celam - Pastoral UC - Pontificia Universidad Católica de Chile

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ACADEMICOS UC
Investigaciones para que
nuestros pueblos tengan vida
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LA VERDAD AL SERVICIO DE LA VIDA
El diálogo entre fe y razón no sólo es posible, sino también fecundo. Este libro, que
recoge una serie de investigaciones de académicos de diversas disciplinas, así lo demuestra.
Convocados bajo el lema Para que Nuestros Pueblos tengan Vida, más de un centenar
de universitarios quisieron contribuir, desde sus saberes y experiencias, a la reflexión de
sus Pastores en la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano.
La identidad y misión de una universidad católica la comprometen con la Iglesia y la
sociedad. Como centro cultural de sello cristiano, su vocación más auténtica es crear y
compartir conocimientos, buscando la verdad para ponerla al servicio de la vida.
Esta publicación, en consecuencia, es expresión de una universidad discípula y misionera.
Su ser y su quehacer, su origen y fin, su historia, presente y futuro no tienen otro sentido
que el de contribuir, con rigor y generosidad, a la dignidad eminente de cada persona y
a la vida plena de nuestros pueblos.
Pedro Pablo Rosso R.
Rector
Pontificia Universidad Católica de Chile
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LA COMUNIDAD UNIVERSITARIA
EN EL CORAZÓN DE LA CULTURA
La presente edición es el resultado de una iniciativa que acogió el llamado a participación
de la V Conferencia del CELAM bajo la coordinación de la Dirección General de Pastoral.
En los últimos años se han abierto caminos y se han desarrollado espacios al interior de
la Pontificia Universidad Católica de Chile, a través de las cuales sus académicos e
investigadores se comprometen en el diálogo fe y razón, ya no sólo como discípulos
de Jesucristo en la comunión espiritual sino también como fieles misioneros desde su
quehacer propio y original.
La UC, haciéndose cargo de su responsabilidad en el rol de responder a las necesidades
y desafíos de la sociedad actual desde una inspiración cristiana, se afana por incluir en
su búsqueda la dimensión moral, espiritual y religiosa, valorando las conquistas y
descubrimientos en la ciencia y tecnología desde una perspectiva de la persona humana
bajo la mirada de Jesucristo e investigando “los misterios del hombre y del mundo
explicándolos a la luz de la Revelación.1”
Ha sido tarea de la Dirección de Formación y Cultura Cristiana, a lo largo de estos últimos
años, coordinar, convocar y crear espacios para fortalecer la relación y co-responsabilidad
de la ciencia e investigación con la Iglesia. Cada disciplina tiene el deber y derecho de
proponer caminos de discipulado no sólo diagnosticando sino proponiendo respuestas
constructivas, estudiadas, reflexionadas, articuladas y organizadas de tal forma que este
discipulado sea más eficaz e inserto en nuestro mundo al ser más competente, libre y
responsable en su contribución especializada.
1. JUAN PABLO II, Constitución Apostólica, Ex Corde Ecclesiae, Sobre las Universidades Católicas,Roma, 1990.
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LA UNIVERSIDAD: “CENTRO DE CREATIVIDAD E IRRADIACIÓN DEL SABER
PARA EL BIEN DE LA HUMANIDAD.2”
Es necesario unir esfuerzos y tejer juntos la compleja red de temas y circunstancias para
dar respuesta a la cultura moderna. No basta con la investigación teórica ni la práctica,
sino que ambas encauzadas e iluminadas por el Evangelio han de ser brazos de la Iglesia.
Una investigación que no da vida no es digna de Jesucristo y una vida que no sigue
creciendo se atrofia. Para generar un ethos católico nuestra cultura requiere de laicos que
en conciencia de su misión puedan descubrir juntos cómo penetrar y regenerar las
mentalidades y valores dominantes que inspiran las culturas.
Es por esto que la Pastoral de la UC convocó al Concurso de Investigación 2005
“Para que nuestros pueblos tengan vida”, se recibieron cuarenta propuestas, en las cuales
participaron más de cien académicos-investigadores de las diversas facultades, representantes
de más de 26 disciplinas. Fueron seleccionadas trece propuestas cuyos resultados son los
que el lector tiene a continuación.
Si bien cada autor ha elegido un camino para abordar una temática actual desde su
ciencia y saber, creemos que la diversidad de temas propuestos desde la especialidad
propia de cada investigador, con una mirada llena de conocimiento y experiencia, puede
llevar a una Iglesia más asertiva y colaborar a un lenguaje más adecuado a la realidad
actual. Esta reflexión busca respuestas y soluciones a los desafíos actuales que, con una
visión aguda y profunda, logre responder al quehacer misionero desde una perspectiva
novedosa e institucional. La ocupación de la Iglesia no es otra que gestar vida en Jesucristo
y para ello parece ser necesario un trabajo especializado de diálogo interdisciplinario e
interinstitucional que busque y proponga caminos que unifiquen la búsqueda de la verdad
desde Jesucristo.
Se privilegió así un fructuoso diálogo entre fe y cultura, que además fomentó una reflexión
profesional a la luz del Evangelio. Sabemos que esto es aún insuficiente y sólo el comienzo
de un gran deber que tenemos por delante como Iglesia. La integración fe-cultura está
formulada teóricamente; la brecha que aún existe sigue siendo un desafío que se podrá
franquear sólo en la medida de un esfuerzo personal e institucional mancomunado y
explícito que conduzca y oriente a este objetivo.
2. Ibid
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EL COMPROMISO CRISTIANO DE LOS LAICOS
El resultado de este Concurso de Investigación ha colaborado tanto en la promoción del
carácter católico de nuestra Casa de Estudios, como en su conciencia misionera a nivel
personal y comunitario. Fue esta una gran instancia para dar forma y estimular el
compromiso cristiano de los laicos como misioneros de la cultura. La reflexión inicial
de postulación al concurso permitió a los académicos confrontar sus conocimientos y
experiencia con su fe y así impregnar la labor docente y de investigación con el espíritu
evangélico. De esta forma se ha buscado integrar y dar respuesta a los desafíos de la
sociedad actual desde una perspectiva profesional competente, fundada en el Evangelio
de Cristo y orientada por la Iglesia Católica y sus pastores, como en la V Conferencia
del CELAM .
Agradecemos a todos aquellos que han motivado, apoyado y elaborado esta iniciativa
académica de investigación y confiamos que se seguirán desarrollando proyectos de este
alcance en los cuales se confirma que “La Universidad Católica es el lugar primario y
privilegiado para un fructuoso diálogo entre el Evangelio y la cultura.3”
Dirección General de Pastoral y Cultura Cristiana
Pontificia Universidad Católica de Chile
“Por su misma naturaleza, la Universidad promueve la cultura mediante su actividad investigadora, ayuda a transmitir
la cultura local a las generaciones futuras mediante la enseñanza y favorece las actividades culturales con los propios
servicios educativos….La Universidad Católica participa en este proceso ofreciendo la rica experiencia cultural de la
Iglesia. Además, consciente de que la cultura humana está abierta a la Revelación y a la trascendencia, la Universidad
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Católica es el lugar primario y privilegiado para un fructuoso diálogo entre el Evangelio y la cultura”.
3. JUAN PABLO II, Constitución Apostólica, Ex Corde Ecclesiae, Sobre las Universidades Católicas,Roma, 1990.
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indice
I TEOLOGÍA, HISTORIA Y FILOSOFÍA
1
EL DISCIPULADO EN EL EVANGELIO
Padre Ignacio Chuecas Saldías
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2
VERDAD, LIBERTAD Y RELATIVISMO EN LA DEMOCRACIA CONTEMPORÁNEA: REFLEXIONES
FILOSÓFICAS A PARTIR DEL PENSAMIENTO DEL CARDENAL JOSEPH RATZINGER
43
Jaime Araos San Martín
3
UNA IGLESIA LATINOAMERICANA: EL ORIGEN DEL CONCEPTO
Sol Serrano
77
4
ANÁLISIS DE LA REALIDAD JURÍDICA DE LA CELEBRACIÓN DEL MATRIMONIO EN
LATINOAMÉRICA, DESDE LA PERSPECTIVA DE LA LIBERTAD RELIGIOSA
Ana María Celis Brunet
95
II AL SERVICIO DE LA VIDA
5
ASPECTOS CIENTÍFICOS, ANTROPOLÓGICOS Y ÉTICOS DEL INICIO DE LA VIDA
Patricio Ventura - Juncá
135
6
LAS FUTURAS GENERACIONES Y EL MEDIO AMBIENTE
Gonzalo Edwards Guzmán
187
7
CALIDAD DE VIDA Y NECESIDADES DE SALUD: HACIA LA CONSTITUCIÓN DE POLÍTICAS
CIUDADANAS DE SUPERACIÓN DE LA POBREZA.
211
Paula Bedregal
III INCULTURACIÓN Y EXPRESIÓN DE NUESTRA FE
8
TEATRALIDAD EN LA LITURGIA EUCARÍSTICA EN EL CONTEXTO LATINOAMERICANO
ACTUAL: UNA APROXIMACIÓN HERMENÉUTICA
María Cecilia Bralic Escríbar
251
9
HISTORIA DE LA SALVACIÓN EN LA NARRATIVA FOLKLÓRICO-MÍTICA DE CHILOÉ
Jaime Blume Sánchez
281
10
EL ACOMPAÑAMIENTO LITERARIO EN LA BÚSQUEDA DE CAMINOS HACIA LA
INCULTURACIÓN: DIAGNÓSTICOS Y PROPUESTAS EDUCATIVA PARA ADOLESCENTES
EN RIESGO SOCIAL
Julia Sequeida
309
IV MAGISTERIO SOCIAL Y DESARROLLO
11
INTEGRACIÓN, DESARROLLO Y DESIGUALDAD
Sebastián Claro Edwards
365
12
REVISIÓN DE LA RELACIÓN ENTRE FAMILIA, MUJER Y TRABAJO EN CHILE
María Soledad Herrera
387
13
ESTUDIO DE LOS DETERMINANTES SOCIOECONÓMICOS DE LA TASA DE
FERTILIDAD EN CHILE
Rodrigo Cerda
431
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CELAM
ACADEMICOS UC
TEOLOGÍA, HISTORIA
y FILOSOFÍA
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DISCIPULADO
EL DISCIPULADO EN EL EVANGELIO
Padre Ignacio Chuecas Saldías
Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile
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RESUMEN
1. EL DISCÍPULO : UNA CATEGORÍA EVANGÉLICA
El sustantivo discípulo se encuentra únicamente en el Evangelios y Hechos. Se constata
su ausencia en el corpus paulino, en las cartas católicas y en el Apocalipsis. El evangelio
es literatura que busca evangelizar, es decir “hacer discípulos” (a diferencia de las cartas,
que presuponen que el lector ya se encuentra en la vía del discipulado como miembro
de una comunidad). El Evangelio tiene como finalidad hacer discípulos, así como Jesús
los hizo en su ministerio. Las figuras discipulares tienen valor paradigmático: el lector
se ha de identificar con ellas y ha de entrar también él en el discipulado.
2. ANTECEDENTES EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
Es fundamental conocer los antecedentes en la tradición del AT. Principalmente de dos
corrientes:
a) Tradición sapiencial: en la escuela sapiencial se refiere a la persona que se encuentra
en una relación de alumno para recibir enseñanza. Es central la categoría de la sabiduría.
b) Tradición profética: en las tradiciones proféticas se refiere al profeta que aparece
como discípulo de yhwh (Samuel-Deuteroisaías) y que a su vez llama discípulos que
lo sucedan en su ministerio (Elías-Eliseo). Es central la categoría de la palabra profética.
3. EL MAESTRO : SABIO Y PROFETA
El discípulo es una figura de relación, sólo se comprende en orientación hacia el Maestro.
A la luz de las dos corrientes expuestas Jesús, el Maestro aparece en los Evangelios como:
a) El sabio por excelencia. Terminología sapiencial: Maestro: 61 veces en el NT; RabbiRabbouni: 15 veces en el NT. Jesús es “uno que enseña”. Enseña con autoridad. Figura
de comparación: Los escribas y maestros de la Ley.
b) El profeta por excelencia. Figura de comparación: Juan el Bautista, llama a la conversión
y anuncia uno “que viene después de él y es mayor” (profeta Elías). El mismo Juan tiene
un círculo de discípulos.
Texto paradigmático: Mt 12, 39-42= Lc 11, 29-32
La fuente Q hace referencia a Jesús en relación a Salomón (representante de la sabiduría)
y a Jonás (representante de la profecía). Jesús excede y supera a ambas figuras.
¿Qué enseña el Maestro?¿Qué anuncia el Profeta? En la tradición del AT tanto el sabio
como el profeta han de anunciar la ley (Torah): el camino de la vida, la manera de vivir
bien y alcanzar la salvación. En el NT la Torah se transforma en Evangelio. Término
tomado del Deuteroisaías como expresión de la felicidad mesiánica (Is 40,9; 41,27;
52,27). He aquí una clave importante, el Jesús que se nos manifiesta es el mensajero de
la felicidad, y ha de ser leía en el contexto de las profecías de Isaías, sobre el mensajero
de la alegría de Sión.
4. EN EL EVANGELIO ¿QUIÉNES SON DISCÍPULOS?
Los evangelios son ambiguos en la delimitación exacta del discípulo. Dos tendencias
(incluso Lucas parece diferenciar 3 grupos: la multitud del pueblo, la multitud de los
discípulos y los 12):
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a) El círculo amplio de seguidores de Jesús: en el Evangelio son pocas veces llamados
discípulos. En los Hechos, en cambio, es lo usual.
b) Un círculo reducido (los 12 apóstoles): En la teología de los sinópticos se trata del
nuevo Israel, lo que se acentúa por la temática de la elección y la vocación de dar
testimonio entre las naciones. Jn no tiene gran interés en los 12: sólo nombra este grupo
uno vez y no da los nombres.
La ambigüedad generada entre estos dos grupos tiene como función promover la
identificación del lector, el que es invitado a seguir al maestro como el círculo amplio,
pero según los parámetros que rigen para el círculo de los 12. Categoría fundamental
de la Alianza: Jesús elige a los 12, como yhwh elige las 12 tribus de Israel. Los 12 son
expresión del Reinado de Dios sobre el nuevo Israel. Ellos han de dar testimonio del
Reino. Israel y las naciones (Ap 7, 4-10).
5. VOCACIÓN DEL DISCÍPULO
Texto paradigmático: Vocación de los primeros discípulos (Mt 4, 18-22)
Modelo de la vocación del profeta que es llamado por Dios. El discípulo es uno que es
llamado por Jesús, rara vez éste toma la iniciativa. “Pescadores de hombres”: el reino
es comparado con la cosecha, la pesca, etc. El tema de la misión: como discipulado
orientado hacia los hombres.
6. DISCIPULADO Y SALVACIÓN
Texto paradigmático: la curación del ciego Bartimeo (Mc 10, 46-52)
En los relatos de sanación, con características de discipulado, el discípulo aparece como
uno que ha sido salvado, rescatado, por lo tanto sólo se puede ser discípulo a la luz de
la resurrección. En estos relatos se trata de ser discípulos del Resucitado. Como ejemplo
de curación y anuncio se estudia: Mc 5, 18-19. Discipulado como forma para ganar la
vida: “para que en Él tengan vida”: Mt 16, 24-25 donde el Maestro asegura que el
discípulo al perder su vida la encuentra.
7. DISCIPULADO Y FE
La vocación del discípulo se fundamenta en la experiencia de la fe en el Maestro.
a) Escucha de la palabra: Desde el trasfondo sapiencial-profético se modela esta categoría.
El sabio habla palabras de sabiduría el discípulo las escucha (aprende, medita, hace
suyas, pone en práctica). El profeta anuncia palabras de vida. Un ejemplo claro de esta
noción es la parábola del sembrador: el creyente-discípulo acoge la palabra y la lleva
a la vida, nótese el vocabulario sapiencial. Es importante la doctrina que el Maestro
enseña.
b) El misterio: El maestro posee una doctrina desconocida, incomprensible, nueva para
los oyentes. El verdadero discípulo es el único a quien el Maestro le explica estos
misterios. El tema del enigma es preponderante en este contexto. Ellos reciben el misterio
en contraposición a las masas: Una frase recurrente: “pero a sus propios discípulos se
lo explicaba todo en privado” Mt 13, 10-17 Antes de explicar la parábola del sembrador,
Jesús afirma que sólo los discípulos pueden tener acceso a su significado. El motivo del
misterio es importante en los Evangelios, porque de hecho la existencia del Maestro es
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un misterio. Por lo tanto, es usual el recurso a que los discípulos no entienden lo que
Jesús dice. Al respecto se estudiara: Mc 6,49-52 par; Mt 16, 11-12 par; Mt 15, 15-20
par; Mc 4,11-14. Son incompresibles, especialmente, los anuncios de la pasión y el tema
de la verdadera identidad de Jesús. En este contexto se ha de investigar el texto mateano
sobre la identidad mesiánica de Jesús: Mt 16, 13-24. Al no comprender este misterio
los discípulos abandonan al Maestro en la prueba. En este contexto se incluyen repetidas
veces los mandatos de guardar silencio, como una doctrina dada sólo al discípulo, pero
que ha de ser anunciada después de la resurrección. En este caso, una vez más, la
resurrección del Señor posibilita una nueva forma de discipulado.
c) La casa de la sabiduría: El tema la casa o morada de la sabiduría es importante y muy
presente en los evangelios. Es un tema importante en la literatura sapiencial. Esquema
de la enseñanza del discípulo en la casa propio de Marcos: La casa es el lugar de la
enseñanza y de la comunión con el Maestro. Teología joánica: El lugar donde habita el
Maestro. El seno del Padre y el seno del Maestro. El discípulo predilecto de Jesús. En
contraste con las citas que hacen referencia a la “precariedad de la morada de Jesús”.
8. DISCIPULADO Y COMUNIÓN CON JESÚS
a) Comunión estática: la casa. El tema de la casa se relaciona con el tema de la comunidad
con Jesús. El tema de la casa como lugar de la comunión es expresión del tema del
Reino. La verdadera familia de Jesús: en la misma línea se encuentran los textos que
presentan al discipulado como la verdadera la familia de Jesús. Una cierta polémica en
la comunidad primitiva: el papel que juegan los parientes de Jesús en la comunidad.
Texto sobre la verdadera familia de Jesús: Mc 3, 31-35 = Mt 12, 46-50. Es probable que
en este contexto se reflejen los conflictos sufridos por los discípulos al tener que romper
con los lazos familiares al interior de la comunidad de Israel por motivo de su adhesión
a Jesús. La verdadera familia del creyente no es la “casa de su padre” con toda la carga
religioso-social propia del judaísmo contemporáneo, sino que es la “casa de Jesús”, la
Iglesia.
b) Comunión dinámica: el camino, seguir al Maestro. El discipulado expresa una noción
de la fe como seguimiento personal. Esta noción es fundamental para el tema del Reino
de Dios que se manifiesta en Jesús: participación del reino en participación en la persona
de Cristo.
9. DISCIPULADO Y DESPRENDIMIENTO
Es usual encontrar en los relatos de discipulado fórmulas de desprendimiento. Textos
importantes: Encuentro de Jesús con el joven rico: Mc 10, 17-21; La vocación de los
primeros discípulos: Mt 4, 18-22 par; Vocación de Mateo: Mt 9,9.
Texto paradigmático: El donativo de la viuda (Lucas 21, 1-4)
El tema de la renuncia tiene que ver con el estilo de vida de un nuevo orden: el orden
del Reino donde ya no imperan como categorías esenciales la riqueza, el acumular, el
prestigio, el poder, dominio y el tener.
10. DISCIPULADO Y PERSECUCIÓN
El discipulado consiste en asumir el misterio de Cristo, especialmente en su dimensión
pascual: por lo tanto se hace indispensable confrontarse con el escándalo de la pasión
del Maestro. Se trata del tema del discipulado y la cruz. Este momento conflictivo es
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resuelto en base a un logión paradigmático, que implica la negación radical de si mismo
a la cual está llamado el discípulo:
Texto paradigmático: dichos sobre la relación Maestro-Discípulo (Mt 10, 24-25)
Esta vocación del discípulo contrasta radicalmente con la actitud de los discípulos durante
la pasión del Maestro: donde se hace especial hincapié en la negación y el abandono.
Esta ausencia de los discípulos durante la pasión es reflejo de su no comprensión de
este misterio. La pasión como rechazo del Maestro se manifiesta en los conflictos que
han de sufrir los discípulos por motivo de su adhesión a Jesús. Así cómo Jesús fue
rechazado por los suyos, también los discípulos serán rechazados por su propia familia.
11. DISCIPULADO Y MISIÓN
Para algunos es un tema polémico en la actualidad.
a) Conversión: Es como una cosecha: el discípulo ha de recoger frutos. Deben hacer
discípulos en todas partes por medio del anuncio del Evangelio, el llamado a la conversión
y el bautismo. Quien los recibe, recibe al mismo Jesús. La mención del bastón, pan, la
faja, etc. recuerda los textos del éxodo: la misión es una especie de nuevo éxodo, un
camino de libertad. Es un retorno.
b) Testimonio: El tema de la misión se desprende de la dimensión profética del discipulado
y de la adhesión del discípulo a su Maestro. De hecho el discípulo nunca es emancipado
de su condición de tal para convertirse en Maestro independientemente de su relación
con Jesús. La misión representa una cierta madurez del discipulado. Discipulado e
itinerancia: el discípulo se ha de poner en camino, en marcha. La misión es expresión
del dinamismo del seguimiento. El discípulo es un enviado porque tiene un mensaje:
estas categorías son muy propias de los textos proféticos, de las teofanías, visiones
vocacionales y de los anuncios angélicos. No han de llevar nada, porque llevan el poder.
Es un enviado con poder: ellos también reciben autoridad. La misión se origina en un
anuncio o mensaje. Se trata del tema de la verdad, pero no de una verdad cualquiera,
sino de una verdad que salva, que hace libres.
12. DISCIPULADO Y EL REINO
Es una preparación a “la venida propiamente tal”: el Maestro es quien llega. Anuncian
que el reino está cerca. Se ha de anunciar la llegada del Reino: el Maestro es quien llega.
"Paz a esta casa": hijos de la paz. La salvación mesiánica: Reino de la paz. Es expresión
de la misión pacífica del discípulo: Lc 10, 3-6. El silencio del discípulo: “y no saludéis
a nadie en el camino”, como forma de guardar la palabra, para proclamarla sólo al final
del viaje.
Bienaventuranzas lucanas: Lc 6, 20-26
El discipulado y la alegría: Lo propio de las Bienaventuranzas es que el discípulo es
identificado con aquellos que heredan el reino y por lo tanto son los verdaderamente
felices.
13. MARÍA, LA DISCÍPULA
a) María en el Evangelio de Lucas
Texto paradigmático: las bienaventuranzas marianas (Lucas 1, 45; 11, 27-28)
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En el contexto de la visión lucana, merece una mención especial el empleo de la
bienaventuranza en textos marianos, cuya perspectiva es la de la fe ejemplar de la madre
de Jesús, y la de la importancia de la escucha la palabra de Dios. En el caso de las
bienaventuranzas marianas el tema es claramente la fe del discípulo. Lucas presenta una
suerte de contraposición entre la bienaventuranza proveniente del vínculo de parentesco
con Jesús, a favor del vínculo originado por la fe en él. En este caso queda evidencia
que la felicidad del creyente se fundamenta en su relación personal con el salvador. En
este contexto, me parece, se ha de incorporar la bienaventuranza que hace mención del
vientre y de los pechos de las mujeres estériles de Jerusalén. Esta bienaventuranza de
las estériles ilumina de forma inusitada los macarismas marianos a través del tema
fecundidad-esterilidad, proponiendo el tema de la fecundidad de María en la fe como
fundamentación de la bienaventuranza mariana.
b) María en el Evangelio de Juan
En base a la estructura propuesta se observa que la Madre de Jesús es mencionada
expresamente en dos textos significativos: las bodas de Caná (2, 1-13) y la hora de la
pasión (19, 25-37). En ambas ocasiones aparece junto a los discípulos como figura de
comparación. Porque María representa el discipulado en la obediencia
Ambos textos presentan a María como ejemplo de obediencia, una función típicamente
discipular. Especialmente en las bodas de Caná encontramos una fuerte evocación a
Eva, la desobediente, a través de la invitación mariana a la obediencia de los servidores:
“¡haced lo que él os diga!” (2, 5). La forma en que Juan denomina a María parece ser
una segunda alusión a Eva: en ambos textos María recibe el apelativo de “mujer” (guiné
en griego) en referencia al texto de la creación de Eva “esta será llamada mujer, porque
del varón ha sido tomada” (Gn 2, 23) y Madre de Jesús como referencia a “el hombre
llamó a su mujer Eva , por ser ella la madre de todos los vivientes” (Gn 3, 20). Como
discípula junto a la cruz María da testimonio de la humanidad de su hijo. La madre es
quien estuvo presente en el nacimiento del niño, y por lo tanto es la única que conoce
la verdadera identidad del niño porque lo vio nacer. De esta manera, estando presente
en la hora de la muerte de su hijo, María representa al discípulo ideal que da testimonio
de la acción salvadora de Cristo.
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DISCIPULADO
El presente estudio pretende ser una introducción en la temática del discipulado
según se presenta en la Sagrada Escritura. La forma de entrar en la dimensión
del discipulado que plantea Jesús ha de ser desde la Escritura y con la Escritura.
Se trata por lo tanto de una perspectiva fundamentalmente intrabiblica, que
busca leer los evangelios tomando como punto de partida esta categoría básica.
1. EL DISCÍPULO : UNA CATEGORÍA EVANGÉLICA
Al escrutar las Sagradas Escrituras tomando como referencia la cantidad de
veces que una palabra específica aparece, llama la atención que el sustantivo
discípulo (en griego: mazetés) se encuentra 261 veces en el Nuevo Testamento:
apareciendo únicamente en los cuatro Evangelios y en el libro de los Hechos
de los Apóstoles. Existe también el verbo ”hacer discípulos” (en griego: mazeteúo)
el cual aparece 4 veces en todo el Nuevo Testamento (Mt 13, 52; 27, 57; 28,
19; Hch 14, 21). El libro de los Hechos de los Apóstoles ha de ser considerado
como parte integrante del Evangelio de Lucas. Este evangelista pensó su evangelio
bajo forma de díptico, es decir compuesto por dos grandes secciones: la vida
de Cristo, propiamente tal, y la vida incipiente de la Iglesia.
A partir de esta lectura inicial lo primero que se ha de destacar es que se constata
la ausencia del término discípulo en la literatura de las cartas (cartas paulinas
y cartas católicas) y en el Apocalipsis. Se trata por lo tanto de una categoría
netamente evangélica, porque la noción de discípulos aparece exclusivamente
en este complejo textual.
¿Qué significa esto y cómo se ha de interpretar?
Este fenómeno da una pista para comprender la naturaleza del discipulado en
el Evangelio: el Evangelio es literatura que busca evangelizar, es decir “hacer
discípulos”, a diferencia de las cartas, que presuponen que el lector ya se
encuentra en la vía del discipulado como miembro de una comunidad. Los
Evangelios quieren difundir la fe en Jesús y que los lectores lleguen a ser sus
discípulos. El Evangelio tiene como intención el hacer propaganda a Jesús,
anunciar al Maestro de una forma que entusiasme al lector. Mostrar la figura
de Jesús de tal manera que el lector pueda entrar en la vía del discipulado. A
diferencia de las cartas de Pablo, por ejemplo, que presuponen que el lector
ya se encuentra en el camino del discipulado como miembro de una comunidad
cristiana, por lo tanto los temas propios de las epístolas guardan relación con
la vida interna de la comunidad o con situaciones puntuales que se han suscitado.
Ahora bien, en los Evangelios, los autores presentan la actualidad del discipulado,
pero el único que puede hacer discípulos es Jesús. Es Jesús, presente y vivo en
el Evangelio, quien continua haciendo discípulos por medio de su Palabra. Jesús
murió y resucitó, y ya no camina por los caminos de Galilea, ahora es el
Evangelio el que ha de asumir la función de Jesús vivo. Por lo tanto, hemos de
comprobar que los Evangelios nos invitan a un encuentro vital con Jesús para
ser sus discípulos. En este sentido las figuras discipulares que aparecen en el
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evangelio tienen un valor paradigmático: el lector está invitado a identificarse
con esas figuras para entrar en el discipulado de Jesús.
Es así como el discipulado representa una categoría netamente evangélica y sólo
quien entre en contacto con la Palabra de Dios puede llegar a ser discípulo de
Jesús. Más aún, la lectura del Evangelio quiere invitar a entrar en ese camino del
discipulado. A partir de esta noción, analizaremos algunos textos claves que nos
muestran cómo el Evangelio comprende el discipulado de Jesús .
2. ANTECEDENTES EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
En un primer acercamiento es fundamental conocer los antecedentes en la
tradición del Antiguo Testamento en relación a la noción del discípulo. Los
antecedentes intrabíblicos son esenciales para entender la propuesta que hace
el Evangelio sobre el discípulo. En general en este ámbito se ha investigado poco,
en especial cuáles serían las categorías o los parámetros que funcionan cuando
el Evangelio habla de discípulos o nos presenta estos textos paradigmáticos sobre
el discipulado.
Según mi percepción, cuando el Evangelio habla del discipulado cómo categoría
básica de adhesión a Jesús, recoge dos corrientes importantes en la espiritualidad
de Israel: la tradición sapiencial y la tradición profética.
a) La tradición sapiencial
Cuando Jesús llama a sus discípulos lo hace en la línea de la tradición sapiencial
de Israel: en Israel existe una importante tradición según la cual un maestro (rabí)
congrega discípulos en torno suyo. En ese sentido Jesús aparece como un maestrorabino de la tradición sapiencial. En los Evangelios se encuentran muchos
antecedentes al respecto, como por ejemplo, el hecho que los discípulos lo
llamen justamente Maestro y Rabí en diversas ocasiones.
Es en la escuela de sabiduría donde el discípulo aparece como aquel que se
encuentra en relación de alumno para recibir enseñanza del maestro: en la
escuela sapiencial el discipulado, es decir el alumnado, significa aprender
sabiduría, recibir enseñanza. Esta categoría es muy importante para entender lo
que el Evangelio nos dice porque coloca al discipulado en el contexto de la
sabiduría: nos coloca en el marco de la sabiduría de Israel y de la sabiduría del
Evangelio.
Esta dimensión significa que Jesús, al ser Maestro y tener discípulos, establece
una relación de profesor- alumno, en cuanto se aprende de Jesús. Él enseña lo
que se supone enseñaba el maestro en la tradición sapiencial, tal cual se nos
presenta en los libros de Proverbios, Job, Sabiduría y Eclesiastés. Estos Libros son
expresión de una búsqueda de cómo vivir bien, cómo hacer una vida feliz, y
esto es lo que quiere enseñar Jesús, el Maestro de Sabiduría. El discípulo se sienta
a los pies de Jesús para escuchar cómo hacer una vida feliz en este mundo.
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Este aspecto ayudaría mucho a la Iglesia de hoy, porque la percepción que se
tiene actualmente, es que ser católico implica cumplir con una serie de reglas
y normas, que son interpretadas por muchos como algo que hace infeliz. Jesús
como Maestro de Sabiduría quiere enseñarnos y ayudarnos a tener una vida feliz.
Toda la sabiduría de la Iglesia, la sabiduría de Jesús es una sabiduría a disposición
del hombre para que sea plenamente feliz.
b) La tradición profética
La segunda corriente que determina el uso de la expresión es la tradición profética,
porque en el Antiguo Testamento los profetas son llamados por Dios como
discípulos. En las tradiciones proféticas esta categoría hace referencia al profeta
que aparece como discípulo de Dios mismo: un buen ejemplo lo encontramos
en la historia del profeta Samuel y en los textos del llamado Deuteroisaías (Is
40-55). En este ámbito encontramos varios textos donde el profeta aparece como
paradigma del discípulo, por ejemplo la vocación de Samuel (1 Sam 3, 1-10),
que es llamado a escuchar lo que Dios le dice como discípulo: “habla, Señor,
que tu siervo escucha”. También en el libro de Isaías, el profeta dice de sí mismo
“el Señor despierta mi oído para escuchar como discípulo” (Is 50, 4).
A su vez los profetas llaman discípulos que han de continuar su ministerio
profético. El ejemplo clásico es el profeta Elías y su discípulo Eliseo. Eliseo
aparece como el discípulo que Dios ha escogido para Elías (1 Re 19, 15-17) y
que recibe de él su manto, que representa una doble porción de su espíritu (2
Re 2, 13-14).
Por lo tanto cuando hablamos de discipulado es importante considerar el contexto
y el contenido del término a partir de la teología profética. En este caso es central
la categoría de la palabra profética como algo esencial para la noción de
discipulado. Lo propio del discípulo es escuchar la palabra profética de Dios.
Esto representa otro desafío para el discipulado en la Iglesia de hoy: la Iglesia
moderna ha de ser profética escuchando atentamente la voz de Dios en la
historia.
3. EL MAESTRO : SABIO Y PROFETA
A la luz de las dos tradiciones descritas en el parágrafo anterior, Jesús aparece
siempre en los Evangelios como el sabio y el profeta por excelencia.
a) El sabio por excelencia
Esta realidad se refleja en la terminología sapiencial empleada en los Evangelios
para referirse a Jesús. Este aparece como el Maestro (didáskalos en griego) término
empleado 61 veces en el Nuevo Testamento para referirse a Jesús y también
Rabbi o Rabbuni que aparece unas 15 veces. Se trata del título que en las escuelas
sapienciales de Israel recibe el Maestro.
Que Jesús sea el Maestro implica que es “uno que enseña”. De hecho en el
Evangelio es el único que enseña y es quien enseña la doctrina verdadera. Los
21
evangelios sinópticos, especialmente Marcos hacen mucho hincapié en que Jesús
enseña con autoridad (en griego exusía, que traduce el hebreo koaj fuerza). Jesús
enseña con realidad, no es enseñanza teórica, sino que Jesús enseña con algo
que se ve y que es tangible: sus milagros.
Jesús como maestro sabio enseña con autoridad, a diferencia de los escribas y
maestros de la ley. Ellos aparecen como figuras de comparación y dejan en
evidencia la sabiduría propia de Jesús: los maestros de la Ley, que enseñan la
sabiduría de la Ley, son antagonistas de Jesús, son maestros necios que tienen
la mente oscurecida y no ven la luz de la sabiduría que Jesús enseña.
Según mi percepción, el tema de la sabiduría del Maestro Jesús es muy importante
hoy: la transmisión de la sabiduría del Evangelio, transmisión de la experiencia
de la Iglesia con respecto a la sabiduría de Jesús, porque en la actualidad se da
el hecho paradójico que los cristianos valoran más la sabiduría de otras religiones.
b) El profeta por excelencia
Jesús aparece en los evangelios como el profeta por excelencia. El llama a la
conversión y anuncia el reino de los cielos. En el Nuevo Testamento Jesús aparece
como la Palabra del Padre. El es profeta y profecía al mismo tiempo.
También en este ámbito encontramos una figura de comparación, pero al contrario
de la figura de los maestros de la ley, se trata de una figura positiva: Juan el
Bautista, que llama a la conversión y anuncia uno “que viene después de él y
es mayor” al cual no es “digno de desatar la correa del calzado” (Mc 1, 7). En
este caso se trata de una clara alusión al profeta Elías. La figura profética de Juan
Bautista, como nuevo Elías, está orientada hacia Jesús: Juan ha de ser precursor
de uno que viene después que él y que es mayor que él: Jesús es el gran profeta
que había de venir, incluso mayor que Juan el Bautista, el último de los grandes
profetas.
El mismo Juan tiene un círculo de discípulos. Al contrario que los discípulos de
los escribas y maestros de la Ley la mayoría de los discípulos de Juan entrará a
formar parte del círculo de discípulos de Jesús.
Muchos textos del Nuevo Testamento presentan a Jesús a la luz de estas dos
categorías descritas. En especial un dicho de Jesús en la tradición de los sinópticos,
que es una cita de Jesús construida en forma paralela:
22
Texto paradigmático: Mt 12, 39-42 (= Lc 11, 29-32)
Mt 12, 39-41
Mt 12, 42
39 Mas él les respondió: “
¡Generación malvada y adúltera!
Una señal pide, y no se le dará otra
señal que la señal del profeta Jonás.
40 Porque de la misma manera que
Jonás estuvo en el vientre del cetáceo
tres días y tres noches, así también
el Hijo del hombre estará en el seno
de la tierra tres días y tres noches.
41 Los ninivitas se levantarán en el
Juicio con esta generación y la
condenarán; porque ellos se
convirtieron por la predicación de
Jonás, y aquí hay algo más que Jonás.
42 La reina del Mediodía se levantará
en el Juicio con esta generación y la
condenará; porque ella vino de los
confines de la tierra a oír la sabiduría
de Salomón, y aquí hay algo más
que Salomón.
Se trata de dos sentencias de Jesús que tanto Mateo como Lucas asumieron de
la llamada fuente Q. Estas citas hacen referencia a Jesús en relación a Salomón
(representante de la sabiduría en Israel) y en relación a Jonás (representante de
la profecía). Jesús se compara así mismo con Salomón, representante de la
sabiduría y declara que “aquí hay algo más que Salomón” y con Jonás representante
de la profecía “aquí hay algo más que Jonás”. Jesús excede y supera a ambas
figuras.
Ambos textos desarrollan el tema de la conversión: los ninivitas se convierten
a partir de la predicación de Jonás y la Reina del Sur escucha la sabiduría de
Salomón. Lo propio de la figura profética de Jesús es la llamada a la conversión.
Este es otro momento que se ha de rescatar: se ha de replantear y reformular a
la luz del discipulado de Jesús el tema de la conversión. La espiritualidad de
conversión significa que no se puede ser cristiano y discípulo sin una conversión
diaria.
Lo propio de Jesús es que excede la sabiduría de los sabios y la profecía de todos
los profetas.
¿Qué enseña el Maestro?¿Qué anuncia el Profeta?
Es importante para conocer al discípulo del Evangelio comprender cual es el
contenido de la sabiduría de Jesús, de la palabra profética que él anuncia.
En la tradición del Antiguo Testamento tanto el sabio como el profeta han de
anunciar la Ley de Dios (la Torá en hebreo): el camino de la vida, la manera de
vivir bien y alcanzar la salvación. El sabio debe estudiar la Torá, la Ley de Dios,
23
y el profeta ha de anunciar la Torá como aquello que Dios espera del hombre.
Esta Ley aparece en la tradición de Israel como camino de vida, como una
manera de vivir bien, de vivir sabiamente y de alcanzar la salvación. Puede verse
como ejemplo el Salmo 1, un salmo que reflexiona sobre la Torá como fuente
de vida: “el hombre que medita la Torá día y noche, será como árbol plantado
junto a canales de agua” (Sal 1, 2-3).
En el Nuevo Testamento la Torá se transforma en Evangelio: buena noticia,
mensaje de alegría. Se trata de un término tomado del Deuteroisaías, donde sirve
para expresar la felicidad mesiánica: en el texto griego del libro hay varios pasajes
que hablan del profeta como aquel que evangeliza, como el que trae “buenas
noticias” a Jerusalén:
Is 40, 9
9 Súbete a un alto monte, alegre mensajero para Sión (evangelizador de
Sión). Clama con voz poderosa, alegre mensajero para Jerusalén
(evangelizador de Jerusalén), clama sin miedo. Di a las ciudades de Judá:
“Ahí está vuestro Dios”.
Is 41, 27
27 Primicias de Sión: “¡Aquí están, aquí están!” envío a Jerusalén la buena
nueva (mensaje de alegría).
Is 52,7
Isa 52:7 ¡Qué hermosos son sobre los montes los pies del mensajero que
anuncia la paz (el evangelizador que anuncia la paz), que trae buenas
nuevas (el que evangeliza el bien), que anuncia salvación, que dice a Sión:
“Ya reina tu Dios!”
He aquí una clave importante, el Jesús que se nos manifiesta en el Evangelio es
el mensajero de la felicidad: el mensajero de la alegría de Sión (evangelizador
de Sión).
El Evangelio como nueva Ley de Jesús representa un anuncio de buenas noticias,
un anuncio de paz y salvación. Es una buena noticia porque, según Isaías,
anuncia a Sión-Jerusalén su rescate. Así Jesús se manifiesta como mensajero de
una vida plena, del mismo modo como en la genuina tradición israelita la Torá
ha de asegurar la vida plena al hombre.
Esta dimensión es muy importante especialmente para el evangelista Mateo que
se preocupa mucho sobre la importancia de la Ley, y por lo tanto se empeña en
demostrar que la Torá de Jesús, es decir su Evangelio, es mayor que la Torá de
los maestros de la Ley.
4. EN EL EVANGELIO ¿QUIÉNES SON DISCÍPULOS?
El discípulo representa una figura de relación: sólo se comprende en orientación
24
hacia el Maestro. Este punto se desprende del anterior. El discipulado aparece
siempre en la Escritura como una categoría relacional. Se es discípulo siempre
“en relación” al Maestro. Por lo tanto, no existe discipulado sin relación al
Maestro.
Por lo tanto la relación con Jesús es el centro del discipulado cristiano: presupone
la relación exclusiva, intensa, desapegada de si mismo, del discípulo al Maestro.
En este contexto se ha de comprender el valor de la categoría de Alianza en la
Escritura. En el Antiguo y Nuevo Testamento se nos recuerda una y otra vez que
Dios entra en relación personal con Israel y con la Iglesia.
Por esta razón, la noción de la Alianza está siempre presente en los relatos de
vocación de los discípulos: en la elección de los discípulos Jesús entra en una
relación de Alianza con los doce discípulos, así como Dios ha hecho una Alianza
con las doce tribus de Israel.
Por otra parte, muchas veces es difícil saber desde un punto de vista textual
quienes son los discípulos, porque el Evangelio es bastante ambiguo en este
punto. Esta ambigüedad es provocada intencionalmente por los autores.
