernando Botero, cuestionaban el papel del clero en la sociedad.
En primer lugar, los avances de la secularización eran
evidentes. Es decir, las pautas establecidas por el catolicismo no eran acatadas debidamente por amplios sectores de la sociedad colombiana. En particular, el clero
tenía dificultades crecientes para guiar las conductas de
la población en materias tan diversas como la sexualidad, la familia, la ética, la política. No quiere decir esto
que en las décadas anteriores el control de la Iglesia
hubiese sido absoluto. Numerosos ejemplos, tomados
en diferentes períodos, demuestran claramente que
siempre hubo comportamientos que se alejaban de los
preceptos impuestos por la institución eclesiástica. Sin
embargo, esta tendencia se acentuó en la década de los
sesenta. El papel de la mujer en la sociedad constituye,
entre otros ejemplos, una buena ilustración del proceso
de secularización. A partir de esos años, la mujer rompió
de manera más clara con los roles en los que se hallaba
encasillada: su presencia masiva en la universidad (en
los años sesenta, el número de mujeres universitarias
igualó al de los hombres); su ingreso a un mercado laboral hasta entonces reservado al sector masculino; su
participación en la política como ciudadana y, tímidamente todavía, como representante, permiten apreciar
evoluciones importantes y rápidas en el campo de la secularización. Quizá más significativo aún: el nuevo papel que empezaba a desempeñar la mujer en la sociedad
alteró en corto tiempo el modelo tradicional de familia;
ahora, con la difusión de las prácticas de control natal,
con la reducción del número de hijos y de matrimonios,
con el aumento de divorcios, de uniones libres y madres
solteras, surgía un nuevo tipo de familia, muy a pesar
del discurso y los anatemas del clero.
Además de los avances de la secularización, también se
manifestaba un notorio descontento en amplios sectores
ante la permanente injerencia de la Iglesia en los asuntos más variados: de acuerdo con una encuesta realizada en 1967, el 60% de los interrogados consideró que
el clero, como grupo de presión, ejercía una influencia
excesiva en la sociedad colombiana (s. a. 1968a). Se podrían agregar otros ejemplos para corroborar la pérdida
de influencia de la Iglesia en diferentes campos. Sin
embargo, no se pueden sacar conclusiones apresuradas
y afirmar tajantemente que el clero había perdido toda
influencia. Resulta más ajustado con la realidad señalar
un agotamiento de su discurso normativo en ciertos casos, pero no en todos. Así, varios proyectos de ley relacionados con la ampliación de derechos a la mujer, con
el matrimonio civil o con el divorcio fueron finalmente
rechazados por el Congreso, en parte, por las objeciones
de la Iglesia.
Además de los problemas señalados, había otras fuentes de preocupación para la institución eclesiástica, de
orden interno, comenzando por el descontento de algunos sectores del “clero bajo”. El caso de Camilo Torres,
ampliamente conocido, es el más radical. Antes de que
concluyera el Concilio Vaticano II, Torres había puesto
en evidencia un viejo debate, relacionado con el papel
que debían desempeñar el cristianismo y el cristiano en
la sociedad. A finales de 1965, tras romper con la Iglesia
“oficial”, Torres ingresó a la guerrilla del ELN, para morir tan sólo unos meses después en su primer combate
con las tropas del Estado. Gracias a su “sacrificio”, Camilo Torres se convirtió rápidamente, según Michel de
Certeau, en uno de los representantes más célebres de
la “guerrilla mística”, una tradición que rinde honores al
clero combatiente. En el caso de Torres, como en el de
otros sacerdotes que tomaron las armas, se desarrolló
una alianza simbólica entre la fe cristiana y la revolución, al tiempo que surgía un nuevo lenguaje cristiano
que “articula una fe –su violencia revolucionaria– en un
campo político” (De Certeau 1994, 135). Todo ello, por
supuesto, era una “herejía” absoluta para sus superiores,
escandalizados no tanto por la mezcla entre política y
religión –una fórmula consagrada al fin y al cabo por la
El proceso de secularización también se estaba desarrollando en el mundo de la “cultura” y del saber. En
los medios universitarios, profundamente influenciados
por las teorías marxistas, un estudiantado y un profesorado críticos y “comprometidos” arremetieron contra los
valores tradicionales de la sociedad. El nuevo discurso,
legitimado por la racionalidad, desautorizaba a quienes,
como la Iglesia católica, fundaban su autoridad en la
tradición. Los trabajos de sociólogos, antropólogos, historiadores, economistas, etc., venían, pues, a cuestionar
las interpretaciones oficiales del pasado, así como los
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propia jerarquía desde los primeros tiempos de la “República”–, como por el tipo de política que se pretendía
defender desde el discurso cristiano.
de la época, bastante desactualizado. Semejante giro
en las orientaciones implicaba replantear las tesis tradicionales sobre el mundo contemporáneo, percibido
generalmente como fuente de todo tipo de males y, por
consiguiente, objeto de innumerables condenas. La visión apocalíptica debía sustituirse por una visión más
optimista, que permitiera vencer los prejuicios, para así
adoptar algunas de las principales conquistas de la hasta
entonces vilipendiada modernidad.
