07. cosimo - cuadernos

COSIMO PERROTTA
LA DISPUTA SOBRE LOS POBRES EN LOS SIGLOS XVI Y XVII: ESPAÑA...
LA DISPUTA SOBRE LOS POBRES
EN LOS SIGLOS XVI Y XVII:
ESPAÑA ENTRE DESARROLLO
Y REGRESIÓN *
Cosimo Perrotta* *
RESUMEN
A comienzos de la Edad Moderna, coincidiendo con la expansión de la economía, el fenómeno de la mendicidad se fue incrementando, atrayendo la atención de
legisladores y pensadores. En España, a mediados del siglo XVI, se formaron entre
estos últimos dos partidos contrapuestos en el modo de enfrentarse con el problema.
Uno se inspiraba en la idea medieval del pobre, y no se daba cuenta de que la
mendicidad de su tiempo era algo totalmente distinto. El otro, más moderno, comprendió que la mendicidad se había transformado en un problema social. Pero estas dos
maneras de ver las cosas poseían un límite común: no relacionaban el problema de los
mendigos con el incremento de la ocupación y con el crecimiento de la producción (el
desarrollo económico).
PALABRAS CLAVE: Escolásticos españoles, arbitristas, decadencia, pobreza.
ABSTRACT
In the beginning of Modern Age, the phenomenon of the beggars increases,
attracting the attention of lawmakers and thinkers. In the middle of XVIth Century,
in Spain, two groups of thinkers wehe formed connected with the different
conceptions of the problem. One of them inspired on the medieval idea about
poverty, but without discovering that the situation had changed. The other, more
modern, understood that mendicancy had turned into a social problem. But both
tendencies shared the same limitation: they did not connect the problem of beggars
with the growth of employment and production (the economic development).
KEY WORDS: Spanish scholastics, arbitristas, decadence, poverty.
1. MENDICIDAD Y CAPITALISMO
A comienzos de la Edad Moderna, a medida que el comercio se desarrollaba, las manufacturas se extendían, las grandes flotas comerciales se expandían por el mundo, los cami-
(*) Traducción en español de María Estrella Altuzarra Esteban.
(**) Universitá degli Studi di Lecce.
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nos de Europa se llenaban de mendigos.
Los vagabundos y los miembros de las Órdenes Mendicantes ocupaban las plazas y las
iglesias, llamaban a las casas y a los municipios, asediaban los conventos y hacían peligrosas
las calles y los caminos.
España, Flandes, Inglaterra –los países en los que en ese momento era más fuerte el
avance hacia el desarrollo– eran también las áreas donde el fenómeno de la mendicidad se
hacía más inquietante. España e Inglaterra eran los grandes productores de lana apreciada,
solicitada con tesón por los talleres italianos y flamencos. Por eso, en ambos países, en la
última fase de la etapa medieval, se había llevado a cabo con rapidez el control de las antiguas
tierras comunales por parte de los grandes propietarios que destinaban las citadas tierras a
pastos, cada vez más. Los campesinos y los artesanos sustentados por la economía agrícola
se arruinaban o eran expulsados de forma forzosa o eran víctimas de persecuciones legales.
Son ellos los que engrosarán las filas de los ejércitos de gente sin trabajo que vive de
limosnas y de asistencia, y a veces de bandolerismo.
Sin embargo, en Inglaterra los grandes propietarios se hicieron con rapidez con una
mentalidad empresarial. La modernización fue, por eso, mucho más rápida; la desocupación
y el empobrecimiento, consecuencia de las formas de la vieja economía, se extendieron con
la misma rapidez.
En España, por el contrario, los señores feudales se hicieron con el control de las tierras
no gracias a una apropiación privada de tipo capitalista, sino gracias al fortalecimiento extremoso de su control feudal sobre la tierra. Estos señores intentaron expropiarles con todo tipo
de medios a los pequeños propietarios y a los campesinos, que practicaban una agricultura
intensiva; impidieron el nacimiento de las manufacturas de la lana en el territorio (y, por lo
tanto, de las derivadas de ellas), ya que obtenían en el exterior precios más convenientes para
su lana; obtuvieron con diferentes métodos –a menudo engañosos– una exención fiscal impresionante. Ésta última, a la que hay que sumar la exención total de que gozaban los
extensísimos bienes pertenecientes a los eclesiásticos, obligó al Estado a presionar a los
estamentos productivos, hasta provocar la ruina de los mismos1.
Mercaderes, artesanos y campesinos se fueron debilitando cada vez más, asediados por
la avidez común de los devoradores de riqueza. Éstos últimos eran de tres tipos: el Estado
español, siempre buscando dinero para sus guerras interminables; sus recaudadores, que en
realidad eran usureros con permiso oficial. Y, además, los latifundistas, hambrientos de dinero
en cuanto se sentían obligados a gastos enormes porque, por costumbre, debían mostrar
(1) La actual historiografía en España nos ofrece una excelente documentación y descripción de las causas estructurales del fracaso del desarrollo español a comienzos de la Edad Moderna. Nos limitamos a recordar aquí -además de
Colmeiro 1863, a quien la historiografía sucesiva debe muchísimo- a Carande 1943-1967 (1990); Clavero 1974 (1989);
González Alonso 1981; Le Flem 1982; Fernández Álvarez 1983 y los citados a continuación.
(2) Las denuncias de esta situación más eficaces se encuentran precisamente en los economistas del tiempo. No
pudiendo citarlos aquí uno por uno, indicamos a Perrotta 1993.
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obstentación y emulación. Para terminar, el extendido estamento medio parásito, siempre al
acecho de alguna que otra forma de renta2.
Si los mendigos ingleses eran el triste fruto del desarrollo capitalista, los españoles
nacieron del bloqueo al desarrollo y del dramático paso hacia atrás que se ha llamado “reseñorización” de la economía española3.
En los dos países el aumento de la mendicidad fue sometido en primer lugar a la
atención del legislador, y posteriormente a la de los pensadores. A mediados de siglo XVI se
formaron en España dos partidos contrapuestos en el modo de enfrentarse con el problema
de los mendigos. Uno se inspiraba en la idea medieval del pobre, y no se daba cuenta de que
la mendicidad de su tiempo era algo totalmente distinto. El otro –más moderno– comprendió
que la mendicidad se había transformado en un problema social. Pero estas dos maneras de
ver las cosas poseían un límite común: no relacionaban el problema de los mendigos con el
incremento de la ocupación y con el crecimiento de la producción (el desarrollo económico).
En el apartado 2 hablaremos de las medidas de las primeras legislaciones españolas
sobre los pobres; en el 3 hablaremos del análisis de Juan Luis Vives. Veremos después: en
el apartado 4, los intentos de aplicación de una política moderna para con los pobres; en el
5, el ataque de Soto a la modernización y la defensa de Medina; en el 6, hablaremos de los
seguidores de Soto; en el 7, de los innovadores del siglo XVI. El apartado 8 se dedica a la
toma de conciencia y a la decadencia en el siglo XVII; y el 9 a las conclusiones.
2. LAS PRIMERAS LEYES SOBRE LOS POBRES
El incremento de la mendicidad en la Europa Medieval se debió en primer lugar al
abandono de las obligaciones feudales o gremiales por parte de los siervos de la gleba o de
los aprendices. En la España se los siglos XIII y XIV se emana una una serie de leyes, cada
vez más, para combatir la mendicidad.
En la segunda mitad del s. XIII, Alfonso el Sabio analiza de nuevo en las Partidas , un
concepto de la Patrística: el de los mendigos con capacidad para trabajar. Afirma que no hay
que darles limosna, con el fin de que se vean obligados a trabajar. A mediados del XIV, Pedro
I renueva la prohibición de mendigar a todos aquellos mendigos capaces de trabajar, definidos
como “vagabundos y holgazanes” o “pobres fingidos”; a los que se les distingue de los
“verdaderos pobres”4 . Distinción de la que ya habían hablado los Padres de la Iglesia.
En 1379, las Cortes de Burgos informan a Juan I de que muchos hombres y mujeres
capacitados para el trabajo pedían, y de que esto fomentaba los robos. Importante es la ley
de 1387, emanada por Juan I durante las Cortes de Briviesca; porque sirvió de modelo y de
punto de referencia para las disposiciones sucesivas. En ella se pone de relieve, entre otras
cosas, el daño tan grande que supone para el reino la presencia de muchos “vagabundos y
(3) Viñas y Mey 1970, pág. 414.
(4) Ver Colmeiro 1863, vol. 2, c. 53, pág. 19. Sempere y Guarinos 1801, c. 13, págs. 48-54.
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holgazanes” que tendrían que trabajar y vivir del propio sudor, pero que no lo hacen. Y añade
que éstos no sólo viven del sudor ajeno sino que también dan mal ejemplo.
Muchos de éstos, aunque mendiguen, consiguen adquirir propiedades y tierras que, sin
embargo, no trabajan. La ley dispone que estos vagabundos puedan ser obligados a trabajar
gratis, durante un mes, para quien quiera asumirlos a su servicio a cambio del sustentamiento;
y, en el caso de que nadie les asuma, que reciban 60 azotes o se les destierre de la ciudad.
En la misma se dispone también que los tribunales que no la apliquen sean multados5.
A esta ley le siguieron muchas otras. La de 1400 disponía, para los vagabundos reincidentes, cortarles las orejas e incluso la muerte. Las leyes del s. XV insisten en las mismas
disposiciones. A partir de los años veinte del s. XVI, con Carlos V, las solicitudes de preceptos
sobre la mendicidad, por parte de las Cortes al rey, son cada vez más frecuentes y concretas.
