Tres textos de historia de las ideas feministas

tres textos
de historia de las
ideas feministas
Rosa María Rodriguez Magda
Amelia Valcárcel
Alicia Miyares
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Indice
LA TEORIZACIÓN DEL GÉNERO EN
ESPAÑA : ILUSTRACION, DIFERENCIA Y
TRANSMODERNIDAD
Rosa María Rodríguez Magda.
LA MEMORIA COLECTIVA Y LOS RETOS
DEL FEMINISMO
Amelia Valcárcel
1848:LA DECLARACIÓN DE "SENECA
FALLS"
Alicia Miyares
LA TEORIZACIÓN
DEL GÉNERO EN
ESPAÑA :
ILUSTRACION,
DIFERENCIA Y
TRANSMODERNIDAD
Rosa María Rodríguez Magda
oda etiqueta, corriente o denominación que intente globalizar las producciones literarias, artísticas
o teóricas de un grupo de individuos resulta
esquemática y engañosa cuando no francamente distorsionadora de las singularidades.
Quisiera ocuparme de las filósofas que teorizan hoy sobre el género en España. Un terreno fértil, si
bien no suficientemente divulgado, donde aparecen de
nuevo los tres ejes o conceptos que, desde distintos
prismas teóricos y temáticos, hemos visto aflorar recurrentemente a lo largo de este libro : Ilustración,
Diferencia y Transmodernidad.
Parto del hecho de que no existe "literatura
femenina", ni por supuesto filosofía femenina, ni tan
siquiera existe "La Mujer" como entelequia unitaria.
Podríamos aceptar que existe la Teoría
Feminista como disciplina de investigación, pero el
adjetivo "feminista" conlleva una carga de militancia que
distorsiona el asunto teórico, pues ni todas las militancias feministas son equivalentes, ni se implica necesa-
T
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riamente que de un interés teórico en los asuntos del
sexo/género se siga una actitud vital, ética y política
feminista, y menos aún con una orientación determinada.
Por otro lado aunque son mujeres las que mayoritariamente desarrollan investigaciones sobre el género, también lo hacen algunos varones, con lo que no podemos
identificar sin más temática y sexo del investigador.
Orígenes del feminismo reciente
El feminismo en España toma especial auge durante la
década de los setenta. El final del franquismo y la época
de la transición marca la polémica sobre la doble militancia y el análisis de hasta qué punto los partidos tradicionales asumían las reivindicaciones de las mujeres
. Se recogía pues el debate internacional feminista entre
Capitalismo y Patriarcado, frente a los que consideraban
que éste último era una manifestación más del capitalismo que quedaría resuelto con la superación de la lucha
de clases, iban surgiendo posturas cada vez más decididas a favor de los grupos de mujeres y de la lucha por
reivindicaciones que no recogían los partidos tradicionales o que quedan supeditados a una lucha política
general y postergados en el tiempo. Se demarcaban así
dos posturas la de un feminismo socialista y la de un
feminismo radical que en el ámbito internacional tenían
referentes en autoras como Sehyla Rowbotham o
Sulamith Firestone respectivamente.
Lidia Falcón, fundadora del Partido Feminista
de España, pretende desarrollar un feminismo científico
marxista, asume así planteamientos marxistas leninistas aplicados al análisis del Patriarcado como modo de
producción de la reproducción social, trasladando la
categoría de obrero a la categoría mujer como "última
clase". Este análisis pormenorizado lo va a desarrollar
en su amplia obra : La razón feminista (Barcelona, ed.
Fontanella, 1981), realizando un exhaustivo estudio de
las causas materiales de la explotación femenina a tra-
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vés de la historia, recogiendo las aportaciones de las
investigaciones antropológicas y económicas desde
una metodología marxista. Lidia Falcón enuncia las
leyes del proceso reproductor de la fuerza de trabajo,
las relaciones de reproducción sexual, y de la explotación de la mujer en la sexualidad, la reproducción y el
trabajo productivo. Tras un análisis del desarrollo dialéctico de la sociedad, defiende la tesis de la mujer como
clase social, tratando pormenorizadamente el modo de
producción doméstico. Desde este prisma emprende
la tarea de realizar un exhaustivo estudio de la reproducción humana, comenzando por las raíces misóginas
de la ciencia, la biología, la ginecología ..., a través una
visión histórica, para tratar temas como la mujer sujeto
productor, el valor del hijo... y una vez asentado el papel
exclavizante de la instrumentación biológica de la
mujer, propugnar las nuevas tecnologías de reproducción "in vitro" como liberación de ésta frente a su destino natural.
El Partido Feminista de España, al igual que el
Partido Feminista Unificado de Bélgica o el Japans
Women Party, surge en un clima concreto de militancia
marxista radicalizada y , como Carmen Elejabeitia
señala, su objetivo,al igual que lo que se proponen los
partidos obreros de corte marxista-leninista tradicional,
es "la toma del poder" para instaurar la "dictadura de la
mujer", cuya otra cara es la "democracia feminista".
Amen de los estragos que sobre tales propuestas ha
hecho el paso del tiempo, su implantación ha sido y es
ahora mucho más meramente simbólica, pues los movimientos de mujeres han preferido integrarse en los
grandes partidos o sindicatos, o mantenerse como grupos independientes , para desde estos foros desarrollar
su labor.
La transición democrática , con la muerte de
Franco en 1975 y la redacción de la Constitución en
1976, ofrecía para las mujeres el reto de salir de la
sociedad franquista tradicional,anclada en una moral
nacional católica, ciertamente debilitada en cuanto a las
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costumbres pero sin el reconocimiento legislativo todavía de la igualdad de los sexos en asuntos como : la
necesaria autorización del varón para acciones económicas de la esposa, la consideración del adulterio como
delito penado, la ausencia de una ley del divorcio, la
normalización de la contracepción o la regulación de la
interrupción del embarazo.
A pesar del acuerdo por lograr los avances
sociales en los temas mencionados, las divergencias
entre un feminismo socialista y uno radical van a acentuarse originando todo un debate teórico : feminismo de
la igualdad versus feminismo de la diferencia, que surge
en las Jornadas Feministas de Granada de diciembre
de 1979, retomándose en las Jornadas de Patriarcat,
Barcelona mayo de 1980 y en los Encuentros
Feministas Independientes, también en Barcelona en
octubre de ese mismo año.. La propuesta de la diferencia arranca de la ponencia de Gretel Amman en las
Jornadas de Granada proclamando el lesbianismo
como la mejor opción para la mujer, el tema de la diferencia fue retomado también por Victoria Sendón en las
Jornadas de Independientes de 1980, y la polémica
igualdad/diferencia se expone y muestra ya claramente
en el nº extra , 10, de 1980 de la Revista El Viejo Topo
en artículos de Celia Amorós, Amelia Valcárcel, Josep
Vicent Marqués, Genoveva Rojo, Empar Pineda...
Pasado el tiempo podemos encontrar el trabajo
de diversas autoras más o menos cercano a ambos
epígrafes, si bien Celia Amorós prefiere hablar de feminismos ilustrados y feminismos helenísticos , Milagros
Rivera de pensamiento de la diferencia sexual femenina o yo misma de una propuesta de feminismo transmoderno.
Fuera de esta clasificación el origen de la familia y la configuración de la "naturaleza femenina" en
revisión de los postulados biologicistas, económicos y
antropológicos ha sido estudiado en libros como :Sexo
:naturaleza y poder de Sacramento Martí y Ángel
Pestaña (Madrid, ed. Nuestra Cultura, 1983) o El orden
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femenino. El origen de un simulacro cultural de José
Lorite Mena (Barcelona.Anthropos. 1987). En el terreno
de las lecturas no-androcéntricas del saber cabe destacar La otra "política" de Aristóteles de Amparo Moreno
Sardá (Barcelona, Icaria.1988),donde se analiza pormenorizadamente el arquetipo viril que subyace a la
obra del filósofo y a la tración que en ella se funda,
método hermenéutico expuesto también en su libro
Pensar la historia a ras de piel (Barcelona. ed.La
Tampestad. 1991).
Dentro de los feminismos ilustrados podemos
destacar a Celia Amorós, Amelia Valcárcel, Alicia H.
Puleo, Rosa Cobo, Cristina Molina Petit...y toda una
serie de investigadoras que en torno al Seminario
"Feminismo e Ilustración" dirigido por la primera en el
Instituto de Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense de Madrid realizan la reconstrucción
histórica de una Teoría Crítica Feminista, y una relectura de la filosofía clásica a la luz del feminismo: Ángeles
Jiménez Perona, Ana de Miguel, Luisa Posada
Kubissa, Neus Campillo...Partiendo de la tesis de que
todo feminismo es un movimiento ilustrado, pues comparte con éste los supuestos de universalidad de la
razón, exigencia de igualdad, liberación de los prejuicios
y un horizonte de emancipación , las autoras citadas han
profundizado en el androcentrismo subyacente en las
grandes corrientes o filósofos que conforman el subsuelo del pensamiento actual :cartesianismo, enciclopedismo, Rousseau, Kant, Stuart Mill ...
Diferencia
Dentro de los feminismos de la diferencia en España un
texto programático lo constituye Sobre diosas amazonas y vestales de Victoria Sendón de León ( Madrid,
Zero Zyx,1981), para la autora el feminismo de la diferencia protagoniza "una revolución que intenta ser personal y política, global, institucional, anti-paradigmática,
situacional y simbólica" (op.cit.pag. 37). El libro se abre
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con un irreverente y crítico ajuste de cuentas con los
padres del psicoanálisis y del marxismo :Sigmund Freud
y Carlos Marx, para seguir con un cuestionamiento del
pensamiento estructuralista, frente al que se propone el
pensamiento serial y el instante frente a la duración. El
feminismo se entiende como un planteamiento radical
que busca subvertir los supuestos tradicionales de la
sexualidad, el poder, la relación con la naturaleza, las
formas del trabajo, la familia...en una apuesta por la
autoconciencia, la inversión de los mitos, la acción
directa. Sendón propone el término Ginandria como significante de una visión mítico simbólica de lo femenino.
"A través del término "ginandria" quiero conectar con las
raíces más profundamente subversivas, esotéricas y
heréticas capaces de contestar radicalmente a una cultura crispadamente patriarcal" (op.cit pag. 234). Esta es
la línea en la que continúa su posterior libro Más allá de
Ítaca. (Barcelona. Icaria. 1988) donde se reflexiona
sobre el derrumbamiento del monoteísmo cultural, del
fin de la metafísica, a través de un trasfondo mítico
resurgente Sendón encuentra el rastro femenino tanto
en el concepto de Matria frente a Patria cuanto en el
futuro mujer que abre la crisis postmoderna.
Desarrollando el pensamiento de la diferencia
sexual femenina
encontramos a la historiadora
Milagros Rivera Garretas, que dirige el Centre
d'Investigació histórica de la Dona de la Universidad de
Barcelona, así mismo como la revista Duoda exponente de esta tendencia. Para Milagros Rivera resulta evidente que "vivir en un cuerpo de mujer y escribir desde
un cuerpo de mujer no ha sido ni ha significado lo
mismo que vivir en y escribir desde un cuerpo de hombre" (Textos y espacios de mujeres. Europa siglo IV-XV.
Barcelona. Icaria.1990. pag. 210). Ello no nos aboca
necesariamente a un esencialismo biologicista, pero es
la conciencia de un trato desigual , de una situación
específica:económica, social y erótica la que determina
una visión del mundo marcada por la diferencia,una
diferencia socialmente construida pero omnipresente e
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ineludible. La cancelación sistemática de la genealogía materna en las sociedades patriarcales es el dato a
partir del cual intentar reconstruir una identidad y una
genealogía propia. A este proyecto, el de la construcción de "una genealogía de autoria femenina de sentido
en y del mundo" trata de contribuir con su libro Nombrar
el mundo en femenino. Pensamiento de las mujeres y
teoría feminista (Barcelona.Icaria. 1994), donde desde
una relectura histórica y de la teoría feminista reciente
se documenta y expone el cuerpo de doctrina del pensamiento y la política de la diferencia sexual que, incorporando las aportaciones del feminismo francés de la
diferencia y el feminismo italiano asume el reto de trasformar el orden sociosimbólico basado en la violencia
por otro orden simbólico apoyado en las mediaciones
femeninas.
Por otro lado también en la Universidad de
Barcelona, esta vez en la Facultad de Filosofía el
Seminario "Filosofía y Género" dirigido por Fina Birulés
agrupa a investigadoras e investigadoras en Filosofía y
Filología y tiene por objetivo, en palabras de su directora : no tanto analizar lo que los filósofos han escrito
acerca de las mujeres ( de hacer un recuento de las
"perlas misóginas") como de recuperar y estudiar los textos donde se manifiesta la producción filosófica de las
mujeres y, en el mismo gesto, examinar y reconsiderar
los criterios de la hermenéutica filosófica -tradicionales
y actuales-, sobre la base de categorías como las de
género, feminidad, diferencia...En torno a este grupo
podemos encontrar a autoras como Rosa Rius, Mercé
Otero,Carmen Revilla ... que han realizado trabajos
sobre el pensamiento de Hannah Arendt, Simone Weil,
Lucrezia Marinelli, Christine de Pizan...entre otras.
Para Fina Birulés la reconstrucción de la historia de las mujeres filósofas requiere una paciente tarea
de indagación y reconstrucción, en el terreno hermenéutico Birulés ha retomado las aportaciones de Walter
Benjamin y Carlo Ginzburg, recurriendo a las "micrologías" y al "paradigma indiciario" como forma de apuesta
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por el fragmento, por el indicio, y método de acercamiento ante la escasez de rastros y carencias de transmisión,
apostando por un camino de síntesis de lo heterogéneo
que permita "dejar hablar" a las mujeres del pasado,
decirnos "quiénes eran". Obtenemos así una metodología reconstructiva, conjetural, micrológica, que nos
acerca a una realidad opaca, donde las "disonancias" no
se ocultan sino que se interpretan. La indagación no es
mera arqueología del pasado sino apuesta por la memoria como condición de identidad, pues en sus propias
palabras : "debemos entrar en el futuro retrocediendo".
Carmen Elejabeitia representa un cierto esfuerzo de síntesis entre las tendencias de la igualdad y la
diferencia, partiendo de un marco teórico deudor de
Marx, Goux, Morin o Agnes Heller, critica y transciende
los planteamientos marxistas, realizando en su libro
Liberalismo, marxismo y feminismo (Barcelona.
Anthropos,.1987) una revisión histórica del pensamiento feminista. Pero es en una obra anterior : Quizás hay
que ser mujer (Madrid. Zero Zyx. 1980) donde encontramos sus aportaciones más personales. La paterialidad
- el orden impuesto por la Ley de los Paadres- adopta
significantes diversos : Dios, Ciencia, Naturaleza, Ley,
Patria , Proletariado, Inmortalidad... pero en todos ellos
se cumple una negación de la mujer y una desposesión
de su poder. Son discursos que se pretenden únicos
frente al caos y el desorden, frente a ellos sólo la intuición de la materialidad propone caminos para indagar la
posible identidad de la mujer, desde lo diferente, desde
lo singular, desde la resistencia y la subversión, un
camino donde el hombre y la mujer pueden ser mujer.
Feminismo ilustrado
Celia Amorós es una de las autoras clave a la
hora de valorar el feminismo filosófico en España, tanto
por su obra propia cuanto por haber desarrollado una
línea de investigación sólida que aglutina a gran número de estudiosas cuyos trabajos otorgan a la crítica
filosófica feminista un excelente rango teórico, tanto en
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la construcción de una Teoría Crítica feminista cuanto
en la revisión histórica y actual del pensamiento filosófico.
Sus conferencias y estudios quedan por primera vez reunidos en el libro :Hacia una crítica de la razón
patriarcal.( Barcelona, Ed. Anthropos. 1985) . El punto
de partida es la tesis de que la ideología del patriarcado
ha impuesto el tipo de racionalidad que se expresa en el
discurso filosófico, la Razón ha configurado su legitimidad a través de la genealogía patriarcal como institución
social y cultural . Ello no implica en modo alguno una
puesta irracional , sino todo lo contrario una revisión crítica : "se trata de articular un punto de vista y una
perspectiva desde los cuales se pueda proceder a
una relectura de la historia de la filosofía - y más
en general del pensamiento y de la cultura - en la
que no se haga abstracción de las distorsiones
patriarcales que inevitablemente han configurado cierto
tipo de discursos" ( op. cit. pag. 10) . El feminismo
entendido como crítica de la cultura patriarcal asume
así una dimensión epistemológica - como se acaba de
esbozar- y debe asumir así mismo un dimensión ética,
que recoge, por otro lado las luchas y propuestas reivindicativas feministas, reconociéndose como un proyecto
teórico , ético y práctico de emancipación.
Solo releyendo las obras de los filósofos
podremos entrever el sexismo ideológico que imprenga la filosofía moderna. Una tradición que ha igualado hombre a cultura, relegando a la mujer al ámbito
de la naturaleza. Para Hegel el hombre se mueve en el
terreno de lo universal mientras la mujer queda reducida al terreno de la inmediatez, negándosele el acceso al
estatuto de la individualidad. La conceptualización de la
mujer como naturaleza y como género aparece también
en Schopenhauer. Para Kierkegaard la mujer queda
excluida de la existencia como problematicidad, y para
Sartre es la revancha dulzona de lo viscoso y en-sí.
Celia Amorós recoge también las críticas de Juliet
Mitchel a Freud como ideólogo del patriarcado, sexismo
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que culmina en la exclusión lacaniana. Igualmente es
contundente en su crítica a los feminismos de la diferencia : "Si las mujeres queremos y podemos, al menos en
alguna medida, escapar al dilema de ser, o herederas de
pleno derecho, a titulo igual al de los hombres, de un
legado configurado y marcado por los sellos patriarcales,
o situarnos del lado de las desheredadas que renuncian
a conquistar su parte -renuncia que se dobla siempre del
sueño compensatorio, más o menos ilusorio, bien de que
se tiene ya la mejor parte, bien de que más pronto o más
tarde nos corresponderá el relevo civilizador como fruta
madura que caerá ante la desintegración del patriarcado
-, tendremos que desmontar teórica y prácticamente los
conceptos de herencia, de genealogía y de legitimidad
que están en la base del planteamiento que nos obliga a
aceptar los términos del dilema...por medio de un análisis
crítico de la impronta y del sesgo sexista y patriarcal que
se encuentra en determinados entramados conceptuales
en base a los cuales han sido construidos los sistemas
filosóficos" (op. cit. pag. 78-79) . Un buen análisis de su
teoría de la legitimación genealógica patriarcal de la filosofía lo constituyen su relectura de autores como
Aristóteles, San Agustín, y Kant (cap. 3 del libro comentado), sus estudios sobre Sartre o sobre Kierkegaard,
desarrollado éste último en su libro :Soren Kierkegaard
o la subjetividad del caballero, Barcelona, ed.
Anthropos,1987).
Por otro lado, para la autora, en el ámbito de la
ética, el feminismo, concebido como movimiento de
lucha de las mujeres para lograr el estatuto pleno del
ser humano, supone la máxima ampliación del protagonismo ético y por tanto su cumplida universalización (
op.cit.pag.143, Véase también " El feminismo como exis
emancipadora" en Feminismo e Ilustración. Actas del
Seminario permanente. 1988-1992 Madrid. Instituto de
Investigaciones Feministas .Universidad Complutense
Madrid.1992).
A través de sus análisis sobre los conceptos de
universalidad e individuación, en el nominalismo o
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Hegel y de las relaciones entre el contrato social y el
contrato sexual ha acuñado conceptualizaciones tan
felices y descriptivas como : "Espacio de los iguales/
espacio de las idénticas" para manifestar cómo en el
ámbito masculino el reparto de poder se efectúa en virtud del reconocimiento de la igualdad, mientras que si
no está en juego ningún poder relevante falta "la razón
suficiente para realzar al individuo sobre el fondo genérico, las mujeres son así "las idénticas" el cupo, la cuota
a aceptar o invisibilizar. ("Espacio de los iguales, espacio de las idénticas. Notas sobre poder y principio de
individuación " . Rev. Arbor. Madrid.).
En el debate entre feminismo de la
igualdad/feminismo de la diferencia el artículo de Amelia
Valcárcel " El derecho al mal" ( aparecido en el Viejo
Topo citado) donde en aras de la igualdad se reclamaba
para las mujeres no las felices arcadias de la reserva
moral incontaminada sino el derecho a asumir el rasero
moral de los varones incluso por abajo, para con las
mismas armas acceder al poder de la universalidad.
Pues para esta autora, como lo desarrolló más tarde en
su libro Sexo y filosofía. Sobre "mujer" y "poder" (
Barcelona. ed. Anthropos.1991) , hablar de sexo es
hablar de poder. Se trataría no de saber qué es lo esencialmente femenino, sino de averiguar por qué se supone que tal esencialidad existe y a que estrategia de
poder obedece su postulación. Lo femenino se ha construido como un conglomerado de las astucias del débil
frente a su carencia de poder, mientras las mitologías
de la diferencia persisten en este rechazo Valcárcel nos
advierte que no solo el poder corrompe: "no tener poder
corrompe también y, en ocasiones , más deprisa". Una
ética de la igualdad debe acabar con la demonología del
poder, defender el poder del sujeto, constituirse en una
"ética de la potencia" , clarificar en qué sentido la mujer
o las mujeres como genéricos son sujeto u objeto para
una teoría sólida, que deberá basarse no en una
supuesta esencia o identidad compartida sino en la
consideración de una pluralidad de sujetos que consti-
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tuyen un nosotros, que pasan de la minoría de edad de
la heteronomía impuesta hasta la autonomía de quienes
establecen nuevos pactos sociales de equipotencia. Es
pues el logro de la individualidad el que debe acabar con
el estereotipo del genérico. El feminismo, por medio del
pacto y la igualdad debe completar el programa ilustrado.
No puede entenderse Occidente sin el pensamiento ilustrado, sin el contrato como metáfora del
fundamento de la sociedad y su corolario en la idea
de progreso y emancipación. Un trayecto en el que
el feminismo denuncia la falsa universalidad una de
las formas más flagrantes de "miedo a la igualdad".
Dentro de esta tendencia de buscar en la
Ilustración tanto el modelo para un feminismo equipotente
cuanto el origen de la exclusión femenina en el contrato
social moderno podemos destacar diversas obras :
Dialéctica feminista de la Ilustración de Cristina Molina Petit
(Barcelona ed. Anthropos.1994), Fundamentos del patriarcado moderno. Jean Jacques Rousseau.(Madrid. ed.