Algunas veces pareciera ser que Jesús tiene muchos discípulos, masas de discípulos,
y otras veces pareciera ser que son muy pocos. E incluso, los doce, que parecen
ser identificados como discípulos, ni siquiera son verdaderos discípulos, porque
no comprenden al Maestro y lo abandonan en el momento crucial.
A pesar de que los evangelios son ambiguos en la delimitación exacta del
discípulo, es posible constatar dos tendencias al respecto (incluso Lucas parece
diferenciar 3 grupos: la multitud del pueblo, la multitud de los discípulos y los
12). A grandes rasgos el discipulado en el Evangelio aparece bajo dos formas
diferentes:
a) El círculo amplio de seguidores de Jesús. Este grupo en el Evangelio pocas
veces recibe el apelativo de discípulos o es caracterizado como tal. Por el
contrario, en el libro de los Hechos de los Apóstoles el término discípulos se
refiere siempre a este grupo: es decir a todos los miembros de la comunidad
cristiana.
b) Un círculo reducido, el de los 12 apóstoles: En la teología de los sinópticos
se trata del nuevo Israel, lo que se acentúa por la temática de la elección y la
vocación de dar testimonio entre las naciones. Juan, en cambio, no tiene gran
interés en los 12: sólo nombra este grupo uno vez y no da los nombres.
Los 12 representan el nuevo Israel: el número hace referencia a las 12 tribus del
pueblo escogido. El discipulado es visto desde la perspectiva de la elección y
de la vocación de Israel.
La elección de los 12 apóstoles, como actualización de la elección de las 12
tribus de Israel, representa una revalidación la Alianza. Jesús elige este círculo
25
de discípulos, como un nuevo pueblo escogido, para que sea como una parábola,
un signo ante el mundo. La categoría de parábola en este contexto es muy
importante, porque los discípulos han de dar testimonio con su propia existencia
de la venida del Reino de Dios.
La ambigüedad que se genera en el Evangelio, porque el lector muchas veces
no sabe quienes son exactamente los discípulos, tiene la finalidad de promover
la identificación del lector con el círculo amplio de los discípulos, debido a que
el lector viene de éste círculo y por lo tanto es invitado a seguir al maestro como
miembro de ese círculo amplio, pero según los parámetros que rigen en el círculo
de los 12 apóstoles. Por esto los 12 asumen un rol ejemplar, muchas veces
positivamente, otras negativamente: como por ejemplo en los textos que tratan
sobre la incredulidad de los 12, o el abandono de los 12.
La elección de los 12 apóstoles implica, según las categorías del Evangelio, que
el discipulado inaugura el reinado de Dios en Israel. Los 12 discípulos representan
la concreción del reinado de Dios en el mundo.
Esta categoría es una constante en el Nuevo Testamento, un buen ejemplo es el
libro del Apocalipsis, donde los 12 son identificados expresamente con las 12
tribus de Israel (144.000, 12 veces 12), y el círculo amplio de discípulos con los
creyentes que provienen de las naciones: los extranjeros no israelitas. El libro
se refiere al reinado universal, sobre Israel y las naciones, que inaugura el Mesías
representado bajo la figura del cordero:
Ap 7, 4-8
Ap 7, 9-10
9 Después miré y había una
muchedumbre inmensa, que nadie
podría contar, de toda nación, razas,
pueblos y lenguas, de pie delante
del trono y el Cordero, vestidos con
vestiduras blancas y con palmas en
sus manos. 10 Y gritan con fuerte
voz: “ La salvación es de nuestro
Dios, que está sentado en el trono,
y del Cordero. ”
4 Y oí el número de los marcados
con el sello: 144.000 sellados, de
todas las tribus de los hijos de Israel.
5 De la tribu de Judá 12.000 sellados;
de la tribu de Rubén 12.000; de la
tribu de Gad 12.000; 6 de la tribu
de Aser 12.000; de la tribu de Neftalí
12.000; de la tribu de Manasés
12.000; 7 de la tribu de Simeón
12.000; de la tribu de Leví 12.000;
de la tribu de Isacar 12.000; 8 de la
tribu de Zabulón 12.000; de la tribu
de José 12.000; de la tribu de
Benjamín 12.000 sellados.
5. VOCACIÓN DEL DISCÍPULO
En la Sagrada Escritura, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, los
26
textos vocacionales son claves para conocer la identidad de una persona. Porque
para conocer la vocación o la identidad de alguien se ha de ir a sus orígenes, a
los relatos de nacimiento y de vocación. Por lo general se trata de textos fundantes:
en ellos ya se encuentra contenido el desarrollo posterior, el cual anticipan.
Veamos el texto de la vocación de los primeros discípulos según la relata Mateo al
inicio de su evangelio (Mt 4, 18-22). Este texto está escrito, probablemente, teniendo
como modelo un texto importante sobre el discipulado en el Antiguo Testamento:
la vocación de Eliseo hijo de Safat, discípulo de Elías (1 Re 19, 19-21).
El relato de la vocación de los primeros discípulos, según lo relata Mateo, es un
relato claramente en la línea de la composición de los escritores judíos, muy
inspirado en el relato de la vocación de Eliseo. En la Biblia hay una fuerte
cohesión porque los escritores bíblicos vivían inmersos dentro de estos relatos,
citándose unos con otros.
Texto paradigmático: Vocación de los primeros discípulos (Mt 4, 18-22):
1 Re 19, 19-21
19 Partió de allí y
encontró a Eliseo, hijo
de Safat, que estaba
arando, había delante de
él doce yuntas y él
estaba
con
la
duodécima.
20 El abandonó los
bueyes, corrió tras de
Elías y le dijo: “Déjame
ir a besar a mi padre y a
mi madre y te seguiré.”
Le respondió: “Anda,
vuélvete, pues ¿qué te
he hecho? ”
Mt 4, 18-20
Mt 4, 21-22
18 Caminando por la
ribera del mar de Galilea
vio a dos hermanos,
Simón, llamado Pedro,
y su hermano Andrés,
echando la red en el
m a r, p u e s e r a n
pescadores, 19 y les
dice: “ Venid conmigo,
y os haré pescadores de
hombres.”
21 Caminando adelante,
vio a otros dos
hermanos, Santiago el
de Zebedeo y su
hermano Juan, que
estaban en la barca con
su padre Zebedeo
arreglando sus redes; y
los llamó.
20 Y ellos al instante,
dejando las redes, le
siguieron.
22 Y ellos al instante,
dejando la barca y a su
padre, le siguieron.
21 Volvió atrás Eliseo,
tomó el par de bueyes y
los sacrificó, asó su
carne con el yugo de los
bueyes y dio a sus
gentes, que comieron.
Después se levanto, se
fue tras de Elías y entro
a su servicio.
Como se puede observar a partir de la comparación sinóptica los discípulos son
27
llamados desde el ámbito familiar y laboral, desde la cotidianeidad de su
existencia.
El término “pescadores de hombres” como descripción de la vocación del
discípulo es muy elocuente: el reino de Dios es comparado a menudo en el
Evangelio con una gran cosecha, una pesca milagrosa. Estas imágenes están
tomadas de la actividad cotidiana de los hombres y mujeres en Palestina durante
el siglo I. Lo mismo que Eliseo es llamado mientras se encuentra arando con 12
yuntas de bueyes, indudable alusión a las 12 tribus de Israel que él habrá de
guiar, así los discípulos de Jesús son llamados a dejar sus redes para “pescar”
hombres para el Reino. Esta noción incluye en momento sorpresivo, el hecho
de que la persona sea pescada, significa que se va ingenuamente por la vida y
se cae en las redes del Reino. Ellos han de pescar como ellos mismos fueron
pescados por Jesús.
Elías encuentra a Eliseo, hijo de Safat, que estaba arando con sus bueyes, de la
misma manera como Jesucristo se encuentra con los discípulos que estaban con
las redes en la barca de sus padres. Los encuentra en el trabajo, en lo cotidiano
y en la familia.
En el caso de la vocación de Eliseo lo característico es que Elías ejecuta un signo
profético: hecha su manto encima del futuro discípulo y no dice una palabra.
Este silencio guarda probablemente relación con el hecho de que Elías en el
mismo capítulo del libro de Reyes había estado en la cueva del monte Horeb y
había escuchado a Dios en el silencio (1 Re 19). En cambio, en el relato de la
vocación de los primeros discípulos según la versión de Mateo, Jesús habla con
palabras proféticas y les dice “venid conmigo yo los haré pescadores de hombres”
y por segunda vez se dice que Jesús “los llamó”. En el caso de Jesús es su palabra
creadora la que hace discípulos.
Cuando Jesús llama a los hijos de Zebedeo, se dice que ellos al instante dejando
las redes, la barca y a su padre, lo siguieron. Eliseo no actúa así, sino que
interpone una petición que pospone el seguimiento: “Señor déjame ir a besar
a mi padre y a mi madre y te seguiré”. Aquí se percibe una diferencia importante
entre ambos relatos. El discipulado de Jesús exige una respuesta radical.
La misma radicalidad del discipulado es presentada en Lucas 9, 61-62, otro
pasaje que hace también referencia directa al texto de 1 Re 19:
Lc 9, 61-62
61 También otro le dijo: “ Te seguiré, Señor; pero déjame antes despedirme
de los de mi casa. ” 62 Le dijo Jesús: “ Nadie que pone la mano en el arado
y mira hacia atrás es apto para el Reino de Dios. ”
En este texto, Jesús responde a un discípulo, que con entusiasmo lo desea seguir,
que para ser su discípulo es necesario superar la radicalidad de la vocación de
Eliseo: según los parámetros del discipulado de Jesús, Eliseo hijo de Safat, aparece
28
como no apto, la radicalidad de Jesús supera las exigencias tradicionales.
El Evangelio exige un desprendimiento radical del ámbito familiar, del ámbito
laboral, de las convenciones sociales, es decir del pasado del discípulo. Se trata
de la radicalidad del Evangelio aplicada al discipulado. Esta radicalidad se
fundamenta en la palabra de Jesús. Se trata de un desprendimiento casi inhumano,
que alcanza su mayor intensidad en la hora de la pasión del mismo Maestro.
A este radical desprendimiento Mateo añade algo hermoso: “los haré pescadores
de hombres”. De esta manera el discipulado de Jesús no aparece como anulación
del ser del discípulo, ser pescadores: lo propio de su identidad no es anulado
sino sublimado. El discípulo sigue siendo pescador, pero de hombres. Jesús no
los desea cambiar sino que espera que a partir de lo propio estén al servicio del
Evangelio. Y los discípulos en una dinámica de acción-reacción, dejando enseguida
sus redes, lo siguen.
Aquí encontramos una radicalización de la tradición profética en la nueva
perspectiva del discipulado de Jesús. El modelo que sigue Mateo en su descripción
de la llamada de los discípulos es el de la vocación del profeta que es llamado
por Dios. Al ser llamados al igual que Eliseo, discípulo de Elías, la vocación
profética aparece como modelo del discípulo de Jesús: el Maestro llama a sus
discípulos para que sean sus sucesores en su profecía.
Lo original del Nuevo Testamento es que el discípulo es uno que es llamado
directamente por Jesús. Rara vez es el discípulo quien toma la iniciativa de seguir
a Jesús, lo que probablemente era lo usual en las escuelas rabínicas de Israel.
El discípulo es aquel que es llamado por Jesús en persona, no es el futuro discípulo
quien toma la iniciativa sino el Maestro en persona.
6. DISCIPULADO Y SALVACIÓN
Muchos investigadores opinan que los relatos de curaciones son relatos de
discipulado: siempre que Jesús sana o rescata de algún mal, lo hace con la
finalidad de que la persona sea discípulo.
En esta línea, encontramos en el evangelio de Marcos un texto considerado como
paradigma del discipulado. Se trata del relato de la curación del ciego Bartimeo
en Jericó (Mc 10, 46-52).
Texto paradigmático: la curación del ciego Bartimeo (Mc 10, 46-52)
A
46
Y llegan a Jericó.
Y cuando salía de Jericó,
acompañado de sus discípulos
y de una gran muchedumbre,
el hijo de Timeo, Bartimeo,
un mendigo ciego,
estaba sentado junto al camino.
29
B
47
Y escuchó
que era Jesús de Nazaret,
se puso a gritar y a decir:
¡Hijo de David, Jesús, ten compasión de mí!
48
C
Muchos le increpaban para que se callara.
Pero él gritaba mucho más:
¡Hijo de David, ten compasión de mí!
C’ 49 Jesús se detuvo y dijo:
Llamadle.
Llaman al ciego, diciéndole:
¡Animo, levántate! Te llama.
B’ 50 Y él, arrojando su manto,
dio un brinco
y vino donde Jesús.
51
Jesús, dirigiéndose a él, le dijo:
¿Qué quieres que te haga?
El ciego le dijo:
Rabbuní, ¡que vea!
A’ 52 Jesús le dijo:
Vete, tu fe te ha salvado.
Y al instante, recobró la vista
y le seguía por el camino.
Propuesta de un esquema de la parábola como superación de la teología de la
exclusión:
A
B
C
C’
B’
Bartimeo fuera del camino
v. 46
Bartimeo lejos de Jesús
v. 47
Bartimeo es impedido por otros de acercarse a Jesús
v. 48
Bartimeo es auxiliado por otros a acercarse a Jesús
v. 49
Bartimeo junto a Jesús
vv. 50-51
A’ Bartimeo en el camino
v. 52
En los relatos de curación, con característicos de discipulado, el discípulo aparece
como alguien que ha sido salvado, rescatado por Jesús, por lo tanto sólo se
puede ser discípulo a la luz de la resurrección, como acontecimiento fundamental
de salvación. En estos relatos se trata de ser discípulos del Resucitado, como una
forma para ganar la vida. El objetivo de la narración es alcanzado cuando se
dice que “al instante recobro la vista y le seguía por el camino”. En esta frase
se encuentra la definición del discípulo que propone el texto: como el que ha
recobrado la vista, el que ha visto a Jesús y lo sigue.
En el texto Bartimeo aparece como modelo del discípulo que estaba en la
30
oscuridad, en tinieblas y sombras de muerte, y se encuentra con Jesús que es la
luz. La situación de Bartimeo se asemeja a la de la Galilea de los gentiles sobre
la cual brilla una gran luz, la luz del Evangelio.
El proceso narrativo se desarrolla en base al tema del ciego recibe la visión, en
especial la visión de la fe sobre la verdadera identidad de Jesús, y al recobrar
la vista lo sigue por el camino del discipulado. Por lo tanto, Bartimeo sigue a
Jesús por el camino porque ha sido salvado. Lo propio de los textos de curación
de la ceguera o de la lepra, como enfermedades excluyentes de la comunidad,
así como las expulsiones de demonios, es que la persona se reintegra plenamente
a la comunidad.
Jesús viene al encuentro del hombre, lo salva, no en primer lugar porque le da
la luz corporal, la visión física, sino que con su resurrección rescata al hombre
de la muerte. Los textos de curaciones milagrosas son textos reflexionados por
los primeros cristianos a la luz de la resurrección. Por lo tanto estos textos quieren
demostrar que sólo se puede ser discípulo del Resucitado: se es discípulo a la
luz de la Resurrección, porque se ha sido salvado, rescatado por Jesús.
Es por esto que el discípulo es aquel que ha ganado la vida. En su muerte y
resurrección el Señor ha dado su vida y eso se expresa en las curaciones. Se trata
de un discipulado desde la vida y para la vida.
Al inicio del relato el texto dice que Bartimeo estaba “sentado junto al camino”
implicando que no era discípulo: no se encontraba en el camino sino fuera de
él. Ser discípulo de Jesús significa estar en el camino. Esto nos ayuda entender
que la fe no es algo estático, el discípulo va caminando al encuentro de Jesús.
Bartimeo estaba junto al camino, no se encontraba en el camino porque estaba
en tinieblas. La temática de las tinieblas, de la luz y de la visión es claramente
pascual: Jesús en la noche de su resurrección nos da la luz. En el lenguaje bíblico
la luz es la visión de la resurrección.
En el caso de Bartimeo el recobrar la vista es expresión de una visión interior,
la visión de la fe descrita con su grito persistente: “¡hijo de David, Jesús, ten
compasión de mi!”. Al emplear estas palabras para llamar la atención de Jesús,
Bartimeo está diciendo tres cosas:
a) La expresión “hijo de David” es título mesiánico. Por lo tanto reconoce de
que en Jesús se manifiesta el reinado de Dios especialmente prometido a los
pobres. La temática de la luz es especialmente relevante en este contexto.
b) Bartimeo está invocando el nombre de Jesús que significa salvación.
c) “Ten compasión de mi” es una expresión que alude una culpa. Se ha de
recordar que las enfermedades, en este caso la ceguera, eran consideradas
producto de la culpa. Al invocar la misericordia de Jesús, Bartimeo, se coloca
en la línea del salmista que reconoce la necesidad del perdón de Dios. Se trata
31
de una expresión de gran humildad que expresa la necesidad de compasión.
Frente a este persistente grito de desesperación, es Jesús quien llama a Bartimeo.
El ciego grita primero, pero como una súplica “¡escúchame Señor!”. Bartimeo
está gritando al viento porque no ve. Jesús desde lejos lo escucha y lo hace venir
junto a sí: “llamadle”. Es el Señor que hace acercarse a Bartimeo, el que en
medio de los gritos de la muchedumbre puede distinguir la voz del ciego.
Al mismo tiempo, son otros los que van a buscarlo porque el discipulado necesita
de la mediación. Se hace necesario que otros actúen de puente entre el Maestro
y el ciego. Si estos no llevan al ciego hacia Jesús, este continuaría a la vera del
camino, en las tinieblas y en la oscuridad. En estos mediadores escuchamos la
voz de la Iglesia: “animo, levántate te llama”. Se ha de recordar que el verbo
“levantarse”, en el lenguaje bíblico, es sinónimo de resurrección, por lo tanto
se trata de una mediación que conduce a la vida.
En ese momento Bartimeo “arrojando su manto dio un brinco y vino donde
Jesús”, este es un momento de gran fuerza porque expresa la decisión y el
entusiasmo con el cual el ciego se adhiere a Jesús, en este contexto es característico
que el Evangelio utilice el verbo “arrojar” para designar el desprendimiento
necesario propio de quien ha entrado en el camino del discipulado.
7. DISCIPULADO Y FE
La vocación del discípulo se fundamenta en la experiencia de la fe en el Maestro,
en el cual se ha creído. Este es el mensaje central del texto sobre la curación de
Bartimeo. El ciego cree en Jesús aún sin verlo, sólo porque confía en que puede
ser rescatado. En esta confianza en medio de la oscuridad se manifiesta una
dimensión irracional: Bartimeo cree en Jesús por el simple hecho de creer, existe
algo en su interior que lo impulsa a gritar.
Aquella intuición de Bartimeo se debe a una escucha abierta a la identidad más
profunda de Jesús. Así también, en el caso de los discípulos, estos escuchan al
Maestro que se acerca y que les promete que los va a convertir en pescadores
de hombres, sin que se pueda comprender claramente que los motivó a creer
en esta promesa de Jesús. Lo especifico del discípulo es creer en el Maestro sabio
y hacer propia la profecía de Jesús: el discipulado se vive en la fe.
Esta fe en el Maestro no se puede definir como algo que se tiene, porque la fe
no se posee como algo material. En el Evangelio el discípulo va de camino
siguiendo a Jesús, por lo tanto la fe es algo dinámico, es el anhelo de estar junto
a Jesús.
A partir de la visión de los Evangelios es posible percibir que la fe del discípulo
tiene las siguientes características:
a) Fe como escucha de la palabra
Esta categoría se perfila a partir del trasfondo sapiencial-profético. El sabio habla
32
palabras de sabiduría y el discípulo las escucha (las aprende, las medita, las hace
suyas y las pone en práctica). Así mismo el profeta anuncia palabras de vida. Un
ejemplo claro de esta noción en el Evangelio está representado por la parábola
del sembrador: el creyente-discípulo acoge la semilla-palabra y la hace fructificar
(Mc 4, 3-20 = Mt 13, 18-23 = Lc 8, 11-15). Nótese el vocabulario sapiencial
presente en la parábola: la doctrina que el Maestro enseña es importante.
El discípulo vive su fe porque escucha. Se trata de una palabra muy importante
en la Sagrada Escritura, porque “escuchar” en la Biblia es sinónimo de obediencia:
“habla que tu siervo escucha” (1 Sam 3, 10), es decir el discípulo obedece y
desea hacer lo que el Señor pide.
b) Fe en el misterio
El maestro posee una doctrina que es desconocida, incomprensible, nueva para
los oyentes. El verdadero discípulo es el único a quien el Maestro explica estos
misterios. El tema del enigma es preponderante en este contexto: los discípulos
reciben la explicación del misterio en contraposición a las masas que permanecen
en la ignorancia sobre la verdadera identidad de Jesús. Es clásico encontrar en
el Evangelio la frase recurrente que Jesús “a sus propios discípulos se lo explicaba
todo en privado” (Mt 13, 10-17). Antes de explicar a los 12 la parábola del
sembrador, Jesús afirma que sólo los discípulos pueden tener acceso a su
significado (Mc 4, 11-12).
El motivo del misterio es importante en los Evangelios, porque de hecho la
existencia del Maestro es un misterio. Por lo tanto, es usual el recurso al motivo
de que incluso los mismos discípulos no comprenden lo que Jesús dice (Mc 6,
49-52; Mt 15, 15-20; 16, 11-12).
Entre las palabras incomprensibles de Jesús se han de contar especialmente los
anuncios de la pasión y el tema de la verdadera identidad de Jesús. Estos dos
momentos han de ser comprendidos dentro del momento relativo a la identidad
mesiánica de Jesús (16, 13-24). Al no comprender este misterio los discípulos
abandonan al Maestro en la prueba. En este contexto se incluyen repetidas veces
los mandatos de guardar silencio, como una doctrina dada sólo al discípulo,
pero que ha de ser anunciada después de la resurrección. En este caso, una vez
más, la resurrección del Señor posibilita una nueva forma de discipulado.
La doctrina de Jesús como reflejo de su identidad se manifiesta en su palabra
misteriosa: en realidad nadie la puede entender, ni siquiera los discípulos. Es
una doctrina escondida. Es importante considerar el sentido del misterio en la
doctrina de Jesús, el hecho de que existan muchas incógnitas en la fe. Muchos
elementos de nuestra fe, como el sentido de la cruz y el sufrimiento, la resurrección
y la vida eterna, representan realidades misteriosas, profundas que han de ser
consideradas con respeto, cosas a las cuales lentamente nos vamos acercando
a lo largo de la vida, siempre y cuando Dios nos de la luz de la gracia. Esta
noción del misterio nos ayuda a tener gran humildad delante del Evangelio para
33
reconocer que no tenemos respuesta para todo.
c) El lugar de la fe: la casa
En el Evangelio Jesús explica su doctrina a los discípulos, que muchas veces no
entienden, en la casa concebida como escuela sapiencial, como el lugar de la
intimidad con Jesús. El tema la casa o morada de la sabiduría es relevante y está
muy presente en los Evangelios. Este es un tema importante en la literatura
sapiencial.
El esquema de la enseñanza del discípulo en la casa es propio del evangelista
Marcos: La casa es el lugar de la enseñanza y de la comunión con el Maestro.
En la teología joánica se expresa lo mismo haciendo referencia al lugar donde
habita el Maestro: el Cristo habitaba en el seno del Padre (Jn 1, 18), así como
el discípulo en el seno del Maestro (Jn 13, 25). Esta noción represente un cierto
momento de contraste frente a las citas que hacen referencia a la “precariedad
de la morada de Jesús” (Mt 8, 20 = Lc 9, 58).
8. DISCIPULADO Y COMUNIÓN CON JESÚS
El tema de la casa como lugar de encuentro con Jesús, plantea el tema del
discipulado comprendido como comunión con Jesús. La comunión con el Maestro
adquiere en el Evangelio, principalmente, dos dimensiones: una dimensión
estática y una dinámica.
a) Comunión estática
Claramente la imagen de la casa, como expresión de la comunidad con Jesús,
representa una forma de comunión estática. Jesús aparece en el interior de la
casa enseñando a los discípulos, en esta línea encontramos también los textos
que hacen referencia a la mesa y al banquete.
En la misma línea aparecen los textos que se refieren a la verdadera familia de
Jesús (Mc 3, 31-35 = Mt 12, 46-50). Al parecer esta tradición se fundamenta en
una cierta polémica al interior de la comunidad primitiva, sobre cual ha de ser
el papel que juegan los parientes de Jesús en la comunidad cristiana. El acento
del Evangelio es insistir que la verdadera familia de Jesús es la comunidad de
los discípulos porque ellos tienen fe en él.
Al mismo tiempo, también es probable que en estos textos se reflejen los conflictos
sufridos por los discípulos al tener que romper con los propios lazos familiares,
al interior de la comunidad de Israel, por motivo de su adhesión a Jesús. La
verdadera familia del creyente no es la “casa de su padre”, con toda la carga
religioso-social propia del judaísmo contemporáneo, sino que es la “casa de
Jesús”, la Iglesia.
b) Comunión dinámica:
La dimensión dinámica de la comunión con el Maestro se expresa clásicamente
en el motivo del camino: la comunión con Jesús se realiza en el seguimiento del
34
Maestro. Es así como el discipulado manifiesta una noción de la fe como
seguimiento personal. Esta noción es fundamental para el tema del Reino de
Dios que se manifiesta en Jesús: participación del reino es participación en la
persona de Cristo.
9. DISCIPULADO Y DESPRENDIMIENTO
En el evangelio es usual encontrar en los relatos de discipulado fórmulas de
desprendimiento. Desde esta perspectiva podemos interpretar textos importantes
tales como: el encuentro de Jesús con el joven rico (Mc 10, 17-21), la vocación
de los primeros discípulos (Mt 4, 18-22) y la vocación de Leví (Mt 9,9).
Texto paradigmático: el donativo de la viuda (Lucas 21, 1-4):
1 Alzando la vista,
vio aquellos que echaban
en la alcancía sus donaciones: los ricos.
2 Vio también una [única] viuda pobre
echando allí dos leptas
3 Y dijo: En verdad os digo
Que esta viuda miserable
más que todos ha echado
4 Pues todos estos
de lo que les es superfluo
han echado en la alcancía
Ella en cambio de lo que le es indispensable
Todo el sustento [vida] que tenía ha echado
El verbo “arrojar” (ballo en griego) aparece casi redundantemente en el texto de
la viuda pobre. El mismo Jesús explica que la viuda hecha en la alcancía todo
aquello que precisa para vivir (panta ton bión). Es ella misma la que se está
echando dentro y no lo que le sobraba. En este sentido es un claro ejemplo del
discípulo ideal: el discipulado exige la donación total de si.
Cada discípulo ha de ser como esa pobre viuda, arrojándose por entero para
seguir a Jesús. La misma dimensión del desprendimiento de si mismo, está
presente cuando el ciego Bartimeo arroja hacia atrás su manto para colocarse
junto a Jesús: da un salto, se pone de pie y lanza su manto hacia atrás. Se trata
aquí del tema del desprendimiento del pasado, del hombre viejo. Así como la
ropa vieja no ha de ser remendada, sino que dejada atrás. Asimismo el discípulo
ha de dejar todo aquello que no lo deja ser libre.
El tema de la renuncia a si mismo tiene que ver con el estilo de vida del discípulo,
que obedece a un nuevo orden. Se trata del orden del Reino donde ya no imperan,
como categorías esenciales, la riqueza, el acumular, el prestigio, el poder y el
dominio.
35
10. DISCIPULADO Y PERSECUCIÓN
El presente estudio ha intentado demostrar como el discipulado consiste en
asumir el misterio de Cristo, especialmente en su dimensión pascual: por lo tanto
es indispensable la confrontación con el escándalo de la pasión del Maestro. Es
en este contexto que se nos presenta el tema del discipulado y la cruz. Este
momento conflictivo, en la vida del discípulo, es presentado por Jesús mismo
a través de un dicho paradigmático, el cual implica la negación radical de si
mismo a la que está llamado el discípulo:
Texto paradigmático: dichos sobre la relación Maestro-Discípulo (Mt 10, 24-25)
A
B
A’
B’
A
B
A’
B’
B’’
24 No está el discípulo
por encima del maestro,
ni el siervo
por encima de su Señor
25 Ya le basta al discípulo
ser como su maestro,
y al siervo
como su Señor.
Si al dueño de la casa
le han llamado Beelzebul,
A’’ ¡cuánto más a sus domésticos!
La vocación del discípulo definida por el Maestro, contrasta radicalmente con
la actitud de los discípulos durante la pasión de Jesús: los relatos de la pasión
hacen especial hincapié en la negación y el abandono por parte del círculo más
cercano a Jesús. Esta ausencia de los discípulos durante la pasión es reflejo de
su “no comprensión del misterio”.
La pasión como rechazo al Maestro se manifiesta en los conflictos que han de
sufrir los discípulos por motivo de su adhesión a Jesús: así cómo Jesús fue
rechazado por los suyos, también los discípulos serán rechazados por su propia
familia. Esta condición se desprende de la noción anterior. El discípulo ha de
ser perseguido porque está llamado a la comunión con su Maestro que se entregó
por entero y fue él mismo perseguido. El discípulo no está por encima del
Maestro, del Señor resucitado (la Biblia de Jerusalén traduce Kyrios por amo,
cuando en realidad se trata del título del resucitado: Señor).
11. DISCIPULADO Y MISIÓN
Para algunos estudiosos la misión representa en la actualidad un tema polémico.
Encontramos aquí un tema complejo, porque algunos entienden misión como
imposición del Evangelio a personas que no se interesan por él. Hoy se le adjudica
mucho valor a la tolerancia: se tiene una visión intolerante del Evangelio y, por
lo tanto, la misión aparece como una imposición forzada.
La categoría forzada no es propia de la Escritura. En el Evangelio el discípulo
que ha tenido una experiencia de salvación, ha encontrado la perla preciosa, y
36
busca dar, naturalmente, testimonio como profeta de su experiencia de Dios.
En la tradición sinóptica encontramos varios textos relativos al envío misionero
de los discípulos por parte de Jesús. En estos pasajes la misión es comprendida
como un nuevo Éxodo: a esto se debe la alusión al bastón, la faja, las sandalias
(Mc 6, 8-11 = Mt 10, 9-10= Lc 9, 3-5; 10, 1-9). Porque el discipulado es camino
de libertad y representa un retorno a la casa del Padre.
Ser discípulo comprende, por la tanto, la dimensión de la itinerancia: el discípulo
se ha de poner en camino, es alguien que va por la ruta. La misión es expresión
del dinamismo del seguimiento. El discípulo es un enviado porque tiene un
mensaje: estas categorías son muy propias de los textos proféticos, de las teofanías,
visiones vocacionales y de los anuncios angélicos. No han de llevar nada, porque
llevan el poder. Es un enviado con poder: ellos también reciben autoridad.
Es característico de los textos de envío pascual, el hecho de que el Resucitado
subraye especialmente la misión universal de los discípulos: han de hacer
discípulos de entre todas las naciones por medio del bautismo (Mt 28, 18-20).
Se trata de una misión universal en contraposición a las tendencias particularistas
en la tradición de Israel.
A partir del conjunto de textos que se refieren a la misión del discípulos es
posible distinguir dos categorías básicas presentes en ellos: los temas de la
conversión y del testimonio.
a) La conversión
La misión representa una forma de cosecha: el discípulo ha de recoger frutos.
Los discípulos son enviados para hacer discípulos en todas partes por medio del
anuncio del Evangelio, llamando a la conversión y al bautismo. Quien los recibe,
recibe al mismo Jesús.
b) El testimonio
El tema del testimonio se desprende de la dimensión profética del discipulado
y de la adhesión del discípulo a su Maestro. De hecho el discípulo nunca es
emancipado de su condición de tal para convertirse en Maestro
independientemente de su relación con Jesús.
La misión se origina en un anuncio o mensaje. Se trata del tema de la verdad,
pero no de una verdad cualquiera, sino de una verdad que salva, que hace libres.
Los discípulos dan testimonio porque Dios les ha dado el poder y porque llevan
consigo un mensaje. En los textos sobre el envío de los discípulos, no han de
saludar a nadie por el camino hasta llegar a su meta, porque llevan la palabra
del Evangelio como algo valioso, como algo especial que han de custodiar (Lc
10, 4). Solamente al final de su ruta pueden abrir la boca para dar el mensaje.
La misión representa una cierta madurez del discipulado.
37
12. DISCIPULADO Y EL REINO
El discipulado es presentado en los evangelios como una forma de preparación
a la venida propiamente tal: es el Maestro quien ha de venir y el discípulo es
enviado por delante para anunciar su llegada como inauguración del reinado
de Dios. Por lo tanto los discípulos anuncian que el Reino está cerca.
Esta noción se transparenta, por ejemplo, en el anuncio de la paz que han de
proclamar cuando entren en una casa: “paz a esta casa” (Lc 10, 5). Con la llegada
del discípulo se inaugura el Reino como tiempo de la salvación mesiánica: el
reinado del Mesías comprendido como “reino de la paz”. Por lo tanto los
discípulos son hijos de la paz.
Probablemente ningún texto condensa tanto lo propio del reinado de Dios como
las Bienaventuranzas, la carta magna de la predicación de Jesús.
Texto paradigmático: Bienaventuranzas lucanas (Lc 6, 20-26)
Lucas 6, 20-23
20 Y El, levantando sus ojos
hacia sus discipulos, dijo:
Felices los pobres,
porque vuestro es el reino de Dios.
21 Felices los hambrientos en el presente,
porque seréis saciados.
Felices los que lloran en el presente,
porque reiréis.
22 Felices seáis siempre que os odien
los hombres,
y siempre que os excluyan,
y denuncien
y denigren vuestro nombre
como malo
por causa del Hijo del hombre.
Gozaos en aquel día
y saltad,
porque mirad:
vuestra recompensa es mucha en el cielo,
de esta manera ciertamente hacían
con los profetas sus padres.
Lucas 6, 24-26
En cambio, ay vosotros los ricos.
porque recibís vuestro sustento
25 ay vosotros, los satisfechos en el presente,
porque tendréis hambre
ay los que ríen en el presente,
porque gemiréis y llorareis
ay, siempre, que de vosotros hablen bien
todos los hombres
de esta manera ciertamente hacían
con los seudo-profetas sus padres.
Se ha de observar como el texto de las bienaventuranzas lucanas concluye con
la alusión a la misión profética del discípulo. Esta dimensión profética está
intrínsecamente unida al tema de la alegría: felices, dichosos (makarioi en griego).
Se trata de la felicidad de los tiempos mesiánicos cómo aquello que caracteriza
al Reino de Dios. Lo propio de las Bienaventuranzas es el vínculo que establecen
entre el discipulado y la alegría: el discípulo es identificado con aquellos que
heredan el reino y por lo tanto son verdaderamente felices.
38
13. MARÍA, LA DISCÍPULA
En cuanto a la imagen de María en los evangelios, queda aún mucho por investigar
a nivel académico y también de desarrollar a nivel de la espiritualidad cristiana.
Existen muchos elementos de la figura de María en los Evangelios que están
presentes en el inconsciente colectivo del cristianismo: a María se la considera
principalmente en su maternidad, tanto en relación a Jesús como en relación a
los miembros de la Iglesia. Pero, lamentablemente, muy poco bajo el prima del
discipulado mariano, tal cual lo presentan los evangelios.
Especialmente los evangelistas Lucas y Juan muestran a María, la Madre del
Señor, como ejemplo del verdadero discipulado. Este aspecto debería ser
desarrollado más claramente para aprender de María: María es figura paradigmática
del discípulo.
a) María en el Evangelio de Lucas
Es evidente que para el evangelista Lucas, María es una figura preponderante.
El grado de importancia que le adjudica queda en evidencia a partir de las
imágenes y las referencias tomadas del Antiguo Testamento que son empleadas
para describir a María. La Madre de Jesús parece concentrar en si misma las
tradiciones unidas al Templo y a la ciudad santa de Jerusalén. Ella representa al
nuevo Israel que asume una alianza incondicional con Dios.
Un texto clave para la teología mariana de Lucas es el relato de la Anunciación
por medio del ángel. Esta sección del ciclo de la infancia en Lucas está construida
en forma de díptico: el anuncio a María (Lc 1, 26-38) es paralelo al anuncio del
ángel a Zacarías (Lc 1, 5-25).
Anuncio del nacimiento
de Juan Bautista (1, 5-25)
Anuncio del nacimiento de Jesús
(1, 26-38)
5 “En los días de …”
6 Presentación de Zacarías e Isabel
7 Ausencia de hijos: esterilidad
11 Mensaje del ángel Gabriel
12 “Zacarías se turbó”
13 “No temas Zacarías”
14-17 Cántico de Gabriel: profecía
18 “¿En qué lo conoceré?”
18 (Demasiado viejos) edad avanzada
20 Signo: Zacarías permanece mudo
27 Presentación de José y María
27 Ausencia de hijos: virgen
28 Mensaje del ángel Gabriel
29 “(María) se conturbó”
30 “No temas María”
32-33 Cántico de Gabriel: profecía
34 “¿Cómo será esto?”
34 (Muy joven) sin marido
36 Signo: Isabel ha concebido
Esta contraposición tiene como función demostrar la superioridad de María en
cuanto a su obediencia en la fe. Zacarías representa el antiguo régimen y María
el nuevo orden establecido por Dios. Es en este marco que se ha de comprender
la dimensión del discipulado mariano como forma de adhesión creyente a la
nueva iniciativa divina.
39
El texto de la Anunciación busca demostrar como María concibe a Jesús en la
fe, porque es discípula escuchando la palabra del ángel y es la palabra la que
da fruto en María. Encontramos aquí una novedosa presentación de la parábola
del sembrador (Lc 8, 5-15). María es la discípula que medita esa palabra una y
otra vez en su corazón, a pesar que algunas veces no la comprenda (Lc 2, 19.51).
Por este motivo es muy importante la escucha de María como categoría sapiencial:
la verdadera sabiduría solo se ha de adquirir a través de la escucha, como forma
de llegar al misterio más profundo de las cosas.
A continuación Lucas introduce el relato de la visita de María a su pariente Isabel
(Lc 1, 38-56): María concibe primero a Cristo en la fe y luego lo anuncia. María
visitando a Isabel es una expresión del discipulado mariano, pues anunciando
a Jesús, el hijo de Isabel salta de gozo en el vientre de su madre, como expresión
de que con María a entrado la salvación a la casa de Isabel.
Para el evangelista Lucas, el Magnificat (Lc 1, 46-55) representa el himno del
discipulado mariano. María como discípula canta las grandezas que Dios que
ha hecho en ella, así como la vocación de Israel es anunciar entre los pueblos
las maravillas de Dios.
Por otra parte, en Lucas encontramos una serie de bienaventuranzas marianas,
que representan declaraciones de felicidad aplicadas específicamente a la figura
de María.
Texto paradigmático: las bienaventuranzas marianas (Lucas 1, 45; 11, 27-28)
Lucas 11, 27
sucedió, mientras el mismo decía esto
levantando la voz una mujer de la
multitud le dijo:
¡Feliz
el vientre que te llevó
y los pechos que mamaste!
Lucas 23, 29
Porque mirad: vendrán días en que
dirán:
¡Felices las estériles
y los vientres que no concibieron
y los pechos que no criaron!
Lucas 11, 28
Pero él dijo:
¡Antes, felices los que escuchan
la palabra de Dios
y la guardan!
Lucas 1, 45
y feliz, la que fue creyente
porque se hará verdad
lo dicho a ella de parte del Señor.
En el contexto de la visión lucana, merece una mención especial el empleo de
la bienaventuranza en textos marianos, cuya perspectiva es la de la fe ejemplar
de la madre de Jesús, y la de la importancia de la escucha la palabra de Dios.
En el caso de las bienaventuranzas marianas el tema es claramente la fe del
discípulo.
40
En el capitulo 11 del evangelio, una mujer del pueblo exclama con mucha
vehemencia: “¿Feliz el vientre que te llevó y los pechos que mamaste”. Esta
bienaventuranza, dicha en relación a María, representa una alabanza a la
maternidad biológica de la Madre de Jesús. Jesús, por su parte, corrige la
bienaventuranza (11, 28) diciendo “¡felices son los que escuchan la palabra de
Dios y la guardan! Lucas presenta una suerte de contraposición entre la
bienaventuranza proveniente del vínculo de parentesco con Jesús, a favor del
vínculo originado por la fe en él. En este caso queda en evidencia que la felicidad
del creyente se fundamenta en su relación personal con el salvador.
En este contexto, me parece, se ha de incorporar la bienaventuranza que hace
mención del vientre y de los pechos de las mujeres estériles de Jerusalén: “¡Felices
las estériles y los vientres que no concibieron y los pechos que no criaron!” (23,
29). Esta es una bienaventuranza escatológica, dicha probablemente en relación
a la destrucción de Jerusalén, en el año 70. Esta bienaventuranza de las estériles
ilumina de forma inusitada los macarismas marianos a través del tema fecundidadesterilidad, proponiendo el tema de la fecundidad de María en la fe como
fundamentación de la bienaventuranza mariana: María es discípula, no porque
sea la madre biológica, sino porque escucha la Palabra de Dios y la guarda.
b) María en el Evangelio de Juan
Un segundo Evangelio relevante en relación al discipulado mariano es el de
Juan. En este evangelio se puede una cierta inclusión de la dimensión profética
del discipulado: en las escuelas proféticas es importante que la palabra profética
se encarne en las personas. La primera profecía no es lo que el profeta anuncia
con su predicación, sino que la propia vida del profeta se manifiesta como
mensaje. Así la figura de María en el evangelio de Juan adquiere contornos de
anuncio profético en cuanto a la noción de discipulado propia del evangelista.