A los serísimos problemas planteados por la militancia
y el contraejemplo del padre Torres, se sumaba otro
problema no menos inquietante: la crisis vocacional. A
finales de los años cincuenta y comienzos de los sesenta, la presencia sacerdotal era débil en el nivel urbano
(Pérez y Wust 1961, 91); más significativo aún, en las
parroquias rurales, es decir, donde mejor asentada estaba la Iglesia, el número de sacerdotes también era muy
bajo: en promedio, 1,26 por parroquia (Pérez y Wust
1961, 92). En 1960, por cada 3.561 habitantes había en
promedio un sacerdote, y la situación empeoraría más
adelante (s. a. 1990).1
La adaptación al mundo moderno exigía, antes que
nada, un reconocimiento pleno de la pluralidad. En
otras palabras, no se podía seguir negando la existencia de una gran diversidad cultural, que se corrobora
en la historia particular de los innumerables pueblos y
se refleja, para bien de la humanidad, en los múltiples
saberes, en las numerosas corrientes políticas, en las
contradictorias aspiraciones sociales, e incluso en las
distintas creencias religiosas (Lumen gentium 1964, 13,
28-29; Gaudium et spes 1965, 92, 220). La diversidad
cultural no sólo fue objeto de un reconocimiento, sino
de una valoración inédita por parte de la Iglesia católica.
De esta manera, “Vaticano II abandonó la idea de una
cultura singular y normativa, identificada con la ‘civilización occidental’, y abogó por la encarnación del cristianismo en el corazón de la diversidad de las culturas
del mundo” (Komonchak 1985, 113).
Para agravar aún más el panorama, a mediados de siglo
el mapa religioso colombiano se vio alterado por la
aparición de nuevos movimientos religiosos. Aunque
no se puede hablar de una “mutación” similar a la
que conocieron efectivamente otros países latinoamericanos, tampoco se puede desconocer el crecimiento
de expresiones religiosas no católicas que, aunque
minoritarias, empezaban a competir con el catolicismo en el vasto mercado de las almas (Bastian 1994,
12-13). Los vientos renovadores del Concilio Vaticano
II y de la II Conferencia Episcopal Latinoamericana
(CELAM II) harían aún más notorio el malestar del
episcopado colombiano.
Acorde con la promoción de un mundo plural, también era necesario reconsiderar el campo de las libertades religiosas. Sólo así podía hablarse realmente de
una apertura al mundo, y Vaticano II asumió el reto. La
declaración Dignitatis Humanae (diciembre de 1965)
constituye un documento fundamental, en la medida
en que hizo de la libertad religiosa un pilar imprescindible de la dignidad humana, un derecho humano que,
al igual que los demás derechos inviolables del hombre, garantiza el bien común de la sociedad. La defensa
del ecumenismo se inscribe en esa misma apertura. La
presencia en el Concilio de casi un centenar de observadores que representaban una treintena de Iglesias
cristianas es un testimonio de ese espíritu de apertura
del catolicismo respecto, ya no a los “herejes”, sino a los
“hermanos separados”.
El espíritu del Concilio
El objetivo explícito que desde un comienzo motivó la
reunión de los principales representantes del catolicismo mundial fue claramente presentado por Juan XXIII,
el promotor del Concilio y su principal animador: se
trataba, según el Papa, de adaptar la Iglesia católica al
mundo moderno: de ahí el término aggiornamento (renovación, actualización). Sin lugar a dudas, tal iniciativa, que llevaba implícita una autocrítica a la Iglesia
por no haberse adaptado a su época y a su entorno,
constituye uno de los hitos más importantes en la historia del catolicismo. Para reconocer los “signos de los
tiempos” y dialogar amistosamente con ellos (Gaudium
et spes 1965, 4, 136) era necesario dejar atrás un modelo de cristiandad que resultaba, para las necesidades
Igualmente fundamental en su acercamiento a los valores de la modernidad, fue la nueva postura de la Iglesia con respecto a los derechos del hombre. Pacem in
terris “es, en este sentido, la carta de los derechos del
hombre de la Iglesia católica. Llegó tarde, se ha dicho.
Pero no por ello deja de ser bienvenida y, sobre todo,
útil” (Calvez y Tincq 1992, 44-45). El respeto de estos
1 Los problemas vocacionales estaban relacionados, en cierta medida, con la crisis de la imagen sacerdotal: puede afirmarse que
el sacerdote ya no gozaba del mismo estatus social, por lo cual
los eventuales aspirantes preferían tomar otras opciones.
