La modernidad revisitada, una oportunidad para la
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Asociación Latinoamericana de Estudios de Asia y África XIII Congreso Internacional de ALADAA Otras modernidades: China e India “La modernidad revisitada, una oportunidad para la democracia” Stella Maris De Filpo Sobre el autor Profesora en Filosofía, Facultad de Filosofía y Letras, UBA. Doctorado en Ciencias Sociales, Facultad de Ciencias Sociales, UBA (en curso). Proyecto de Tesis Doctoral: “Revolución del trabajo y teorías de la Justicia. Articulaciones y redefiniciones en los nuevos mundos de la vida”. Resumen El estudio de los procesos culturales y sociales de las sociedades periféricas/postcoloniales ha tenido en las últimas décadas el efecto de echar luz sobre la noción de “lo moderno” más allá de su estrecho contenido eurocéntrico. Una renovada discusión acerca de la esencia de la Modernidad, su relación con Occidente y sus nexos de continuidad/discontinuidad con la tradición, permitió despejar supuestos en los que se asentó la ortodoxia sobre el tema y, a su vez, proponer respuestas alternativas. A partir de la concepción cultural de modernidad (Taylor, 1995), este trabajo tratará de indagar sobre nuevos modos de formalización del concepto, sus relaciones con el “campo religioso” (Bourdieu, 2009; Taylor, 2004) y el análisis no reificante de las tradiciones como núcleos germinales de modernidades posibles (Nussbaum, 2009). En el caso particular de la India, se atenderá a la revisión teórica que revaloriza su humanismo y pluralismo ancestrales como claves de la construcción de una democracia estable y transcultural. Una vez desconstruida la noción de “Occidente civilizatorio”, nos preguntamos cuáles son los elementos del mundo postcolonial que, sin caer en una idealización del relativismo y la particularidad, pueden constituir un enriquecimiento para las modernas democracias, universalistas y deliberativas. Asociación Latinoamericana de Estudios de Asia y África XIII Congreso Internacional de ALADAA Otras modernidades: China e India “La modernidad revisitada, una oportunidad para la democracia”1 Stella Maris De Filpo 1. Las dos comprensiones de la modernidad El estudio de los complejos procesos culturales y sociales de las sociedades periféricas/postcoloniales ha tenido en las últimas décadas el efecto de echar luz sobre la noción de “lo moderno” más allá de su estrecho contenido eurocéntrico. Una renovada discusión acerca de la esencia de la Modernidad, su relación con Occidente en términos de universalidad-particularidad-singularidad, y sus nexos de continuidad/discontinuidad con la tradición, permitió abrir un nuevo camino para despejar los supuestos en los que se asentó la ortodoxia sobre el tema y, a su vez, proponer respuestas alternativas. Mientras las décadas del ‘70 y el ’80 del siglo pasado estuvieron dominadas por las discusiones acerca del fin de lo moderno y las desconstrucción postmoderna de sus fundamentos, las postrimerías del siglo XX y los comienzos del XXI nos enfrentan al cambio de paradigma para afrontar una crisis de hecho: la del pensamiento único, básicamente ilustrado y progresista, acerca de la historia, sus etapas, sus metas y sus mecanismos. Dentro de este panorama no es extraño que recobre especial fuerza la impronta contextualizadora del pensamiento hermenéutico, entendido en sentido amplio como “un gesto filosófico de base” que consiste en “la declaración de las condiciones a las que está sometida toda comprensión humana bajo el régimen de la finitud” (Ricoeur, 1985). Como veremos, este gesto no implica sólo una asunción epistemológica, sino y sobre todo, una nueva problematización ética y política en la que se ponen en juego los límites del particularismo y las pretensiones de universalidad para la vida en común. Dentro de esta línea investigativa, la obra de Charles Taylor tratará de aclarar los presupuestos histórico-culturales que conformaron el concepto mismo de Modernidad, sus valores implícitos, su ideal moral y su abordaje filosófico y científico, al tiempo que hecha una nueva luz sobre los modos en que se construyó la recepción y categorización de 1 Este trabajo se desarrolla dentro del marco del Proyecto de Investigación UBACyT “Otras modernidades, otras democracias: diálogos con China e India”, Directora Dra. María Cristina Reigadas, Universidad de Buenos Aires. Asociación Latinoamericana de Estudios de Asia y África XIII Congreso Internacional de ALADAA Otras modernidades: China e India sociedades y culturas temporal y espacialmente diferentes. Su tesis fundamental es que la Modernidad no es una “operación” culturalmente neutra que produce transformaciones, sino una cultura, es decir, una específica comprensión de la persona, de las relaciones sociales, del bien y el mal, de las virtudes y los vicios (Taylor, 1995). Esta contraposición entre “operación” y “cultura” le permite