En líneas generales, el rey acogía estas diligencias, o por lo menos insistía con las prohibiciones ya establecidas en 1387.
En 1523 las Cortes solicitaron –y consiguieron su aprobación– no sólo que se castigase a los falsos pobres, sino también que se les prohibiese a los verdaderos pobres que
mendigasen fuera del propio territorio; y pidieron, además, que se confiara a las instituciones
locales la obligación de mantener a los pobres del lugar. La ley de 1525 ordena que se
instituya un hospital en cada municipio, para acoger a los pobres, a los enfermos, a los viejos
y a los niños abandonados. La misma ley instituye la cédula, es decir, un documento que no
es sino un permiso para poder mendigar y que también realiza las funciones de certificado de
identificación del pobre. El documento debe ser emitido por el párroco del lugar de residencia
del pobre, después de haber examinado con mucha minuciosidad las condiciones de pobreza
e incapacidad laborativa de dicho pobre. Esta ley vuelve a insistir en las sanciones que se
aplicarán a las autoridades en el caso en que no lleven a cabo tales disposiciones. La ley de
1528 repite, más o menos, lo mismo.
En 1534 se establece que en cada ciudad se nombre a una autoridad competente en
materia y que se le ayude con un funcionario público; autoridad que controle la posesión de
las cédulas y que destierre de la ciudad a quien no se atenga a la norma. Se insiste nuevamente en la prohibición de mendigar fuera del territorio al que se pertenece; en las penas para
con los mendigos con capacidad para trabajar; en la acogida en los hospitales de los pobres
verdaderamente enfermos; en la entrega de los niños al patrón de un taller para que se
encargue de darles trabajo6.
El incremento de la severidad de estas leyes es signo de su ineficacia. Como dice
Sempere, las leyes no se temerán por la pena en sí aunque sea terrible, sino por la certidumbre
(5) Ver Campomanes 1775, págs. 250-52.
(6) Estas leyes son citadas en parte o resumidas, también en parte, por Campomanes 1775, págs. 252-54. Ver además
Sempere y Guarinos 1801, c. 13, págs. 55-64; y Soto 1545, c. 2, págs. 16-17.
(7) Sempere 1801, págs. 55 y 77. Ver también Soto 1545, c. 3, pág. 31.
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de su aplicación; “cuanto más severas, tanto suelen ser mas ineficaces, é impraticables”7.
***
El objeto de todas estas leyes era el rechazo del trabajo. Éste era, efectivamente, un
problema en España, ya que la supremacía aristocrática había difundido en el país el desprecio
al trabajo8.
A pesar de ello, una verdadera llamada de atención respecto de la necesidad de trabajar
siguió siendo vaga, y nunca se tradujo en un proyecto público concreto capaz de crear
ocupación. Los políticos y los intelectuales españoles más modernos advirtieron de que el
problema del pobre se había transformado en un grave problema social, y que ya no era una
simple cuestión religioso-moral, como lo había sido en la Edad Media. Sin embargo, en la
manera de enfrentarse con el problema mostraron dos limitaciones decisivas.
Es de subrayar que tanto los políticos como los intelectuales pensaron que podían
enfrentarse al problema con los mismos instrumentos teóricos tradicionales. Éstos consistían
en la ética medieval de la caridad; y en la limosna como aplicación económica de la caridad.
Es cierto que en los Padres de la Iglesia y en la Escolástica no se había abandonado la
referencia a los aspectos sociales de la limosna y de la beneficencia. La primera se entendía
como medio de re-distribución de la riqueza; y, por lo tanto, –como dice Abellán–, como un
modo para establecer de nuevo el orden cósmico natural. En este contexto, la propiedad
privada tenía un significado muy elástico; y el pobre era el instrumento con el que Dios
restablecía la justicia en el mundo 9.
Tal visión reducía la caridad en el plano económico a una relación entre individuos, y
a un problema de conciencia. Estos instrumentos eran, por fuerza, inadecuados para enfrentarse con el nuevo problema social.
La segunda limitación fue ésta: durante todo el s. XVI, los españoles más abiertos a la
sensibilidad moderna no consiguieron ver la naturaleza netamente económica del problema
social de la mendicidad. En concreto, no relacionaron este fenómeno con el problema del
crecimiento económico, del aumento de la producción y de las exportaciones.
Habrá que esperar el año 1600 para que González de Cellórigo relacione el “ocio” con
la desocupación forzosa; y 1610 para que Pérez de Herrera introduzca el problema de los
mendigos en el análisis mercantilista de la crisis económica española y en sus remedios.
Haciendo esto, Pérez de Herrera transforma el problema social de los mendigos en un pro-
(8) Ver entre otros Ansiaux 1893, c. 1, pág. 511.
(9) Abellán 1979, vol. 1, c. 7, págs. 123-124. En su apreciable síntesis de las causas de la crisis económica española,
Abellán pone de relieve que la sociedad española del Renacimiento no transformó su estructura medieval; y que los
humanistas conservaron una mentalidad medieval. Pone concretamente como ejemplo a Juan Luis Vives (ibidem, págs.
121-123).
(10) Ver Cellórigo 1600, págs. 23-24. Pérez de Herrera 1610; para el análisis de este escrito, ver más adelante. Sobre
la relación entre mendicidad y desocupación ver también Moncada 1619, I, 4, pág. 101.
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blema político de ocupación laboral10.
3. JUAN LUIS VIVES
Ejemplo emblemático de estas dos limitaciones fue el primer tratado del problema de
los pobres en Europa, obra del gran humanista Juan Luis Vives11 . En 1526 Vives proponía una
intervención pública fuertemente innovadora, cuyo objetivo era que trabajasen todos los pobres. A pesar de esto, a esta propuesta suya le daba una justificación simplemente religiosa.
La obra de Vives, en dos libros, es una síntesis admirable de todos los aspectos ideales
y prácticos del problema social de los pobres y del fenómeno de la mendicidad. Escrita en latín
y en español, fue traducida muy pronto a las principales lenguas europeas. Y permaneció
como punto de referencia obligado para los que se enfrentaron posteriormente con el problema, por lo menos en los países latinos.
En esta obra aparecen casi todas las tesis sobre los pobres que, más tarde, se transformarán en lugar común manido y repetido por los demás autores.
Por ejemplo, en el primer libro, donde trata de los deberes del individuo para con los
pobres, Vives describe con mucha eficacia el carácter molesto y, a menudo, arrogante de los
mendigos. Estos aspectos se agudizan con el hecho de que el ocio es algo habitual en ellos,
algunas veces voluntario, y por el hecho de que vivir de limosna aísla y se confunde, a veces,
con la criminalidad. Colmeiro confirmará después esta tesis12.
A la propensión al crimen se enlaza, entre otras cosas, la costumbre de causarse lesiones o mutilaciones a sí mismos o a los niños, para estimular la compasión de la gente.
También ésta es una afirmación frecuente, tanto entre los hombres de la época como entre los
historiadores13.
Siguiendo la tradición, Vives condena con decisión el ocio y exalta el trabajo; y critica
la excesiva ostentacion de lujo y los excesos en los banquetes, que “se aprecian absurdamente
como virtudes características de la nobleza y de la opulencia”14 . Pero esta crítica, que puede
parecer culturalmente moderna, la enlaza más adelante con un conjunto de ideas de naturaleza
medieval: la crítica del dinero como fuente de corrupción; una interpretación bastante extrema
de la prescripción evangélica que indica la no acumulación de riquezas e invita a no preocuparse por el mañana; y, para concluir, un radical principio de igualdad procedente del cristianismo15 .
El pensamiento de Vives contrasta mucho más con la visión moderna en dos puntos.
(11) Vives 1526.
(12) Vives 1526, b. 1, c. 5 (págs. 1365-68). Colmeiro 1863, vol. 2, c. 53, pág. 19.
(13) Vives 1526, pág. 1366b. Medina 1545, págs. 156-159, 174, 278-80, 304-5. Pérez de Herrera 1598, Discursos I,
folios 11v-12r. Ansiaux 1893, pág. 513.
(14) Vives 1526, c. 6, págs. 1368-69; c. 7, págs. 1370a-b, c. 11, pág. 1386.
(15) Ibidem, y respectivamente en c. 7, págs.1370-71; c. 8; caps. 8 y 9.
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En el primero desarrolla un concepto del Libro de Salomón, donde se condena a quien trabaja
o se industria, con gran fatiga, para dejar después sus riquezas a un heredero que permanecerá
probablemente ocioso. En el segundo punto vuelve a insistir con decisión en los conceptos
“mío” y “tuyo” de la crítica platónica, en los que se fundamenta la apropiación privada de las
riquezas 16. Hay que tener en cuenta que ambas tesis habían sido desarrolladas en la literatura
patrística.
En otro paso de excelente vigor polémico, Vives –aquí también con más influencia de
la tradición cristiana medieval que del espíritu moderno– dice: “Insisto en decir que es ladrón
y robador todo aquel que desperdicia el dinero en el juego, quien lo tiene en su casa inmovilizado en avaros arcones, quien lo derrama en fiestas y banquetes, o en vestidos de precio
exagerado, o en aparadores llenos de piezas de plata y oro: aquel a quien se lo pudren en casa
los vestidos, los que consumen su caudal en comprar con frequencia cosas supefluas o
inútiles, o lo dedican a vanas y ambiciosas construcciones. Y, en resumen, ladrón es todo
aquel que no hace a los pobres particioneros de lo que le sobra …”. 17
El tono radical, y a veces violento, no parece que se deba tanto a la crítica de las
costumbres de derroche pre-modernas, sino más bien a lo que se ha llamado el latente
comunismo cristiano del tiempo de Vives.