Cátedra.Feminismos. 1995) o La Ilustración olvidada. La
polémica de los sexos en el siglo XVIII. Selección de textos
de Condorcet, De Gouges, De Lambert y otros a cargo de
Alicia H. Puleo, presentación de Celia Amorós. (Barcelona.
Anthropos.1993). También compartiendo la perspectiva del
feminismo ilustrado pero analizando la conceptualización de
la sexualidad en la filosofía contemporánea, podemos destacar el libro Dialéctica de la sexualidad. Género y sexo en
la filosofía contemporánea de Alicia H. Puleo donde se van
siguiendo las diversas configuraciones de lo femenino de
forma reactiva al pensamiento de los filósofos que han configurado el substrato teórico al respecto: La MujerInconsciente frente al pesimismo de Schopenhauer, la
"representante privilegiada del Eros" a partir de la línea
nietzscheana y freudomarxista o la presa codiciada del erotismo transgresivo de Bataille.
Transmodernidad
Las teorías del género o el pensamiento
feminista suelen tener, amen de su propia dinámi-
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ca interna, una relación explícita con las corrientes
teóricas y debates de su tiempo, tanto para situarse frente a ellos cuanto para hacer que éstos se
sitúen frente a los susodichos, esto es : tanto para
asumir las líneas de su contemporaneidad cuanto
ejercer una revisión critica de esas mismas corrientes
desde un punto de vista del género. Si en los años
setenta el debate lo constituyó la relectura del marxismo y el psicoanálisis, para posteriormente repensar, y
reciclar principalmente desde el feminismo de la diferencia las aportaciones nietzscheanas, y postestructuralistas, el debate siguiente frente al cual deberá
situarse y que deberá situar desde su prima es de
modernidad/postmodernidad.
La defensa de la modernidad está en consonancia con los feminismos ilustrados, si bien el pensamiento
de la diferencia sexual arrancaría más bien de la constatación de la quiebra de la modernidad si bien no
enmarcándose necesariamente en un movimiento tan
heterogéneo como ha resultado ser el postmoderno.
Revisiones explícitas de este debate lo constituyen
tanto la apuesta postmoderna heterodoxa de Sendón
cuanto el libro coordinado por África Vidal y Teresa
Gómez Abanicos ex-céntricos. Ensayos sobre la mujer
en la cultura postmoderna (Salamanca .Universidad de
Alicante. Anglo-American Studies 1995) o desde el
terreno de la estética las aportaciones de Juan Luis
Moraza y Estrella de Diego. Es desde este mismo eje
temático del que parten mis libros : La sonrisa de
Saturno. Hacia una teoría transmoderna, (Barcelona,
Anthropos, 1989),Femenino fin de siglo. La seducción
de la diferencia (Barcelona, Anthropos,1994) y Foucault
y la genealogía de los sexos (Barcelona, Anthropos,
1996). A partir de lo desarrollado en ellos paso a considerar lo que a mi modo de ver constituye hoy la tarea
pendiente de un pensamiento del género.
La Modernidad se ha construido no sólo con la
ausencia de las mujeres sino legitimando subrepticiamente en dicha ausencia su misma condición de posibi-
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lidad, estableciendo así engañosamente una supuesta
universalidad sobre la base de un ocultamiento y una
discriminación. Como Genevieve Fraisse ha mostrado
(Muse de la Raison), el sistema democrático y burgués
moderno (que arrancando del modelo Ilustrado se consolida a lo largo del s. XIX) se edificó sobre la exclusión de la mujer de la esfera política y pública como
requisito para la construcción de la nueva configuración moral y axiológica, legitimada desde el derecho,
la ciencia y la filosofía. Frente a las expectativas de
igualdad creadas por la Revolución francesa y ya trazadas en los textos de Condorcet, Montesquieu,
Olimpia De Gouges, D'Alembert, Madame D'Epinay,
Madame De Lambert... va a prevalecer durante el
siglo siguiente el modelo de mujer-madre preconizado
por Rousseau, consolidándose un triple proceso de
exclusión de las mujeres : legal: supeditación de las
esposas,suspensión de las expectativas revolucionarias de las mujeres, moral: condena del estilo de vida
aristocrático prerrevolucionario, creación normativa de
la "ficción doméstica", y científico : teorías del intelecto sexuado y teorías de los médicos filósofos
(Cabannis,Virey)...todo ello plasmado en un nuevo
modelo de domesticidad que separa lo público y lo privado y en las reformas sociales inspiradas en la filantropía y el higienismo.
Normalmente esta configuración del nuevo
modelo democrático burgués moderno se ha estudiado
, desde el punto de vista de las mujeres, en su manifestación represora y de exclusión, olvidando resaltar lo
que a mi modo de ver puede representar la óptica más
rupturista y novedosa : el constatar cómo este modelo
social está determinado no por la exclusión de un sexo,
sino por una subterránea conceptualización de los
géneros, por una biologización y naturalización de lo
femenino que no obstante su reclusión va a impregnar
todo el espacio social, otorgando la matriz a partir de la
cual va a pensarse la subjetivación y el horizonte moral
deseable del individuo moderno.
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Foucault ha hablado de bio-política o bio-poder
para caracterizar esta nueva configuración política que
del XIX a la actualidad implica en el desarrollo del capitalismo la inserción controlada del cuerpo en los aparatos
de producción, el control de poblaciones, el desarrollo de
la demografía, la higiene , la sanidad ... Pero todo ello no
hubiera sido posible sin una previa gestación de la
noción del cuerpo-especie que subyace a la nueva
tematización de "lo social" y "la población" y que implica una redefinición de la conyugalidad, de la esfera
doméstica, que está basada como prerrequisito en todo
el esfuerzo que desde el XVIII se realiza por hacer retornar a la mujer a su naturaleza, como cuerpo reproductor, vehículo de la especie, ensalzamiento de su labor
maternal, transmisora tanto de los nuevos conceptos de
higiene(física y social) cuanto del mantenimiento de los
valores morales. No es pues la puesta en marcha de
una nueva configuración del poder : la biopolítica la
que genera la visión de los individuos como cuerpo
especie, y que representa para las mujeres el corolario de su reclusión en la esfera privada y la histerización del cuerpo femenino, sino que esta estrategia de
reclusión de las mujeres en el ámbito doméstico, las
justificaciones del los médicos filósofos de los siglos
XVIII y XIX, las teorías del intelecto sexuado, su consideración como cuerpo-especie responsable de la
salud de las generaciones, su identificación con la naturaleza, su constitución como objetivo principal y
transmisor de las normativas de higiene, su responsabilidad en el bienestar físico y moral de la familia ...son
las que hacen posible el desarrollo del bio-poder, que
a su vez caracteriza la configuración moderna de un
poder, pastoral individualizante. La familia amen de
lugar de encierro, espacial y simbólico, posee una
potencia productiva en cuanto que ficción doméstica (
en el sentido de Nancy Armstrong), pues el ideal femenino conforma a su vez el ideal burgués, que marca las
pautas, en su reconversión moral universalizante del
individuo moderno.
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Así de la misma manera que por un lado se
define a las mujeres por su biología y se las recluye en
su especificidad y privacidad, por otro los valores morales domésticos se extienden e impregnan lo social, el
cuerpo social se feminiza, completando lo que en otro
lugar he codificado como "asunción hegemónica de los
valores del heterodesignado", lo que refleja el mecanismo de circulación de valores, en el cual los grupos
hegemónicos, en momentos de agotamiento de sus propios valores, asumen otros de grupos discriminados,
generalmente sin asumir sus reivindicacioes, desposeyéndolos de su identidad pero impregnándose paradójicamente de ellos.
Es a partir de esta situación paradójica,pero no
coyuntural o periférica sino nodular que cabe releer el
género como condicionante de la Modernidad, y replantearnos la emergencia del sujeto-mujer tras la crisis de
la Modernidad.
La crisis de la Modernidad conlleva, como se ha
repetido exhaustivamente, una quiebra de nociones cannicas como las de : Historia , Progreso, Sujeto, Realidad
y Razón. La teoría del género hoy, amen de realizar
una relectura histórica de su lugar oculto pero fundamentante en las Grandes construcciones teóricas del
pasado, debe asumir el reto de valorar cómo trabajar
en la consolidación de una identidad y presencia femeninas, precisamente cuando los pradigmas clásicos de
igualdad, emancipación, objetividad y cientificidad se
hayan contestados. Ello nos aboca, como ha quedado
patente en los debates sobre feminismo y postmodernismo, a una reconsideración pragmática, situada, falibilista
(Frasser , Nicholson, Alcoff), a valorar la creación culturalista del genérico mujer más allá de las tentanciones más
esencialistas de la diferencia, porcediendo tras la deconstrucción del genérico y la subversión de la identidad heredada, a una minuciosa "resignificación " (Butler), a la
reconstrucción de la subjetividad personal ( De Lauretis).
La teoría del sujeto-mujer hoy debe reunir una
serie de requisitos para, asumiendo la crisis de la
20
modernidad mantener su operatividad y consolidar su
presencia : autonomía gnoseológica y crítica, elementos
para analizar la formación cultural, histórica y social de
la identidad de género, construcción de un genérico,
operatividad y reconocimiento como agentes sociales y
políticos del cambio.
Desde la denominación de "transmodernidad"
como la situación que retoma los retos pendientes de
emancipación de la modernidad , pero asumiendo su
crisis, habremos de utilizar la ausencia de la mujer , su
carencia de presencia y esencia, precisamente como
arma efectiva y creativa precisamente en unos momentos en que el adelgazamiento de las Grandes Teorías
nos ofrece el simulacro como escenario. Así pues en
esta simbiosis de simulacro y teoría del género transmoderna, frente a los conceptos fuertes de los ejes de
la modernidad requeriremos : un sujeto estratégico, que
encuentra su fuerza no en su fundamento metafísico
sino en su permanencia situada; una razón entendida
como foro comunicativo pactado, una historia múltiple
no unitaria ni unidimensional,; una realidad que se sabe
ficción o exceso hiperrealista, paso del "factum" al "fictum" que reconoce en la acción el elemento generador
de identidad.
Esta opción transmoderna por la constitución
del sujeto-mujer configura sin duda una ética, pero crítica y deconstructiva frente a las tendencias universalizadoras, reserva nominalista ante las teorías unitarias,
inmersa en la heterogeneidad y la contextualidad,
comprometida en una constante analítica del poder, en
la reconstrucción de una genealogía propia, de una
mitología, de un imaginario creador y electivo, en la
apertura y exploración de nuevas formas de subjetividad, que apuesta por la libertad y la ficción de unir la
estética a la ética en el reto de la autonomía.
( El presente texto corresponde al Capítulo 5 del libro:
Rosa María Rodríguez Magda, El modelo
Frankensntein. De la diferencia a la cultura post.
Madrid, ed. Tecnos, 1997)
21
22
LA MEMORIA
COLECTIVA
Y LOS RETOS
DEL FEMINISMO
Amelia Valcárcel
Cuál es el origen del feminismo como filosofía
política? El feminismo viene de la Ilustración
Europea, aunque arranca previamente de la filosofía barroca. Pero es en el Siglo de las Luces cuando
toma su primer gran impulso. Ese siglo, que es una
larga polémica en torno a la más variada tópica, (el lujo,
el gusto, las artes y las ciencias, la superstición, los textos sagrados, las formas de estado, los temperamentos..y tantas otras), inaugura como polémica la igualdad
de ingenio y trato para las mujeres. El XVIII, que es el
origen de nuestro mundo de ideas, de gran parte de
nuestro marco institucional y de bastantes modos de
vida actuales, es también la fuente de nuestro horizonte político e incluso del horizonte de reformas sociales y
morales en el que todavía estamos viviendo. Ese siglo
singular presenta el primer feminismo como una de las
partes polémicas del programa ilustrado.
¿
23
Lla Primera Ola
Subrayar este origen ilustrado del feminismo pienso que
consigue distinguir lo que es literatura política feminista
de una serie de pensamientos, también polémicos, que
se producen recurrentemente en la tradición europea
desde el siglo XIII. En los albores de la Baja Edad Media
y en el entorno del nacimiento y expansión del gótico
ciudadano y las formas civilizatorias bajomedievales,
nacen toda una serie de nuevos modos e ideas que
suelen resumirse bajo el nombre de Amor Cortés. En tal
entorno surge una literatura peculiar que llamaré "discurso de la excelencia de las nobles mujeres" que tiene
sus cultivadoras y cultivadores así como usos sociales
inequívocos. Sirve para proporcionar modelos de autoestima y conducta a las mujeres de las castas nobles.
Glosa a reinas, heroínas, santas y grandes damas del
pasado y, a su través, ofrece modelos de feminidad que
contribuyan a la creación de cortesía en el grupo de
poder. Este discurso de la excelencia no se produce sin
disenso: tiene como paralelo continuado una literatura
misógina, por lo común clerical pero también laica, que,
a su vez, viene de remotos orígenes. Ambos, el discurso de la excelencia y el misógino, compiten hasta el
Barroco en forma casi ritualizada. Uno exalta las virtudes y cualidades femeninas y da de ellas ejemplos. Otro
se ensaña en los defectos y estupidez pretendidamente
ingénitos del sexo femenino con una plantilla de origen
que habría de remitirse a los Padres de la Iglesia o
incluso a Aristóteles. Filóginos y misóginos repiten los
mismos ejemplos y argumentos sin jamás llegar a
acuerdo, -ni quizá pretenderlo- en una disputa tan ritualizada como la de Don Carnal y Doña Cuaresma. Unos
y otros no ponen tampoco en duda el marco común: que
las mujeres han de estar bajo la autoridad masculina,
sino que discrepan en lo que toca al respeto que haya
de acordárseles. Porque es eso, el derecho a la dignidad y al respeto de seres esencial y funcionalmente
separados, lo que se pone en común. En el mejor de los
casos la pretensión más alta a la que cabe apelar, si la
24
disputa resuelve a favor de las mujeres, es la que resume Calderón en El Alcalde de Zalamea: "Puesto que de
ellas nacemos, no digas mal de mujer".
EL FEMINISMO ILUSTRADO. LA PRIMERA OLA
El feminismo se diferencia de esta tópica discursiva de
forma radical. Es un pensamiento político típicamente
ilustrado: En el contexto de desarrollo de la filosofía
política moderna, el feminismo surge como la más grande y profunda corrección al primitivo democratismo. No
es un discurso de la excelencia, sino un discurso de la
igualdad que articula la polémica en torno a esta categoría política. El feminismo tiene su obra fundacional en
la Vindicación de Mary Wollstonecraft, un alegato pormenorizado contra la exclusión de las mujeres del
campo completo de bienes y derechos que diseña la
teoría política rousseauniana. Esta obra decanta la
polémica feminista ilustrada, sintetiza sus argumentos y,
por su articulación proyectiva, se convierte en el primer
clásico del feminismo en sentido estricto. El pensamiento ilustrado es profundamente práctico. Se plantea educir mundo: frente al que existe, prefiere imaginar un
mundo como debe ser y buscar las vías de ponerlo en
ejecución. Sin embargo de lo dicho no cabe deducir que
la Ilustración es de suyo feminista. Es más, pienso que
el feminismo es un hijo no querido de la Ilustración.
Rousseau, uno de sus teóricos principales, había escrito: "En efecto, es fácil ver que, entre las diferencias que
distinguen a los hombres, muchas que pasan por naturales son únicamente obra del hábito y los diversos
modos de vida que los hombres adoptan en la sociedad.
Así, un temperamento robusto o delicado, la fuerza o la
debilidad que de él dependen, muy a menudo provienen
más de la naturaleza dura o afeminada en que se ha
sido educado, que de la constitución primitiva de los
cuerpos. Lo mismo pasa con las fuerzas del espíritu...
Sin prolongar inútilmente estos detalles, cada uno debe
25
ver que los lazos de la servidumbre, que no están
formados más que por la dependencia mutua de
los hombres y las necesidades recíprocas que los
unen, es imposible señorear a un hombre sin antes
haberle puesto en el caso de no poder prescindir de
otro; situación que, no existiendo en el estado de naturaleza, deja a cada cual libre del yugo y hace vana la ley
del más fuerte". Pues bien, este filósofo radical que ni
siquiera admite la fuerza como criterio de desigualdad
en el estado presocial, que considera injusto todo privilegio posterior, que en el mismo texto citado también
afirma "es difícil demostrar la validez de un contrato que
no obliga más que a una de las partes, que pone todo
de un lado y nada del otro", que considera que la libertad es un tipo tal de bien que nadie está autorizado a
enajenar, asevera que, por el contrario, la sujeción y
exclusión de las mujeres es de todo punto deseable.
El democratismo rousseauniano es excluyente. La igualdad entre los varones se cimienta en
su preponderancia sobre las mujeres. El estado
ideal es una república en la cual cada varón es jefe
de familia y ciudadano. Todas las mujeres, con independencia de su situación social o sus dotes particulares, son privadas de una esfera propia de ciudadanía y
libertad. Rousseau decantaba así la polémica feminista
del XVIII. Figura intelectual de gran talla, pero por origen fuera de la corriente de las filosofías de salón, no se
sentía obligado a mantener ni siquiera un precario
"feminismo galante". Las mujeres son un sexo segundo
y su educación debe garantizar que cumplan su cometido: agradar, ayudar, criar hijos. Para ellas no están
hechos ni los libros ni las tribunas. Su libertad es odiosa y rebaja la calidad moral del conjunto social.
Puede que ambos sexos fueran, en el inicio
remoto precivil, aproximadamente iguales. Pero "El
hábito de vivir juntos hizo nacer los más dulces sentimientos que los hombres conocen, el amor conyugal y
el amor paternal. Cada familia se volvió una sociedad
pequeña, tanto más unida cuanto que el vínculo recípro-
26
co y la libertad eran sus únicos lazos; y entonces se
estableció la primera diferencia en la forma de vivir de
los dos sexos, que hasta aquí no habían tenido más que
una. Las mujeres se volvieron más sedentarias y se
acostumbraron a guardar la cabaña y los hijos, mientras
que el hombre se iba a buscar la subsistencia común".
Y, a fin de garantizar este idílico estado familiar, el
Rousseau pedagogo escribirá en el libro V del Emilio:
"En lo que se relaciona con el sexo la mujer es igual al
hombre: tiene los mismos órganos, las mismas necesidades y las mismas facultades; la máquina tiene la
misma construcción, son las mismas piezas y actúan de
la misma forma.. En lo que se refiere al sexo se hallan
siempre relaciones entre la mujer y el varón y siempre
se encuentran diferencias..Estas relaciones y diferencias deben ejercer influencia en lo moral. Consecuencia
palpable, conforme a la experiencia, y que pone de
manifiesto la vanidad de las disputas acerca de la preeminencia o igualdad de los sexos..en lo que existe de
común entre ellos, son iguales, pero en lo diferente no
son comparables. Se deben parecer tan poco un hombre y una mujer perfectos en el entendimiento como en
el rostro..El uno debe ser activo y fuerte, el otro pasivo
y débil. Es indispensable que el uno quiera y pueda y es
suficiente con que el otro oponga poca resistencia.
Establecido este principio, se deduce que el destino
especial de la mujer consiste en agradar al hombre.. el
mérito del varón consiste en su poder, y sólo por ser
fuerte agrada". El varón es, por relación a la mujer,
marido y tiene sobre ella preeminencia por naturaleza.
Cuando afirmo que el feminismo tiene su nacimiento en la Ilustración y es un hijo no querido de ésta,
no hago más que poner de relieve que, como resultado
de la polémica ilustrada sobre la igualdad y diferencia
entre los sexos, nace un nuevo discurso crítico que utiliza las categorías universales de su filosofía política
contemporánea. Un discurso, pues, que no compara ya
a varones y mujeres y sus respectivas diferencias y ventajas, sino que compara la situación de deprivación de
27
bienes y derechos de las mujeres con las propias declaraciones universales. Estas declaraciones se compusieron usando las líneas y terminologías acuñadas por
Rousseau, de ahí que el papel de su pensamiento sea
tan importante para entender el propio feminismo como
teoría política. El feminismo es la primera corrección fuerte y significativa al democratismo ilustrado. Proviene,
como no, de la fase polémica anterior, pero se fragua y
solidifica en contraste con las prácticas políticas, -declaraciones de derechos americanas y francesa- y con las
teorías políticas que les sirven de fundamento. Porque
Mary Wollstonecraft es demócrata rousseauniana, porque estima que tanto el Contrato Social como el Emilio
dan en la diana de cómo debe edificarse un estado legítimo y una educación apropiada para la nueva ciudadanía, no está dispuesta a admitir la exclusión de las
mujeres de ese nuevo territorio. Sólo a partir de la asunción completa del nuevo paradigma sociopolítico cabe
argumentar contra sus insuficiencias. Justo porque
entiende bien que cada sujeto ha de ser libre y dueño
de sí y sus derechos, que no ha de ser guiado por su
exclusivo interés, sino que debe realizar un contrato con
la voluntad general, que esta voluntad general no coincide con la voluntad de todos, ya que posee elementos
normativos propios, porque acepta que cada sujeto
debe auto dominarse para la vigencia de los objetivos
comunes, y, por último, que el estado ha de ser quien
represente tales objetivos y bienes comunes,
Wollstonecraft no puede digerir que el sexo excluya a la
mitad de la humanidad de este anhelo de la razón.
Porque, al fin, sólo de eso estamos hablando mientras
construye su alegato y lo publica en 1792. Si bien el
Contrato Social funciona como modelo para la
Revolución Francesa, es tan sólo un modelo en trámite.
Sin embargo, las exclusiones que mantiene están siendo respetadas punto por punto. La Declaración de 1789,
dedicada "a la generación naciente" está repleta de
expresiones rousseaunianas; las cenizas del filósofo se
depositan, con toda pompa, en el Jardín Nacional.