distinguir entre dos modos de comprender el surgimiento de la modernidad, es decir, dos imágenes para representar “la manera en que las sociedades se vuelven diferentes respecto de sus antepasados”: una comprensión cultural y otra, más ampliamente difundida, comprensión acultural de la modernidad. En esta diferencia conceptual radican para Taylor importantes consecuencias prácticas. La comprensión acultural supone que la modernidad es una operación culturalmente neutra que cualquier cultura puede y debe llevar a cabo, y que implica el abandono de su estructura tradicional. Se la ha caracterizado fundamentalmente como el florecimiento de la razón como conciencia científica, la secularización, la racionalidad instrumental, el incremento de la movilidad social, la urbanización, la industrialización, hechos todos entendidos como “verdaderos en sí mismos” al margen de la cultura que los asuma. Si bien siempre es posible analizar por qué se produce en unas más fácilmente que en otras, y es Occidente quien aparece especialmente dotado para este cambio, se considera que cualquier cultura específica puede tomar este proceso como una contribución positiva y universalizable de eficacia e individualismo. Pero junto a las visiones optimistas, también encontramos posturas pesimistas y nostálgicas que comparten la misma comprensión acultural. El catastrofismo de la pérdida del horizonte, de la dimensión heroica de la vida, del camino, de los límites humanos, históricos o divinos, se expresa en las posiciones conservadoras, tradicionalistas y antimodernas. Sea de modo nostálgico o progresista, la transición se describe como pérdida de filiaciones y creencias. En un caso, se entiende como la realización del único modo verdaderamente humano de ser, no uno posible entre otros. En el otro caso, se la entiende como la pérdida de los valores verdaderos, no como la proposición de una moralidad original. La comprensión acultural es devastadora para la comprensión de la propia cultura y de las otras, porque impone (e impuso de hecho) patrones uniformes en el encuentro con culturas no-occidentales, con exigencias de Asociación Latinoamericana de Estudios de Asia y África XIII Congreso Internacional de ALADAA Otras modernidades: China e India tecnología, ciencia e industrialización, secularización e individuación. Se espera que todos los senderos converjan y perdemos de vista los verdaderos rasgos de la “modernidad” integrados en su diferencia. Esta visión etnocéntrica incapacita para la tarea más importante de las ciencias sociales: comprender la enorme gama de modernidades alternativas en diferentes partes del mundo. Comprender que no hay “la Modernidad”, sino “múltiples modernidades”. La modernidad no es esa forma de vida hacia la cual convergen todas las culturas, descartando todas las creencias ancestrales, sino un movimiento desde una constelación de interpretaciones antecedentes hacia otra, que reposiciona al sí mismo en relación con los otros y con el Bien. Éste es el núcleo de la comprensión cultural de la modernidad. La modernidad occidental sería una cultura diferente de otras, incluido su propio pasado, con una específica concepción de la persona, las relaciones sociales, el bien, las virtudes. Toda modernidad, occidental o no, implica un ideal moral que se implementa buscando el cambio a partir de los recursos de la propia tradición para enfrentarse a las nuevas prácticas, “adaptaciones creativas” equivalentes, no idénticas, ante el cambio de condiciones históricas. 2. El trasfondo de la secularización La distinción entre comprensión cultural y acultural de la modernidad es cautivante porque permite poner de manifiesto el fondo etnocéntrico del pensamiento canónico, en cualquiera de sus vertientes ideológicas. Es este fondo canónico el que habla por boca de Marx, en su artículo “Futuros resultados de la dominación británica en la India” del New York Daily Tribune, de agosto de 1853: “Inglaterra tiene que cumplir en la India una doble misión: destructora por un lado y regeneradora por otro. Tiene que destruir la vieja sociedad asiática y sentar las bases materiales de la sociedad occidental en Asia.” (p. 48) Asociación Latinoamericana de Estudios de Asia y África XIII Congreso Internacional de ALADAA Otras modernidades: China e India Sin embargo, la mera idea de “adaptación creativa” de la comprensión cultural resulta demasiado difusa. Toda situación novedosa ha producido cambios adaptativos, o ha llevado a la disolución de un grupo como tal. Más allá de las enormes dificultades que el pensamiento social tiene para hablar de subsistencia o desaparición de un grupo, parece fundamental para la idea de modernidad la autoconciencia social sobre el cambio y su necesidad/deseabilidad. En relación con la cuestión del cambio, Hobsbawn (1998) nos diferencia entre los distintos sentidos del pasado y sus usos en el proceso de legitimación de un cambio. De este