En el segundo libro, dedicado a la política pública para con los pobres, Vives expone
su principal propuesta, es decir, la de volver a organizar las viejas instituciones caritativas de
los hospitales. El principio de reorganización es el trabajo. Y repite el famoso dicho de San
Pablo, al que ya había acudido Pedro I en el s. XIV: “que cada uno coma su pan adquirido
por su trabajo”. Nadie, añade, tiene derecho a vivir ocioso en la ciudad.
También los viejos, los ciegos y los demás inválidos pueden hacer trabajos que sean
compatibles con su minusvalía. Concluyendo, hay que limpiar los hospitales de sanguijuelas
que, pudiendo trabajar, no lo hacen. Hay que castigar a quien pasa su propio tiempo en juegos
y en tabernas; y hay que controlar, también, a los hijos de los ricos, con el fin de que no estén
ociosos mucho tiempo 18.
Ciertamente que no faltan, afirma Vives, manufacturas donde emplear a los desocupados. La autoridad pública –continúa diciendo con típica ingenuidad económica– tendría que
asignar a cada manufactura un cierto número de desocupados. Y dice que se cree una administración transparente en lo que se refiere a los balances de los hospitales. Insiste en que se
instruya a los niños y se les enseñe un oficio. Propone que se nombren responsables que
administren la recogida de las limosnas y su empleo, y que se los controle. Todo esto
–añade– hará posible que los pobres sean ciudadanos bien alimentados, bien instruidos,
útiles y amantes de su patria 19.
(16)
(17)
(18)
(19)
Vives, págs. 1376-77 y 1378-79.
Vives, pág. 1380a-b.
Abellán 1979, vol. 1, c. 7, pág. 123.
Vives 1526, libro II, ver respectivamente c. 3, pág. 1393b; c. 3, págs. 1395b-1396a; c. 5, pag. 1398.
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En esta parte de naturaleza propositiva, vuelve a hablar el Vives moderno; pero, también
aquí, aparece una ambigüedad de fondo. Al proponer diferentes fuentes de financiación para
los hospitales (sin exclusión de la de suplicarles a los ricos con el fin de que ayuden a los
pobres en nombre de Dios), establece con vigor dos principios de la tradición cristiana
medieval: el primero declara que no se debe obligar a nadie a financiar esta obra social,
porque la limosna debe ser “absolutamente libre”; y el segundo consiste en que no hay que
pensar en acumular, porque el cielo nos proveerá con lo que nos sirva20.
Para terminar, Vives recupera otra idea de la tradición patrística: el socorro a los “pobres
envergonzantes”. Como éstos se avergüenzan de mendigar, dado su estamento social, hay que
organizar la recogida de limosnas para ellos21 . Vives fue seguido, también en lo que se refiere
a esta tesis, por innumerables autores de las dos corrientes contrapuestas.
Vives, a pesar de todo, permanece anclado en la concepción medieval de la mendicidad,
y esto es precisamente lo que hace que sea ineficaz su propuesta moderna de resolver el
problema social de los pobres por medio del trabajo.
4. LA CONTROVERSIA SOBRE LA REFORMA DE LA BENEFICENCIA
Hacia la mitad del s. XVI, la importación masiva de oro y de plata de América causó en
España una inflación tremenda. Los españoles, ricos en oro y pobres en bienes, se lanzaron
a adquirir frenéticamente en el exterior, donde los precios eran más bajos que en su patria.
Eso representó la ruina definitiva para la producción española. Ésta perdió al mismo tiempo
el mercado interior (excepto el mercado medio parásito de las colonias, en el que se había
implantado el monopolio) y el capital para las inversiones. En efecto, el oro, después de haber
destruido la producción interior, pasaba a manos de los mercaderes extranjeros. La inflación
supuso el golpe de gracia para las clases productivas: mercaderes, empresarios, intermediarios, pequeños campesinos y braceros, artesanos y asalariados de las manufacturas y del
comercio.
La desocupación se hizo más grave, a gran velocidad, y la mendicidad se difundió.
Muchedumbres de desocupados acudían a los conventos a la hora de la distribución de la
comida. En éstos se distribuían limosnas sin limitaciones y de modo desconsiderado22. Muchos
se disfrazaban de peregrinos hacia Santiago. Otros mutilaban a sus hijos para provocar compasión. Los peregrinos y los mendigos se organizaban en cofradías, que se reunían con
regularidad para defender sus propios derechos23.
Después de una larga serie de leyes sobre los pobres, finalmente en 1540 el rey emana
(20) Ibidem, ver respectivamente c. 3, págs. 1394-95; c. 3, pág. 1396; c. 4; c. 6, págs. 1400-1401; c. 10, pág. 1410.
(21) Ibidem, c. 6, pág. 1402.
(22) Ibidem, c. 7.
(23) No hay que olvidarse de que según la tradición “los bienes eclesiásticos son patrimonio de los pobres”, como
sigue afirmando Sempere y Guarinos 1801, c. 7, pág. 24.
(24) Ver, por ejemplo, Ansiaux 1893, pág. 513 y nota 2.
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un solemne documento, la llamada Real Cédula o Sobrecarta , dirigida a todas las autoridades
y Concejos de la ciudad24 . Este documento toma muchos puntos de la ley de 1387 y de las
leyes que el mismo Carlos V había emanado en años precedentes. Después de eso, el documento real deplora que esas disposiciones no se hayan llevado a cabo, y que los fenómenos
que habían dado lugar a ésas persistan aún; y, pasa a citarlos con puntualidad. Por eso,
concluye el documento de forma solemne, emanamos esta Carta; para que sus normas sean
respetadas por todos, para que todos las conozcan y nadie pueda decir que no las conoce. (Se
saca a la luz la convicción de que el fenómeno del vagabundeo sin control es imputable a la
indolencia de las autoridades locales).
Sigue al texto la carta a la que se refiere el documento, que se titula “Instrucción de la
orden que se ha de tener en el complimiento y execución de las leyes, que hablan sobre los
pobres”25 . Esta Instrucción vuelve a elaborar de forma orgánica todas las disposiciones al
respecto: 1) permiso para mendigar sólo a los verdaderos pobres, y sólo en su territorio con
penas que aumentan para los reincidentes); 2) cuidadoso examen de los pobres y concesión
de las cédulas sólo al que verdaderamente no puede trabajar; 3) las cédulas son válidas un
año y se dan en Pascua, sólo a quien se confiesa y comulga (en la cédula debe constar quién
ha suministrado estos sacramentos al pobre); 4) los padres no pueden obligar a sus hijos de
más de cinco años a mendigar; el juez eclesiástico o civil debe comprometerse a colocar a
estos niños o chicos, buscándoles un servicio o un taller con el fin de que aprendan un oficio;
5) los peregrinos que vayan a Santiago de Compostela pueden pedir limosna sólo si están a
lo largo del camino “oficial” de Santiago; 6) también los frailes tienen que obtener el permiso
de sus superiores para poder pedir limosna; los estudiantes pueden mendigar sólo con permiso del Rector de sus estudios o de la universidad en la que estén, o del juez eclesiástico
del lugar en el que está ubicada la universidad; 7) los Concejos municipales, de acuerdo con
cada uno de los tribunales competentes, deben nombrar responsables que vigilen el cumplimiento de estas normas; 8) para los “ pobres envergonzantes”, los concejos y los tribunales civiles
y eclesiásticos deben nombrar algunas “buenas personas” que recojan las limosnas para ellos
y las repartan con ellos; del resultado de todo esto, dice el rey en su norma, “encargamos las
consciencias” de estas personas pías; 9) los responsables deben dar más fondos a los hospitales, a fin de que alimenten a los pobres; de entre los modos de financiación de los hospitales,
la norma indica, de nuevo, a las personas pías que pidan limosna con este objetivo.
Este conjunto de normas muestra lo enraizada que estaba la cultura de la limosna. Ésta
tenía que ver no sólo con los pobres de siempre y los desocupados, sino también con los
frailes, los peregrinos, los estudiantes universitarios. Muy significativas son las dos últimas
normas. La última encierra una verdadera paradoja de la cultura de la limosna, ya que invita
a mendigar (aunque sea de forma controlada) para eliminar la costumbre de mendigar (de
forma espontánea).
Pero la que más llama la atención es la norma que tiene que ver con los “pobres
(25) En Campomanes 1775, págs. 250-58.
(26) En Campomanes 1775, págs. 258-67.
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envergonzantes”, que ya había sido sugerida por los Padres de la Iglesia en el siglo IV. El
fenómeno al que se refiere ya había sido puesto en evidencia en las leyes precedentes, y fue
tratado con sumo cuidado por Vives, por Soto, por Medina y por los que les siguieron26. Los
“pobres envergonzantes” no eran casos sueltos, excepcionales. Eran tantos que ellos solos
constituían un problema social en sí mismo. Eran el fruto de la estancación y el inmovilismo
de la estructura social. En aquel tiempo en España debían de ser ciertamente abundantes.
Los valores de la nobleza constituían la supremacía y permanecían como tales, es más
se habían extendido entre los hambrientos de protección y la gente de este tipo. De entre estos
valores sobresalía, como se sabe, el desprecio al trabajo. La carrera por conseguir oro americano y la idolatría del dinero que eso había generado, no sólo no había introducido ningún
dinamismo en la economía y en la sociedad, sino que había hecho que se enraizase en los
estamentos intermedios el desprecio al trabajo.