28
Mientras, los "Cuadernos de Quejas" enviados por algunas mujeres a la Asamblea, que piden instrucción,
modestos ejercicios de voto, reforma de la familia y protección, no son tenidos en cuenta . La Vindicación de
los derechos de la mujer no nacía sola. Estaba avalada
por el difuso sentimiento igualitarista que fluía en el conjunto social en el momento previo a la Revolución y que
la Ilustración había cultivado. Transmitía también las
actitudes de bastantes mujeres que, generalmente por
su origen y encuadre social, habían conseguido acceder a grados incluso amplios de cultura. Buscaba un
público atento en las élites políticas y del pensamiento
que, ocasionalmente, había ya manifestado estar a
favor. En 1790 Condorcet había repetido lo ya escrito en
el 87: "¿Acaso los hombres no tienen derechos en calidad de seres sensibles capaces de razón, poseedores
de ideas morales? Las mujeres deben, pues, tener
absolutamente los mismos y, sin embargo, jamás en
ninguna constitución llamada libre ejercieron las mujeres el derecho de ciudadanos"
Sin embargo, la Vindicación, a pesar de sus
muchas e inmediatas ediciones desde su publicación en
el 1792, a pesar del uso de un lenguaje contrastado y
acomodado a su política de origen, no logró traspasar
sus ideas más que a algunos pequeños círculos intelectuales . Lo mismo había sucedido con la mucho más
breve Declaración de los derechos de la mujer y de la
ciudadana que, redactada por Olimpia de Gouges,
había aparecido en 1791. La autora de esta última recibió en premio a su pluma y fama ser guillotinada dos
años después, así como Wollstonecraft fue objeto de
difamaciones y sarcasmos. De la más que fría acogida
de los círculos políticos afines, tenemos una prueba
reveladora: de uno de los grupos más radicales presentes en la escena revolucionaria, procede el panfleto
Proyecto de una ley por la que se prohíba a las mujeres
aprender a leer . De las invenciones y propuestas novedosas que pulularon en aquel ambiente político, el feminismo fue una de las más desamparadas. Lo único que
29
tenía a su favor era el artículo XI de la Declaración de los
Derechos del Hombre y el Ciudadano: algunas individuas
e individuos podían defender y expresar libremente
pensamientos y opiniones, "uno de los derechos más
preciosos del hombre", pero poco más. A tales opiniones
se oponía una firme barrera de prejuicios bien instalados
en las prácticas sociales y políticas. A esas inercias
Rousseau había dado nueva solidez y decoro. Porque su
pensamiento no se limitó a argumentar la exclusión de
las mujeres de su visión genial y anticipadora del nuevo
ámbito de lo público, sino a ofrecer modelos de feminidad pregnantes y exitosos.
En la negativa rousseauniana a la ciudadanía de
las mujeres y en su instrumentación por parte de la política revolucionaria coexistían varias líneas de fuerza que,
en conjunto, permitían secularizar el desigual trato dispensado al sexo femenino al librarse de las desfasadas
argumentaciones mítico-religiosas. La argumentación
política se doblaba de otra que era moral y ambas se
mantenían sobre un fundamento inexplícito de interés.
Se ha visto parte de la argumentación excluyente rousseauniana, la que concierne al origen y fundamento de
la exclusión en la naturaleza y que hace de todos los
varones maridos y, del mismo modo, esposas de todas
las mujeres. La familia es la sociedad original y es jerárquica; esa jerarquía tiene efectos.
Del molde rousseauniano brota también el
nuevo modelo de feminidad que la división de papeles
políticos sacraliza. Si las mujeres no pertenecen al orden
de lo público-político es porque lo hacen al domésticoprivado. Ese reparto y esa segunda esfera ha de permanecer como fundamento y condición de posibilidad del
todo político. Las mujeres, ni por cualidades de su
ánimo, esto es, vigor moral que comporta inteligencia,
honorabilidad, imparcialidad, ni por cualidades físicas,
sabida su manifiesta debilidad corporal, pueden pagar
el precio de la ciudadanía. Regidas por el sentimiento y
no por la razón, no podrían mantener la ecuanimidad
necesaria en las asambleas y, físicamente endebles, no
30
serían capaces de mantener la ciudadanía como un
derecho frente a terceros. Ni las asambleas ni las armas
les convienen. Siendo esto así, no se puede ser mujer y
ciudadano, lo uno excluye lo otro. Pero esta exclusión
no es una merma de derechos, ya que no podrían ser
acordados a quien no los necesita porque es la propia
naturaleza quien se los ha negado. Las mujeres son,
consideradas en su conjunto, la masa pre-cívica que
reproduce dentro del Estado el orden natural. No son
ciudadanas porque son madres y esposas.
El Estado está formado por los varones los cuales tienen responsabilidades y derechos y colaboran a
la edificación de la voluntad general y a los objetivos del
interés común. Las mujeres, vinculadas como están a
un orden previo, ni siquiera pueden pensar ese orden.
Su incapacidad de realizar el contrato que cada individuo hace con la voluntad general nace de su situación
en la esfera familiar, que no es política, sino natural.
Como colectivo deben ser mantenidas bajo la autoridad
real y simbólica de los varones: la real radicada en que
cada una de ellas debe abnegación y obediencia a un
varón concreto, la simbólica en que todas deben reverencia al sexo capaz de mantener el orden político. Y
esto, que podría entenderse como una exclusión injusta, no lo es, sino que, muy al contrario, la separación de
esferas conviene que sea nítida para el propio bien de
las excluidas. No debe cargarse al sexo familiar con el
peso de la cosa pública: dada su naturaleza, o no soportarían sus exigencias o introducirían su incapacidad en
los asuntos graves tergiversando los fines generales. En
este reparto no hay ni debe haber excepciones. En una
frase que Rousseau escribe en el "Manuscrito de
Ginebra" del Contrato Social y luego descarta, (lo que
manifiesta algo sobre su deseo de no provocar en exceso a la cultura de los salones), escribe: "En un Estado
libre, los varones, a menudo reunidos entre ellos, viven
poco con las mujeres". Y en el Discurso sobre el origen
y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
la división de tareas entre los sexos aparece en la dedi-
31
catoria: "¿Podría yo olvidar a esta preciosa mitad de la
república que hace la felicidad de la otra, cuya dulzura
y sabiduría mantienen la paz y las buenas costumbres?
Amables y virtuosas ciudadanas, la suerte de vuestro
sexo siempre será gobernar al nuestro... Sed siempre,
pues, lo que sois, las castas guardianas de las costumbres y de los dulces vínculos de la paz; y continuad
haciendo valer en toda ocasión los derechos del corazón y de la naturaleza en beneficio del deber y de la virtud"
La existencia segregada de los sexos aparece
en el primer texto como un acompañante de la libertad
y en el segundo como garantía de la paz. Sin embargo
la existencia de dos esferas tampoco significa el reconocimiento de dos fuentes de autoridad. Sólo los varones
son capaces de igualdad y libertad en el Estado, lo que
supone admitirse entre ellos las jerarquías legítimas, y
también detentan la autoridad en el orden familiar. Y ello
en el mismo pensador que no admite que ningún individuo pueda empeñar ni renunciar a la libertad propia.
Pero debe sobreentenderse que el individuo es, a todo
efecto, masculino. La diferencia entre varones y mujeres es ínfima, escribe en otros texto, pero significativa:
"Por muchas razones que vienen de la naturaleza de la
cosa, el padre debe mandar en la familia.
Primeramente, la autoridad no debe ser igual entre el
padre y la madre; hace falta que el gobierno resida en
uno y que, en las divisiones de opinión, haya una voz
preponderante que decida. 2ºPor ligeras que se quieran
suponer las incomodidades particulares de la mujer,
como son para ella siempre un intervalo de inacción,
son razón suficiente para excluirla de esta primacía:
porque cuando la balanza es perfectamente igual, una
paja basta para hacerla bascular. Además, el marido
debe tener inspección sobre la conducta de su mujer
porque le importa asegurarse de que los hijos que está
forzado a reconocer y alimentar no pertenezcan a otro
que él. La mujer, que no tiene nada parecido que temer,
no tiene el mismo derecho sobre el marido". Párrafos de
32
este y parecido tenor llevan a Wollstonecraft al borde de
la cólera. En ocasiones su prosa encoge el ánimo;
sobre todo cuando lamenta el destino amargo de las
mujeres que por nadie son amparadas y no tienen
recursos para defenderse. Mujeres a quienes se les
niega el uso de sus capacidades, se las hace dependientes o víctimas, se las empuja a una dependencia
que las pone al arbitrio de la buena o mala voluntad de
un individuo que tiene sobre ellas derechos casi completos. Esto sin duda entristece, pero todavía más encoleriza que aquellos con cuyos pensamientos ofrecen
modos de romper las cadenas de todas las inmemoriales
servidumbres, estén, sin embargo, dispuestos a asegurar
la opresión femenina. Quienes como Rousseau sueñan
mejores metas para la humanidad están decididos a
dejar que las mujeres no puedan escapar a su destino
impuesto.
Wollstonecraft decanta la polémica de los sexos
ilustrada mediante el uso de categorías universales
políticas cuya fuente se encuentra en el derecho natural
racional. Pero a la vez inaugura la crítica de la condición
femenina. Supone que bastantes de los rasgos de temperamento y conducta que son considerados propios de
las mujeres son en realidad producto de su situación de
falta de recursos y libertad. Desde su visión ilustrada
niega que la jerarquía masculina sea otra cosa que un
privilegio injusto avalado por prejuicios inmemoriales.
"No quiero -escribe- hacer alusión a todos los autoores
que han escrito sobre el tema de los modales femeninos
-de hecho sólo batiría terreno conocido, porque, en
general, han escrito con el mismo estilo-, sino atacar la
tan alardeada prerrogativa del hombre; la prerrogativa
que con énfasis se llamaría el férreo cetro de la tiranía,
el pecado original de los tiranos. Me declaro en contra
de todo poder cimentado en prejuicios aunque sean
antiguos". La situación de las mujeres no tiene otro origen distinto del abuso de poder en que se funda el
orden de la nobleza de sangre a abatir. Ambas dominaciones, la de clases y la de sexo, son políticas y no se
33
puede estar contra una de ellas y dejar a la otra intacta.
Lo que los varones ejercen sobre las mujeres no es una
autoridad natural -no hay ninguna de este tipo- sino un
privilegio injusto: "si se prueba que este trono de prerrogativas descansa sólo en una masa caótica de prejuicios
sin principios de orden inherentes que los mantengan
juntos.. se pueden eludir sin pecar contra el orden de las
cosas". El dar el moderno nombre de privilegio a la
ancestral jerarquía entre los sexos era la radical novedad teórica que el primer feminismo ilustrado ejercía.
Era posible gracias al empleo de las categorías conceptuales y discursivas de la Modernidad, pero traspasaba
los usos para las cuales habían sido concebidas. El
feminismo aparecía como un hijo no deseado de la
Ilustración. Implicaba la subversión de un orden que
muy pocos querían ver producirse. Parecía amenazar a
los mismos pilares de la nueva respetabilidad burguesa.
La negativa a aceptar la estirpe, de la que provenía el
orden de privilegio de la nobleza de sangre, implicaba
una nueva forma de familia en la que la jerarquía sexual
era básica. Ello entrañaba redefinir los nuevos papeles
masculinos y femeninos.
He afirmado que también tiene su origen en
Rousseau el nuevo modelo de feminidad. En La Nueva
Eloísa y en el Emilio se forja un molde de mujer que
lleva aparejadas sensibilidad y maternidad. E. Badinter
ha investigado la fabricación de este modelo de mujermadre y la consiguiente abrogación de las prácticas
anteriores: crianza mercenaria, nodrizas y hospicios.
Cada individuo varón es concebido como un virtual
pater familias cuyo alto fin es, en paridad con los
demás, conformar la voluntad general que es el Estado.
Cada mujer debe existir y ser formada para esposa. A
ellos corresponde el ámbito público, a ellas el privado.
"Con independencia de las dotes y capacidades particulares", como Hegel escribiría en su Filosofía del
Derecho, cada género tiene marcado un destino por
nacimiento. La complementariedad se transforma en la
palabra clave y de ella está excluida la justicia simétri-
34
ca. No es conveniente ni deseable que los sexos neutralicen sus características normativas, sino que las
exageren. Ello es garantía de orden. No son iguales,
sino complementarios. Así lo ha querido la naturaleza y
el nuevo orden sociopolítico no debe alterar su voluntad.
El feminismo planteaba que la dominación masculina era
política. La respuesta fue naturalizarla dotando a cada
sexo de principios de acción y de excelencia particulares.
Pero bajo la pretendida complementariedad subyace la
verdadera división: En nuestro mundo humano una
parte es cultura, esto es, ideas, hábitos, conceptos, instituciones, ritos, racionalidad, es decir, todo aquello que
nos conforma como distintos de las demás especies
naturales, y otra parte es naturaleza, absoluta identidad
que a sí misma se reproduce y en sí misma se mantiene.
En esta división fundamental, los varones son cultura y
las mujeres naturaleza. El destino de las mujeres es
reproducir la especie y así debe seguir siendo.
Parafraseando a Rousseau "deben seguir siendo lo que
son". Así ha sido siempre y tal destino no tiene razón
para cambiar. No es voluntad de nadie que sea como
es, sino decreto inmemorial del mundo. Cuantos cambios sean deseables y se produzcan en el ámbito humano, incluida una nueva vivencia de lo público, una nueva
política que es justamente la más alta expresión del
espíritu y la razón, no tienen por qué afectar al estatuto
del completo colectivo de las mujeres. Ellas se mantienen y han de ser mantenidas en su propio orden, el
seno indiferenciado de la naturaleza "con independencia
de las capacidades y dotes particulares", como llegaría a
escribir Hegel. Si en el núcleo profundo de lo humano
hay una división entre naturaleza y espíritu, las mujeres
son naturaleza y por lo tanto lo que en sus vidas se produzca no
es político ni resultado de padecer las consecuencias de
un privilegio injusto. Lo político no debe jamás pensar
como propio ni iluminar ese mundo, ni mucho menos
pretender variarlo.
Recapitulando: Si el primer feminismo que surgía como decantación de la polémica ilustrada había
35
conseguido formular en clave política sus demandas,
con dos pilares, concepto viril de la ciudadanía y nueva
definición de la feminidad, se comenzó a edificar la
democracia excluyente. Pasado el momento revolucionario, realizar la nueva legislación civil y penal napoleónica
e institucionalizar el modelo educativo curricular burgués
fueron sus dos grandes tramos.
Conocemos por el nombre genérico de codificaciones napoleónicas aquellas nuevas formas de derecho
positivo que sustituyeron al antiguo orden del derecho
parcial de castas, oficios y estamentos. El derecho tomó
la universalidad por patrón y por modelo al derecho
romano. Acabó con el mosaico disperso de los derechos antiguos y en su lugar instituyó un derecho civil
homogéneo y un derecho penal suavizado según los
principios ilustrados que habían sido defendidos por
Beccaria. En las nuevas codificaciones civiles, con la
ayuda fundamental del modelo del derecho romano, la
minoría de edad perpetua para las mujeres quedaba
consagrada. Eran consideradas hijas o madres en
poder de sus padres, esposos e incluso sus hijos. No
tenían derecho a administrar su propiedad, fijar o abandonar su domicilio, ejercer la patria potestad, mantener
una profesión o emplearse sin permiso, rechazar a un
padre o marido violentos. La obediencia, el respeto, la
abnegación y el sacrificio quedaban fijadas como sus
virtudes obligatorias. El nuevo derecho penal fijó para
ellas delitos específicos que, como el adulterio y el
aborto, consagraban que sus cuerpos no les pertenecían. A todo efecto ninguna mujer era dueña de sí misma,
luego todas carecían de lo que la ciudadanía aseguraba, la libertad.
De otra parte, la institucionalización del curriculum educativo de la nueva sociedad, también las excluía.
El nuevo estado liberal tomó para sí la responsabilidad de
la educación y estabilizó los tramos educativos corrientes
que conocemos: educación primaria, media y superior. El
curriculum educativo se convertía en la llave que permitía acceder a los ejercicios profesionales. La universi-
36
dad del antiguo régimen cambió y pasó a depender para
sus títulos del aval estatal. El estado también reguló los
tramos medios y creó su propia red de centros y funcionariado. Incluso la formación primaria se estabilizó y
dejó de depender de la familia o la escolarización no
regulada. De lo que un individuo sabía o no sabía, de su
competencia curricular, el estado se volvía juez y garante. Las mujeres quedaron excluidas formalmente de los
tramos educativos medios y superiores y su enseñanza
primaria se declaró graciable.
Sin capacidad de ciudadanía y fuera del sistema normal
educativo, quedaron las mujeres fuera del ámbito completo de los derechos y bienes liberales. Por ello el obtenerlos, el conseguir el voto y la entrada en las instituciones de alta educación, se convirtieron en los objetivos
del sufragismo.
EL FEMINISMO LIBERAL SUFRAGISTA. LA SEGUNDA OLA
El siglo XIX, y no sin retrocesos y sobresaltos, fue consolidando el modelo sociopolítico liberal. Pese a los
intentos de restauración del orden antiguo, el napoleonismo y la naciente sociedad industrial habían alterado
el panorama en tal grado que ni los más nostálgicos
podían mantener su propósito de vuelta atrás. Cuando
las potencias reunidas en el Congreso de Viena acordaron el restablecimiento de los viejos moldes y el apoyo
mutuo de los monarcas restaurados contra posibles
insurrecciones revolucionarias, sabían que mantener su
acuerdo era casi imposible. La aceptación progresiva de
los principios liberales y los modelos de alternancia política se fueron estabilizando. La teoría política en que se
fundó el primer liberalismo resultó de una amalgama de
los principios abstractos rousseaunianos con las elaboraciones sólidas de la teoría estatal de Benjamin
Constant. La separación de esferas pública y privada,
familia y estado, en que consistía el fundamento del
37
concepto de estado rousseauoniano fue admitida completamente por la filosofía política liberal. El primer liberalismo concibe al ciudadano como un "pater familias" y
utiliza las ideas de contrato social y voluntad general.
Estas dos últimas fueron rechazadas y atacadas por la
tradición conservadora y ultramontana, pero es excusado decir que el acuerdo sobre la primera se mantiene en
todos los autores. Cuando Hegel escribe la
"Fenomenología" y más tarde la "Filosofía del Derecho"
deja claro cuál es el sentir más probado de los tiempos:
bien está la abolición de las estirpes porque pueden
convertirse en dueñas del estado; mal concebir al estado como un contrato y peor aún concebir el matrimonio
como un contrato. La familia es la garantía del orden y
en ella la separación de los sexos y sus funciones es el
fundamento último e inamovible de la eticidad.
1.La misoginia romántica
Las conceptualizaciones de Rousseau acerca de lo que
varones y mujeres tenían derecho a esperar de la política fueron decisivas para entender las claves del siglo
XIX. El Rousseau contractualista fue atacado y convivió
con el Rousseau inatacado, el que había dictaminado
que existían dos territorios inmiscibles, el político espiritual para los varones y el natural para las mujeres. Esta
división del mundo había sido dictada por la filosofía y
eso requiere una explicación.
En nuestro mundo actual el feminismo tiene
cierta proclividad a aliarse con la filosofía pero no distinta de aquella que ha vinculado a la filosofía con la misoginia. Quiero decir que la filosofía no es sí liberadora. Y
esto se demostró cumplidamente a lo largo del siglo XIX.
Cuando la Ilustración desfundamentó el viejo discurso
religioso, en el que la inferioridad femenina obtenía una
validación en clave de justicia, -las mujeres heredaban
la condena de Eva y su posición de inferioridad era
resultado de la aplicación de la justicia divina a la falta
originaria de la primera de ellas- estos argumentos religiosos quedaron también desfundamentados. Pero la
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voluntad que los sostenía no había perdido vigencia, de
manera que la exclusión encontró nuevas formas de
argumentarse. La vieja madre Eva no podía resultar
convincente para casi nadie en el mundo del progreso
técnico, el telégrafo, el ferrocarril, la anestesia y el libre
cambio. Había cumplido su función y se necesitaban
explicaciones de mayor fuste: la filosofía las dio.
Obviamente la exclusión pudo mantenerse pero
no sin el conocimiento de la existencia de las voces discordantes del primer feminismo, Wollstonecraft,
Gouges, Condorcet. Contra ellas, contra las esperanzas
que había levantado siquiera fuere en grupos de opinión
muy pequeños, se construyó el monumental edificio de
la misoginia romántica: todo una manera de pensar el
mundo cuyo único referente es la conceptualización
rousseauniana y que tuvo como fin reargumentar la
exclusión. Así la filosofía tomó el relevo a la religión
para validar el mundo que existía e incluso para darle
aspectos más duros de los que existían.
Los filósofos que trato en los capítulos que en
"La política de las Mujeres" dedico a la misoginia
romántica no son en absoluto figuras de segunda o tercera fila escondidos en los recovecos de la historia de
la filosofía. Fueron las principales cabezas del siglo XIX
las que teorizaron por qué las mujeres debían estar
excluidas. Hegel, Schopenhauer, Kierkegaard,
Nietzsche, son figuras cuyo nombre inmediatamente
reconoce cualquiera que no sea ducho en la materia. Y
esos nombres suenan rodeados del respeto condigno.
Estos pensadores tuvieron una indiscutible influencia en
todo lo que fue la formación de los nuevos discursos
científicos, técnicos y humanísticos. La medicina, la biología, todas las ciencias nacientes que el en XIX comenzaron a asentarse, así como la sicología, la historia, la
literatura o las artes plásticas dieron por buenas las
conceptualizaciones de alguno de ellos.
El primero en abordar la reconceptualización de
los sexos fue Hegel pero no fue el más influyente: era
un filósofo oscuro, su terminología era complicada e
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incluso lo hizo con demasiada finura. En la
"Fenomenología del Espíritu" explica el porqué de los
sexos: son realidades del mundo de la vida, del mundo
natural, pero en la especie humana están normados.
Cada uno tiene un destino distinto. El destino de las
mujeres es la familia, el destino de los varones es el
estado. Ese destino no puede contradecirse. Lo que
entendemos por historia y dinámica de las comunidades
humanas es el cómo los dos sexos se relacionan entre
sí. Aunque que cada sexo es un destino, no se impone
como un destino biológico, sino que para nosotros existe una dimorfia ética y política y es la que explica las
esferas separadas de ambos. Y es tal que está por encima de las cualidades contingentes del sujeto, esto es, si
un sujeto se adecúa a lo que se predica de todos ellos
mejor para él y si no, peor para él porque la normativa
se le impondrá como su verdad. La verdad es la del
sexo al que se pertenece y no la que subjetivamente,
como cualidades y rasgos de carácter, haya traído al
mundo. En todo caso el sexo es un destino público para
los varones, privado para las mujeres y los intentos de
éstas de subvertir tal orden son la ruina de las comunidades.