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derechos conduce a una concepción mucho más amplia
de la democracia, “pues la salvaguardia de los derechos
de la persona es una condición necesaria para que los
ciudadanos, individualmente o como grupo, puedan
participar activamente en la vida y en la gestión de los
asuntos públicos” (Gaudium et spes 1965, 73).
como fruto de una reacción, como una respuesta defensiva que sólo se puso en marcha una vez que el peligro
se hizo inminente. Por el contrario, muchos obispos, en
particular los chilenos y los brasileños, que eran precisamente quienes estaban liderando al CELAM, ya habían
dado muestras en sus respectivos países de su talante
“progresista”. Ellos, como muchos otros católicos militantes, no ocultaban su malestar frente a las deficiencias de modelos que, si bien antes habían alimentado
sus esperanzas, ahora parecían insuficientes, por lo que
debían ser suplantados por propuestas más osadas. La
radicalización de importantes sectores del clero latinoamericano, en efecto, “coincide con la crisis de los regímenes populistas y del proyecto social que éstos intentaban poner en práctica, así como con el agotamiento del
modelo de Acción Católica, tal y como había aparecido en
el período de la entreguerra” (Compagnon 2000, 533).
Estas corrientes, representantes de la “nueva izquierda”
católica, se mostraban también muy críticas frente a la
Democracia Cristiana y a los otros movimientos más directamente afiliados a la Iglesia.
“Participación”, respeto de las “minorías”, verdadera igualdad ante la ley, moderación en el ejercicio de
la autoridad, equilibrio entre los diferentes poderes,
“igualdad”; eran nociones cada vez más frecuentes en
el discurso de las principales autoridades de la Iglesia.
Pero lo que merece ser destacado es que su empleo
no era simplemente retórico; reflejaba una “conversión
histórica del catolicismo”, que tendía de esa manera a
alejarse de la intransigencia tradicional para hacer suyos los “aspectos positivos de la actual aventura humana” (De Vaucelles 1985, 67).
Como era de esperar, las reorientaciones impulsadas
por el papado produjeron una gran agitación en el catolicismo latinoamericano. Algunos sectores del clero,
inspirados en los vientos renovadores que venían de Europa, reivindicaron el legado de Vaticano II y quisieron
aplicarlo cuanto antes al contexto de la región. La II
Conferencia Episcopal Latinoamericana tuvo como su
principal objetivo, precisamente, adaptar el mensaje del
Concilio a la realidad del continente.
Como bien lo señala Soledad Loaeza (2008), en el
contexto de los años sesenta, la “cuestión social” debía
plantear serios interrogantes a la Iglesia y cuestionar sus
alianzas tradicionales:
En la segunda mitad del siglo XX la Iglesia ha enfrentado en América Latina tal vez con más intensidad
y urgencia que en otras regiones, los dilemas que
plantean sus relaciones con la política y con el poder
político, con las elites y con la sociedad; así como
los retos que supone para una institución que tiene
una dimensión moral esencial, vivir en medio de la
pobreza y la desigualdad (Loaeza 2008, 414).
Medellín 1968
Durante los años sesenta, el Consejo Episcopal Latinoamericano, un organismo que representaba y agrupaba a los veintidós episcopados del continente, reforzó y
privilegió ciertos temas de su agenda. Uno de ellos, sin
duda alguna, fue el problema social. En realidad, no se
trata de una verdadera novedad, pues desde los tiempos
coloniales la Iglesia latinoamericana ejercía importantes
labores sociales, tareas que siguió cumpliendo a lo largo
del siglo XIX en la mayoría de los países del área. La
novedad radica más bien en el sentido que se le empezó a dar al problema social. Para ciertos sectores de la
Iglesia, era necesario abordar de una manera diferente
el delicado y peligroso tema de la pobreza, que golpeaba
a extensos sectores de la población.
Este tipo de preocupaciones cobraron mayor vigencia
en el seno de la Iglesia latinoamericana a raíz de la encíclica Populorum progressio (1967), de Pablo VI. El texto
pontificio fue un llamado para que el mundo entendiera
la gravedad de la situación que se vivía en ese entonces:
“Hoy el hecho más importante del que todos deben tomar conciencia es el de que la cuestión social ha tomado una dimensión mundial”; “el desarrollo es el nuevo
nombre de la paz” (Pablo VI 1967, 3). Retomando las
palabras de Pacem in terris, recordaba que “la paz no se
reduce a una ausencia de guerra, fruto del equilibrio
siempre precario de las fuerzas. La paz se construye día
a día, en la instauración de un orden querido por Dios,
que comporta una justicia más perfecta entre los hombres” (Pablo VI 1967, 76). Populorum progressio agregó
además una declaración que fue interpretada de inme-
Muy probablemente, la Revolución Cubana sirvió de
campanazo de alerta, al igual que el radicalismo revolucionario de varios sacerdotes. Para evitar que el temido
comunismo se propagara por la región, era indispensable
acelerar las reformas sociales. Sin embargo, la preocupación del clero no puede ser considerada únicamente
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diato por la izquierda militante como la legitimación de
la lucha revolucionaria, pese a que el mismo documento
rechazaba dicha alternativa: “Es cierto que hay situaciones cuya injusticia clama al cielo”; en esas circunstancias “es grande la tentación de rechazar con la violencia
tan graves injurias contra la dignidad humana”. Sin embargo, la insurrección revolucionaria engendra generalmente nuevas injusticias (Pablo VI 1967, 31-32).
pacíficamente por esa senda a través de movimientos
genuinamente nacionales y populares. Pero queda
claro que la suerte de los mismos dependerá de la
seriedad y rapidez con que afronten los problemas del
desarrollo económico y de los cambios de estructuras
sociales (s. a. 1968b, 42).