Todos los estamentos que tuviesen una mínima referencia con la propiedad inmueble
–aunque ésta fuese miserable–, con el empleo público o con las profesiones consideraban
indigno buscarse un trabajo manual, incluso en caso de extrema necesidad. En este caso,
éstos se transformaban en “pobres envergonzantes”. El fenómeno se agravaba por el hecho de
que la rigidez del mayorazgo (que transmitía todos los bienes del noble al hijo mayor y nada
a los demás hermanos) generaba nobles pobres en cantidades enormes27.
Hay documentos dramáticos que tratan esta cultura. El obispo de León, por ejemplo,
en una carta de 1602 al rey, describe con pena la masa de nobles descalzos y desnudos
que transitan por su ciudad, que duermen en la calle y que confían en la caridad de los
eclesiásticos. Domingo de Soto, el representante de la visión medieval del pobre, dice que
las personas pobres “de buena sangre” no pueden envilecerse haciendo trabajos humildes
o fatigosos; ellos, sin embargo, tienen derecho a pedir y a recibir más limosnas que los
demás28.
Pero Soto no es el único que afirma esto. Ripa también piensa que al noble pobre no
hay que obligarle a trabajar. Como dice Ansiaux, los hidalgos, es decir, los nobles venidos
a menos, excluidos de la herencia, formaban un ejército de miserables “qui croit tout permis,
sauf le travail”29 .
En 1544 la Real Cédula y la Instrucción se reimprimieron en una colección de leyes.
Estos documentos inspiraron todas las leyes sucesivas sobre los pobres y, al final, volvieron
a ser publicadas, junto con otras leyes sobre el tema, en el título 12 del primer libro de la
Recopilación, la colección de leyes ordenada por Felipe II en 156730 .
(27) Medina 1545, c. 5, págs. 207-9. Soto 1545, c. 10, pág. 98. Para Vives, ver más adelante.
(28) Sobre los factores culturales que llevan a España a la decadencia económica, nos debemos limitar aquí a indicar
algunas de entre las mejores obras históricas generales: Abellán 1979, vol. 1; Domínguez Ortiz 1987; Maravall 1972;
Viñas y Mey 1970. De entre los estudios más antiguos, se pueden leer aún con gran interés Colmeiro 1863, vol. 2,
c. LIII; y Ansiaux 1893.
(29) Ver Saltillo 1954.
(30) Ripa 1522, folio 71v, versículo 155. Ansiaux 1893, pág. 513.
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Las normas de 1540 se empezaron a aplicar en Zamora, con una ordenanza, en 1543;
iniciativa del abad benedictino Juan de Robles, llamado Juan de Medina (es así como se le
llama casi siempre en la literatura pasada), y bajo la protección del cardenal arzobispo de
Toledo. La ordenanza emitida en Zamora fue aprobada por gran parte de los teólogos de
Salamanca, y se extendió también a Valladolid31.
Este experimento fue objeto de controversias inmediatamente. En 1545, un famoso
teólogo de Salamanca, Domingo de Soto, lo criticó en su filosofía y en sus diferentes puntos
(mostrando que creía que el documento real que lo inspiraba, la Instrucción de 1540, era en
realidad una simple adjunción de algún secretario32). Ni siquiera un mes más tarde apareció
la respuesta de Medina.
Los dos escritos se volvieron a imprimir en el s. XVIII, en pleno clima de reformismo
ilustrado33 . En 1775, un gran reformador económico, el conde de Campomanes, recogió en
cuatro volúmenes muchos escritos del pasado, con el objetivo de sostener, basándose en su
autoridad, sus propios proyectos de desarrollo de la industria nacional. El segundo de estos
volúmenes lo dedica a la creación de las “escuelas patrióticas”, estructuras públicas donde los
chicos recibirían una instrucción elemental y aprenderían un oficio.
En la larguísima introducción, Campomanes cita varias veces y con grandes elogios la
iniciativa de Medina. La interpreta como si fuera un punto de partida para la política de la
ocupación y del desarrollo; y siente que haya fracasado a causa de “la envidia” de algunos y
por la obstinada resistencia a lo nuevo, que existía entonces en España y que se perpetuaba
todavía en la España de su tiempo 34. La interpretación de Campomanes, tomada poco después
por Sempere y Guarinos 35 se ha transmitido a todos los historiadores sucesivos.
En realidad, Campomanes comprende con exactitud la importancia cultural del proyecto
de Medina, pero da un valor excesivo a su capacidad de promover ocupación y desarrollo. Es
de subrayar que Campomanes proyecta hacia atrás la iniciativa, típicamente ilustrada, de basar
el desarrollo en el aumento de la instrucción del pueblo, tanto de la elemental como de la
técnica. En segundo lugar, es cierto que Medina, como había hecho Vives con anterioridad,
prevé en su proyecto la instrucción elemental y la enseñanza de un oficio para los niños
abandonados 36; pero no hay nada en el escrito de Medina que atribuya a esta iniciativa o a
(31) Ver Campomanes 1775, pág. 267, nota 58. Sempere y Guarinos 1801, pág. 69.
(32) Ver Soto 1545, c. 2, págs. 20-21. Medina, págs. 228-229. Campomanes 1775, pág. CXLVIII. Sempere y Guarinos
1801, págs. 72-73, nota 1. Medina dice que las mismas disposiciones se tomaron en Brujas (donde Vives había
publicado su escrito) y en Yprès, con la aprobación respectivamente de la Universidad de Lovaina y de París.
(33) Ver Soto 1545, c. 2, pág. 18.
(34) s18 Tanto Soto 1545 como Medina 1545 se volvieron a publicar en 1757 en Valladolid. Medina también en Madrid
en 1766. En ambas publicaciones nuevas, el libro de Medina aparece con un título distinto: Caridad discreta practicada
por los mendigos (cfr. entre otros Sempere y Guarinos 1801, págs. 73-74).
(35) Campomanes 1775, vol. 2, págs. CII-CX, nota 56; CXLIII-CXLVI y nota 74; CCXVII-CCXXVII. Está claro que la
envidia no es una explicación. La resistencia a lo nuevo es un motivo real, pero Campomanes no explica sus causas
socio-económicas.
(36) Sempere y Guarinos 1801, c. 14, págs. 73-74.
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otras de su proyecto el objetivo de crear ocupación y promover el desarrollo económico.
5. EL ATAQUE DE SOTO Y LA DEFENSA DE MEDINA
Veamos los detalles del debate. La brillante crítica de Soto al proyecto de reforma se
encuadra dentro de la tradición escolástica más sólida y en una cultura aún plenamente
medieval. Soto admite el castigo para los vagabundos. Esto, en base a la tradicional condena
del ocio, hecha por los autores cristianos pero también por los autores clásicos37 . Sin embargo, se opone a la norma que prohibe que se pida fuera del propio territorio, prohibición que
tiene que ver con los que él llama, con expresión significativa, “legítimos pobres”38 .
No es casualidad que el primer defecto de esta norma, según Soto, consista en el hecho
de que es una novedad. Y, más adelante: si esta idea fuese buena, ciertamente que habría
aparecido en los autores del pasado. Sin embargo, la tradición del derecho –sea divino, sea
natural, sea positivo– ha sostenido siempre la libertad de movimiento. Además, la limosna es
un acto de caridad. Por lo tanto, en base a las Escrituras y a los escritos de los Padres de la
Iglesia, la limosna no puede ser una obligación impuesta a nadie39 .
Soto, por lo tanto, recurre al principio de solidaridad, que tan importante había sido en
la cultura de la Edad Media. La hospitalidad es sagrada; y el Estado es como un cuerpo
orgánico; en él, las partes más ricas deben ayudar a las demás a mantener a sus pobres. Por
eso es necesaria la libertad de movimiento40 .
El dominico Soto consigue que reverdezca la polémica medieval de las Órdenes
Mendicantes contra sus críticos, afirmando que el proyecto reformador revela odio hacia el
estado de pobreza, y que el Evangelio, por el contrario, lo presenta como un estado privilegiado41.
De acuerdo con la inspiración de las Escrituras y con los Padres de la Iglesia, él
defiende al pobre y desconfía, vigorosamente, del rico, pero no se espera cambios en las
relaciones sociales entre ellos. Estas dos categorías tienen papeles complementarios en el
ejercicio de la caridad42 . Llega a afirmar que, para los ricos, es más perjudicial confinar a los
vagabundos que permitir que practiquen el vagabundeo. Y más tarde sostiene esta afirmación
diciendo que sin los vagabundos los ricos no pueden practicar la virtud de la caridad. Este
último punto lo volverán a repetir todos sus seguidores43 .
(37) Medina 1545, c. 5, págs. 209-210.
(38) Soto 1545, c. 3.
(39) Ibidem, c.4. Para la expresión, ver por ejemplo, c.3, pág. 23.
(40) Ibidem, págs. 33-37; c. 11, págs. 108-109.
(41) Ibidem, págs. 37-41. “los pobres, por fuerza, han de ser como las hormigas que han de subir al cogollo” (pág.
38).
(42) Ibidem, c. 7.
(43) Ibidem, caps. 8 y 9.
(44) Ibidem, c. 7, págs. 59-60. Es la presencia directa de los pobres -dice- lo que mueve a la compasión y lleva a
practicar la caridad. El mismo argumento se utilizará unos decenios más tarde contra los proyectos de Giginta: Giginta
1587, págs. 75v-76r.