Pero como he dicho, Hegel era demasiado
complicado. El filósofo cuya misoginia evidente marcó
la impronta del XIX fue Schopenhauer. Al contrario
que Hegel, se expresa con enorme fluidez y en términos que cualquiera puede entender, por ello fue muy
influyente. Toda persona que en la segunda mitad del
siglo XIX se consideraba medianamente culta lo tenía
como una de sus lecturas de cabecera. Los "Parerga
und Paralipomena" rebasaron el marco de la disciplina filosófica y dieron ideas a la literatura, la política, la
medicina ... en fin, su pensamiento modelizó el campo
de lo pensable. Pues bien, su misoginia forma la parte
esencial de su pensamiento y no se esconde. Sobre la
teorización rousseauniana y hegeliana añadió algo
significativo: no sólo el sexo masculino encarna el
espíritu mientras que la naturaleza es el sexo femeni-
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no, sino que además la continuidad en la naturaleza
es la característica fundamental de la naturaleza. Y
esto tiene bastante rendimiento.
Lo femenino dicho en general es una estrategia
de la naturaleza para reproducir el ser. En verdad llamamos femenino, a causa de una tergiversación espiritualista, a lo que en términos propios hay que llamar "lo
hembra". La naturaleza es ella misma hembra y persigue perpetuarse porque ese es el fin único que tiene,
dado que en ella ni hay ni puede haber una ulterior teleología. La naturaleza es en sí misma inconsciente e
inconsciente de sí misma. Esa inconsciencia en que la
naturaleza se mueve es la misma inconsciencia de lo
hembra y está presente en la especie humana a través
de las mujeres que tienen todas y cada una las características generales de lo hembra. Esto es, lo hembra es
inconsciente, ininteligente, corto de miras, incapaz de
formar representaciones o conceptos, incapaz de prever el futuro, incapaz de reflexionar sobre el pasado, en
fin, un puro existir sin conciencia de sí mismo. Y como
lo hembra es una continuidad a lo largo de la naturaleza se sigue que una vaca, una perra, una gallina y una
mujer se parecen mucho más entre sí que una mujer y
un varón, que sólo aparentemente son de la misma
especie. Lo que aleja a las mujeres de la especie humana es que precisamente son hembras. Aunque a veces
parecen seres humanos, hablan, se comportan, parecen seguir normas, esto es pura apariencia. La sabiduría consiste en poder fijar una mirada más profunda y
ver cómo a través de ese aparente ser humano lo que
en verdad sucede es el surgir de una estrategia de la
naturaleza para perpetuarse. Las perfecciones de este
ser son falsas y utilitarias: belleza o gracia o atisbos de
inteligencia sólo tienen por fin la reproducción y la prueba es que ese ser las pierde en el momento en que se
reproduce. Mientras que los varones tienen madurez,
las mujeres florecen y se agostan. La naturaleza, que
las utiliza, se venga de ellas. Cuando esta filosofía no
desdeña en sus mismos textos fundantes volverse colo-
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quio de cafetín, nada tiene de extrañar que fuera bien
recibida en esos lugares. Schopenhauer decanta la
misoginia popular y sus tópicos y la dota de una apariencia imponente y respetable. Todas las mujeres son
la mujer, en el fondo lo hembra, y ninguna de ellas tiene
derecho a un trato que no sea el de sexo segundo. Lo
que avergüenza a las culturas europeas ante culturas
más sabias como el oriente o el Islam es la apariencia
de individualidad que una estúpida galantería concede
a las mujeres. La dama europea es un ser fallido y ridículo y en buena lógica debería hacerse desaparecer
porque todas las mujeres debieran ser seres de harén.
Las mujeres, el sexo inestético, deben mantenerse alejadas de toda voluntad propia y todo saber. De entre los
muchos dislates de Schopenhauer, quizá uno sirva de
muestra y conclusión. Llega a afirmar que la naturaleza
quiere, como estrategia, que las mujeres busquen constantemente a un varón que cargue legalmente con ellas.
Esto es, parece que la naturaleza prevé la juridicidad.
Pero dislate o no, el formidable edificio de la misoginia
romántica tuvo en Schopenhauer uno de sus más
anchos pilares.
Cabe preguntarse por el porqué de un arma tan
fenomenal contra una vindicación, la de igualdad, que
se había presentado sólo en círculos elitistas. La existencia de la misoginia romántica prueba que se pensó
que esa vindicación podía prender y transformarse en
una característica que volviera al todo social incontrolable. Sabemos lo que es el miedo y las sociedades también lo sienten. Los mundos tienen miedo cuando se
ven abocados a un cambio y quieren defenderse de él.
La misoginia romántica se utilizó contra la segunda gran
ola del feminismo, el sufragismo.
2.La Declaración de Seneca Falls
Las protestas contra este nuevo orden fueron escasas y
provinieron de individualidades disonantes. Sin formación y sin poder, pocas mujeres podían pretender aban-
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derar la defensa política o moral de su sexo e igual
sucedía con los varones comprometidos en la querella
política sin parar atención en otra mujer que aquella que
ficcionaba el primer romanticismo. George Sand,
Sthendal y algún otro de una parte, y de otra las figuras
femeninas románticas de la perfecta inocente. Del lado
político el sistemático enfrentamiento de liberales y
ultramontanos bajo cuyos pies estaba creciendo, sin
que ellos llegaran a advertirlo, el movimiento obrero.
En 1848 Europa se conmocionó por un nuevo
proceso revolucionario que prendió en varios países a
la vez. Hay que hacer notar que, aunque la Ilustración
estuvo casi ausente en varias naciones europeas, el
Romanticismo fue el primer movimiento de cultura que
cubrió el mapa completo europeo. La sociedad de la primera mitad del XIX era más homogénea y funcionaba
con mayor sinergia que la del siglo XVIII.
1848 fue un año de agitaciones y manifiestos.
Suele recordarse el manifiesto comunista y prestarse
menos atención a la declaración de Seneca Falls. Cierto
que ésta se produjo al otro lado del Atlántico, pero no
sin que repercutiera en todas las sociedades industriales. En 1848, setenta mujeres y treinta varones de diversos movimientos y asociaciones políticas de talante
liberal, se reunieron en el Hall de Seneca y firmaron lo
que llamaron con el nombre de "Declaración de
Sentimientos".
El modelo de declaración de Seneca era la
declaración de Independencia. La declaración consta
de doce decisiones e incluye dos grandes apartados: de
un lado las exigencias para alcanzar la ciudadanía civil
para las mujeres y de otro los principios que deben
modificar las costumbres y la moral. El grupo que se
había reunido en Seneca provenía fundamentalmente
de los círculos abolicionistas. Varones y mujeres que
habían empeñado sus vidas en la abolición de la esclavitud llegaron a la conclusión de que entre ésta y la
situación de las mujeres, aparentemente libres, había
más de un paralelismo. Desde postulados iusnaturalis-
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tas y lockeanos, acompañados de la idea de que los
seres humanos nacen libres e iguales, firman: "decidimos que todas las leyes que impidan que la mujer
ocupe en la sociedad la posición que su conciencia le
dicte, o que la sitúen en una posición inferior a la del
varón, son contrarias al gran precepto de la naturaleza
y, por lo tanto, no tienen fuerza y autoridad". El gran precepto de la naturaleza que invocan es el resumen de
igualdad, libertad y persecución de la propia felicidad.
Era el mismo que se había invocado contra el mantenimiento del tráfico, venta y tenencia de esclavos. A
medida que Inglaterra se decantó por posiciones abolicionistas, más tarde condenó el tráfico y por último llegó
a perseguirlo, el abolicionismo tampoco había permanecido quieto en los Estados Unidos. Los grupos más concienciados, pese a la pequeña calidad de sus victorias,
decidieron incluir la servidumbre femenina en su tabla
vindicativa. Pero lo hicieron porque en estos grupos las
mujeres activistas eran mayoría. E. Cady y L. Mott que
"de facto" comandaron la declaración de Seneca formaban la punta de lanza de lo que llegó a conocerse como
movimiento sufragista. Las que más tarde serían editoras y compiladoras de un texto clásico del sufragismo,
La Biblia de la Mujer, iniciaron sus lides públicas en esta
Declaración.
El sufragismo fue un movimiento de agitación
internacional, presente en todas las sociedades industriales, que tomó dos objetivos concretos, el derecho al
voto y los derechos educativos, y consiguió ambos en
un periodo de ochenta años, lo que supone al menos
tres generaciones militantes empeñadas en el mismo
proyecto, de las cuales obvio es decirlo, al menos dos
no llegaron a ver ningún resultado.
El derecho al voto y los derechos educativos
marcharon a la par apoyándose mutuamente. A medida
que los requerimientos para el derecho del sufragio de
los varones se hicieron más sencillos -no pararon de
suavizarse a lo largo del XIX hasta la obtención del
completo sufragio masculino- la situación resultante se
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agravaba de tal forma que ni siquiera los frecuentemente
repetidos argumentos misóginos lograban invisibilizar su
aspecto chocante. Primero los poseedores de una determinada renta votaban, pero no las escasas poseedoras
de la misma condición. Después el voto se aseguraba
con la autosubsistencia, pero no para las mujeres, aun
empleadas. Por último todo varón podía ejercerlo con
independencia de su condición, pero ninguna mujer
fuere cual fuere la suya. Y en este cambio de condición
los derechos educativos tuvieron un gran papel.
En un primer momento algunas mujeres se aseguraron la enseñanza primaria reglada. La razón aducida
para obtenerla fue conforme al canon doméstico: para
cumplir adecuadamente las funciones de esposa y
madre, los conocimientos de lectura, escritura y cálculo
parecían necesarios. Tal petición, tan conforme a la
sumisión doméstica no podía ser rechazada, de manera que escuelas primarias para las niñas fueron creadas
al amparo de esta femenina disposición. Poco más
tarde, algunos grupos de mujeres reclamaron su entrada en los tramos medios de la enseñanza. La razón
aducida también se protegió con el respeto al modelo
vigente: pudiera darse el caso de que algunas mujeres,
conociendo que sin duda su destino era el matrimonio y
la maternidad, por adversas circunstancias de fortuna
no pudieran cumplirlo. La orfandad, la falta de recursos
para pagar una dote conveniente y otros acaeceres
imprevistos podían quizá dejar a un porcentaje de mujeres de excelente intención fuera de la vida matrimonial.
¿No sería bueno que pudieran subsistir ejerciendo una
profesión digna y no se vieran condenadas a la dependencia de sus parientes o, lo que es peor, la caída en el
oprobio?. Para asegurar su virtud y el buen orden, la
demanda de escuelas de institutrices en primer lugar y
de enfermeras después, se presentó, y de nuevo hubo
de ser aceptada. Las enfermeras decían no hacer otra
cosa que extender socialmente una virtud femenina privada, el cuidado. Y del mismo modo lo hicieron las
maestras. ¿No era más adecuado que las niñas fueran
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educadas por mujeres y no por maestros varones que,
con mayores expectativas, sin duda podían proporcionar mejores conocimientos a los alumnos varones?. Y
más aún, ¿no era mejor para la decencia que las mujeres educaran a las niñas o extendieran su capacidad
maternal a la educación de los niños impúberes?. Y así
hasta el presente esas dos profesiones siguen siendo
mayoritariamente femeninas. Fueron las primeras que
se abrieron y permitieron una existencia relativamente
libre a las mujeres de las clases medias. Pero quedaba
un tramo, el más difícil, las instituciones de alta educación.
Asegurada la entrada en la educación primaria
y ciertas profesiones medias, un grupo selecto de mujeres había logrado cumplimentar las exigencias previas a
la entrada en las universidades. ¿Permanecerían éstas
cerradas?. Tomemos el caso paradigmático de las
relaciones de Concepción Arenal con la universidad
española. Esta que es, sin lugar a dudas, una de nuestros mejores juristas, solicitó su ingreso en la carrera de
derecho avalada por su excepcional talento y por una
familia de académicos y rectores que confiaba en ella.
Tales eran las disposiciones y presiones que se decidió
admitirla, sin embargo las características que tuvo esta
admisión dicen mucho de las barreras que se oponían a
la formación universitaria de las mujeres. Concepción
Arenal fue admitida como oyente en leyes siempre que
su presencia en los claustros universitarios no resultare
indecente. En la práctica, esto se tradujo en la obligación de acudir a las aulas vestida de varón. Imaginemos
pues que aquella sociedad pudibunda y timorata consideraba menos grave el travestismo que el hecho de que
una mujer escuchara enseñanzas que le estaban, en
principio, vedadas. El rito era el siguiente: acompañada
por un familiar, doña Concepción se presentaba en la
puerta del claustro donde era recogida por un bedel que
la trasladaba a un cuarto en el que se mantenía sola
hasta que profesor de la metería a impartir la recogía
para las clases. Sentada en un lugar diferente del de
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sus aparentes compañeros seguía sus explicaciones
hasta que la clase concluía y de nuevo era recogida por
el profesor que la depositaba en dicho cuarto hasta la
clase siguiente. Con soberana paciencia, Concepción
Arenal terminó sus estudios de derecho y se acomodó
a estos rituales. Ahora bien, proseguir determinados
estudios implicaba para el caso de las mujeres que se
les reconocía que meramente los habían cursado, esto
es, que no tenían derecho a obtener el título ni mucho
menos a ejercer la profesión para la que estos estudios
validaban. De manera que bastantes mujeres que prosiguieron estudios a lo largo de la segunda mitad del XIX
y hasta la década de los veinte de este siglo, que aparecieron citadas en las actas de fin de carrera, nunca
obtuvieron los títulos. En ocasiones se les hizo renunciar explícitamente a ellos.
A partir de 1880 algunas universidades europeas, pocas, comenzaron a admitir mujeres en las aulas.
La idea que permitió esto fue la de excepcionalidad. En
castellano estamos acostumbrados a oír que "la excepción confirma la regla" y así parece ser en este caso. Es
de sentido común que una verdadera regla, esto es, una
regularidad observable, si tiene excepciones no es tal
regla. Si todo "x" es "y", que exista un "x" que no sea "y"
invalida la primera proposición. Pero aquí hablamos de
otro tipo de reglas. La regla es que para las mujeres una
formación superior es inaceptable excepto.. en casos
excepcionales. La existencia misma de las excepciones
como tales excepciones confirma que la regla está bien
tomada. Una mujer con formación superior ni es ni
puede ser una mujer corriente, por lo tanto su capacidad
o su trabajo revierten sólo sobre ella misma y para nada
cambian la opinión que haya de mantenerse sobre el
resto. Ella es una excepción y las demás son lo que
son. Bajo esta "dinámica de las excepciones" algunas
mujeres consiguieron por primera vez abrirse un puesto
en el seno de la cultura formal. Lou Andreas Salome,
Marie Curie y otras de parecida envergadura pertenecen a esta generación de las excepciones.
47
Hay que tener en cuenta, sin embargo, que pese a que
para estas excepciones la obtención de títulos fue generalizándose, ello no significó que pudieran optar a los
ejercicios profesionales corrientes. Aquellas primeras
mujeres que obtuvieron títulos encontraron la negativa
cerrada de los colegios profesionales a que pudieran
ejercer como médicas, juristas, o profesoras. Esto explica porqué las dos primeras generaciones de mujeres con
educación superior obtuvieron éxitos en tareas investigadoras. Apartadas por ley y costumbre de los ejercicios
profesionales y docentes, encontraron en la investigación un nicho salvador. De su exclusión se siguieron
algunas de las primeras premios Nóbel, en un momento
en que la investigación podía aún realizarse casi solitariamente y con pequeños equipos.
El espinoso camino educativo se conectaba
directamente con el de los derechos políticos. A medida
que en efecto la formación de ciertos grupos selectos de
mujeres avanzaba, se hacía más difícil negar la vindicación del voto. El movimiento sufragista aprovechó internacionalmente esta tensión. A lo largo de la segunda
mitad del siglo XIX y principios del XX multiplicó sus
convenciones, reuniones, actos públicos y manifestaciones. Al movimiento sufragista le debe la política
democrática dos grandes aportaciones de estilo. Una es
una palabra, "solidaridad". Otra los métodos y modos de
la lucha cívica actual. La palabra fue elegida para reemplazar al término fraternidad que, teniendo su raíz en
"frater" -hermano varón- poseía evidentes connotaciones
masculinas. De hecho ahora nunca decimos libertad,
igualdad, fraternidad, excepto para referirnos al tríptico
histórico de la Revolución Francesa. La solidaridad, ese
término acuñado por el sufragismo, ha pasado a ser de
uso corriente. La aportación en métodos de lucha tiene
aún mayor envergadura. El sufragismo se planteó las
formas de intervenir desde la exclusión en la política y
estas formas tenían que ser las adecuadas para personas no especialmente violentas y relativamente carentes
de fuerza física. De modo que la manifestación pacífica,
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la interrupción de oradores mediante preguntas sistemáticas, la huelga de hambre, el autoencadenamiento,
la tirada de panfletos vindicativos, se convirtieron en sus
métodos habituales. Hoy entendemos esto como la
forma normal de lucha ciudadana que por lo general
prescinde de atentados, incendios o barricadas. El
sufragismo innovó las formas de agitación e inventó la
lucha pacífica. Los desfiles sufragistas se trasformaron
en procesiones en las que mujeres vestidas con sus
togas académicas llevando en las manos sus diplomas,
seguían a los estandartes que reclamaban el voto.
Harriet Taylor y su marido John Stuart Mill pusieron las
bases de la teoría política en que el sufragismo se
movió.
La profunda reforma del primer liberalismo llevada a cabo por S. Mill es el marco teórico que sirvió
para pensar la ciudadanía no excluyente. En gran parte
consistió en una renovación del iusnaturalismo combinada con una ontología individualista profundamente
liberal que encontraba la clave de su articulación comunitaria en la noción e interés común más que en la de
voluntad general. Pertrechado por la sólida doctrina del
segundo liberalismo, el sufragismo reclamó y obtuvo
justamente los derechos liberales: voto y educación. El
feminismo no ha perdido hasta la fecha ninguna de las
batallas en que se ha empeñado. Ha tardado más o
menos en conseguir sus resultados pero ha mantenido
sus objetivos invariables. Los dos que el sufragismo se
había propuesto fueron conseguidos en un lapso de
tiempo más o menos largo -unos ochenta años- pero al
final se obtuvieron. En algunos países y en algunos
estados de la Unión las mujeres habían obtenido derecho al voto en los aledaños de la Primera Guerra mundial. Al final de la Segunda todos los estados que no
eran dictaduras reconocieron este derecho a su población femenina.
El esfuerzo bélico no fue ajeno a esta victoria.
Cuando las grandes guerras se produjeron en la primera convulsa mitad del siglo XX, los varones fueron lla-
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mados a filas y llevados al frente. Los países beligerantes tuvieron entonces que recurrir a las mujeres para
sostener la economía fabril, la industria bélica, así como
grandes tramos de la administración pública y de los
subsistemas estatales. La economía no falló, la producción no descendió y la administración estatal pudo
afrontar sin lagunas momentos muy críticos. Quedaba
entonces claro que las mujeres podían mantener en
marcha un país. En tales condiciones, que siguieran
excluidas de la ciudadanía carecía de todo sentido. Ni
siquiera las voces más misóginas pudieron oponerse a
la demanda del voto. Simplemente se limitaron a augurar los efectos catastróficos que la nueva libertad de las
mujeres tendría para la familia. Porque el sufragismo
ciertamente había engañado o se había auto engañado
asegurando frecuentemente que el uso de esa nueva
libertad por parte de las mujeres para nada alteraría las
relaciones familiares. Posiblemente muchas militantes
lo creyeran de buena fe, pero el panorama resultante de
su acción se encargó de asegurar que en efecto fuera
así.
La pertinaz lucha y agitación sufragista de casi
un siglo, una lucha en la opinión y en el cambio de posiciones de las mujeres en la educación y los empleos,
llegaba a su fin. Los bienes liberales habían sido conseguidos y tanto el sufragismo como la misoginia romántica
habían cubierto su tramo. Las cosas eran ahora diferentes. ¿Pero lo eran?
LA MÍSTICA DE LA FEMINIDAD
En las democracias surgidas tras la Segunda Guerra
Mundial, y por primera vez, el sufragio universal se obtuvo y, también por primera vez, los derechos educativos
se aseguraron para toda la población. Esto significaba
para las mujeres que comenzaba una nueva era, aquella que surgía de las conquistas sufragistas. Un notable
contingente de ciudadanas tenían ante sí oportunidades
desconocidas en el pasado.
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Lo que entonces ocurrió fue el conglomerado que recibe el nombre de "mística de la feminidad". Por una parte
los gobiernos, por otra los medios de comunicación de
masas cuyo papel aumentó de forma considerable
hasta llegar a ser como hoy los conocemos, se comprometieron en una maniobra, esta vez consciente, que
permitiera obtener un doble objetivo: alejar a las mujeres de los empleos obtenidos durante el periodo bélico
devolviéndolas al hogar y diversificar la producción
fabril. Betty Friedam, en la obra que sirvió de punto de
arranque al feminismo de los setenta, "La Mística de la
Feminidad", analizó de forma magistral los diversos ejes
de este periodo. En los años cincuenta las mujeres con
derecho a voto y oportunidades educativas debían ser
reconducidas al hogar y se pretendió que aceptaran la
división de funciones tradicional, que, para tal efecto,
fue reacuñada. Esto implicaba que renunciaran a hacer
ejercicios verdaderos de sus nuevos derechos. Por una
parte los varones que regresaron del frente reclamaban
sus antiguos empleos, lo que implicaba que las mujeres
los desalojaran y volvieran al hogar, bajo el sobreentendido de que lo habían abandonado de modo provisorio
por causas de fuerza mayor. Para hacer esto posible el
hogar mismo debía renovarse y el papel femenino tradicional adecuarse al nuevo estado de cosas. Mujeres
con derechos ciudadanos recientemente adquiridos y
una formación elemental o media, en número significativo, debían poder encontrar en el papel de ama de casa
un destino confortable.
De los puestos obtenidos como reemplazo de
los varones fueron expulsadas sin más. De aquellos
que ellas mismas habían se asegurado se intentó desalojarlas por medio de una disuasión optimista en la
cual las revistas femeninas tuvieron un gran protagonismo.
Las revistas femeninas habían aparecido en la
década de los felices veinte pero la extensión y tirada
que les conocemos se consolidaron en los años cincuenta. Todas ellas propusieron un modelo de mujer
51
nueva que oponer a la abuela ignorante y caduca.
"Antes" y "ahora" se convirtieron en las palabras clave.
"Antes" las abuelas hacían inconscientemente y por lo
general mal una larga serie de cosas, por falta de perfeccionamiento y de oportunidades: no criaban bien a
sus hijos, no conocían las buenas reglas de higiene, no
sabían que llevar una casa exigía una licenciatura en
asuntos domésticos. "Ahora" las "mujeres modernas",
que eran ciudadanas y tenían formación, eran libres y
competentes. Libres de elegir permanecer en su hogar
y no salir a competir en un mercado laboral adusto.