Consciente de los problemas que implicaba una unión
muy estrecha con los poderes establecidos, el episcopado optó por un replanteamiento de dichas relaciones:
“el criterio de conducta por el que la Iglesia y el clero
aceptan privilegios por parte del Estado ha de ser evidentemente revisado, ya que es uno de los factores que
contribuyen a crear la imagen de una Iglesia identificada con el poder político”. Tal identificación, tan laboriosamente construida y preservada desde el siglo XIX,
constituía, en el nuevo contexto de los años sesenta, un
motivo de preocupación. Para la mayoría de obispos presentes en Medellín, la clase política era responsable, en
muy buena medida, de la “violencia institucionalizada”
que se manifiesta en la pobreza, el analfabetismo, la exclusión política, la represión, el desconocimiento de los
derechos humanos, etc. Y, en tono firme, el episcopado
advertía la nueva disyuntiva a la que se veían abocadas
las élites: “la alternativa no está entre el ‘statu quo’ y el
cambio; está más bien entre un cambio violento y un
cambio pacífico”. Del discurso crítico de CELAM no
escapó la propia Iglesia católica, pues ella también era
responsable de los problemas de la región, en particular
porque no ofrecía aún una imagen suficientemente expresiva de una preocupación social (s. a. 1968b).
Fue en ese contexto que se desarrolló la II Conferencia Episcopal Latinoamericana en el mes de agosto. El
tema de la reunión era suficientemente explícito: “La
Iglesia en la transformación de América Latina a la luz
del Concilio”. En la medida en que su recepción requería la adopción de la exigencia conciliar –estar atento a
los signos de los tiempos–, el clero latinoamericano debía centrarse, según uno de los principales teóricos de la
“teología de la liberación”, en “la situación inhumana de
pobreza y de opresión en la que vive la inmensa mayoría
del pueblo de este continente, y que se sea sensible a su
aspiración de liberación” (Gutiérrez 1985, 231).
El episcopado publicó un Documento de trabajo, un
extenso informe realizado en junio de 1968 a partir de
un anteproyecto que había sido previamente estudiado
y enriquecido por las conferencias episcopales de cada
país participante. El texto se detiene ampliamente en
el contexto sociopolítico de la región, condenando sin
ambages el carácter injusto de la repartición de las riquezas y las múltiples deficiencias de los gobiernos y
de los sistemas vigentes. En el plano político, la marginalidad “del pueblo latinoamericano” se manifiesta
en “la escasa participación de las grandes masas en
las decisiones del bien común”, decisiones que están
en manos de la “oligarquía”, por lo que se puede afirmar que “se vive una democracia más formal que real”.
Como consecuencia de los problemas políticos y sociales, agregan los prelados, el descontento crece entre la
población, estableciendo así claramente una relación
de causalidad entre una situación dada de injusticias y
exclusiones, y una respuesta de protesta con carácter
revolucionario: “El hombre latinoamericano, que ha
soportado la pobreza en silencio durante mucho tiempo, despierta ahora bruscamente y sus exigencias exceden el ritmo del desarrollo” y esto conduce, en algunos
casos, a una lucha revolucionaria.
En la medida en que una lectura crítica de este entorno requería de instrumentos particulares, las ciencias
sociales se convirtieron en piezas fundamentales del
discurso teológico. Así, esas herramientas del conocimiento humano dejaron de ser un arma que atentaba
contra la moral y la religión. Gaudium et spes lo decía
claramente, al exhortar a los teólogos a que, “en los seminarios y en las universidades”, colaboraran con los
“hombres versados en otras materias”, con el propósito
de asegurar una mejor formación en los teólogos. Y para
que los intercambios de conocimientos fuesen fructíferos, debía “reconocerse a los fieles, clérigos o seglares,
la justa libertad de investigación, la libertad de pensar
y la de expresar humilde y valerosamente su manera de
ver en aquellas materias que son de su competencia”
(Gaudium et spes 1965, 62).
Hay fermento de agitación y América Latina se está
enfrentando con la “tentación de la violencia”. La
plena integración nacional es una garantía para eliminar la violencia interna y algunos países latinoamericanos quieren demostrar que se puede avanzar
Las orientaciones de Medellín contribuyeron al desarrollo de una Iglesia más combativa, mucho más comprometida con la justicia social, lo cual se vio reflejado
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Dossier
Los apuros del episcopado colombiano
en las Comunidades Eclesiales de Base, unas organizaciones que reinterpretaron el mensaje bíblico, dándole
un claro contenido político para ponerlo al servicio de
las luchas populares, así como en la “teología de la liberación”. Influenciados por los análisis marxistas, a partir
de 1965 surgieron en toda América Latina diferentes
movimientos constituidos por laicos y sacerdotes que
decían buscar la “salvación” y la “liberación” del hombre
en la Tierra.2 Este objetivo sólo se podía lograr eliminando todo aquello que mantuviera al ser humano en
una situación de pecado, la cual, desde la perspectiva
de estos movimientos, estaba determinada por las injustas condiciones económicas, sociales y políticas. De
esta manera, la lucha por la liberación se tradujo, en
buena medida, en lucha contra la pobreza, la miseria
–que son formas de la “violencia institucionalizada”–, el
“imperialismo” y las “oligarquías” nacionales, promotores del colonialismo y de la dependencia.