modo, lo propio de la conciencia moderna, tanto si es progresista o de intención restauradora, radicaría en la consideración de la radicalidad del cambio de la situación, ya sean sus fuentes supuestamente endógenas o exógenas, y en la inminencia de un cambio de prácticas. En este sentido entonces podemos decir que toda sociedad postcolonial es necesariamente moderna, no porque se vea forzada o sea deseosa de adoptar las normas del imperio, sino porque el nuevo espacio público requiere ser explicado y gestionado en términos que están ya fuera del repertorio y el imaginario social de los antepasados (Taylor, 1995). Pero esto a su vez pone recíprocamente de manifiesto el papel central que ha jugado la condición colonialista en la construcción del imaginario moderno en los colonizadores mismos (Barlow, 1997), quebrando el prejuicio acerca de Occidente como sujeto de autodespliegue, o sociedad caracterizada por un germen de autoevolución. Del mismo modo, permite dar mayor relevancia al estudio de las profundas diferencias entre los países europeos mismos (Eisenstadt, 2002) y el aporte que las soluciones desarrolladas en las periferias podrían brindar a los problemas de occidente y del resto del mundo contemporáneo (Nussbaum, 2009). En perspectiva comparativa, y sobre el concepto de Axial Age de Jaspers, se ha trabajado sobre el papel de las religiones “axiales” en la construcción de la modernidad occidental y de otras civilizaciones (Eisenstadt, 2003). Esto nos lleva entonces a la revisión de otro de los puntos centrales del concepto canónico de modernidad, la secularización, en la medida en que ella remite al modo de legitimación que el cambio requiere. La idea de secularización se formula a partir de y en contraposición con lo sagrado, dentro de lo cual su expresión paradigmática es lo religioso. Pero el “campo religioso” (Bourdieu, 2009) en Asociación Latinoamericana de Estudios de Asia y África XIII Congreso Internacional de ALADAA Otras modernidades: China e India tanto que mercado de bienes de salvación, no puede crear por sí mismo, sino que reproduce de modo transfigurado las relaciones de fuerza entre grupos y clases, “... la subversión simbólica del orden simbólico no puede afectar el orden político sino cuando acompaña una subversión política de ese orden.” (Idem, p.82), transforma la teodicea en sociodicea e inculca diversos tipos de habitus. El pleno cumplimiento de la revolución política requiere de una revolución simbólica que por sí misma no puede garantizar: al encontrar el lenguaje adecuado, el profeta contribuye a realizar la coincidencia de la revolución consigo misma, “operando la revolución simbólica que requiere la revolución política” (Idem, p.89). Bourdieu analiza el campo religioso en vista de la importancia que adquiere en su relación de complementariedad con el poder político en términos de división del trabajo de dominación. Esta afirmación nos permite echar una mirada distinta sobre el occidente secular. ¿Cuáles serán las raíces religiosas de legitimación que han permitido la autodefinición occidental de “sociedad secularizada”? Charles Taylor (2004) las encuentra en la tendencia de la religiosidad occidental a enfatizar la interioridad y el sentimiento por encima del ritual colectivo, lo cual encaja cómodamente, y podría decirse que moldea, la concepción de desacralización o secularización moderna. De este modo, la modernidad secular no implica abandono de la religiosidad, al punto de que: “...dentro de la historia de la Francia católica, se ha estimado que la práctica religiosa, medida por el número de bautizos y comuniones pascuales, alcanzó su punto máximo alrededor de 1870. Esta fecha es bastante posterior al anticlericalismo de la Revolución y sus intentos de descristianización, así como al establecimiento de una clara tendencia al escepticismo religioso entre las clases educadas.” (p.22) Con este dato, se despeja cómo la supuesta caída de la religiosidad y la secularización moderna occidental responden en realidad a las líneas preponderantes que asumió el cristianismo latino: considerar que la verdadera experiencia religiosa es tan individual e íntima que lleva inevitablemente a desligarnos de la “religión” entendida como ritual colectivo, enseñanza tradicional, institución eclesial. Este énfasis en el compromiso Asociación Latinoamericana de Estudios de Asia y África XIII Congreso Internacional de ALADAA Otras modernidades: China e India religioso íntimo constituye el núcleo de una “ética de la creencia” ampliamente compartido por múltiples morales seculares que han ocupado el lugar de la religión. Podríamos decir entonces que la idea de secularización que constituye la definición canónica de sociedad moderna, y de democracia occidental, se funda en el modo predominante de religiosidad cristiana que, a partir de su propio desarrollo, ha olvidado su raíz. Por esta razón, en su polémica con el liberalismo