Competentes para llevar adelante la unidad doméstica
mediante una planificación cuasi empresarial. El nuevo
hogar tecnificado en el que los electrodomésticos libraban de algunas de las tareas más trabajosas y humillantes necesitaba a una ingeniera doméstica al frente. Una
mujer que sabía que el éxito provenía de una correcta
dirección de la empresa familiar. Cada ama de casa era
una directora gerente de la que dependía el éxito completo de la familia nuclear. No tenía sentido salir a competir
en el mercado por un puesto de cualificación media o
baja cuando se podía ser su propia jefe. Una "mujer
moderna" no sólo tenía a punto su hogar tecnificado,
sino que establecía las relaciones por las cuales el marido podía progresar: reuniones, asociaciones, cenas,
partys, que hincharan las velas del progreso familiar.
Los modelos de mujer cambiaron, tanto en el cine como
en la publicidad y las revistas. Frente a la soltera independiente de los años treinta apareció la simpática
madre de cuatro hijos de los años cincuenta, Catherine
Hepburn o Doris Day. En la televisión, cuya influencia se
iba extendiendo sin cesar, el modelo de mujer que
pudiendo hacerlo todo decide hacer de ama de casa,
tuvo ejemplos sobresalientes en series de gran éxito.
"Embrujada" es un perfecto resumen de todas ellas. La
protagonista no es una vieja bruja como su madre, sino
una esposa cariñosa que renuncia de buena gana a sus
poderes y se desvive por la vida profesional de un marido mediocre y simpático.
52
Antes de la emergencia de esta enorme
maniobra publicitaria, inmediatamente antes, se había
producido una obra fundamental para el feminismo, "El
segundo sexo" de Simone de Beauvoir. Esta filósofa,
hija de "la dinámica de las excepciones", puso su talento al servicio de una nueva forma de hacer feminismo.
Ya no se trataba de las vindicaciones, como lo habían
sido las ilustradas y las sufragistas, sino de las explicaciones. La obra de Beauvoir es difícil de clasificar.
Siempre se duda si considerarla un colofón del sufragismo o la apertura a la tercera ola del feminismo. En
cualquier caso, cayó relativamente en el vacío pues se
produjo en el mismo momento en que la mística de la
feminidad se estaba forjando. Pertenecía además al
tramo de la alta cultura, mientras que el modelo de
mujer que la mística proponía era el modelo medio. Esto
es, "la mística de la feminidad" seguía operando dentro
de "la dinámica de las excepciones". El nuevo modelo
doméstico preveía que masivamente las mujeres retornaran a la antigua división público / privado, esta vez no
naturalizada, sino concebida complementariamente.
Algunas mujeres sin duda podían no desear tal destino,
pero tendrían que probarlo. Y en todo caso, con ellas se
haría una excepción. La propia Beauvoir relata que ella
se creía de buena fe una de tales excepciones. Igual
que se creía de buena fe que el trato inicuo para las
mujeres sólo se producía en el mundo capitalista y que
por el contrario en el estado soviético la igualdad estaba
ya alcanzada. Porque la mística de la feminidad coincidió
y fue uno de los momentos normativos de la guerra fría.
Dos modelos sociales y políticos, dos modelos femeninos. La realidad era muy otra. La mística de la feminidad
estaba produciendo graves trastornos en la población
femenina sobre la que se ejercía. La pretendida igualdad
soviética funcionaba con un sobreesfuerzo que sólo a
las mujeres se exigía, que dejaba intacto el trabajo
doméstico y suprimía las libertades públicas.
Si el modelo propagado era duro para las
excepciones -implicaba normalmente la soltería, la vvi-
53
gilancia sobre la moral sexual y una economía emocional casi insostenible- para aquellas que intentaron
adaptarse a él resultó igualmente repulsivo. La familia
nuclear no era ya un centro productivo, como lo había
sido la tradicional en el pasado, sino de consumo. En un
primer momento los énfasis en la natalidad, -por otra
parte esperables después de un periodo bélico al que
siempre sucede un repunte natalista- ocuparon el tiempo disponible de las nuevas amas de casa, pero con
márgenes de perfeccionismo que tensaron en demasía
las relaciones familiares. Se exigía de las "mujeres
modernas" una dedicación al trabajo y al agrado a menudo incompatibles. Por otra parte, el único mecanismo de
encuadre político previsto fueron las asociaciones de
amas de casa, con escasos horizontes de intervención
en la comunidad. Mantener ocupada a una mujer con
formación media y ciertas expectativas profesionales
dentro de un hogar tecnificado y ocupar su cabeza con
el arreglo personal y doméstico compulsivo, así como
ocupar sus deseos de participación con reuniones acerca del mejor modo de envasar los alimentos, o dirigir su
vida de consumo social hacia la compra de productos
cosméticos a domicilio, todo ello, debía tener consecuencias personalmente desastrosas. Sin independencia
económica, sin quehaceres domésticos relevantes, sin
horizontes de relación o de cultura fuera de los que las
revistas femeninas planteaban, el relativo ocio doméstico propiciado por la tecnificación -e incluso por la
existencia de ayuda en los estratos altos de la poblacióncomenzaba por gastarse de modo errático -manualidades,
consumo de infraliteraturra, televisión- y terminaba
por producir soledad, cuadros depresivos y cuadros
médicos que fueron calificados de "típicamente femeninos".
A mediados de los años sesenta llegó a ser
meridianamente claro para las hijas de esta generación
que las conquistas sufragistas no habían logrado producir apenas cambios en la jerarquía masculina. El malestar crecía y no se veían los cauces individuales para
54
darle salida. Un nuevo movimiento colectivo estaba a
punto de aparecer.
EL FEMINISMO SESENTAIOCHISTA. LA TERCERA
OLA.
La mística de la feminidad de Friedan fue una descripción
magistral del modelo femenino avalado por la política de
los tiempos postbélicos y contribuyó decisivamente a que
a la nueva generación de mujeres le cayeran las escamas de los ojos. A partir de ella se podía nombrar al
"malestar que no tenía nombre", porque así llamaron las
feministas de los setenta al estado mental y emocional
de estrechez y desagrado, de falta de aire y horizontes
en que parecía consistir el mundo que heredaban. Las
primeras feministas de los setenta realizaron un ágil
diagnóstico: El orden patriarcal se mantenía incólume.
"Patriarcado" fue el término elegido para significar el
orden sociomoral y político que mantenía y perpetuaba
la jerarquía masculina. Un orden social, económico, ideológico que se autorreproducía por sus propias prácticas de apoyo con independencia de los derechos
recientemente adquiridos.
El nicho político de nacimiento de la tercera ola
del feminismo fue la izquierda contracultural sesentaiochista. Del mismo modo que el feminismo ilustrado
había utilizado las categorías políticas contemporáneas
y el sufragismo había usado y renovado las liberales, el
feminismo de la tercera ola hizo lo propio con su conceptología política contemporánea. El cambio en las
concepciones de lo político que supuso la agitación de
mayo del 68 todavía permanece insuficientemente
tematizado, así como lo que aquel movimiento representó por sí mismo. En él se conjugaron un relevo de
élites que sustituyeron a las formadas y heredadas de la
Victoria Aliada, un nuevo diseño del estado de bienestar, una revolución en la transmisión de los saberes,
cambios profundos en las formas de vida y aparición de
un nuevo horizonte utópico y valorativo. Dado que
55
seguimos habitando en la estela de estos cambios, ponderarlos en toda su extensión es aún difícil.
El feminismo de los años setenta supuso el fin
de la mística de la feminidad y abrió una serie de cambios en los valores y las formas de vida que todavía se
siguen produciendo. Lo primero que realizó fue una
constatación: que aunque los derechos políticos -resumidos en el voto- se tenían, los derechos educativos se
ejercían, las profesiones se iban ocupando -sin embargo no sin prohibiciones explícitas aún para algunas-, las
mujeres no habían conseguido una posición paritaria
respecto de los varones. Continuaba existiendo una distancia jerárquica y valorativa que en modo alguno se
podía asumir como legítima. De tal constatación surgió
el análisis de lo que estaba ocurriendo y la articulación
de los nuevos objetivos a alcanzar.
Se diagnosticó, y con certeza, que por una
parte, la obtención del voto para nada había supuesto el
cambio en los esquemas legislativos heredados por lo
que tocaba a grandes partes del derecho civil y de familia. Por otra, el conjunto completo de lo normativo no
legislado -moral, modales y costumbres- apenas había
sufrido cambios. Se hacía imperiosa pues una revisión
de la legislación a fin de volverla igualitaria y equitativa.
La igualad de derechos era sólo aparente mientras no
se fijara en nuevos textos. El feminismo de la tercera ola
no se podía contentar con el solo derecho al voto, sino
que inició la tarea de repaso sistemático de todos y
cada uno de los códigos a fin de detectar en ellos y posteriormente eliminar los arraigos jurídicos de la discriminación todavía vigente.
En todos los países avanzados, en la década de
los setenta, coincidiendo con los momentos más agitativos de las protestas feministas, se produjeron revisiones
y reformas legales que permitieran a las mujeres el
efectivo uso de su libertad, que hasta entonces sólo en
abstracto se les concedía. Pero no era voluntad del
feminismo de los setenta detenerse ahí. Desde el principio había planteado la subversión del orden normativo
56
heredado, que no se limitaba a lo estrictamente legal.
Por este expediente las reformas legislativas fueron
completadas con la entrada en la juridicidad de ámbitos
hasta entonces considerados privados. El feminismo
estaba borrando las fronteras tradicionales entre lo privado y lo público.
En el terreno legislativo el trabajo principal se
realizó en una década, la de los setenta y primeros años
de los ochenta. Pero la tercera ola feminista había previsto también que los ámbitos normativos no legales ni
explícitos habían de ser alterados. La revolución en la
moral, las costumbres y los modales, el conjunto que
solemos conocer por mores, se iba produciendo en
paralelo con la renovación legislativa. Lo que resultaba
más notorio y producía mayor escándalo eran los nuevos juicios sobre su sexualidad y las nuevas libertades
sexuales de las mujeres "liberadas". Las relaciones prematrimoniales se hicieron por lo menos tan frecuentes
como lo habían sido en el pasado, pero quienes las mantenían se negaban a culpabilizarse o ser culpabilizadas
por ellas. El empleo de contraconceptivos, dispositivos
uterinos, espermicidas, la comercialización y uso semilegal de "la píldora" permitían a las mujeres de las
avanzadillas estudiantiles una disposición sobre sí mismas desconocida.
El cambio en los mores se iba produciendo en
parte por difusividad y en parte con independencia del
núcleo militante. Para éste, "abolición del patriarcado" y
"lo personal es político" fueron los dos grandes lemas.
El primero designaba el objetivo global y el segundo una
nueva forma de entender la política que tenía sus claves
no en la política gerencial, sino en el registro contracultural. Un concepto mucho más amplio y en ocasiones
poco manejable del término político, heredero directo de
la filosofía frankfurtiana -política es todo aquello que
entrañe una relación de poder- sobre todo a través de
Marcuse, se impuso. Tal acepción, a la que posteriormente se añadieron aditamentos foucaultianos, permitía
volver a tematizar la veta más clásica y profunda del
57
feminismo desde sus orígenes: el injusto privilegio. Pero
ahora el análisis, pese a la utilización de un término tan
amplio, se afinaba. Los nuevos datos y aportaciones del
psicoanálisis, la antropología cultural, la sociología.. y,
en fin, la panoplia corriente de la cultura política contracultural, permitían diagnósticos otrora imprevisibles. La
nueva filosofía feminista se estaba formando según el
consejo kantiano de elevar lo particular a categoría.
Kate Millet, S. Firestone, J. Mittchell, C. Lonzi,
cada una a su manera, receptaban un minucioso trabajo previo, el de los grupos de mujeres que por todas partes habían ido surgiendo al amparo de el ya citado "lo
personal es político". Literalmente aquellos primitivos
grupos ponían en común experiencias personales para
someterlas a contrastación y debate. Dificultosa y aún
dolorosamente, sus integrantes iban rehaciendo con los
hilos de sus vidas particulares toda la trama de la opresión común. De este humus previo, ahormado por el
lenguaje político prevalente en la izquierda contracultural, surgieron las obras de cabecera de este período: la
Política Sexual de Kate Millet y la Dialéctica del Sexo de
Sulamith Firestone.
A medida que los análisis se pormenorizaban e
iban abarcando situación legal, laboral, medios de
comunicación, educación, salud, sexualidad, pareja, El
segundo Sexo de Beauvoir, sobre el cual había depositados más de veinte años de olvido, se fue haciendo
también relevante. Cierto que no estaba articulado en
un lenguaje inmediatamente político, pero daba a su
estilo explicaciones convincentes de algunos fenómenos globales. Había iniciado en solitario la entrada del
feminismo en la "filosofía de la sospecha". No sin ciertas reservas fue añadido a los anteriores. Estas eran
mayores en aquellos grupos más radicalizados que recibieron como algo propio el Manifiesto del SCUM de
Valerie Solanas.
En cualquier caso la totalidad del movimiento
era contemplada desde fuera como una protesta radical
y en ocasiones incomprensible, tanto por su tipo de
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demandas como por su modo de presentarlas. Y esto
no sólo era así en los ámbitos conservadores, sino que
también las tensiones se agudizaron con los propios
compañeros de viaje. El "hijo no querido de la
Ilustración", que con el sufragismo se había vuelto el
incómodo pariente del liberalismo, ahora se percibía
como el indeseable, por inesperado, compañero del 68.
Ahora, cuando se estaba apunto de tocar el cielo utópico y derribar al "sistema" ¿a qué venía la revuelta de las
mujeres? ¿No se daban cuenta de que fragmentaban
"la lucha final"?
Acostumbrados a operar también con la dinámica de las excepciones, incluso los reductos políticos
más extremos intentaron desviar aquella potencia acéfala. Por la parte de la teoría con el asunto previo de "la
contradicción principal, por la práctica mediante engañosas ofertas de cooptación. "¿Para qué necesitas tu
ser feminista?" fue una pregunta que bastantes mujeres
oyeron. Sobreentendía que el feminismo servía como
vehículo para las incompetentes. Las "que valían" podían intentar vías de acceso a la élites grupusculares sin
semejante equipaje.
Como heredero directo que es del igualitarismo,
el feminismo siempre ha contado con una tensión propia: la que se establece entre la filía y el liderazgo. Esto
a menudo hizo caer al movimiento en lo que ha llegado
a llamarse "la tiranía de la falta de estructuras". En efecto, el feminismo es de suyo un igualitarismo tan básico
que ello mismo entorpece en ocasiones, tomado el
movimiento en toda su extensión, su acción colectiva. El
feminismo de los setenta podía confiar en la novedad de
sus demandas y en su capacidad de agitación, cuantitativamente entonces asombrosa. Pero casi no contaba
con liderazgos y muchas veces tampoco los deseaba.
Los grupos se formaban por afinidad a la par militante y
amistosa y funcionaban precisamente por esta amistad
ética y políticamente dirigida para la que le término griego filía resulta adecuado. Este modo de fraguarse era
muy adecuado dado el género de discurso y experien-
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cias que había que abordar en la primera fase: elevar la
anécdota a categoría implicaba a veces revelar cosas
personales e incluso íntimas, lo que se facilitaba con la
filía por apoyo. Sin embargo, tanto el diagnóstico como
la concepción de objetivos eran políticos. De modo que
se pretendía incidir en lo público desde un espacio que
se construía como semiprivado. Pero es que el feminismo buscaba también la transformación de cada militante
en una mujer distinta, liberada. En las lizas por la jerarquía,
que no tardaron en aparecer, se formó una pequeña élite
de mujeres que no había sido convalidada por sus varones
homólogos ni provenía de las estructuras relacionales
masculinas y que pretendía interlocuciones políticas
directas. Querían llevar por ellas mismas adelante los
cambios apetecidos en todo lo que la política vigente
estuviera dispuesta a ceder.
Esto chocaba con el problema paralelo de la
doble o única militancia, pero aún lo complicaba, dado
que los liderazgos a que me refiero igual surgían en grupos de doble adscripción como en otros radicales de
única militancia. Por este expediente el feminismo tuvo
que replantearse el tema del poder. Estas tensiones,
con todo, no deben equivocarnos sobre la cuestión principal: aún en medio de ellas la selección de síntoma. el
diagnóstico y la localización de objetivos siguieron funcionando a buen ritmo. En los años ochenta el feminismo, aunque fuera de forma muy tímida, comenzó a
capilarizar la política formal. En todos los países occidentales fueron creados organismos específicos para la
condición femenina. Ellos, por lo general, posibilitaron la
finalización de las reformas legales todavía en curso y
la evaluación de las ya realizadas.
En los ochenta fue quedando patente que la
imagen social global seguía connotando poder, autoridad y prestigio del lado varonil, sin que las reformas ya
obtenidas estuvieran variando esa inercia de modo sensible. Así que la visibilidad se convirtió en el objetivo. En
otros términos, el feminismo, un movimiento profundamente antijerárquico e igualitarista enfrentaba el proble-
60
ma de transformarse también en una teoría de las élites
con la voluntad de no perder sus señas de identidad en
el empeño. Ello tuvo bastante que ver con la aparición
de la tensión igualdad-diferencia.
EL PRESENTE Y LOS RETOS DE FUTURO
Del mismo modo que a la obtención de las conquistas
sufragistas le siguió la mística de la feminidad, los ochenta vieron aparecer una formación conservadora reactiva
que intentó volver a poner las cosas en su lugar a fin de
deflactar las vías abiertas por los nuevos espacios legales. Se produjo durante la vigencia del conservadurismo
Regan-Thacher. Ha sido perfecta y admirablemente descrita por S. Faludi en su libro Reacción. De nuevo la
maniobra fue orquestada en sinergia por los poderes
públicos la industria de los medios y la moda y la red
asociativa conservadora de la sociedad civil. Sin embargo tuvo mucha menos capacidad que su predecesora.
Por una parte el panorama internacional no era homogéneo y por otra el feminismo en los ochenta se estaba
transformando en una masa de acciones individuales no
dirigidas.
Mientras que en algunos países se intentó
suprimir o reconducir a los organismos de igualdad a fin
de que contribuyeran a positivar un modelo femenino
conservador, en otros, por su distinto signo político, el
pequeño feminismo presente en los poderes públicos
reclamó la visibilidad mediante el sistema de cuotas y la
paridad por medio de la discriminación positiva.
Internacionalmente el feminismo, que de suyo siempre
ha sido un internacionalismo, llegó a lugares antes
impensables, las sociedades en vías de desarrollo, y se
encarnó en prácticas "de género" que nunca habían
existido, reclamando su entrada en la construcción de
las democracias. El feminismo de los últimos años
ochenta y la década del noventa encontró en el sistema
de cuotas el útil que permitía a las mujeres adquirir visi-
61
bilidad en el seno de lo público y, previamente, había
diagnosticado que la visibilidad social estaba interrumpida precisamente porque sus nuevas habilidades y
posiciones no tenían reflejo en los poderes explícitos
y legítimos. En los hechos esto significaba el fin de la
dinámica de las excepciones.
Los repasos cuantitativos se afirmaron como
perentorios. Cuántas mujeres había en cada sector relevante y encontrar el porqué de su escaso número fue la
tarea de conteo que se emprendió. El diagnóstico fue
que existía un "techo de cristal" en todas las escalas
jerárquicas y organizacionales, puesto que, a medida
que se subía de nivel, con formación equivalente, la
presencia de las mujeres iba reduciéndose. Avanzaba el
convencimiento de que los mecanismos de selección
sólo eran aparentemente neutrales. Entonces comenzó
a pensarse en la conveniencia de promover medidas
que aseguraran la presencia y visibilidad femeninas en
todos los tramos: discriminación positiva y cuotas.
En este terreno los mejores resultados se han
obtenido por ahora en el seno de los poderes públicos,
pero queda el reto de trasladar este tipo de acciones al
mercado, lo que exigiría acuerdos políticos y sindicales
bastante amplios. Ambos mecanismos, discriminación
positiva y cuotas, pertenecen de suyo a las democracias
cuando éstas prefieren incrementar los saldos igualitarios; por lo mismo suelen quedar fuera de los contextos
liberales o ultraliberales. Son instrumentos, en el caso
de las cuotas, para asegurar la llegada a los lugares
seleccionados de aquellos colectivos que son sistemáticamente preteridos; es decir, imponen por cuota
el cumplimiento de la meritocracia cuando la cooptación pura y simple no la asegura. La discriminación positiva, a su vez, intenta la imparcialidad en el punto de salida en lugar de en el de llegada; individuos afines pueden
no ser tratados de modo afín para asegurarles un pequeño margen a favor en el inicio de la competición.
El feminismo de los noventa se ve abocado a
estudiar la dinámica organizacional, lo que no quiere
62
decir que abandone los temas de filosofía política general, sino que tiene la necesidad de iluminar, cada vez
con instrumentos más finos, la micro política sexual.
Nódulos y puntos de los poderes efectivamente existentes,
formas económicas y relacionales, auto presentaciones y
capacidad de expresar autoridad, etc, se convierten en
parte de sus análisis, lo que da origen a trabajos minuciosos y sumamente informativos. Por este expediente el
feminismo consolida su complejidad, al continuar siendo en esencia un igualitarismo doblado de una teoría de
las élites. Por lo mismo, continúa siendo un resorte agitativo global que al mismo tiempo se está convirtiendo
en una teoría política experta.
LOS RETOS DEL DOS MIL
Para dar entrada a las demandas de paridad planteadas
parece claro que el marco teórico actual, todavía a grandes rasgos naturalista, debe cambiar. El naturalismo
presente en la escena ideática de fin de siglo lo hemos
heredado sin duda del pensamiento ilustrado como
reacción al espiritualismo previo. Pero ha sufrido suficientes avatares como para haber cambiado varias
veces de rostro: positivismo, eugenismo, sociobiologismo, etc. Sin embargo no es el paisaje corriente de las
ideas globales y las concepciones del mundo de la
Modernidad porque dé mejores explicaciones de algunos fenómenos que las explicaciones espiritualistas
anteriores a él. El naturalismo corriente es sobre todo
fundamento y resultado de las prácticas sociales
corrientes, como ha demostrado cumplidamente M.