Para comprender la función de María en el evangelio de Juan, se ha de considerar
la estructura del evangelio:
A Primera Señal Las bodas de Caná (María-Discípulos)
Pascua
B Segunda Señal Curación del hijo de un funcionario real (vida-muerte)
Fiesta
C Tercera Señal Curación de un enfermo (piscina de Bezatá)
Pascua
D Cuarta Señal
Tiendas
C’ Quinta Señal
Dedicación
B’ Sexta Señal
Pascua
A’ Séptima Señal
La multiplicación de los panes
Curación de un ciego de nacimiento (fuente de Siloé)
Resurrección de Lázaro (vida-muerte)
La hora de Jesús (María-Discípulo amado)
41
2, 1-12
2, 13
4, 46-54
5, 1
5, 1-16
6, 4
6, 1-71
7, 2
9, 1-41
10, 22
11, 1-44
19, 42-20,1
19, 25-37
En base a la estructura propuesta se observa que la Madre de Jesús es mencionada
expresamente en dos textos significativos: las bodas de Caná (2, 1-13) y la hora
de la pasión (19, 25-37). En ambas ocasiones aparece junto a los discípulos
como figura de comparación. Porque María representa el discipulado en la
obediencia.
Ambos textos presentan a María como ejemplo de obediencia, una función
típicamente discipular. Especialmente en las bodas de Caná encontramos una
fuerte evocación a Eva, la desobediente, a través de la invitación mariana a la
obediencia de los servidores: “¡haced lo que él os diga!” (2, 5). La forma en que
Juan denomina a María parece ser una segunda alusión a Eva: en ambos textos
María recibe el apelativo de “mujer” (guiné en griego) en referencia al texto de
la creación de Eva “esta será llamada mujer, porque del varón ha sido tomada”
(Gn 2, 23) y Madre de Jesús como referencia a “el hombre llamó a su mujer Eva,
por ser ella la madre de todos los vivientes” (Gn 3, 20).
Como discípula junto a la cruz María da testimonio de la humanidad de su hijo.
La madre es quien estuvo presente en el nacimiento del niño, y por lo tanto es
la única que conoce la verdadera identidad del niño porque lo vio nacer. De
esta manera, estando presente en la hora de la muerte de su hijo, María representa
al discípulo ideal que da testimonio de la acción salvadora de Cristo.
Conclusión
Con esta última mención al discipulado de María se concluye el presente estudio.
Es evidente que los diferentes aspectos desarrollados precisan de un mayor
desarrollo. Cada uno de los parágrafos ha sido concebido como una pista ha
seguir. La invitación queda hecha para que cada lector pueda completar con su
propia investigación de las Escrituras aquello que aún falta en esta presentación.
42
RELATIVISMO
VERDAD, LIBERTAD Y RELATIVISMO EN LA DEMOCRACIA
CONTEMPORÁNEA:
REFLEXIONES FILOSÓFICAS A PARTIR DEL PENSAMIENTO
DEL CARDENAL JOSEPH RATZINGER
Investigador:
Jaime Araos San Martín
Instituto de Filosofía
Pontificia Universidad Católica de Chile
Co-investigador:
María Alejandra Carrasco Barraza
Facultad de Filosofía
Pontificia Universidad Católica de Chile
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RESUMEN
En el siguiente texto se intenta dar cuenta de los efectos de la “dictadura del
relativismo” que el Papa Benedicto XVI ha venido denunciando, así como de
las posibles actitudes que convendría tomar frente a ella. En primer término,
esta “dictadura” es consecuencia de una profunda crisis en la historia del valor
de la libertad humana, que tuvo su origen en la Modernidad y la revolución de
las ciencias, cuando se empezó a creer que sólo lo empíricamente comprobable
era susceptible de verdad, y que cualquier otra afirmación, no perteneciente
al mundo de las ciencias, era necesariamente “subjetiva”, “privada”, “relativa”
a quien la dijera. En otras palabras, la cultura relativista que vivimos se relaciona
directamente con la desvinculación de los conceptos de libertad y verdad, o
con la supuesta imposibilidad de acceder a la verdad en materias morales. Ésta
es la crisis que ahora degrada al hombre, y que el Papa nos insta a denunciar
y resistir.
De hecho, a la luz de un análisis más detenido, se comprende con claridad
que, paradójicamente, relativismo y libertad son conceptos que se excluyen
mutuamente. Y debido a ello, los valores que enarbolan los partidarios del
relativismo, como el diálogo, la tolerancia, la democracia y la autonomía, son
también, cuando se entienden desde la perspectiva relativista, contrarios a la
libertad real del ser humano. Antes bien, encarcelan al hombre en el narcisismo,
las modas, las opiniones de la nueva oligarquía de los “modernos y progresistas”
y, en última instancia, en ser un hombre más de una masa incapaz de proponerse
y cumplir su propio proyecto de vida.
“Decir la verdad, ¿es un deber o una arrogancia?” pregunta Benedicto XVI en
uno de sus escritos. Afirmar que existe una verdad en cuanto tal, y no en el
relativo “para mí esto es verdadero, para ti puede no serlo”, se considera en el
mundo contemporáneo un fundamentalismo, dogmatismo y hasta un peligro
para la sociedad pluralista. Sin embargo, no afirmar la “distinción crítica” (vale
decir, que existe efectivamente una diferencia objetiva entre la verdad y el
error, o el bien y el mal), como actualmente hace la cultura relativista, significa
creer que cualquier valor vale lo mismo, que no hay nada que nos pueda
impulsar a ser mejores, a tener proyectos, a salir del vacío de sentido al que
nos han arrojado los pequeños e insatisfactorios fines del placer y la utilidad.
Afirmar la distinción crítica en este momento –decir que una verdad es verdadera
con independencia de que se crea o no, como que la vida de un feto es valiosa
aunque exista quienes no lo consideren tal– se considera una arrogancia. No
obstante, el Papa nos dice que es un deber, y un deber ineludible para la Iglesia,
aunque toda la corriente cultural vaya exactamente en la dirección contraria.
¿Por qué el concepto de libertad de la cultura relativista termina vaciando al
hombre de sentido, degradándolo y, en definitiva, cerrándole el camino de su
autorrealización? Cuando se comenzó a ver la moral como subjetiva, pues sólo
lo empíricamente comprobable podía con razón llamarse “verdadero”, el valor
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de la libertad quedó también en el ámbito de lo privado y arbitrario. Desde
entonces, y de manera creciente, la libertad se ha entendido como espontaneidad
o como autonomía. Ninguno de estos conceptos es malo en sí mismo; salvo,
como sucede en la actualidad, cuando se cierran a cualquier exigencia que
provenga del exterior, de la naturaleza, la historia o la cultura. Sólo se considera
espontáneo o autónomo lo que, tras una introspección, más o menos conciente,
se encuentra en el interior de uno mismo. Y allí, cerrados a la realidad externa,
no puede haber más que “las ganas”, lo que “yo decido porque es mi verdad,
y es “auténtico” porque es lo que me fluyó en ese momento”. Naturalmente,
conociendo la estructura de la praxis humana, en que en cada acción que
realizamos, cada decisión que tomamos, implica un ir incorporando a nosotros
mismos esos fines a los que tendemos, e ir con ello configurando nuestra
personalidad (si robo, me hago ladrona); “lo que me da la gana” suele ser un
fin bastante poco sustancial y, habitualmente, inconsistente. Nadie tiene siempre
las mismas “ganas”, la publicidad y la propaganda influyen fuertemente en
ellas, y la cultura dominante termina definiendo nuestra personalidad de acuerdo
con sus valores, convirtiéndose en una verdadera dictadura. Si la cultura es
relativista, si todo vale lo mismo, nada vale nada; y aquello que incorporamos
a nuestro ser, por tanto, es exactamente eso: vacío y sin sentido.
¿Qué hacer frente a una realidad como ésta, en que decir la verdad se considera
“arrogancia”? Arriesgarse a ser “arrogantes”, y decir que las verdades no son
verdades porque se creen sino que se creen porque son verdad. La libertad no
se puede enseñar; no es un conocimiento teórico que pueda obtenerse en una
sala de clases. La libertad es esencialmente práctica, por lo que nuestra primera
misión es mostrar que hay fines más valiosos que otros, que hay verdades por
las que vale la pena renunciar a muchos placeres, y que ello nos vuelve a abrir
las puertas a la felicidad. La verdad no se puede demostrar, pero sí se puede
mostrar. Y como el hombre es esencialmente dialógico, como se alimenta de
su cultura al tiempo que también la cambia, como tiende a los ideales que su
cultura le presenta, la misión de los que creemos que no hay libertad sin verdad
es presentar este ideal de un modo plausible, re-articularlo, ofrecerlo, volver a
poner ante los ojos estos ideales, estos bienes, que son la fuente de la vida
moral. El horizonte cultural contemporáneo está cerrado a los bienes no-relativos,
pero si conseguimos volver a proponerlos, y hacerlos así de nuevo “elegibles”,
podemos tener la certeza de un re-arme de la vida moral. Porque todo hombre,
como dice Ratzinger, está siempre buscando la verdad. Y cuando la encuentre,
y tenga la suficiente honestidad intelectual para reconocerla, se dejara seducir
por ella. Y podrá, como corresponde a su dignidad, volver a ser realmente libre.
45
1. INTRODUCCIÓN
El cristianismo, afirma el Cardenal Ratzinger, recogiendo una tradición milenaria,
es la religión verdadera1. Desde luego, esta afirmación no quiere decir que la
otras religiones sean falsas, pero sí, que el cristianismo tiene una vinculación
peculiar e indisoluble con la verdad. Mas la verdad aparece a amplios sectores
del mundo moderno como una noción problemática. No sólo desde un punto
de vista teórico, en el sentido de saber si ella existe y, como tal, pueda ser
accesible a todos y pertenecer a todos, sino también y principalmente desde
un punto de vista práctico, pues su afirmación se percibe como una amenaza
contra la tolerancia religiosa y contra la tolerancia política. La primera es exigida
de un modo cada vez más apremiante para la paz entre las religiones en un
planeta globalizado, y la segunda, es un requisito fundamental de la democracia
contemporánea. Una respuesta que se ofrece es el relativismo, como condición
necesaria de la tolerancia y, por tanto, de la convivencia pacífica de las culturas
y las religiones, así como de la libertad y la igualdad de los ciudadanos dentro
de un Estado democrático. Pero la convicción del relativismo es incompatible
con la convicción de la verdad y, por ende, con el cristianismo, si no
necesariamente en cuanto religión, al menos sí en cuanto religión verdadera.
En realidad, para ser más precisos, el relativismo —a diferencia del puro
escepticismo— no niega frontalmente la verdad, antes bien la acoge con
refinamiento: pero niega su relación al ser para admitir exclusivamente su
relación al sujeto, sea éste individual o colectivo; por ello también rechaza la
pretensión de universalidad de la verdad, más precisamente, su vigencia transsubjetiva, limitando su valor al mundo privado del sujeto. Podríamos usar una
metáfora: la verdad es, para el relativismo, como una bestia peligrosa y violenta
mientras está en el espacio público, pero mansa y aún atractiva cuando está
encerrada en la propiedad privada de cada ciudadano. Las diferencias se hacen
privadas; la indiferencia, pública. Huelga decir que la “verdad” particularizada
y domesticada no es en modo alguno lo que el cristianismo llama por este
nombre. Por tanto, una cultura que tuviera al relativismo como fundamento,
vendría a ser el nuevo Egipto donde el pueblo del Dios verdadero no podría
existir, salvo alejado del espacio público y sometiendo su palabra a los estrechos
límites de una celda privada. Pero esto no parece posible cuando el cristianismo
ya ha tomado imborrable conciencia de la universalidad de la Revelación y de
su llamado a la salvación, o sea, de su condición ineludiblemente misional o
misionera. Y tampoco parece posible un nuevo Éxodo, porque no hay hacia
dónde, si el pueblo de Dios incluye a todos los hombres —también al nuevo
Egipto, digamos, la democracia—, y porque tampoco hay cuándo, si el tiempo
de la misión ha superado y dejado irremediablemente en el pasado al éxodo.
El problema no es el éxodo, sino la misión en el mundo contemporáneo. La
1. Ratzinger, Joseph, Glaube, Warheit, Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionem, Herder,
Freiburg im Breisgau, 2003; trad. española de C. Ruiz-Garrido: Fe, verdad y tolerancia. El
cristianismo y las religiones del mundo, Sígueme, Salamanca, 2005, p. 149.
46
cuestión no es cómo huir, sino cómo ir al encuentro del otro, pero de modo
que no sea el encuentro de uno contra otro, sino de uno con otro.
¿Exigirá el encuentro del cristiano con el otro el abandono de la verdad, su
reducción a mi verdad? Tal reducción puede evitar, tal vez, el encuentro contra
el otro, mas también el encuentro con el otro, pues evita de partida el terreno
común en el que pueda acontecer ese encuentro y elude, de ese modo, la
cuestión de la verdad. Por el contrario, la verdad es “el espacio abierto en el
que todos pueden encontrarse mutuamente y nada pierde su valor y dignidad
propios”2. El cristianismo proclama como verdad primera a Jesucristo que es
“el Camino, la Verdad y la Vida” (Jn 14, 6), el Logos por el cual conocemos a
Dios, y lo conocemos como Amor (1 Jn 4, 8). En la verdad, que es amor, halla
Ratzinger “la suprema garantía de la tolerancia; de una relación con la verdad
cuya única arma es ella misma y que, por serlo, es el amor”3. Si los cristianos
en momentos de la historia hemos podido ejercer la violencia y la intolerancia
en nombre de nuestra fe, ello no ha sido por la verdad, sino por su incomprensión
y olvido. La verdad es el punto de discordia entre el cristianismo y el “hombre
moderno”, pero en un sentido más profundo, es la verdad misma lo único que
puede hacer posible el encuentro de uno con otro, y por tanto es lo primero y
principal que hay que buscar, la misión de nuestro tiempo.
Teniendo lo dicho como centro de mi reflexión, en lo que sigue intentaré
desarrollar un poco más alguna de estas ideas refiriéndome, primero, al
pensamiento de Ratzinger sobre de la relación entre el cristianismo y la verdad;
segundo, a la tesis del relativismo como condición de la tolerancia y de la
democracia; tercero, a ciertos problemas que presenta esta tesis.
2. LA CUESTIÓN DE LA VERDAD Y EL CRISTIANISMO
Para la exposición del pensamiento de Ratzinger sobre este tema podemos
seguir los argumentos que desarrolla en el libro antes referido, Fe, verdad y
tolerancia, donde hallamos recogidas limpiamente, sin esquivos ni disimulos,
las preguntas más auténticas e inquietantes que hoy se puede hacer un cristiano
acerca de su fe en relación con el problema de las culturas y el mundo moderno.
Pero hay una pregunta central que aparece una y otra vez mostrándose desde
uno u otro ángulo y en relación con uno u otro asunto: ésta es, en palabras de
Ratzinger, “la cuestión acerca de la verdad”. Así lo reconoce cuando afirma,
en la primera página de su libro, que “el verdadero problema, más allá de todas
las cuestiones particulares, consiste en la cuestión acerca de la verdad”4.
Tres problemas de especial interés religioso y filosófico, en los cuales se pone
en juego vivamente la cuestión acerca de la verdad, pueden ayudarnos a
comprender la aseveración de Ratzinger: i) ¿Se puede seguir hablando en nuestro
tiempo de la “verdad” en el cristianismo, o, como sostienen algunos filósofos
2. Op. cit., p. 65.
3. Op. cit., p. 199.
4. Op. cit., p. 11.
47
analíticos, la verdad y la falsedad no son predicados del discurso religioso,
puesto que en éste no importarían los hechos a que se refiere sino tan sólo el
sentido subjetivo que tienen para nosotros?5. O sea que decir, por ejemplo,
“Jesucristo es el Hijo de Dios” no significa aseverar que sea así realmente, sino
tan sólo que así lo creo, pienso o siento yo, en mi subjetividad. ii) ¿Es necesario
continuar afirmando que el cristianismo es la “religión verdadera”, si en el
mundo globalizado dicho enunciado tiende a ser percibido como “un testimonio
de intolerancia y arrogancia religiosas”6, que sería contrario a la paz entre las
religiones y al encuentro de las culturas? iii) ¿Puede el cristianismo continuar
su misión de proclamación de la verdad en el seno de la democracia
contemporánea, teniendo en cuenta la amplia difusión que ha tenido en los
medios de comunicación social una corriente de pensamiento ilustrado que
tiene juzga indiscutible que la democracia y la tolerancia únicamente pueden
encontrar desarrollo sobre las bases teóricas de relativismo, mientras que asocia
la afirmación de la verdad —especialmente, de la verdad religiosa y la verdad
moral— con consecuencias políticas absolutistas y totalitarias?7.
La envergadura de estos problemas justifican preguntarse si no sería posible y
aún conveniente que el cristianismo abandonara su pretensión de ser religio
vera, se desprendiera de este predicado “vera” como de un gran lastre, y deviniera
sólo religio, para que no sea percibida como una amenaza por las demás
religiones y culturas de la aldea global, así como por las democracias occidentales
donde actualmente ella tiene su sede principal; y en cambio, pueda entrar más
fácilmente en diálogo con ellas. La respuesta del Cardenal Ratzinger no admite
dudas: La fe cristiana “desde su origen y por su misma esencia pretende dar
a conocer y proclamar ante todos los hombres quién es el único Dios verdadero
y el único Salvador de toda la humanidad”8. Conforme a esta tesis fundamental
la intención de dar a conocer y proclamar la verdad ha sido un factum del
cristianismo, algo que ha pertenecido a su historia, mas ha pertenecido a su
historia porque antes pertenece a su ser. Dicho de otro modo: la autocomprensión,
transmisión y proclamación del cristianismo como religio vera no ha sido una
mera coincidencia, sino la realización temporal de su misma esencia. Por eso,
precisamente, la cuestión acerca de la verdad es el problema central: no en el
sentido de un quiste molesto del que hay que desprenderse, sino en el sentido
de lo que hay que pensar, porque lo merece.
La tesis es la siguiente: el cristianismo es la religión verdadera; la verdad se haya
unida de tal modo a esta religión, que si la separáramos lo que quedare tal vez
aún podría ser religión, pero ya no será cristianismo.
5. Cf. op. cit., pp. 161-168; pp. 187-188.
6. Op. cit., p. 11.
7. Vid. p. 105 ss. Cf. Ratzinger, J., Warheit, Werte, Macht, Prüfsteine der pluralistischen Gesellschaft,
Herder, Freiburg im Breisgau, 1993; trad española de J. L. del Barco: Verdad, valores, poder.
Piedras de toque de la sociedad pluralista, Rialp, Madrid, 1995, cap. III
8. Fe, verdad y tolerancia, p. 11.
48
Uno se pregunta ¿acaso la vinculación con la verdad no es propia de cualquier
religión, en cuanto tiene cierta pretensión de ser verdadera, cierta pretensión
de que transmite un mensaje que es verdadero y que espera que sea tenido
como tal por sus fieles? Obviamente que sí; sin esta condición ninguna religión
podría tener alguna vigencia. Pero Ratzinger no usa la expresión “religión
verdadera” en este sentido común, sino en otro diferente, que alude a un hecho
histórico inherente al cristianismo y privativo de él. En efecto, la expresión alude
a la comprensión histórica del cristianismo que hace san Agustín, en perfecta
continuidad con una tradición que pasa por los primeros teólogos del cristianismo,
los padres apologistas del siglo II, y que remite hasta san Pablo y el lugar que
éste, recogiendo a su vez la teología del antiguo testamento sobre la sabiduría,
asigna al cristianismo en la historia (Carta a los romanos, cap 1). Conforme a
esta comprensión el cristianismo tiene sus precursores y su preparación interna
no en las religiones, es decir, en los mitos, sino al contrario, en la “ilustración
filosófica” griega, en la verdad que “el análisis racional de la realidad es capaz
de percibir acerca de lo divino”9. El propio monoteísmo hebreo es identificado
por san Agustín con las intuiciones de la filosofía antigua sobre la razón del
mundo, por lo cual la filosofía pasa al primer —si no al único— plano. De allí
que, cuando se ve enfrentado a la tarea de situar al cristianismo dentro de una
de las tres clases de explicación de lo divino diferenciadas por Varrón (116.27 a.C:), a saber, la theologia mythica de los poetas; la theologia civilis (politiké)
de los pueblos (culto público); o la theologia naturalis (physiké) de los filósofos,
san Agustín no duda en adscribirlo a esta última, es decir, a lo que Ratzinger
llama “ilustración”, que es la filosofía en cuanto examina “críticamente lo que
está detrás de la apariencia mítica y lo deshace según criterios científicos”10.
El cristianismo, por ende, no se basó en la poesía ni en la política, sino en la
ilustración, a la cual integró de modo tan íntimo que convirtió a ésta, de
antagonista de la religión, en núcleo esencial de la religión verdadera. Esta
unidad de la fe y del pensamiento, es lo que se quiere afirmar, escribe Ratzinger,
“cuando el cristianismo, desde el discurso de san Pablo en el Areópago, se
presenta con la pretensión de ser la religio vera” 11. La religión verdadera es,
pues, la fe ilustrada, la fe filosofante, o la filosofía convertida, de lo cual da
testimonio, por ejemplo, Justino Mártir, el filósofo del siglo II, que cuando se
convierte al cristianismo afirma no abandonar la filosofía, pues reconoce en
esta fe la vera philosophia; una religión que ha penetrado en la verdad.
La determinación del cristianismo como religión verdadera expresa un rasgo
único y revolucionario, que, según Ratzinger, ha permanecido “demasiado
tiempo oculto bajo ideales conservadores”12. Este rasgo es la “diferenciación
mosaica”, como gusta llamarla el egiptólogo Jan Assman13, o la “diferenciación
9. Op. cit., p. 149.
10. Op. cit., p. 147.
11. Op. cit., p. 149.
12. Op. cit., p. 20
13. Assmannn, J., Moses der Agypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur, Manchen-Wien 1998.
Citado en Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia, p. 183 ss
49
mosaico-socrática” como la llama con más justeza Ratzinger14, es decir, la
introducción de la diferenciación entre lo verdadero y lo falso en el ámbito de
las religiones, que, hasta el advenimiento del cristianismo, se habían basado
únicamente, según Assmann, “en la diferenciación entre lo puro y lo impuro
o entre lo sagrado y lo profano, y no tenía lugar alguno para la idea de dioses
falsos … a los que no se debe adorar … Para los politeísmos antiguos la idea
de una religión no-verdadera resultaba completamente extraña”15. La construcción
histórica de la identidad del cristianismo se logra, entonces, por la vía de una
evasión del mito, que esta fe, a diferencia del camino seguido por la mística y
el monoteísmo hebreo, obtiene en virtud de su alianza con la filosofía, de la
cual se hace heredera. El cristianismo es así dependiente de la victoria de la
desmitologización o, mejor dicho, de la ilustración, que, al plantear con toda
seriedad la cuestión de la verdad al politeísmo tradicional y a las imágenes
míticas, actuó, en palabras de Gnilka16, como una carga explosiva en el antiguo
mundo de los dioses, llevándolo paulatinamente a su disolución y
desmoronamiento. De este modo, aunque el cristianismo comparte con las
grandes religiones del mundo la convicción de un pacto con lo divino y, de
que la historia, el cosmos y aún el mito hablan de Dios y pueden encaminar
hacia Dios, se distingue y pone aparte de ellas en cuanto le pertenece
intrínsecamente la vinculación con la filosofía y el pensamiento.
En la cuestión —dirigida a la religión— acerca de la verdad y acerca del bien
como tales se descubre precisamente, entonces, la razón intrínseca y la necesidad
intrínseca del encuentro histórico entre la Biblia y la filosofía griega, que
Ratzinger no duda en calificar de providencial17. La ilustración griega se pudo
integrar en la religión, porque el Dios de la ilustración, aquel que constituye
el fundamento de todo cuanto existe, el “Dios real” —muy distinto de los dioses
fabulosos de los mitos y de los dioses políticamente correctos de los cultos—
entró, él mismo, en la religión; entró en la historia para ir al encuentro del
hombre y, por eso, el hombre puede ir al encuentro de Dios. Paradójicamente,
un elemento de fe como es la creencia de que Dios habla en la historia, ha sido
la condición para que la religión pudiera “volverse ahora hacia el Dios filosófico,
el cual ya no es un mero Dios filosófico y, sin embargo, no rechaza el conocimiento
de la filosofía, sino que lo acoge”18.
Por cierto, el acogimiento de la filosofía en el cristianismo no significa la
anulación de ésta ni su negación como un saber distinto. La posición peculiar
del cristianismo en la historia intelectual de la humanidad consiste en que esta
fe no separa ilustración y religión, no pone a una en contra de la otra, sino que
14. Fe, verdad y tolerancia, p. 193.
15. Cf. Moses der Agypter, p. 17- 23. Citado por Ratzinger, en op. cit., p. 184.
16. Gnilka, Christian, Chrêsis. Die Methode der Kirchenväter im Umgang mit der antiken Kultur
II. Kultur und Conversión, Basilea 1993, p. 15. Citado en Fe, verdad y tolerancia, p. 191.
17. Cf. Op. cit., p. 85.
18. Cf. Fe, verdad, tolerancia, pp. 151-152.
50
“las vincula como una estructura en la que ambas han de purificarse y ahondarse
mutuamente de manera constante. Esta voluntad de racionalidad, que no obstante
quiebra siempre la razón para que ésta se sobrepase a sí misma (…) pertenece
a la esencia del cristianismo. Podríamos decir que la fe cristiana, nacida de
Abraham, apremia inexorablemente a que se plantee la cuestión de la verdad
y, de esta manera, a lo que en todo caso afecta a todos los hombres y los vincula
a unos con otros. Porque todos hemos de ser peregrinos de la verdad”19. Por
eso, en la encíclica Fides et ratio, Juan Pablo II llama a un “movimiento circular”
entre el cristianismo y la filosofía, como un camino metodológico por el cual
se puede iniciar en nuestro tiempo una renovación del pensamiento filosófico
y teológico. La teología debe partir siempre de la palabra de Dios, mas, dado
que esa palabra es Verdad, tendrá que ponerse siempre en relación con la lucha
de la razón humana por llegar a la verdad, y en consecuencia tendrá que entrar
en diálogo con la filosofía. Este diálogo hace a la fe más profunda y pura, al
mismo tiempo que enriquece al pensamiento, puesto que le abre nuevos
horizontes. Para ello, sin embargo, añade Ratzinger, tampoco la filosofía debe
encerrarse en lo meramente propio y pensado por ella misma, pues así como
es necesario que escuche los conocimientos empíricos que han ido madurando
en las diversas ciencias, así también “debe considerar la tradición sagrada de
las religiones, y especialmente el mensaje de la Biblia, como una fuente de
conocimiento, por la cual debe dejarse fecundar”20, so pena de hacerse
irrelevante e “incompetente para descifrar los enigmas de la vida, los enigmas
del bien y del mal, de la muerte y de la inmortalidad”21.
Para Ratzinger es una función primordial de la fe ayudar a restablecer el diálogo
con la filosofía y lograr que la razón vuelva de nuevo a sí misma. Este diálogo
se pudo dar tan fructíferamente con la ilustración griega, por su capacidad de
apertura a toda la verdad22, a las cosas humanas y divinas, como caracteriza
Platón, en la República, el ímpetu desiderativo que define al filósofo. Si el
pensamiento, en cambio, como es una tendencia en la ilustración moderna, se
constituye en una razón autónoma sin conexiones con la fe ni con la historia,
si absolutiza un modo del conocimiento racional y convierte la ciencia en una
concepción del mundo y de la vida, como una nueva religión, cierra la puerta
que da acceso al conocimiento metafísico, causa una atrofia de la fe y le quita
“el aire que necesita para respirar”23. Esta pérdida de la conexión con la filosofía
es gravemente sentida por una religión que se ha constituido históricamente en
el abrazo de la fe y la razón. No obstante, mientras la filosofía se plantee
19. Op. cit. p. 75.
20. Op. cit. p. 181.
21. Ross, Jan, comentario a Fides et ratio, en el semanario Die Zeit, 2 de diciembre de 1998;
recogido por Ratzinger en op. cit., p. 182.
22. Ratzinger escribe en Verdad, valores, poder, “La razón de que Sócrates, un pagano, haya podido
convertirse de algún modo en profeta de Jesucristo es, a mi entender, esta cuestión primordial:
su disposición a acoger es lo que ha proporcionado al modo de hacer filosofía inspirado en
su figura el privilegio de ser de algún modo un elemento de la Historia Sagrada, y lo que lo
ha hecho idóneo como recipiente del Logos cristiano, cuyo cometido es la liberación por la
verdad y para la verdad” pp. 62-63.
23. Fe, verdad y tolerancia, p. 120.
51
rigurosamente y sin claudicaciones de partida la cuestión acerca de la verdad
y de la propia racionalidad, habrá un punto de encuentro con el cristianismo,
que dé realidad al movimiento circular y virtuoso entre ambos, al cual llamaba
Juan Pablo II.
3. RELATIVISMO Y DEMOCRACIA
La tesis de que la verdad pueda ser el punto de encuentro entre el cristianismo
y el mundo moderno o posmoderno, es contradicha por una creencia, asumida
como evidente e incuestionable por buena parte de la opinión pública en
nuestros días y que penetra extensamente hasta en la teología24: que sólo desde
el relativismo se puede garantizar la tolerancia y la libertad que son inherentes
a la democracia, mientras que la pretensión de verdad acerca de lo bueno y lo
justo se considera una actitud dogmática, intolerante y autoritaria.
De acuerdo a esta creencia que, en palabras de Ratzinger, “ha llegado a ser la
religión del hombre moderno”25, un “dogma” secular, se niega la posibilidad
del hombre de acceder a la verdad y consecuentemente se sustituye a ésta por
la decisión de la mayoría26. Si la verdad es el conocimiento del ser o del bien
como el espacio abierto en el que todos pueden encontrarse mutuamente, esto
es precisamente el que negaron los sofistas griegos, fundadores del relativismo,
cuando sostuvieron, como Protágoras, que “el hombre es la medida de todas
las cosas”, o como Gorgias, que “nada existe, y si existiera no podría ser conocido,
y si pudiera ser conocido no podría ser comunicado”. Es también lo que rechaza
Pilatos cuando se pregunta retóricamente “¿qué es la verdad”, dando a entender
que ella no existe o que es inaccesible para nosotros y que, en todo caso no
importa; lo que sí importa es saber lo que hay que hacer, la praxis y, anulados
los límites y exigencias que pudieran venir a la praxis de la verdad acerca de
las cosas, del hombre o de Dios, la decisión queda entregada al arbitrio de la
mayoría. Pero en nuestro tiempo se añade al relativismo escéptico otra nota
determinante: la inexistencia o inaccesibilidad de la verdad no es vista como
un hecho negativo, ni siquiera como mero hecho, sino como una condición
posibilidad de la democracia y de la convivencia pacífica de los hombres, una
verdadera exigencia, que se opone radicalmente al derecho que algunos pretenden
tener al conocimiento de la verdad, el cual es percibido como una amenaza
contra la tolerancia y la libertad27.
Otro fenómeno que se observa con frecuencia en nuestros días es lo que Ratzinger
ha llamado “dictadura del relativismo”, vale decir, la tendencia a absolutizar en
la práctica la posición relativista y a no tolerar las posiciones opuestas ni a
admitir la discusión de sus premisas, valiéndose de ataques ad hominem que
buscan acallar a sus adversarios en el espacio público. Es lo que sucede siempre
24. Cf. op. cit., p. 65.
25. Op. cit., p. 76.
26. Cf. op. cit. p. 65.
27. Cf. op. cit., p. 102; Ratzinger, Verdad, valores, poder, c. III, esp. pp. 81-89. Vid. También Bloom,
Allan, El cierre de la mente moderna, Barcelona Plaza & Janes Eds. 1989.
52
que se exige “neutralidad moral” en el ámbito público y se acusa de arrogancia
o fundamentalismo a la actitud contraria, siendo así que tanto la negación como
la afirmación de la posibilidad de un conocimiento objetivo del bien son
igualmente posiciones morales, de modo que no hay tal neutralidad y lo que
se llama así es una máscara de la ideología o moral relativista28. Paradójicamente,
el relativismo se muestra así como el nuevo rostro de la intolerancia. Este
encierro del sujeto en su propio dogmatismo, con una seguridad de sí tal que
exige imponer sus dogmas relativistas a los que no los comparten, abre un
peligroso camino para que el hecho pase a sustituir al derecho29. Habría que
preguntarse si este fenómeno es mero producto de la tan humana inconsecuencia
entre las ideas que se declaran y las actitudes que se asumen o es cierta
consecuencia del mismo relativismo.
En lo que sigue, me propongo examinar la tesis del relativismo como condición
de la tolerancia y la democracia. Para este efecto, me limitaré fundamentalmente
a considerar el pensamiento de Hans Kelsen expuesto en su escrito “Absolutismo
y relativismo en la filosofía y en la política”30, el cual presenta las ventajas de
la brevedad y claridad de su argumentación, la importancia e influencia de su
autor, y el hecho de ser uno de los nombres que Ratzinger menciona
frecuentemente en sus escritos sobre el problema.
Kelsen defiende allí una estricta continuidad lógica e histórica entre dos series
opuestas: por un lado, el “absolutismo filosófico” y el “absolutismo político”,
que entiende como sinónimo de despotismo, dictadura y autocracia; por otro
lado, el “relativismo filosófico” y el “relativismo político”, que es la democracia
basada en los principios de libertad e igualdad. La tesis es clara: i) la filosofía
tiene necesariamente una extensión política; ii) mientras que el absolutismo
filosófico, como se llama a la pretensión de conocer la verdad absoluta, conduce
por sí mismo a actitudes intolerantes y despóticas y a la construcción de un
Estado totalitario, de poder absoluto; el relativismo conduce por sí mismo a
actitudes tolerantes y conciliadoras y al establecimiento de un Estado democrático
cuyo poder está limitado por las leyes que promueven la libertad y la igualdad.
A continuación me detendré en los conceptos teóricos de absolutismo filosófico
y relativismo filosófico, para pasar luego a revisar la derivación que hace este
autor de ellos hacia al orden político.
Kelsen llama absolutismo filosófico a una posición metafísica que afirma la
existencia de una realidad absoluta: una “realidad que existe independientemente
28. Vid. Alejandra Carrasco, Ética y liberalismo. Reflexiones políticas a la luz de la filosofía de
Charles Taylor, Ril Editores, Santiago 2001, 2ª parte, esp. pp. 108-135.
29. cf. Ratzinger, Verdad, valores, poder, cap. III. Cf. Goodman, L. E., “Seis dogmas del relativismo”
en M. Dascal (ed.) Relativismo cultural y filosofía. Perspectivas norteamericana y latinoamericana,
UNAM, México, 1992, pp. 109-144.
30. “Absolutism an Relativism in Philosophy and Politics” en What is justice? Justice, Law and
Politics in the Mirror of Science. Collected Essays by Hans Kelsen, University of California Press,
Berkeley, Los Angeles, London 1971, pp. 198- 208. Trad. española de Albert Calsamiglia, ¿Qué
es justicia?, Ariel, Barcelona, 1992. Citaremos según la edición en inglés.
53
del conocimiento humano, de donde se sigue que su existencia es objetiva e
ilimitada en el espacio y el tiempo, que limitan el conocimiento humano”31.
El supuesto de una existencia absoluta en el orden metafísico, es lo que permite
afirmar una verdad absoluta en el orden epistemológico, y valores absolutos
en el orden moral.
Verdad absoluta sería la que expresa un juicio que pretende ser verdadero “no
sólo con relación al sujeto que emite el juicio, sino con relación a todos, siempre
y en cualquier lugar”32, y esto únicamente es posible, si está referido a una
realidad absoluta.
A su vez, dado que lo absoluto implica necesariamente perfección, la existencia
absoluta se identifica con el valor absoluto y con la autoridad absoluta, concebida
como fuentes de valores absolutos. Esta tesis deriva en: i) la personificación de
lo absoluto, como el creador absolutamente justo y omnipotente del universo
“cuya voluntad es la ley de la naturaleza tanto como de la sociedad”33; ii) una
tendencia al monoteísmo; iii) la afirmación de que el valor es inmanente a la
realidad; iv) la tendencia a identificar la verdad, pensada como conformidad
con la realidad, con la justicia (o el bien), pensada como conformidad con un
valor absoluto. De esta última aseveración se sigue, según Kelsen, que para el
absolutismo filosófico “un juicio acerca de lo que es justo o injusto pueda ser
tan objetivo como un juicio acerca de lo que es verdadero o falso”. O sea, no
habría diferencia radical entre los juicios prácticos o “juicios de valor” y los
juicios teóricos o constatativos, de modo que aquéllos pueden aspirar al mismo
grado de validez universal y objetiva que éstos.
Finalmente, la tesis de que hay una realidad absoluta independiente del
conocimiento humano, conduce a esta tendencia filosófica a suponer que “el
conocimiento sólo tiene por función reflejar, como si fuera un espejo, los objetos
que existen ya por sí mismos”34. Consecuentemente, necesita concebir al sujeto
de conocimiento como pasivo y “completamente determinado por leyes
heterónomas a la realidad objetiva y dependientes de lo absoluto, sobre todo
si éste es imaginado como un ser personal y una autoridad sobrehumana”35.
A la vez, niega la igualdad de los sujetos de conocimiento; por el contrario, “la
fundamental desigualdad de ellos respecto de un ser supremo y absoluto es lo
esencial”36.
El relativismo filosófico, con el que se identifica Kelsen, es lo contrario. El teórico
del Derecho llama así a un empirismo antimetafísico para el cual “la realidad,
como objeto de conocimiento, es relativa al sujeto cognoscente, y sólo existe
31. “Absolutism an Relativism in Philosophy and Politics”, pp. 198.
32. Op. cit., p. 199.
33. Ibid.
34. Op. cit., p. 199. Tal es también el tópico principal al que dirige sus críticas, Richard Rorty en
varias obras, especialmente en su libro quizás más célebre Philosophy and the Mirror of Nature,
University of Princeton Press, Princeton, 1979.
35. “Absolutismo y relativismo en la filosofía y en la política”, p. 200.
36. Op. cit., p. 201.
54
dentro de los límites del conocimiento humano”37. Por el contrario, un supuesto
absoluto, la cosa en sí misma, sobrepasaría la experiencia humana y por tanto
sería incognoscible38; lo mismo ha de decirse acerca de una supuesta verdad
absoluta o un valor absoluto. De allí que el relativismo insista en una marcada
separación de la realidad y el valor, y “distingue entre las proposiciones acerca
de la realidad y los auténticos juicios de valor, los cuales, en último término,
no se basan en el conocimiento racional de la realidad, sino en las fuerzas
emocionales de la conciencia humana, en los deseos y temores del hombre.
Estos juicios sólo se refieren a valores relativos”39. Conforme a ello, la ética
relativista tiene una pronunciada inclinación racionalista y, a la vez, escéptica.
En cuanto a la teoría del conocimiento relativista, Kelsen sigue a Kant, e interpreta
el proceso de conocimiento, como una “creación de su propio objeto”, de tal
modo que el sujeto humano cuando conoce “es —epistemológicamente— el
creador de su propio mundo, un mundo que está constituido en y por su
conocimiento”40. Ahora bien, que el sujeto que conoce sea creador supone
que sea libre. La libertad es un prerrequisito fundamental de la teoría relativista
del conocimiento. Pero al mismo tiempo se debe afirmar que esta libertad no
es total, pues el sujeto es correlativo al objeto, y el proceso del conocimiento
está regido por leyes que transforman el caos de las percepciones sensibles en
un cosmos significativo. Al cumplir con estas leyes “el conocimiento racional
de la realidad —en contraposición a las valoraciones basadas en emociones
subjetivas— tiene un carácter objetivo”41. Y dado que estas leyes emanan de
la misma mente humana y no de un principio externo, puede estimarse que el
sujeto cognoscente es un legislador autónomo y, por tanto, que su libertad es
autonomía.
Finalmente el relativismo filosófico de Kelsen reconoce dos peligros que lo
acechan internamente, a saber, el solipsismo paradójico y el pluralismo
paradójico42. El primero representa el riesgo de que el sujeto creador de
conocimiento se perciba como la única realidad existente y haga de su “yo”
un absoluto, con la consiguiente negación de los otros yo. El segundo, alude
al riesgo de que el reconocimiento de múltiples “yo” creadores dé lugar a la
consecuencia de que hay tantos mundos incomunicados como sujetos
cognoscentes. Kelsen halla una solución mediante la introducción de una
hipótesis fundamental en su teoría: “esta teoría compensa su incapacidad de
asegurar la existencia objetiva de un único mundo para todos los individuos
suponiendo que los individuos, como sujetos de conocimiento, son iguales”43.
Este supuesto implica otros dos: i) que los distintos procesos de conocimiento
37. Op. cit., p. 198.
38. Op. cit., pp. 198-199.
39. Op. cit., p.199. Cursivas puestas por nosotros. Cf. Kelsen, “Value Judgments in the Science of
Law”, en What is justice?, pp 209-230. .
40. Op. cit., p. 200.
41. Ibid. Cursivas puestas por nosotros.
42. Ibid.
43. Op. cit., p. 201.
55
racional en la mente de los individuos sean iguales, a diferencia de sus reacciones
emocionales; ii) que los objetos de conocimiento, como resultados de estos
procesos individuales, estén conformes entre sí, lo cual se vería colegido por
la conducta externa de los individuos44. Kelsen reconoce que el supuesto de
la igualdad de los sujetos de conocimiento puede parecer en conflicto con la
libertad de éstos que afirma el relativismo, pero insiste en que esta libertad no
es absoluta, sino relativa, como ha dicho, pues está restringida por las leyes del
conocimiento racional.
Pasaré a considerar enseguida la conexión que establece este autor entre estas
construcciones teóricas y sus derivaciones políticas. El concepto de absolutismo
político es bien conocido. Kelsen lo usa como sinónimo de despotismo, dictadura,
autocracia45. La expresión designa una forma de gobierno que concentra todo
el poder del Estado en un individuo, el gobernante, cuya voluntad es ley. Su
poder es absoluto en el sentido de que no está limitado por los demás individuos,
dado que ellos están sujetos a su dominio y no participan del poder. En el
absolutismo político no tiene realización, pues, el principio de libertad individual,
ni tampoco el de igualdad, porque dicho régimen es justificable solamente por
la asunción de una diferencia esencial entre el gobernante y los gobernados”46.