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Con esta visión, Soto consigue de forma eficaz que cada prohibición, limitación o
control de la mendicidad aparezca como una injusta vejación para con los débiles 44. Y
exclama: “mire Vuestra Alteza qué ha de hacer [un pobre] antes que coma un pedazo de
pan” 45.
De forma más general, rechaza cada intento de someter cualquier actividad que tenga
que ver con la limosna a cualquier tipo de norma u organización. Le parece un atentado a la
práctica libre de la virtud o a la libertad en sentido restrictivo.
***
Frente a este ataque frontal contra todo tipo de cambio, la defensa de Medina parece,
a veces, poco sólida, porque intenta basarse en los mismos principios que refuerzan los
argumentos de Soto.
El espíritu moderno de Medina, a pesar de sus esfuerzos por disimularlo, aflora en
varios puntos. Como buen benedictino, considera que el trabajo es esencial para llevar una
vida digna. Además de eso describe el envilecimiento que trae consigo, y de todos modos, la
práctica de la mendicidad. “Es mejor y más conforme a la voluntad de Dios –dice– que nadie
tenga necesidad de mendigar” 46 .
Su ataque a los vagabundos deriva de su desconfianza en la cultura de la limosna.
Acusa a los falsos pobres de robar la limosna a los verdaderos pobres; y repite la acusación
de Vives, según la cual muchos mendigos se infligen a sí mismos e infligen a sus hijos
enfermedades y mutilaciones para obtener más limosnas 47.
Además, cuando argumenta que la limosna organizada, centralizada, es preferible,
Medina piensa en una especie de tasa de solidaridad (si bien ni él, ni ningún otro en España,
nunca llegarán a esta idea). Afirma, también, que un Estado en el que pocos trabajan, y en el
que muchos viven del trabajo de estos pocos, es por fuerza pobre; o no es tan rico como
podría serlo 48.
Pero donde más resalta la modernidad de Medina es en la bellísima página en la que,
tomando un breve paso de Alexander de Ales, afirma que las leyes humanas tienen fines
distintos que las divinas. Las primeras tienen como objetivo el enriquecimiento de la sociedad;
consienten que los ciudadanos incrementen sus bienes por medio del trabajo; consienten que
muchos sean ricos y pocos o ninguno sea pobre; que pocos estén enfermos; “que cada uno
tenga en paz lo suyo” y que no se maltrate a los inocentes. Las leyes divinas, al contrario,
buscan el reino de Dios, que se alcanza mejor con el desprecio de las riquezas que con su
(45) En Soto 1545, caps. 10 y 11.
(46) Ibidem, pág. 113.
(47) Medina 1545, págs. 164-5, 201-205, 239, 295-96, 302. La cita está en la pág. 164.
(48) Ver respectivamente pág. 172; págs. 156-59, 174, 278-80, 304-5. Y también la pág. 149 donde, ironía de la suerte,
Medina recurre precisamente a Aristóteles, la autoridad por excelencia del dogmatismo especulativo del s. XVI, para
sostener que “en semejantes negocios (...) más se ha de proceder por experiencias y conjeturas de los que ven los
provechos o daños que por razones especulativas y sutilezas”
(49) Ibidem, c. 6, pág. 304.
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LA DISPUTA SOBRE LOS POBRES EN LOS SIGLOS XVI Y XVII: ESPAÑA...
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abundancia. Por eso, concluye, teniendo fines diferentes, estos dos tipos de leyes necesitan
medios diferentes49.
Nunca será apreciada lo suficiente la novedad que supone esta visión: los valores
modernos del bienestar laborioso, de la abundancia en la paz, de la dignidad y de los derechos
del particular, de la autonomía de los fines y de los medios terrenos, de hecho, se contraponen
a los valores feudales de la fuerza y el coraje militar, de la ausencia de deseo y de la pobreza
material, de la completa sumisión del privado al querer superior.
Esta página de Medina muestra que en torno al problema de los pobres existía, en la
España de mediados del s. XVI, un debate mucho más profundo, el de dos concepciones
distintas de la sociedad y del mundo. Poco después, con el Concilio de Trento, la visión de
Medina será abandonada definitivamente en todo el mundo católico.
De esta cultura moderna deriva el proyecto de Medina de confíar a las estructuras
públicas la administración de la limosna y de la beneficencia. Él explica y defiende, punto por
punto, todas las normas del documento real de 1540 y lleva al lector, de modo imperceptible,
a una conclusión: una vez que se haya garantizado una ayuda suficiente por parte de la
estructura pública al verdadero necesitado, la forma libre de mendicidad de antes se transformará de hecho en ilícita, no siéndole consentido el mendigar a quien ha recibido ya lo
suficiente50 .
A pesar de todo esto, Medina se muestra siempre a la defensiva. Por ejemplo, no
se limita a afirmar, como es obvio, que su proyecto implica armonía con la “ley divina”
y con la “observancia apostólica”; sino que, como pone de relieve con desaprobación
Campomanes, se ve obligado a sostener, en contra de la evidencia, que su proyecto no
supone una innovación; para no herir el espíritu conservador dominante51. Él se preocupa de insistir, una y otra vez, en que la limosna puede ser sólo voluntaria; y que el
proyecto que él defiende no elimina la ocasión –considerada esencial– de pedir y dar
limosna52.
En resumidas cuentas, Medina –como había hecho anteriormente Vives– no consigue
entender su proyecto como la premisa de una operación moderna: la construcción, por parte
pública, de manufacturas donde pobres y vagabundos afluyan, incluso de forma forzosa, para
trabajar y producir. La insistencia continua de las leyes y de los autores del s. XVI en España
sobre el deber de los pobres capaces de trabajar, no se tradujo nunca en una indicación
concreta sobre dónde y cómo éstos podrían encontrar trabajo.
6. TEOLÓGICA. LOS SEGUIDORES DE SOTO: LA OPOSICIÓN A LA MODERNIZACIÓN
(50) Págs. 185-86.
(51) Ibidem, págs. 243-58.
(52) Ver, respectivamente, pág. 150 y págs. 233-42. Campomanes 1775, pág. CCXVIII, nota 96.
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LA DISPUTA SOBRE LOS POBRES EN LOS SIGLOS XVI Y XVII: ESPAÑA...
A pesar de que los innovadores no poseían un verdadero programa de desarrollo económico, el debate no fue menos duro, ni menos importante, en el plano cultural y social.
Domingo de Soto consiguió que el Concilio de Trento (el concilio de la Contrarreforma, que
empezó el mismo año que la disputa entre Soto y Medina) declarase que la prohibición de
practicar la mendicidad era una herejía53 .
En 1555, el franciscano Alfonso de Castro, de Zamora, en el importante tratado Adversus
omnes haereses (Contra todas las herejías), defiende la mendicidad con los mismos argumentos que habían aireado San Buenaventura y Santo Tomás. Pero lo más importante es que nos
da, en su latín sencillo y elegante54 , el indicio teórico del porqué una disputa sobre un tema
social haya podido asumir en España un tan preocupante interés teológico.
La cuestión tiene que ver con el principio protestante de la justificación (salvación del
alma) sólo a través de la fe. Castro se opone a este principio de este modo: la fe justifica, es
decir salva, sólo por medio de la caridad; mejor aún, por medio de las obras buenas (y la
limosna es importante entre ésas).
El apóstol San Pablo, sigue diciendo Castro, dice que el fin de la Ley es la caridad, no
la fe. Y se pregunta que cómo puede ser sólo la fe el único objetivo de las obras si ella misma
se alimenta gracias a la caridad. La caridad, dice S. Pablo, “no es ociosa” y la fe opera por
medio de la caridad. Y continúa afirmando que si la caridad existe, la fe opera; pero si no
opera, no existe. Por esto, el apóstol S. Juan dice que es necesario ayudar al hermano que
está necesitado 55. Y después insiste manifestando que quien da a los pobres no se separa
sólo afectivamente de sus bienes, sino también con la acción. Y añade que si así no fuese,
cualquiera podría interpretar todos los preceptos como órdenes que tiene que seguir sólo
afectivamente y no operativamente56.
Por consiguiente, el gran debate en el plano social, que se plantea al inicio de la
economía moderna, se enlaza de forma conjunta con la disputa, aún más amplia, que se
plantea a comienzos de la cultura moderna.
Con esta base ideológica, en 1564, Laurencio de Villavicencio, de la orden de los
agustinos, de Xeres, lanzó un violento ataque contra las tesis de Vives. Su trabajo supone la
expresión más radical de la reacción contrarreformista (el Concilio de Trento se acababa de
concluir). Villavicencio quiso reforzar las bases teológicas de las tesis de Soto; como se ve
ya en el título del libro57 . El problema de los pobres lo incluyó Villavicencio directamente en
la polémica contra los odiadísimos protestantes58 .
(53) Medina 1545, págs. 187, 250-71.
(54) Cfr. Sánchez-Albornoz 1983, pág. 26
(55) Al menos así nos ha parecido, en comparación con otros textos con los que ¡hemos sufrido tanto!
(56) Castro 1555, b. 7, pág. 563
(57) Ibidem, b. 12, pág. 778.
(58) De oeconomia sacra circa pauperum cura, a Christo instituita, Apostolis tradita, et in universa ecclesia inde ad
nostra usque tempora perpetua religione observata...
(59) Ver antes, Villavicencio 1564, Epístola Dedicatoria, págs. 9-13, y la llamada final “Ad Catholicum lectorem” (págs
sin numerar).
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Villavicencio entabla una polémica contra una deliberación de la ciudad de Brujas que
prohibía la mendicidad a los no autorizados59. Brujas es precisamente la ciudad de Vives, a
cuyos ciudadanos había dirigido su escrito.
