Texto completo - Ministerio Publico

..
CONCEPCIÓN DE GÉNERO EN LA CULTURJ}
INDIGENA: PERSPECTIVA DESDE LA MUJER WAYUU
DEL ESTADO ZULlA
RICARDO COLMENARES OLIVAR
PROFESOR TITULAR DE LA UNIVERSIDAD DEL ZUllA
JUEZ TITULAR <JUBILADO), CORTE DE APELACIONES DEL
ESTADO ZUllA, VENEZUELA
Abogado egresado de la Universidad Central de Venezuela: Doctor en Derecho y Magister en Ciencias Penales)' Criminológicas, ambas en la Universidad del Zulia. Especialista en Derechos Humanos del Instiruto Interamericano de Derechos Humanos de Costa Rica. También Especialista Sobre Paz)'
Resolución de Conflictos de La Universidad Uppsala / Suecia.
Dentro de su experiencia Laboral se ha desempeñado como: Investigador
Responsable del Proyecto "Aporte Ideológico de la Cultura Wayúu al Derecho
Penal Moderno" en el Insticuto de Filosofía del Derecho Dr. ].M. Delgado
Ocando. Coordinador y Profesor de la Maestría Latinoamericana en Ciencias
Penales y Criminológicas de la Universidad del Zulia.
Acrualmence se desempeña como profesor titular de la Facultad de Ciencias Jurídicas y Políticas de la mencionada universidad.
RESUMEN
La cultura del pueblo Wa)'úu ha desarrollado en el tiempo una serie de
principios, pautas sociales, valores y significados que conforman su estructura
social )' política y que delimitan la actuación del hombre y de la mujer wayuu,
en un plano de respeto por preservar su identidad cultllral. En este sentido,
desde el punto de vista de género, se ha dado una dualidad que permite distinguir con claridad los roles de cada cual, que en e! plano socio político al
hombre le corresponde e! rol de autoridad que resuelve los conflictos intrafamiliares e interétnicos dentro de su comunidad, a través de las figuras de los
tíos maternos (taa/alifa) y los palabreros wayuu oPiitchipii'pii, mientras que
la mujer wayuu solo colabora en la solución de! problema, reforzando las
resoluciones y acuerdos pactados entre las partes, siendo que en muchos casos
también es la portadora de las peticiones de las partes ante e! piitchipii'piihasta
la solución de! problema. Esta posición no supone una negación de derechos
específicos de la mujer wa)'uu que atente contra su dignidad e igualdad, sino
que consolidan la identidad ClILtural como pueblo originario.
PALABRAS CLAVES: Género, cultura, ley wa)'uu, mujer wa)'uu, tío materno wayuu y palabrero wayuu .
COLECCIÓN M EMORIAS I MI NISTERIO PÚBLICO 11I ¡ORNADA NACION AL OR D R' ENSA INTEGRA LIJE LA MUIER
[1631
INTRODUCCIÓN
Durante el proceso constituyente que comenzó en 1998 y que dio origen a
la aprobación de la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela en
1999, dos mujeres del pueblo Wayuú del estado Zulia, Atala Uriana y Noelí
Pocaterra, lideraban las voces y propuestas para que se reconociera de manera
definitiva en la naciente constitución el capítulo de los derechos específicos y
vitales de los pueblos indígenas. Este hecho histórico representó una manifestación clara del nuevo rol que asumía la mujer indígena en la vida política y
social del país, demostrando con ello que no querían seguir siendo "invisibilizadas" sino que querían ser reconocidas en el texto constitucional que regiría
su futuro destino de acuerdo al nuevo modelo de Estado democrático social de
derecho, de justicia y pluricultural.
Así, el 15 de diciembre de 1999 la Constitución Bolivariana abrió los espacios para que los indígenas (hombres y mujeres) participaran activamente en
la tOma de decisiones de los entes de la administración pública y dentro de sus
espacios territoriales, plas mando un capítulo que reco noce de manera expresa
y sistemática tOdos los derechos colectivos que garantizan la identidad cultural
de cada pueblo indígena. De igual modo , durante estOs años se han ratificado
varios documentOs emanados de los organismos internacionales de protección de derechos humanos (ONU y OEA) para errad icar las distintas formas
de violencia co ntra la mujer, en especial bajo una perspectiva de género que
reveló que la violencia por razones de sexo obedecían a "... tácticas de cOlltrol
con el objetivo de malltenery reproducir el poder patriarcal sobre IlIs mujeres, para
subyugarlas y descalificarlas ... " (Baiz )' Granadillo, 2008: 26).
De acuerdo a las cifras oficiales que maneja el Ministerio del Poder Popular
para los Pueblos Indígenas, existen 44 pueblos indígenas en el territOrio ven e-
¡1 641 COLECCiÓN MEMORIAS I fvllNI STERtO PÚBLI CO I llloRNADA NACIONAL DE DHENSf\ INTEGRAL DE L\ ~tUIER
zolano, lo que demuestra, sin lugar a dudas que somos un país multicultural
y pluriétnico, junto con los grupos afro descendientes. El resultado de! XlV
Censo General de Población y Vivienda realizado por e! Instituto Nacional de
Estadísticas en e! año 2011, arrojó un total de 725.141 de población indígena
en e! territorio venezolano constituida por un 50,5% de hombres y un 49,5%
de mujeres, siendo la población indígena de! estado Zulia la que representa
e! 61 % de la totalidad poblacional indígena y e! pueblo wayuú e! grupo con
mayor volumen de población (58% ) de este último subtotal. De allí que éste
último conglomerado social es e! que se tomará como muestra representativa
para e! presente estudio y, en particular, el sector de las mujeres wayuú .
De acuerdo a los estudios socio-antropológicos sobre las relaciones de poder y las prácticas socializadoras de la mujer wayuú dentro de su cultura, existen algunos mitos y valores, costumbres y prácticas ancestrales que permanecen inalterables en e! tiempo y que han sido asignadas al hombre wayuú por el
colectivo pero que han sido internalizadas y respetadas por ellas, sin que esto
constituya una sumisión de su parte, menos aún una práctica discriminatoria
o algún tipo de violencia que atente contra su dignidad como mujer.