El Catolicismo: un partidario
de las orientaciones conciliares
El Catolicismo, periódico de la Arquidiócesis de Bogotá, se había destacado por brindar a sus lectores una
amplia información sobre el desarrollo de las sesiones;
pero sobre todo, sus páginas dejaban aparecer una gran
simpatía por las reformas que se estaban adoptando
desde Roma. El Catolicismo, por consiguiente, se convirtió en uno de los principales abanderados de la causa
conciliar, causa que tuvo oportunidad de seguir muy de
cerca, pues uno de sus directores, el presbítero Mario Revollo, era también director del Centro de Información
del Concilio para América Latina. El diario exhortaba al
episcopado a adoptar los cambios sin vacilaciones; más
aún, pedía acabar con las prácticas y comportamientos
vetustos. Y, en lo que ya era una clara extralimitación de
lo que debían ser sus modestas funciones, El Catolicismo se atrevió a exigir que los cambios decretados en el
Concilio tenían que ser aplicados cuanto antes, pues
eran obligatorios.3
Relacionados a veces con las teologías de la liberación,
aparecieron, en el extremo del catolicismo de izquierda, sectores radicales armados, muy influenciados por
el impacto de la Revolución Cubana y por los escasos
logros alcanzados por la Democracia Cristiana en Chile. La represión de los gobiernos acrecentó en ellos los
deseos y la impaciencia por cambiar el mundo. Camilo
Torres en Colombia, los cristianos revolucionarios de la
Junta Sandinista en Nicaragua, y otros más, son ejemplos de esta forma de catolicismo militante.
A comienzos del mes de septiembre de 1966, el cardenal Concha, arzobispo de Bogotá, el mismo que había
enfrentado a Camilo Torres, exigió la renuncia de los
directores de El Catolicismo y ordenó su clausura, precisando que “es claro que la orientación ideológica que
[los directores] han querido dar al periódico en los últimos tiempos trae serios inconvenientes que me siento,
como arzobispo, en la obligación de evitar”.4
La radicalización de varios sectores de la Iglesia tenía
que provocar roces y enfrentamientos con la clase política tradicional, la misma que hasta entonces había sido
la gran aliada de los prelados. De esta manera, en los
años sesenta el rival de la Iglesia ya no era el mismo de
antes. Si durante el siglo XIX y la primera mitad del XX
su principal contendiente fue el liberalismo anticlerical,
ahora la Iglesia se enfrentaba al Estado y a las élites, debido al compromiso social que asumieron algunas corrientes
clericales, deseosas de convertirse en las protectores y voceras de los sectores populares (Loaeza 2008, 415).
Los “peros” del episcopado
La censura a quienes se mostraban muy efusivos con
las tesis conciliares era perfectamente consecuente con
las posturas que había adoptado el episcopado tan pronto conoció los documentos de Vaticano II. En ese momento, el malestar invadió a los prelados colombianos, a
pesar de que rápidamente intentaron desarrollar un discurso aprobatorio y entusiasta. El mismo discurso, lleno
de “peros” y de advertencias, demuestra que, en el fondo,
las reticencias y la hostilidad eran muy grandes, lo que
impidió que se dieran las bases para acoger favorablemente los cambios propuestos en Roma y en Medellín.
Al menos eso fue lo que sucedió allí donde el episcopado resolvió replantear su papel en la sociedad y asumir
realmente un compromiso más decidido con la justicia
social y otros valores de la democracia. Los prelados colombianos fueron una de las excepciones más evidentes
en el continente.
3 La adhesión de El Catolicismo a los principios conciliares
se observa en muchos otros aspectos. El periódico publicó
entrevistas y artículos de destacados intelectuales católicos
partidarios de la renovación (como el cardenal Agustín Bea
y el teólogo Hans Küng), y dio una amplia cabida a los textos
conciliares y a los pronunciamientos papales.
4 El Espectador, 12 de septiembre de 1966.
2 “Sacerdotes para el Tercer Mundo” (Argentina), “Golconda”
(Colombia), “ONIS” (Perú), “Cristianos por el Socialismo”
(Chile), “Sacerdotes para el Pueblo” (México), etcétera.
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La primera reunión posconciliar de los prelados colombianos se llevó a cabo a mediados de 1966. En ella, los
jerarcas dieron a conocer al clero y a los fieles las nuevas orientaciones que habrían de tomarse a la luz de
Vaticano II. De entrada, el énfasis fue puesto no en la
necesidad de adoptar los nuevos mensajes, sino en las
enormes dificultades para ponerlos en práctica, o más
exactamente, en los graves riesgos en que se incurriría
si se aplicaban.
la mañana” en el seno de una población educada “durante siglos en un Catolicismo tradicional”; y añadía
que, dada la ignorancia de la mayoría de los católicos
relativa “al trato con los hermanos separados”, “los resultados de una colaboración repentina podrían desembocar en un indiferentismo peligroso del que se notan
ya bastantes síntomas”. A estos factores se sumaban las
conductas agresivas, las “calumnias” contra el catolicismo, el daño a la Iglesia, etc. Existían, pues, muchas
“circunstancias agravantes”, como dice el informe, que
“vuelven a aconsejarnos suma cautela en el trato con
estos hermanos separados” (Conferencia Episcopal de
Colombia 1984b, 217).