Según Villavicencio, existe una absoluta uniformidad a lo largo de los siglos en la
postura de la iglesia oficial con respecto a los pobres; desde el amor de Cristo por los pobres
hasta la distribución de los bienes de la iglesia de los primeros tiempos60; desde los Padres
de la Iglesia hasta el uso de las riquezas eclesiásticas para la asistencia61 .
En el tercer libro, el autor ataca explícitamente el libro de Vives (sin citarlo) y otro libro,
también publicado en Brujas en 1562, con el pseudónimo de Licurgo Solone o Faroneo (ver
más adelante).
Estos libros son heréticos, según Villavicencio, porque reflejan la tradición pagana
hostil a los mendigos, que toman después Wycliff, Lutero, Melantone, Calvino, etc.62 La
voluntad de depositar en la autoridad civil la asistencia a los pobres, quitándosela a los
eclesiásticos, deriva de la expropiación de los bienes eclesiásticos hecha por los protestantes.
Incluso la reclusión de los mendigos derivaría de la necesidad de imponer con medios violentos –sobre todo sobre los más débiles– tal expropiación del papel y de los bienes de la
iglesia63.
Mucho menos ambicioso es el libro de 1575 del franciscano Gabriel de Toro, de
Salamanca. Es un libro cuya lógica aparece pobre e incierta, pero significativo por su defensa
de la tradición como principio.
A la Virgen, dice Toro, le gusta ver a los pobres pidiendo de puerta en puerta porque
sabe que el ojo de Dios mira al pobre. Dios ha creado al pobre para ventaja espiritual del rico.
También Cristo y sus discípulos mendigaban. Si no vemos al pobre, nuestra caridad se enfría.
Las leyes civiles que prohiben la mendicidad no tienen en cuenta a los pobres que se avergüenzan, mientras que los Padres de la Iglesia se preocupan de ellos64 . Y continúa siguiendo
esta línea.
En 1590 otro escolástico, Pedro de Aragón, volvió a proponer la misma visión de la
teología tradicional que había propuesto Soto: el derecho positivo de la propiedad privada no
puede anteponerse al derecho divino y natural de la supervivencia. La propiedad privada, por
lo tanto, tiene una función social, que atribuye al pobre el derecho a obtener la limosna y al
rico el fundamental deber de darla65 .
(60) Ibidem, ver págs. 17-18, 262-96.
(61) Ibidem, libro I, respectivamente págs. 22-58; 259-62.
(62) Ibidem, b. II.
(63) Ibidem, págs. 139-41.
(64) Ibidem, págs. 142-48. La continuación del libro (págs. 148-259) es una protesta polémico-retórica de algunos
pasos de los dos libros que examina, carente de interés analítico. El autor intenta incluso poner en discusión la obvia
afirmación de “Licurgo Solone” que reza: Cristo no ha constituido un gobierno político (págs. 228-40)
(65) Toro 1575, ver respectivamente c. 7, folios 12r-14r, c. 60, folios 107r-108r; c. 87, folios 141v-148v; caps. 2325, folios 36r-42r; caps. 88-90, folios 149r-153v; c. 42, folios 71v-73v.
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Resultaría inútil seguir recorriendo la enorme serie de religiosos y eclesiásticos españoles que defienden la mendicidad libre. Está claro que el anquilosarse en la tradición medieval se la dicta tanto el miedo a los cambios sociales como las razones teológicas. Podemos
encontrar una simbólica conclusión de este debate cultural en el tratado sistemático sobre la
limosna de Mathias Aguirre, de 1664.
Aunque sea imponente, llena de citas sagradas, pletórica de retórica y de erudición, esta
obra es banal. Demuestra que el debate ya se había vaciado de significado. Aguirre registra,
implícitamente, el fracaso de los innovadores, limitándose a confirmar la tradición antigua:
desconfianza en el rico; su obligación de dar limosna; situación privilegiada del pobre; mayor
atención para con los “pobres envergonzantes”66; etc.
7. LOS INNOVADORES DEL SIGLO XVI
El ataque frontal de los conservadores, que se desarrolla en el plano teológico, debilitó
desde el principio las razones de los proyectos innovadores. La legislación, ante la inminencia
del problema, se comportó de forma un poco más osada. Los teóricos, sin embargo, se vieron
obligados a usar argumentos empíricos y, a menudo, banales, o simplemente a desviarse
hacia terrenos menos insidiosos, como el de la crítica al ocio.
El documento público de esta época que se acerca más a un modo moderno de entender el
problema del pobre y de su trabajo es la Petición 122, hecha por las Cortes de 155567. En efecto, este
documento parece que tiene como objetivo primordial el trabajo de los pobres; mientras que el
mantenimiento del pobre y el orden social aparecen como corolarios de esta tesis. La Petición requiere
la creación en cada municipio de un “Padre de los pobres”, con la obligación de encontrarles un
trabajo en alguna manufactura o en trabajos públicos. Eso –dice– porque los que “son mal inclinados
á trabajar, tienen muy buena excusa, con decir, que nadie los querrá llevar”. A pesar de todo esto, como
se ve, no sólo permanece la postura caritativa, sino que carece aún de un proyecto productivo.
En 1565 se recogieron 13 leyes precedentes sobre los pobres (“Recopilación”); y se les
permitió a los gobernantes locales que nombrasen a un oficial encargado de organizar la ayuda
a los verdaderos pobres. Pero en 1590 un decreto nuevo (Pragmática) contra los vagabundos,
demuestra que las precedentes disposiciones no habían sido eficaces 68.
***
En lo que se refiere a los autores, hay que mencionar sobre todo el tratado De peste de
Francisco Ripa, de 1522, que Guzmán recuerda un siglo después por sus denuncias sobre los
engaños y las simulaciones de los falsos pobres69. Ya entonces pedía Ripa que se les emplea-
(66)
(67)
(68)
(69)
(70)
Ver respectivamente Abellán 1979, vol. 2, pág. 128 y Barrientos García 1978, págs. 238-41.
Ver por ejemplo Aguirre 1664, Tratado V, c. 15, págs. 173-75.
Tomada por Sempere y Guarinos 1801, págs. 75-76, nota 1, que la comenta en las mismas páginas.
Ver Carrera Pujal 1943-47, vol. I, pág. 309.
Ripa 1522, folio 71r-v, apartado 151-52. Cfr. Guzmán 1614, pág. 121.
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se a los mendigos capaces de trabajar en trabajos públicos70.
Por otra parte, y a pesar de ello, Ripa sostiene ideas tradicionales que serán posteriormente afianzadas por Soto. El Estado sin pobres no es un Estado perfecto. El noble mendigo,
que no está acostumbrado al trabajo, no puede ser obligado a trabajar. El noble es pobre
incluso cuando posee cien monedas de oro, si esto no le es suficiente para conservar su
posición social71.
El libro de “Licurgo Solone”, criticado por Villavicencio, fue publicado en Brujas en
1562 con el título De continendis et alendis domi pauperibus (Sobre la detención y mantenimiento de los pobres en las casas). De éste último no hemos encontrado ninguna otra información en ninguna otra fuente del pasado ni tampoco en ninguna del presente, y conocemos
sólo los pasos, pocos y breves, que cita Villavicencio. La mayor parte de éstos trata de
argumentos doctrinales, y prácticamente carecen de interés.
En algunas partes, el autor cita a canonistas que condenan la práctica de la mendicidad.
En otros lugares repite la afirmación de Vives que reza que nadie debe permanecer ocioso en
la ciudad. Se hace una distinción entre pobres y vagabundos. A éstos hay que recogerlos en
las casas y obligarlos a trabajar. Los incapacitados pueden pedir sólo con permiso, en la
propia ciudad y a ciertas horas72.
Pero hay un paso de gran relieve teórico, donde el autor le da la vuelta a un argumento
típico de los seguidores de la tradición, que por costumbre se proclamaban siempre defensores del pobre. Muchos, dice, anteponen la propia utilidad privada a la pública; por eso no
se preocupan del mantenimiento de los pobres, porque sienten este problema como ajeno a
sus propios intereses73.
Aparte de la gran eficacia polémica del argumento, lo que más sorprende es la contraposición tan lúcida, realmente moderna, entre interés privado e interés público.
Entre los innovadores se encuentra el canónigo Miguel Giginta. El primer memorial
suyo del que se tiene noticia74 proponía un proyecto que fue recomendado y difundido, después de alguna que otra protesta, por las Cortes de Castilla de 1578, pero que posteriormente
no se tuvo en consideración75. Giginta propuso y volvió a proponer su proyecto una y otra vez,
cada vez que se le presentó la ocasión76.
Pero su proyecto era poco sólido. El autor propone que se construya en cada ciudad una
casa de misericordia que acoja a los verdaderos pobres y los obligue a trabajar, más o menos
(71) Ibidem, folio 71r, versículo 146 y 171v, versículo 155.
(72) Ibidem, respectivamente folio 72, versículo 160; folio 71v, versículos 155, 157.
(73) Ver respectivamente págs. 240 y 243; pág. 186 en Villavicencio 1564.
(74) Ibidem, pág. 176.
(75) Publicado a continuación con el título Tratado de remedio de pobres, Coimbra, 1579.
(76) Cfr. Giginta 1587, c. 3, págs. 20-22. Sempere y Guarinos 1801, págs. 28-80, que reproduce la petición de las
Cortes en una nota. Abellán 1979, vol. 2, pág. 128. Correa Calderón 1981, núms. 177, 221, 230.