rawlsiano, Taylor concluye que: “...el liberalismo occidental no es tanto una expresión de la visión secular y posreligiosa que se popularizó entre los intelectuales liberales, cuanto un retoño más orgánico del cristianismo, al menos como se lo contempla desde la distinta posición del Islam.” (Taylor, 1993, p. 92) Desde esta perspectiva entonces la sociedad secular puede redefinirse como una sociedad con exclusivismo religioso que invisibilizando las fuentes religiosas de sus significaciones y sus habitus. Y es este mismo olvido el que la vuelve propensa al imperialismo de su autocomprensión acultural. Sin embargo, el desafío de las sociedades modernas, occidentales o no, consiste cada vez más en la articulación de grupos que postulan distintos modos de concebir la vida buena. Y en la medida en que la adscripción religiosa es una fuerte proveedora de sentidos de “vida buena”, la democracia se presenta no ya como un ámbito desacralizado, y por esto homogéneo, de la vida social, sino como la tarea compleja e infinita de resolver la tensión entre derechos humanos, derechos de grupos y respeto de las particularidades religiosas o secularizadas. 3. La modernidad formalizada Este proceso de revisión nos permite avanzar en la caracterización de un concepto no sustantivo de modernidad, y acceder entonces a sus aspectos verdaderamente universales de un modo formalizado, compatible con la noción de modernidades múltiples, diversas, heterogéneas. El formalismo del concepto puede pensarse como la clave para desmontar la dicotomía moderno/tradicional y para superar la reificación que constituyó el prejuicio del “orientalismo” (Said, 1990) en sus aspectos teóricos y políticos. Sólo así se haría posible un Asociación Latinoamericana de Estudios de Asia y África XIII Congreso Internacional de ALADAA Otras modernidades: China e India análisis no reificante de las tradiciones en tanto que núcleos germinales de modernidades posibles (Nussbaum, 2009). La dicotomía modernidad/tradición tiene su expresión más acabada e influyente en una de las lecturas posibles de la sociología de la religión de Max Weber. En distintos trabajos sobre el tema, Weber une las dos comprensiones sobre la modernidad, cultural y acultural. Sin embargo, esta dualidad de comprensiones no deriva necesariamente en un concepto formalizado de sociedad moderna, sino en uno sustantivo: el “espíritu del capitalismo”. Por un lado, lo moderno es tratado como una operación acultural de racionalización, secularización, urbanización e individualismo. Por el otro, esta operación se asienta y prospera en el núcleo cultural la sociedad europea, legitimada en la ética económica del ascetismo activo intramundano de las sectas protestantes. Esta característica cultural es el punto fundamental de su diferencia y su distancia respecto del oriente, en especial de las formas místicas de contenido orgiástico, erótico y extravagante de su religiosidad. La calidad higiénico-ascética que el trabajo adquiere en occidente, y que lo pone en el camino de la racionalización de la vida cotidiana, faltaría totalmente en la tradición oriental, especialmente en la de influencia hindú: “El mundo de los místicos occidentales es una ‘obra’, es ‘creado’ y no simplemente dado, ni siquiera en sus ordenamientos, por toda la eternidad, como ocurre entre los asiáticos...” (Weber, 1964, p. 436) La imposibilidad de racionalización de la vida cotidiana no deriva de una incapacidad “natural” de los sujetos, sino que se debe a una forma espiritual carente de “instinto adquisitivo”. A pesar de sus enormes desarrollos racionales en las matemáticas, las ciencias y el comercio, de la perfección evidenciada en sus artesanías, de su ancestral mercantilismo, del temprano desarrollo de aldeas y ciudades, de la existencia de guildas, de la división del trabajo en el servicio señorial, oriente en general y el hinduismo en particular no logró sin embargo un capitalismo incipiente ni una disciplina industrial. Si bien la religión fue de algún modo también un factor de resistencia al capitalismo en occidente, Weber sostiene la teodicea India lo hizo totalmente imposible porque es la más racional, Asociación Latinoamericana de Estudios de Asia y África XIII Congreso Internacional de ALADAA Otras modernidades: China e India coherente y éticamente determinante jamás producida en toda la historia. Su economía de salvación, para fundamentar tanto el merecimiento de la felicidad cuanto la discrepancia entre mérito y destino, se asienta en la existencia del alma y sus dos principios, transmigración (samsara) y compensación (karma), lo cual deriva en el sistema de castas. En tanto la posición de casta se interpreta como consecuencia de una vida anterior, entonces la accidentalidad de la posición social, propia de una sociedad de clases, resulta totalmente ajena a este pensamiento. Por eso: “However, in spite of the adaptability of some of the