Kelsen ofrece como ejemplo característico del absolutismo político en el pasado,
la monarquía absoluta que tuvo lugar en los siglos XVII y XVIII en Europa, donde
destaca la de Luis XIV y su conocida frase que resume el espíritu de este régimen:
“El Estado soy yo” (L’État c’est moi). En el siglo XX, el absolutismo político ha
encontrado su expresión en los Estados totalitarios establecidos por el fascismo,
el nacionalsocialismo y el bolchevismo47. A ellos el jurista vienés opone la
democracia, basada en los principios de libertad e igualdad. Estos principios
excluyen la instalación de un poder absoluto del Estado; de allí que la fórmula
que lo caracteriza es “El Estado somos nosotros” (L’État c’est nous).
Kelsen procede enseguida a argumentar su tesis del paralelismo que habría, por
un lado, entre el absolutismo filosófico y el político, y por el otro, entre el
relativismo filosófico y la democracia. Observa, a propósito de lo primero que:
i) el sujeto cognoscente según el absolutismo filosófico es tan pasivo respecto
de su objeto absoluto y determinado totalmente por las leyes ajenas que éste
le impone, como el súbdito del gobierno absoluto respecto del gobernante,
cuyo poder ilimitado le constriñe a obedecer leyes extrañas en cuya creación
no tiene participación alguna48; ii) el absolutismo político tiene la inequívoca
tendencia a usar el absolutismo filosófico como instrumento ideológico, es decir,
a presentarse como autorizado de algún modo por el absoluto —sea éste la
divinidad, la nación o el socialismo—, para justificar su poder ilimitado y la
sumisión
44. Ibid.
45. Op. cit., p. 201.
46. Ibid.
47. Op. cit., pp. 201-202.
48. Cf. op. cit., p. 202.
56
incondicional de los demás49; iii) el absolutismo político presenta el Estado
como una entidad absoluta que existe anterior e independientemente de sus
súbditos, y se vale de un concepto de soberanía que niega la subordinación del
Estado al Derecho internacional; dicho concepto es funcional a una deificación
del Estado que implica la veneración del gobernante concebido como un
semidios50; los seguidores del absolutismo filosófico, los grandes metafísicos,
estuvieron a favor del absolutismo político51: Platón, Aristóteles, santo Tomás,
Dante, Leibniz, Hegel.
La argumentación para el segundo paralelismo es la siguiente: i) “el individuo
es políticamente libre en la medida en que participa en la creación del orden
social al cual está sometido, del mismo modo que el sujeto de conocimiento —
según la epistemología relativista— es autónomo en el proceso de
conocimiento”52;ii) la igualdad política de los individuos es análoga a la igualdad
de los sujetos de conocimiento53; iii) el relativismo político concibe el Estado
como una relación específica entre los individuos establecida por el ordenamiento
jurídico nacional, y subordina este ordenamiento al Derecho Internacional; así
logra una relativización del Estado, que es inherente a la democracia: “la
democracia es relativismo político que tiene su contraparte en el relativismo
filosófico”54; iv) los representantes más destacados del relativismo filosófico
estuvieron políticamente de acuerdo con la democracia55: los sofistas griegos,
Leucipo, Demócrito, Nicolás de Cusa, Spinoza, Locke, Rousseau.
Ciertamente, el valor de estos argumentos es desigual, como reconoce el mismo
Kelsen, y se puede dudar de que sean concluyentes, incluso aquél que él
considera el “más serio”: la clasificación de los pensadores respecto de su
posición política. Pero ellos parecen meras preparaciones del argumento decisivo,
que no aparece hasta las páginas finales de su escrito. Allí Kelsen considera las
condiciones teóricas de la democracia, y su tesis fundamental es que ésta supone
el relativismo filosófico y, en cambio, es incompatible con el absolutismo filosófico.
En efecto, la creencia en valores absolutos “conduce irremisiblemente —y
siempre ha sido así— a una situación en la cual el que cree poseer el secreto
del bien absoluto reclama el derecho de imponer su opinión, así como también
su voluntad, sobre los otros que están en el error”56. Conforme a esta creencia
la decisión de lo que es políticamente bueno no puede venir dada por la mayoría
de votos, sino por quien tiene el conocimiento secreto y exclusivo del bien
absoluto. La autoridad, no la mayoría, es quien decide. La conclusión es que los
bienes más característicos de la democracia como son “la tolerancia, los derechos
49. Ibid.
50. Op. cit., pp. 202-203.
51. Op. cit., p. 204.
52. Ibid.
52. Ibid
54. Op. cit, pp. 203-204.
55. Op. cit., p. 204.
56. Op. cit., p. 206.
57
minoritarios, la libertad de expresión y la libertad de pensamiento, no tienen
cabida en un sistema político basado en la creencia de valores absolutos”57.
La democracia exige la convicción opuesta, a saber, el relativismo filosófico y su
negativa de que haya o pueda ser conocido un bien absoluto, o sea, de un bien
anterior a la voluntad del ser humano y que la inteligencia pueda descubrir como
vinculante. Ello se aprecia bien en un pasaje en el que explica el criterio de la
legislación en una democracia: “legislar significa determinar el contenido de un
orden social, no de acuerdo a lo que es objetivamente mejor para los individuos
sometidos a ese orden, sino de acuerdo a lo que estos individuos, o su mayoría,
correcta o incorrectamente creen que es lo mejor para ellos; esta consecuencia
de los principios de libertad e igualdad es justificable sólo si no existe una respuesta
absoluta a la pregunta de qué es lo mejor, si no existe algo así como un bien
absoluto”58. El principio de la mayoría59 y la institución de la legislación quedan
fundados, así, en la igualdad que tienen todos los individuos en cuanto a su
ignorancia del bien objetivo, y en la consiguiente libertad para establecerlo,
subjetivamente, sin más limitación que su adecuación a las reglas y procedimientos
formales de la democracia. El relativismo de los juicios de valor conforme al cual
“dos juicios opuestos no son lógica ni moralmente imposibles”, es condición para
la exigencia democrática de respetar la opinión política de cualquier otro y de
que ningún individuo tenga derecho de imponer su voluntad sobre los demás60.
Pero el mismo relativismo hace justificable “imponer un orden social en contra
de individuos que estén en desacuerdo con éste, sólo si este orden está en
armonía con el mayor número posible de individuos legales, es decir, con la
voluntad de la mayoría”61. Esta imposición no tiene límites morales ni de justicia,
pues el bien —diríamos, el único absoluto que rige— es la voluntad de la mayoría.
La democracia logra, entonces, la realización de sus principios más caros
desentendiéndose de la verdad y vaciándose de todo contenido ético. El bien
y la verdad política será lo que decida cada vez la mayoría. Kelsen no deja duda
al respecto considerando un caso límite de aplicación de su criterio. Recordando
el capítulo dieciocho del Evangelio de San Juan en que se relata el momento en
que Jesús, acusado de pretender ser hijo de Dios y rey de los judíos, es llevado
ante Pilatos, Kelsen considera el encuentro de ambas figuras como símbolo trágico
del antagonismo entre absolutismo y relativismo. Ante las palabras de Jesús “Tú
lo has dicho, yo soy un rey. Para esto he nacido y para esto vine al mundo, para
que yo dé testimonio de la verdad. Todo el que esté de parte de la verdad escucha
mi voz”, Pilatos, como sabemos, le responde con una pregunta retórica: “¿Qué
es la verdad?”, dando a entender que ella no existe o que es inaccesible para
57. Op. cit., p. 206.
58. Ibid.
59. Cf. Kelsen, H., Esencia y valor de la democracia,
Guadarrama, Madrid 1977, cap. VI.
60. Cf. “Absolutism and Relativism”, p. 206.
61. Op. cit., pp. 206-207.
58
nosotros y, en todo caso, que no le importa. Pues bien, Kelsen comenta este
episodio con las siguientes palabras: “Y puesto que Pilatos, un relativista escéptico,
no sabía qué era la verdad, la verdad absoluta en que este hombre creía,
consecuentemente, procedió de modo democrático sometiendo la decisión del
caso a votación popular”62.
Este plebiscito, como reconoce Kelsen, representa un fuerte argumento contra
la democracia. Por él se condenó a la crucifixión a un inocente, a un hombre
bueno, al mejor de todos los hombres, al Hijo de Dios. ¿Es ello justo?63 Pero una
democracia fundada sobre bases relativistas no tiene a disposición otra verdad
política, otro criterio de lo justo y de lo injusto, que el que establezca
autónomamente, cada vez, la voluntad de la mayoría. Esta voluntad debe ser
acatada por los demócratas aunque ella pueda causar horror y estupor a algunos.
En las últimas líneas de su escrito, Kelsen, para enfrentar al absolutismo, llama
a adherir a la verdad política del relativismo con la misma seguridad que el Hijo
de Dios lo estaba de la suya, “con sangre y las lágrimas, si fuera necesario”64.
Como Pilatos, también Kelsen es consecuente con sus ideas cuando se identifica,
en tanto que demócrata, con Pilatos. Lo que uno se pregunta es si acaso no es
mejor, a veces, no ser tan consecuente.
4. OBSERVACIONES CRÍTICAS SOBRE EL RELATIVISMO
A continuación, presento esquemáticamente algunos comentarios críticos a este
relativismo. Como se ve, Kelsen no argumenta defendiendo la verdad del relativismo
ni la falsedad del absolutismo, sino la coherencia y funcionalidad del primero,
y la incompatibilidad del segundo, respecto de la democracia. Es una especie
argumentación utilitarista, y a ella me atendré, formulando mis críticas desde los
supuestos que ella misma emplea.
Primero me parece conveniente atender al sentido de su argumentación, aquello
que parece tener en vista al elaborar sus ideas. Tal es el problema de los sistemas
políticos totalitarios de derecha y de izquierda que irrumpieron en el siglo XX,
y la secuela de arbitrariedad, opresión, atropello de los derechos humanos y
horrores que hemos conocido. Contra ellos reacciona Kelsen y ve en la democracia,
con justa razón, el sistema de gobierno que, en la práctica, ofrece la más alta
garantía de la libertad individual, la igualdad política y el respeto del derecho.
Y puesto que estima que la democracia es la derivación práctica del relativismo
filosófico, y el totalitarismo, derivación del absolutismo filosófico, defiende aquél
y rechaza éste. No obstante, el vaciamiento ético de la democracia, la neutralidad
moral que implica el relativismo, abre la puerta para la más grave violencia e
62. Op. cit., p. 207.
63. Cf. “¿What is Justice?”, en el libro homónimo, p. 1, donde Kelsen cita este mismo texto del
Evangelio, y comenta lo siguiente: “Tras la pregunta de Pilatos, “Qué es la verdad”, se plantea,
a raíz de la sangre derramada por Cristo, otra pregunta de mayor importancia, la eterna pregunta
de la humanidad. ¿Qué es la justicia? (…) Ninguna otra cuestión se ha debatido tan apasionadamente,
ninguna otra cuestión ha hecho derramar tanta sangre y tantas lágrimas”.
64. Op. cit., p. 208.
59
injusticia de las mayorías en contra de quienes se hallen en el lado opuesto. La
condena de Jesús, la de Sócrates y tantos otros inocentes, lo ilustran. Este es el
primer y más grave problema que tiene esta doctrina. No es capaz de asegurar
derechos universales e inviolables, o sea, absolutos, como son los derechos
humanos, que tanto relieve han alcanzado en nuestros días. No sólo es incapaz
de asegurar estos derechos, sino que se ha podido invocar el relativismo en
nuestros días para justificar la evitación de estos derechos y el conservadurismo
de situaciones de postergación e injusticia. Un claro ejemplo de ello es el uso
del relativismo cultural para legitimar, en algunas sociedades, el sexismo y prácticas
aberrantes en contra de las mujeres, como la ablación femenina y las lapidaciones,
entre otras65. Parece evidente, entonces, que la democracia requiere un núcleo
ético no relativista para salvaguardar estos derechos fundamentales. En palabras
de Ratzinger: “Los derechos humanos no están sujetos al mandamiento del
pluralismo y la tolerancia, sino que son el contenido de la tolerancia y la libertad.
Privar a los demás de sus derechos no puede ser un contenido de la justicia ni
de la libertad. Eso significa que un núcleo de verdad —a saber de verdad ética—
parece irrenunciable precisamente para la democracia”66.
Ratzinger- Diría que hoy realmente se da una dominación del relativismo. Quien
nos es relativista parecería que es alguien intolerante. Pensar que se puede
comprender la verdad esencial es visto ya como algo intolerante. Pero en realidad
esta exclusión de la verdad es un tipo de intolerancia muy grave y reduce las
cosas esenciales de la vida humana al subjetivismo. De este modo, en las cosas
esenciales ya no tendremos una visión común. Cada uno podría y debería decidir
como puede. Perdemos así los fundamentos éticos de nuestra vida común.
—Racionalismo del relativismo. Perfecta coherencia de las ideas entre sí, poca
con la diferencias de la realidad. La comprensión del sistema político como
extensión de una filosofía es ingenua. Es racionalista y voluntarista la separación
que hace entre juicios de realidad y juicios de valor. La voluntad autónoma,
desvinculada de la inteligencia, es violenta y lo ha sido en la historia; que lo sea
de la mayoría no lo quita su violencia. Absolutización de la voluntad mayoría.
—Relativismo como el ojo de Dios o la visión de un marciano, por su exterioridad
y superioridad. Nadie está realmente en esa posición, sólo es un punto de tránsito
metodológico. Más razón tiene Rorty y su defensa del etnocentrismo contra el
relativismo. Relativismo como absolutización de una perspectiva metodológica
y de la relación
—La tolerancia supone la verdad. Desde el relativismo la tolerancia se transforma
en indiferencia. El respeto, a su vez, es anterior a la tolerancia, y está supuesto
por esta si no es prejuicio. Respeto como oído logos. Y a los logoi. Respeto y
amor.
65. Vid. Maquieira, Virginia, Género, clase y etnia en los nuevos procesos de globalización, Madrid
1997.
66. Verdad, valores, poder, pp. 84-85.
60
Llama a perplejidad que aquello que de suyo es un espacio abierto y de encuentro
entre los hombres sea percibido en nuestro tiempo como un amenazante espacio
de conflicto y sometimiento (poder, autoritarismo).
Por esta misma razón el cristianismo tuvo que considerarse a sí mismo como
universal y como destinado a todos los pueblos: no como una religión que
desplaza a otras (…), sino como la victoria de la inteligencia que había triunfado
sobre el mundo de las religiones” (...).
Finalmente, si “el relativismo es el problema más hondo” de nuestro tiempo,
como afirma Ratzinger, ello es ante todo porque implica negación de la verdad
o, para ser más precisos, el olvido de la pregunta por la “cuestión de la verdad”,
cuestión que pertenece a la esencia de la filosofía, pero que también tiene una
vinculación única, estructural e histórica, con la religión cristiana y, finalmente,
con la esencia misma del hombre. Ratzinger lo expone así, en Fe, verdad y
tolerancia: Poco más adelante sostiene que “la cuestión acerca de la verdad y
la tolerancia” es “el problema fundamental de nuestro tiempo” (p. 186) y añade
“La cuestión acerca de la verdad es ineludible,. Es necesaria para el hombre y
afecta precisamente a las decisiones supremas de su existencia. ¿Existe Dios?,
¿existe la verdad?, ¿existe el bien? … “Las tres preguntas acerca de la verdad, del
bien y de Dios son tan solo una única pregunta” (p. 199). El olvido de la cuestión
de la verdad, que pertenece a la filosofía, pero toca al núcleo de la fe cristiana,
conlleva el olvido de la moralidad y de Dios.
61
RELATIVISMO
LIBERTAD Y VERDAD A LA LUZ DEL PENSAMIENTO DE J. RATZINGER
¿Qué relación puede existir entre la libertad y la verdad? Actualmente estos
conceptos se consideran, muchas veces, como opuestos y excluyentes,
especialmente si se está explícitamente hablando de una verdad “en sí” y no
sólo la relativa “para mí”. No se acepta que exista una verdad en sí misma –y
por tanto tampoco un error en sí–, ni un bien o un mal independientes de la
voluntad individual. Se niega la llamada “distinción crítica”: la diferencia real,
al margen de si es o no reconocida, entre el bien y el mal o la verdad y el error.
La cultura actual se cierra a la posibilidad de una verdad vinculante, y exacerba
en cambio el concepto de la libertad como elección: elección incluso de lo que
es verdadero o bueno. Esto lleva, naturalmente, al relativismo, como denunciara
el Papa Benedicto XVI, y el que en nombre de la libertad se impone como una
verdadera dictadura. De hecho, paradójica y subrepticiamente, el relativismo
anula toda libertad a las personas, convirtiéndolas en seguidoras ciegas de las
modas y opiniones dominantes, de lo que la “nueva oligarquía de los modernos
y progresistas”1 de esa sociedad decidan. Cuando hay relativismo no hay libertad,
porque la libertad, sin verdad, no existe; y el hombre sin libertad es un hombre
degradado. De aquí la gravedad de la dictadura del relativismo, y la urgencia
de buscar los caminos para revertir esta situación.
1.DIMENSIONES DE LA LIBERTAD
Tradicionalmente se distinguen cuatro dimensiones de la libertad:2 Primero, la
libertad trascendental, que es innata, pertenece a nuestra intimidad y es donde
cada uno de nosotros está a disposición de sí mismo y puede proyectar su vida,
hacerse como quiere ser. Esta libertad es la que nos impulsa a elegir fines, y por
ello es la condición de posibilidad de la praxis, de que exista la conducta humana
libre. En segundo término, existe la libertad electiva, que también innata, aunque
más bien psicológica, identificándose con lo que en general hoy se entiende por
“libertad”. Ésta es la que nos permite optar entre un fin u otro, entre realizar una
u otra acción para guiar nuestra vida por el camino que hemos elegido, y terminar
siendo el tipo de persona que queremos ser (o bien, si no hemos “elegido”
propiamente, el “tipo de persona” que la vida y la cultura nos ha llevado a ser)3.
En tercer lugar está la llamada libertad moral. Ésta no es innata, sino que cada
cual la consigue o no a lo largo de su existencia. Básicamente se define como
capacidad de querer bienes arduos, es decir, la fuerza moral para llevar a cabo
el propio proyecto de vida; el poder neutralizar algunas inclinaciones hacia fines
fáciles e inclinarse más bien por lo valioso, no elegir lo que se apetece sino lo
que vale la pena. Y por último, se habla de la libertad social y política, que es
1. Cfr. Ratzinger, Joseph: Fe, Verdad y Tolerancia, Ed. Sígueme, 2005, p. 209.
2. Yepes, R. Y Aranguren, J.: Fundamentos de Antropología, Eunsa,, 1998, pp. 119 y ss.
3. Estas dos dimensiones de la de la libertad, y en cierto sentido también la social que ya veremos,
es a las que se refiere el Papa al decir que “la libertad no se otorga al hombre desde fuera, el
hombre es titular de derechos porque ha sido creado libre, antes e cualquier construcción legal”.
Ver Ver Ratzinger, J.: “Verdad Libertad”, en revista Humanitas 14, Ed. Universidad Católica,
Chile, 1999, p. 54.
62
la falta de obstáculos externos para la realización de la propia libertad, lo que
equivale en definitiva a la configuración de nuestra propia identidad.
Dentro de este esquema, la libertad social o política aparece como la más
superficial, y en cierto sentido lo es. Sin embargo, habitualmente se la relaciona
con la miseria material o la violación de derechos humanos, que sin duda también
forman parte de la negación de esta libertad. Pero los obstáculos para la realización
de nuestro proyecto de vida, o para el ejercicio de nuestra libertad; no son sólo
de este orden, también existe la miseria afectiva, intelectual o moral, por ejemplo,
que impiden al hombre vivir dignamente. Benedicto XVI, haciendo eco de sus
antiguos escritos y de otros pensadores contemporáneos, denuncia precisamente
la escandalosa situación de miseria moral en que estamos viviendo, la que nos
ha arrojado a lo que él también llama “la dictadura del relativismo”4, que es la
actual gran crisis de la historia de la libertad.
Esta miseria moral tiene consecuencias profundas en el hombre contemporáneo.
Porque las cuatro dimensiones de la libertad no son independientes entre sí. Si
falta la libertad social, que en nuestro caso es la total desorientación moral en
que nos ha arrojado la cultura5, difícilmente puede existir la libertad moral.
Nadie elige un fin difícil si puede obtener lo mismo de otro fácil; nadie da la
vida por un fin valioso si sin mayor esfuerzo consigue el mismo valor de otro.
Y si todos los fines valen igual, la libertad electiva, naturalmente, se trivializa,
y se reduce en elegir entre distintas cosas del mismo valor: distintas marcas de
lo mismo. Por último, con la libertad trivializada, la libertad trascendental de las
personas, su auto-realización, su proyecto vital, se vuelve simple conformismo.
Si todo vale igual, nada vale nada6, y es absurdo esforzarse por algo distinto al
propio placer sensible.
Si no se cree que haya verdades, si no se cree que exista una diferencia objetiva
entre el bien y el mal, si todo es igualmente bueno según cada cual lo sienta,
4. En su último discurso público, antes de ser elegido Papa, el entonces Cardenal Ratzinger usó esta
expresión que se ha repetido ya innumerables veces.
5. Es la inarticulación o confusión pública de los valores, el creer que todo es efectivamente relativo.
Esta idea se explicará con detalle más adelante.
6. Un ejemplo puede aclarar esta co-implicancia entre las dimensiones de la libertad. Imaginemos
a una madre que no permite que su hija duerma en casa de su novio, porque es algo que va en
contra de sus principios. Posiblemente madre e hija tengan una fuerte discusión. Pero además
no es improbable que su marido, sus amigas o sus otros hijos le digan que está siendo intolerante,
que la juventud de hoy tiene otra forma de vida, que cada uno tiene su propia moral y que hay
que respetarla. La mujer puede no ceder pero quedará perpleja, confundida, recriminándose a
sí misma su intolerancia y falta de apertura. ¿Por qué? Por el absoluto oscurecimiento, inarticulación
e ignorancia respecto de los horizontes morales en que nos tiene sumidos la cultura del relativismo;
por la miseria moral –falta de libertad social– que actualmente vivimos, y que nos impide reconocer
las razones de nuestros principios. Aquella mujer se cree intolerante porque a pesar de intuir la
distinción crítica, intuir un valor al que no quiere renunciar, como no lo entiende, como no
conoce su justificación, como no puede argumentar acerca de él, queda en ese estado de perplejidad
y empieza a dudar de sus mismas convicciones. Sin este horizonte aclarado (libertad social),
entonces, la libertad moral difícilmente se alcanza. Si no se cree en que hay verdades, bienes,
que pueden ser difíciles pero que valen más la pena que otros, no tiene sentido arriesgarse por
ellos. Si cualquier moral es tan buena como otra, es masoquismo apuntar a lo que implique
sacrificios. Y así las cosas, la única libertad que queda es la capacidad de elegir entre opciones
de un mismo valor, la libertad trivializada. Y el proyecto de vida, la autorrealización, la praxis,
se vuelve igual de trivial, superficial, achatada.
63
no cabe más que la indiferencia, el individualismo y el dejarse llevar por las
corrientes en boga. Imbuidos en una cultura relativista, entonces, sin mayor
formación, educación y sin profundización, se vive en un círculo vicioso que
sólo se puede romper con un esfuerzo arduo y arriesgado, pues quien se atreva
a afirmar que hay alguna verdad o un bien no-relativo, o que hay errores y males
objetivos, será calificado de “soñador” y “fundamentalista”7, un peligro para la
libertad y la democracia. Sin embargo, ir contracorriente y estar muy convencidos
de que “decir la verdad es un deber, no una arrogancia”8, es lo que Papa Benedicto
XVI nos pide a todos los cristianos.
2. EL HOMBRE Y LA LIBERTAD
Entre la libertad y la verdad hay una relación de absoluta interdependencia, que
es la que da sentido a la libertad, y la única que puede salvar al hombre del
vacío existencial9. Básicamente, esta relación existe porque el hombre vive en
el tiempo, tiene proyectos, está siempre volcado hacia el futuro. El hombre tiene
que “ir haciéndose”, lo que implica que su vida necesariamente tenga que ver
con fines, con metas por alcanzar, fines que lo vayan completando. Y este avanzar,
o esta consecución de fines, se realiza por medio de las acciones. La intención
de la acción es el fin que hemos elegido; y su realización, la incorporación de
ese fin a la propia vida, la integración a mi yo de algún fin10. Aquí ya se puede
vislumbrar el papel de la libertad en la vida: con ella puedo elegir qué fin, qué
bien o valor voy incorporar a mi persona para configurar mi identidad. En todo
acto de libertad, cuando eljo entre fines, estoy toda yo; toda decisión es un
decidirme,11 prque con ella avanzo hacia un fin que integro a mí y que, en
mayor o menor grado, me cambia como persona. Nuestra temporalidad, el tener
que auto-realizarnos, hace que esta estructura de la praxis sea ineludible. Todos
somos libres y necesariamente, aunque no siempre de modo conciente, escogemos
el tipo de persona que vamos a ser.
Por otro lado, todos también aspiramos a tener una vida plena, significativa, que
nos haga felices. Pero como la autorrealización depende de nuestras decisiones
libres, esa plenitud no está asegurada de antemano. Si tiendo a fines de poca
monta, que no me satisfacen, malograré mi vida. Si tiendo a fines contradictorios,
por ignorancia o por debilidad; o a fines totalmente dispersos e incoherentes
entre sí, tampoco haré de mi vida una narración con sentido. Es el riesgo que
se corre. Si no reconozco la distinción crítica –que existe una diferencia real
entre el bien y el mal, y entre la verdad y el error–, si creo que cualquier bien
7. Ver Ratzinger: “Verdad… , p. 50.
8. Ratzinger: Fe, verdad …, p. 53.
9. Joseph Ratzinger: “Fe, Verdad y cultura: reflexiones sobre Fides et Ratio: Introducción”, en
www.mercadá.com.
10 Las acciones no son inocuas, dejan huella. Si miento, me hago mentirosa; si no miento, me hago
veraz. El fin de la acción “nos queda puesto”, y va creando aquellos hábitos que definen nuestra
identidad.
11. Las acciones no son inocuas, dejan huella. Si miento, me hago mentirosa; si no miento, me hago
veraz. El fin de la acción “nos queda puesto”, y va creando aquellos hábitos que definen nuestra
identidad.
64
o valor es relativo, que todos valen lo mismo, no incorporaré a mi persona nada
que le dé consistencia, plenitud, que haga que vivir valga la pena.
De ahí la importancia clave de la libertad personal (trascendental, electiva y
moral) en la vida de las personas; y la importancia de desenmascarar ciertos
mitos culturales que impiden la libertad social y que en consecuencia estrechan
el horizonte moral de las personas, dificultándoles su autorrealización. Estos
mitos, que no son más que ignorancia acerca de la verdad del hombre, comienzan
con la negación de la distinción crítica; vale decir, de creer que hay verdades
vinculantes y reales más allá de las verdades de la ciencia positiva12. Se niega
la existencia de una verdad práctica, moral, que distinga objetivamente entre el
bien y el mal. Se trivializa la razón práctica, cuyas verdades no se comprueban
empíricamente ni se pueden universalizar13, y se cae naturalmente en el
relativismo: toda opción es válida porque en el ámbito práctico no existe verdad.
Pero esta “razón amputada”14, como dice el cardenal Ratzinger, que sólo admite
la verdad científico-positiva, termina anulando la libertad. Y es lógico que así
sea: sin el reconocimiento de bienes reales que incorporar a nuestra personalidad,
no puede haber cumplimiento de fines que den sentido a la vida; si cualquier
“bien” es igualmente valioso, ninguno lo es en realidad. Y así la vida se trivializa,
no tiene un para qué hacia dónde orientar nuestra vida. Y la libertad se atrofia,
y el hombre se vacía.
3. LA CRISIS E INTERPRETACIONES DE LA LIBERTAD
La distorsionada comprensión actual del concepto de libertad, con todas sus
consecuencias prácticas, parece haberse gestado con la cultura de la Modernidad
que, por diversas razones históricas, erigió a la libertad como el derecho humano
fundamental15. El problema de esto no es la libertad, que efectivamente es un
ideal moral que exige ser promovido, sino el modo desfigurado y parcial en que
se la comprende16: como el derecho a hacer lo que uno quiera, lo que le dé la
gana. No es un problema, tampoco, meramente teórico, puesto que a la luz de
esa falsa interpretación de la libertad los conceptos de tolerancia, diálogo,
autenticidad o respeto mutuo, se ven también pervertidos17 y configuran un
ambiente que, por su escepticismo respecto de la posibilidad humana de acceder
a la verdad moral, a esos “bienes más valiosos” que puedan dar sentido, trunca
las posibilidades del desarrollo humano y su autorrealización.
Sólo cuando hablamos en el marco de lo empíricamente comprobable se nos
12. Ver Ratzinger: “Verdad y… , p. 49. Ver también pp. 54 y 57.
13. Para este tema ver Wieland, Wolfgang: La razón y su praxis: Cuatro ensayos filosóficos, traducción
e introducción de Alejandro Vigo, Biblos, 1996.
14. Ratzinger: Fe, verdad …, p. 138. Sólo se reconocen las verdades teóricas o científicas, pero no
las de la razón práctica.
15. Joseph Ratzinger: “Voluntad y Libertad” en revista Humanitas 14, Ed. Universidad Católica,
Chile, 1999, pp. 49-67, p. 49.
16. Ver Ratzinger: “Verdad y… , p. 59.
17. La palabra “perversión” es una traducción de lo que Charles Taylor llama “travesty”, y equivale
a desvirtuar, invertir, deformar el significado de los valores morales, quitando parte de su
contenido y quedándose sólo con el remanente.
65
permite hablar de verdad18. Si en otros contextos alguien afirma algo como
verdadero, se le tacha de ingenuo, dogmático o intolerante; un peligro para la
convivencia democrática. Nada levanta actualmente tantas sospechas como la
pretensión incondicionada de verdad19. De este modo, y como las verdades
morales no son empíricamente comprobables, dejaron de ser universalmente
vinculantes y se empezaron a ver como subjetivas o privadas. Y sin un criterio
confiable para determinar el bien y el mal, los sentimientos de cada individuo
se han transformado en la única guía moral. “Ser bueno” significa “sentirse bien”,
y la espontaneidad afectiva de cada cual –lo siento, me brota, es auténtico20 –
tendría que redimirlo todo. La única regla del saber vivir, según esta nueva
mentalidad, es oír la propia voz interior y actuar según lo dicten mis deseos “21.
Afirmar, con alguna pretensión de validez universal, “esto es bueno”, o peor,
“esto es malo”, se interpreta como una arrogancia o una agresión. Y se aboga
en cambio por el relativismo ético como la única posibilidad de superar la
enfermedad de las convicciones morales absolutas y fundamentar el respeto
mutuo y la igual libertad de todos.22
En esta misma línea, en el ya clásico libro “El cierre de la mente moderna”, Allan
Bloom23, llama a la cultura de los estudiantes universitarios de Estados Unidos
un “individualismo de la autorrealización”. Otros hablan de la “generación yo”
o del “narcisismo”, pero apuntan al mismo modelo: cada uno tiene sus valores
y es imposible argumentar, porque todos tienen derecho a desarrollar su propia
forma de vida según lo que cada cual considere realmente importante y valioso.
En consecuencia, no se pueden cuestionar los valores del otro porque se le
estaría faltando el respeto. El relativismo sería así la expresión del respeto mutuo.
El problema, señala Bloom, es que este individualismo que sólo escucha la propia
voz interior supone centrarse en el yo olvidando las grandes cuestiones históricas,
políticas o religiosas que lo trascienden. Y sólo centrada en sí misma, la vida se
aplana, se empobrece de sentido y hace que los jóvenes –en este caso– pierdan
interés por los demás y por la sociedad 24 . Así, el individualismo de la
autorrealización ha ido tomando una forma trivializada y autoindulgente, que
sólo expresa tendencias al disfrute inmediato de gratificaciones sensibles, que
adormece la capacidad de proyecto y fomenta el conformismo25. Las posibilidades
de la persona, de una vida plena o una praxis lograda, quedan dramáticamente
atrofiadas.
18. El Papa hace una aguda aclaración especto de este “escepticismo, diciendo que en el fondo no
s más que orgullo y falsa humildad. La falsa humildad equivaldría a no creer en la verdad, en
que todo es presunción; y el orgullo vendría del tratar de emular a Dios (“seréis como dioses”),
haciendo en el mundo lo que nos plazca. (Ver Ratzinger: Fe, verdad …, p. 122.)
19. Alejandro Llano: La vida lograda, Ariel, 2002, p. 144.
20. Llano: La vida…, p. 17.
21. Lo más importante es lo divertido”, sentencia AlejandroLlano en Humanismo Cívico, Ariel, 1999,
p. 86, refiriéndose a esta misma realidad.
22. En el conocido estudio sociológico realizado en Estados Unidos por Bellah, R. et al., y publicado
bajo el nombre de Habits of the Heart, Harper and Row, NY, 1985, se establece esta misma
conclusión.
23. Ver BloomAllan: El cierre de la mente moderna, Plza y Janes, 1989.
24. El que se acoge al relativismo ético –dice Llano- sólo puede dar un nuevo paso, el que conduce
al nihilismo” (Llano: La vida…, p. 144.)
25. Llano: La vida…, p. 80.
66
El relativismo, entonces, sólo permite entender la libertad como espontaneidad,
o a lo sumo como autonomía. La libertad como espontaneidad es hacer lo que
uno tenga ganas y sólo cuando tenga ganas. Es el contemporáneo “me fluye”,
“lo sentí así”. El problema de la espontaneidad es que no siempre fluye lo mismo
ni siempre se siente igual. El clima, los amigos, la propaganda26, son algunos
de los muchos factores que influyen para que esta libertad-espontaneidad nos
impida tener un proyecto de vida coherente, alcanzar los fines que realmente
queremos. O incluso, cuando se está tan pendiente del sentimiento actual, ni
siquiera se reflexiona sobre cuáles son esos fines que querríamos poner en la
base de nuestra personalidad. La espontaneidad, en este sentido, anula la libertad
y reduce al ser humano. Nos creemos más libres porque no dependemos más
que de nuestros impulsos, pero estamos más y más condicionados por las
creencias dominantes de nuestra cultura que, sin que nos demos cuenta, modulan
nuestros impulsos27. Después de estar un rato frente al televisor, me fluye ir a
comprar todas esas cosas bonitas que me ofrecieron. ¿Soy libre porque lo hago?
Con la libertad entendida como pasa algo análogo, pues también surge de una
mala comprensión del ideal de libertad y de la estructura de la praxis humana.
La libertad como autonomía reduce la libertad a la capacidad autonomía de
elegir por uno mismo, rechazando cualquier exigencia que trascienda al yo, que
provenga del pasado, la sociedad o la naturaleza. Qué se elija no tiene importancia
mientras la elección sea autónoma. Si la realicé yo, basta. Se afirma la elección,
la elección es lo que da valor; no lo que se elija. Si lo elijo yo, da lo mismo
dedicar el fin de semana a una labor social o a emborracharse con los amigos.
Pero si ambas opciones valen lo mismo porque son autónomamente elegidas,
la elección pierde todo su valor28. En otras palabras, si decidir, como dijimos
al principio, es decidirse29, configurarse a uno mismo; y todas mis decisiones
se reducen a optar entre distintas marcas de lo mismo, me voy convirtiendo en
una persona vacía. ¿Y por qué mis decisiones tendrían que reducirse a esas
opciones triviales? Porque la autonomía –mal entendida– me impide reconocer
exigencias o valores fuera de los que yo pueda crear, y si todo puede ser o no
valioso, nada es en sí mismo valioso30. Al cerrarme a las exigencias que provienen
de fuera, la autonomía pura elimina los candidatos de lo que puede ser importante,
de lo que yo pueda elegir y que dé valor a mi vida. La libertad, en este caso, la
libertad sólo autónoma, no encuentra un correlato valioso que le dé sentido a
la vida. Se avanza sin avanzar porque se avanza a la nada; se paraliza la praxis,
se llena de vacío.
Jean Paul Sartre, quien desarrolló hasta el extremo este concepto de libertadautonomía y a quien Benedicto XVI pone como ejemplo de esta libertad mal
26.
27.
28.
29.
30.
Ratzinger: “Verdad… , p. 57.
Llano: La vida…, p. 17.
Charles Taylor: La ética de la autenticidad, Paidós, 1994, p. 72.
Llano: La vida…, p. 110.
Si todo puede ser verdadero, todo puede ser falso; si todo puede ser bueno, si nada lo es en sí
mismo, nada es en sí mismo malo. Éste es el gran problema del relativismo
67
entendida31, termina diciendo que la libertad es una condena, que se anula a
sí misma, se autoaniquila. Si yo elijo mis propios valores, y puedo elegir cualquiera
porque no hay nada en ellos que me haga sentir que alguno vale más que otro,
si la libertad no tiene dirección ni medida, no es más que una parodia y un fardo.
4. LIBERTAD, VERDAD Y SENTIDO
Estas dos comprensiones erradas de la libertad moderna, la libertad-espontaneidad
que consiste en la espontaneidad o las ganas, y la libertad-autonomía que es la
exaltación del “yo decido”, arrojan al hombre a un vacío de sentido. Y no es
raro que así sea: yo espontánea y autónomamentemente decido, pero ¿acerca
de qué? Acerca de lo que descubro en mi interior, acerca de lo que, tras una
introspección, encuentro en mí, una vez que me he liberado de cualquier
exigencia que provenga de fuera. Pero allí sólo encontraré “lo que tengo ganas”,
el propio deseo, el que impide un proyecto coherente de vida. De ahí que
Benedicto XVI pregunte: ¿Hasta qué punto es un bien esa libertad? ¿Hasta qué
punto es libre una libertad no razonable? Pareciera que la definición de libertad
hay que completarla ligándola a la razón –que es intencional: mira hacia afuera–,
ligándola a la totalidad del hombre, para que no sea la tiranía de la sin razón.32
El problema de estos conceptos modernos de libertad, que provienen y refuerzan
el relativismo, es que para ser libre el hombre no puede nunca estar solo,33
encerrado en sí. La libertad comienza siempre con una ruptura,34 con una salida
de sí para después recuperarse enriquecido. Es la ineludible estructura de la
praxis humana que para incorporar valores debe renunciar a su antigua posición,
aunque esa renuncia sea ganancia. En la libertad hay siempre, al menos, alguien
o algo que desde afuera exige algo a la persona. Ella decidirá si acepta o no el
encargo, pero el acto de verdadera libertad no empieza nunca de sí mismo35,
sino de un descubrimiento. Pues ese alguien o algo que encarga es la realidad,
la realidad valiosa. La verdadera libertad, entonces, comienza con un encuentro
con valores, con aquellas cosas que valen la pena, con lo que autónomamente
decidimos constituir en fines de nuestra praxis. La realidad valiosa, la verdad,
nos encarga una tarea: articular nuestra vida de acuerdo con ella. La autonomía
no desaparece: nosotros discernimos, de la realidad múltiple, cuáles son los
bienes o los valores que pondremos en la base de nuestra personalidad, que
constituirán nuestro modo de vida, que definirán nuestra identidad. Pero no son
valores que elijamos, sino, más bien, que reconocemos. No con la razón técnicocientífica, ni según las ganas, ni mucho menos cerrándonos al exterior. Discernimos,
tomamos por verdaderos, por más o menos justificados, con mayor o menor
31.
32.
33.
34.
35.
La referencia a Sartre la hace el mismo Benedicto XVI en Ratzinger: “Verdad y… , p. 58.
Ver Ratzinger: “Verdad y… , p. 49.
Ratzinger: Fe, verdad …, p. 212.
Ratzinger: Fe, verdad …, p. 64.
Llano: “Humanismo…, pp. 87-89. afirma que “el hombre no es un recinto cerrado y agobiante:
es un vector de entrega”, y también “Ésa es la paradoja del hombre, sólo liberándose de sí mismo
se hace libre”.
68
sentido para nosotros, qué valores son los que mayor intensidad, densidad,
consistencia darán a mi vida. Discernimiento autónomo, eso sí es la libertad.
Una referencia a la realidad, y una decisión personal. Dos momentos constitutivos
que se requieren mutuamente36. Sin decisión personal, la libertad sería coacción;
sin referencia a la realidad, sería autonomía sartreana: vacío y condena a la
nada. Inventar los valores, en lugar de encontrarlos y plegarse a ellos, es garantía
de perderse a sí mismo. La libertad tiene una medida, y esa medida es la misma
realidad.37
Por esto la libertad no tiene sentido sin reconocer que existe la distinción crítica,
una diferencia real entre la verdad y el error, entre el bien y el mal. La cultura
relativista anula la libertad. Porque la libertad comporta inteligir, aprehender lo
verdadero. No basta con hacer lo que se quiere para ser libre, hay que querer
lo que es bueno, lo que es valioso, lo que quiero hacer mío. La verdad que se
cree no es verdad porque se cree, sino que se cree porque es verdad. El bien
que se desea no es bueno por ser deseado, sino que es deseado porque es un
bien. Asimismo, nuestros valores no son elegidos arbitrariamente, sino que
tomamos por válidas las razones que los justifican, es decir, mis evaluaciones
representan mi propia articulación del sentido de qué es realmente valioso para
mí. Esta articulación, por otra parte, no viene dada, y puede ser más o menos
acertada, más o menos adecuada, y debe estar sometida permanentemente a
contraste; pero, lo que no se puede relativizar sin desfondar la libertad, es la
distinción crítica. Si digo que 2+2 es 4, no estoy diciendo que “yo tengo por
verdadero que 2+2 es 4”, sino que lo es de verdad. Obviamente si lo digo es
porque lo tengo por verdadero, pero al decirlo no estoy hablando de mí, sino
de eso, de la verdad de la realidad. Igualmente, si digo que la vida de un feto
humano es valiosa, no estoy diciendo que “para mí” es valiosa, sino que lo es,
porque hay razones que lo justifican y que, bien articuladas, tendrían que
convencer a todos. Son razones universalmente vinculantes. Por lo mismo,
Benedicto XVI afirma que, siendo todos personas, y teniendo voluntad de verdad,
llegaremos, necesariamente, a la misma verdad.38
En resumen, la libertad, como el amor –con el que tiene una relación intrínseca–,
comienza con una ruptura, con un salir de uno mismo hacia aquello capaz de
atraernos por el valor que hemos descubierto. Nadie encuentra la verdad
aislándose. La verdad irrumpe de fuera, no emerge desde el interior39. La libertad
comienza con un encuentro, un encuentro con la verdad, y no con el profundizar
obsesivo en el propio yo –qué siento, cuánto siento, por qué siento–. Éste es el
problema del ideal de la autonomía pura: centrándonos en nosotros mismos no
36. M. Alejandra Carrasco: Ética y liberalismo, RIL, Chile, 2001, p. 188.
37. Ratzinger: “Verdad y… , p. 61. Continúa incluso diciendo que la libertad sin verdad lleva a
destruirse a sí mismo y a destruir a otros, lo que no es libertad, sino parodia demoníaca.