En este sentido, el origen mitológico que perdura en la cultura wayuues
lo que ha dado cohesión a su estructura socio política, la cual ha penetrado
profundamente en e! pensamiento y en e! actuar de sus integrantes (hombres
y mujeres wayuu) , que perdura hasta la presente fecha, sin que ello implique la
vulneración de su dignidad como mujer. De esta manera se genera un desencuentro entre cultura indígena y e! género, dándose una resistencia a las ideologías feministas que pretenden imponer en todos los ámbitos una igualdad
ante la ley (Ca ciegas", reconociendo en la praxis cotidiana que la mujer wayuú
ha ido ganando espacio y posición de liderazgo social y político tanto en sus
comunidades como en los ámbitos nacionales e internacionales. Solamente
bajo una perspectiva intercultural, puede entenderse la dinámica que existe
hoy en día entre la cultura indígena y e! género.
lo LA LUCHA A NIVEL INTERNACIONAL DE LAS MUJERES
INDÍGENAS POR LA CONQUISTA DE SUS DERECHOS
La lucha incansable y tenaz de las mujeres por conquistar el reconocimiento de sus derechos específicos, desterrar el carácter "androcéntrico" de muchos
documentos internacionales así como las prácticas sistemáticas de acciones
discriminatorias de género,ya había trascendido las fronteras, logrando e! reconocimiento de nuevos instrumentos internacionales de parte de las agencias
COLECCIÓN M EMORIAS
I
MI NISTERIO PÚBLI CO
I I!
JORNA DA NACIONAL DE DE f ENSA I NTEGRA L DB LA M UJER [ r6 51
competentes de la Organización de Naciones Unidas (ONU); entre los principales tenemos: a) La Declaración sobre la Eliminación de la Discriminación
contra la Mujer de 1967 1, la cual estableció para las mujeres igualdad de derechos con el hombre y la obligación de abolir leyes, costumbres, reglamentos y
prácticas que constituyan una discriminación en contra de la mujer (artículo
2 0 ); b) la Convención sobre la Eliminación de todas las Formas de Discriminación contra la Mujer(CEDAW) de 1979 2 y su Protocolo Facultativ03 ,en
la cual los Estados parte se comprometieron a garantizar los derechos de las
mujeres indígenas y erradicar la discriminación en todas sus manifestaciones;
c)la Declaración sobre la Eliminación de la Violencia contra la Mujer de
1993\ en la cual se consideró que la violencia contra la mujer constituye una
violació n de los derechos humanos y las libertades fundamentales e impide el
goce pleno de sus derechos y libertades, mostrando además preocupación por
la vulneración de las mujeres indígenas y otros grupos minoritarios.
Por su parte, en el sistema interamericano, el documento más importante en esta materia lo constituye la Convención Interamericana para Prevenir, Sancionar y Erradicar la Violencia contra la Mujer de 1994, conocida
como la "Convención Belém Do Pará"5, en el cual se estableció como derecho
específico de la mujer " ... a ser valorada y educada libre de patrones estereotipados de comportamiento y prácticas sociales y culturales basados en conceptos de
inferioridad o subordinadón"(artículo 6.b),creándose además mecanismos para
vigilar y dar cumplimiento a los compromisos de los Estados de garantizar
tales derechos. Dichos instrumentos internacionales, al ser incorporados al
ordenamiento legislativo nacional mediante ley aprobatoria, se convierten en
normas de rango constitucional y de obligatorio cumplimiento que prevalece
sobre las normas internas, conforme lo ordena el artículo 23 de la Constitución Política.
No obstante, tales documentos internacionales tampoco se adecuaron a las
exigencias de los derechos específicos de las mujeres indígenas (20 millones
en América Latina) , pues la cosmogonía y demás costumbres ancestrales que
les imponen las distintas culturas a las que pertenecen, difieren susrancial-
I Proclamada por la Asamblea General en su resolución 2263, del 7 de no" icmbre de 1967.
2 Adoptada por la Asa mblea General en su reso lución 34/ 180, del 18 de d iciembre de 1979,
entrando en vigencia en fecha 3 de septiembre de 1981 .
3 Adoptada por la Asamblea General en su resolución N54/4 del 6 de octubre de 1999.
4 Proclamada por la Asamblea General en su resolución 48/ 104 del 20 de dicicmbre de 1993.
5 Suscrita en el XXlV Peri odo Ordinario de Sesio nes de la Asamblea General de la OEA, cn
Bclém do Pará (Brasi l), el 10 de junio de 1994.
Ir66]
CO LECCiÓN MEMOR IAS I M INISTERIO PÚBLICO 1 1IIoRNADA NACIONA L DE O"",SA INTEGRAL DE L<
~IUJER
mente a los patrones cu1rurales hegemónicos. En este orden de ideas, como
bien lo reportó el Primer Documento elaborado por el Foro Internacional de
Mujeres Indígenas (FIMI) sobre el "Análisis de los Hallazgos Enconrrados en
los reportes realizados por los países latinoamericanos sobre la aplicación de
la declaración y Plataforma de Acción de Beijing+ 15 en el 2009", si bien los
principios básicos de los derechos de los pueblos indígenas y los derechos de
las mujeres no son excluyentes, los procesos de construcción de los mismos
tienen diferentes dinámicas:
Hay desconocimiento de las sociedades y los siscemas educacivos sobre
los saberes, lenguas y propiedad inteleccual de las mujeres indígenas,
porque los Escados no han cumplido con su obligación de garancizar
sus derechos ciudadanos, no las cuencan, no las idencifican y no valoran sus capacidades y aporees.
A pesar de su dispersión e incomunicación y condición de pobreza, las
mujeres indígenas han desarrollado y forealecido sus organizaciones,
han cejido redes a todos los niveles, comunicarios, locales, nacionales,
regionales e incernacionales, las mujeres indígenas viviendo en sus comunidades han consuuido su propio cerritorio organizacivo y accualmente las encontramos unidas a cravés de redes regionales y globales
como el Enlace Continental de Mujeres Indígenas o el Foro Internacional de Mujeres Indígenas.
El anterior documento también señala que las mujeres indígenas han logrado la construcción de liderazgos y representación en las distintas esferas,
articulando los procesos desde las comunidades hasta los foros nacionales e
imernacionales, mediante la negociación de sus posiciones al interior de sus
pueblos y comunidades, muchas veces en un diálogo difícil con el movimiento
feminista por cuanto deben construir sus posiciones dentro de sus diversidades.
Como corolario de todo este esfuerzo, el 13 de septiembre de 2007 la
Asamblea General de la ONU suscribió la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, reconociendo de manera
sistemática todos los derechos colectivos de dichos pueblos. En este sentido,
el Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas de ONU, elaboró un Informe en el 2011 en el cual se acordó la reunión de un grupo de expertos internacionales para combatir la violencia contra las mujeres y niñas indígenas,
siguiendo el mandato del artículo 22 de la referida Declaración que ordena la
atención especial por su vulnerabilidad. Finalmente, la lucha del movimiento
COLECCIÓN MEMORIAS
1 MINISTERIO PÚBLICO 111
JORNADA NACIONAL DE DEFENSA INTEGRAL DE LA MUIER
[r671
de las mujeres indígenas del hem.isferio ameri~o fue, reco~ocida con la declaratoria oficial del Día InternacIOnal de la MUjer Indígena.