En esta renovación se presentan tres principales
obstáculos: el poner la confianza más en los medios
humanos que en Dios; el aferrarse a lo existente,
como si la Iglesia y los citadinos hubiéramos alcanzado ya la perfección divina; y el deseo de la novedad por la novedad misma, como si todo cambio en
la Iglesia no debiera provenir de un momento previo
del Espíritu que la guía (Conferencia Episcopal de
Colombia 1984a, 141).
Libertad religiosa. Según declaraciones del diario El
Catolicismo, que seguía muy de cerca el desarrollo del
Concilio, los prelados colombianos se apartaron de los
debates sobre libertad religiosa: prefirieron ausentarse
de la sesiones o guardar un gran silencio durante las
discusiones conciliares, a pesar, agrega el diario, de
que estaban inscritos entre los oradores. Un poco tardíamente, “a los cinco días de discusión”, los jerarcas
colombianos decidieron enviar un texto para dar a conocer su opinión. El obispo de Cúcuta, monseñor Pablo
Correa, en nombre de todo el episcopado, presentó una
moción en la que, en primer lugar, rechazaba toda forma de coacción en materia religiosa y abogaba por la
libertad de conciencia, tal como lo había expresado el
Concilio. Sin embargo, a renglón seguido, el documento emitía una serie de dudas sobre el texto aprobado
por Vaticano II. En particular, los obispos colombianos
pedían que el tema de la libertad religiosa no se tratara
sólo desde la perspectiva social o jurídica, sino predominantemente desde el punto de vista moral. Puesto que
en Colombia el proselitismo protestante ejercía muchas
presiones, según la moción, era conveniente que la declaración final sobre libertad religiosa recalcara estos
tres principios:
El mensaje es muy claro: la insistencia en lo divino,
en lo trascendental, buscaba minimizar los problemas
que enfrentaban los hombres en su vida cotidiana. Una
manera, no muy sutil, de seguir defendiendo el orden
establecido, como se observa, por ejemplo, en lo relacionado con la apertura religiosa, un punto central en la
reorientación del catolicismo.
Ecumenismo. En los documentos del clero colombiano
emitidos después de 1965, la percepción sobre las otras
religiones, incluido el protestantismo, seguía dominada
por un profundo recelo. En ocasiones, cuando se adoptaba un tono más condescendiente con respecto a las
religiones no católicas, parecía más un acto de tolerancia con el “error” que una verdadera disposición al diálogo entre iguales. En el documento sobre “la Iglesia que
todos debemos construir”, el episcopado afirmó que era
necesario fortalecer el estudio de la doctrina católica
“para hacer de nuestras creencias cristianas convicciones sólidas, de modo que las puertas abiertas al diálogo
ecuménico y a la libertad religiosa, no sirvan para salir
los que están dentro, sino para que puedan entrar los
que están separados del redil de la única y verdadera
Iglesia de Jesucristo”. Y agregó a continuación que si la
fe es “auténtica y madura”, “segura en la posesión de la
verdad y en la fuerza de la gracia, puede tender la mano a
todos los hombres, no para comulgar con sus errores, pero
tampoco para perseguirlos por ellos, sino para atraerlos”
(Conferencia Episcopal de Colombia 1984a, 143).
a) La única verdadera Iglesia de Cristo es la Católica
[…]; b) El hombre no puede equiparar lo falso y lo verdadero, sino que ha de procurar formarse un criterio
de las cosas religiosas de acuerdo con la verdad objetiva; c) En el orden civil se ha de reconocer la libertad
de todos los hombres, para que juzguen de las cosas
rectas según su recta conciencia, excluida toda coacción o injusta restricción de carácter extrínseco.5
El Catolicismo precisa que, en total, fueron 31 los firmantes del documento enviado por monseñor Correa.
El mismo documento insistía en las dificultades que
había para establecer el ecumenismo de la “noche a
5 El Catolicismo, 7 de octubre de 1965.
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El episcopado colombiano en los años 1960
Ricardo Arias Trujillo
Dossier
Teniendo en cuenta que dos meses después, con motivo
de la clausura del Concilio, el número de los prelados
colombianos presentes en Roma era de 35, se puede
afirmar que este documento era altamente representativo del episcopado colombiano, conformado aproximadamente por 55 obispos.6
un documento a la Conferencia, en el que analizaba la
situación del continente. Su contenido dejaba al descubierto el desfase entre las posiciones mayoritarias de los
obispos y las concepciones de las jerarquías colombianas.
El “Documento mayoritario del episcopado colombiano”,
conocido extraoficialmente como el “contradocumento”, comienza, como siempre, apoyando los puntos de
vista de sus colegas: es cierto que el continente afrontaba muchos problemas de orden social, político y económico, lo que había provocado “un vehemente deseo de
superar las inveteradas condiciones del subdesarrollo”.