38. Aquí se habla de las verdades fundamentales, las que pertenecen a la esencia misma del hombre,
que es, en todos, la imagen de Dios (ver Ratzinger: Fe, verdad …, p. 64). Hay otras verdades,
como las políticas, que naturalmente pueden ir variando, en el tiempo.
39. Ratzinger: Fe, verdad …, p. 79. Ver también Leonardo Polo: Quién es el hombre, Rialp, p. 193.
69
encontraremos más que pequeños deseos que no dan valor a la vida. La verdad
que merece el ejercicio de nuestra libertad, que merece nuestro amor, es un “noyo” que me arranca de mí, que interviene y rompe el espacio de mi experiencia
para conducirme a una realidad mayor, a una realidad que para mí vale la pena.
Sólo en este movimiento extático, en el salir de sí y entregarse a otro, en el
avanzar e integrar bienes a la propia subjetividad, la persona se recupera y
densifica40. Y éste es el movimiento específico de la praxis libre. Es el movimiento
del amor y el que en definitiva dará la dirección a mi vida. Los fines, los valores,
las verdades que amo constituirán mi identidad como ser humano. Si esos fines
o valores dan lo mismo, no los puedo amar, y habré usado mi libertad para
autodegradarme.
A estas alturas ya se puede entender con claridad: en la praxis, con y por la
libertad, nos apropiamos de fines, los hacemos nuestros o, con mayor precisión,
nos hacemos suyos. La libertad nos hace causa de nosotros mismos. En las
decisiones ponemos en juego todo nuestro ser. Si robo, me hago ladrona. Si soy
amable, me hago amable. Por eso es que la libertad va dejando huellas, se va
convirtiendo en una libertad habitual, va configurando mi carácter. La próxima
vez que encuentre la ocasión me será más fácil sacar ese dinero ajeno; o la
próxima vez volveré a ser amable casi sin darme cuenta.
En consecuencia no puede haber florecimiento personal, autorrealización, de
espaldas a la verdad, porque sólo los fines verdaderos dan consistencia a la vida.
La libertad espontaneidad y la libertad autonomía reducen al hombre, no lo
pueden hacer feliz. La verdad es una necesidad constitutiva de la persona;41 no
la encadena, sino que la libera de la esclavitud del subjetivismo y de las opiniones
de moda. Si al hombre se lo excluye de la verdad, entonces lo único que puede
dominar es lo accidental y lo arbitrario,42 lo que lo arroja al infierno de Sartre.
La libertad tiene una medida, la libertad tiene un para qué, y esa medida, ese
para qué, es la realidad, la verdad, el bien mismo43. Por ello, si se niega la
distinción crítica –la diferencia real entre el bien y el mal, la verdad y la falsedad–,
si se cree en el relativismo, no hay ninguna posibilidad de tener verdadera libertad
y, con ello, verdadera felicidad.
Un ejemplo aclarará todo esto, si tengo mucha sed y el dinero en el bolsillo para
comprarme una Coca cola, y aparece un niño hambriento pidiéndome una
moneda para un pan, yo puedo: 1) desde una libertad como espontaneidad,
olvidarme del niño y comprarme la Coca cola que deseo; 2) desde una libertad
como autonomía pura, ambas opciones, la Coca cola y el pan, tienen exactamente
el mismo valor porque cualquiera de ellas es mi elección, y eso es lo que le da
el valor moral; y 3) si entiendo la libertad como adecuación a la verdad de la
realidad, y dentro de mi proyecto de vida está el valor de la caridad, reaccionaré
frente a ese niño cediéndole la moneda.
40.
41.
42.
43.
Ratzinger: Fe, verdad …, p. 81.
Llano: La vida…, p. 145.
Ratzinger: Fe, verdad …, p. 166.
Ratzinger: Fe, verdad …, p. 214.
70
5. EL PROBLEMA SOCIAL
¿Por qué pasó esto? Por negar la distinción crítica. El empirismo que tan fuerte
impulso dio a las ciencias y a la tecnología, erigió el falso dogma de que sólo
es verdad lo que se puede comprobar por los sentidos. Toda la realidad humana
que está más allá de ese ámbito, y que atañe a los aspectos fundamentales de
nuestra vida, queda en la total indeterminación, donde no se puede argumentar,
donde no hay razones que nos impulsen a preferir una cosa antes que otra, y
donde todo, en consecuencia, da lo mismo. Esta falsa modestia de la razón, o
esta razón “encarcelada en el relativismo”44., nos deja en la miseria moral que
ahora vivimos, que no se hace cargo del sentido, arroja al hombre al vacío
existencial. Sin saber lo que es bueno, ¿cómo elegir entre una opción u otra? Si
no creemos en la verdad o el bien, ¿hacia dónde caminamos? ¿Hacia dónde
progresamos, si avanzamos sin dirección?45 La cultura relativista imposibilita la
libertad, y con ella la autorrealización humana.
Aquí exactamente es donde se debe intervenir para ayudar a cambiar la cultura.
Hay que realizar un trabajo de recuperación de ideales, de articular y desmitificar
algunos conceptos fundamentales que por su mala o parcial comprensión han
generado praxis perversas. Uno de ellos es la libertad. Pero la libertad no se
puede enseñar a las personas. Por su carácter práctico, hay que aprenderla por
sí mismo. Una cosa es proponer una verdad, otra cosa es encontrarla, integrarla,
ordenar la vida según ella.46 La verdad no se impone a otros, se propone, se
muestra, se justifica47. Sólo eso posibilita la convicción en la persona para hacerla
suya y empezar a vivirla. El punto es encontrar el modo de presentar plausiblemente
los ideales verdaderos, y presentarlos como verdaderos, aunque ello esté ahora
muy lejos del horizonte cultural. Aunque apoyados en la certeza de estar
explicándolos con claridad, y de que nuestro interlocutor tiene honestidad
intelectual, tarde o temprano adherirá a ellos. Porque ésa es la verdad y, como
ha dicho Ratzinger, el hombre es capaz de verdad.48
Desafortunadamente la cultura actual propone exactamente lo contrario a las
personas: que los valores no existen, en realidad no hay bienes verdaderos, que
lo único importante es que cada cual haga lo que tiene ganas, que todos valen
lo mismo y que la “libertad” es respetar los del otro porque, en última instancia,
son tan valiosos como los míos. Ésta es la “dictadura” de la cultura relativista,
que esconde una escandalosa falta de libertad social, y obstaculiza la posibilidad
de la autorrealización, de ser personas plenas. Porque no existe un individuo
solo; todos somos seres sociales, impregnados de nuestra cultura. Nadie se hace
a sí mismo desde la nada, ni dirige su vida sin ponerse fines. Ésa es la estructura
ineludible de la praxis humana, de la vida que vive en el tiempo. ¿Pero de dónde
44. Joseph Ratzinger: “Fe, Verdad y cultura: reflexiones sobre Fides et Ratio: Introducción”, en
www.mercadá.com.
45. Leonardo Polo: “Universidad y sociedad, en Josemaría …, p. 187.
46. Polo: Quién…, p. 252.
47. Ratzinger: Fe, verdad …, p. 128.
48. Ratzinger: Fe, verdad …, p. 81.
71
saca esos fines? Entre los individuos y su cultura, existe siempre una estrecha
interrelación. La mente humana es especialmente dialógica49, y es nuestra cultura,
precisamente, la que nos “ofrece”, la que nos “muestra” valores, bienes o fines
a los que se puede tender. Cada cual podrá aceptarlos o rechazarlos, pero siempre
se auto-constituirá en relación a ella50. En un mundo plural, además, estos bienes
pueden multiplicarse, y con ellos las opciones de proyectos de vida.
Pero en nuestra cultura contemporánea, hay un bien que está vedado, una verdad
que no puede entrar al mercado del sentido: el bien o la verdad no relativa. Por
ello es que la inarticulación pública de estas verdades como verdades, de esos
bienes como bienes verdaderos, de la distinción crítica, es la que impide la
libertad de las personas. Porque necesitamos que alguien nos “muestre” los
valores para poder elegirlos,51 que alguien nos “muestre” que estos valores no
relativos efectivamente dan sentido a la vida, y son capaz de hacernos mucho
más felices que esa otra pseudo-libertad relativista, la libertad como choice, la
de poder elegir entre distintas marcas de lo mismo. Por eso, si la cultura no es
libre (si no acepta, al menos entre sus opciones, que existe una verdad-verdadera),
es muy difícil llevar una vida libre.52 Y nos esclavizamos a lo útil, a lo que nos
dé placer, a esos falsos sucedáneos de la felicidad que terminan vaciando nuestra
vida. El oscurecimiento de este horizonte moral, entonces, que se acusa de
intolerancia y fundamentalismo, y que nos tiene sumidos en la desorientación,
es el que hay que volver a iluminar, proponer y re-articular.
“Articular” los ideales para recuperarlos significa clarificarlos, dar palabras a lo
que está oscurecido, dar sentido a cierta realidad, contar historias verosímiles.53
Esto requiere, obviamente, que nosotros los entendamos y estemos absolutamente
convencidos de ellos. Requiere que tratemos de vivir según ellos. Sólo así se
podrá proveer un nuevo marco de significación para la sociedad en que vivimos.
La labor de articulación, entonces, vuelve a iluminar y a identificar con claridad
ciertos bienes o valores que, por su actual comprensión parcial, se han pervertido.
Es lo que sucede, por ejemplo, con el ideal de autonomía y la legalización del
suicidio asistido. La capacidad de articular, por tanto, es la clave moral para
corregir los puntos de vista equivocados, y hacer vívido, palpable y accesible el
verdadero ideal. Es una labor de rescate de los marcos de referencia morales,
las fuentes morales, que dan sentido a nuestra vida espiritual.54 Es un volver a
poner ante los ojos, y hacer así de nuevo elegibles, los bienes que plenifican. No
es imponer una visión, sino proponer, plausiblemente, que el bien y el mal no
son relativos, y rebelarnos ante una cultura que nos dice que no se puede o que
no se debe hablar de moral.55
49.
50.
51.
52.
53.
54.
55.
Llano: Humanismo…, p. 183.
Taylor: La ética…, p. 69.
Llano: La vida…, p. 57.
Llano: Humanismo…, p. 74.
Charles Taylor: Sources of the Self, Harvard University Press, 1989, p. 91.
Taylor: La ética…, p. 103.
Taylor: La ética…, p. 57; ver también Ratzinger: Fe, verdad …, p. 128.
72
El relativismo se manifiesta de muchos modos, que si son sin embargo analizados,
muestran su total inconsistencia. En el nivel político, la verdad es el consenso,
la opinión de la mayoría, que suele ser lo que la propaganda de los “modernos
y progresistas” nos inducen a pensar. Así se absolutizan sus parámetros culturales,
los relativistas, constituyéndose a fin de cuentas en una tiranía latente, o patente.
Si bien el consenso es una política totalmente lícita, lo es sólo en algunas materias.
Hay verdades que no cambian por consenso: no se deja de tener cáncer por
consenso, no deja de ser persona un feto por consenso, no se deja de amar por
consenso. No basta el consenso como sucedáneo de la verdad; ¿consenso de
quiénes? De los poderosos, los fuertes, los que imponen las modas y hablan de
la neutralidad moral. Pero aquí el relativismo adquiere una deriva cruel: el dominio
del fuerte sobre el débil, del rico sobre el pobre, etc.56 De hecho, lo más paradójico
de esta cultura relativista, es que las banderas que enarbola para legitimarse
–libertad, diálogo, democracia, tolerancia– son exactamente las que no puede
fundar.
Si hay dictadura del relativismo, como hemos visto, no hay sociedad libre; porque
las personas no son libres si no creen en la verdad, y porque la misma democracia
se autoaniquila sin una base moral universal. La democracia no puede
fundamentarse sobre el relativismo, como afirma el mito contemporáneo. Sí es
cierto que la verdad política no es absoluta, que no existe un modo de organización
de gobierno y un conjunto de políticas públicas que sean las correctas y garanticen
el éxito en todo tiempo y lugar. La realidad social es compleja y requiere de
muchas perspectivas, que en constante contraste y refutación, vayan acercándose
al mejor gobierno. La democracia requiere pluralismo, pero el pluralismo no es
lo mismo que el relativismo. Más bien lo contrario. Con el relativismo, que iguala
todas las perspectivas en su no valor (todas las opiniones valen lo mismo, nada
es más válido que otra cosa) la pluralidad se uniformiza y elimina. Y el pluralismo
democrático que da sentido al diálogo, se transforma en el conformismo de
quienes se dejan llevar por lo que esté de moda.
La democracia exige el pluralismo y el consenso como método de decisión; pero
éstos no pueden llegar hasta el cimiento mismo de la democracia, y aquí está
el error del mito relativista. Allí, en los fundamentos, las verdades que sostienen
a la democracia son verdades morales que exigen reconocimiento universal. Lo
injusto nunca va a ser justo, ni aunque la mayoría lo apruebe. De hecho, si tiene
algún sentido discutir sobre la justicia de una ley, es porque se cree que algo así
como “lo justo” existe.57 Si “justo” y “bueno” fueran conceptos convencionales,
definidos por la mayoría de turno, la discusión política no sería más que una
lucha de intereses, donde el más fuerte o el más rico, ganaría58.
56. Llano: Humanismo…, p. 202.
57. Llano: Humanismo…, p. 25.
58. Otro ejemplo, incluso más obvio, es el valor de la libertad. No puede haber un demócrata que
no crea en el valor en sí de la libertad.
73
En consecuencia, cuando se excluye al hombre de la verdad, lo único que puede
dominar es lo accidental y arbitrario. Por eso –vuelvo a citar a Ratzinger– no es
fundamentalismo sino un deber de la humanidad proteger al hombre contra la
dictadura de lo accidental que se ha vuelto absoluto, y devolver de este modo
al hombre su propia dignidad, que consiste en que ninguna instancia humana
puede dominarlo porque él está abierto hacia la verdad misma. ¿Implica ello
negar el valor del diálogo o el de la tolerancia? En absoluto. Más bien lo contrario,
implica afirmarlos en lo que realmente son, rearticularlos a la luz de la distinción
crítica (existen verdades válidas para todos) para comprenderlos y liberar en
ellos la gran fuerza moral que los originó.
La cultura de la libertad es la cultura del diálogo, pero el diálogo no existe cuando
se piensa que todas las verdades son relativas y que creer ello es una condición
para empezar a hablar59. Ése es el mito que el relativismo ha querido imponer
acerca del diálogo: que éste sólo es posible si no creemos que alguna posición
pueda ser superior a otra. Pero este esquema no tiene sentido, y no hace más
que encubrir la voluntad de dominio de los que hoy en día dictan la opinión.
Quien dialoga tiene ya una posición, pero la expone, la contrasta, y está dispuesto
a ser refutado si se convence de que la otra es mejor. Éste es el punto capital,
el mínimo necesario para un diálogo verdadero: la voluntad de verdad, el querer
saber más y mejor, y el tener la convicción de hay realmente verdad y de que
no es vana y utópica la esperanza de acceder a ella. Sin esta convicción, el
diálogo, entendido como la búsqueda solidaria de la verdad, no tiene ningún
sentido. Sin verdad, nuevamente, sin distinción crítica, el diálogo es una parodia,
una negociación para defender intereses. La eficacia del diálogo, entonces,
dependerá de la capacidad de abrirse y de la disposición de experimentar una
transformación por medio del encuentro, una purificación por medio de la verdad.
Relativismo y diálogo, una vez más, son términos contradictorios.
Lo mismo pasa con la tolerancia.60 Si no se cree que hay verdades o bienes que
nos vinculan a todos, si se cree que todo es relativo, ¿qué se está tolerando?
“Tolerar” significa creer que hay algo que es verdadero para todos, y alguno dice
que es falso. Sólo entonces yo “tolero” al que tiene la convicción contraria. Si
toda verdad fuera relativa yo lo “aceptaría”, pues es “su verdad”. Pero si “tolero”,
es justamente porque no creo que su verdad sea verdad, sino que está equivocado.
El relativismo, entonces, no puede fundar la tolerancia, la democracia, el diálogo
ni la libertad. Al contrario, el relativismo “desfonda” estos valores, los convierte
en máscaras con los que la sociedad se engaña. Cuando la libertad no es medida
por la verdad, cuando se niega que exista una diferencia real entre el bien y el
mal, cuando se defiende el relativismo, la libertad se suprime a sí misma. Sin
fines, la libertad es ineficaz: nada es preferible a nada, todo es igual.
59. Cuando se presupone subrepticiamente que todos los contenidos son igualmente válidos ... otra
vez se cuela inevitablemente el relativismo por la puerta trasera”, afirma J. Ratzinger en “Religión,
Verdad y Salvación”, n° 3, en www.mercadá.com.
60. Para este tema sigo a Alejandro Vigo, “El concepto de tolerancia”, en Revista de Humanidades,
4, Universidad Nacional Andrés Bello, Chile, 1999, pp. 123-149. El texto corresponde a la
Clase Magistral del Acto Inaugural del año académico de la Universidad de los Andes, Santiago,
Chile, dictada en marzo de 1993.
74
CONCLUSIÓN
¿Es posible un re-arme moral en la sociedad? ¿Es posible luchar contra la cultura
relativista? Claro que sí. Pero ahí es donde la educación y el ejemplo tienen un
deber insustituible. Sólo cuando se reconoce que hay algo malo en sí emerge la
vida ética. Porque si no hay error tampoco hay verdad, y todo es igualmente
verdadero o igualmente falso.61 En consecuencia, el re-arme moral tiene que
partir por la afirmación de la distinción crítica: hay una diferencia real entre lo
bueno y lo malo, entre lo verdadero y lo falso, y todos los seres humanos somos
capaces de captarla. De hecho, aunque el emotivismo, por ejemplo, sea una
moral equivocada, evidencia que todos tenemos una “voz interior”, una
“conciencia”, una “voz moral”,62que puede y debería formarse.
Pero para ello, es necesario re-articular las verdades morales, presentarlas de
modo creíble a las personas, re-insertarlas en el horizonte cultural, acercárselas
como fuente moral, para que ellas decidan, autónomamente, elegirlas o no como
los fines de su praxis, como aquellas verdades fundamentales e irrenunciables
que constituyen la identidad que cada uno se ha forjado. Y no hay que temer
que las personas no “reconozcan” la verdad cuando está bien presentada. Charles
Taylor, profundizando en la distinción que hizo Harry Frankfurt63 al decir que
los seres humanos somos capaces de deseos de segundo orden, vale decir, que
podemos dar un paso atrás y evaluar nuestros deseos, y desear desear alguno
o no desear desear otro, afirma que entre los deseos de segundo orden hay
también una diferencia, que Taylor llama la discriminación débil y la discriminación
fuerte o cualitativa. La primera es contingente, y establece principalmente cuál
de mis deseos actuales es más poderoso o más conveniente: qué me apetece
más, de qué tengo más ganas. La segunda, la discriminación fuerte, se relaciona
en cambio con el valor. En ella reconozco que hay cosas de importancia
incomparablemente mayor que otras, de categórica e incondicionada valía, y
hay otras cosas que carecen de este valor.
Entonces, en virtud del tipo de ser que yo soy, natural y culturalmente, una
determinada situación puede interpelarme de cierta forma. Somos capaces de
captar, a través de nuestras emociones articuladas e interpretadas –y éste es el
punto esencial de la educación del carácter–, el importe objetivo de una situación:
algo me puede parecer peligroso, otra cosa vergonzosa, algo me puede parecer
admirable y otra situación denigrante. Estamos abiertos a la realidad, captamos
los valores que ella encierra. Las discriminaciones cualitativas, por tanto, a
diferencia de las débiles que sólo sopesan opciones, implican la sensación de
que hay actitudes y acciones incomparablemente más altas que otras de las que
se nos ofrecen.
61. Llano: Humanismo…, p. 202.
62. Llano: Humanismo…, p. 153.
63. Charles Taylor explica esta noción en el ensayo “What is Human Agency”, publicado en Human
Agency and Language, Cambridge University Press, 1985, pp. 15-44.
75
En definitiva, la discriminación cualitativa es la que reacciona al valor, ve las
distintas opciones como pertenecientes a diversos modos de vida: más noble o
más bajo; más desintegrado o más unitario, más o menos admirable. Y la elección
que se realiza fundada en esta discriminación, por tanto, más que establecer
exclusivamente aquello que quiero hacer, se vinculará de modo directo con aquel
tipo de persona que quiero ser. Me estaré eligiendo a mí misma, como establece
el ideal de autonomía pura, pero en base a la verdad de la realidad, y por ello,
dando un contenido valioso, consistente, a mi personalidad.
La libertad, entonces, que no es tal si no está medida por la verdad, y que en
consecuencia es lo que más radicalmente se opone al relativismo, se puede
recuperar. Es cierto que no se puede enseñar, pero sí se pueden poner las
condiciones para que cada uno se atreva a ejercerla. La libertad, rearticulada,
tiene que ver con la capacidad de hacer autónomamente las discriminaciones
que guían la propia vida. En un mundo plural y diverso, como el que vivimos,
más que nunca es fundamental esclarecer la verdad del hombre y de su praxis.
Articular el horizonte moral. Hacer plausible, aunque la cultura dominante la
niegue, la distinción crítica. Sólo así podremos liberarnos de la ideología relativista.
La pluralidad y la diversidad de opiniones no son obstáculo, sino una oportunidad
para entrar en el diálogo cooperativo. No se trata de imponer verdades, pero sí
de proponer articuladamente la distinción crítica y aquellos valores en los que
creemos, con la confianza en que como todo hombre está buscando la verdad,
se dejará seducir por ella.
76
IGLESIA
UNA IGLESIA LATINOAMERICANA:
EL ORIGEN DEL CONCEPTO
Investigador:
Sol Serrano
Instituto de Historia
Pontificia Universidad Católica de Chile
Co-investigador:
Claudia Castillo
77
RESUMEN
Concilio Plenario Latinoamericano (Roma, 28 de mayo - 9 de julio de 1899)
La Iglesia Latinoamericana es algo más que la Iglesia en América Latina. La
última tiene cinco siglos, la primera uno solo. La iglesia latinoamericana es un
concepto que se construye a partir de una realidad ideológica, política e
internacional que redefine, desde una perspectiva histórica, los vínculos de la
Iglesia y la sociedad en el siglo XIX. La formación de los estados nacionales se
dio en un doble proceso de independencia de España a la vez que de cambio
de régimen político de una monarquía a repúblicas representativas. En este
esquema, la inserción tradicional de la Iglesia se sacudió doblemente pues ya
no solo no se dependía de la monarquía, sino que se desataron los conflictos
con los Estados nacionales relativos a fueros, privilegios y derechos antiguos
que colisionaban con la igualdad de derecho liberal y la soberanía nacional.
Si bien muchos rasgos de la ruptura Iglesia-Monarquía ya estaban en crisis con
el corte asestado por la novedad ideológica que representó la Ilustración, la
construcción de estados nacionales y sus requerimientos impulsó una nueva
articulación de los miembros y, por ello, desde una perspectiva histórica, un
nuevo concepto de unidad eclesial. La Iglesia en América Latina, al igual que
en todo el orbe católico, encontró en Roma y en un renovado poder espiritual
del Papado luego de la pérdida de los Estados Pontificios, un centro jerárquico
y unificador en torno al cual se construyó una forma distinta de su universalidad.
Roma y el Papa, que tuvieron una definición canónica y significación pastoral
nuevas en el transcurso del siglo XIX -propiamente en el Concilio Vaticano I,
donde Roma resplandece como la ciudad eterna y el Papa como símbolo del
Pastor Aeternus-, también representaron una referencia novedosa y aglutinante
para América Latina. La romanización de las distintas iglesias fue exitosa a nivel
jerárquico y a nivel popular. Pero todavía hay una nueva categoría que empezó
a adquirir forma en las últimas décadas del siglo XIX y que denota una originalidad
del catolicismo: la integración del continente en una misión común, el surgimiento
de una Iglesia Latinoamericana.
La importancia de la Iglesia Latinoamericana en la segunda mitad del siglo XX
ha sido objeto de una gran atención por parte de los académicos, no solo desde
una perspectiva religiosa, sino también refiriéndose a sus dimensiones políticos,
sociales y más tarde culturales. La literatura histórica y de las ciencias socialespor cierto también la teológica y pastoral- ha dado cuenta de ella como un
fenómeno de ese período ligándola directamente al catolicismo social que
hunde sus raíces en las primeras décadas del siglo XX y luego al Concilio
Vaticano II que inició sus sesiones en 1962. Sin embargo, el concepto es anterior.
Empieza a gestarse hacia fines del siglo XIX, cuando las luchas con los estados
nacionales parece más resuelta -aunque a caballo del movimiento de unidad
hacia Roma generado por éstas- y se presenta con mayor urgencia y vigor la
78
necesidad de reformas y renovación en el ámbito pastoral. En concreto, se trata
de un concepto que se expresa en un hito que cierra el siglo XIX y que es el
Concilio Plenario Latinoamericano realizado en la ciudad de Roma.
Esta reunión episcopal de categoría conciliar, dada su trascendencia y por
constituirse en un hito al que se debe hacer referencia obligada en cualquier
estudio sobre la Iglesia Latinoamericana, no ha recibido poca atención. Sin
embargo, nosotros queremos apuntar una nueva perspectiva que permite
dimensionar y ampliar el significado de la mencionada asamblea conciliar
episcopal. En primer lugar, proponemos que dicho Concilio es la manifestación
de un momento crucial en la conceptualización de una Iglesia Latinoamericana,
distinta del período previo a las independencias. El Concilio representa el paso
progresivo de una Iglesia al centro del conflicto político propio del Estado liberal
hacia una Iglesia societaria y pastoral y el inicio de la importancia específica
del catolicismo latinoamericano en la Iglesia Universal. En segundo lugar,
destacamos que el catolicismo con ello se convierte en un gestor de unidad e
integración de repúblicas que estaban separadas. La formación de estados
nacionales con el proceso de centralización y construcción de la nacionalidad
rearticuló política, social y económicamente países en que lo común es la
diferencia. La integración de las repúblicas y estados latinoamericanos no ha
sido un proyecto exitoso y los conflictos no han sido pocos. Es aquí donde la
reunión conciliar episcopal “sin bulla”, silenciosa, “que parece haber pasado
desapercibida para los contemporáneos”, conclusión propia de todos los
investigadores, cobra un significado de trascendencia e inspiración. La opción
por el tiempo y no por el momento estuvo radicada en este gesto que hizo
olvidar los particularismos, disidencias y rivalidades, que no eran pocas dentro
de los mismos Obispos. El catolicismo, así, se ha convertido en instancia de
integración en la base de los pueblos y de las culturas. Ello es y ha sido un
sedimento y un aporte para la paz. El Concilio definió una nueva relación entre
Roma y las diócesis americanas y de estas entre sí. Mas allá de los contenidos
específicos de ese Concilio-cuyo interés radica en la disciplina interna de la
Iglesia- se inauguró allí una práctica pastoral que enriquecería a la iglesia
regional, que inauguraría una nueva contribución de ella a la Iglesia Universal
y que sería crucial para la paz del continente, aporte que es necesario revalorar
en el actual escenario internacional y religioso mundial. En el Concilio Plenario
del último año del siglo XIX, un siglo tan dramáticamente difícil para la Iglesia,
quedó marcada una actitud de preocupación por la unidad del continente a
través de su unidad religiosa.
79
CONCILIO PLENARIO LATINOAMERICANO DE 1899
IGLESIA
La Iglesia Latinoamericana es algo más que la Iglesia en América Latina. La
última tiene cinco siglos, la primera uno solo puesto que es un concepto que
se construye a partir de una realidad ideológica, política e internacional que
redefine, desde una perspectiva histórica, los vínculos de la Iglesia y la sociedad
en el siglo XIX. La formación de los estados nacionales se dio en un doble
proceso de independencia de España a la vez que de cambio de régimen político
de una monarquía a repúblicas representativas. En este esquema, la inserción
tradicional de la Iglesia se sacudió doblemente pues ya no solo no se dependía
de la monarquía, sino que se desataron los conflictos con los Estados nacionales
relativos a fueros, privilegios y derechos antiguos que colisionaban con la
igualdad de derecho liberal y la soberanía nacional. Si bien muchos rasgos de
la ruptura Iglesia-Monarquía ya estaban en crisis con el corte asestado por la
novedad ideológica que representó la Ilustración,1 la construcción de estados
nacionales y sus requerimientos impulsó una nueva articulación de los miembros
y, por ello, desde una perspectiva histórica, un nuevo concepto de unidad
eclesial. Las diócesis latinoamericanas, al igual que en todo el orbe católico,
encontraron en Roma y en un renovado poder espiritual del Papado luego de
la pérdida de los Estados Pontificios, un centro jerárquico y unificador en torno
al cual se construyó una forma distinta de su universalidad. Roma y el Papa,
que tuvieron una definición canónica y significación pastoral nuevas en el
transcurso del siglo XIX, también representaron una referencia novedosa y
aglutinante para América Latina. La romanización de las distintas iglesias fue
exitosa a nivel jerárquico y a nivel popular. Al mismo tiempo, las Iglesias
provinciales, dependiendo de cada experiencia, tuvieron que construir un
concepto intermedio de pertenencia que era el de lo "nacional", que tampoco
existía y que era crucial a la hora de enfrentar los conflictos con el Estado. A
fines del siglo XIX ello parecía, al menos en la mayoría de las Iglesias diocesanas,
un proceso ya maduro. Pero todavía hay una nueva categoría que empezó a
adquirir forma en las últimas décadas del siglo XIX y que denota una originalidad
del catolicismo: la integración del continente en una misión común, el surgimiento
de una Iglesia Latinoamericana.
La importancia de la Iglesia Latinoamericana en la segunda mitad del siglo XX
ha sido objeto de una gran atención por parte de los académicos y no solo
desde una perspectiva religiosa, sino también refiriéndose a sus dimensiones
políticas, sociales y más tarde culturales. La literatura histórica y de las ciencias
sociales -por cierto también la teológica y pastoral- ha dado cuenta de ella
como un fenómeno de ese período ligándola directamente al catolicismo social
que hunde sus raíces en las primeras décadas del siglo XX y luego al Concilio
1. Jean Meyer, “La Iglesia y el nacimiento de las naciones iberoamericanas” en Los últimos cien
años de evangelización en América Latina, Ciudad del Vaticano, Librería Editrice Vaticana,
2000.
80
Vaticano II que inició sus sesiones en 1962. Sin embargo, el concepto es anterior.
Empieza a gestarse hacia fines del siglo XIX, cuando las luchas con los estados
nacionales parece más resuelta -aunque a caballo del movimiento de unidad
hacia Roma generado por éstas- y se presenta con mayor urgencia y vigor la
necesidad de reformas y renovación en el ámbito pastoral. En concreto, se trata
de un concepto que se expresa en un hito que cierra el siglo XIX y que es el
Concilio Plenario Latinoamericano realizado en Roma.
Esta reunión episcopal de categoría conciliar, dada su trascendencia y por
constituirse en un hito al que se debe hacer referencia obligada en cualquier
estudio sobre la Iglesia Latinoamericana, no ha recibido poca atención. Por el
contrario, debemos señalar que ha sido abordado por un número importante
de investigadores, desde diversas disciplinas y con diversos fines.2 Sin embargo,
nosotros queremos apuntar una nueva perspectiva que permite dimensionar y
ampliar el significado de la mencionada asamblea conciliar episcopal. En primer
lugar, siguiendo la línea esbozada principalmente por Ricardo Krebs y, en cierto
sentido también por Antón Pazos, proponemos que dicho Concilio es la
manifestación de un momento crucial en la conceptualización de una Iglesia
Latinoamericana y su celebración muestra tanto los indicios de un paso progresivo
de una Iglesia al centro del conflicto político propio del Estado liberal al de una
Iglesia societaria y pastoral como también la visión e importancia del catolicismo
latinoamericano en la Iglesia Universal. En segundo lugar, destacamos que el
catolicismo, con ello, se convierte en un gestor de unidad e integración de
repúblicas que estaban separadas. La formación de estados nacionales con el
proceso de centralización y construcción de la nacionalidad rearticuló política,
social y económicamente países en que lo común es la diferencia. La integración
de las repúblicas y estados latinoamericanos no ha sido un proyecto exitoso y
los conflictos no han sido pocos. Es aquí donde la reunión conciliar episcopal
"sin bulla", silenciosa, "que parece haber pasado desapercibida para los
2. En el análisis y revisión de la bibliografía hacemos dos anotaciones. La primera, es la casi
inexistencia o brevísima mención en las historias generales de la Iglesia. Un ejemplo lo constituye
la obra que contó con gran difusión y fue publicada por la Colección MAPFRE, donde apenas
se trata, existen imprecisiones causadas quizás por la misma generalidad con que se menciona
el Concilio, y no se entrega una reflexión o interpretación sobre él. Ver Rosa María Martínez
de Codes, La Iglesia Católica en la América Independiente, Madrid, Colecciones MAPFRE, 1992.
Una excepción la constituye el texto de Ricardo Krebs que, si bien no se extiende y recibe
igualmente un escaso número de páginas, esboza que el Concilio puede marcar un punto de
inflexión en el desarrollo de la conciencia de una misión específica de las Iglesias particulares
unidas como latinoamericanas. Ver Ricardo Krebs, La Iglesia de América Latina en el siglo XIX,
Santiago, Ediciones de la Universidad Católica, 2000. Por otra parte, en las historias de la Iglesia
en Chile, desde la primera obra clásica de Carlos Silva Cotapos hasta la más reciente de Marciano
Barrios, incluyendo a Fidel Araneda, Fernando Aliaga, Maximiliano Salinas y Misael Camus,
también se hace referencia muy breve al Concilio sin desarrollarlo como problema específico.
La segunda tiene que ver con la concentración casi total de las investigaciones, desde diversas
perspectivas, con distintas precisiones y resultados y desde variados ámbitos del conocimiento,
en un solo compendio con motivo de la celebración del centenario del Concilio Plenario de
América Latina titulado Los últimos cien años de la evangelización en América Latina, Ciudad
del Vaticano, Librería Editrice Vaticana, 2000. Se titula igual y paralelamente en portugués.
Fuera de la bibliografía que se encuentra recopilada en él solo habría que hacer mención de
los trabajos de Felipe Cejudo y de Misael Camus.
81
contemporáneos", conclusión propia de todos los investigadores, cobra un
significado de trascendencia e inspiración perenne. La opción por el tiempo y
no por el momento estuvo radicada en este gesto que hizo olvidar los
particularismos, disidencias y rivalidades, que no eran pocas dentro de los
mismos Obispos. El catolicismo, así, se ha convertido en instancia de integración.
Con un interés bidireccional en la unión, desde Roma y desde las diócesis
americanas, unión latinoamericana al servicio de la unión eclesial, se definió
a fines del XIX de un modo defensivo, ligado a la opción primera de defender
los derechos de la Iglesia. Sin embargo, quedó marcada más que una actitud
de unidad del catolicismo y de la legislación eclesiástica. Quedó marcada una
actitud de preocupación por la unidad y la paz del continente.
1. UNIDAD ECLESIAL LATINOAMERICANA
El concilio plenario latinoamericano fue el hito concreto que marca el inicio
de una articulación de las iglesias particulares de América luso-hispana, como
una unidad, con una identidad y misión comunes. La bibliografía sobre esta
reunión episcopal, si bien nutritiva en diversos sentidos, no permite dimensionar
la total originalidad del hecho debido a que se ignora o se parte de supuestos
sobre la realidad eclesial de períodos anteriores. Misael Camus, ha señalado
que el concilio fue la primera reunión colegiada de los obispos del continente
luego de la desarticulación de la unidad eclesial del período hispánico.3 De
modo similar aunque con otra significación, Diego Piccardo señala que el
Concilio Plenario Latinoamericano permitió "volver a unir pacífica y
armoniosamente lo que los hombres habían complicado tanto en el siglo
transcurrido desde el comienzo de la Independencia de estos países", abarcando
otros más por medio de la clarificación y unificación de la legislación eclesiástica.4
Se trata de una reunión colegiada que dará curso a un estrechamiento de las
relaciones entre los Obispos latinoamericanos, pero no solo eso. En el Concilio
Plenario se puede ver un nuevo rasgo de "unidad eclesial" que Camus y Piccardo
parecen dar por obvia en el período colonial. Así, no se alcanza a percibir la
total trascendencia de este hito porque se da por sentado que existía una Iglesia
Latinoamericana unida y fuerte y que se desarticuló con las luchas
independentistas. La situación es un tanto más compleja que lo establecido por
supuestos propugnados por la historiografía, que señala sin mayor análisis que
"la Iglesia" rompió su unidad al producirse las independencias americanas. En
el aspecto político ideológico, tal como ha señalado Jean Meyer, las
independencias no habrían significado una ruptura en la historia religiosa, sino
que tuvieron el rol -no por eso menor- de enfatizar una crisis de la cristiandad
colonial que se podía rastrear 50 años antes y que podía vincularse al regalismo
3. Camus basa su artículo en la intención de comprender y valorar la labor colegiada del episcopado
de América Latina pretendiendo que en el Concilio Plenario Latinoamericano se puede ver su
origen. Ver Misael Camus, “Los aportes de la Iglesia chilena al Concilio Plenario de la América
Latina, 1899” en Anuario de la Historia de la Iglesia en Chile, Volumen 11, 1993, pp. 64.
4. Diego Piccardo, “La celebración del Concilio Plenario de América Latina” en Los últimos cien
años de evangelización, p. 232.
82
borbónico.5 Recientes resultados de investigaciones han dado pruebas empíricas
y han permitido sostener la idea de que "la Iglesia", tal y como la conceptualizamos
contemporáneamente, se fue forjando en un proceso arduo solo visible a partir
de mediados del siglo XIX.6 Si bien el Concilio de Trento, clausurado en 1563,
podría tener profunda repercusión en esta línea, lo tuvo muy desigualmente y casi no la tuvo- en el ámbito americano, donde precisamente los cánones
sobre la definición de prácticas uniformes de la Iglesia no penetran mayormente.
Trento no tomó en cuenta ninguna particularidad americana y, más aún, a él
no concurrió ningún prelado americano pues, a pesar de que el Arzobispo de
México, Fray Juan de Zumárraga y otros de Nueva Granada manifestaron interés,
éste fue impedido por el Virrey y luego por el Emperador. De hecho, un aspecto
que incidía directamente en el desarrollo y forjamiento de una unidad eclesial,
era y es, precisamente, la celebración de Concilios y Sínodos. El Tridentino
normó su celebración, pero en la América española fue inaplicable principalmente
en relación a la extensión de las diócesis.7 El permanente recuerdo de la
normativa por parte de Pontífices y Reyes deja ver claramente que no se hacía
por muchos años y siempre había existido una "grande omisión".8 En Chile hubo
incluso algunos realizados en el período colonial que ni siquiera tuvieron una
conclusión impresa. Más específicamente, tras la realización del III Concilio
Limense, (1582-1583), en el que se tomaban las consideraciones de Trento,
tampoco hubo mayor cumplimiento de la normativa y disciplina conciliar.
Ausencia de reuniones episcopales que se trató de revertir con un esfuerzo
creciente a mediados del siglo XIX. Los procesos independentistas provocaron
un quiebre y obligaron a un readecuamiento de fuerzas que no era claro y había
que comenzar a definir. Se gestaron nuevos vínculos en forma bidireccional,
es decir, desde Roma hacia América y desde las Iglesias diocesanas hacia Roma.
Antón Pazos, basado principalmente en una carta del Papa León XIII al cardenal
Mariano Rampolla, indica la existencia del interés romano de que no se disgregara
América Latina. Afirma que esa seguridad de que estos pueblos formaban una
unidad llevó a la reunión de un concilio. Pues bien, la visión sobre los países
latinoamericanos es precisamente eso, una visión, y su corolario, es la afirmación
de una realidad que se debe construir. El autor indica que el concilio puede ser
entendido como la configuración de una Iglesia Latinoamericana.9 No obstante,
manifiesta muy categóricamente que el rol de Roma fue fundamental en "la
creación de una conciencia de unidad en la jerarquía eclesiástica latinoamericana",
y que básicamente en los obispos todavía se manifestaba la presencia de un
5. Jean Meyer, “La Iglesia y el nacimiento de las naciones iberoamericanas”.
6. Se puede revisar el caso argentino en Roberto Di Stefano, El Púlpito y la Plaza. Clero, Sociedad
y Política de la Monarquía Católica a la República Rosista, Buenos Aires, Siglo XXI, 2004.
7. Fr. Carlos Oviedo Cavada, “Sínodos y Concilios Chilenos, 1584-1961” en Historia Nº 3, p. 11.
8. Oviedo Cavada, p. 21. Ver también pp. 12-15.
9. Antón Pazos, “El iter del Concilio Plenario Latino Americano de 1899 o la articulación de la
Iglesia latinoamericana”, Anuario de Historia de la Iglesia, Navarra, Universidad de Navarra,
1998, pp. 185-206.