11. VISIÓN DE GÉNERO EN EL MARCO CONSTITUCIONAL
VENEZOLANO
La primera referencia a la visión de género en la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela es el uso no-sexista del lenguaje utilizado
por el Constituyente de 1999, lo cual restituye a las mujeres venezolanas sus
derechos y su identidad como ciudadanas:
Refutamos el uso de genéricos como hombre, ciudadano, rodas, etc.,
pues, al querer abarcar los dos sexos, invisibilizan y/o hasta excluyen
a las mujeres. La introducción de vocablos femeninos , al lado de los
masculinos en todo el texro constitucional, es el fruro de recomendaciones de intelectuales feministas hispanohablantes recogidas por la
UNESCO y el Consejo de Europa (Ferrara-Bardile, v., 2001: 1-2).
Por otra parte, se ha dicho que la Carta Fundamental venezolana constituye un nuevo paradigma al establecer en su Preámbulo que reconociendo el
sacrificio de los antepasados aborígenes y"... con elfin supremo de refundar la
República para establecer una sociedad democrática, participativa y protagónica, muftiétnica y pluricultural ( . .)", instaura un modelo de Estado democrático
y social de Derecho y Justicia(artículo 2), que protege la libertad, la justicia,
la igualdad, la solidaridad, la democracia, entre otros valores superiores del
ordenamiento jurídico y de su actuación, asegurando así el derecho a la vida,
al trabajo, a la cultura, a la educación, a la justicia social y a la igualdad sin
discriminación ni subordinación alguna.
En el numeral 2 0 del artículo 21 constitucional se estableció el prillcipio
de igualdad en la le/, que no implica igualdad absoluta de "todas las perso-
6 En el II Encuentro de Organizaciones y Movimientos Ind ígenas de América, realizado en
Bolivia en 1983 , se decretó que los 5 de septiembre de cada afIO las mujeres indígenas tendrían
su día en homenaje a Bartolina Sisa, quien fue una dirigente quechua/aymara torturada y
ejecutada salvajemente el 5 de septiembre de 1782 en la Plaza ¡vlayor de la ciudad de b Paz,
Bolivia, por haberse unido en rebelión a fines del siglo XVI II en Contra de los conquistadores,
dejando un legado de dignidad y de lucha contra la discriminación en contra de las mujeres
aborígenes de Am érica.
7 Arrículo 2 1. Todas las personas son iguales ante la ley; en co nsecuencia:
[1681
COLECCiÓN M'''ORIA5
I MINISTERIO
I'ÚDlICO I IIloRNAOA NACIONAL OE DEFENSA I NTEGRAL DE LA MUJER
nas" (usando un lenguaje no sexisra) en las normas jurídicas generales, sino
la ausencia de discriminaciones en conrra d e grupos sociales hisróricamenre
excluidos y vulnerables como son los casos de las mujeres y de los grupos
érnicos o raciales. Esro es lo que se ha denominado la discriminación positiva,
fundada en la aplicación del principio de igualación sexual y e! principio de
igualación social:
... eI principio de igualación se.xual es un principio de compensación
de las jerarquías que la sociedad ha construido como resulrado de la
adscripción de roles a hombres y mujeres, y a tenor de las cuales las
mujeres deben estar sujeras a los hombres. Se busca con dicho principio elevar el poder de las perso nas se.xualmenre desfavo recidas. En
ese senrido el principio de la igualación se.x ual es al mismo riempo un
principio liberador y de jusricia (Apome Sánchez, E., 200 1: 24).
Al referirse la Sala Constirucional de! Máximo Tribunal de la Rep ública al principio de igualdad esrablecido en e! artículo 21 , lo hace sob re la
tesis del filósofo Alemán Roben Ale>..)' en los siguienres rérminos:
Esta Sala ha sostenido con anterioridad que el principio de igualdad implica un traro igual para quienes se encuenrren en situació n
de igualdad -igualdad como equiparación-, y un traro desigual para
quienes se encuentren en situación de desigualdad -igualdad como diferenciación- (vid. Senrencia No. 898/2002, del 13 de mayo) . En este
último supuesro, para lograr jusrificar el divergente tratamienro que se
pretende ap licar, el establecimienro de las diferencias debe ser llevado a
cabo con base en morivos objerivos, razonables y congruentes.
Es decir, debe exisrir un rraro diferencial para compensar las desigualdades
sexual es y sociales a favor de quienes han sido señaladas como d ébiles por la
No se permmran discriminaciones fundadas en la raza, el sexo, el credo, la condición
social o aquellas que. en general, tengan por objero o por resultado anular o menoscabar el
reconocimiento, goce o ejercicio en condiciones de igualdad. de los derechos y libertades de
toda persona.
La ley garanti~rá las condiciones jurídicas y adminisrrativas para que la igualdad ante la ley
sea real y efectiva; adoptará medidas positivas a favor de perso nas o grupos que puedan ser
discriminados, marginados o vulnerables; protegerá especialmente a aquellas perso nas que
por alguna de las condiciones antes especificadas, se encuentren en circunstancia de debilidad
manifiesta y sancionará los abusos o maltratos que contra ellas se cometan.
COLECCiÓN MEMORIAS
I MINISTERIO PÚBLICO 111
JORNADA NACIONAL DE DEFENSA I NTEGRAL DE LA MUJER
[r691
sociedad y así pueda existir una verdadera igualdad jurídica material (Ibídem,
25). Como bien señala Tinedo E:
Las relaciones de desigualdad sociocultural que forman parte de la estructura de la sociedad global, generan violencia y las características de
ser hombre y mujer se internalizan en los sujetos desde edades tempranas y para toda la vida. A partir de los roles asignados, se crean expectativas en la sociedad de modo diferencial que implican desigualdad y
discriminación (2001 : 15-16).
Al eliminar formalmente e! modelo de dominación androcéntrico o de!
dominio sexual tan arraigado en nuestra cultura, se resquebraja en consecuencia e! carácter "patriarcal" de! poder y de subordinación, por lo que queda
claro que la construcción del c<;>ncepto de género responde básicamente a un
sentido psicológico y cultural (Idem).
Por otro lado, la Carta Fundamental de Venezuela consagró en e! artículo
99 e! Derecho a fa Cultura como un derecho social, que garantiza la relación
directa que tiene cada uno de los individuos de la sociedad venezolana con los
valores culturales, es decir, se trata de una obligación de! Estado de garantizar la protección, preservación, enriquecimiento, conservación y restauración
de! patrimonio cultural, cuyos bienes tangibles o intangibles son inalienables,
imprescriptibles e inembargables. No obstante, atendiendo al grado de vulnerabilidad de estos grupos, la Constitución de 1999 reconoció paralelamente
en e! artículo 119 el derecho que tienen los pueblos y demás comunidades indígenas a "sus culturas, usos)' costumbres, idiomas y re!igiones ... ", con e! propósito de garantizar sus formas de vida. Como reaBrmación de lo anterior, e!
artículo 121 de! mismo texto constitucional declaró e! derecho de los pueblos
indígenas a mantener)' desarrollar su identidad étnica)' cultural, cosmovisión,
valores, espiritualidad y sus lugares sagrados y de culto.