Douglas. Si sobre tales prácticas -como ejemplo sobresaliente las que aseguran la jerarquía sexual- existe el
disenso suficiente, tenemos al menos una buena razón
para confiar en la decadencia futura del reduccionismo
naturalista. Con todo, es tal su peso en la cosmogonía
moderna que se necesitará un gran esfuerzo conceptual
para cambiar de fondo y dejarlo atrás. Si el marco global
63
continúa su iniciado giro hacia el dialogismo y la hermenéutica las posibilidades ya abiertas se ampliarán.
Por lo que toca a las sociedades políticas dentro del mismo marco de globalización, es evidente que
las oportunidades y libertades de las mujeres aumentan
allí donde las libertades generales estén aseguradas y
un estado previsor garantice unos mínimos adecuados.
El feminismo, que es en origen un democratismo,
depende para alcanzar sus objetivos del afianzamiento
de las democracias. Aunque en situaciones extremas la
participación activa de algunas mujeres en los conflictos
civiles parezca hacer adelantar posiciones, lo cierto es
que éstas sólo se consolidan en situaciones libres y
estables. Bastantes mujeres han descubierto en su propia carne que el hecho de arriesgar su seguridad o sus
vidas para derrocar una tiranía no las pone a salvo de
padecer las consecuencias de su victoria si el régimen
que tras ella se instala es otra tiranía. Cualquier totalitarismo y cualquier fundamentalismo refuerza el control
social y, desgraciadamente, eso significa sobre todo el
control normativo del colectivo femenino. Por eso las
medidas de decoro que toma una insurrección triunfante, -vestimentarias, de reforma de costumbres, de protección de la familia, de "limpieza moral"- siempre son
significativas y nunca deber ser consideradas meros
detalles accidentales. Montesquieu escribió que la medida de la libertad que tenga una sociedad depende de la
libertad de que disfruten las mujeres de esa sociedad.
Sólo la democracia, y más cuanto más profunda y participativa sea, asegura el ejercicio de las libertades y el
disfrute de los derechos adquiridos. Por imperfecta que
pueda ser, siempre es mejor que una dictadura de cualquier tipo, social, religiosa, carismática. En una democracia los cauces para la resolución de las demandas han
de estar abiertos y por ello su presentación pública -aunque ello no signifique inmediato acuerdo- es condición
previa de viabilidad y consenso. Los derechos adquiridos incluso en una situación tiránica se pierden, lo que
indica el escaso consenso que habían logrado suscitar.
64
Precisamente porque ninguna ley histórica necesaria
rige los acontecimientos sociales, las involuciones
siempre son posibles y nada queda asegurado definitivamente, la democracia es un tipo político que exige su
constante defensa y perfeccionamiento, lo que puede
hacerse desde las más variadas instancias, individuales
o asociativas. Incrementar los flujos de participación -lo
que supone favorecer la contrastación, el debate y el
afinamiento argumental- siempre favorece la presentación en la esfera pública de los excluidos y sus demandas. Feminismo, democracia y desarrollo económico
industrial funcionan en sinergia, de modo que incluso la
comparecencia de feminismo explícito en sociedades
que no lo habían tenido con anterioridad, es un índice
de que están emprendiendo el camino hacia el desarrollo. El feminismo está comprometido con el fortalecimiento de las democracias y a su vez contribuye a fortalecerlas.
La entrada en las instancias de poder explícito
sigue siendo una tarea en curso. Los sistemas de cuotas -formales en unas fuerzas políticas e informales en
otras- han contribuido a que todas las listas presenten
un número mayor de mujeres que el que habría producido una cooptación sesgada. A pesar de sus defectos,
y los tienen evidentes deben seguir aplicándose precisamente porque hasta el momento presente no se
puede asegurar la imparcialidad en los mecanismos de
la cooptación.
No existen para colocar mujeres donde no las
hay -eso sería discriminación positiva- sinoo para evitar
que la cooptación sesgue en función del sexo. El poder
explícito y legítimo, cuyo primer analogado es el poder
político dentro de las democracias, sirve sobre todo al
objetivo de la visibilidad. Hace visible la calidad real de
los logros curriculares alcanzados. El sufragismo, en su
empeño por los derechos educativos, cubrió el tramo
más fuerte y decisivo del camino a la paridad. La visibilidad sólo intenta que ese hecho antes impensable, la
educación igual y los resultados con medida meritocrá-
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tica de las mujeres, sea sistemáticamente obliterado u
ocultado "como si todo siguiera igual". Las cuotas sirven
para atajar dos conductas recurrentes por las cuales el
privilegio masculino se reproduce: la invisibilización de
logros y la discriminación de élites.
El feminismo es también un internacionalismo
y también lo ha sido desde sus orígenes, como aplicador que es de la universalidad ilustrada en su doble
vertiente, como panmovimiento y como universalismo
político-moral. Esto requiere al menos tres instancias
de acción dentro del progreso hacia un mundo globalizado. Debe entrar en el debate del multiculturalismo.
Debe buscar presencia en los organismos internacionales. Y debe apoyar la posibilidad de una buena rápida
acción internacional.
El multiculturalismo, que se acoge fundamentalmente al concepto de diferencia y al derecho a exigir el respeto por esa diferencia, cuando se alía con el
comunitarismo puede pretender hacer legítimos y argumentables rasgos sociales de opresión y exclusión contra los que el feminismo se ha visto obligado a luchar en
el pasado. Para prestar asentimiento a las posiciones
multiculturalistas el feminismo puede y debe cerciorase
del respeto de éstos a la tabla de mínimos constituida
por la Declaración Universal de Derechos Humanos, a
poder ser complementada por las declaraciones actualmente en curso de derechos de las mujeres.
Del mismo modo la presencia y visibilidad de las
mujeres en los organismos internacionales debe
aumentarse, así como la capacidad de acción de las
propias instancias internacionales de mujeres, ya sean
partidarias o foros generales. Las experiencias habidas
en conferencias internacionales, declaraciones y foros
indican la voluntad de presencia en el complejo proceso
de globalización, así como la capacidad de marcarle
objetivos generales ético, políticos y poblacionales. Por
otra parte la presencia del feminismo en las mismas instituciones internacionales asegura también la adecuación
de los programas de ayuda en función del género, así
66
como su eficacia. En un momento en que los estados
nacionales no son ya el marco adecuado para resolver
gran parte de los problemas porque éstos se plantean a
nivel mundial por encima de su capacidad de acción
individual, el contribuir a la capacitación, mejora y
empoderamiento de las instituciones internacionales
contribuye a la causa general de la libertad femenina.
El asunto de la buena y rápida acción internacional se vincula, además, con el escabroso tema de la
violencia. Las mujeres no están esencialmente comprometidas con la paz. Aunque hasta una filósofa tan crítica e ilustrada como Beauvoir haya llamado al varonil el
sexo que mata y al femenino el sexo que da la vida, eso
no pasan de ser apelaciones retóricas que sólo cierta
mística diferencialista puede tomar como si fueran conceptos. Pero, aunque no sean esencialmente pacíficas
ni tampoco lo sean funcionalmente en un sistema jerárquico patriarcal -porque cada mujer usa su capacidad
de violencia con quienes sean débiles aunque de su
mismo sexo y porque la disposición atomizada hace
que cada una, con independencia de su voluntad, apoye
la violencia de los varones propios- en una sociedad
imparcial las mujeres nada tienen que ganar con la violencia. La democracia, que es ella misma una manera
de evitar la violencia y remitir al principio de mayorías
éticamente guiado las decisiones, que en ocasiones
puede y debe ser violenta hacia el exterior, tiene que
deflactar al máximo la violencia interna. Y no termina su
acción cuando evita la violencia política y civil, sino que
está obligada a preservar a sus ciudadanos lo más posible de su capacidad de violencia mutua. Esto es, tiene
el deber de ser segura. Por otra parte, el florecimiento
de formas suaves de vida es sólo esperable allí donde
la violencia externa e interna del estado no ocupe
demasiado lugar en el imaginario colectivo. La paz vuelve "femeninos" a los pueblos, decían ya los historiadores romanos conservadores, Y esto que ellos escribían
como una severa crítica, podemos afirmarlo como una
firme convicción de las democracias avanzadas. Los
67
valores que la paz promueve, la convivencia, el cuidado, los placeres..no son esencialmente femeninos, sino
que son apetencia común en sociedades que pueden
permitírselos. Dejo para mejor ocasión profundizar este
tema porque, por su enjundia, no cabe despacharlo sin
más. Pero adelanto que el feminismo puede constituirse
en garantía de paz, del mismo modo que está absolutamente empeñado en la desaparición de la violencia de
género y las violencias individuales. Pueden las mujeres
libremente reclamar las armas dentro de los ejércitos y
puede el feminismo colectivamente exigir una sociedad
pacífica e internamente desarmada. Allí donde la capacidad de ejercer violencia es todavía un valor, las mujeres
tienen muy poco y son sus víctimas.
Gran parte de los tramos de acción presente y
futura hasta ahora enumerados se dejan resumir en
tres: variación de marco conceptual, aumento de la
capacidad de acción y reparación de los déficits cuantitativos. Quisiera, por último, señalar algunos objetivos
inmediatos que despejen en efecto el camino a la paridad. Enumeraré al menos tres de ellos. El primero es
solventar también el déficit cualitativo. No podemos
pensar que la discriminación de élites no forma parte de
los déficits cuantitativos, aunque de suyo es un déficit
cualitativo. Y en este momento en particular fortísimo.
Dado el actual nivel de formación y preparación curricular de la población femenina, su fracaso masivo -y en
esto los números que se comenzaron a hacer en la
década anterior son rotundos- no puede producirse sin
voluntad expresa de que ocurra ni sin voluntades operativas que lo persigan. El techo de cristal se sigue
produciendo y reproduciendo en el conjunto completo
de los sectores profesionales.
El segundo iluminar la ginofobia del mercado y
desactivarla. Las mujeres resultan ser los sujetos peor
parados en el sistema del mercado -en apariencia indiferente- con menores posibilidades de empleo, con peores
empleos y con tareas a menudo muy por debajo de su
capacidad individual. Ajustar el mercado a la meritocra-
68
cia para el caso de las mujeres es una tarea primordial.
La actual generación de mujeres de treinta años soporta,
como ninguna en el pasado, una discriminación continua
que, además, tiene muy poco de sutil. Esa generación, la
de mayores logros y mejores tasas educativas que
hayamos tenidos nunca, está sufriendo, por el momento, un auténtico desastre.
Y, en tercer lugar, hay todavía un grave déficit
de voluntad común. El feminismo no es sólo una teoría
ni tampoco un movimiento, ni siquiera una política
experta. Siendo todo eso, ha sido y es también, lo digo
a riesgo de repetirme, una masa de acciones, a veces
en apariencia pequeñas o poco significativas. Cada vez
que una mujer individualmente se ha opuesto a una
pauta jerárquica heredada o ha aumentado sus expectativas de libertad en contra de la costumbre común, se
ha producido y se produce lo que podríamos llamar un
"infinitésimo moral" de novedad. El feminismo ha sido y
es esa suma de acciones contra corriente, rebeldías y
afirmaciones, que tantas mujeres han hecho y hacen sin
tener para nada la conciencia de ser feministas. Esto
es, tales acciones se realizan sin la conciencia de una
voluntad común.
Creo que en este momento y en esta tercera ola
del feminismo al que pertenecemos , que es la que da
paso a un tercer milenio, las mujeres pueden ser ya
capaces de forjar una voluntad común relativamente
homogénea en su fines generales: conservar lo ya
hecho y seguir avanzando en sus libertades.
Pertenezcan a la parte del espectro político que pertenezcan, las mujeres presentes en lo público tienen el
deber y la capacidad de elaborar una agenda de mínimos consensuados. Si se esfuerzan por lograr fraguar
esa voluntad común, todas las mujeres lograremos
nuestros fines con mucho menor esfuerzo -aunque sólo
sea emocional- del que hasta ahora a nuestras predecesoras les costó conseguir lo que nosotras tenemos.
Pienso que cada tiempo cubre su etapa y nosotras, que vivimos de lo que otras y otros nos consiguie-
69
ron, tenemos que cubrir la nuestra. Tenemos por delante el reto general de la paridad que implica resolver
varios desafíos parciales: La formación de una voluntad
común bien articulada que sabe de sí, de su memoria y
de los fines que persigue. La iluminación de los mecanismos sexistas -cuando no ginófobos- de la sociedad
civil, el mercado y la política. La elaboración común de
una agenda de mínimos que evite pérdidas de lo ya
conseguido y refuerce el asentamiento de logros. Y la
resolución del déficit cualitativo que, en el momento presente, es una vergüenza para la razón.
Para tal resolución los mecanismos de paridad son condición necesaria, pero no suficiente. El salto cualitativo,
tan habitual en el discurso dialéctico de los setenta,
necesita de los acúmulos cuantitativos, que ahora suelen llamarse "masa crítica", pero no se resume en ellos.
Finalizada la dinámica de las excepciones, sería una
trampa caer en patentizaciones exclusivamente cuantitativas. Estas dejan incólume el principio de excelencia
que es, bien al contrario, un valor del que hay que apropiarse.
Este Artículo forma parte del libro Los desafios del feminismo ante el siglo XXI (Amelia Valcárcel y Rosalia Romero
(eds.), col. Hypatia, Instituto Andaluz de la mujer, Sevilla,
2000,pags.19-54).
70
1848:
EL MANIFIESTO DE
"SENECA FALLS"
Alicia Miyares
i ponemos cara a la libertad, quizá entre muchas
representaciones, nos venga a la mente el cuadro
de Delacroix "La libertad guiando al pueblo" que
celebraba la revolución de 1830 como un estallido
social de libertad. La mujer que muestra la desnudez de
su pecho y camina entre los muertos enarbolando la
bandera de la libertad es el reflejo de una serie de convulsiones sociales que agitarían a Europa en los años
de 1830 a 1848. Revoluciones sociales imparables en
las que se exigía el reconocimiento de la propiedad, la
libertad económica y laboral, la libertad de prensa y el
sufragio como un derecho del ciudadano y no como se
venía entendiendo como una función relacionada con
su capacidad, determinada generalmente por la propiedad u otros requisitos.
Los ideales de libertad y de igualdad encontraban su expresión plástica a través de las mujeres como
símbolos de la pureza, inocencia y justicia de una petición de derechos para los varones. Pero la imagen estetizada de las mujeres no alcanza a las de carne y
S
71
hueso, éstas seguían siendo consideradas un todo indiferenciado sometido a la reacción y a la tradición de las
costumbres que se instaló en Europa después de la
Revolución francesa. Así es como quedó glorificada
para la historia, la fecha de 1848 como nacimiento del
"Manifiesto Comunistra" de Marx y Engels, y enterrada
para la historia la fecha de 1848 como nacimiento del
primer movimiento femenista organizado en América.
La revolución social de 1848 y su precedente la
de 1830, si bien estaban abocadas al fracaso, supusieron las reacciones sociales más firmes al absolutismo
del poder. Tanto en 1830 como en 1848 las exigencias
y derechos que provocaron los fenómenos revolucionarios marcaron el acontecer político posterior: libertad,
derecho a la propiedad, sufragio. Europa, en los años
transcurridos entre las dos revoluciones burguesas, fue
testigo de la eliminación gradual o total de las barreras
legales que privaban a los campesinos o siervos de
diversos derechos, incluyendo el derecho a tener propiedades, ejercer ciertas profesiones o disponer de sus
personas libremente. Las revoluciones burguesas fueron revoluciones sociales confirmando como evidentes
e indiscutibles ciertos derechos, que podríamos resumir
en el derecho a la libertad. Este ideal de libertad es el
fermento de las vindicaciones feministas, pues el reconocimiento de propiedad para campesinos, siervos y
judíos pone de manifiesto la indefensión legal en la que
se hallan las mujeres. Las revoluciones sociales confirmaron que el derecho a la propiedad era la principal fórmula para alcanzar la independencia.
En América el derecho de propiedad se tradujo
en la reivindicación de libertad para los esclavos. A partir de la década de los treinta se formaron, de manera
masiva y organizada, grupos antiesclavistas de ideología liberal. Las mujeres participaron de manera activa
en la recogida de firmas y peticiones abolicionistas. En
1837 tuvo lugar en Nueva York el primer Congreso
antiesclavista femenino. Las hermanas Grimké realizaron giras de conferencias por diversas ciudades de
72
Nueva Inglaterra. Denunciaban la complicidad de las
iglesias en el mantenimiento de la situación de
inferioridad de los negros. La reacción fue inmediata:
la asociación de pastores congregacionistas publicó
una carta pastoral que sostenía que el papel de las
mujeres no consistía en tratar asuntos públicos. La
participación organizada femenina en estos grupos
antiesclavistas y los virulentos ataques que por ella
se produjeron, suscitaron la controversia sobre los
derechos de las mujeres. Las mujeres más conscientes
comprendieron que era necesario luchar globalmente
"por un nuevo orden de cosas". En 1838 Sarah Grimké
en sus "Cartas sobre la igualdad de los sexos y la situación de la mujer" escribía: "Me regocijo porque estoy
convencida de que a los derechos de la mujer, lo mismo
que a los derechos de los esclavos, les bastará con ser
analizados para ser comprendidos y defendidos, incluso
por algunos de los que ahora tratan de asfixiar los irreprimibles deseos de libertad espiritual y mental que se
agitan en el corazón de muchas mujeres y que apenas
se atreven a descubrir sus sentimientos".
En 1840 Elizabeth Cady se casó con Henry
Stanton uno de los más activos y prominentes abolicionistas. Ambos asistieron a la convención mundial
antiesclavista celebrada en Londres. Fue allí donde
Elizabeth Cady conoció a Lucretia Mott, constatando
ambas su frustración por la falta de derechos de las
mujeres. Comenzaron así a gestarse las vindicaciones
de los derechos de las mujeres. Las mujeres americanas sólo tenían que contrastar con las "Declaraciones
de derechos" de las colonias y nuevos estados. La más
evidente era la "Declaración de derechos" de Virginia,
que recoge la idea lockeana de la igual libertad natural
originaria y de la existencia de derechos innatos. Sin
embargo, la fuente más clara de inspiración la tenían en
la propia Declaración de Independencia (1776), de raíz
profundamente ilustrada, que enumera entre los derechos naturales e inalienables la vida, la libertad y la
búsqueda de la felicidad. La Declaración, redactada
73
por Jefferson, aseguraba que la función del Gobierno
consistía en preservar estos derechos naturales.
Jefferson se pronunció contra el derecho de primogenitura, contra la esclavitud y contra todo menoscabo de la
libertad religiosa. Los principios de la democracia jeffersoniana son el Gobierno limitado, los derechos del
hombre y la igualdad natural. La América de los años
previos a 1848 vive sumergida en los principios que guiaron a Jefferson, aunque no los ponga en práctica. Estas
mismas ideas de libertad y propiedad inspiraron la declaración de Seneca Falls.
En 1848 alrededor de setenta mujeres significativas y treinta varones, lideradas por Elizabeth Cady
Stanton y Lucretia Mott, se reúnen para estudiar las
condiciones y derechos sociales, civiles y religiosos de
la mujer. Al término de la Asamblea redactan un texto
cuyo modelo es la Declaración de Independencia. En la
declaración de Seneca Falls, que ellas llamaron
"Declaración de sentimientos", encontramos dos grandes apartados teóricos: de un lado, las exigencias para
alcanzar la ciudadanía civil y, de otro lado, los principios
que deberían modificar las costumbres y la moral. Por
su tradición republicana (derechos del hombre e igualdad
natural) las mujeres allí reunidas exigen plena ciudadanía; por su tradición protestante (libertad individual)
apelan al derecho de la conciencia y la opinión. La vindicación de ciudadanía civil suponía la modificación de
las leyes que impedían "la verdadera y sustancial felicidad de la mujer". La ley situaba a las mujeres en una
posición inferior a la del hombre, lo que era contrario al
gran precepto de la naturaleza "la mujer es igual al hombre". La declaración de Seneca Falls se enfrentaba a
las restricciones políticas: no poder votar, ni presentarse a elecciones, ni ocupar cargos públicos, ni afiliarse a
organizaciones políticas o asistir a reuniones políticas.
Iba también contra las restricciones económicas: la prohibición de tener propiedades, puesto que los bienes
eran transferidos al marido; la prohibición de dedicarse
al comercio, tener negocios propios o abrir cuentas
74
corrientes. La Declaración se expresaba en contra de la
negación de derechos civiles o jurídicos para las mujeres.
El 19 de julio de 1848 en el estado de Nueva
York y en la capilla wesleyana de Seneca Falls fue aprobado el documento conocido como "Declaración de
Seneca Falls" o "declaración de sentimientos". A partir
de este momento los esfuerzos igualitarios y aislados
de muchas mujeres y algunos varones comenzaron a
canalizarse en movimientos feministas organizados y
conscientes, primero en América después en el resto de
los países. La declaración consta de doce decisiones,
siendo once de ellas aprobadas por unanimidad y la
número doce, la que hace referencia al voto, por una
pequeña mayoría. A la vista de la total privación de
derechos de las mujeres, de su degradación social y
religiosa a causa de unas leyes injustas, las mujeres allí
reunidas toman una serie de acuerdos. Comentaré en
este artículo los más significativos.
"DECIDIMOS: que todas aquellas leyes que sean conflictivas en alguna manera con la verdadera y sustancial
felicidad de la mujer, son contrarias al gran precepto de
la naturaleza y no tienen validez, pues este precepto
tiene primacía sobre cualquier otro."
El código civil napoleónico de 1804 da cuerpo a
la idea según la cual la mujer es propiedad del hombre
y tiene en la producción de los hijos su tarea principal.
El primer periodo del siglo XIX busca sobre todo tomar
distancia del importante periodo precedente, la
Ilustración. Y así presenta acusados rasgos conservadores. Se aleja de las posiciones contractualistas.
Frente a éstas el siglo XIX exaltará las raíces ancestrales, la vuelta al pasado, los rasgos diferenciales. Como
pone de manifiesto Amelia Valcárcel el primer periodo del
siglo XIX, hasta el 48 se centrará en la idea de "pietas" y
tradición. A partir del 48 se exaltará la individualidad anormal. Las condiciones de la naciente sociedad industrial
y el rechazo de la legitimación contractualista de lo polí-
75
tico hacen que se recurra a explicaciones naturalistas
de la vida social y de las diferencias de estatus y poder.