83
"nacionalismo exclusivista".10 Sin discordar con este planteamiento nosotros
queremos abordar el Concilio no solo en el marco o "dentro" del pontificado
de León XIII, y no solo como un hito generado a propósito del interés romano.
¿Por qué hacemos hincapié en ello? Simplemente porque pensamos que se
debe tener presente el contexto previo que desembocó en el Plenario
Latinoamericano. De hecho, solo por su contraparte romana, Alberto Gutiérrez
indica que habría sido ya con Pío Nono que se gestó una política hacia América
en dos aspectos. Primero para enfrentar la crisis del clero y la segunda en
relación a la postura frente a los Estados. Señala aún más que Latinoamérica
fue destinataria y copartícipe del Magisterio Colegial en el Concilio Vaticano I
y que por ello a Pío IX se le designa como el Papa de América. León XIII
continuaría la línea ya esbozada por él y por Gregorio XVI, siendo el Pontífice
que concretó y "unió a los Obispos Latinoamericanos".11
Ampliando un poco más el foco del microscopio podemos ver que la reunión
conciliar se fue perfilando debido a una nueva alineación de las fuerzas eclesiales
y por un interés de ambas partes, de Roma y de América Latina, en la gestación
de una acción bajo un alero común. Para dimensionar la radicalidad que
representa el concilio, se debe tener presente el proceso de rearticulación de
la unidad eclesial tanto en Roma como en América y del desarrollo de la
autoridad pontificia. Estamos en presencia de un hito en que se concreta el
esfuerzo e interés de ambas partes por una unidad, por cierto, no en un sentido
teológico -a saber, la Iglesia es una desde su fundación-, que se manifestó en
una nueva articulación de sus miembros.
2. ROMA: CIUDAD ETERNA; EL PAPA: "PASTOR AETERNUS"
La misión apostólica enviada por el Vaticano a Latinoamérica, encabezada por
Juan Muzzi en la condición de Vicario Apostólico, es indicio claro de cuál era
la noción que se tenía en Roma de América a comienzos de los años veinte del
siglo XIX. Las atribuciones otorgadas al enviado pontificio suponían que Santiago,
Buenos Aires y México se encontraban cerca. Será solo hacia los años cincuenta
cuando recién se pueda percibir un mayor conocimiento sobre América Latina.
La Secretaría de Estado tuvo algunos Delegados Apostólicos según los arreglos
diplomáticos de cada nación, aunque para América Meridional solo poseía uno
que residía en Brasil y que informaba sobre los sucesos de los otros paises según
lo que leía en la prensa. Se intercambió, además, correspondencia entre las
iglesias locales y los enviados de los gobiernos, lo que hizo posible un bosquejo
de un cuadro menos caótico de las realidades americanas.
Si Roma pensaba al continente americano con distancias reducidas, al más puro
estilo europeo, en América la visión del Papa también tuvo una dimensión
10. Pazos, “El iter del Concilio”, p. 185 y p. 206.
11. Alberto Gutiérrez, “Las estructuras eclesiales y la realidad pastoral de la Iglesia Latinoamericana
durante el siglo XIX” en Los últimos cien años de la evangelización en América Latina, pp.
107- 147.
84
similar en su valor simbólico y también político-eclesiástico, aunque fue
ampliándose más fuertemente a partir de este último. En Chile, no hay rastro
de su existencia -ni de Roma- en ningún inventario de parroquias, a pesar del
detalle con que fueron elaborados. Las cofradías tampoco los mencionan en
tiempos anteriores pues tenemos registro que aparece en este universo de fieles
solo en 1865, cuando el Mayordomo de la Cofradía del Rosario, Fernando
Márquez de la Plata, donó una bandera al Vaticano. El Papa cobró mayor valor
simbólico perceptible solo al momento del exilio de Pío IX, por quien se organizó
una colecta en dinero para su ayuda y se difundió la necesidad de ofrecer
oraciones por su persona. Las preces en su nombre ordenadas para todos los
templos, la misa mayor en la Catedral, el novenario y procesión en las parroquias,
las colectas de señoras casa a casa es posible que provocaran algún impacto
en el valor simbólico de la figura pontificia a los laicos, aunque quizás más en
la elite que en el ámbito popular. De hecho, la importancia del impulso a la
oración deriva de la necesidad de dar mayor testimonio de adhesión al Pontífice:
"El testimonio de nuestra firme e incontrastable adhesión a la Cátedra de San
Pedro deben ser más explícitos y pronunciados, a medida que la sagrada persona
que tan dignamente la ocupa, se halla más perseguida".12
El Papa adquirió carne y hueso en el plano de la política eclesiástica chilena
y a nivel jerárquico antes que una configuración y adherencia laical transversal.
Fue desde este ámbito que se le dio vida al Papa, tanto en Chile como en el
contexto mundial. En Europa, principalmente como reacción a la crisis de 1848,
se generó un proceso de agrupación de fuerzas católicas que al tener un centro
y objeto común de defensa fortalecieron la existencia de un movimiento
ultramontano. Éste nació contra aspectos josefinistas y galicanistas y para
garantizar la independencia de la Iglesia contra las aspiraciones regalistas de
los gobiernos. Si bien en un comienzo Roma temió el impulso abierto del
movimiento para no aparecer directamente opuesta a los gobiernos, desde los
últimos años del pontificado de Gregorio XVI se enfatizó rápidamente y se
acentuó con Pío IX, quien además contó con un apoyo y popularidad sin igual.
En América, la centralización hacia Roma se explica precisamente por considerar
que el Estado liberal en formación se introducía en materias eclesiásticas. Las
Diócesis miran hacia Roma en la búsqueda de apoyo a las presiones
gubernamentales.
El Papa y la concentración de poder en él era la estrategia propicia ante los
nuevos acontecimientos. La unión con Roma y el Papa como la cabeza unificadora
hacía posible la agrupación de las fuerzas católicas en un cometido, como una
entidad capaz de reponer y presentarse con un poder equivalente al que
establecían los estados nacionales. A pesar de ello, en esta misma carrera, hubo
teólogos reacios a la idea de centralizar en el Pontífice más poder que el
12. Boletín Eclesiástico, “Se ordenan preces por el Santo Padre Pío IX”, 28 de febrero de 1849,
t. I, p. 332.
85
sustentado en los primeros siglos. El rechazo era también ante el poco interés
en las consecuencias de esta centralización que quizás incidiría en la pérdida
de autoridad real de los obispos y en la uniformidad de la disciplina, la liturgia
y la piedad, renunciando a costumbres locales por la predominancia de un
estilo eclesial único. En esta línea, El Concilio Vaticano I, si bien tuvo como
una de sus intenciones la adaptación de la legislación eclesiástica tridentina
a las transformaciones ocurridas en la sociedad, el desenlace de los alineamientos
ideológicos llevó a que se transformara en un refuerzo de la identificación de
Santa Sede con Iglesia.13
En Chile, la existencia del Pontífice en el aspecto político-eclesiástico es
perceptible claramente solo al momento del viaje a Roma de Monseñor Rafael
Valentín Valdivieso, tras un álgido período de disputas contra el regalismo
eclesiástico y gubernamental. Su principal incentivo pudo ser realizar la visita
Ad Limina Apostolorum para informar directamente al Papa del estado en que
se encontraba su diócesis. Sin embargo, era difícil presentarlo así al gobierno
en un momento tan convulsionado y tan crucial que ha sido considerado como
un punto nodal en la génesis del sistema político chileno multi-partidista.14
Tras la "cuestión del sacristán" en 1857, a mediados de 1858 se definía la
alianza entre el grupo conservador recién salido del gobierno y los liberales
para impedir que el sucesor de Manuel Montt fuese su alter ego Antonio Varas
y con vistas también a las elecciones parlamentarias. La política adquirió
competitividad, con multiplicidad de actores, oficialistas y opositores más
definidos, con prensa que los expresaba. El desarrollo político se agitó
crecientemente. Tras la guerra civil sofocada por el gobierno, Monseñor Valdivieso
le "informó" a éste de su viaje y el gobierno lo "autorizó" a partir. El Pontífice
lo recibió con los honores propios de un Arzobispo, lo condecoró, le hizo
diversos regalos, además de concederle 5 entrevistas. Valdivieso estuvo en
Roma seis meses, lo que permitió una interiorización de los conflictos y del
momento experimentado en los Estados Pontificios, de los debates entre
romanistas y otros más galicanos o los versados entre posturas más integristas
y más liberales.
Si la expansión de la devoción en el ámbito simbólico y de carácter masivo
que se prodigó al Papa fue más tardía, la "cuestión romana" pobló la prensa
pues incidía en las relaciones internacionales del país y especialmente en su
política doméstica. Es precisamente cuando la "cuestión romana" se hizo más
álgida con el apoyo de las tropas francesas de Luis Napoleón para que el Papa
volviera a su trono, cuando la adhesión fue mayor. La lucha era la misma que
esos sectores estaban dando en contra del liberalismo que complicaba a los
Estados Pontificios. El Papa era el conductor espiritual de una iglesia asediada.
13. Roger Aubert, “La Iglesia Católica desde la crisis de 1848 hasta la primera guerra mundial” en
Nueva Historia de la Iglesia, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1964. Especialmente capítulo IV,
pp. 65-77.
14. Simon Collier, The Making of a Republic: 1830-1865. Politics and Ideas, New York, Cambridge
University Press, 2003, p. 209.
86
Eso hacía mucho sentido en Santiago de Chile. Las cofradías que se formaron
para ayudar al Papa hicieron su labor, pero para muchos fieles era extraño que
se les pidiera dinero para una figura extranjera, se veía mal.15 La prensa fue
muy crítica de que dinero chileno fuera a Roma. Pese a ello en 1860 se enviaron
5.400 libras esterlinas y alrededor de 62.000 pesos durante su pontificado.16
Era bastante dinero si se compara con los presupuestos de cofradías y sociedades
de caridad cuyos benefactores eran aproximadamente los mismos. Fue entonces
que se pusieron alcancías en las iglesias parroquiales para "que los pobres
depositen en ella la limosna con que espontáneamente quieran contribuir"17.
El edicto se mandó fijar en las puertas de los templos y se leyó tres veces en
las misas parroquiales.
El desarrollo de la "cuestión romana" tuvo efectos distintos, pero en la línea del
Vaticano, contribuyó en todo sentido a un fortalecimiento de la institucionalidad
de la Iglesia. En Chile, dentro del clero, replegó a las tendencias regalistas
alojadas preferentemente en las órdenes antiguas que apenas participaban en
el debate público; entre los laicos alineó a los "católicos piadosos" en la defensa
del papado y de las libertades de la Iglesia. La disciplina interna del catolicismo
opinante fue notable en el caso chileno desde la década de 1860. En el caso
de México la ocupación de las tropas francesas bajo el mando de Maximiliano
I tuvo el apoyo de un sector del clero y de conservadores católicos. Ello causó
sorpresa en sus congéneres chilenos para quienes era inconcebible que en
América pudiera haber católicos monárquicos y absolutistas pues era una falsa
extrapolación de un tema estrictamente europeo.18 En Nueva Granada la
revolución anti-clerical del general Cipriano Mosquera, triunfante en 1861,
rompió con Roma, expropió los bienes eclesiásticos, cerró conventos y el clero
se dividió en torno al juramento civil. La Encíclica de Pío IX del 17 de septiembre
de 1863 repudiando esa división y el juramento mismo no logró concitar la
unidad.19 En ese mismo momento se desarrollaba el primer Congreso Católico
en Malinas, Bélgica, que reunió a más de 4.000 personas con el objeto de
discutir las iniciativas del laicado católico. La discusión estaba conflictivamente
cruzada por la posición frente a las libertades modernas. Si bien el galicanismo
francés había retrocedido, el liberalismo católico era una corriente extendida
que tenía la particularidad de adherir a Roma y a las libertades políticas que
le darían la libertad a la misma Iglesia. El Barón Gerlache, presidente de la
asamblea sobre asociaciones católicas, hizo una apología de las libertades
constitucionales belgas, sostuvo que no había libertad religiosa sin libertad
15 Archivo del Arzobispado de Santiago, Parroquia de San Fernando, 4 de agosto de 1874, s. f.
16. Julio Retamal, Arzobispos de Santiago, “Oblación al Santo Padre”, 16 de agosto de 1860, p.
797, t. III.
17. Boletín Eclesiástico, “Colecta a favor de Nuestro Santísimo Padre Pío IX”, 29 de junio de 1860,
t. III.
18 El Bien Público, “Vocinglería y charlatanismo”, 30 de septiembre de 1863.
19. Fernán E. González González, Poderes enfrentados. Iglesia y Estado en Colombia, CINEP, Ediciones
Antropos Ltds., Bogotá, 1997, p. 187. La Encíclica dirigida al Arzobispo y Obispos de Nueva
Granada fue publicada por El Bien Público en su edición del 5 de diciembre de 1863.
87
política y defendió la libertad de prensa y de culto. Pero el hito del Congreso,
su momento culminante fue el célebre discurso del Conde de Montalembert en
que defendió la igualdad civil, la libertad política y de conciencia como una
garantía para la libertad de la Iglesia. Esa era la historia que se abría en su propia
historia y en la de la humanidad.20 El liberalismo católico no era laxista en
materia dogmática ni menos indiferente en materias de fe o privatizador del
culto, pero su adhesión a las libertades constitucionales implicaba una aceptación
del pluralismo y con ello la privatización de la religión, no en un sentido
tradicional, es decir, de la conciencia y del templo, sino en un sentido moderno.
Era renunciar a la unanimidad cristiana. Ese era su conflicto con Roma.
Montalambert, como lo reconocía también la prensa católica, fue aplaudido
y vitoreado de tal forma por ese público de laicos que alarmó seriamente a
Roma, todavía defendida por el ejército de Napoleón y asediada por Víctor
Manuel que ya no era rey del Piamonte sino de Italia y acababa de ocupar parte
de los Estados Pontificios. En esos mismos meses, Valdivieso escribió una pastoral
adhiriendo a las conclusiones del encuentro de obispos realizado en Roma que
defendía la soberanía temporal del Pontífice como condición para la libertad
de la Iglesia.21 Pero hay un detalle en esta coyuntura que pasó y ha pasado
totalmente desapercibido y que refleja la visión de la elite católica europea,
clero y laicos, sobre la Iglesia a este lado del Atlántico. En ese discurso que fue
pronunciado en dos sesiones de varias horas cada una, que impreso resultaba
tener noventa páginas, el Conde recorrió la historia del catolicismo y de las
religiones en el mundo entero. Se paseó por Asia, África hasta Oceanía en
defensa de la libertad religiosa para la propia Iglesia. Montalambert hizo solo
una referencia a esta parte del mundo que debe haber sido muy humillante
para los Obispos y para los católicos militantes que efectivamente la leyeron:
Recorran con una mirada atenta toda Europa, el mundo entero; en ninguna
parte el catolicismo puede seguir invocando el privilegio, la exclusión de los
otros cultos; en ninguna parte si no en algunas frágiles repúblicas de la América
española, sin fuerza moral o material, sin influencia alguna sobre el resto del
mundo y donde los desórdenes del clero son superados por la brutalidad de
sus perseguidores; en ninguna otra parte la libertad de la Iglesia Católica puede
ser reclamada o garantizada independientemente de la libertad general de las
conciencias y de los cultos.22
20. Marcel Prelot et F.Gallouedec Genuys, Le Liberalisme Catholique, Armand Colin, París, 1969,
p. 232.
21. R. V. Valdivieso, Obras Completas, T. I, p. 327-341.
22. Promenez un regard attentif sur toute l'Europe, sur le monde entier; nulle part le catholicisme
ne peut plus invoquer le provilege, l'exclusion des autres cultes ; nulle part, si ce n'est dans
quelques chetives republiques de l'amerique espagnole, sans force morale ou materielle, sans
influence quelconque sur le reste du monde, et ou les desordres du clerge ne sont surpasses
que par la brutalite de ses persecuteurs ; nulle part ailleurs la liberte de l'Eglise catholique ne
peut etre reclamee ou garantie a part de la liberte generale de conscience et des cultes. M. le
Comte de Montalambert, “Discours prononcés au Congrés de Malines”, 20-21 agosto 1863,
pp. 398-490 en OEUVRES de M. le Comte de Montalambert, T. III, Discours, Paris, Librairie
Victor Lecoffre, 1982, p. 456.
88
Pero en una cosa el Conde tenía razón. Estas Repúblicas no tenían influencia
alguna sobre el resto del mundo, tampoco sobre Roma. Y en otra se equivocaba
radicalmente como lo mostraría la historia posterior. La experiencia de las
Iglesias latinoamericanas fueron las primeras en mostrar que se podía ser católico
y republicano al mismo tiempo. En Europa ultramontanos e integristas se habían
unido en torno al papado en contra de las tendencias galicanas y del catolicismo
liberal. Internacionalmente no parecía haber espacio para un catolicismo
ultramontano, republicano y declaradamente opositor al integrismo. En la
cuestión romana estaban envueltos el nacionalismo y el liberalismo, dos
fenómenos que se entrelazaron en el siglo transformándose en una fuerza
arrolladora que estaba en las puertas de la sede papal. Ante la pérdida del
poder temporal, el Papa reforzaba su poder religioso y anunció que llamaría un
Concilio. Si el último había sido nada menos que el de Trento convocado para
enfrentar el protestantismo, el liberalismo también merecía el suyo que tenía
como asunto central la declaración de la infalibilidad papal. Más de 700 obispos
se reunieron en Roma el 8 de diciembre de 1869 entre los cuales se calcula
que el 20%, estaba en desacuerdo o le parecía inoportuna.23 "El galicanismo
agoniza, le decía el Obispo Salas a su amigo Larraín Gandarillas desde Roma
a pocos días del inicio del Concilio, y no lo harán vivir los pocos que hoy toman
a pechos su suerte y su causa desesperada."24
El Concilio fue un momento crucial de la historia de la Iglesia al consolidar el
poder del Pontífice y es una coyuntura que permite observar la particularidad
latinoamericana. Es un momento de cierta originalidad pues siendo el episcopado
latinoamericano bastante marginal teológica, política y numéricamente, fue el
chileno Hipólito Salas, el más apasionado ultramontano, quien se opuso en el
Capítulo de La iglesia de Cristo a la proposición que ligara aquella con un
régimen político único, específicamente con la monarquía, pues ambas Américas
demostraban que la Iglesia podía desarrollarse en regímenes democráticos. Para
mayor abundamiento, sostuvo que en las monarquías también se había oprimido
a la iglesia y defendió el sistema republicano en base a que la comunidad era
el sujeto de autoridad.25 Incentivado por los otros obispos americanos, Salas
intervino dos veces para defender la oportunidad de proponer la infalibilidad
papal y finalmente a favor de dicha proposición tomando la palabra justo
después de Monseñor Dupanloup a quien rebatió. Su papel fue valorado, más
que por su nivel teológico, por entrar de lleno en discusiones en que los obispos
americanos no participaron.26
23. Historia de la Iglesia de Notre Dame,
24. Hipólito Salas, Roma, 23 de diciembre de 1869, en “Cartas de Monseñor José Hipólito Salas
a Monseñor Joaquín Larraín Gandarillas (1864-1881), Introducción y notas de J. Joaquín Matte
Varas”, en Historia 17, p. 420.
25. Adolfo Etchagaray, “Monseñor José Hipólito Salas en el Concilio Vaticano I”, en Historia 2,
1962-1963, p. 144.
26. Etchagaray, p. 164.
89
Desde la perspectiva americana, es necesario destacar la originalidad política
de su intervención. "Yo vengo de una república, dijo en una sesión plenaria,
yo soy republicano, pero católico, apostólico, romano y también, perdonadme,
ultramontano". A los oídos de los obispos europeos pudo parecer, más que
original, excéntrico y probablemente demasiado directo para los dilemas que
se debatían. Pero no para oídos americanos. La infalibilidad papal no era para
ellos, como para tantos de los integristas que la apoyaban, una reivindicación
del Ancièn Regime sino un fortalecimiento del poder de la Iglesia ante los
Estados nacionales. Roma representaba algo distinto en América y el siglo
siguiente habría de mostrar que América también significaría algo distinto en
Roma. Por ello, el Concilio refleja un incipiente sentimiento regionalista y
nacional dentro del clero. Valdivieso había intentado sin éxito constituir una
instancia común entre los episcopados de América del Sur para ser una voz
ante Roma. Había sido uno chileno, José Ignacio Víctor Eyzaguirre, quien
propuso y fundó el Colegio Pío Latino en Roma en 1859, indicios de una
conciencia regional nueva y opuesta a la tendencia predominante de fortalecer
las identidades nacionales antes que las regionales. Salas consideró que su
intervención ante "los grandes" había sido necesaria: "Al menos hice lo que
pude para blandir mi lanza araucana, defender la verdad y dejar bien puesta
la bandera de mi patria y de la América del Sur".27
3. UNA IGLESIA LATINOAMERICANA: ORIGEN DEL CONCEPTO
En los salones que acogían las discusiones de las sesiones del Concilio Vaticano
I se hizo oír la voz latinoamericana. Voz latinoamericana que dejó establecido
cuál era el punto de unión: en América se debía construir la "República Cristiana".
Si bien dentro de un campo bastísimo de novedades y reformas que iban en
apoyo a la idea de centralización del poder papal se encuentra la del combate
a regionalismos y peculiaridades nacionales, el trasfondo de la unidad
latinoamericana, desde una perspectiva histórica, estaba en la presentación a
Roma de su originalidad: era posible la "República Cristiana". En ese mismo
sentido, el trasfondo de la unidad a Roma y del apoyo al Pastor Aeternus radicaba
en la configuración de un contrapeso al poder del Estado Nacional. Ese fue el
incentivo más claro para aceptar un sinnúmero de cambios que iban en la línea
de una uniformidad y aplicación del derecho canónico, tal como se observaba
en Roma, y fue también claro signo de la construcción de Roma como nuevo
centro y del Papa como el Pastor de la grey.28 Ambos aspectos, gestados en el
transcurso del siglo XIX, tienen clara concreción en el Plenario. Es esa la razón
que motivó el interés por ampliar la línea de tiempo y decidir no ver la reunión
episcopal en forma aislada. Mirar los antecedentes permite que descubramos
un punto de importancia fundamental y es que Latinoamérica, en sus Obispos,
manifestó sus intereses y expectativas, lo que hemos llamado su propia
27. Ibid., p. 432.
28. Aubert, “La Iglesia católica”.
90
originalidad, para el desarrollo de su vida eclesial. No fue solo Roma generando
vida eclesial.
El Concilio Plenario Latinoamericano recogió ese interés. En la Primera Sesión
Solemne, en la que se prodigaron discursos, están claras las dos cosas. Las
palabras del Cardenal D. Angel di Pietro, prefecto de la Sagrada Congregación
del Concilio, cuya presencia representaba la pontificia, indicaba que en Roma
se deseaba la reunión de un Sínodo Plenario de toda la América Latina.29 Era
el interés romano por América. Junto a ello, y minutos después se escuchaba
el sermón de Mariano Soler, arzobispo de Montevideo, quien no con poco gozo
indicaba que "despuntó, por fin, el día suspirado, en que se ha concedido a los
Obispos de toda América Latina, venir de lejanas tierras y reunirse para celebrar
esta alma Ciudad el primer Concilio Plenario Latinoamericano... Lo que hace
mucho tiempo, Ilustrísimos Prelados, era de desearse, y con ardor se deseaba
en las provincias de América Latina... hoy, día de la Santísima Trinidad, gracias
a la singular providencia de nuestro Beatísimo Padre el Papa León XIII, lo
emprendemos con presteza y alegría".30
Roma acogía el interés de los Obispos Latinoamericanos. Había sido Monseñor
Mariano Casanova quien había enviado una carta al Pontífice indicando la
necesidad de un "concilio meridional". El término no podía sino ser ese ya que
América Latina como unidad entre Sudamérica -incluido Brasil-, la zona central
y México no era concebida. Aún así, Casanova indica como relevante la inclusión
de México, primer rasgo de una unidad fuera del cono sur. Será luego de esta
carta cuando León XIII, al momento de la celebración del cuarto centenario del
descubrimiento del continente, piensa concretamente que el deseo podía ser
acogido. No fue fácil. Las disputas entre los Obispos se dejaron sentir incluso
en la decisión de qué lugar sería la sede del Concilio, pues, si bien León XIII
define en su carta apostólica que la razón de elección de Roma es el amor a
la Santa Sede y la mayor facilidad del viaje, es claro que hasta último término
hubo rivalidades. México se consideraba una unidad independiente y Monseñor
Averardi buscó por todos los medios posibles la realización de un Concilio
Mexicano.31 La inclusión de Brasil también fue compleja, pues se veía un
contrapeso importante a favor de la presencia hispana. Si bien las actas y decretos
están colmados de deseos de unidad, también hay registros de que siempre se
tenía presente la mayor o menor importancia que se le pudiera dar a uno u otro
país.
En ese contexto, no deja de ser relevante la presencia chilena en la labor de
motivación de unidad. Pensamos que no es casual que hayan sido chilenos los
promotores de una reunión episcopal latinoamericana pues, como ya vimos,
29. Ángel di Pietro, “Alocución en la Primera Sesión Solemne”, en Pontificia Comisión para América
Latina, Actas y Decretos del Concilio Plenario de la América Latina, versión electrónica.
30. Mariano Soler, “Sermón en la Primera Sesión Solemne”, en Pontificia Comisión para América
Latina, Actas y Decretos del Concilio Plenario de la América Latina, versión electrónica.
31. Ver Antón Pazos, “Preparación y convocatoria”.
91
fueron también los latinoamericanos que más estuvieron involucrados en el
pensamiento y planteamientos del Concilio Vaticano I y fue un chileno el que
gestó la creación del Colegio Pío Latinoamericano. Este seminario es ejemplo
claro del nuevo concepto que llevaría al plenario de 1899. En él se formarían
seminaristas latinoamericanos en Roma y volverían a América hechos sacerdotes
fieles a la ciudad eterna en Latinoamérica. Sin embargo, en el plenario de 1899,
fuera de la motivación inicial, la acción chilena no fue de gran relevancia. Así,
si bien quizás por el mismo consejo de Mariano Casanova a León XIII, fue el
canonista Rafael Fernández Concha quien recibiría el encargo de la elaboración
del Schema Decretorum, documento que serviría de pie para el Concilio, este
no se tomó mayormente en cuenta. El Schema de Fernández Concha se demoró
más de dos años y finalmente se modificó si no completamente, al menos, en
gran medida.32 De hecho, la Comisión de Consultores que se creó para su
estudio manifestó el deseo de un programa más pastoral y le atribuían al Schema
de Fernández faltas en el ámbito de los deberes de los fieles y los derechos de
la Iglesia frente al Estado, además de no mencionar el ejercicio de los derechos
democráticos ni la doctrina social de la Iglesia, de no romper con el derecho
de patronato y de no entregar puntos claros sobre la reforma del clero ni el
problema de los emigrantes.33 Eso era lo que Roma quería que se debatiera en
América porque previo al Concilio había recibido un informe de la situación
de las diócesis y es posible que si bien la Iglesia chilena percibía la importancia
de la unidad, no conocía los problemas pastorales de otros lugares de América.
Es evidente que en ese momento la inmigración es clave para la mantención
de la propia unidad en Argentina, mientras que en Chile era una dimensión casi
inexistente. En fin, la elección de Mariano Casanova como primer presidente
no fue como reconocimiento a haber sido el gestor de la idea, sino que se debió
a su edad, como era el mayor, le tocaba primero. Su presidencia fue incompleta
al tener que retirarse por enfermedad en la mitad de la primera sesión -que
empezó a las 09:00 y terminó a las 12:00-.
¿Qué pasó con Chile? Es difícil elaborar una respuesta al no existir documentos
acreditativos, pero sorprende el interés inicial y la casi ausencia final. Una razón
posible es precisamente que en el espíritu chileno de los participantes, tan
marcado por el Vaticano I, afloraba más la experiencia de las luchas contra el
Estado nacional y el regalismo y menos el aspecto pastoral, aunque estaba
concentrada en ella al momento del Concilio, cuando importaba menos la
lucha y más el desarrollo y fortalecimiento de la Iglesia en sus aspectos internos.
De hecho, el Schema de Fernández Concha fue rechazado por ser muy canónico
y poco pastoral y Roma no tenía mayor interés en ni siquiera despertar disputas
a los Estados, tanto así, que se pensó incluso en omitir citar el Syllabus como
32. Estudios minuciosos sobre el itinerario del Concilio y sobre el desarrollo sistemático, sesión
por sesión, son los de Antón Pazos y el de Diego Piccardo citados en este artículo.
33. Antón Pazos, “Preparación y convocatoria del Concilio Plenario de la América Latina” en Los
últimos cien años de evangelización, pp. 149-184.
92
fuente.34 Tal como señalaba Mariano Soler, la mejor lucha y remedio al mal
que aquejaba a la República Cristiana era la que se daba bajo la sujeción a una
"ley común" y era esa "ley común" la que se debatió y se quería construir y
arraigar en América. Ley común que se centraba en la mayor gloria de Dios,
la defensa y propagación de la fe, el aumento de la piedad y la religiosidad, la
salvación de las almas y el esplendor de las Iglesias, como ha sido el centro de
todos, pero que en el Plenario se concreta y define específicamente en cuestiones
de índole muy práctica: el decoro y la disciplina del clero. 3 5
Ciertas descripciones permiten ver la existencia de un espíritu latinoamericano
en formación incluso en Roma. De hecho, en la primera Sesión Solemne,
reunidos todos en la capilla del Colegio Pío Latinoamericano, sede del Concilio,
las actas describen la concurrencia e indican que "... asistieron conjuntamente
con los Obispos, muchos miembros de uno y otro clero, y del pueblo de la
América Latina, que moran en Roma, y muchos que, por su sagrado ministerio
o profesión religiosa, se consideran latinoamericanos". Los discursos y
planteamientos de Obispos Latinoamericanos en la asamblea conciliar fueron
pocos, básicamente nos referimos a las palabras de Mariano Soler. Sin embargo,
su sermón inaugural dice mucho en el sentido que deseamos destacar. Se ha
explorado en sus vetas disciplinares, pero no mucho en relación al espíritu de
unidad latinoamericana importante para la Iglesia, pero importante también
para ámbitos extra-eclesiales. Ciertamente, Mariano Soler invitaba a la unión
para la formación de la República Cristiana, pero ese deseo hizo germinar frutos
no solo en el ámbito del catolicismo. Ese espíritu es el que se quiere resaltar.
El interés eclesial en la unidad era claramente dirigido al desarrollo interno y
disciplinar por sobre todo en este período, pero había la concreción de un ideal
tras las medidas que se pensaron para la época: estaba el deseo de trabajar por
la paz y la prosperidad de los pueblos.36
El esplendor del clero, incremento de las virtudes, extirpación de vicios, todo
lo que tienda "a la paz y tranquilidad del Estado" era la tarea, para ser beneméritos
de la sociedad civil. Por ello, el Concilio tenía en su base todo el deseo de ser
más pastoral: "trataremos de las cosas más altas y sublimes; los asuntos más
nobles y vitales, tocante al hombre y a la sociedad, ocuparán nuestra atención;
construiremos, por decirlo así, los goces celestes, con que se abren las puertas
de la felicidad a los individuos, a las familias y a las naciones; aunque, por otra
parte, volando a las alturas de la Sión celestial, es decir, de la verdad divina,
dejaremos, de propósito, esas minuciosidades que se llaman cuestiones de
política militante, alentados por más sublimes aspiraciones".37
Pensamos que las dificultades y rencillas que en el corto plazo son claro indicio
de una inestabilidad en los lazos interamericanos no son suficientes para concluir
34. Pazos, “Preparación y convocatoria”.
35. Mariano Soler, “Sermón”.
36. Soler, ibid.
37. Soler, ibid.
93
insignificancia o bien inutilidad del concilio. Precisamente porque no habían
lazos formados importa la reunión conciliar. A largo plazo sería el primer atisbo
concreto de una historia original y vital del catolicismo latinoamericano y se
puede marcar al Plenario como el origen del concepto de una Iglesia
Latinoamericana. Ya no era solo la Iglesia en Latinoamérica. Era la concreción
de una unidad latinoamericana, ligada a Roma, pero con una fuerza propia que
repercute dentro y fuera del ámbito eclesial.
REFLEXIONES FINALES
El Concilio Plenario Latinoamericano es un momento en una historia. Historia
que finalmente llevó a que el catolicismo latinoamericano se transformara en
un aporte específico y de gran vitalidad para la Iglesia universal así como ha
sido un aporte sustantivo a la formación de una cultura latinoamericana que
puede entenderse y sentirse como común. Esa doble dimensión -hacia el mundo
y hacia sí misma- se ha construido a través de muchas variables históricas. El
origen fundacional de América como cristiana y el legado religioso común del
periodo hispano ha sido considerablemente destacado. El riesgo de ese énfasis
es ignorar la construcción moderna de esa unidad forjada en otros contextos
y con otros problemas para la Iglesia. Dicho de otra forma, la fortaleza del
catolicismo en la región no es solo un legado colonial o una herencia, ha sido
una construcción permanente; es una unidad que deriva no sólo de la unanimidad
cristiana sino también de su inserción y aporte en una cultura secular y ahora
también global.
94
MATRIMONIO
CELEBRACIÓN DEL MATRIMONIO EN
LATINOAMÉRICA,
DESDE LA PERSPECTIVA DE LA LIBERTAD RELIGIOSA
Ana María Celis B.
Facultad de Derecho de la Pontificia Universidad Católica de Chile
Carmen Domínguez H.
Facultad de Derecho de la Pontificia Universidad Católica de Chile
95
RESUMEN
1. Consideraciones Previas
El estudio y análisis del matrimonio en América Latina, incorporando como
principio hermenéutico la libertad religiosa, contribuye a clarificar y dar respuestas
a sus desafíos actuales incluso respecto del reconocimiento normativo de las
uniones no matrimoniales.
El ámbito territorial de la investigación comprende: Argentina, Bolivia, Brasil,
Colombia, Costa Rica, Cuba, Chile, Ecuador, El Salvador, Guatemala, Haití,
Honduras, México, Nicaragua, Panamá, Paraguay, Perú, Puerto Rico, República
Dominicana, Uruguay, y Venezuela. Ellos representan a veinte y un, de las veinte
y dos1 conferencias episcopales que participan de la Conferencia del Episcopado
Latinoamericano y del Caribe (CELAM). Estos países han compartido en muchos
casos no sólo el idioma, sino también procesos históricos, complejidades internas
y desafíos futuros, y en especial, una religiosidad heredera en su mayor parte
del proceso de evangelización europeo emprendido por la autoridad civil de
la época como estado misionero, en unión a la Iglesia Católica. A nivel
latinoamericano, y para efectos de esta investigación, constituyen hitos históricos
relevantes el Tratado de Tordesillas (1494) y la invasión napoleónica (1808):
mientras el primero determinó la división de los pueblos descubiertos entre
España y Portugal; la segunda motivó los procesos de independencia en el
continente.
2. El Reconocimiento de la Libertad Religiosa en América Latina
La libertad de conciencia y de religión, ha sido reconocida en numerosos
documentos internacionales e implica un reconocimiento del hecho religioso
como antecedente al Estado, que éste debe tutelar 2.
Además, son de rango internacional, los acuerdos celebrados con la Santa Sede
sobre algunas materias relevantes, por once países entre los investigados, a
saber: Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, Ecuador, El Salvador, Haití, Paraguay,
Perú, República Dominicana, y Venezuela, lo que comporta importa un
reconocimiento de la Iglesia Católica como sujeto de personalidad jurídica
1. La Conferencia Episcopal de las Antillas comprende 21 circunscripciones eclesiásticas, a saber: 5 arquidiócesis,
14 diócesis, 2 missio sui iuris, que corresponden a 25 territorios, de los cuales 13 son naciones independientes,
3 son departamentos de Francia, 2 forman parte de los Países Bajos, 6 son colonias británicas y uno constituye
una dependencia de USA. La complejidad y particularidad de cada uno de esos territorios llevan a optar por
dedicar una investigación separada dedicada a los territorios insulares y continentales de la Conferencia
Episcopal de las Antillas. En todo caso, es posible indicar que en la mayor parte de ellos se reconoce la libertad
religiosa, si bien en algunos existe una "iglesia de Estado"; así como también se establece el matrimonio civil
como unión reconocida por el Estado ya sea de manera obligatoria o facultativa respecto de la celebración
religiosa del matrimonio. La población total de tales territorios asciende a 7.035.000, y el total de población
estimada para el año 2005 correspondiente a los 21 territorios abarcados en la investigación, asciende a
551.011.000: cfr. Comisión Económica para América Latina y el Caribe, Anuario estadístico de América Latina
y el Caribe (CEPAL), 2005, p. 23.
2 Cfr. Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948, Declaración sobre la eliminación de todas las
formas de intolerancia y discriminación fundadas en la religión o las convicciones (1981), Convención
Americana sobre derechos humanos (Pacto de San José de Costa Rica,1966), Pacto Internacional de Derechos
civiles y políticos (1966).
96
pública internacional. Pero no existe una relación entre los países que tienen
acuerdos formales con la Santa Sede, y el carácter confesional o el sistema de
separación con la Iglesia Católica establecido a nivel constitucional.
En efecto, la laicidad del Estado es sostenida en todos los países, con la sola
excepción de Costa Rica que declara la religión católica como oficial.
Todos los textos constitucionales de los países en estudio reflejan, al menos a
nivel normativo su adhesión al reconocimiento de la libertad de conciencia y
de religión. Las particularidades entonces, se expresan en la consideración que
realiza cada país acerca del estatuto jurídico específico de las organizaciones
religiosas, que en algunos textos se expresa en el "reconocimiento" de la
personalidad jurídica de la Iglesia Católica y en cambio "conceden" algún tipo
de estatuto jurídico a las demás organizaciones religiosas a través de un sistema
registral. La explicación de tal diferencia, que algunos entienden como
discriminación respecto de las demás confesiones, se funda en razones de
carácter histórico que se remontan a la época del descubrimiento de América.
En efecto, la religión cristiana y particularmente la católica, constituye un
patrimonio religioso común dado su predominio favorecido por el proceso de
evangelización unido a la conquista, que se ha conservado hasta la actualidad
en la presencia mayoritaria de fieles de la Iglesia Católica.
El mapa que se acompaña, comprende las relaciones Iglesia Católica y Estado
en Latinoamérica, desde la perspectiva de los acuerdos celebrados con la Santa
Sede, sin embargo no significa que por ello pierdan su carácter laical.
3. Sistemas Matrimoniales a Nivel Latinoamericano
La consideración de la celebración del matrimonio desde la perspectiva de la
libertad religiosa, permite establecer diversos sistemas matrimoniales, cuya
agrupación varía en la doctrina, pero que en todo caso, supone que puede
existir tanto la posibilidad del matrimonio civil obligatorio como del matrimonio
religioso obligatorio. Las clasificación propia de la doctrina italiana, entiende
que existe además un sistema matrimonial facultativo puede ser de tipo
concordatario o de tipo anglosajón. En el primer caso, el reconocimiento del
matrimonio religioso resulta de un acuerdo con la confesión religiosa que
reconoce su derecho sustantivo y en ocasiones admite la homologación de sus
decisiones judiciales acerca la validez de dicho matrimonio. En el segundo
caso, esto es, el matrimonio civil o religioso facultativo de tipo anglosajón, el
reconocimiento del matrimonio religioso constituye otra forma de celebración
permitida por el Estado, cuya validez dependerá del cumplimiento de los
requisitos determinados por la legislación civil, sin que se reconozca
sustantivamente el ordenamiento propio de la religión.
En Latinoamérica es posible constatar que no existe en la actualidad el sistema
del matrimonio religioso obligatorio, y por otro lado, que en todos los territorios
estudiados puede celebrarse el matrimonio civil, constituyendo en algunas
97
ocasiones la modalidad exclusiva para que la unión matrimonial tenga efectos
civiles.
El matrimonio civil obligatorio persiste en Argentina, Bolivia, Cuba, Ecuador,
El Salvador, Guatemala, Honduras, México, Paraguay, Perú, Puerto Rico, Uruguay
y Venezuela. Aunque paulatinamente, se ha despenalizado la precedencia de
una celebración religiosa, manteniendo el matrimonio civil como único válido,
en algunos los países mencionados, se continúa con la obligatoriedad de la
precedencia del matrimonio civil respecto del religioso: Ecuador, Honduras,
México, Paraguay, Uruguay y Venezuela, mientras que las demás legislaciones
han avanzado hacia el reconocimiento del matrimonio religioso como una
modalidad de celebración.
En la actualidad, existe el sistema del matrimonio civil o religioso facultativo
en Brasil, Colombia, Costa Rica, Chile, Haití, Nicaragua, Panamá y República
Dominicana, sin que diga relación con el tipo de sistema de relación entre las
diversas iglesias o confesiones y el Estado o que coincida con los países que
han suscrito acuerdos con la Santa Sede. Por lo demás, y según se expuso
anteriormente, la mayor parte de los acuerdos no se refieren siquiera al tema
matrimonial.
A continuación se acompaña un mapa que refiere el sistema matrimonial según
la modalidad de celebración en cada lugar: matrimonio civil obligatorio, o
matrimonio civil o religioso facultativo. Además, en un tercer mapa, puede
verificarse que el tipo de acuerdo de la Santa Sede, no dice relación con el
sistema matrimonial, pues no coincide la existencia de acuerdos con sistemas
facultativos.
4. Desafíos
La investigación, lejos de concluir, se abre hacia nuevos estudios. Además del
análisis de la celebración del matrimonio desde la perspectiva de la libertad
religiosa, es posible realizar una labor comparada de la estructura del matrimonio:
sus requisitos de validez, las formalidades de celebración, la intervención de
los ministros de cultos o las tradiciones matrimoniales de etnias y pueblos
originarios, por nombrar algunos.