Lo importante es señalar que e! reconocimiento constitucional de las culturas indígenas tiene sus limitaciones impuestas por normas de derechos humanos de carácter internacional, como lo es e! Convenio OIT N° 169 Sobre
Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes8 , que en su artículo 8,
numeral 2 0 dispone que dichos pueblos " . . .deberdn tener el derecho de conservar sus costumbres e instituciones propias, siempre que éstas 110 sean incompatibles
con los derechos fimdamentales definidos por el sistema jurldico I/acionalni CO/l
8 Aprobado por la Asamblea Nacional en fecha 22 de diciembre de 2000 y publicada en
Gaceta Oficial Extraordinaria No. 37.305 , de fecha 17 de octubre de 2001.
11701
CO LECCIÓN MEMORIAS I MI NISTE RIO PÚB LI CO I lIloRNAoA NACIONAL DE DE FENSA INTEG RAL DE LA
~I U IER
los derechos humanos imernacionaLmente reconocidos". Dicha disposición tiene perfecta consonancia con lo establecido en el artículo 260 consticucional
el cual reconoce la jurisdicción especilll indígena, que al dar posibilidades de
aplicación de instancias de justicia a las autoridades legítimas de dichos pueblos)' comunidades de acuerdo a sus usos)' costumbres tradicionales, siempre
que no transgreda ni colida con el ordenamiento jurídico nacional )' el orden
público. Por lo tanto, solo cuando una coscumbre o tradición de un pueblo
o comunidad indígena es incompatible o vulnera derechos fundamentales reconocidos en la Carta Fundamental de 1999 y los tratados internacionales
de derechos humanos, pueden ser impugnados y declarados nulos por la Sala
Constitucional del Tribunal Supremo de Justicia.
Finalmente, el derecho a la participación política reconocida en el artículo 125 de nuestra Cana Magna a favor de las)' los indígenas en todas las
instancias públicas y que les permita intervenir en forma directa o indirecta
en los asuntos que puedan afectar sus intereses como pueblo, ha dado un
indiscutible empoderamiento a la mujer indígena y, en particular a la mujer
wayuú, a ocupar altos cargos, inclusive dentro del Sistema de Administración
de Justicia.Así tenemos como jueza de la Corte de Apelaciones del estado
ZuIia a Luz María González; en la Defensoría Pública a Yasmely Fernández,
María Alexandra González y Marlin Osorio (Villa del Rosario de Perijá), en el
área de penal ordinario; Juana González y Soraya Rodríguez, en la sección de
protección de niños, niñas y adolescentes; finalmente , Meredith Fernández, se
desempeña como fiscal del Ministerio Público en el área de protección de los
derechos de la mujer. A nivel internacional, nos representa Pilar Pocaterra en
la Red Intercontinental de Mujeres Indígenas de las Américas, a través de la
Red de Mujeres Indígenas wayuú que opera en el estado Zulia, teniendo a su
cargo la capacitación de muchas jóvenes en cursos e intercambios académicos
alrededor del mundo. Todo ello demuestra claramente que se ha quitado el
"velo" de la cuestión de género mediante la igualdad de oportunidades entre
sus pares indígenas.
De tal manera que es nuestra Constitución Nacional de 1999 la primera
plataforma jurídica que le da un sentido Liberador a la mujer indígena y no
indígena, para que se deslastre de todos los prejuicios psicológicos o sociales
que limitan su pleno desarrollo como persona humana, en su ser en si y en su
quehacer creativo y trasformador. Sólo ella puede determinar en ese proceso
de libertad e igualdad en la que se desenvuelve cada día, los hechos y situaciones que considere vulneran su dignidad como mujer, es decir, que puedan
constituir cualquier tipo de violencia en las distintas etapas de su vida privada,
familiar y del trabajo.
COLECCIÓN MEMORIAS / MINISTERIO PÚBLICO / Il JORNADA NACIONAL DE DEFENSA I NTEGRAL OH LA MUJER
(x 7xl
III. PROTECCIÓN DE LOS DERECHOS DE LA MUJER
INDÍGENA EN EL ORDEN INTERNO
En e! orden interno, la Asamblea Nacional -con impulso de! gobierno venezolano-, ha sancionado leyes para contrarrestar la violencia de género debido al incremento progresivo de esros de!iros, e! cual se inició en 1998 con
la promulgación de la Ley sobre la Violencia contra la Mujer y la Familia9
para sancionar la violencia doméstica o inrrafamiliar, estableciendo igualdad
de derechos entre e! hombre y la muj er, hasta llegar a la Ley Orgánica sobre
el Derecho de las Mujeres a una Vida Libre de Violencia 1o de 2007,con
una visión más amplia partiendo de la violencia de género, término que fue
acuñado en e! Congreso sobre la Mujer celebrado en Pekín (China) en 1995
y siguiendo los parámetros establecidos en la Convención Be!ém do Pará de
1994 ya referida.
De la lectura de la ley se desprende que no existe una disposición específica
relativa a derechos de la mujer indígena. No obstante, la lectura de ellas no
puede hacerse en forma aislada si no a la luz de los principios constitucionales
que transversal izan rodo e! ordenamiento jurídico interno, como lo son: e!
carácter pluriétnico y multicultural del nuevo modelo de Estado (Preámbulo),
principio de la interculturalidad (artículo 100) ye! principio de igualdad basado en la equiparidad de género. De este modo, cuando se lee en su artículo
l o que esta ley impulsará " . .. cambios en los patrones socioculturales que sostienen
la desigualdad de género y las relaciones de poder sobre las mujeres", no implicará
erradicar las costumbres de las cu lturas ancestrales indígenas por entender que
las mismas causan un perjuicio direcro a las mujeres indígenas si no que, por
e! contrario, deberá escucharse a las mismas para que, mediante un diálogo
intercultural , puedan visualizar la conveniencia o no de esa práctica cultural
que sirva para mantener y proteger su identidad cultural .
Otro cuerpo normativo importante en defensa de los derechos de la mujer
indígena Ley Orgánica de Pueblos y Comunidades Indígenas (LOPCI) de
11
2005 • Entre los conceptos que desarrolla e! artícu lo 3. 11 se encuentra e! de
integridad cultural, el cual encierra componentes propios que caracterizan a la
cultura indígena}' al género. Así tenemos:
9 Publicada en Gaceta Oficial No. 36. 53 1 (Extrao rdinario), en fecha 03 de septiembre de
1998.
lO Publicada en Gaceta Oficial No. 38.668, del 23 de abril de 2007.