castes we have no indication that by themselves they could have created the rational enterprise of modern capitalism.” (Weber, 1960, p. 113) La corrección ritual, aun de las castas impuras, promete la certeza de reencarnación en una casta superior, pero no permite pensar en la posibilidad de un ascenso dentro de la vida presente. Esto hace que las castas impuras rehúyan el contacto infecto con otras castas tanto como las altas, con la consecuente fragmentación que haría imposible la práctica asociativa y las huelgas de los trabajadores. Sólo las herejías, como el Jainismo y el Budismo en su nacimiento, posibilitaron el florecimiento de un germen de “revolución burguesa”. Cuando las guildas discuten al rey Vellala Sena (1100 d.C.) un préstamo para la guerra, cuestionan también su dharma: no conducir la guerra, sino velar por el bienestar de los súbditos. Esta revolución es entonces abortada por la ortodoxia brahmánica. Finalmente, Weber concluye su análisis de la sociedad india diciendo: “This is an appearance which is necessarily foreign to the basic Indian character here portrayed. It grows only on the basis of a unified bourgeois class in connection with a national literature base and above all a press. In general, it establishes a sort of unified (external) life conduct. Historical Hinduism is in precise opposition to all this.” (Idem, p. 328) Este pronóstico coincide, a pesar de sus diferencias explicativas, con el del propio Marx (1970) cuando enumera las condiciones “impuestas por la espada británica”: la unidad política, el ejército, la prensa libre “dirigida fundamentalmente por una descendencia cruzada de hindúes y europeos”, los indígenas educados por los ingleses en Calcuta que Asociación Latinoamericana de Estudios de Asia y África XIII Congreso Internacional de ALADAA Otras modernidades: China e India “constituyen el origen de una nueva clase con los requisitos necesarios para gobernar el país, e imbuidos de ciencia europea. “Y entonces, ese país en un tiempo fabuloso habrá quedado realmente incorporado al mundo occidental.” (pp. 48-49) En la literatura posterior sobre la India, esta comprensión acultural tuvo una influencia predominante en el XX, y trabajó sobre el supuesto de que los cambios, fruto de la influencia colonial, fueron una reacción adaptativa y traumática frente al contexto de modernización. La estratificación, el liderazgo, la ley en relación con la industrialización, urbanización y alfabetización variaron como “necesidad de la condición humana” y a pesar de, o desintegrando a fuerza de empuje civilizatorio, la carga tradicionalista de su sociedad (Rudolph y Rudolph, 1967). Sin embargo, cada vez más fuertemente las producciones de comprensión cultural han tomado el lugar más destacado. Trabajan sobre la idea formalizada de “múltiples modernidades” que han tenido lugar de acuerdo a sus diferentes marcos intelectuales e institucionales (Eisenstadt, 2002). Plantean que la tradición india es flexible en sí misma, intrínsecamente afín a los procesos de diversidad y heterogeneidad propuestos por las perspectivas transnacionales y transculturales. El enfoque de “modernidades alternativas” supone desistir de la idea de “fin de la modernidad” y conduce a la posibilidad de reconciliación entre diversidad y cosmopolitismo (Gaonkar, 2001). Incluso el tema de las castas es reconsiderado poniendo en cuestión la visión sociológica convencional que las encapsula en la narrativa “nación-modernización-desarrollo” haciéndolas responsables del atraso indio. Un trabajo etnográfico de las prácticas literarias, orales y espirituales del grupo Mahars de “ex-intocables”, aborda la comprensión del sistema de castas como conjunto de formas de vida en constante flujo, ensamblaje de una variedad multicolor de prácticas seculares y no-seculares aún presentes en la vida cotidiana (Ganguly, 2005). La construcción de la modernidad colonial y postcolonial ha adquirido formas totalmente singulares en cada una de las naciones asiáticas (Barlw, 1997). Por eso se explora la noción de “modernidades regionales” contra el concepto de “modernidad global” y contra la simplificación binaria colonial-postcolonial, incorporación-resistencia. Así, las cuestiones de género, casta, clase, etnicidad, identidad política son analizadas en interacción con el Asociación Latinoamericana de Estudios de Asia y África XIII Congreso Internacional de ALADAA Otras modernidades: China e India poder del estado, las unidades sub y supranacionales y el contexto político-social de su emergencia (Sivaramakrishnan y Agrawal, 2003). 