A lo largo de la investigación, es posible constatar que se comparte una historia
y patrimonio común latinoamericano, y trazar ciertos rasgos comunes más allá
de las originalidades de cada pueblo.
Así, en todos los países en estudio se reconoce la libertad religiosa como derecho
fundamental, con respeto a los tratados internacionales en la materia. El
predominio de la religión católica en particular y de los cristianos en general,
se explica por el pasado común asumido por sus pueblos, en el que nuevos
inmigrantes han traído nuevas confesiones religiosas, se han producido
sincretismos religiosos, pero en todo caso, permanece la identidad religiosa del
pueblo
98
latinoamericano en su cultura y tradiciones.
En todos los países estudiados, sus habitantes pueden celebrar el matrimonio
civil, que en ocasiones constituye el único que tiene eficacia civil, y en otras,
la forma religiosa puede ser reconocida por el Estado y gozar de igual validez.
En algunos territorios aún se exige la precedencia del matrimonio civil respecto
de la celebración religiosa, y en otros pueden tener efectos las sentencias
eclesiásticas.
La estructura matrimonial recibida normativamente en Latinoamérica, corresponde
al contrato sui generis formado por el consentimiento, y eficaz gracias al
cumplimiento de solemnidades, cuya esencia consiste en la entrega recíproca
de los cónyuges, con las propiedades de la unidad e indisolubilidad que
conducen a la consecución de los fines en favor de la prole y los mismos
cónyuges. El matrimonio, incluso el meramente civil, representa en Latinoamérica
el paradigma o parámetro de referencia, sin el cual, no es posible el análisis del
mismo matrimonio, ni del estudio de la pretensión de la tolerancia o
reconocimiento de otras uniones afectivas. Antes bien, resulta paradójico que
se busque normar acerca de situaciones fácticas presentes en nuestro continente,
mientras se sigue desconociendo la relevancia del matrimonio religioso.
En varios de los países en estudio se han legitimado las uniones no matrimoniales
heterosexuales, cuyo único fundamento es el hecho de la convivencia, sin que
aparezca nítida una estructura jurídica, y por tanto, reduciendo el rol del derecho
a un mero verificador de realidades sociales. Además, existen iniciativas para
legislar respecto de uniones de personas del mismo sexo en varios países y ya
existe una legislación en la Provincia de Buenos Aires (Argentina)3. En algunos
países ello requeriría de una reforma constitucional (Honduras), y en todos,
modificaciones legales. La pregunta acerca la necesidad de legislar respecto de
tales realidades sociales, puede encontrar también algunas claves de lectura a
partir de este análisis.
3 Cfr. Reglamentación de la ley de unión civil de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires nº 1004, Boletín Oficial
nº 1617 del 13 de mayo de 2003.
99
MATRIMONIO
1. CONSIDERACIONES PREVIAS
El estudio y análisis del matrimonio en América Latina, incorporando como
principio hermenéutico la libertad religiosa, contribuye a clarificar y dar respuestas
a sus desafíos actuales incluso respecto del reconocimiento normativo de las
uniones no matrimoniales.
Inicialmente, quizás no se comprenda la relación y alcance de tal aproximación,
por lo que parece conveniente recordar que cada persona, al nacer, se constituye
en ciudadano de un Estado, incluso antes de hacerse miembro de alguna
organización religiosa o de participar de un determinado culto. Si además de
ser ciudadano, se es creyente de una determinada confesión religiosa, se
determina su sujeción al cumplimiento de sus deberes ante el Estado y su
religión. En virtud de la libertad de conciencia y de religión, el Estado es llamado
a reconocer el derecho de sus habitantes a creer o no creer; de cambiar de
creencias, y de manifestarla individual y asociadamente, tanto en público como
en privado. El arraigo del valor asignado a la libertad religiosa en Latinoamérica,
queda en evidencia en la suscripción de tratados internacionales con tal fin, y
su inclusión entre los derechos garantizados a nivel constitucional en todos los
países estudiados, lo que fundamenta iniciar la investigación a partir de este
tema.
Además, para la mayoría de las religiones, el matrimonio es un acto de culto,
o bien un acto de trascendencia religiosa que justifica al menos una bendición,
de modo que aunque no pueda estimarse que en todas ellas significa una
comunicación con lo sagrado, suelen intervenir representantes de la religión
o ministros de culto para bendecir la unión. Diversos autores han estudiado los
sistemas matrimoniales desde la perspectiva de la libertad religiosa a nivel
europeo, pero aún no se desarrollan estudios similares en Latinoamérica y en
ese sentido, aún cuando constituye un primer acercamiento al tema a partir de
las fuentes normativas, esta investigación constituye un aporte que contribuirá
a determinar el estado y los desafíos de la celebración del matrimonio en nuestro
continente desde la consideración de la libertad religiosa. Por ello, un segundo
momento se detendrá en la consideración del matrimonio como una cuestión
de interés tanto para el Estado como para las confesiones religiosas, presentando
un panorama general y particular en los veinte y un países en estudio.
El ámbito territorial de la investigación comprende: Argentina, Bolivia, Brasil,
Colombia, Costa Rica, Cuba, Chile, Ecuador, El Salvador, Guatemala, Haití,
Honduras, México, Nicaragua, Panamá, Paraguay, Perú, Puerto Rico, República
Dominicana, Uruguay, y Venezuela. Ellos representan a veinte y un, de las veinte
100
y dos1 conferencias episcopales que participan de la Conferencia del Episcopado
Latinoamericano y del Caribe (CELAM). Estos países han compartido en muchos
casos no sólo el idioma, sino también procesos históricos, complejidades internas
y desafíos futuros, y en especial, una religiosidad heredera en su mayor parte
del proceso de evangelización europeo emprendido por la autoridad civil de
la época como estado misionero, en unión a la Iglesia Católica. A nivel
latinoamericano, y para efectos de esta investigación, constituyen hitos históricos
relevantes el Tratado de Tordesillas (1494) y la invasión napoleónica (1808):
mientras el primero determinó la división de los pueblos descubiertos entre
España y Portugal; la segunda motivó los procesos de independencia en el
continente.
La investigación no se concluye, sino que se abre al presentar los desafíos en
esta materia a nivel latinoamericano, impulsando otros estudios transversales
sobre la celebración del matrimonio en un contexto social que progresivamente
parece ir admitiendo otras formas de uniones afectivas, que exige profundizar
en la misma estructura del matrimonio como paradigma, que no puede ser
desconocido ni sobrepasado.
2. EL RECONOCIMIENTO DE LA LIBERTAD RELIGIOSA EN AMÉRICA LATINA
La libertad de conciencia y de religión, es el derecho humano fundado en la
dignidad de la persona, que comprende el creer y no creer, la posibilidad de
cambiar de creencias o convicciones, y el derecho a manifestarse individual
o asociadamente, en público y en privado. Este derecho ha sido reconocido
tanto en ámbito internacional como constitucional, garantizándose en todos
los países en estudio2.
2.1 A nivel internacional
Así, el derecho referido, ha sido reconocido en numerosos documentos
internacionales e implica un reconocimiento del hecho religioso como antecedente
al Estado, que éste debe tutelar.
1
2
La Conferencia Episcopal de las Antillas comprende 21 circunscripciones eclesiásticas, a saber:
5 arquidiócesis, 14 diócesis, 2 missio sui iuris, que corresponden a 25 territorios, de los cuales
13 son naciones independientes, 3 son departamentos de Francia, 2 forman parte de los Países
Bajos, 6 son colonias británicas y uno constituye una dependencia de USA. La complejidad y
particularidad de cada uno de esos territorios llevan a optar por dedicar una investigación
separada dedicada a los territorios insulares y continentales de la Conferencia Episcopal de las
Antillas. En todo caso, es posible indicar que en la mayor parte de ellos se reconoce la libertad
religiosa, si bien en algunos existe una "iglesia de Estado"; así como también se establece el
matrimonio civil como unión reconocida por el Estado ya sea de manera obligatoria o facultativa
respecto de la celebración religiosa del matrimonio. La población total de tales territorios
asciende a 7.035.000, y el total de población estimada para el año 2005 correspondiente a los
21 territorios abarcados en la investigación, asciende a 551.011.000: cfr. Comisión Económica
para América Latina y el Caribe, Anuario estadístico de América Latina y el Caribe (CEPAL),
2005, p. 23.
Al respecto, es oportuno recordar la expresión del presidente del Consorcio Latinoamericano
de Libertad Religiosa, profesor Juan G. Navarro Floria, sobre el "realismo mágico jurídico" en
relación a la falta de concordancia entre lo que expresa la norma y lo que efectivamente sucede
en nuestros países más allá de declaraciones o compromisos (cfr. intercambio durante el VI
Coloquio del Consorcio Latinoamericano de Libertad Religiosa celebrado en Río de Janeiro
entre el 27 y 29 de septiembre de 2006).
101
En efecto, desde la Declaración Universal de Derechos Humanos de 19483,
diversos textos internacionales han reconocido la libertad de conciencia y
religión entre los derechos fundamentales. Ello ha sido particularmente relevante
en Latinoamérica, y así, gracias al impulso desde este continente, se realizó la
Declaración sobre la eliminación de todas las formas de intolerancia y
discriminación fundadas en la religión o las convicciones4. Además, se han
suscrito y ratificado a nivel latinoamericano la Convención Americana sobre
derechos humanos5 y el Pacto Internacional de Derechos civiles y políticos6,
que gozan en los respectivos países del rango correspondiente a los tratados
sobre derechos humanos a tenor de las propias constituciones.
Es conveniente hacer presente que, sin perjuicio que la religión católica aún
es la predominante, ello no obstaculiza el reconocimiento de la libertad de
conciencia y de religión, perdurando como religión oficial sólo en Costa Rica.
3
Cfr. art 2 y 18 en Asamblea General de Naciones Unidas, Declaración Universal de Derechos
Humanos, 10 de diciembre de 1948.
4. Adoptada por la Asamblea General de Naciones Unidas el 25 de noviembre de 1981, por lo
que este año cumple 25 años y en algunos ámbitos se reflexiona acerca la conveniencia de
impulsar que el texto de ocho artículos sea reconocido a la manera de una Convención o Pacto
a fin de hacerlo exigible.
5. Cfr. en Organización de Estados Americanos, Convención Americana de Derechos Humanos
(Pacto de San José de Costa Rica), 22 de noviembre de 1966, art. 12. 1. Toda persona tiene
derecho a la libertad de conciencia y de religión. Este derecho implica la libertad de conservar
su religión o sus creencias, o de cambiar de religión o de creencias, así como la libertad de
profesar y divulgar su religión o sus creencias, individual o colectivamente, tanto en público
como en privado. 2. Nadie puede ser objeto de medidas restrictivas que puedan menoscabar
la libertad de conservar su religión o sus creencias o de cambiar de religión o de creencias. 3.
La libertad de manifestar la propia religión y las propias creencias está sujeta únicamente a las
limitaciones prescritas por la ley y que sean necesarias para proteger la seguridad, el orden,
la salud o la moral o los derechos y libertades de los demás. 4. Los padres, y en su caso los
tutores, tienen derecho a que sus hijos o pupilos reciban la educación religiosa y moral que
esté de acuerdo con sus propias convicciones.
La mayor parte de los países estudiados, han suscrito y depositado su ratificación con la
excepción de Cuba y Puerto Rico.
6. Cfr. en Organización de las Naciones Unidas, Pacto Internacional de derechos civiles y políticos,
19 diciembre 1966, los artículos correspondientes a la libertad de conciencia y de religión, a
saber: "Art. 2, 1: Cada uno de los Estados Partes en el presente Pacto se compromete a respetar
y a garantizar a todos los individuos que se encuentren en su territorio y estén sujetos a su
jurisdicción los derechos reconocidos en el presente Pacto, sin distinción alguna de raza, color,
sexo, idioma, religión, opinión política o de otra índole, origen nacional o social, posición
económica, nacimiento o cualquier otra condición social". Además, lo dispuesto en el "Art. 18.
1: Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este
derecho incluye la libertad de tener o de adoptar la religión o las creencias de su elección, así
como la libertad de manifestar su religión o sus creencias, individual o colectivamente, tanto
en público como en privado, mediante el culto, la celebración de los ritos, las prácticas y la
enseñanza; 2. Nadie será objeto de medidas coercitivas que puedan menoscabar su libertad
de tener o de adoptar la religión o las creencias de su elección. 3. La libertad de manifestar la
propia religión o las propias creencias estará sujeta únicamente a las limitaciones prescritas por
la Ley que sean necesarias para proteger la seguridad, el orden, la salud o la moral públicos,
o los derechos y libertades fundamentales de los demás. 4. Los Estado Partes en el presente
Pacto se comprometen a respetar la libertad de los padres y, en su caso, de los tutores legales,
para garantizar que los hijos reciban la educación religiosa y moral que esté de acuerdo con
sus propias convicciones". Y el Art. 27 del Pacto dispone: "En los Estados en que existan minorías
étnicas, religiosas o lingüísticas, no se negará a las personas que pertenezcan a dichas minorías
el derecho que les corresponde, en común con los demás miembros de su grupo, a tener su
propia vida cultural; a profesar y practicar su propia religión y a emplear su propio idioma.
Tampoco han participado del Pacto Cuba y Puerto Rico; mientras que México hizo una
declaración interpretativa respecto del art. 18 en relación a las manifestaciones públicas y a
la enseñanza religiosa.
102
Los acuerdos celebrados con la Santa Sede sobre algunas materias relevantes,
por once países entre los investigados, gozan de nivel internacional y es el caso
de Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, Ecuador, El Salvador, Haití, Paraguay,
Perú, República Dominicana, y Venezuela. El primer Concordato se celebró
entre Haití y la Santa Sede el 28 de marzo de 1860, pero la mayor parte de los
acuerdos es posterior al Concilio Vaticano II y se refieren a tanto al Ordinariato
Castrense como a la asistencia religiosa a las Fuerzas Armadas. Así sucede
respecto de Argentina7, Bolivia8, Brasil9, Ecuador10, El Salvador11, Paraguay12,
República Dominicana13 y Venezuela14. Además, en Argentina se suscribió un
"Acuerdo sobre organización eclesiástica" el 10 de octubre de 1966, que también
fue materia en el acuerdo de Haití con la Santa Sede15. En otros países, los
acuerdos han servido para enmarcar la relación Iglesia y Estado en un marco
más general, como en Colombia, que celebró un Concordato en 1973, y
posteriormente un "Acuerdo de modificación del Concordato" en 1985, en el
que se contemplan otras materias relevantes, como el reconocimiento del
matrimonio religioso16. También Perú, República Dominicana y Venezuela,
tienen acuerdos de índole más general17 que lo referido a Ordinariato Castrense
y asistencia religiosa a las Fuerzas Armadas. Bolivia celebró en su momento
una "Convención sobre las misiones" el 4 de diciembre de 1957, y Ecuador
tuvo un Modus vivendi y una Convención adicional el 24 de julio de 1937.
Como se verá en seguida, no existe una relación entre los países que tienen
acuerdos formales con la Santa Sede, y el carácter confesional o el sistema de
separación con la Iglesia Católica establecido a nivel constitucional. La laicidad
del Estado es sostenida en todos los países, con la sola excepción de Costa Rica
7. El 28 junio de 1957 se celebró un "Acuerdo sobre la jurisdicción castrense y la asistencia
religiosa a las Fuerzas Armadas", produciéndose un cambio de notas por su modificación, el
21 de abril de 1992.
8. "Acuerdo sobre la jurisdicción castrense y la asistencia religiosa de las Fuerzas Armadas" el 28
de noviembre de 1958, modificado por el "Acuerdo sobre la asistencia religiosa a las Fuerzas
Armadas y a las Fuerzas de Policía Nacional" el 1 de diciembre de 1992.
9. El 20 de octubre de 1989 se suscribió un "Acuerdo sobre la asistencia religiosa a las Fuerzas
Armadas".
10. En 1978 (3 agosto) celebró un "Acuerdo acerca la asistencia religiosa a las Fuerzas Armadas y
a las Fuerzas de Policía Nacional", intercambiando las notas respectivas el 27 de enero y el 6
de julio de 1982.
11. Se celebró un "Acuerdo sobre la jurisdicción Castrense y Asistencia religiosa a las Fuerzas
Armadas y a los Cuerpos de Seguridad" el 11 de marzo de 1968.
12. El "Acuerdo sobre el Vicariato castrense" es del 26 de noviembre de 1960.
13. El 21 de enero de 1958 se celebró un ""Acuerdo para regular la Asistencia religiosa a las Fuerzas
Armadas" (además del Reglamento sobre el art. IV). El 11 de mayo de 1990 celebró un "Protocolo
adicional sobre el Ordinariato castrense".
14. El 24 de noviembre de 1994 suscribió un "Acuerdo para erigir un Ordinariato Militar".
15. El Concordato del 28 de marzo de 1860, fue modificado en su art. IV por el Protocolo sobre
nómina de obispos (15 de agosto de 1966), privilegio al que se renunció a través de otro
Protocolo (8 de agosto de 1984.
16. El primer Concordato entre Colombia y la Santa Sede se celebró el 12 de julio de 1973, luego,
se intercambiaron notas el (17 y 18 de julio de 1974) para establecer un término al Concordato,
y el 2 de julio de 1975 se canjearon los instrumentos de ratificación. Posteriormente, el 2 de
julio de 1985 se intercambiaron notas a los diez años del Concordato de 1973, y el 20 de
noviembre de 1992 se celebró un "Acuerdo de modificación del Concordato".
17 Perú celebró un "Acuerdo sobre asuntos de interés común" el 19 de julio de 1980, mientras
que el de República Dominicana tiene un Concordato desde el 16 de junio de 1954, y Venezuela
desde el 6 de marzo de 1964 suscribió un "Acuerdo general".
103
que declara la religión católica como oficial. Por el contrario, no se hace en los
países que tienen acuerdos con la misma, aunque ciertamente, el sólo hecho
de celebrar acuerdos internacionales, importa un reconocimiento de la Iglesia
Católica como sujeto de personalidad jurídica pública internacional, dado que
si no fuese así, no podría ser interlocutor del Estado.
En relación a las problemáticas presentadas en el seguimiento de la libertad
religiosa en diversas partes del mundo, en general, los países latinoamericanos
no son considerados entre los más conflictivos en materia de libertad religiosa.
Así, debe considerarse por ejemplo, que no existen en la actualidad situaciones
bélicas pretextando motivos religiosos, y al menos formalmente todos los Estados
reconocen la libertad de conciencia y religión en sus textos constitucionales.
No obstante lo anterior, en el informe 2006 de la U.S. Commission on International
Religious Freedom18, Cuba integra la lista de países observados por la Comisión,
pero se considera eventualmente incorporarlo al nivel intermedio, esto es de
"países recomendados para ser estimados como Countries of Particular Concern
(CPC) por el Departamento de Estado (USA)"19.
Un informe de menor exactitud en los parámetros de medición, pero que cubre
igualmente la realidad mundial sobre libertad religiosa, es el de la institución
Ayuda a la Iglesia que Sufre (AIS)20, que considera entre los países de riesgo
sobre libertad religiosa a nivel latinoamericano a Cuba, y con conflictos por
tensiones internas agrega a Colombia y Venezuela. En el primero de ellos, se
hace mención de dificultades en torno a autorizaciones para celebraciones
religiosas y para el ingreso de ministros de culto al país21; en relación a Colombia
se alude a situaciones de secuestro y en ocasiones la muerte de ministros de
culto por la guerrilla22. Respecto de Venezuela, han surgido problemas con la
autoridad civil por el inadecuado empleo de símbolos religiosos, y por los
crecientes obstáculos a la libre opinión de las organizaciones religiosas presentes
en el país23.
18 U.S. Commission on International Religious Freedom, Annual Report of the United States
Commission on International Religious Freedom, Washington D.C. (USA), 2006.
19 Actualmente, ni en ese nivel, ni en el nivel de los países que ya son de preocupación especial
(CPC), se encuentra otro territorio de Latinoamérica o el Caribe. Más allá de las naturales reservas
respecto de la objetividad del informe debido a la distancia entre ambos países, el informe
considera hechos que pueden considerarse relevantes, como las consideraciones acerca las
dificultades para manifestar el culto, para construir lugares de culto, para permitir el ingreso
de ministros de culto extranjeros y para la enseñanza religiosa y distribución de material: cfr.
U.S. Commission on International Religious Freedom, Annual Report of the United States
Commission on International Religious Freedom, Washington D.C. (USA), 2006, pp. 82; 89, y
especialmente el informe de pp. 221 a 224 en el que se indican los hechos que conducen a
su clasificación en la lista de países observados por la Comisión.
20 Aiuto alla Chiesa che soffre, Rapporto annuale sulla libertà religiosa nel mondo, Roma, 2006.
21 Cfr. Aiuto alla Chiesa che soffre, Rapporto annuale sulla libertà religiosa nel mondo, Roma,
2006, pp. 109 a 112.
22 Cfr. Aiuto alla Chiesa che soffre, Rapporto annuale sulla libertà religiosa nel mondo, Roma,
2006, pp. 104 a 107.
23 Cfr. Aiuto alla Chiesa che soffre, Rapporto annuale sulla libertà religiosa nel mondo, Roma,
2006, pp. 138 a 139.
104
2.2 A nivel constitucional
Todos los textos constitucionales de los países en estudio reflejan, al menos a
nivel normativo su adhesión al reconocimiento de la libertad de conciencia y
de religión. Las particularidades entonces, se expresan en la consideración que
realiza cada país acerca del estatuto jurídico específico de las organizaciones
religiosas, que en general "reconocen" la personalidad jurídica de la Iglesia
Católica y en cambio "conceden" algún tipo de estructura a las demás confesiones
a través de un sistema de registro. La explicación de tal diferencia, que algunos
entienden como discriminación respecto de las demás confesiones, se funda
en razones de carácter histórico que se remontan a la época del descubrimiento
de América. En efecto, la religión cristiana y particularmente la católica, constituye
un patrimonio religioso común dado su predominio favorecido por el proceso
de evangelización unido a la conquista, que ha significado hasta hoy, un
predominio de los fieles de la misma.
A partir de 1492, seguido del período de conquista y colonización, se ha
compartido una historia común latinoamericana, que permaneció incluso de
modo simultáneo y en colaboración en las acciones de independencia, como
en los trazos comunes a la posterior institucionalización de las nuevas Repúblicas.
Ello también comprendió la presencia exclusiva de la religión católica en el
continente hasta la colonia e incluso en algunos lugares, recién con posterioridad
al proceso de independencia comenzaron a llegar al territorio americano
creyentes de otras religiones. Las creencias de las etnias indígenas nativas
comprendían concepciones cósmicas que en la mayoría de los territorios, se
adaptaron a convivir con el proceso de evangelización, resolviéndose en un
sincretismo religioso.
Mientras los países americanos estuvieron bajo la dominación española, los
Romanos Pontífices concedieron a los reyes católicos el "Patronato universal de
todas las iglesias de las indias"24, que comprendía cuestiones eclesiásticas tales
como el derecho de presentación, la intervención sobre las organizaciones de
las diócesis, el envío de misioneros por parte del rey, la recaudación del diezmo
y la construcción de lugares de culto y sostenimiento del clero.
Desde 1808 la invasión napoleónica en territorios de España y Portugal, condujo
a que en los territorios sometidos a España se instituyeran juntas de gobierno
en principio temporales, y que la familia real portuguesa se trasladara a Brasil
en 1806 para evitar ser aprehendida por las tropas napoleónicas. Paulatinamente,
tales procesos llevaron a la independencia de los territorios americanos, que
implicó además tener propios ordenamientos jurídicos nacionales.
Una vez alcanzada la independencia, el derecho de patronato se reconoció
respecto de algunas naciones como Perú y no respecto de otras (Colombia), lo
24 El patronato regio fue consolidado por Julio II (1503-1513) en la Bula Universales Ecclesia el
28 de julio de 1508.
105
que no fue obstáculo para que se siguiera ejerciendo en los distintos territorios,
convirtiéndose en uno de las fuentes de mayor tensión entre las nacientes
repúblicas y la Santa Sede. Ello influyó para que ésta última se dirigiera a los
diversos pueblos, aunque sin reconocer formalmente a sus gobiernos hasta la
consolidación de la independencia de cada país.
Además de la simultaneidad y colaboración en los procesos de independencia,
fue compartido el proceso del transcurso desde una confesionalidad del Estado
hacia su separación y consiguiente secularización de las instituciones. La
constante que puede observarse en todos los países estudiados, se refiere a la
proclamación de la independencia que comportó al inicio un Estado confesional
católico, asegurándose dicha religión como la oficial e incluso en algunos casos
sin reconocer la libertad de otros cultos.
Paulatinamente, los nuevos Estados abandonaron su confesionalidad para
establecer un sistema de separación entre Iglesia y Estado que condujo a la vez
a la secularización del matrimonio y de otras materias como el establecimiento
de funcionarios civiles encargados de llevar las partidas de nacimiento, matrimonio
y defunción. En algunos países, ello ocurrió en medio de fuertes tensiones entre
la autoridad religiosa y política, pero en otros se realizó una vez superadas
éstas25, o fue acompañada de la celebración de acuerdos o concordatos.
El proceso de secularización, no significó un alejamiento masivo de los fieles
católicos respecto de la Iglesia, y ha permanecido el pueblo creyente incluso
en lugares donde lo religioso dio origen a situaciones de violencia como la
guerra de los cristeros en México (1923-1925). De este modo, si bien en la
mayoría de los países hubo tensiones, provocadas tanto por la separación Iglesia
y Estado como por la secularización del matrimonio, ellas han sido superadas.
El reconocimiento de la libertad de conciencia y de religión como derecho
fundamental en los textos constitucionales de todos los países en estudio se
realiza según diversas fórmulas: reconociendo la libertad de culto (Argentina,
art. 14); garantizando el ejercicio público de todo culto (Bolivia, art. 3);
estableciendo como inviolable la libertad de conciencia y de creencia,
asegurándose el libre ejercicio de todos los cultos religiosos (Brasil, art.5 VI);
garantizando libertad de conciencia y de culto (Colombia, arts. 18 y 19); con
el reconocimiento, respeto y garantía de la libertad religiosa (Cuba, art. 8);
garantizando la libertad de conciencia, la manifestación libre de todas las
creencias y el ejercicio libre de todos los cultos (Chile, art. 19 nº 6); en la
25 En Chile, las tensiones entre la autoridad civil y religiosa se inició con la "cuestión del sacristán"
en 1856, recién en 1885 se dictaron las "leyes laicas", pero recién en 1925 se estableció a nivel
constitucional la separación entre la Iglesia Católica y el Estado. En ese momento, los obispos
de Chile contribuyeron al clima pacífico en que se desarrolló la separación, al señalar que: "El
Estado se separa en Chile de la Iglesia; pero la Iglesia no se separará del Estado y permanecerá
pronta a servirlo; a atender al bien del pueblo; a procurar el orden social; a acudir en la ayuda
de todos, sin exceptuar a sus adversarios, en los momentos de angustia en que todos suelen,
durante las grandes perturbaciones, acordarse de ella y pedirle auxilio" (Obispos de Chile,
"Pastoral colectiva de los Obispos de Chile sobre la separación de la Iglesia y el Estado", en
La Revista Católica 25, [1925] 578, p. 491).
106
garantía de la libertad de conciencia, la libertad de religión (Ecuador, art. 23
nº 11); asegurando el libre ejercicio de todas las religiones (El Salvador, art.
25); estableciendo que el ejercicio de todas las religiones es libre (Guatemala,
art. 36); señalando que todas las religiones y todos los cultos son libres (Haití,
art. 30); garantizando el libre ejercicio de todas las religiones y cultos sin
preeminencia alguna (Honduras, art. 77); estableciendo la libertad para profesar
la creencia religiosa que más le agrade y para practicar las ceremonias, devociones
o actos del culto respectivo (México, art. 24); garantizando a toda persona el
derecho a la libertad de conciencia, de pensamiento y de profesar o no una
religión (Nicaragua, art. 29); asegurando la libertad de profesar todas las
religiones, y el ejercicio de todos los cultos (Panamá, art. 35); a través del
reconocimiento de la libertad religiosa, la de culto y la ideológica (Paraguay,
art. 24); garantizando la libertad de conciencia y de religión en forma individual
o asociada (Perú, art. 2 nº 3); señalando que no se aprobará ley alguna relativa
al establecimiento de cualquier religión ni se prohibirá el libre ejercicio del
culto religioso (Puerto Rico, art 2, sección 3); garantizando la libertad de
conciencia y de cultos (República Dominicana, art. 8 nº 8); estableciendo la
libertad de todos los cultos religiosos (Uruguay, art. 5); indicando que es deber
del Estado garantizar la libertad de culto y religión (Venezuela, art. 59).
Los términos en que se reconoce la libertad religiosa corresponde a un sistema
de separación entre las diversas iglesias o confesiones y el Estado, fortalecido
además al establecer principios de igualdad y no discriminación por motivos
religiosos. Algunas constituciones hacen mención explícita de aquello: "En la
República de Cuba, las instituciones religiosas están separadas del Estado. Las
distintas creencias y religiones gozan de igual consideración"26, o bien, se
establece que "Habrá completa separación de la Iglesia y el Estado (Puerto Rico,
art 2, sección 3)", y también la Constitución mexicana previene sobre "El
principio histórico de la separación del Estado y las iglesias orienta las normas
contenidas en el presente artículo. Las iglesias y demás agrupaciones religiosas
se sujetarán a la ley (art. 130)".
En esa línea, en Nicaragua explícitamente se señala que "El Estado no tiene
religión oficial (art. 14)", y el texto de la Constitución de Paraguay usa términos
semejantes en su art. 24: "Ninguna confesión tendrá carácter oficial", mientras
que en Puerto Rico se establece que "No se aprobará ley alguna relativa al
establecimiento de cualquier religión (art. 2, sección 3)".
La variedad de fórmulas utilizadas en los textos constitucionales para reconocer
la libertad de conciencia y religión, en ocasiones da cuenta de la particular
situación de la Iglesia Católica en los países de la región. Ello se traduce que
en los textos constitucionales revisados se observen expresiones sobre su
reconocimiento como religión oficial (Costa Rica) o mayoritaria, establecer
26 Cfr. art. 8 en Constitución de la República de Cuba (en Gaceta Oficial de la República de Cuba,
edición extraordinaria nº 3, de 31 de enero de 2003).
107
precisiones sobre su financiamiento, o estatuto relativo a los bienes, su naturaleza
jurídica, o el tipo de relaciones con la Santa Sede.
Así, en la Constitución de Costa Rica se le declara unilateralmente como religión
oficial: "La Religión Católica, Apostólica, Romana, es la del Estado, el cual
contribuye a su mantenimiento, sin impedir el libre ejercicio en la República
de otros cultos que no se opongan a la moral universal ni a las buenas costumbres
(art. 75)". En Panamá, junto a garantizar la libertad religiosa "se reconoce que
la religión católica es el de la mayoría de los panameños (art. 35)". Y en el
Código civil de Nicaragua se alude a la religión católica como mayoritaria a
fin de justificar el reconocimiento civil del matrimonio de los católicos27.
En otros países señalan que es deber del Estado sostener el culto católico
(Argentina, art. 2; y Bolivia, art. 3), entendiendo por ello un aporte pecuniario,
mientras que en la Constitución uruguaya la expresión "sostener" consolida la
laicidad del Estado sin referencia al financiamiento de las diversas organizaciones
religiosas: "El Estado no sostiene religión alguna (art. 5)".
En cuanto a los bienes de la Iglesia Católica, en Uruguay se "Reconoce a la
Iglesia Católica el dominio de todos los templos que hayan sido total o
parcialmente construidos con fondos del Erario Nacional, exceptuándose sólo
las capillas destinadas al servicio de asilos, hospitales, cárceles u otros
establecimientos públicos. Declara, asimismo, exentos de toda clase de impuestos
a los templos consagrados al culto de las diversas religiones (art. 5)". También
en Guatemala se hace referencia a los bienes de la Iglesia: "El Estado extenderá
a la Iglesia Católica, sin costo alguno, títulos de propiedad de los bienes
inmuebles que actualmente y en forma pacífica posee para sus propios fines,
siempre que hayan formado parte del patrimonio de la Iglesia Católica en el
pasado. No podrán ser afectados los bienes inscritos a favor de terceras personas,
ni los que el Estado tradicionalmente ha destinado a sus servicios (art. 37)".
Además alude a las demás confesiones religiosas en cuanto a sus bienes y
exenciones tributarias28.
En algunos países, se optó por un explícito reconocimiento constitucional de
la personalidad jurídica de la Iglesia Católica. Así, en El Salvador se establece
que "Se reconoce la personalidad jurídica de la Iglesia Católica. Las demás
iglesias podrán obtener, conforme a la ley, el reconocimiento de su personalidad
(art. 26)". En Guatemala el texto constitucional señala que "Se reconoce la
personalidad jurídica de la Iglesia Católica. Las otras iglesias, cultos, entidades
y asociaciones de carácter religioso obtendrán el reconocimiento de su
personalidad jurídica conforme las reglas de su institución y el Gobierno no
podrá negarlo si no fuese por razones de orden público (art. 37)". Mientras que
por ejemplo en Panamá no se hace distinción respecto del estatuto jurídico de
27 Cfr. art. 95 del Código civil.
28 Cfr. art. 37: "Los bienes inmuebles de las entidades religiosas destinados al culto, a la educación
y a la asistencia social, gozan de exención de impuestos, arbitrios y contribuciones".
108
las confesiones religiosas: "Las asociaciones religiosas tienen capacidad jurídica
y ordenan y administran sus bienes dentro de los límites señalados por la Ley,
lo mismo que las demás personas jurídicas"29. En Chile, si bien no hay un
reconocimiento explícito a la Iglesia Católica, no hay duda que goza del rango
de persona jurídica de derecho público, y el nuevo sistema registral se aplica
a las demás organizaciones religiosas30.
Otro ámbito que evidencia la particular consideración de la Iglesia Católica se
refiere a los términos de relación con la misma. Así, el texto paraguayo señala
que: "Las relaciones del Estado con la Iglesia Católica se basan en la independencia,
cooperación y autonomía (art. 24)". Y en Bolivia se establece que "Las relaciones
con la Iglesia Católica se regirán mediante concordatos y acuerdos entre el
Estado boliviano y la Santa Sede (art. 3)". Es necesario sin embargo insistir en
que la celebración de acuerdos con la Santa Sede no tiene como consecuencia
la confesionalidad del Estado, si bien la celebración de tales instrumentos
evidencia que la Iglesia Católica es reconocida como sujeto de derecho
internacional. Pero igualmente hay que detenerse en la legislación interna para
constatar si existe un régimen de igualdad entre todas las organizaciones
religiosas, como en el caso de Colombia31.
En los últimos años, se observa un aumento de nuevas denominaciones cristianas
misioneras, la continua llegada de inmigrantes de otras religiones, además del
creciente fenómeno de presencia de las sectas en el continente. A nivel legal
en varios países se ha regulado un sistema de registro de las entidades religiosas,
que en todo caso, no ha menoscabado el estatuto jurídico de la Iglesia Católica
donde ya se encuentra consolidado.
El mapa que se acompaña, comprende las relaciones Iglesia Católica y Estado
en Latinoamérica, desde la perspectiva de los acuerdos celebrados con la Santa
Sede, sin embargo no significa que por ello pierdan su carácter laical según se
expuso precedentemente.
3. SISTEMAS MATRIMONIALES A NIVEL LATINOAMERICANO
La libertad de conciencia y religión se relaciona con la materia en estudio, toda
vez que, el matrimonio es considerado acto de culto o bien de trascendencia
religiosa por muchas religiones, por lo que, de respetarse la libertad religiosa,
su consecuencia natural sería reconocer al matrimonio como acto de culto. El
tratamiento específico del matrimonio en cada uno de los países en estudio es
diverso en relación a los requisitos de validez, de celebración y terminación
29 Art. 36, sin embargo, en el art. 35 de la Constitución se señala que el límite al ejercicio de
todos los cultos es la moral cristiana y el orden público.
30 Cfr. art. 19 nº6 de la Constitución de 1980, art. 547 inc. 2º del Código Civil y art. 20 de la Ley
19.638 sobre la constitución jurídica de las iglesias y organizaciones religiosas (Diario Oficial,
14 octubre 1999).
31 Cfr. art. 19 de la Constitución y el último "Acuerdo de modificación del Concordato" del 20
de noviembre de 1992.
32 Una buena síntesis de la historia del matrimonio desde una perspectiva jurídica se encuentra
en Jean Gaudemet, Il matrimonio in occidente, Torino 1989.
109
110
del mismo. Con todo, pueden agruparse en algunos sistemas según la modalidad
de celebración del matrimonio, de tal manera que situar al matrimonio civil
como modalidad obligatoria, resulta una lesión al derecho fundamental del
reconocimiento de la libertad de conciencia y de religión. Y si además se impone
que la obligatoriedad de la celebración civil preceda a la celebración religiosa,
parece aún más contrario al respeto de la libertad religiosa, en especial, si
paralelamente se admite el registro de uniones estables, pero el matrimonio
religioso admite sanciones pese a la relevancia que posee para quienes lo
contraen.
3.1 El matrimonio como cuestión mixta
La creencia difundida, de considerar al matrimonio en occidente como una
creación del cristianismo, no corresponde a la realidad histórica y a los aportes
que el matrimonio cristiano recogió del matrimonio romano, hebreo y germano32.
A través de los siglos, se consolidó el matrimonio ante la Iglesia Católica como
la única modalidad de matrimonio, que correspondía a la homogeneidad
religiosa en Europa occidental, si bien se entregaba a la autoridad civil ciertos
asuntos contenciosos, en especial de orden patrimonial. Hubo momentos y
materias de especial discusión, como el debate sobre el momento constitutivo
del matrimonio entre los académicos de las Universidades de París y Bolonia
en el siglo XI. Posteriormente, la ruptura de la unidad religiosa de occidente en
el siglo XVI, significó el inicio del proceso de secularización del matrimonio
religioso, al que además contribuyó el surgimiento de los estados modernos.
Mientras Lutero negaba la índole sacramental del matrimonio, cuestionando la
competencia de la autoridad religiosa para intervenir en su formación, los
nacientes estados buscaban competencia en dicho ámbito, regulando aspectos
que se habían mantenido como exclusivos del ordenamiento eclesial, como los
impedimentos para contraerlo. Así, por un lado el Concilio de Trento afirmó el
carácter sacramental del matrimonio y la competencia exclusiva de la Iglesia
respecto del matrimonio de los bautizados33, y por otro, en territorios protestantes
se reguló un matrimonio civil como expresión de tolerancia religiosa respecto
de católicos, para no obligarles a contraer matrimonio confesional diverso del
propio. Ello sucedió por primera vez en Holanda en 1580, y posteriormente en
Inglaterra en 1680, pero la mayor influencia para la expansión del matrimonio
33 Concilio de Trento, sessio XXIV, Doctrina et canones de sacramento matrimonii et canones
super reformatione circa matrimonium: Decr. Tametsi, 11 de noviembre de 1563, en DS 17971816. La aplicación de las normas conciliares se sujetó a la promulgación del Concilio en los
distintos territorios, lo que en América hispana sucedió a iniciativa del rey Felipe II, quien "a
través de la Real Cédula de 1564, proveyó a la aplicación del Concilio en todo el territorio del
imperio español. Más tarde, el III Concilio Provincial de Lima (presidido por S. Toribio de
Mongrovejo, celebrado entre el 15 de agosto de 1582 y el 18 de octubre de 1583) tuvo por
finalidad la aplicación del decreto Tametsi. Por lo tanto, el único matrimonio válido era el
matrimonio religioso, sujeto a las normas tridentinas, considerándose a la autoridad eclesiástica
como la única competente para conocer de las cuestiones relativas a él" (Ana María Celis B.,
La relevancia canónica del matrimonio civil a la luz de la teoría general del acto jurídico, Roma
2002, p. 229).
34 Cfr. síntesis de la postura del Magisterio en: Ana María Celis B., La relevancia canónica del
matrimonio civil a la luz de la teoría general del acto jurídico, Roma 2002, pp. 146-154.
111
civil en occidente, se debió al pronunciamiento constitucional (1797) y civil
(1804) francés: "la ley no reconoce sino el matrimonio civil", considerándole
como una opción en que se adoptaba un estatuto jurídico igual para todos los
ciudadanos, sin considerar sus convicciones religiosas. La Iglesia Católica se
opuso a la secularización del matrimonio, pronunciándose contra éste y
estimando que respecto de los católicos sería legalizar el concubinato, y además
encontró oposición social por lo que las personas seguían contrayendo matrimonio
religioso34.
En Latinoamérica, las primeras codificaciones a lo largo del siglo XIX, reconocieron
el matrimonio celebrado ante la Iglesia Católica como el único capaz de producir
efectos civiles, encargando su celebración al ministro de culto respectivo. Así,
mientras el Código civil francés plasmaba la secularización del matrimonio, en
Latinoamérica sólo se reconocía el matrimonio católico y la competencia de
la Iglesia para pronunciarse sobre su validez, lo que por lo demás era coherente
con la confesionalidad católica de los nuevos estados.
De este modo, el proceso de separación de Iglesia y Estado fue simultáneo al
de secularización del matrimonio y al establecimiento de funcionarios civiles
que dieran fe de la celebración de tales actos. A diferencia de Europa, en
Latinoamérica la secularización no fue consecuencia de la influencia directa
de la ruptura de la unidad religiosa, sino que las ideas liberales influyeron para
llevar adelante dichos procesos cuya culminación precisamente la constituyó
el establecimiento del matrimonio civil como único válido y eficaz ante el
Estado. El proceso de separación, alcanzó el ámbito matrimonial, donde se pasó
desde considerar al matrimonio canónico como único matrimonio válido
respecto de todos los habitantes, pasando por la fórmula francesa del matrimonio
civil, y llegando a establecer la obligación de su precedencia respecto del
matrimonio religioso. Actualmente, en algunos países se han alcanzado fórmulas
más respetuosas de la libertad religiosa, como el reconocimiento de los efectos
civiles de la celebración de tales matrimonios, e incluso en algunos territorios
se reconocen los pronunciamientos acerca de la validez de los mismos.