Las revoluciones sociales tenderán a reconducir esta
situación por los caminos de la libertad, pero no contemplan solucionar la cuestión de los sexos. El argumento
se hallará en la naturaleza, pues ésta prueba que la
desigualdad es "natural". Mas aún la "natural" naturaleza de las mujeres es esencial y constitutiva. El siglo XIX
traduce por Naturaleza lo biológico, lo formado por
pares de opuestos que en la mayoría de los casos
alcanza realidad en el referente sexual: fuerza-debilidad
o varón-mujer, acción-pasividad o varón-mujer, inteligencia-imitación o varón-mujer, razón-irracional o
varón-mujer, dominio-sumisión o varón-mujer, Estadofamilia o varón-mujer y así podríamos seguir hasta el
desmayo.
El ideal de naturaleza en el que se inspira, por
el contrario, este punto de la declaración es propiamente ilustrado. Es el esfuerzo contractualista por reconocer
como derechos naturales y constitutivos de todos los
seres humanos la libertad, la propiedad y la felicidad. El
espíritu que alienta la redacción de la declaración de
Seneca Falls, es el espíritu de Locke. En el año 1680
aparece la obra de Sir Robert Filmer, Patriarca o del
poder natural de los reyes. Un alegato a favor de la idea
patriarcal del poder. Locke se apresura a refutar a
Filmer, como portavoz de la política conservadora, y
dedica a ese tema la totalidad del Primer tratado.
El sistema de Filmer -escribe Locke- descansa
en dos premisas: "Todo gobierno es monarquía absoluta" y "ningún hombre nace libre". Ninguna de ambas
tesis puede, según nuestro filósofo, ser fundamentada
ni por la Escritura ni por la razón. Filmer mal interpreta
el génesis al entender que Dios creó a Adán y le dio la
soberanía sobre Eva y, por deducción, sobre todas las
criaturas. Locke refuta tales creencias apresuradas e
injustificadas. No hay pruebas ni conexión coherente
entre el texto bíblico y las afirmaciones que hacen de
Adán el rey de la creación, que le da el poder sobre
76
todas las criaturas y le hace soberano de una descencia aún inexistente. No hay base en las Escrituras para
suponer una sanción divina del dominio de Adán sobre
la mujer. Todo lo contrario, el Génesis dice que "Dios les
bendijo y les dijo: "dominad a todos los seres". Ambos,
varones y mujeres, recibieron así el mismo mandato
divino. ¿Con qué derecho se puede proclamar la soberanía del hombre sobrer la mujer?. Como veremos más
adelante Locke anticipa alguna de las ideas que van a
ser ampliamente tematizadas por las mujeres que suscriben el texto de la declaración de Seneca Falls.
Esta idea de naturaleza en la que los seres
humanos nacen libres e iguales será también punto de
partida del pensamiento de Rousseau. Pero el filósofo
ginebrino atribuye naturalezas distintas a varones y
mujeres cuyo origen se encuentra en estadios diferenciados del Estado de Naturaleza. Emilio es el producto
del estado de pura naturaleza, siendo sus principios
reguladores de la acción la libertad y la igualdad que
representa la subjetividad del modelo político. Sofía es
producto del estadio presocial. Es el ámbito de la
domesticidad, Sofía aprende las técnicas de regulación
de sus deseos. El espacio público, en tanto espacio de
la libertad y de la autonomía moral, no puede existir sin
el espacio privado, en cuanto lugar de reproducción de
lo público y de sujeción de las mujeres mediante el contrato de matrimonio. La primacía del varón va acompañada de la necesidad de que Sofía aprenda a padecer
y a soportar la injusticia y los agravios del marido:
"Formada para obedecer a un ser tan imperfecto como
el hombre, con frecuencia tan lleno de vicios y siempre
tan lleno de defectos, debe aprender con anticipación a
sufrir incluso la injusticia y a soportar las sinrazones de
un marido sin quejarse". El estado de naturaleza masculino se constituirá en soporte del espacio público y el
femenino en fundamento del privado. Las diferencias
sociales entre varones y mujeres se deben a sus distintas formas de subjetividad que a su vez están ancladas
en diferencias sexuales. Emilio ha de recibir una educa-
77
ción para la autonomía moral y Sofía una educación
orientada a la dependencia y la sujeción a Emilio. La
diferencia entre Emilio y Sofía es la diferencia entre
libertad y sujeción.
Es a la también ilustrada Mary Wolstonecraft a
quien corresponde la crítica de los planteamientos roussonianos en su libro "Vindicación de los derechos de la
mujer" que serviría de guía para el feminismo posterior.
Así para la autora inglesa, Sofía no representa a las
mujeres, antes bien es un ideal de mujer que habita en
el imaginario masculino. Es un artificio producto de una
educación que consiste en hacer dependientes a las
mujeres y de ahí la mentalidad misógina concluye que
esa dependencia es natural. Mary Wolstonecraft toma el
propio concepto roussoniano del estado de naturaleza
para desmontar las tesís misóginas de Rousseau: si la
igualdad es el rasgo fundamental del estado de naturaleza ¿por qué las mujeres deben estar socialmente
sometidas al varón?. Si ambos sexos tienen los mismos
derechos naturales, ambos sexos deberán tener los
mismos derechos sociales.
El siglo XIX lejos de separarse de los planteamientos roussonianos, aunque los critique en sus
aspectos constractualistas, redefinirá el sistema
patriarcal de Rousseau en cuanto al ideal de familia y
el ideal de feminidad. Si con Rousseau la domesticidad y feminidad es el ámbito presocial, en el siglo XIX
la domesticidad y feminidad es naturaleza biológica muy
lejos de la civilidad e individualidad que consiste en la
doma de lo natural y es propio sólo de los varones. Para
Hegel, por ejemplo, las mujeres pertenecen a la familia,
están fuera de la ciudadanía y de los intereses universales. Tampoco tienen individualidad: son la madre, la
hermana, la esposa, la hija. Los varones han de vivir
para el Estado; las mujeres, para la familia. Para
Shopenhauer, la división entre los sexos es natural. Los
sexos son modos de existencia perfectamente diversos
y divergentes. El sexo masculino es reflexivo y el femenino es inmediato. Todas las mujeres deben ser seres
78
de harén, y en esto las culturas orientales se han mostrado más sabias que Europa. Las mujeres no deben
tener derechos y deben ser educadas en la sumisión.
De no hacerlo así, se las hace infelices colectivamente.
Esta es la línea de pensamiento contra la que
tienen que luchar las mujeres defensoras de la igualdad
de los sexos, pero la ruptura de esta línea discursiva
sólo será posible si la vindicación de igualdad encuentra el apoyo de una profunda reforma legal.
"DECIDIMOS: Que todas las leyes que impidan que la
mujer ocupe en la sociedad la posición que su conciencia le dicte, o que la sitúen en una posición inferior a la
del hombre, son contrarias al gran precepto de la naturaleza y, por lo tanto, no tienen ni fuerza ni autoridad."
Tres son los ejes sobre los que se sustenta este
punto, la educación, el matrimonio y el trabajo.
Educación
En la mayoría de los países, la reivindicación
pedagógica precede a todas las otras vindicaciones
feministas. El feminismo organizado exigió un cambio
de legislación que permitiera el acceso de las mujeres a
la educación y a una educación superior. Hasta estas
firmes peticiones lo que debía ser sujeto de educación
para las niñas se movía en los estrechos límites que el
pedagogo Rousseau había impuesto. En "El Emilio",
Rousseau afirmó que los varones son por naturaleza
activos y fuertes, y las mujeres pasivas y débiles. De
acuerdo con esto, la crianza de Sofía debía de estar
más protegida, con énfasis en el cultivo de la delicadeza y una buena preparación en la costura y tapicería,
preferiblemente en un convento, donde puede mantenerse la inocencia. También mantenía que las niñas
necesitaban la religión más que los niños. Sin embargo,
Sofía no necesita una educación extensa, sino sólo
imprescindible para "vivir convenientemente"; cualquier
sofisticación intelectual más profunda se le puede pro-
79
porcionar después del matrimonio, con Emilio como
tutor. El matrimonio y la maternidad son el destino de
las jóvenes.
A comienzos del siglo XIX muchas familias burguesas seguían los dictados roussonianos y el precepto
de Samuel Johnson, es "preferible ver una buena comida sobre la mesa a oír a la esposa hablar en griego",
actitud que por ejemplo se vería reforzada en la sociedad inglesa cuando la ley clasificaba a las mujeres con
los niños pequeños, los idiotas y los lunáticos no aptos
para la educación ya que "topan con incapacidades
naturales" y, por tanto, eran incapaces de "mostrar una
sana discreción" o bien "se encuentran en tal medida
influidas por otros que no pueden tener voluntad propia".
La educación de las mujeres se toma como un
barniz que no pase del nivel de instrucción necesario
para el cuidado del hogar y de los hijos. De alguna
manera el papel civilizador de las mujeres, lo que éstas
deben aprender queda contenido en los versos de
Tennyson:
"El hombre, en el campo de batalla, y la mujer, en
el hogar
el hombre, con la espada, y la mujer, con la aguja;
el hombre, con la cabeza, y la mujer, con corazón;
el hombre, a gobernar, y la mujer, a obedecer;
de no ser así, reina la confusión."
Sin embargo, será el propio papel educador y
de crianza de los niños el argumento esgrimido por
parte de las feministas para exigir el acceso a grados
superiores de la enseñanza. El feminismo organizado
entiende que no sólo se inviste a las mujeres de un
papel civilizador y a ellas se les asigna la educación de
los hijos, sino que comprende también que el acceso a
la independencia económica pasa por la adquisición y el
reconocimiento de conocimientos profesionales. En la
primera mitad del siglo XIX, se enfoca la educación en
relación con la función social de la mujer, subrayando
80
su utilidad para el desempeño de la función de ama de
casa y madre, siempre y cuando se respete el ideal de
subordinación. En la segunda mitad del siglo, la educación superior de las jóvenes y el acceso a la universidad,
lo mismo que la formación profesional, se convierten
poco a poco en caballo de batalla. Las mujeres no
aspiran a que el Estado escuche sus demandas. Por el
contrario, fundan instituciones privadas por iniciativa
propia y con currícula propios. Todo ocurre como si, en
el proyecto de la sociedad burguesa, la omisión de una
condición política y económica para la mujer sólo dejara a las feministas un único dominio en el que pudieran
tomarse la revancha: el campo de la educación. De esta
manera explotan el poder que les es conferido por
"naturaleza" y convierten la educación en su primer trabajo profesional.
Según transcurre el siglo XIX, tanto en
Inglaterra como en América la manera más adecuada
de abaratar el sistema público de instrucción fue contratando a maestras en vez de a maestros, se facilitó así a
las mujeres una educación más completa con el fin de
confiarles las escuelas.
Matrimonio
La crítica feminista apunta también a la dependencia conyugal. El matrimonio suponía para la mujer
una "muerte civil": la mujer casada no estaba autorizada a controlar sus ingresos, ni a elegir su domicilio, ni a
administrar los bienes que le pertenecian legalmente, ni
a firmar documentos, ni a prestar testimonio. El esposo
poseía tanto la persona como los servicios de la mujer
y podía arrendarla al patrono que se le antojase y
embolsarse las ganancias. En su calidad de cabeza de
familia, el marido era "dueño" absoluto de la mujer y de
los hijos. El matrimonio suponía una trampa para la
mujer. El dominio absoluto del marido tenía como fuente conservar los roles tradicionales de dependencia de
las mujeres. En los países de tradición judeocristiana, la
81
interpretación del" Génesis" que concedía la primacía al
varón sobre la mujer en cuanto a la creación y la culpabilidad de la mujer en el pecado original sirvió de abono
para resaltar el deber de obediencia de las mujeres.
Napoleón Bonaparte solía expresar que en el momento
de realizarse el matrimonio era necesaria una lectura
pública del texto del Génesis porque era importante que
en un siglo en el que las mujeres "olvidan el sentimiento de su inferioridad, se les recuerde con franqueza la
sumisión que deben al hombre que se convertirá en el
árbitro de su destino". Amén del deber de obediencia,
las mujeres al entrar en el matrimonio tienen sobre sí
también el deber de reproducción, lo que autoriza al
marido a hacer uso de violencias, en los límites trazados por la "naturaleza", siempre que no se trate de
actos contrarios al fin legítimo del matrimonio. Por tanto,
no puede hablarse de violencia carnal cuando el marido
fuerza a la propia mujer a tener relaciones sexuales.
Por otra parte, para el derecho, la mujer sin
marido carece de interés. Si es menor, depende del
padre. Si no se casa será una mujer jurídica y civilmente capaz, pero socialmente marginada. Una mujer solitaria.
El trabajo
Lo que caracterizaba la vida de las mujeres trabajadoras del siglo XIX era la naturaleza inseparable de las
funciones familiares y del trabajo. Así los agricultores
necesitaban a sus esposas para cultivar la tierra, pero
también para cocinar y procrear; los artesanos y pequeños tenderos las necesitaban para la buena marcha de
sus negocios, pero también para cocinar y procrear. El
trabajo que los varones realizaban era " la producción"
con mayúsculas, el realizado por las mujeres en la
medida que combinaba el hogar y la producción externa
era una "aportación" al hogar. Las mujeres estaban así
fuera de la historia de las relaciones laborales del siglo
XIX.
82
La creciente industrialización del siglo XIX
modificó la ocupación tradicional de las mujeres, el tejido a mano, las labores de punto, etc., de tal manera que
la mayor parte de la industria doméstica se convirtió en
un trabajo mal pagado que las mujeres podían realizar
en un desván o en un patio trasero.
La industrialización también significó una abierta separación del hogar y del lugar de trabajo e implicó
un modelo de división sexual-económico en el que al
varón era a quien le correspondía "ganar el pan", mientras que el trabajo de las mujeres era considerado como
suplementario y ello reforzaba la convicción tradicional
de que el trabajo femenino era inferior y mal pagado. Se
le podía pagar menos puesto que no era a las mujeres
a quienes correspondía ganar el sustento familiar. Por
otra parte se extendía la imagen de que el buen marido
era por definición aquel capaz de ingresar un buen salario. El hecho de que la esposa no tuviera que trabajar
era la prueba de que la familia no se hallaba en una
situación económica mísera. Todo contribuía, pues, a
mantener a las mujeres casadas en situación de dependencia. Situación de dependencia que se extendía a las
mujeres solteras, pues su soltería era vista como un
momento de espera hasta encontrar marido y sus necesidades eran consideradas en grado cero, nulas.
Sin embargo, avanzado el periodo industrial la
economía del capitalismo estimuló la contratación de
mujeres trabajadoras al ser una mano de obra más
barata y más fácil de intimidar. Tanto en Inglaterra como
en América las mujeres tenían que soportar, en todos
los ramos, jornadas más largas, tareas más pesadas y
condiciones de trabajo más nocivas que el varón, a
cambio de una retribución inferior a éste. Las mujeres
no sólo tenían que luchar contra su patrón económico
que las mantenía en trabajos inhumanos, sino también
con los propios sindicatos, formados en su mayor parte
por varones que veían a las mujeres como competidoras peor remuneradas. Así las feministas américanas
denuncian, la situación de dependencia absoluta de las
83
mujeres, su imposibilidad de acceso a enseñanzas
superiores y la precariedad en el trabajo, pero se dan
cuenta que esta situación responde a un orden moral y
de costumbres que necesariamente hay que invertir.
"DECIDIMOS: Que puesto que el hombre pretende ser
superior intelectualmente y admite que la mujer lo es
moralmente, es preeminente deber suyo animarla a que
hable y predique en todas las reuniones religiosas."
Mary Wolstonecraft afirmaba que era una farsa llamar virtuoso a un ser cuyas virtudes no resultaban del ejercicio de su propia razón. De ahí que dedujera que la
supuesta virtud de las mujeres no era más que un disfraz
impuesto por la mentalidad misógina para mantenerlas
subyugadas. De idéntica manera, las firmantes de la
declaración de Seneca Falls van en contra de esta idea de
moralidad que, en último extremo, tiene como misión alejar a las mujeres de los espacios públicos. El autor que
describió con mayor lujo de detalles en qué consiste la
moralidad de las mujeres americanas fue Tocqueville. Este
autor veía en la democracia el gobierno del futuro.
Consideraba que la influencia de la democracia haría
menos ruda la costumbre, la dulcificaría. Tocqueville dedica dos tomos a explicar la democracia en América, y es
sintomático que las mujeres sólo aparezcan expresamente anunciadas en un breve capítulo que se titula "influencia
de la democracia sobre las costumbres". Las costumbres
las representan las mujeres. Para Tocqueville la igualdad
de condiciones si bien no origina la corrupción de las costumbres la puede dejar surgir: " No es la igualdad de condiciones la que hace a los hombres inmorales e irreligiosos. Pero cuando los hombres son inmorales e irreligiosos
a la par que iguales, los efectos de la inmoralidad y de la
irreligión salen fácilmente a la luz, porque los hombres tienen poca acción unos sobre otros y no existe clase alguna
que pueda encargarse de mantener el orden en la sociedad". Por lo tanto si los hombres igualados pueden ser
vencidos por la inmoralidad alguien debe conservar la
fuente de la moralidad, esto es, las mujeres.
84
En la sociedad libre e igualitaria es la mujer la
que sostiene la moralidad. La manera en que lo argumenta es de sobra conocida: no se puede hacer del
hombre y la mujer seres semejantes. La igualdad consiste no en obligar "a hacer las mismas cosas a seres
diferentes, sino en conseguir que cada uno de ellos desempeñe su tarea lo mejor posible". La tarea femenina
no consiste en conducir los asuntos extramatrimoniales,
ni dirigir negocios, ni entrar en la esfera política. Su
tarea es mantener el buen orden de las costumbres y la
moral, velar por la familia, no poner en cuestión que el
jefe natural del matrimonio es el hombre. Según
Tocqueville, la independencia en la que han sido educadas las mujeres americanas las lleva a aceptar el sacrificio sin quejas: " Puede decirse que es el uso de la
independencia lo que le ha dado fuerzas para sufrir sin
resistencias ni quejas el sacrificio cuando llega la hora
de imponerselo.
Por otra parte, la americana no cae nunca en
los lazos del matrimonio como en una trampa tendida a
su ingenuidad y a su ignorancia. Se le ha hecho saber
de antemano lo que se espera de ella, y se somete al
yugo voluntaria y libremente. Soporta valerosamente su
nueva condición, porque es ella misma quien la elige".
Su sacrificio voluntario asegura el orden y el bien para
la familia. La única tacha que ve Tocqueville es que la
fuerza de voluntad de las mujeres, el hecho de que ellas
representen la conservación de las costumbres y la
moral hace que pierdan su encanto femenino. La democratización hace que las mujeres sean más frías y
honestas, en lugar de esposas tiernas y amables. Pero
este carácter de la "nueva mujer" es la única garantía
para que no reine la inmoralidad. Concluye Tocqueville
que la fuerza y prosperidad del pueblo americano es
atribuible a la superioridad de las mujeres.
Y es esta superioridad moral de las mujeres lo
que las conduce a su sujeción al varón. A la lista de firmes exponentes de esta teoría, cuyo máximo paladín
fue Rousseau, debemos unir, para el caso de las euro-
85
peas, a la Iglesia católica. Para la Iglesia Católica, la ley
natural consiste en la participación de la criatura racional en el orden divino del universo. Esta ley natural no
viene expresada en derechos, como lo entiende la concepción iusnaturalista ilustrada, sino en deberes. Lo que
las mujeres son y cuáles son sus deberes es fundamental para asegurar este orden divino. En 1854 el Papa Pio
IX declara que la Madre de Dios es la única criatura que
ha sido preservada del pecado original. La Bula,
Ineffabilis Deus, proclamaba que era un dogma la
Inmaculada Concepción de la Virgen Maria. La Virgen
era, así, el ser creado más perfecto después de
Jesucristo. "Durante su vida estuvo completamente libre
de concupiscencia, del "estímulo del pecado", y por lo
tanto descargada de todo deseo pecaminoso. Superó a
los ángeles en pureza, aunque no en inteligencia. Dios
la había elegido como su amada hija desde el principio
del tiempo y la había predestinado como madre de su
hijo unigénito".
De ahí el modelo a imitar de todas las mujeres
es seguir una vida intachable dedicada a la maternidad.
Esta "madre nueva" tiene como misión en la tierra fortalecer en sus hijos y en los hombres las virtudes sociales
e individuales. El mundo es un "valle de lágrimas", en
especial para las mujeres, pero en ese sacrificio, sumisión y abnegación las mujeres encuentran su santidad.
La mujer ha de "ser otro, para otro, a través de otro" así
es como contribuye al orden divino. Las mujeres son
sagradas y el sagrado deber de las mujeres debe acallar sus derechos. Frente a esta visión del mundo
Stanton afirmaría "El desarrollo de uno mismo es un
deber más sagrado que el autosacrifico". Por lo tanto
uno de los mitos a los que se han de enfrentrar las feministas del siglo XIX es el mito de la mujer sagrada y los
dos aspectos simbólicos a los que da origen: la mujer
ángel, la mujer demonio. La influencia de las mujeres ha
de permanecer en el terreno de lo ignoto.
Según avanzaba el siglo XIX los discursos científicos también avalarían la hipótesis de una mayor
86
moralidad de las mujeres, pero menor inteligencia. Lo
que las condenaba a espacios distintos al de la creatividad o actividad pública. La teoría de la evolución, por
ejemplo, poco favorecedora a una teoría igualitaria por
primar la lucha por la supervivencia y la selección natural, dio lógicamente, en su interpretación de la selección
con relación al sexo, en una teoría que fundamentaba
de manera biológica y científica las profundas diferencias y desigualdades entre hombres y mujeres. De la
teoría de Darwin aplicada al sexo resultaba un nuevo
hombre inteligente y dominante, muy del gusto burgués,
que hacia más respetable el concepto de "individuo"
que el de "ciudadano":
"La mujer parece diferir del hombre en su condición mental, principalmente en su mayor ternura y
menor egoísmo... La mujer siguiendo sus instintos
maternales, despliega estas cualidades con sus hijos en
un grado eminente; por consiguiente, es verosímil que
pueda extenderlos a sus semejantes. El hombre es el
rival de otros hombres: gusta de la competencia y se
inclina a la ambición, la que con sobrada facilidad se
convierte en egoísmo. Estas últimas cualidades parecen
constituir la mísera herencia natural. Está generalmente
admitido que en la mujer las facultades de intuición, de
rápida percepción y quizá también de imitación, son
mucho más vivas que en el hombre; mas algunas de
estas facultades, al menos, son propias y características de las razas inferiores, y por tanto corresponden a
un estado de cultura pasado.
La principal distinción en las facultades intelectuales de los dos sexos se manifiesta en que el hombre
llega en todo lo que acomete a punto más alto que la
mujer, así se trate de cosas en que se requiera pensamiento profundo, o razón, imaginación o simplemente el
uso de los sentidos y de las manos".