4. Formalización y democracia Quitar el contenido sustantivo que identificó modernidad con desarrollo capitalista en la dicotomía moderno/tradicional, lleva a buscar el concepto formal de lo moderno en una dimensión diferente. Si retomamos la idea de comprensión cultural en términos de ideal moral, podríamos tentativamente acordar en que la modernidad no es esa forma de vida hacia la cual convergen todas las culturas, descartando todas las creencias ancestrales, sino un movimiento desde una constelación de interpretaciones antecedentes hacia otra, que reposiciona al sí mismo en relación con los otros y con el Bien (Taylor, 1995). El significante más valorizado para ocupar el lugar de este ideal moral ha sido, en los últimos siglos, el de democracia. Sin embargo, también su construcción canónica de estilo occidental está fuertemente sospechada de eurocentrismo desde fuera y desde dentro mismo de occidente. Sin entrar en el detalle de las actuales polémicas, podemos apuntar que la tensión entre igualdad y diversidad ocupa el foco primordial de la discusión de la teoría política actual. De allí el renovado interés por la tolerancia, de modo que exceda la matriz individualista de su tradición liberal o el dogmatismo de cualquier tipo, sea tradicionalista o secular. En una reactualización de la cuestión, Michael Walzer afirma: “Escribo con una gran consideración hacia la diferencia, aunque no a favor de ella en todos los casos. En la vida social, política y cultural prefiero lo múltiple a lo único. Al mismo tiempo reconozco que cada régimen de tolerancia debe ser en cierta medida específico y único, capaz de provocar la lealtad de sus miembros.” (Walzer, 1998, p. 14) En tanto que actitud y que práctica, el modo del tolerar supone una diversidad de regímenes en relación con la diversidad de comunidades políticas y sus diversos repertorios o consensos de legitimación. Más allá de que esta postura nos ponga ante serios problemas acerca del alcance de los derechos universales y de los criterios cosmopolitas de justicia, zanja la cuestión de la valoración de tradiciones diversas en cuanto a su Asociación Latinoamericana de Estudios de Asia y África XIII Congreso Internacional de ALADAA Otras modernidades: China e India posibilidad de gestión de la diferencia. Desde esta óptica, es otra la lectura que podría hacerse de la sociología weberiana de la religión, aunque los puntos a destacar no aparecen en la intención original del propio Weber como elementos de de peso en la consideración de lo moderno. Así, el espíritu del Hinduismo, tan reactivo para el desarrollo del capitalismo moderno, es subsidiariamente descrito como extremadamente abierto y adogmático, al punto que: “Broader religious tolerance than this in a single religion is hardly conceivable. In truth, it may be concluded that Hinduism is simply not a ‘religion’ in our sense of the word.” (Weber, 1960, p. 23) De este carácter deriva, según Weber, la libertad de opinión, la tolerancia en temas de doctrina y la normal aceptación de cismas y sectas, con prácticas y ritos enormemente diversos. Asimismo, el principio de ahimsa (no violencia y respeto por la vida), el vegetarianismo y el pacifismo fueron ampliamente adoptados y el Mahabharatha [la gran épica nacional retomada recientemente con especial fuerza y televisada con un enorme éxito de audiencia] podría considerarse, en términos del autor, un verdadero paradigma de ética interconfesional. La restauración del Hinduismo, producida como respuesta al surgimiento del Budismo y el Jainismo, da una importancia nueva a los dioses Vishnu y Shiva. Con ello se incorporan numerosas diosas junto a la trinidad masculina originaria, y se forman sectas devotas de deidades femeninas de fertilidad (Sakta), prácticas orgiásticas y diversos modos de sublimación crypto erótica. Shivaísmo y Vishnuísmo llegan a producir interesantes fenómenos. Por una parte, escisión en el orden de castas (castelessness) por el casamiento intercastas, como en la herejía Shivaísta de Basava (XII), y en algunos casos la prédica de la igualdad entre los hombres y entre los géneros. Por otra parte, el desarrollo vishnuista da origen a una devoción apasionada e interior y un nuevo modo de piedad en la religión de Avatares, como en los cultos de Krishna y Rama. Se llega a plantear la inmortalidad personal negando el Nirvana brahmánico, y el acceso de las castas inferiores al estatus de gurú. Entre los siglos XII-XIV, la secta de Madhava postula la santidad en la vida presente y la dispensa de gracia por parte de dios por la conducta correcta, en un sentido muy semejante a la ética de la interioridad occidental. Sin embargo, Asociación Latinoamericana de Estudios de Asia y África XIII Congreso Internacional de ALADAA Otras modernidades: China e India esta verdadera revolución simbólica de gran alcance sólo es evaluada por Weber como “racional en los métodos, pero irracional en las metas”, en relación con su imposibilidad de producir espíritu capitalista: “It is quite evident that no community dominated by inner powers of this sort could out of its substance arrive at the ‘spirit of capitalism’.” (Idem, p. 325) De este modo, la comprensión acultural weberiana ocluyó la recepción de lo que pudo considerarse un