Ante tantas injusticias, se hacía imprescindible una mayor intervención del Estado, así como una actitud más
crítica de la Iglesia (s. a. 1968c). Luego de las palabras
de rigor, el episcopado exponía lo que realmente pensaba. Privilegiar demasiado una visión pesimista, centrada
esencialmente en las cuestiones sociales, no resultaba
conveniente para describir la realidad latinoamericana:
“La proclividad a buscar explicación a nuestro desarrollo exclusivamente en la inequitativa distribución del ingreso es una tendencia demasiado fácil que distorsiona
el estudio, desfigura el problema y puede malograr las
posibilidades del continente”. Las consecuencias de tal
diagnóstico podían resultar peligrosas: al señalar como
única causa interna los desequilibrios sociales, se “estimula la discordia, enfoca todos los esfuerzos hacia una
lucha intestina, y esteriliza muchas de las posibilidades
de una acción fraterna” (s. a. 1968c, 521-522). Por otra
parte, los jerarcas colombianos consideraban que la “caridad” constituía un factor esencial en la tarea social y
para la búsqueda de la armonía entre clases:
Enseguida, el semanario dio a conocer otra moción sobre el mismo tema, firmada por el arzobispo Aníbal Muñoz, pero esta vez en representación de unos setenta
padres de América Latina. Al igual que en el documento
anterior, Muñoz manifestaba que,
teniendo en cuenta la realidad concreta de América
Latina”, la declaración conciliar podía acarrear “consecuencias prácticas llenas de peligros en el orden
pastoral […]. El texto de la declaración, tal como está,
no puede producir buenos frutos en la vida católica
del continente. No puede darse pie a la sospecha de
que el Concilio afirme que todas las religiones tienen
los mismos derechos, porque ello produciría una gran
decepción en los fieles, que esperan la afirmación del
derecho a la libertad para la única verdadera Iglesia
de Cristo.
De no ser modificado el texto, el indiferentismo y el subjetivismo se acelerarían, y las relaciones Iglesia-Estado,
así como los concordatos, no tardarían en ser cuestionados. El Catolicismo, que hasta el momento había evitado
emitir un juicio de valor sobre las declaraciones de los
prelados colombianos, concluyó afirmando, en forma de
lamento, que la opinión del país podía “apreciar la línea
en que se mueve su Episcopado”.7
Vemos, entonces, que mientras las corrientes renovadoras del Concilio fomentaban de manera decidida el
acercamiento ecuménico y favorecían explícitamente la
libertad religiosa, el episcopado colombiano seguía privilegiando una visión sectaria y excluyente. La misma
actitud de desconfianza frente a las propuestas innovadoras se dio con relación a las decisiones de Medellín.
Al describir los conflictos de intereses entre personas o entre grupos sociales, la Iglesia debe recordar
siempre su mensaje de amor, para que de las injusticias surja el deseo ferviente de solucionarlas y no el
amargo anhelo de la venganza; para que el análisis de
los males presentes sea fuente de remedios positivos
y no origen de rencores y estériles desasosiegos (s. a.
1968c, 515).
El “contradocumento”
Una vez iniciada la Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Medellín, la Iglesia colombiana envió
Y, en la parte final, el “contradocumento”, lejos de reconocer alguna responsabilidad de la Iglesia en el proceso
histórico, exaltaba los innumerables aportes de la Iglesia
a los diferentes pueblos de la región.
6 Entre los firmantes, figuran seis arzobispos, destacándose Aníbal Muñoz, presidente de la Conferencia Episcopal Colombiana; también firmó Gerardo Valencia Cano, quien pocos años
después lideraría el grupo “Golconda”, conformado por sacerdotes y laicos claramente influenciados por ideas de izquierda.
7 El Catolicismo, 7 de octubre de 1965.
El problema social y los sectores contestatarios
A partir de mediados de 1967, el episcopado colombiano mostró un repentino interés por el tema social, sumándose así a la oleada de críticas que denunciaban la
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pauperización creciente de la población. La XXIII Conferencia Episcopal emitió un documento en el que se
aprecia claramente un giro en este tema, al insistir en
la necesidad de abordar el problema agrario desde las
ciencias sociales y proceder, luego, a una reforma de
la propiedad rural (Conferencia Episcopal de Colombia
1984c, 359-360), reforma que ya estaba adelantando el
gobierno de Carlos Lleras.
Pero un seguimiento a los pronunciamientos de las
jerarquías, individuales o colectivos, permite apreciar
que, más allá de los textos puntuales de 1967 y 1969,
no hubo un verdadero compromiso con ese tipo de declaraciones. En otras palabras, tales manifestaciones
carecieron de una incidencia profunda, duradera, en las
posiciones de las jerarquías. De manera que la vigencia
del catolicismo tradicional, temeroso de identificarse
con las posturas contestatarias de otros sectores, siguió
siendo el rasgo distintivo del episcopado colombiano. Sólo
a finales de los años ochenta y, sobre todo, a comienzos
de los noventa, se apreciaría finalmente un compromiso
decidido, abierto, con las exigencias de una sociedad
más justa e incluyente.