11
Ir 7 21
Publicada en Gaceta Ofici al No. 38.344 en fecha 27 de d iciembre de 200 5.
COLECCiÓN MEM ORIAS t MINIST ERI O PÚDLl CO t lll o RNADA NACIONAL DE DEFENSA INTEGRAL DE LA
~ I U IE R
Integridad cultural: Es el conjunro armónico de todas las creencias,
costumbres, modos de conducra, valores y toda manifesración social.
&miliar, espiritual, económica y política de los pueblos y comunidades indígenas, que le permiten idenrificarse a sí mismos y diferenciarse
enrre sí y de los demás. Todos estos e1emenros son transmitidos de
generación en generación y poseen un carácter colectivo .
Es decir, las creencias, costumbres, valores, las manifestaciones sociales,
familiares y espirituales de estos pueblos constituyen elementos propios de
las culturas indígenas, de carácter colectivo y que definen la identidad mltural
propiamente, mientras que los modos de cond ucta de los integrantes (hombres y mujeres) de dichos pueblos, son características que responden al concepto de género y que originan diferencias con sus propios integrantes y con
los demás. En este sentido, el artículo 87 de la LOPCI declara a las culturas
indígenas como culturas originarias, incluyendo entre sus componentes: las
artes, literatura, música, danzas, arte culinario, armas y todos los demás usos y
costumbres, que son manifestaciones del "que hacer" de los indígenas.
Por otra parte, en el título dedicado a los derechos sociales, el artículo 109
de la LOPCI resalta la importancia de las mujeres indígenas-como grupo vulnerable que son-, comprometiendo a los órganos públicos del Estado conjuntamente con los pueblos y comunidades indígenas, a garantizarles su desarrollo
integral en los siguientes términos:
Las mujeres indígenas son porradoras de los valores esenciales de la
cultura de los pueblos y comunidades indígenas. El Estado, a través de
sus órganos constituidos, conjunramenre con los pueblos y comunidades indígenas, garantizan las condiciones requeridas para su desarrollo
integral, propiciando la parricipación plena de las mujeres indígenas en
la vida política, económica, social y cultural de la Nación.
En concordancia con lo anterior, el informe realizado por la Dirección
Nacional de Educación Indígena del Ministerio Popular para la Ed ucación
en el 2007, resaltó el rol de "madre" de la mujer indígena dentro del ámbito
familiar como contexto de desarrollo y socialización:
"La madre constituye el primero y más efectivo vínculo y objeto de
afecto que construye el niño, con gran influencia en el desarrollo afectivo social posterior (sonrisa, apego, confianza, autonomía, concepto
de sí mismo, conducta pro-social y juicio moral entre otros).A través
y
CO LECC iÓN MEM ORIAS 1 MI NISTERIO PÚIlUCO 111 JORNADA NACIONAL DE DEFENSA INTEGRAL OH lA MUJER
11731
de la relación diádica madre-hijo se transmiten aprendizajes afectivos y
sociales que se van desarrollando a lo lago de la vida.
La madre influye en la socialización del niño y constituye el primer
microsistema y contexro de desarrollo del niño ... No obstante, . .. , no
constituye el único, pues los otros miembros de la familia también
juegan un papel determinante en la socialización y desarrollo afectivo
social infantil" (Varios Autores, 2007: 88).
De lo antes exp uesto, se puede colegir que efectivamente existen normas
legales que desartollan el concepto de cultura indígena y sus elementos, apreciando de esta manera que algunos de ellos sólo pueden ser ejercidos por hombres indígenas y otros exclusivamente por la mujer indígena, aun cuando la
dinámica social de estos pueblos y su interacción con la cultura dominante
han hecho que muchos de estos elementos hayan sufrido cambios.
IV. PRECISIÓN DE TÉRMINOS: GÉNERO Y CULTURA
Antes de entrar al fondo conviene precisar los términos básicos del tema
a desarrollar, como lo son: qué se entiende por "género" y por "cultura", para
luego insertar la perspectiva de la mujer wayuu dentro de su cultura en la
anterior dinámica.
Al hablar de gé nero no nos referimos a las distintas características morfológicas, reproductivas, hormonales y/o cromosómicas que existen entre el
hombre y la mujer, es decir, a la sexualidad propiamente, si no que el primer
concepto es mucho más amplio y responde más bien a un proceso en la historia de cada nación, pueblo y/o comunidad que abarca una serie de valores
y creencias, actitudes, rasgos personales, que diferencia a los hombres y a las
mujeres mediante una construcción de tipo psico-social (Ojed a, 1996). Por
tanto , la primera distinción que podemos anotar es que el sexo lo heredan10s
de nuestros padres y el género es una construcción social y cultural de esas
diferencias sexuales.
De ac uerdo a M. Crawford , citado por M. PaJlarés Piquer, la llamada cultura de género, existen elementos que determinan nuestra forma de interpretar la distinción entre masculino-fem enino , manifestándose en dos planos:
a) El género como un proceso dinámico de representación de lo que sigllifica ser
hombre o mujer, el cual se construye a partir de las situaciones cotidianas de
las personas y que determinan los procesos de socialización)' las relaciones de
[1741
COLECC iÓN M¡':MORI¡\S I lvhNISTERIO PÚBLI CO I I11 0RNt\DA NACIONI\ L DE DEFENS,A INTEGRAL DE L.A ¡"IUIER
género; b) EL género como una característica de la identidad y de las actitudes
personales, constituido por ".. . 1In conjunto de expectativas y creencias que se
el2C11entmn asociadas a modelos más o menos consenS1/ados de lo que significa ser
hombre o ser mujer en una CIIltum determinada" (20 12).
Partiendo de los dos planos anteriores, se interpreta que cada persona (indígena o no) elabora una manera de comprender la cultura de género a través
de determinados recursos culturales, que luego configuran la "construcción
personal" de la cultura de género: es decir, la forma de aceptar las tradiciones
heredadas, la caracterización de los valores de cada cultura, la construcción de
los discursos y otros.
Ahora bien, por cultura se entiende todo aquello que el ser humano crea,
modifica o destruye de acuerdo a su ideología (ideas políticas, éticas o religiosas) , representaciones y comportamientos propios (hábitos y costumbres) paJa
su satisfacción individual o para sus necesidades de grupo. Se trata de un concepto dinámico porque está sujeto al tiempo y el espacio donde se desenvuelve el mismo. Así pues, cada pueblo indígena tiene manifestaciones culturales
propias que los distinguen de los demás y que responden, entre otras cosas, a
las condiciones medio-ambientales donde habitan y porque tiene un devenir
histórico propio en cada espacio territorial.