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de forma voluntaria (cambia de escrito a escrito); y, lo mismo en lo que se refiere a los
inválidos, en la medida en que puedan. Tendrán que ser mantenidos con las limosnas (voluntarias), recogidas de forma organizada por algunos pobres con autorización. En consecuencia,
hay que prohibir la mendicidad libre.
Giginta se extiende alegremente en más que minuciosas e inútiles prescripciones, siguiendo la cultura propia de los autores de proyectos de la España de la época77 . Él insiste
con frecuencia en una ventaja que ofrece el proyecto: conseguir que los mendigos reciban los
sacramentos78 .
Giginta, de nivel cultural más modesto que Soto y Medina, quiere darles la razón a todos y
termina por no dársela a ninguno. Se pone a la defensiva a la hora de citar a Vives o a Medina;
cita, sin embargo, a los adversarios de cada uno de los proyectos: Soto, Toro e incluso Villavicencio,
afirmando que sus tesis están en conformidad con su proyecto; confirma que sus ideas no se
oponen a ninguna de las dos tendencias contrapuestas; para concluir, se apela al Concilio de
Trento, que, en su opinión, ha puesto en práctica en Trento un proyecto como el suyo79.
La mayor parte de sus centenares de páginas consiste en sermoneos vagos y repetitivos
sobre la forma de socorrer a los pobres 80; o son, simplemente, relatos aburridísimos que nos
cuentan cómo todas las personas importantes de España y Portugal le dan la razón y cómo
en muchísimas ciudades españolas –y también en Roma y en Bolonia por expreso deseo de
los papas– ya se llevan a cabo proyectos como el suyo81 .
Y tanto insiste que él mismo se pregunta cómo es posible que haya tantas personas que
se contrapongan al asunto. La respuesta es verdaderamente desarmante: “unos (...) por zelo,
otros por celos, y otros por recelos”82.
8. TOMA DE CONCIENCIA Y DECADENCIA EN EL SIGLO XVII
En el s. XVII, los economistas son cada vez más conscientes de la crisis económica; y,
finalmente, se consigue ver la mendicidad como un elemento de esta crisis. Pero ya todo está
hecho de forma irremediable. La economía española ha fracasado, y ha empezado lo que los
mismos mercantilistas españoles llaman “decadencia”. Normalmente, la naturaleza económica
del problema de la mendicidad supone la toma de conciencia de un manojo pequeño de
intelectuales, a menudo ignorado y visto siempre con hostilidad.
(77) Ver Giginta 1584, -1587, - Representación; a los que hay que añadir por lo menos, el otro manuscrito Memorial
para el recogimiento de los pobres y la Exhortación a la compasión de los pobres , de 1584. A no ser que algunas de
estas obras sean las mismas con diferentes títulos; como sucede de vez en cuando.
(78) Giginta 1587, c. 1, págs. 6-13r.
(79) Giginta 1584, Epístola al Cardenal Arzobispo de Toledo (págs. sin numerar).
(80) Giginta 1587, c. 26, págs. 75r-80r. Sobre el Concilio de Trento, ver ibidem, c. 24, pág. 71v y c. 33, págs. 96v97r. Ver también Colmeiro 1861, pág. 84.
(81) Por ejemplo, todo Giginta 1584.
(82) Ver, por ejemplo, Giginta 1587, págs. 22-24, 97, pássim. Giginta 1584, Epístola al Cardenal Arzobispo de Toledo.
(83) Giginta 1587, c. 15, págs. 44v-45r.
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COSIMO PERROTTA
El seguidor más famoso de Vives y de Medina es el médico de corte Christóbal Pérez
de Herrera. Entre los numerosísimos escritos sobre problemas sociales y económicos del país,
él publica, entre 1595 y 1617, una serie interminable de trabajos sobre la política para con los
mendigos, en los que repite, una y otra vez, sus propuestas83.
Herrera repite, a menudo, las típicas quejas respecto de los falsos pobres: no se saben
las oraciones y no reciben los sacramentos; llevan una vida ociosa y lujuriosa; reciben ayuda
de las cofradías; entre ellos hay espías extranjeros; propagan enfermedades; etc., etc.84
Y llega un momento en el que exclama: es cierto que S. Juan Crisóstomo, S. Gregorio
y otros santos dicen que hay que dejarles a todos la libertad de pedir, pero si en sus tiempos
hubiese habido tantos falsos pobres como ahora, habrían dado su consentimiento para que se
les examinase85.
Las propuestas de Herrera son más claras que las de Giginta. Hay que organizar una
policía de los pobres; acoger y cuidar a los pobres incapacitados en casas para pobres
preparadas para esto, como se hace ya en otras ciudades. En estas casas dormirán con la luz
encendida (para que puedan ser controlados y para evitar los comportamientos licenciosos);
tendrán que recibir los sacramentos; y tendrán un permiso para poder pedir limosna. Después
de esto, si es posible, se les obligará a fijar la residencia en el mismo lugar86.
En lo que se refiere a los falsos pobres y a las prostitutas, hay que encarcelarlos y
obligarlos a trabajar; o si no tienen que trabajar en casas de pobres ya preparadas a este
respecto87 . Herrera pretende, incluso, que el Estado incentive a los delatores con el fin de
desenmascarar a los falsos pobres; cosa que desaprueba Campomanes88 . También a los
chicos de más de ocho años hay que mandarlos a un taller (y a las niñas hay que colocarlas
al servicio en una casa); y a los catorce años hay que enrolarlos en el ejército. No obstante,
hay que instruirlos, para que puedan encontrar trabajo89. En lo demás, Herrera se extiende en
las prescripciones habituales –minuciosas e inútiles la mayoría de las veces–, en cómo organizar las casas de acogida y en cómo hay que proveer a las distintas categorías de pobres90.
Pero es en 1610, en el trabajo sobre la salud de la República citado anteriormente,
(84) En 1595 se publicaron 5 tratados sobre los pobres, uno de éstos -Discurso del amparo de los legítimos pobres
y reducción de los fingidos- expone las principales propuestas que se encuentran también en los demás y en los
escritos de los años sucesivos: ver los discursos núms. 2, 3, 5, 6 y 7 de Discursos morales y políticos (Pérez de
Herrera 1595). Ver en concreto Discurso II, folios 20r-27r. Estos discursos de 1595 eran una versión ampliada de una
edición precedente (ver Colmeiro 1861, pág. 125). Su contenido fue defendido contra todo tipo de objeción y se volvió
a exponer hasta la saciedad en 1596 (Respuesta...a las objeciones...al discurso...de la reducción y amparo de los
pobres); en 1597 (Discurso para...el fundamento...de los albergues...de los verdaderos pobres...); y en las ediciones
citadas a continuación: 1598, 1608, 1610, 1617, etc., con textos y títulos semejantes entre ellos.
(85) Ver por ejemplo Pérez de Herrera 1598, Discurso 1, folios 1-18.
(86) Ibidem, Discursos 5, folio 76r-v.
(87) Pérez de Herrera 1595, Discursos 2, 3, 5, 6, 7. -1598, Discursos 2, folios 20r-27v. -1817, folios 206r-v.
(88) Pérez de Herrera 1595; -1598, Discurso 4; -1608, folios 28r-32v; -1610, págs. 11r-14r; -1617, folios 207r-v, 211v212r.
(89) Campomanes 1775, vol. 2, págs. CXCVI-VII. Ver también Sempere y Guarinos 1801, pág. 86; éste último pone
también de relieve que el proyecto general de Herrera se llevó a cabo en alguna ocasión (ibidem, pág. 87).
(90) Pérez de Herrera 1598, Discursos 2 y 3. -1608, folios 21v-22r y 23v-24r.
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donde consigue tratar el tema con más profundidad. Herrera empieza este escrito denunciando
las dos causas de los males de España. La primera se compone de varios factores: la tremenda
ociosidad de la gente común; el montón de pobres falsos que mendigan; la cantidad de
extranjeros (que monopolizan el comercio, cosa que se sobrentiende pero que no dice). La
segunda proviene del consumo excesivo y desproporcionado en cosas superfluas. Por consiguiente, hay que eliminar estas causas del mal; desarrollar la agricultura y la reforestación;
promover la producción de las manufacturas, con la entrada a formar parte del Estado de gente
laboriosa 91.
Es en este momento cuando Herrera introduce la política para el trabajo de los pobres,
de los chicos abandonados y de los inmigrantes dentro de una política general, con el fin de
extender la ocupación en el país, de forma que se desarrolle la economía. Hace lo mismo
respecto del trabajo forzoso de los falsos pobres y de las prostitutas. En “Catorce proposiciones”, de 1617, repite su posición92 .
En 1598, Herrera publicó también algunos documentos oficiales escritos para corroborar su propuesta. Además de una breve declaración de teólogos y catedráticos, hay una Carta
de Alonso de Barros, que subraya que en Nápoles y Turín ya habían introducido en el trabajo
a los falsos pobres; y que la esperanza de conseguir un premio es un modo fundamental para
inducir a los hombres a trabajar93 .
Otro documento que aparece en ese lugar es una Instrucción oficial enviada a cincuenta
ciudades en nombre del Rey. Este documento sigue fielmente la Instrucción que aparece
adjunta a la Real Cédula de 1540 y converge con las propuestas de Herrera, incluyendo la idea
de construir casas de misericordia para los pobres94 .