Humanismo oriental pre Quattrocento. En su lugar, estableció la convicción de que toda democratización del oriente sólo podría llegar por la vía de la occidentalización. En fuerte continuidad con esta línea, se trabajó la idea de occidentalización colonial y “anglización” de la Ley India (Rudolph y Rudolph, 1967) o de construcción de las identidades y la nación moderna India en estrecha dependencia con la experiencia colonial, la retórica liberal y la tecnología (Robb, 2007). En otros casos se marcó el cariz fundamentalmente hindú del nacionalismo de Nehru como la búsqueda de una cultura nacional homogénea que marginó a las minorías (Nigam, 2006). La tradición es vista como factor de fricciones religiosas, de casta y regionales por un mal manejo de la compulsión a la modernización (Hasan, 2000). En otros casos, se analiza a la India una democracia “accidentada” e “irregular”, con tensiones y disparidades propias de gente “que, llegando tarde al mundo moderno, conoció la ideología democrática sólo como otra desilusión” (Mishra, 2006). Otras posiciones, sin embargo, en ruptura con la visión eurodependiente, retoman la comprensión cultural en términos de construcción democrática autóctona. Algunos destacan los factores y procesos que permitieron a la India moderna el mantenimiento de su unidad y de su democracia a pesar de la pobreza y la heterogeneidad, haciéndola por eso digna de admiración (Guha, 2007). Dentro de esta línea se marca que la India desafía el supuesto teórico de que bajos niveles de desarrollo económico con altos niveles de diversidad social son obstáculos insalvables para el mantenimiento de un gobierno democrático. Más inclusión y participación electoral, más empoderamiento de la sociedad civil son logros de la democracia india (Ganguly, Diamond y Plattner, 2007). Sudipta Asociación Latinoamericana de Estudios de Asia y África XIII Congreso Internacional de ALADAA Kaviraj (en Eisenstadt, 2002) Otras modernidades: China e India analiza la originalidad de la modernidad india como consecuencia de su lucha contra una compañía comercial con funciones “estatales”: la East India Company. Esta particularidad de las contradicciones sociales sería causa de un conflicto construido, no sobre bases clasistas, sino sobre identidades religiosas y diversidad cultural y lingüística. Para esta visión, en la India las religiones no impidieron la renovación del imaginario social, sino que impulsaron la racionalización del hinduismo en su discusión con el protestantismo, los cambios en la concepción de las castas por el reformismo hindú, un nacionalismo complejo y regionalista no monolítico; una construcción de la democracia más basada en la igualdad de grupos que en la de individuos. Por último, considera que el ascenso democrático de grupos que no fueron educados en occidente (al estilo de las viejas elites coloniales) dará a la democracia india un potencial innovador no determinado por la ideología europea. Hay también una fuerte reivindicación de los fundamentos humanistas presentes en la vida cotidiana de la India. (Chakrabarty, 2002). La Ley Hindú es valorizada como esencialmente flexible, presente en el sistema democrático en el modo de ley personal, junto a la islámica, la cristiana y la parsi (Menski, 2003). El contexto sociopolítico está entonces en continua relación con la identidad religiosa, los cambios en los roles femeninos en la cultura indoislámica, la relectura moderna de los libros sagrados y su aporte político (Beckerlegge, 2008). Esta revisión teórica coincide en revalorizar el humanismo y pluralismo ancestrales de la India como claves de la construcción de una democracia estable y transcultural. En este sentido, Nusbaum (2009) recupera los valores que la tradición india puede aportar a la democracia universal y analiza el “caso indio” a partir de dos tesis fundamentales: Tesis 1: el verdadero “choque” no es el producido entre civilizaciones, sino que tiene lugar en todas las naciones modernas entre pluralismo vs. protección de la homogeneidad religiosa o étnica; y en el interior de cada individuo entre respeto por el otro vs. impulso por dominar y ultrajar. Asociación Latinoamericana de Estudios de Asia y África XIII Congreso Internacional de ALADAA Otras modernidades: China e India Tesis 2: lejos de ser un obstáculo, la religión tiene mucho que ofrecer a la cultura pública de una democracia pluralista tal como lo ha demostrado el “rostro liberal de la religión” en Martin Luther King y Gandhi. Las conclusiones generales del trabajo tratan de mostrar: a. Que la mayor fortaleza de la democracia moderna india se apoya, no en su occidentalización, sino en valores tradicionales marcadamente presentes en el hinduismo: el amor por la conversación, el amor por la humanidad sin diferencias, la pluralidad ancestral de su sociedad, el compromiso compasivo, la comprensión empática del sufrimiento, el sentido hindú de expiación (prayasaschit) que mueve a la acción, la sensualidad no agresiva y lúdica de la masculinidad, el sexo como parte de la vida humana y la ciencia amatoria como una de las tres áreas del saber (trivarga): kama (placer sexual), dharma (derecho, moralidad) y artha (economía política). b. Que el extremismo de la derecha hindú se ha nutrido desde sus orígenes políticos de las ideologías fascistas europeas, no de su propia tradición. c. Que la amenaza a la democracia india no procede de los grupos musulmanes sino de de la concepción romántica del nacionalismo europeo basado en lazos de sangre, tierra, pureza y Volkgeist. d. Que esta derecha construyó la visión histórica de las invasiones musulmanas de la Edad Media como “simulacro” de la historia europea sumada a la humillación de la experiencia colonial inglesa, dándole un sentido violento y excluyente a la herencia hindú de pluralismo, tolerancia y paz. e. Que se ha producido un uso restrictivo y sectario de la tradición religiosa. La violencia religiosa no está directamente relacionada con la religiosidad. Hay una religiosidad humanista y pluralista frente a otra étnica y cultural que ha reemplazado a la devoción religiosa. f. Que lo que vemos en la India es sólo el reflejo de lo que acontece en todo el mundo moderno: la lucha entre dos nociones de patriotismo, de nación y de masculinidad. Sobre la base de criterios políticos, económicos y de política social, se revalora hoy el crecimiento lento de la India con continuidad del orden democrático y del pluralismo social (Friedman y Gilley, 2005). La clave de la “reinvención” de la India pasaría también el fuerte empoderamiento de su sociedad civil y las políticas de subalternidad (Corbridge, 2000). Se propone una lectura de la India como “comunidad de comunidades”, destacando Asociación Latinoamericana de Estudios de Asia y África XIII Congreso Internacional de ALADAA Otras modernidades: China e India el lugar de la estructura no unificada de la conciencia musulmana, el rol de los campesinos como actores colectivos en la India postcolonial, la discusión sobre la justicia de género y la representación femenina en los debates sobre el código civil (Mehta y Pantham, 2006). Dada la importancia del actual desarrollo de la tecnología informacional en India, varios estudios analizan el lugar que los profesionales del software han tenido en la construcción de la identidad de clase media y sus hábitos de consumo, desde el turismo al mercado de arte y los culebrones (Jaffrelot y Van der Veer, 2008; Das, 2006). El lugar clave que los medios y la cultura han adquirido en la vida pública moderna india es destacado por el creciente interés académico por el cine popular de Bollywood (Sircar, 2010) y por diversos análisis de la canibalización entre lo nacional, lo mediático y lo folklórico en la búsqueda de “autenticidad” de los escritores postcoloniales, incluidos los de la “diáspora” (Breckenridge, 1995; Bhattacharya, 2008). En relación a la política de la derecha hindú, se ha trabajado la significativa recuperación de Gandhari en las historietas infantiles, la iconografía guerrera construida alrededor de Rama y difundida en miniseries televisivas, el lugar de los media en la movilización comunalista Hindutva y su visión hostil de lo musulmán, todo lo cual alienta una idea sectaria de unidad opuesta al pluralismo ancestral (Ludden, 1996; Bhattacharya, 2008; Nusbaum, 2009). Toda esta producción ha permitido ampliar enormemente el horizonte epistemológico, pero no debe olvidarse que tiene sus raíces en una lucha política por el reconocimiento. Por eso debe redundar también, y sobre todo, en un modo más justo de nuestro vivir juntos. La caída del consenso acerca de la misión civilizatoria de Occidente implica la pérdida de una confianza ingenua en el universalismo simplista. Sin embargo, esta pérdida nos pone frente a un nuevo peligro: la idealización, también ingenua, del relativismo, la particularidad, la dispersión y el regodeo idiosincrásico. El desafío de una Ciencia Social renovada en términos postcoloniales implica preguntarnos cuáles son los aportes de nuestras tradiciones críticamente recuperadas que pueden construir un mundo democrático y equitativo, cada vez más plural, más complejo y más cosmopolita. Y realizarlo. Asociación Latinoamericana de Estudios de Asia y África XIII Congreso Internacional de ALADAA Otras modernidades: China e India Bibliografía -BARLOW, Tani (Ed.): Formations of Colonial Modernity in East Asia, Durham, Duke University Press, 1997. -BECKERLEGGE, Gwilym (Ed.): Colonialism, Modernity, and Religious Identities: Religious Reform Movements in South Asia, New Delhi, Oxford University Press, 2008. -BHATTACHARYA, Debraj: Of Matters Modern: The Experience of Modernity in Colonial and Post-Colonial South Asia, London, Seagull Books, 2008. -BOURDIEU, Pierre: La eficacia simbólica. 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