En las culturas indígenas hay elementos que han sufrido algunos cambios,
o bien han desaparecido por efecto del proceso de aculturación que sufren estas
culturas minoritarias frente a los modelos culturales hegemónicos, sin olvidar
que es el ser sodal de la persona humana (hombre y mujer) , en sus distintas interrelaciones con otras, lo que determina su "conciencia" y le permite advertir las
condiciones histórico-sociales que sirvan para su pleno y libre desarrollo.
El tema de género y la mujer Wayuu dentro de su cultura
En este punto se resaltarán algunos aspectos del pueblo Wayuu l2que se relacionen con los principios culturales y lingüísticos que rigen dentro de dicho
cultura, las prácticas socializadoras y el rol que cumplen las mujeres de ese
pueblo dentro de su organización familiar y la comunidad, que sirvan para
reforzar su identidad.
12 El pueb10 Wayuu. a cuyos inregranres tambi én se les conoce como guajiros/guajiras.
perrenece a la familia lingüística de los Arawak y se encuenrra localizado en la península de La
Guajira al norre de C olombia y al noroeste de Venezuela en el estado de Z ulia, sobre el mar
Caribe. Ocupando un área de 1.080.336 hectáreas.
COLECCIÓN MEMORIAS
I
M INISTERIO P ÚB LICO I IIIORNADA NAC IONAL DE D EFENSA INTEGRA l. DE U\ M UIRR
[r 75)
En primer lugar, existe un origen mítico que encierra 'principios ,?or~es,
cosmogónicos, religiosos, éticos, lingüísticos y normas sociales no escntas, Impresas en la conciencia de cada miembro (Pocaterra A., 2006) , con una alta
carga de símbolos que le da cohesión y continuidad a la estructura social y
política del pueblo wayuu:
El miro wayuu recoge la manifestación más genuina del origen, de sus
antepasados, el nacimiento de las cosas, es decir, allí se testimonia la
creación de acuerdo con la particularidad cultural de un pueblo. En
este caso el miro wayuu asume el rol de re/encuentro con la hisroria
de los ancestros, relacionado con el despliegue de la normativa consuetudinaria que establece el orden y la justicia que regirá entre ellos
(Alarcón P., 2007: 66) .
De acuerdo a la mitología wayuu, en la madre tierra Mmaa parecen las
wunu'ulia (plantas) , de la cual surgen primero las mujeres y luego los hombres wayuu, aun cuando la palabra común para identificar tanto a las mujeres
como a los hombres es "Wayuu" , es decir, no existe diferencia desde el punto
de vista de género pero sí un auténtico significado de igualdad. Asimismo,
según la tradición transmitida oralmente, las mujeres wayuu "... serán cabeza,
raíces y orientadoras de todos los wayuu, así mismo responsables del crecimiento y
de la organización de la familia" (Pocaterra, 2006: 97).
En este orden de ideas, J. Alarcón Puentes sostiene que el dios Ma'leiwa
viene a constituir el elemento político que ordena, cohesiona y da estabilidad a la estructura social y política de los wayuu: en esa estructura existen
varios clanes (E'irukuu) los cuales agrupan a personas unidas por un vínculo
ancesrral e identificados con un animal en particular (2007).Los E'imkuu a
su vez se esrructu ran sobre unos linajes mínimos denominados Apiishi, que
constituyen un grupo de personas que resuelven conflictos de fumilias a nivel
central o entre familias cercanas, aseverando el autor que en caso de conflictos
interétnicos 13 , quienes se enfrentan son los linajes (Apiishi) y no los clanes
(E'irukuu) o castas. AllOra bien, según la concepción wayuu la sangre del indí-
13 Los principales conAicros interémicos que han surgido entre los integr:U1tcs del pueblo wayuu
están asociados esencialmente a: 1) Control de áreas territoriales, entre los cuales se incluyen
los cementerios fiuniliares, zonas de pasroreo, zonas cerca nas a las salinas y otras, así co mo los
recursos naturales ex istentes en ellas; 2) Hurto de gan ado}' 3) Existencia de procesos locales
de jerarquiz.1Ción social, en especial los derivados del narcotráfico)' el contrabando que han
resquebrajado los modelos eco nómicos tradicionales de este pueblo (G uerra c., 2006: 42-43).
1176}
COLECCIÓN MEMOR IAS / M INlsrERIO PÚBLI CO / II IORNADA NACIONAL DE DEFENSA INTEGRAL DE LA ~ IU I ER
gena es de padre y madre, mientras que el término E'imkult se traduce como
prolongación de la "carne" materna (Pocaterra, 2006). De allí la justificación
del origen matrilineal y descentralizada de la estructura social y política del
pueblo wayuu, que significa también identidad biológica, espiritual y cultural
(Pocaterra, 2006).
Al no existir un poder político centralizado que pueda regir los destinos
del pueblo wayuu, existen dos personajes dentro de los Apüshi que ejercen un
poder delegado y son esenciales en la solución de los conflictos: los tíos maternos(ta'alaüla) y los palabreros guajiros o Piitchipii'ü.
Los tÍos maternos son representantes de la familia (Apüshi), concretamente
representa a los hijos de sus hermanas frente a un problema determinado, cuya
status le viene por norma consuetudinaria; generalmente es el tío materno de
mayor prestigio, con mayor cercanía afectiva con sus hermanas, se caracteriza
por tener buena reputación, ser responsable, tener una buena posición económica, tener buena palabra y por sus buenas relaciones entre clanes: de allí que
su principal rol es la de cohesionar el Apüshi: "El tío materno expresa un claro
principio de autoridad política en sus acciones. Es él quien habla por la fomilia
y comunica las decisiones, además, su palabra es tomada muy en menta, ya que
se le consultan los problemas. La norma consuetudinaria establece el respeto hacia
el tío y el acatamiento social a sus decisiones . . . " (Alarcón P., 2007: 105).Esta
figura representativa aún se mantiene en el tiempo y es muy respetada dentro
del colectivo wayuu.
Sin embargo, aun cuando la costumbre ordena el respeto y obediencia a las
decisiones de los tíos maternos, éstos han ido perdiendo autoridad en algunos
espacios, por lo que al unirse al Apüshi de su compañera, pierden el control
sobre los hijos de sus hermanas dado el carácter "itinerante" de su protección,
es de esta manera que su poder de decisión lo ha asumido el padre dentro
de la familia wayuu, quien es el que ejerce la autoridad dentro del Apiishi que
defiende (Ídem).