Sin embargo, otro documento hacía un llamado a no
exagerar la magnitud de las dificultades materiales.
El interés acordado frente a los problemas sociales y
temporales del hombre no debía extralimitarse. De lo
contrario, se corría el riesgo de olvidar la dimensión
trascendental del ser humano y del mundo. El peligro
aumentaba cuando la gravedad de la cuestión social llevaba “a acogerse a doctrinas sin Dios, que se presentan
como redención social” (Conferencia Episcopal de Colombia 1984d, 432-434). El tono cauteloso aludía a las
“doctrinas sin Dios” que parecían proliferar a finales de
los años sesenta, y su manifestación más clara la constituía el creciente número de sacerdotes dispuestos a
asumir una posición más crítica, a rebelarse contra las
autoridades eclesiásticas, decididos a convertirse en los
“verdaderos voceros” de los sectores populares. Golconda –compuesto de unos cincuenta sacerdotes encabezados por el obispo de Buenaventura, monseñor Gerardo
Valencia– y Sacerdotes para América Latina (SAL) se
vieron así llamados al orden.
Comentarios finales. El regreso al orden
El episcopado colombiano debió sentir un profundo
alivio cuando, pasada la tempestad de los sesenta, las
cosas volvieron al orden a comienzos de la siguiente década. En América Latina, el CELAM cayó en las manos
de una figura identificada con los postulados más reaccionarios de la Iglesia: el colombiano Alfonso López
Trujillo, quien no tardó un solo instante en barrer del
mapa a los sectores progresistas. Acalladas las voces
más representativas de la teología de la liberación en
América Latina, en una arremetida que contaría con el
firme apoyo de Juan Pablo II a partir de su elección, en
1978, los sectores “rebeldes” se vieron deslegitimados
y cada vez más aislados. En Colombia, donde tales expresiones nunca habían alcanzado las dimensiones que
tuvieron en otros países del área, las corrientes estilo
Golconda y SAL se fueron debilitando y apagando sin
mucho ruido.
En 1969, el episcopado dio a conocer otro documento
aún más significativo, que debía permitir a la Iglesia
“reflexionar sobre la realidad nacional según el espíritu del Concilio y de la Conferencia de Medellín”. Se
trata de un texto muy importante, al menos en cuanto al discurso, en el que se aprecia una actitud crítica frente a la realidad del país e, incluso, frente al
papel de la propia Iglesia (Conferencia Episcopal de
Colombia 1984e, 539-540). El diagnóstico sobre los
diferentes problemas que aquejaban a la sociedad y a
la institución eclesiástica se hizo desde una perspectiva que tuvo muy en cuenta a las ciencias sociales: de
ahí su pretensión, gracias a datos y estadísticas, de ser
“objetivo”, su deseo de considerar siempre la complejidad del contexto. De la misma manera, el episcopado
comenzaba a hablar de “violencia institucionalizada”,
retomando así el término utilizado profusamente por
los partidarios de la teología de la liberación. Y, como
Medellín 1968, criticaba la “dicotomía entre Iglesia y
mundo”, reconociendo que el clero tendía a alejarse
de las preocupaciones de la población (Conferencia
Episcopal de Colombia 1984e, 597).
¿Triunfó, entonces, el episcopado? Y, de ser así, ¿de qué
clase de triunfo se trata? Queda claro que las posturas
tradicionales, temporalmente cuestionadas, lograron
imponerse y se liberaron, durante unos buenos años al
menos, de los cuestionamientos internos. Pero el reino
del tradicionalismo tuvo un costo. El episcopado colombiano, al rechazar la renovación, cerró las puertas a un
protagonismo que, además de contribuir al fortalecimiento
de la institución eclesiástica, le hubiera permitido tener
un papel decisivo en los procesos de modernización y de
ampliación de la democracia, que era lo que estaba en
juego en los álgidos debates de la época.
Refugiada en posiciones defensivas, dominada por los
prejuicios, presta a condenar cualquier “desviación”, la
Iglesia católica colombiana mantuvo el mismo discurso
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Ricardo Arias Trujillo
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excluyente, así como su pretensión de entrometerse en
los asuntos propios de la vida privada. Mantuvo, igualmente, una distancia enorme frente a la protesta social y
las reivindicaciones de los sectores populares, a las que
seguía mirando con una profunda desconfianza. Asimismo, perseveró en sus intenciones de intervenir en todo
tipo de decisiones del individuo y del ciudadano, como
si éste no fuera libre, como si no fuera responsable, como
si sus opciones, tomadas libre y autónomamente, fueran necesariamente equivocadas, malsanas, peligrosas.
Ante semejante individuo, era necesario una Iglesia paternalista, una fuerza tutelar, pero sobre todo, una institución coercitiva. Sin abandonar todas estas pretensiones –“derechos”, dicen los prelados–, es evidente que
la Iglesia, en la última década del siglo XX, aceptó, por
fin, algunos de los postulados propuestos en el Concilio
Vaticano y en la reunión de Medellín.
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