Darwin desplegó sus recursos evolucionistas
para amañar la imagen de una mujer a la vez inferior y
moralmente mejor, siguiendo las líneas trazadas por
Rousseau, pero en toda su argumentación se evidencia
87
la autosatisfacción del burgués que pide disculpas por
el comportamiento del varón, por su egoísmo y desmedida ambición, pero que resultan ser los valores necesarios para la evolución de la especie, para el progreso
de la civilización.
Gracias a la rivalidad entre los hombres, donde
se aseguraba el éxito de los más aptos y capaces, el
europeo blanco, en una época de imperialismo, "pudo
sentirse superior a las razas retrasadas; el hombre de
negocios de la clase media pudo sentirse más capaz
que los obreros a quiénes explotaba". Y así fue tomando cuerpo el concepto de individuo en relación con el
poder. El individuo que emerge de la lucha por la supervivencia es aquel que tiene poder y gracias a su poder
domina. Es lógico pensar que esta teoría fue muy del
gusto de las clases privilegiadas, pero también de las
menos privilegiadas. Los varones privilegiados dominarán la esfera pública, dominarán la política y dominarán
a sus mujeres que serán las más hermosas y sanas.
Los varones menos privilegiados por lo menos dominaran a sus mujeres y tendrán a su vez su pequeña cota
de poder. La otra mitad de la humanidad, las mujeres,
no son individuos pues no tienen poder. El naturalismo
biológico es el gran argumento para legitimar cualquier
desigualdad. Como Mill puso de manifiesto se sustituyó
la deificación de la razón por la del instinto. La formulación era muy sencilla: Instinto igual a fuerza, fuerza
igual a poder. Y es contra esta imagen de fuerza y de
egoísmo varonil contra la que las feministas américanas
acuerdan el siguiente punto.
DECIDIMOS: Que la misma proporción de virtud, delicadeza y refinamiento en el comportamiento
que se exige a la mujer en la sociedad, sea exigida al
hombre, y las mismas infracciones sean juzgadas con
igual severidad, tanto en el hombre como en la mujer."
Los "buenos sentimientos" del varón burgués
88
honesto quedan reflejados del modo siguiente "no mostrarse brusco, ni envidioso, ni colérico, ni susceptible
(...) defectos incompatibles con su bondad natural", de
esta manera refleja la literatura lo que era imagen
humana y así lo hace Tolstoi en su novela Ana Karenina.
Ahora bien, estos buenos sentimientos, para que sean
operativos dentro de la dinámica social, han de pasar
inevitablemente por las instituciones y las costumbres.
El camino obligado por lo que podemos llamar las fuentes de la legitimidad dotará a aquéllos de una concepción sobrehumana, la buena conciencia. O sea, una
suerte de seguridad de que los sentimientos de los que
se hacen portadores los varones son de conveniencia
social. El rasgo del burgués honesto es su duplicidad,
una bien tejida máscara social: los varones hacen gala
de una voluntad dominadora e hipócrita que, con su
apelación constante a los buenos sentimientos, silencian la miseria social de una sociedad convulsionada
por una rápida industrialización, amén de retener e
impedir los discursos igualitarios. Se puede decir que
bajo la bondad natural del "varón honesto" se esconde
el prejuicio desalmado hacia las clases inferiores, que
tras la máscara de afabilidad surge la carnal brutalidad
del trato a la esposa: lo mismo que canallla y tirano en
el hogar se nos presenta en público como un hipócrita
hombre de honor. Hay un espacio en donde el varón
podía mostrar la falta de armonía entre lo que proclamaba como bueno y lo que quería como máquina deseante, sin verse expuesto a la reprobación social: ese espacio es el hogar. De esta manera el varón concibe la casa
familiar y a la propia esposa como el reposo del guerrero. Sus correrías son justificadas, o bien por atribuciones físicas, como su imperdurable juventud frente a la
temprana vejez de la esposa, o bien por la espiritualidad
de llevar "en sí los restos de un poeta" y como tal verse
en el "deber" de cumplimentar a la belleza manifiesta.
"El tiempo todo lo resuelve" es el salmo que se
le escapa al burgués honesto cuando es pillado en su
lozana madurez o reconvenido por sus desmesurados
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sentimientos estéticos. Es el salmo que arreglará la crisis iniciada en su hogar, pues la conveniencia social no
pondrá en entredicho al esteta maduro, sino que intentará acallar las quejas de la esposa.
En este sentido es interesante el papel que
otorga la novelística del siglo XIX al burgués
honesto que ocupa su tiempo en semejantes lides,
siempre se presenta al personaje como secundario, como si fuera -como de hecho era- un lugar
común que no fuera a despertar el mayor interés
de los lectores. Es de nuevo este discurso, el novelado, el que resulta ser el más fiel reflejo de la época. El
hecho de que los protagonistas de las grandes novelas
del siglo pasado fueran mujeres no representa ningún
síntoma de intentar el quebradizo camino de la igualdad, antes bien los personajes femeninos son más ricos
en el sentido de que hacen gala de unas pasiones
inconvenientes para el sexo que representan. Detrás de
este protagonismo había el interés morboso y moralizante del cómo iba a acabar aquella historia. Oigamos
sino a Enma Bovary: "Un hombre, al menos, es libre;
puede recorrer las pasiones y los países, atravesar obstáculos, gustar los placeres más lejanos. Pero a una
mujer esto le está continuamente vedado. Fuerte y flexible a la vez, tiene en contra de sí las molicies de la
carne con las dependencias de la ley. Su voluntad,
como el velo de su sombrero sujeto a un cordón, palpita a todos los vientos; siempre hay algún deseo que
arrastra, pero alguna conveniencia social que retiene".
Se podría interpretar optimistamente este pasaje si no fuera porque a la protagonista y a todas las
demás: Anna Karennina, Ana Ozores, Gervaise, Nana,
etc. sólo les espera como final de sus pasiones la muerte más ignominiosa y la vergüenza social más absoluta.
"El tiempo todo lo resuelve" es un lema que para ellas
no sirve, sólo les queda el arsénico, los raíles de un
tren, un sapo viscoso, un nicho en las escaleras de una
casa desvencijada, o la belleza picada de viruela. No
hay un a conjura de la sociedad que guarde sus pasio-
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nes en el silencio, hay solamente la ley moral del "varón
honesto" que castiga los buenos sentimientos incumplidos. En último extremo un ángel de aceradas cuerdas
que comenzaba a ser enjuiciado por el movimiento de
emancipación de las mujeres.
"DECIDIMOS: Que la acusación de falta de delicadeza
y de decoro con que tanta frecuencia se inculpa a la
mujer cuando dirige la palabra en público, proviene, y
con muy mala intención, de los que con su asistencia
fomentan su aparición en los escenarios, en los conciertos y en los circos."
A lo largo del siglo XIX para la moral burguesa,
las mujeres que tomaban la palabra en público solían
ser las cortesanas, las viudas de vida alegra, las maduras ricas que flirteaban con los jovencitos, pero según
avanza el siglo la inconstancia femenina también quedó
probada por los experimentos pseudocientíficos. De
alguna manera la ciencia mostró que la aparición pública de las mujeres en los escenarios y sus alocuciones
procedían de la inspiración histérica, muy contrarios a
los discursos varoniles anclados en la racionalidad.
Durante el siglo XIX tres corrientes pretendidamente
científicas avalarían esta hipótesis, el mesmerismo o
creencia en que puede manipularse un fluido que
impregna el universo y curar así ciertas enfermedades,
la frenología o creencia en que las protuberancias del
cráneo corresponden a partes muy desarrolladas del
cerebro, que expresan a su vez el desarrollo de sendas
facultades mentales, y el espiritismo o creencia en que
hay otro plano de existencia aparte de los fenómenos
materiales que puede conocerse mediante determinadas experiencias y prácticas ocultistas. Estas tres creencias están relacionadas históricamente. En combinaciones diversas, aparecen en la psicología popular del
siglo XIX en toda clase de técnicas para ayudarse a sí
mismo y tienen como protagonistas especiales a las
mujeres. Se suponía que dada la naturaleza de las
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mujeres era más fácil que éstas entraran en trance que
los varones y que fueran más dóciles a la imposición de
manos propia del mesmerismo. Así lo recoge Henry
James en su novela Las Bostonianas: El padre de la
Joven protagonista es quien pose los conocimientos y
es a él a quien compete traspasarselos a su hija
mediante la imposición de manos. Por boca de la joven
hablará la inspiración y por lo tanto el ridículo cuando de
lo que se quiere hablar es de cosas serias como la vindicación de derechos de las mujeres. Fueron comunes
en el siglo XIX estas reuniones que tenían por protagonistas a las mujeres. De la misma manera el ocultismo
jugaba con la idea de la mayor credulidad de la conciencia femenina lo que convertía a las mujeres en seres
más propicios para el reconocimiento de una presencia
espiritual. La frenología se convirtió en Estados Unidos
en una de esas disciplinas que con bases científicas se
tradujo en una incesante actividad circense, donde
públicamente se hacia referencia a las cualidades de
los que se dejaban someter al examen. Conseguir que
el objeto de experimentación frenológica fuera una
mujer en vez de un varón era la mejor garantía para
asegurar el regocijo del público, pues siempre generaba
más morbo las posibles cualidades ocultas de una
mujer que las de un varón.
"DECIDIMOS: Que la mujer se ha mantenido satisfecha durante demasiado tiempo dentro de unos límites
determinados que unas costumbres corrompidas y una
tergiversada interpretación de las Sagradas Escrituras
han señalado para ella, y que ya es hora de que se
mueva en el medio más amplio que el Creador le ha
asignado."
Este punto de la declaración culminaría en 1895
con la publicación por parte de Elizabeth Cady Stanton
de La Biblia de la mujer en la cual participaron con
comentarios e interpretaciones muchas de las mujeres
firmantes de la declaración de 1848. Las autoras de La
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Biblia de la mujer dan por buena la figura moral de Jesús
como hombre, en la misma clave de interpretación que la
expuesta por Renan o Tolstoi. Jesús se convierte en inspiración, esperanza y salvación y la senda que él ha
abierto bien puede ser seguida por otros. Sin embargo,
el don moral no es ajeno a la situación social y así todas
las intérpretes de la Biblia coinciden en afirmar que los
tipos femeninos que aparecen, sobre todo, en el Viejo
Testamento no son ningún ejemplo de heroicidad: la
mayoría de las mujeres bíblicas son mujeres anónimas
- "madres de...", "hijas de..."-. Las esposas de los
patriarcas suelen ser mentirosas y una, además, cleptómana, lo que demuestra que las virtudes cardinales
raramente se encuentran en las clases oprimidas. En la
Biblia no se habla de las mujeres en calidad de seres
humanos, sino de bienes. De nada sirve la revolución
moral de Jesús si no alcanza a las mujeres; mientras se
enseñe el sometimiento sólo hallaremos caos en el
mundo de la moral. Tanto en el Nuevo como en el Viejo
Testamento, afirman las sufragistas, no se aprecia ninguna estima por el sexo femenino. De hecho, en el
Nuevo Testamento la situación de inferioridad de las
mujeres está expuesta más claramente por los apóstoles que por los profetas y los patriarcas. Se debe poner
en cuestión, por lo tanto, el precepto de obediencia a
unos mandatos religiosos estrictamente masculinos que
colocan al sexo femenino en desventaja en todas las
situaciones de la vida.
Las autoras de La Biblia de la mujer, en consonancia con la psicología pragmatista americana de W.
James, abogan por un tipo de creencia que conduzca a
la acción. El objetivo de la creencia religiosa ha de ser
el de ensalzar la voluntad y la responsabilidad de los
individuos y no su negación. El Pragmatismo, o la idea
de que las creencias siempre se manifiestan en alguna
conducta más o menos exitosa, es una de las claves
para interpretar la Biblia. Creencia y acción aplicadas a
pasajes o parábolas de la Biblia cambian la interpretación tradicional y estereotipada por una imagen más
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viva y comprometida con la realidad. Es el caso de la
parábola de "las diez vírgenes" en Mateo XXV.
Canónicamente se ha asimilado esta parábola al juicio
final, donde las vírgenes necias son los pecadores y las
vírgenes sabias, los santos. Esta interpretación, según
Elizabeth Cady, resulta bastante forzada porque en realidad hace referencia a cómo deben vivir las mujeres
sus creencias. Las vírgenes sabias son aquellas mujeres que no desprecian sus talentos, capacidades y
facultades, sino que los cultivan con éxito pisándole los
talones al varón en todos los terrenos del pensamiento.
Las vírgenes necias son las mujeres sin vida propia,
que descuidan sus talentos y capacidades para ponerse al servicio de otro, quedándose, pues, en la soledad
de la ignorancia. Sin embargo, el gran cortejo hacia el
templo del conocimiento iniciado por las vírgenes sabías debía de enfrentarse con la maldición bíblica a Eva
por haber pretendido ésta, precisamente, el conocimiento.
"Hacia tu marido irá tu deseo, y él te dominará"
El Génesis se ha convertido para la interpretación masculina y misógina en la sustancia de la Biblia
entera. En este libro quedan descritas para la tradición
y la costumbre de toda la historia del cristianismo la
naturaleza del varón y la mujer. Los varones han sobado con delectación y expuesto con voz tronante ciertos
versículos del Libro para mostrar la posición de subordinación de todo el universo femenino, desde las hembras
de las especies animales hasta las hembras de la especie humana. En vez de basarse en las verdades bíblicas,
los varones han hojeado las páginas de los textos
sacros para buscar ejemplos en los que apoyar el error
y los abusos existentes en la sociedad. El Génesis, si
bien mito de creación, fue tomado literalmente como
expresión de la Ley natural que rige el universo. El valor
permanente de Dios y su creación se halla muy por
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encima de los derechos naturales de los individuos. El
reconocimiento de la individualidad no puede poner en
quiebra este orden del mundo. En el siglo XIX se llegó
a una gloriosa síntesis: el reconocimiento de derechos
para los varones es una consecuencia más del orden de
la creación; por el contrario, cualquier reconocimiento
de derechos para las mujeres atentan contra el orden
excelso de la creación.
A lo largo del siglo pasado, la maldición bíblica
que comenzó a pesar sobre Eva al ser expulsada del
Paraíso fue amplificada en los púlpitos, (denominados
"la torre del cobarde"), en la versión propia del "romanticismo religioso": el drama, el heroísmo, el sacrificio, la
sangre derramada... El drama de la especie humana es
que la curiosidad de una mujer desbarata la existencia
"edénica"; la dimensión heroica se encuentra en que,
pese a la fatiga por la expulsión del Paraíso, Adán fue
capaz de poblar la tierra y buscar el sustento; el sacrificio es el tributo a pagar por la curiosidad, las mujeres
parirán con dolor y quedarán sometidas al esposo; la
sangre derramada es la del inocente descendiente Abel,
pero, en definitiva, un rayo de esperanza para las virtudes ya que pueden brotar incluso en la unión desigual
entre un héroe y una pecadora. El "romanticismo religioso" recurre al poder del verbo y los sermones se transforman en géneros literarios con maestría suficiente
para convencer y entusiasmar.
Así pues, frente a tales visiones celestiales y
condenaciones infernales, cabe oponer los argumentos
positivistas, los propios de la razón y de la ciencia.
También cabe oponer a los pasajes bíblicos de subordinación aquellos otros en los que se hace explícita la
idea de igualdad entre los sexos: "Creó, pues, Dios al
ser humano a imagen suya. A imagen de Dios le creó,
macho y hembra los creó". Sin ninguna restricción los
creó iguales para dominar la tierra, pero no para que
uno de los dos sexos dominara sobre el otro. Por esta
razón, la Trinidad, contrariamente a la creencia general,
se compone de Padre, Madre e Hijo Celestiales: "El pri-
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mer paso en la elevación de la mujer a su verdadera
posición como un factor igual en el progreso humano es
el cultivo del sentimiento religioso en torno a su dignidad e igualdad, el reconocimiento por parte de la nueva
generación de una Madre Celestial ideal a la que deberían dirigirse sus oraciones del mismo modo que al
Padre".
Como dos son las versiones de la creación y
ambas no pueden ser verdaderas, necesariamente hay
que elegir la mejor, aquella que no suponga vejación
alguna para las mujeres. Así las intérpretes de la Biblia
optan, ante los dos relatos de la creación descritos en el
Génesis, por la versión Elohística, según la cual Dios
creó a la especie humana el quinto día. Desechan, por
el contrario, la versión Yahveística, según la cual Dios
creó el tercer día al varón y el sexto a la mujer.
Consideran que la interpretación dada a este mito ha
justificado a lo largo de la historia del cristianismo la
pretendida subordinación de las mujeres a los varones:
"(...) la segunda historia fue manipulada por algún judío
en un intento de dar "autoridad celestial" a la exigencia
de que la mujer obedeciera al hombre con el que se
casa".
Al hacerse fuerte la segunda versión se responsabiliza de la "caída del hombre" a la mujer. Se culpa a
Eva de los males de la especie humana. A Lillie
Devereux Blake le resulta asombroso que los hombres
pretendieran alguna vez que el dogma de la inferioridad
de la mujer se halle expuesto en la tentación y expulsión
del Paraíso, ya que la conducta de Eva es superior a la
de Adán. Afirma la comentarista que el mandato le fue
impuesto a Adán y no a Eva. Ésta sin temor a la muerte y con objeto de alcanzar la sabiduría tomó del fruto
prohibido. La actitud de Adán, por el contrario, fue de
extrema cobardía ya que no interpone ninguna objeción, come del fruto y posteriormente se dedica a gimotear. Eva, para Elizabeth Cady, representa el coraje, la
dignidad y la noble ambición. No se deja tentar por lo
que pretendidamente gusta a las mujeres (joyas, vesti-
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dos, lujos.), sino por la promesa del conocimiento.
"DECIDIMOS: Que es deber de las mujeres de este
país asegurarse el sagrado derecho al voto."
Las feministas, así pues, orientaron sus vindicaciones
hacia la legislación secular que ordenaba la fusión del
hombre y la mujer en "un sólo ser" que, por supuesto,
era el del varón. Muy poco después, en 1860, una ley
en el Estado de Nueva York daba a las mujeres el derecho a cobrar sus propias rentas, heredar las propiedades del marido y entablar acciones judiciales. Sin
embargo, y a las alturas de los sesenta, aún no se
puede hablar de un feminismo organizado en América.
Este se consolidaría a partir de otra constatación dolorosa: la experiencia de la guerra y las esperanzas que
suscitó. Las feministas apoyaron de modo activo la
Unión. Pero su recompensa fue que en 1866, el partido
Republicano, con el cual se habían identificado, al presentar la Catorce Enmienda a la Constitución negaba
explícitamente el voto a las mujeres e insistía en conceder el derecho al voto a los esclavos varones liberados.
Ni los republicanos accedieron a las demandas de las
sufragistas, ni el movimiento antiesclavista las quiso
apoyar en sus vindicaciones, ya que temía poner en
peligro la enmienda.
Stanton y Susan B. Anthony llegaron al convencimiento de que la lucha por los derechos de la mujer
dependía de las mujeres solas y de su capacidad para
asociarse. El objetivo era conseguir el mismo rango de
importancia política que las asociaciones masculinas
tenían en los Estados Unidos. Como Tocqueville había
puesto de manifiesto, "los partidarios de una misma
opinión pueden reunirse en colegios electorales y
nombrar mandatarios que les representen en una
asamblea central". Una asociación que contara con
suficientes partidarios comprometidos y que consiguiera focos de acción en puntos importantes del país tenía
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el poder no de hacer una ley, pero sí el de atacar la existente y formular de antemano la que debía existir. El
Objetivo de Stanton y Anthony era lograr tal capacidad
de interferencia.
n 1868 ellas y sus seguidoras fundaron la
"Asociación Nacional pro sufragio de la mujer" (National
Woman Suffrage Association NWSA). Para conseguir
sus vindicaciones se centraron en la petición de voto:
sólo la participación de las mujeres en la vida política
podía asegurar una total igualdad con el varón. Estaban
abiertas a todo problema social y laboral que pudiese
afectar a la vida de las mujeres y en este sentido eran
totalmente receptivas a los problemas de las mujeres
obreras. Susan Anthony tenía como objetivo prioritario
el cambio de mentalidad de las mujeres y atajar los abusos en la explotación económica de las mujeres. Estaba
segura de que por medio del voto se podría controlar las
condiciones de las mujeres en todos los aspectos de la
vida: " Con frecuencia se dice que "es el capital, no el
voto, lo que regula el trabajo". De acuerdo con que el
capital controla el trabajo de la mujer, pero no hay nadie
que admita, ni por un momento, que el capital domina
absolutamente el trabajo y los salarios de los hombres
libres y emancipados de esta república. Y es a fin de
elevar a millones de obreras a una posición con igual
poder sobre su situación laboral que la que tienen los
hombres, por lo que se las debería emancipar".
Los planteamientos de Stanton y Anthony, anticlericales, individualistas e interclasistas resultaron
excesivos para otras feministas. Lucy Stone lideró una
escisión en el año 1869. Nacía la "Asociación
Americana pro sufragio de la mujer" (American woman
Suffrage Association AWSA), el ala bostoniana, la más
conservadora del movimiento. Elizabeth Stanton y
Susan Anthony crearon un estilo peculiar de hacer campañas, consistente en marchas y reuniones masivas,
difusión de folletos y la presentación casi anual de una
enmienda constitucional a favor del sufragio femenino
en el Congreso de 1878 a 1896. La asociación liderada
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por Stone centró sus energías en las campañas del
referéndum sobre el sufragio femenino Estado por
Estado, pero casi todas estas campañas estatales salieron mal paradas. Las dificultades con las que se encontraron las dos alas del movimiento facilitaron su unión
en 1890, creándose la "Asociación Nacional
Norteamericana pro Sufragio de la Mujer". Al finalizar el
siglo, tras el largo aprendizaje político y sin apenas éxitos, las mujeres se encontraban bastante preparadas
para una creciente radicalización de sus posiciones. El
voto les llegaría a las mujeres americanas en 1920. De
las mujeres participantes en la reunión de Seneca Falls,
tan sólo una, Charlotte Woodward entonces de diecinueve años, llegó a presenciar en 1920, las primeras
elecciones presidenciales en que tomaron parte las
mujeres.
Este artículo fue publicado en la Revista Leviatan, (Nº75,
Primavera 1999, Madrid, pags.135-158).
99
febrero de 2004