La segunda figura política dentro del pueblo wayuu se desenvuelve dentro del derecho consuetudinario o ley wayuu (guajira) y su concepción de
justicia criminal, cuyos principios se despliegan de la siguiente manera: con
la producción de un conflicto (mujaawaa) que cause un daño material a una
víctima (asjruu) , nace el pago de una indemnización (maiinnaa) , mediante
una ley de compensación y cuya resolución pacífica o arreglo (anataa) se deja
generalmente en manos de experimentados mediadores llamados los Pütchi-
COLECCIÓN MEMORIAS
1 MINISTERIO PÚBLICO 111
JORNADA NACIONAL DE O EFF,NSA INTEGRA L DE LA MUJER
IInl
pü'üo "palabreros guajiros"l4,auténticas autoridades legítimas que pertenecen
a los diferentes grupos o clanes del pueblo wayuu (Colmenares, 1993). Estos
últimos personajes -generalmente ancianos- son los depositarios del saber ancestral, que con su verbo elocuente y ejemplo de vida, evitan actos de venganza
inmediatos y restauran el orden social alterado.
En la práctica consuetudinaria la mujer wayuu no se ha desempeñado
como "palabrera o Pütchipü" 15, como si ha sucedido con algunas mujeres
yukpas de la Sierra de Perijá del estado Zulia que han asumido el cargo de
caciques dentro de ciertas comunidades. Sin embargo, de acuerdo a la experta
Librada Pocaterra lG, en los conflictos interfamiliares o entre clanes las mujeres
wayuu han jugado un papel muy importante en cuanto que en muchas ocasiones se han convertido en portadoras de la "palabra" de las partes involucradas
en el conflicto (víctima-victimario) frente al Piitchipü'ü, para que éste a su vez
presente los deseos, demandas y aspiraciones de los mismos hasta su culminación pacífica. Asimismo,
. .. ellas usualmente dan consejos a sus parientes varones, ayudan a
movilizar apoyo, contribuyen con sus bienes al pago de las compensaciones y pueden hablar muy fuerte durante las negociaciones. Sobre
ellas recae una gran responsabilidad económica durante los períodos
de enfrentamientos armados pues la movilidad de los varones se ve
restringida por la posibilidad de ataques enemigos. Dado que ellas no
tienen estas limitaciones, les corresponderá por tanto -además de la tarea tradicional de comercializar los excedentes producidos por el grupo
familiar en los centros urbanos- contribuir con la búsqueda de recursos
adicionales para mantener los gastos que demanda el conAicto armado
(Sahler, 1988, citado por Guerra c., 2006: 52) .
Efectivan1ente, dentro de la cultura wayuu existe una dualidad en la cual
los roles de mujer y hombre están bien definidos y se mantienen equilibrados
y armónicos; la mujer wayuu asume el rol de propiciar y mantener la paz
14 Como bien lo expl ica ]. Pocaterra, Pütchi significa "palabra" y pi!lJpües un sufijo que expresa
"cuida r de, saber de" , es decir, viene a se r el portador de la palabra (2006: 102).
15 En sentido co ntrario se expresa Benso nSaler en su arrículo I8lLos \Xfayúl8l (Guajiro), en los
Aborigenes en Venezuelfl ( 1987) , quien sostiene que el papel de los Pütchipü también puede ser
cumplid o po r mujeres.
16 Entrevista a Librada Pilar Pocarerra , Investigado ra del D epartamenro Socio Anrropolóo ico
de la Unive rsidad del Zulia (VEN EZUE LA): 3 de sepriembre de 201 3.
<>
[178) Cou:ccl6N I'vl EMoR IAs I MINISTERIO l>tJnuco 111 JORNADA
NACIONAl.
DE DE¡'-¡~N S¡\ INTEGRAL DE LA ~ l ur&R
dentro de su familia, aun cuando en ese proceso de interacción se advienen
cambios de re-creación dentro de esas relaciones.
En consecuencia, desde la perspectiva de género no existe una igualación
social en sentido estricto de la mujer wayuu con el hombre wayuu, pues en el
caso de estas dos figuras -los taa/aiila y los piitchipii'pií.-, los mismos representan el poder político que cohesiona a la familia y a la Apüshi, sin dar cabida
para que la mujer wayuu pueda cumplir estas funciones y cu)'o estatus ha sido
aceptado y respetado en el tiempo por ella.
Por lo tanto, a pesar de todo el proceso de aculturación a la cual se enfrenta
día a día la sociedad wayuu, interactuando con patrones culturales distintos a
la dinámica social propia de las comunidades, la cultura wa)'uu ha mantenido
rasgos de sus estructuras políticas y sociales ancestrales, mediante negociaciones culturales con la sociedad nacional o criolla para mantener rasgos fundamentales de su cultura y redefinir las relaciones de poder dentro y fuera de su
grupo.
CONCLUSIONES
La concepción de género dentro de la cultura wayuu no se visualiza de la
misma manera que en otras sociedades debido a la estructura socio política que
los rige, principalmente por su origen mitológico y que se ha convertido en una
práctica consuetudinaria para sus integrantes, con una dualidad de roles que
han sido asumidos por el hombre wayuu y la mujer wayuu de acuerdo a sus costumbres ancestrales. En este sentido, el rol de autoridad natural y legítima para
resolver los conflictos intrafamiliares e interétnicos dentro de sus comunidades,
les corresponde al tío materno (taalAiilA) y a los palabreros wayuu o piitchipü'pü, mientras que la mujer wa)'uu solo colabora en la solución del problema,
reforzando las resoluciones y acuerdos pactados entre las partes, siendo que en
muchos casos también es la portadora de las peticiones de las partes ante el piitchipü'pii hasta la solución del problema. Esta visión no supone una negación de
derechos específicos de la mujer wa)'uu que atente contra su dignidad e igualdad
sino que consolidan la identidad cultural como pueblo originario.
Por otra parte, gracias a los avances legislativos y la incorporación de tratados internacionales con una visión de género durante los últimos trece años en
Venezuela, son muchas las mujeres wayuu que ho)' han alcanzado en la región
zuliana y a nivel nacional distintos cargos de alta responsabilidad dentro de
la administración pública, mostrando con orgullo sus mantas guajiras como
COLECCiÓN MEMORIAS 1 MINISTER IO PÚBLICO 111 JORNADA NACIONAL DE DEFENSA I NTEGRAl. DE I.A MUIER
[179)
parte de su cultura y sin ningún tipo de vergüenza étnica, en defensa de los
derechos de los y las indígenas integrantes de su pueblo, fortaleciendo de esta
manera el Sistema de Administración de Justicia y a la forma de Estado reconocido formalmente como multicultural y multilingüe.
Por lo tanto, los jueces y juezas, defensoras y defensores (públicos y privados) ,las y los fiscales no indígenas deben entender que la visión androcéntrica
(la llamada cultura "machista") impregnó por muchos años la formación e
interpretación de las normas jurídicas y de los derechos humanos, por lo que
en adelante todas las situaciones y procesos judiciales donde se involucren
mujeres indígenas deben ser interpretadas en forma sensible al género, respondiendo es pecialmente '{¡ ¡as experiencias de injusticias vividas por las mujeres",
como bi en lo ha prego nado en los distintos foros la experta ELida Aponte
Sánchez, profeso ra Titular adscrita a la línea de inves tigación de los Esrudios
de Género de la Sección de Antropología Jurídica del Insti tuto de Filosofía de!