Probablemente, Carrera Pujal y Sánchez–Albornoz pensaban en este documento cuando
escribieron que el rey y el gobierno veían con buenos ojos los proyectos de Herrera; y que
estos proyectos estaban a punto de transformarse en doctrina oficial del Estado, hecho que no
sucedió por el fallecimiento de Felipe II en 1598. Sin embargo, Herrera insistió e intentó
convencer al nuevo rey, Felipe III95 .
En verdad, hubo más economistas españoles que sacaron a la luz la relación entre el
fenómeno de la mendicidad, la desocupación y la crisis económica. Al igual que los mercantilistas
extranjeros, los mercantilistas españoles usaban el mismo término, “ocio”, para indicar el rechazo
al trabajo y la desocupación forzosa. Criticaron, sin cesar el ocio, pero lo pusieron en relación con
la falta de trabajo96. Moncada y Leruela dieron incluso la vuelta a la relación causal entre los dos
(91) Ver Pérez de Herrera 1598: sobre las casas de acogida (discurso 2); sobre los “pobres envergonzantes” (para los
que las parroquias tienen que pedir limosna), los presos, los eclesiásticos (discurso 2); sobre los soldados (discurso
9). -1608: a estas categorías hay que añadir los esclavos americanos y los peregrinos (sobre ellos: págs. 17r-27v).
(92) Pérez de Herrera 1610, folios 9r-11r; 16r-23r.
(93) Ibidem, folios 11r-13v. Pérez de Herrera 1617, folios 206r-207v, 216r.
(94) Pérez de Herrera 1598, respectivamente folios 146r-147r y 151r-156r.
(95) Instrucción 1597, folios 147v-150r; reimprimida en Pérez de Herrera 1608, folios 10r-16v.
(96) Carrera Pujal 1943-47, vol. I, págs. 309-10. Sánchez-Albornoz 1983, pág. 24.
(97) Además en Cellórigo (ver nota 9), ver Pedro de Valencia, Acrec., I, pág. 52; Struzzi 1624, págs. 8v-9; Castañeda
1628, c. 6, págs. 12-15; Osorio 1686b, pág. 42; Salazar 1687, págs. 133-34; etc. Ver también los autores citados por
Maravall 1972, t. 2, págs. 380-86.
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fenómenos: el ocio es el resultado, no la causa, de la crisis de las actividades productivas existente;
sobre todo por la falta de perspectiva de ganancias. Guzmán exclama: en este reino todos buscan
la forma de vivir, pero falta el trabajo o la posibilidad de dedicarse al comercio, y se está “en una
tienda como el araña en su agujero, aguardando que llegue la mosca”97.
También otros autores de la época solicitan que se les obligue a trabajar a los pobres.
En 1608 el Fiscal de Valladolid, Castillo de Bobadilla, publicó un enorme “manual” para los
corregidores, Política para Corregidores. Bobadilla escribe que el juez que es benévolo con los
pobres, y los protege de los abusos del rico, es imparcial98 . Sin embargo, repite el concepto
de que el ocioso sano que mendiga roba el pan al verdadero pobre. Y dice que los vagabundos
hay que encerrarlos en los hospitales y obligarlos a realizar trabajos públicos; mientras que
los inválidos pueden mendigar sólo en el lugar en el que son conocidos y deben llevar un
signo que los distinga99.
En 1618, Pedro de Valencia invoca medidas represivas contra los falsos pobres; y dice
que también los verdaderos pobres (maltrechos, ciegos) pueden realizar algunos trabajos. En
1623, Zeballos escribe cosas parecidas y se queja de que los falsos pobres no pagan las tasas
sobre lo proveniente de la mendicidad100.
9. CONCLUSIONES: LAS RAZONES DE UN FRACASO
¿Por qué existió en España una resistencia a los intentos de obligar a trabajar a los
pobres tan tenaz? Y también, ¿por qué la resistencia a eliminar los aspectos más patológicos
de la mendicidad? La defensa de Herrera de 1610 nos puede sugerir una respuesta.
La primera objeción a la que tiene que contestar es que publicando estas cosas “sobre
nuestros males” se les ayuda a “nuestros enemigos”. Otra objeción es que los españoles han
sido los primeros que han realizado estos proyectos, y no tienen que aprender nada de los
extranjeros. Las demás acusaciones que le hacen no parecen menos mezquinas. Son
trivialidades formales o forman parte de los chismes cortesanos. Y, sin embargo, dice Herrera
que sus propuestas han sido aprobadas por “todos los ministros y consejeros y tanta gente
docta”101. En resumidas cuentas se sorprende, como Giginta, por la contraposición existente
entre la acogida pública, positiva, y las hostilidades subrepticias con respecto a sus proyectos102.
Todo esto muestra la tenacidad con la que permanecía la oposición cultural, en la
inmovilista sociedad española del s. XVII. Pero esto pone mucho más en evidencia que, junto
a la oposición abierta a los proyectos innovadores hecha en nombre de la tradición teológica,
existía otra, sorda y enmascarada. Es fácil intuir que estos dos tipos de oposición a lo nuevo,
(98) Moncada 1619, I, 4, pág. 101; Leruela 1631, I, 21, págs. 54-56. Guzmán 1614, Discurso 2, pág. 130.
(99) Bobadilla 1608, tomo 2, b. 3, c. 9, secciones 43, 45 (págs. 310-12).
(100) Ibidem, tomo 1, libro 2, c. 13, sección 32 (págs. 571a-73b).
(101) Pedro de Valencia 1618, pág. 40. Zeballos 1623, págs. XXVI-XXVII.
(102) Pérez de Herrera 1610a.
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fuesen en realidad las dos caras de la misma moneda.
Por encima de todo estaban los intereses económicos de los propietarios de la tierra.
Giginta dice, como si fuese una casualidad, que al llevar a cabo su proyecto en Toledo había
creado descontentos; porque, una vez recogidos los pobres, los dueños de los huertos y de
las viñas no estaban tan bien como antes103. Evidentemente, quiere decir que éstos habían
perdido la mano de obra barata que siempre habían tenido a disposición. Pero, sobre todo,
los propietarios de las tierras se oponían a cualquier proyecto que pudiese desarrollar tanto
la agricultura intensiva como la industria de la lana –que eran los dos sectores en los que
habría podido confluir el trabajo forzoso de los pobres, ya fuesen verdaderos o falsos.
En efecto, la cría libre de ganado lanar, la exportación de lana y los cultivos intensivos
eran los tres bastiones del dominio económico de los grandes propietarios. Éstos veían,
justamente, el desarrollo de la industria nacional de la lana o el desarrollo de la industria
moderna como un peligro.
Por eso, la aristocracia –y la cultura medieval impuesta por la supremacía aristocrática–
no podía aceptar un tratamiento del pobre que fuese capaz de transformar a éste en capital
humano, es decir en mano de obra disponible para la producción moderna capitalista.
Las únicas clases que habrían conseguido ventajas con el trabajo, más o menos forzoso,
de los pobres eran los empresarios, los mercaderes y los patrones de los talleres. Son precisamente éstas las clases que en los demás países europeos piden a voces, y al final lo
consiguen, que se les obligue a los pobres a trabajar. Pero en España estas clases se habían
debilitado, tanto económica como políticamente, y no podían influir en la política social.
Por otra parte, la burguesía parásita, la de los funcionarios públicos y la de las pequeñas rentas, siempre al borde de la miseria, no estaba dispuesta a financiar, ni directa ni
indirectamente, los proyectos para el trabajo de los pobres, como hacía, por el contrario, la
burguesía mercantil de los demás países.
Otro de los intereses en juego es el político-militar del Estado. El Estado español estaba
obsesionado con la necesidad de hombres para sus interminables guerras, y por la necesidad
de dinero para pagar a dichos hombres. Por lo tanto, en lugar de utilizar a los pobres en vistas
de una política de desarrollo económico, le fue más conveniente emplearlos, por la fuerza, en
las galeras. Hay una carta del rey de 1607 a su corregidor de Córdoba que dice que dada la
escasez de marineros para las armadas reales, es oportuno utilizar a los “muchachos pobres
de doce á quince años de los que se recojeren en las Casa de la Doctrina de las cividades
y villas de estos Reinos … y tambien de los vagamundos que se alleran en ellas”.
Otra carta del duque de Medina-Sidonia transmite la misma orden a los que dependen
de él. Es más, Campomanes nos dice (¡y lo aprueba!) que Felipe II había hecho lo mismo
precedentemente; y que una ley de 1667 instituía en Cádiz una casa para chicos con este
(103) Pérez de Herrera 1610a. Giginta 1587, c. 15, folios 44v-45r.
(104) Giginta 1587, ibidem.
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concreto objetivo104.
En fin, existía un más interés general de las clases altas. Como hemos visto precedentemente en Soto, para una sociedad dominada por la aristocracia, la figura del mendigo libre
de moverse, dependiente de la caridad del rico era culturalmente necesaria. Todo tipo de
intención de transformar al pobre en un simple asistido por la estructura pública habría
desestabilizado, en efecto, el orden social; y habría privado al rico del boato de benefactor. Por
último, esto no habría podido legitimar a la aristocracia con sus rentas.
En definitiva, lo que bloqueó el socorro público a los pobres fueron los mismos factores
que sumieron a la economía española en siglos de inmovilismo. Sólo debemos constatar, con
estupor, que, dos siglos y medio más tarde, Campomanes (en 1775) y Sempere y Guarinos
(en 1801) seguían invocando para los pobres las mismas medidas que Medina y Pérez de
Herrera habían solicitado en vano.
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Nota:
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12-2-1607 y del 28-2-1607. Campomanes 1775, págs. CCXXXIII-CCXXXIV y nota 101.
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