Derecho de LU Z .
Desde esta última instancia académica nos propo nemos realizar en e! mes
de octubre de 20 13 los primeros Talleres de Capacitació n para Autoridades,
Líderes y Lideresas Indígenas (Regió n Zuliana), que tiene entre sus objetivos
la partici pació n activa de las mujeres indíge nas para lograr su re-valoración
por sus raíces culturales ancestrales )' e! empoderamiento de sus cualidades de
lideresas dentro de sus fam ilias y las comunidades. Este encuentro permitirá
que los wa)'uu participantes to men co nci encia de la neces idad de propiciar la
participació n de las muje res wayuu en e! trabajo o rganizativo de las co munidades )' co n su c.1 pacidad de aportes y propuestas.
Ante la violació n de sus derechos o la persistencia de actos de violencia que
puedan afecta r su identidad cultu ral, la mujer wayuu debe tener en cuenta que
en Venezuela existen tribunales especializados de violencia de género que están
en la obli gació n de garantiza r de manera efectiva, integral )' sin dilacio nes raJes
derechos colectivos, en co nclusió n, se deben agota r las instancias intern as. De
otro modo, si persisten tales hechos violato rios, pueden acudir complementariamente a instancias internacionales del sistema universal de ONU par.l la
protección)' consolidació n definitiva 17.
17 En1rc o tros o rgani>m os )' proccdimi emos dc b O U rcl .tei o nados co n los Dered ws de
la ¡vlu jer Indfgen", tcncmos: La o misió n sohrc la o ndició n JurídiCo' " Soci ,,1 de b ~ lu in :
el Relator G, pcci al sobre la Violcnci.• CO lllr.1 la ¡., lui er: el Reblo r Especial sobre los Pudlo$
Ind (gcn:1$; el Fo ro i'crn" ncnt e ,obre Clte$tio ncs Ind íge n.1S: el Co mit é de D erechos Hltm.lnos \'
el Co mit t sobrc b Elimin ación de 'I" da_\ In, Fo rm ." de Di scrilllin.tció n R.tci.tL
-
It 801 CO I.FerlÓN t\I F.MOIU ,\ S I ~ II N I Hr:R I (l I \ l "l ICO ' Illl'RN.\I)" N\CION \ ¡ nI' 1)11 [~s.\ l srn.::' ~ \ L '""
1.\
~h'l1 ,
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Alarcón Puentes, Johnny (2007). Las relaciones de poder político en eL pueblo
wayyu. CoLección textos universitarios. Maracaibo, Venezuela, Ediciones del
Vice Rectorado Académico, Universidad del Zulia.
Baiz V, Reina y Granadillo c., Nancy (2008). Ley Olgánica sobre eL Derecho
de Las Mujeres a una Vida Libre de Violencia. Caracas, Ediciones Paredes.
Crawford, M. (2006). Transformations. Women, Gender andPsychology.
Boston: Mc-Graw-Hill.
Varios Autores (2007) . Patrones de Crianza de la FamiLia Venezolana en Comunidades Indígenas y Rurales. Caracas, Ministerio del Poder Popular para la
Educación.
REVISTAS:
Apome Sánchez, Elida (2001). La igualdad en la nueva Constitución
venezolana. Frónesis. Vol. 8, No. 3. Universidad del Zulia, 15-33.
Colmenares, Ricardo (1993). DeL Derecho Comuetudinario Guajiro aL
Estado SociaL de Derecho MuLtiétnico en Venezuela. Revista de La Fac.
Cs. Jurídicas y Políticas, No.70. Maracaibo, LUZ, 9.
Fajardo Gómez I., Remedios (2006). Prácticas socializadoras en La cuLtura Wáyúu. Frónesis. Vol. 8, No. 3. Universidad del Zulia, 19-31.
Ferrara-Bardile, Vittoria (2001). Uso no-sexista del lenguaje en la
Constitución Bolivariana de Venezuela. Otras Miradas. Vol. 1, No.
1, 1-21.
Guerra Cuvelo, Weilder (2007). Los conflictos interfomiliares Wáyúu.
Frónesis, Vol. 13, No 1. Universidad del Zulia, 40-56.
Ojeda, Norma (1996) . Reflexiones acerca de Los conceptos de género y sexualidad desde La socioáemografia de La familia. Espacio Abierto. Vol. 5
No. 1 Enero-Abril. 5-19.
COLECCIÓN MEMORIAS / MINISTERIO PÚBLICO /11 JORNADA NACIONAL DE D EFENSA INTEGRAL DE LA MUJER [1 SI J
PalIaré Piquer, Marc (2012). La cultura .de género en la ac~ualidad: -;'l:titudes del colectivo adolescente hacia la zgualdad. Tendenczas Pedagogzcas
No. 19, 190-209.
PocaterraAapüshana, Jorge (2007). Principios cult~ra~s)' lint,üístic~s q~e
orientan las normativas del Derecho Consuetudll2arzo WÍ1)'uu. FronesLS,
Vol. 13, No. 1, Universidad del Zulia, 92-107.
Tinedo Fernández, Gladys (2001). Consideraciones socio jurídicas sobre
la violencia contra la mujer. Capítulo Criminológico, Vol. 29, No. 1,
5-44.
TRATADOS Y LEYES:
Convención sobre la Eliminación de rodas las Formas de Discriminación contra la Mujer, del 18 de diciembre de 1979.
Convenio OIT N ° 169 Sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independiemes.Gaceta Oficial Extraordinaria No. 37.305, de fecha 17 de octubre
de 2001.
Constitució n de la República Bolivariana de Venezuela (1999). Gaceta Oficial
No. 5.453 (Extraord inaria), del 24 de marzo de 2000.
Ley Orgánica de Pueblos)' Comunidades Indígenas (LOPCI). Gaceta Oficial
No. 38.344, del 27 de diciembre de 2005.
Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, del 13 de septiembre de 2007.
Declaración sobre la Eliminación de la Discriminación comra la ~vfuje r, de! 7
de noviembre de 1967.
Declaración sobre la Eliminación de la Violencia comra la Mujer, de! 20 de
dicicmbre de 1993.
Ley Orgánica sobre e! Derecho de las Mujeres a una Vida Libre de Violencia.
Gaceta Oficia l No. 38.668 , de! 23 de abril de 2007.
Ley sobre la Violencia contra la Mujer )' la Familia. Gaceta Oficial No. 36.531
(Extraordinario), del 03 de septiembrc de 1998 .
11821
CO U¡CCIÓN
MI~MORIAS I ~IINl snR lo
Ptínll CO
/ 11 JOR1'\¡\OA N'\CIO~,'l m; Drrn.$.\ Il\TIGR..\l DE L\ :\lF1U