3.2 Panorama general
a. Concepto de matrimonio
Entre los países estudiados, llama la atención que no se incluya habitualmente
en la regulación del matrimonio una definición normativa del mismo35, sino
que se legisle directamente, en especial si se considera que en algunos textos
35 Cfr. Carmen Domínguez H., "La situación jurídica de la mujer casada en los países del Mercosur
ampliado: estado actual y líneas de reflexión" de próxima publicación.
36 El mismo art. 58 continúa estableciendo los requisitos: "Para este fin, bastará que las partes
interesadas soliciten conjuntamente al Registro Civil la inscripción del matrimonio de hecho.
Cuando no se haya efectuado esa solicitud, el matrimonio podrá comprobarse para los efectos
de la reclamación de sus derechos, por uno de los cónyuges otro interesado, mediante los
trámites que determine la Ley. Podrán, no obstante, oponerse a que se haga la inscripción o
impugnarla después de hecha, el Ministerio Público en interés de la moral y de la Ley, o los
terceros que aleguen derechos susceptibles de ser afectados por la inscripción, si la declaración
fuere contraria a la realidad de los hechos".
112
constitucionales se alude explícitamente al matrimonio, junto al reconocimiento
de la familia. La particularidad de tal opción no es evidente, sin embargo, resulta
comprensible si se considera que el matrimonio se remonta al inicio de la
historia republicana de todos los pueblos estudiados, recogiendo la herencia
cristiana en un primer momento, dando por sentada su estructura para
posteriormente secularizarlo. En todo caso, algunos textos constitucionales
reconocen al matrimonio como fundamento de la familia, en algunas ocasiones
equiparado a otro tipo de uniones.
Así, en República Dominicana "Se reconoce el matrimonio como fundamento
legal de la familia (art. 8 nº 15, c)", y en el texto constitucional cubano se define
al matrimonio en los siguientes términos: "El matrimonio es la unión
voluntariamente concertada de un hombre y una mujer con aptitud legal para
ello, a fin de hacer vida en común. Descansa en la igualdad absoluta de derechos
y deberes de los cónyuges, los que deben atender al mantenimiento del hogar
y a la formación integral de los hijos mediante el esfuerzo común, de modo
que este resulte compatible con el desarrollo de las actividades sociales de
ambos (art. 36)".
En otros textos constitucionales se observa la paulatina equiparación de las
uniones de hecho heterosexuales al matrimonio. Por ejemplo, la Constitución
de Costa Rica establece en el art. 52 que "El matrimonio es la base esencial de
la familia y descansa en la igualdad de derechos de los cónyuges"; y el texto
salvadoreño señala que "(...) El fundamento legal de la familia es el matrimonio
y descansa en la igualdad jurídica de los cónyuges. El Estado fomentará el
matrimonio; pero la falta de éste no afectará el goce de los derechos que se
establezcan en favor de la familia (art. 32)".
En Ecuador, la definición constitucional del matrimonio coexiste con el
reconocimiento de igualdad de derechos de las uniones estables y monogámicas
heterosexuales cuando no existe vínculo matrimonial:
"El Estado reconocerá y protegerá a la familia como célula fundamental de la
sociedad y garantizará las condiciones que favorezcan integralmente la
consecución de sus fines. Ésta se constituirá por vínculos jurídicos o de hecho
y se basará en la igualdad de derechos y oportunidades de sus integrantes.
Protegerá el matrimonio, la maternidad y el haber familiar. Igualmente apoyará
a las mujeres jefas de hogar.
El matrimonio se fundará en el libre consentimiento de los contrayentes y en
la igualdad de derechos, obligaciones y capacidad legal de los cónyuges (art.
37)".
"La unión estable y monogámica de un hombre y una mujer, libres de vínculo
matrimonial con otra persona, que formen un hogar de hecho, por el lapso y
bajo las condiciones y circunstancias que señale la ley, generará los mismos
derechos y obligaciones que tienen las familias constituidas mediante matrimonio,
inclusive en lo relativo a la presunción legal de paternidad, y a la sociedad
conyugal (art. 38)"
113
Así, también en Haití se señala que el Estado protege la familia (art. 259), pero
ello es independientemente de si se ha constituido por vínculo matrimonial (art.
260). En Honduras ocurre algo similar, pues mientras "La familia, el matrimonio,
la maternidad y la infancia están bajo la protección del Estado (art. 111)", se
agrega que "(...) Se reconoce la unión de hecho entre las personas igualmente
capaces para contraer matrimonio. La Ley señalará las condiciones para que
surta los efectos del matrimonio (art. 112)". En Nicaragua se reconoce en la
Constitución el derecho a constituir una familia (art. 71), para luego señalar que
"El matrimonio y la unión de hecho estable están protegidos por el Estado;
descansan en el acuerdo voluntario del hombre y la mujer y podrán disolverse
por mutuo consentimiento o por la voluntad de una de las partes. La ley regulará
esta materia (art. 72)". En Panamá, "El matrimonio es el fundamento legal de la
familia, descansa en la igualdad de derechos de los cónyuges y puede ser
disuelto de acuerdo con la Ley (art. 57)" y "La unión de hecho entre personas
de distinto sexo legalmente capacitadas para contraer matrimonio, mantenida
durante cinco años consecutivos en condiciones de singularidad y estabilidad,
surtirá todos los efectos del matrimonio civil (art. 58)"36.
En la Constitución de Paraguay, sin definir al matrimonio, se establece que "La
ley establecerá las formalidades para la celebración del matrimonio entre el
hombre y la mujer, los requisitos para contraerlo, las causas de separación, de
disolución y sus efectos, así como el régimen de administración de bienes y
otros derechos y obligaciones entre cónyuges. Las uniones de hecho entre el
hombre y la mujer, sin impedimentos legales para contraer matrimonio, que
reúnan las condiciones de estabilidad y singularidad, producen efectos similares
al matrimonio, dentro de las condiciones que establezca la ley (art. 51)". Y en
Perú junto a la declaración que "La comunidad y el Estado protegen especialmente
al niño, al adolescente, a la madre y al anciano en situación de abandono.
También protegen a la familia y promueven el matrimonio. Reconocen a estos
últimos como institutos naturales y fundamentales de la sociedad (art. 4)", se
establece que "La unión estable de un varón y una mujer, libres de impedimento
matrimonial, que forman un hogar de hecho, da lugar a una comunidad de
bienes sujeta al régimen de la sociedad de gananciales en cuanto sea aplicable
(art. 5)".
La Constitución de Venezuela establece que "Se protege el matrimonio entre
un hombre y una mujer, fundado en el libre consentimiento y en la igualdad
absoluta de los derechos y deberes de los cónyuges. Las uniones estables de
hecho entre un hombre y una mujer que cumplan los requisitos establecidos
en la ley producirán los mismos efectos que el matrimonio (art. 77)".
Puede entonces observarse que en nueve textos constitucionales además de
37 Cfr. Joseph Prader, Il matrimonio in Oriente e in Occidente, 2ª ed. riveduta e aggiornata, Pontifiico
Istituto Orientale, Roma 2003, pp.67-83. El mismo autor se explaya más sobre el tema en una
obre precedente: Il matrimonio nel mondo, 2ª ed. aggiornata, Ed. Cedam, Padova, pp. 3-14.
114
reconocer al matrimonio como base de la familia, se incorpora la no distinción
de sus efectos con las uniones no matrimoniales. ¿Qué significa esto? ¿Qué
alcance tiene? ¿Por qué se tratan de manera igual el matrimonio y la unión
estable? ¿Cuál sería la diferencia entre uno y otro más allá de la formalidad de
celebración propia del matrimonio?
La clave de lectura para intentar comprender estas opciones de tantas
constituciones, no puede sino hacerse en la reflexión del actual rol del derecho,
que más allá de su índole normativa que conduce a valores como la justicia y
el bien común, parece detenerse artificialmente en una tarea receptora de
hechos sociales. De esta manera, se desnaturaliza el derecho, que no sirve
entonces como instrumento de orden de la sociedad, sino por el contrario, se
le instrumentaliza para reconocer realidades sociales que de suyo se entiende
que quieren marginarse de lo jurídico. En efecto, dada la presencia del divorcio
en los países en estudio, resulta al menos paradójico que las parejas no se casen
sino opten por la convivencia, y se persiga el reconocimiento legal de tal opción.
La particularidad de las llamadas uniones estables, es precisamente el hecho
de la convivencia que cesa al ponerle término, por tanto, no corresponde recurrir
a una normativa especial, que prescinde o distorsiona la estructura matrimonial
como necesario parámetro de referencia. Más aún, si se considera que en
algunos de los países indicados (Ecuador, Paraguay y Venezuela) el sistema
matrimonial es el civil obligatorio y con precedencia al religioso. Ello significa
que mientras puede sancionarse la celebración del matrimonio católico, la mera
convivencia es reconocida con iguales derechos que el matrimonio civil. De
ahí que el análisis desde la perspectiva hermenéutica de la libertad religiosa,
contribuya a evidenciar la falta de análisis jurídico al recepcionarse situaciones
de hecho en los ordenamientos estatales, sin profundizar en si se trata de una
exigencia de la misma estructura jurídica. Por el contrario, la celebración
religiosa, en general se trata de una institución antecedente al Estado, que
además en el caso del matrimonio católico, informó los ordenamientos estatales
de occidente. El tratamiento de la legislación de los distintos países respecto
del matrimonio religioso no se condice entonces, con los actuales términos de
la relación Iglesia y Estado, y del reconocimiento de la libertad religiosa.
Lo anterior se refiere a la normativa constitucional en torno al matrimonio y
uniones no matrimoniales de personas de distinto sexo, en los que en ocasiones
se entrega un concepto de matrimonio. En cambio, a nivel legal en algunos
países, no se define al matrimonio sino se regulan directamente sus requisitos,
solemnidades, y terminación. La regulación de la celebración del matrimonio
se encuentra en diversos cuerpos legales: el Código de la Familia, como sucede
en Bolivia, Costa Rica, Cuba, El Salvador, Honduras y Panamá; o bien su
regulación forma parte de los códigos civiles o leyes especiales tanto matrimoniales
como de registro civil como sucede en los demás países.
Así, en Chile desde el Código de Bello de 1855 se define al matrimonio en el
115
art. 102 como "un contrato solemne, en virtud del cual, un hombre y una mujer
se unen actual e indisolublemente y por toda la vida, con el fin de vivir juntos,
de procrear y de auxiliarse mutuamente", concepto que aparece al menos
paradójico por la introducción del divorcio vincular el año 2004. En Paraguay,
el matrimonio se define como "la unión voluntariamente concertada entre un
varón y una mujer legalmente aptos para ello, formalizada conforme a la ley,
con el objeto de hacer vida en común" (art. 4 ley 1/92)". El Código civil
colombiano señala que: "El contrato de matrimonio se constituye y perfecciona
por el libre y mutuo consentimiento de los contrayentes, expresado ante el
funcionario competente, en la forma y con solemnidades y requisitos establecidos
en este Código, y no producirá efectos civiles y políticos, si en su celebración
se contraviniere a tales formas, solemnidades y requisitos (art. 115)". El Código
de Familia salvadoreño le define de manera sintética a la vez que completa: "El
matrimonio es la unión legal de un hombre y una mujer, con el fin de establecer
una plena y permanente comunidad de vida (art. 11)", especificando que "se
constituye y perfecciona por el libre y mutuo consentimiento de los contrayentes,
expresado ante el funcionario autorizado, celebrado en la forma y con los demás
requisitos establecidos en este Código; se entiende contraído para toda la vida
de los contrayentes y surte efectos desde su celebración (art. 12)". En Puerto
Rico se define legalmente al matrimonio como "una institución civil que procede
de un contrato civil en virtud del cual un hombre y una mujer se obligan
mutuamente a ser esposo y esposa, y a cumplir el uno para con el otro los
deberes que la Ley les impone. Será válido solamente cuando se celebre y
solemnice con arreglo a las prescripciones de aquélla, y sólo podrá disolverse
antes de la muerte de cualquiera de los dos cónyuges, en los casos expresamente
previstos en este título. Cualquier matrimonio entre personas del mismo sexo
o transexuales contraído en otras jurisdicciones, no será válido ni reconocido
en derecho en Puerto Rico. (art. 68 Código Civil)".
Tanto en los conceptos constitucionales como legales del matrimonio, se
comprenden los requisitos que se describen en las demás legislaciones: los
cónyuges son necesariamente un hombre y una mujer, cuyo consentimiento
requiere de formalización, momento desde el cual produce efectos entre ellos
y respecto de su descendencia común. A nivel latinoamericano, el matrimonio
en su regulación civil más temprana, presentó la misma estructura del matrimonio
católico, aunque a lo largo de los años, ha ido desconociendo dicha herencia
al incorporar el divorcio como forma de terminación y amparando otras formas
de unión de hecho distintas del matrimonio.
b. Sistemas matrimoniales
La consideración de la celebración del matrimonio desde la perspectiva de la
libertad religiosa, permite establecer diversos sistemas matrimoniales, cuya
agrupación varía en la doctrina, pero que en todo caso, supone que puede
existir tanto la posibilidad del matrimonio civil obligatorio como del matrimonio
religioso obligatorio.
116
Las clasificaciones varían en caso que el matrimonio religioso sea reconocido
estatalmente o no. Así, la doctrina española sostiene la unidad de matrimonio
en torno al matrimonio civil, en la que la celebración religiosa corresponde a
la formalidad para ingresar al sistema, tanto si se reconoce o no a la religión
su derecho sustantivo. En cambio, atendiendo a otra clasificación, propia de
la doctrina italiana37, se entiende que el sistema matrimonial facultativo puede
ser de tipo concordatario o de tipo anglosajón. En el primer caso, el reconocimiento
del matrimonio religioso resulta de un acuerdo con la confesión religiosa que
reconoce su derecho sustantivo y en ocasiones admite la homologación de sus
decisiones judiciales acerca la validez de dicho matrimonio. En el segundo
caso, esto es, el matrimonio civil o religioso facultativo de tipo anglosajón, el
reconocimiento del matrimonio religioso constituye otra forma de celebración
permitida por el Estado, cuya validez dependerá del cumplimiento de los
requisitos determinados por la legislación civil, sin que se reconozca
sustantivamente el ordenamiento propio de la religión.
Atendiendo a la clasificación desde la forma de celebración del matrimonio,
es posible constatar que no existe en la actualidad el sistema del matrimonio
religioso obligatorio en Latinoamérica, y por otro lado, que en todos los territorios
estudiados puede celebrarse el matrimonio civil, constituyendo en algunas
ocasiones la modalidad exclusiva para que la unión matrimonial tenga efectos
civiles.
El matrimonio civil obligatorio persiste en Argentina, Bolivia, Cuba, Ecuador,
El Salvador, Guatemala, Honduras, México, Paraguay, Perú, Puerto Rico, Uruguay
y Venezuela. Aunque paulatinamente, se ha despenalizado la precedencia de
una celebración religiosa, manteniendo el matrimonio civil como único válido.
Y aún se exige la precedencia del matrimonio civil respecto del religioso en
Ecuador, Honduras, México, Paraguay, Uruguay y Venezuela, mientras que las
demás legislaciones han avanzado hacia el reconocimiento del matrimonio
religioso como una modalidad de celebración.
En efecto, en la actualidad, existe el sistema del matrimonio civil o religioso
facultativo en Brasil, Colombia, Costa Rica, Chile, Haití, Nicaragua, Panamá y
República Dominicana, sin que diga relación con el tipo de sistema de relación
entre las diversas iglesias o confesiones y el Estado o que coincida con los países
que han suscrito acuerdos con la Santa Sede. Por lo demás, y según se expuso
anteriormente, la mayor parte de los acuerdos no se refieren siquiera al tema
matrimonial.
38 En el Código civil se establece que "La ley no considera el matrimonio sino como contrato. En
general, el matrimonio debe celebrarse ante funcionarios del orden civil que señala la ley. Sin
embargo, los que profesan la religión de la mayoría de los nicaragüenses, que es la Católica,
Apostólica y Romana podrán celebrar sus matrimonio ante el párroco o autoridad eclesiástica
competente, con arreglo a los cánones de la Iglesia Católica. Para que los matrimonios celebrados
ante la autoridad eclesiástica en conformidad con el inciso anterior produzcan efectos civiles,
será indispensable que las partidas que expida el párroco sean inscritas en el Registro del Estado
Civil de las Personas (art. 95)".
117
118
119
A continuación se acompaña un mapa que refiere el sistema matrimonial según
la modalidad de celebración en cada lugar: matrimonio civil obligatorio, o
matrimonio civil o religioso facultativo. Además, en un segundo mapa, puede
verificarse que el tipo de acuerdo de la Santa Sede, no dice relación con el
sistema matrimonial, pues no coincide la existencia de acuerdos con sistemas
facultativos.
3.3 Aspectos particulares
Además de destacar que no hay correspondencia entre aquellos países
concordatarios y los que reconocen el matrimonio religioso (especialmente el
canónico, pero además de otras confesiones religiosas reconocidas en los
Estados), resulta interesante observar otras particularidades en los sistemas de
matrimonio civil o religioso facultativo, o del matrimonio civil obligatorio.
a. Sistema facultativo en Latinoamérica
En todos los países estudiados, luego de la secularización del matrimonio a
partir de la segunda mitad del s. XIX, sólo permaneció la obligatoriedad del
matrimonio religioso en Colombia, respecto de los católicos que no se hubieran
apartado formalmente de la Iglesia Católica (Ley 54 de 1924), régimen que
permaneció desde 1924 hasta 1974, junto a la reforma concordataria (Ley 20
de 1974). Desde entonces, los católicos podían igualmente contraer matrimonio
civil de manera independiente de la religiosa, reconociéndose incluso efectos
civiles a la sentencia de nulidad canónica. A partir de 1991 se reconocen otras
confesiones religiosas distintas de la católica (Constitución, art. 42), a las cuales
por ley especial, se reconoce igualmente el derecho "de contraer y celebrar
matrimonio y establecer una familia conforme a su religión y a las normas
propias de la correspondiente Iglesia o Confesión religiosa. Para este fin, los
matrimonios religiosos y sus sentencias de nulidad, dictadas por las autoridades
de la respectiva iglesia o confesión religiosa con personería jurídica tendrán
efectos civiles, sin perjuicio de la competencia estatal para regularlos (Ley
estatutaria de libertad religiosa, art. 6 letra d)" y reconoce la competencia
exclusiva de tribunales eclesiásticos en la declaración de validez "de los actos
o ceremonias religiosas que afectan o puedan afectar el estado civil de las
personas (art. 13)". Por tanto, en el Código civil se ha establecido que "Tendrán
plenos efectos jurídicos los matrimonios celebrados conforme a los cánones o
reglas de cualquier confesión religiosa o iglesia que haya suscrito para ello
concordato o tratado de derecho internacional o convenio de derecho público
interno con el Estado colombiano (art. 115 inc. 2º adicionado por el artículo
1 de la Ley 25 de 1992)" y reconoce la competencia de cada organización
religiosa para pronunciarse acerca de la validez de tales matrimonios según su
ordenamiento jurídico propio (art. 146 del Código civil), estableciendo que se
deben comunicar tales decisiones al juez competente para que se encargue de
su ejecución e inscripción (art. 147 del Código civil).
En la actualidad, tienen un sistema de matrimonio civil o religioso facultativo:
120
Brasil, Colombia, Costa Rica, Chile, Haití, Nicaragua, Panamá y República
Dominicana, los que en todo caso, muestran algunas particularidades interesantes
para su estudio.
En Costa Rica, el matrimonio resulta facultativo sólo respecto de los católicos:
"El matrimonio que celebre la Iglesia Católica, Apostólica y Romana con sujeción
a las disposiciones de este Código, surtirá efectos civiles. Los Ministros que lo
celebren quedan sujetos a las disposiciones del Capítulo IV de este Título en
lo aplicable, para lo cual serán considerados funcionarios públicos (art. 23 en
Código de Familia, Ley nº 5.476, publicada el 5 febrero 1974)". Algo similar
ocurre en Haití al reconocer el matrimonio de los católicos, pudiendo incluso
dispensar al tenor de las propias leyes de la publicidad previa que exige el
Código civil (art. 63), debiendo registrar la ceremonia religiosa con posterioridad.
En República Dominicana sólo respecto del matrimonio católico, la autoridad
religiosa puede registrar directamente los matrimonios, mientras que las demás
confesiones deben ambos contrayentes deben presentarse ante el Oficial del
Registro Civil para legalizar el matrimonio. También en Nicaragua38 se reconoce
el matrimonio de los católicos.
En los demás países con sistema de matrimonio facultativo, se reconoce sin
diferencias el matrimonio religioso. Así, el Código de familia panameño, establece
que "La ley regula el matrimonio civil, que deberá celebrarse del modo que
determina este Código, pero reconoce que son válidos, para todos los efectos
civiles, los matrimonios que se celebren conforme al culto católico o cualquier
otro culto que tenga personería jurídica en la República de Panamá, y que haya
sido autorizado previamente para ello por el Ministerio de Gobierno y Justicia
(art. 27)"39.
En Brasil40 se reconoce a nivel constitucional el matrimonio religioso indicándose
que su eficacia estará determinada por ley (art. 226, párrafo 2). Así, en el Código
Civil de 2002, se establece que "O casamento religioso, que atender às exigências
da lei para a validade do casamento civil, equipara-se a este, desde que registrado
no registro próprio, produzindo efeitos a partir da data da sua celebração (art.
1515)", pero respecto del cual, no se reconocen las sentencias de las
organizaciones religiosas que se pronuncian sobre la validez del mismo. Tanto
para el matrimonio civil como el religioso se requiere del cumplimiento de
ciertas formalidades anteriores, al momento y posteriores a la celebración del
39 Art. 27 del Código de familia (Ley Nº 3 del 17 de mayo de 1994). Además, agrega una disposición
de sentido común: "El matrimonio religioso no surtirá efectos civiles cuando el matrimonio civil
lo haya precedido (art. 28)".
40 Una excelente síntesis de esta perspectiva del matrimonio en Brasil, estará disponible en Revista
española Iustel en septiembre de 2006: Cristina Odriozola Igual, "Libertad de conciencia y
matrimonio en Brasil", 2006.
41 Cfr. en artículo de inminente publicación de la profesora Cristina Odriozola Igual, "Libertad de
conciencia y matrimonio en Brasil", 2006.
121
matrimonio41. Desde la reforma de la legislación civil del 2002, en el caso de
la celebración del matrimonio religioso, las formalidades relativas a la habilitación
para el matrimonio, pueden realizarse como diligencia previa o posterior, sin
lo cual, dicho matrimonio no es válido para el Estado (cfr. art. 1516). Si se
realizan las formalidades, con posterioridad a la celebración religiosa, se requiere
presentar la prueba de ésta junto a los demás documentos indicados en el art.
1525 del Código civil42 por cualquier interesado que requiera la inscripción
del acto religioso en el Registro.
En Chile hasta el 18 de noviembre de 2004, existía el sistema de matrimonio
civil obligatorio con precedencia al matrimonio religioso. No obstante, la nueva
ley de matrimonio civil, supuso un cambio de sistema, que aunque imperfecto,
constituye un primer paso hacia el reconocimiento pleno del matrimonio
religioso. En efecto, se comparte con algunos países el alcance de dicha normativa
respecto de entidades que gocen de personalidad jurídica de derecho público;
y con la mayor parte de los países que establecen el sistema de matrimonio
civil o religioso facultativo, la necesidad de diligencias previas tanto para la
celebración civil como la religiosa. Sin duda, el elemento que distingue la
legislación chilena respecto de cualquier otro sistema similar, consiste en la
exigencia de la ratificación dentro de ocho días, con posterioridad al
consentimiento manifestado en la celebración religiosa del matrimonio para
que éste produzca efectos.
"Los matrimonios celebrados ante entidades religiosas que gocen de personalidad
jurídica de derecho público producirán los mismos efectos que el matrimonio
civil, siempre que cumplan con los requisitos contemplados en la ley, en especial
lo prescrito en este Capítulo, desde su inscripción ante un Oficial del Registro
Civil.
El acta que otorgue la entidad religiosa en que se acredite la celebración del
matrimonio y el cumplimiento de las exigencias que la ley establece para su
validez, como el nombre y la edad de los contrayentes y los testigos, y la fecha
de su celebración, deberá ser presentada por aquellos ante cualquier Oficial
del Registro Civil, dentro de ocho días, para su inscripción. Si no se inscribiere
en el plazo fijado, tal matrimonio no producirá efecto civil alguno.
El Oficial del Registro Civil verificará el cumplimiento de los requisitos legales
y dará a conocer a los requirentes de la inscripción los derechos y deberes que
corresponden a los cónyuges de acuerdo a esta ley. Los comparecientes deberán
ratificar el consentimiento prestado ante el ministro de culto de su confesión.
42 Según la profesora Odriozola, "En la práctica suele ocurrir que los contrayentes elijan como
lugar de la celebración civil del matrimonio el templo, y que dicho matrimonio se celebre antes
o después de la ceremonia religiosa (cfr. Cristina Odriozola Igual, "Libertad de conciencia y
matrimonio en Brasil", 2006)". De esta manera, no se trataría de un reconocimiento del
matrimonio religioso facultativo, sino más bien, continuar con la doble celebración del
matrimonio, pero realizando la ceremonia civil en el lugar de culto.
43 Art. 20 en Ley de Matrimonio Civil nº 19.947 de 18 de mayo de 2004.
122
De todo lo anterior quedará constancia en la inscripción respectiva, que también
será suscrita por ambos contrayentes.
Sólo podrá denegarse la inscripción si resulta evidente que el matrimonio no
cumple con alguno de los requisitos exigidos por la ley. De la negativa se podrá
reclamar ante la respectiva Corte de Apelaciones.
Los efectos del matrimonio así inscrito se regirán, en todo, por lo prescrito en
esta ley y en los demás cuerpos legales que se refieren a la materia (art. 20)"43.
Si bien la inscripción del matrimonio suele ser una exigencia para acreditar
ante el Estado la celebración religiosa del matrimonio, en las demás legislaciones
no se indica una audiencia especial para la "ratificación" de la celebración del
matrimonio religioso44. En efecto, si el Estado confía en una organización
religiosa para reconocer el matrimonio celebrado ante ella, no parece coherente
poner trabas a la manifestación del consentimiento a través de una exigencia
de esta naturaleza. Probablemente el recurrir a un sistema tan engorroso haya
disuadido a los creyentes de recurrir a este tipo de celebración "por el artículo
20". Desde la entrada en vigencia de la ley hasta el 28 de febrero de 2006, se
han celebrado casi 2.000 matrimonios con este sistema, lo que representa un
2,8% del total45.
En algunos lugares, el reconocimiento del matrimonio religioso ha implicado
la aceptación de las sentencias religiosas como en Colombia: "El Estado reconoce
la competencia propia de las autoridades religiosas para decidir mediante
sentencia u otra providencia, de acuerdo con sus cánones y reglas, las controversias
relativas a la nulidad de los matrimonios celebrados por la respectiva religión
(art. 146 del Código civil)", bajo el supuesto que su organización interna sea
reconocida por el Estado a través de su sistema de acuerdos y de registro de las
entidades (art. 115), y que las sentencias religiosas deben comunicarse a la
44 Por ejemplo, en Costa Rica el matrimonio produce efectos desde su celebración y requiere de
la inscripción (art. 33 del Código de familia).
45 Si bien la mayor parte de las celebraciones a tenor de esta disposición corresponden a fieles
de la Iglesia Católica (según funcionarios del Registro Civil sólo se han celebrado 2 matrimonios
de los B'Hai y un par de matrimonios de evangélicos. Desde el 18 de noviembre de 2004 al
28 de febrero de 2006 se han celebrado 70.478 matrimonios ante el Estado, mientras que se
ha recurrido al "artículo 20" en la celebración de 1.997 casos, lo que corresponde a una
proporción del 2,8%. Debe reconocerse que se trata de una cifra escasa si se considera que
según el Censo de 2002 se celebraron durante ese año un total de 61.109 matrimonios civiles
en Chile, y en el mismo período se celebraron 25.811 matrimonios ante la Iglesia Católica en
Chile, lo que significaría una proporción del 42,2%. La resistencia social a recurrir a esta
modalidad, recuerda lo sucedido al entrar en vigencia el matrimonio civil obligatorio en 1885:
mientras ese 1885 se celebraron más de diez y siete mil matrimonios, al entrar en vigencia la
ley, sólo se celebraron 5.200. En todo caso, es útil tener presente que según datos del Censo
en relación al matrimonio civil, mientras en 1992 el 51,8% de los mayores de quince años
estaba casado, diez años después correspondía al 46,2%, aumentando los convivientes desde
5,7% al 8,9%.
46 Cfr. art. 152 del Código civil: "inc. 2º: Los efectos civiles de todo matrimonio religioso cesarán
por divorcio decretado por el juez de familia o promiscuo de familia. Inc. 3º: En materia del
vínculo de los matrimonios religiosos regirán los cánones y normas del correspondiente
ordenamiento religioso". La reforma al Código civil (1992), estableció que cfr. art. 115, inc. 1º:
"Tendrán plenos efectos jurídicos los matrimonios celebrados conforme a los cánones o reglas
de cualquier confesión religiosa o iglesia que haya suscrito para ello concordato o tratado de
Derecho Internacional o convenio de Derecho Público Interno con el Estado colombiano" (cfr.
modificación de art. 3º de Ley 25 en Diario Oficial No. 40.693, de 18 de diciembre de 1992).
123
autoridad judicial del Estado a fin de ejecutarse (art. 147) y cesando así los
efectos civiles de tales matrimonios46. También en Nicaragua, tienen efectos
las sentencias eclesiásticas: "Empero, cuando se haya contraído matrimonio
católico toca exclusivamente a la autoridad eclesiástica decidir sobre la validez,
y sobre las causas de disolución del matrimonio que así se haya contraído. Para
obtener los efectos civiles de la separación, la sentencia firme dictada por
autoridad eclesiástica deberá inscribirse en el Registro del Estado Civil de las
Personas"47.
b. Matrimonio civil obligatorio
El matrimonio civil obligatorio sigue siendo el predominante en Latinoamérica
si se considera que es el único matrimonio válido en trece de los veinte y un
países en estudio, a saber, Argentina, Bolivia, Cuba, Ecuador, El Salvador,
Guatemala, Honduras, México, Paraguay, Perú, Puerto Rico, Uruguay y Venezuela.
La fórmula sobre la obligatoriedad del matrimonio civil suele ser similar a la
de la legislación francesa. Así, la Constitución de Honduras señala en el art.
112 inc. 2º que "Sólo es válido el matrimonio civil celebrado ante funcionario
competente y con las condiciones requeridas por la Ley" y lo reitera en el
Código de familia "Para todos los efectos previstos en este Código, solamente
se reconoce el matrimonio civil celebrado con los requisitos y formalidades
establecidas en el mismo, y con fundamento en la igualdad jurídica de ambos
cónyuges (art. 11)". Pero en ocasiones, sin reconocer civilmente el matrimonio
religioso, se entiende que sólo es válido en matrimonio civil como sucede en
la normativa cubana que no menciona el matrimonio religioso. No obstante
lo anterior, en el Código de familia se establece que "La formalización o el
reconocimiento judicial del matrimonio entre el hombre y la mujer unidos en
la forma señalada en el artículo que antecede, retrotraerá sus efectos a la fecha
de iniciada la unión, de acuerdo con lo manifestado por los cónyuges y testigos
en el acta de formalización del matrimonio o la declarada en la sentencia
judicial"48. Entonces, la legislación cubana reconoce que una convivencia de
hecho eventualmente puede equipararse al matrimonio, sin especificar si el
matrimonio celebrado sólo ante la propia confesión religiosa podría ser
reconocido a la manera de una convivencia49, dado que probablemente sus
contrayentes gocen de aptitud legal para contraer matrimonio civil y que en
47 Art. 97 del Código civil.
48 Art. 19 del Código de familia en Ley 1289 de 14-02-1975 (Asamblea Nacional del Poder
Popular, Gaceta Oficial Ordinaria No. 16 de 15-02-1975).
49 El art. 18 del Art. 19 del Código de familia, establece los requisitos para ello: "La existencia de
la unión matrimonial entre un hombre y una mujer con aptitud legal para contraerla y que
reúna los requisitos de singularidad y estabilidad, surtirá todos los efectos propios del matrimonio
formalizado legalmente cuando fuere reconocida por tribunal competente. Cuando la unión
matrimonial estable no fuere singular porque uno de los dos estaba unido en matrimonio
anterior, el matrimonio surtirá plenos efectos legales en favor de la persona que hubiere actuado
de buena fe y de los hijos habidos de la unión". Aparentemente, el Estado podría considerar
un matrimonio canónico, como sustrato suficiente para ser reconocido civilmente, aunque la
situación de la libertad religosa en el país, hace poco probable recurrir a este sistema.
50 Cfr. art. 41 Código de Familia Concordado de la República Boliviana en Ley Nº 996, 4 de abril
1988.
124
todo caso, el matrimonio canónico goza de la singularidad y estabilidad exigida
por el legislador civil. De lo contrario, es decir, si no se acepta el matrimonio
religioso como sustrato para al menos ser reconocido de alguna manera, se
estaría ante la paradoja en que la simple convivencia es eficaz para producir
derechos y deberes entre las partes, mientras que el matrimonio que ha servido
de parámetro de referencia para el matrimonio civil es ignorado por el
ordenamiento jurídico.
La situación de Bolivia es particularmente interesante, pues se reconoce sólo
el matrimonio civil50, señalando además que "El matrimonio religioso es
independiente del civil y puede celebrárselo libremente de acuerdo a la creencia
de los contrayentes; pero sólo tendrá validez legal y producirá efectos jurídicos
el matrimonio civil (art. 42)". Sin embargo, excepcionalmente contempla el
reconocimiento del matrimonio religioso si se realiza "en lugares apartados de
los centros poblados donde no existan o no se hallen provistas las oficialías del
registro civil, siempre que concurran los requisitos previstos por el Capítulo II
del presente título y se lo inscriba en el registro civil más próximo, debiendo
el celebrante enviar para ese fin al oficial del registro civil el acta de celebración
y demás constancias bajo su exclusiva responsabilidad y sujeto a las sanciones
que se establecerán en su caso, sin perjuicio de que puedan hacerlo los
contrayentes o sus sucesores (art. 43)".
Además, debe hacerse presente que en algunos de los países que conservan el
sistema del matrimonio civil obligatorio, subsiste igualmente la precedencia del
mismo respecto de la celebración civil, a saber, en Ecuador, El Salvador,
Honduras, México, Paraguay, Uruguay y Venezuela. Incluso en algunos casos
el cambiar de sistema requeriría una modificación constitucional, toda vez que
como en El Salvador se establece que "Ningún acto religioso servirá para
establecer el estado civil de las personas (art. 25)", o en México al señalar que
"Los actos del estado civil de las personas son de la exclusiva competencia de
las autoridades administrativas en los términos que establezcan las leyes..."51.
En el caso de Ecuador, la precedencia del matrimonio civil respecto del religioso
es sancionado con multa aplicada a los ministros de cualquier religión si no se
tiene la inscripción civil antes de la celebración religiosa, "salvo peligro de
muerte"52. Y también lo es en Honduras "El ministro de cualquier culto que
autorizare un matrimonio religioso sin que se le presente previamente la
certificación de haberes celebrado el civil, incurrirá en responsabilidad penal"53.
En Paraguay se establece que "Para la celebración del matrimonio religioso se
51 Art. 130 inc. final de la Constitución
52 Art. 23 de Ley general de Registro Civil Identificación y Cedulación (en Decreto Supremo nº
278, Revista Oficial 70 de 21 abril 1976).
53 Art. 13 del Código de familia (Decreto 76-84 de 1984).
54 Art. 87 de Ley del registro del estado civil (ley Nº 1.266/87).
125
tendrá a la vista el testimonio del acta de celebración del matrimonio civil"54.
En Venezuela, también se establece la precedencia del matrimonio civil,
imponiendo al ministro de culto la carga de celebrar el matrimonio religioso
luego de la presentación del certificado del matrimonio civil 55 .
Las disposiciones del Código civil uruguayo son las más elocuentes tanto sobre
la obligatoriedad como acerca la precedencia del matrimonio civil respecto del
matrimonio religioso:
"El matrimonio civil es obligatorio en todo el territorio del Estado, no
reconociéndose, a partir del 21 de julio de 1885, otro legítimo que el celebrado
con arreglo a este capítulo y con sujeción a las disposiciones establecidas en
las Leyes de Registro del Estado Civil y su reglamentación (art. 83)".
"Efectuado el matrimonio civil a que se refiere el artículo 83, los contrayentes
podrán libremente solicitar la ceremonia religiosa de la Iglesia a que pertenezcan,
pero ningún ministro de la Iglesia a que pertenezcan, pero ningún ministro de
la Iglesia Católica o pastor de las diferentes comuniones disidentes en el país,
podrá proceder a las bendiciones nupciales sin que se le haya hecho constar
la celebración del matrimonio civil, por certificado expedido en forma por el
Oficial del Estado Civil y si lo efectuase sin dicha constancia incurrirá en la
pena de seis meses de prisión y en caso de reincidencia un año de prisión.
Exceptúase de la disposición que antecede, los matrimonios in extremis, que
no producirán, sin embargo efectos civiles (art. 84)".
c. Situaciones especiales
Más allá de la distinción entre los diversos sistemas matrimoniales presentes en
Latinoamérica, algunas legislaciones hacen referencia a los ministros de culto,
no sólo para sancionarlos en el caso del sistema de matrimonio civil obligatorio
con precedencia, sino a propósito del desempeño de acciones que se le reconocen
como colaborador del Estado.
En Costa Rica si los ministros de culto celebran un matrimonio católico
reconocido, "serán considerados funcionarios públicos"56. En Panamá, existe el
sistema de matrimonio civil o religioso facultativo, y en ese contexto interviene
el ministro
55 Art. 45: "Después de celebrado el matrimonio con arreglo a las disposiciones de este Título,
podrán los contrayentes, según los dictámenes de su conciencia, cumplir con los ritos de la
religión que profesen; pero este acto no podrá efectuarse sin que al ministro del culto o al que
deba presenciarlo, le sea presentada la certificación de haberse celebrado el matrimonio conforme
a lo dispuesto en este Título (Código Civil de Venezuela Gaceta Nº 2.990 Extraordinaria, 26
de Julio de 1982).
56 Art. 23 en Código de familia (Ley No. 5476, publicada el 5 febrero 1974).
57 Art. 37: "Los funcionarios autorizados para celebrar matrimonios civiles son: los Jueces Municipales,
Civiles y de Familia, los Corregidores, los Ministros Religiosos de cultos con personería jurídica
en la República de Panamá, conforme se establece en el Artículo 27 de este Código, y los
Agentes consulares en los casos de matrimonio de panameños en el extranjero (Código de
familia, ley nº 3 del 17 de mayo de 1994)".
126
de culto como funcionario autorizado para celebrar dichos matrimonios57, lo
que también sucede en Puerto Rico, se reconoce a los ministros de culto la
capacidad para celebrar el matrimonio58 y en Perú59. En Guatemala existe un
sistema de matrimonio civil obligatorio, y el texto constitucional se refiere al
ministro de culto en los siguientes términos: "El matrimonio podrá ser autorizado
por los alcaldes, concejales, notarios en ejercicio y ministros de culto facultados
por la autoridad administrativa correspondiente (art. 49)".
En estos casos, el matrimonio celebrado por el ministro de culto es civil, sólo
que el Estado le confía la función de ministro de fe de tal ceremonia60.
Otra situación muy interesante ha sido la práctica de los matrimonios civiles
y religiosos comunitarios celebrados en algunas comunas de Perú. Se trata de
una práctica a la que anteriormente ha recurrido tanto la autoridad civil como
la religiosa por separado, y que en esta particular ocasión convocó para una
celebración conjunta y seguida del matrimonio civil y del religioso. Por ejemplo,
la autoridad alcaldicia de San Miguel a fin de regularizar situaciones familiares,
convocó para la celebración de tal matrimonio el día 8 de diciembre de 2005
a través de la siguiente Ordenanza municipal61:
58 Art. 75 del Código civil, enmendado en el 1952, por ley 11; y en 1996, ley 72; 2000, ley 16:
"Todos los sacerdotes u otros ministros del evangelio, debidamente autorizados u ordenados,
rabinos hebreos y los jueces del Tribunal Supremo, jueces del Tribunal de Apelaciones, jueces
del Tribunal de Primera Instancia, los jueces y los jueces magistrados de la Corte de Distrito
de los Estados Unidos para el Distrito de Puerto Rico, pueden celebrar los ritos de matrimonio
entre todas las personas legalmente autorizadas para contraerlo".
59 Art. 260 inc. 2º en Código Civil del Perú (Decreto Legislativo Nº 295 Promulgado 24.07.84 /
Publicado 25.07.84 / Vigencia 14.11.84): "El matrimonio puede celebrarse también ante el
párroco o el Ordinario del lugar por delegación del alcalde respectivo. En este caso el párroco
o el Ordinario remitirá dentro de un plazo no mayor de cuarentiocho horas el certificado del
matrimonio a la oficina del registro del estado civil respectivo".
60 Es distinto al caso de Bolivia, referido precedentemente, en que excepcionalmente el matrimonio
religioso produce efectos civiles si se realiza "en lugares apartados de los centros poblados
donde no existan o no se hallen provistas las oficialías del registro civil" (cfr. art. 43 del Código
de familia). Al igual que en los casos de Guatemala, Perú y Venezuela, ello no comporta una
modificación del sistema matrimonial civil obligatorio hacia uno facultativo.
61 Ordenanza n° 81 - Municipalidad Distrital de San Miguel, 24 de agosto de 2005.
127
EL ALCALDE DISTRITAL DE SAN MIGUEL;
POR CUANTO: El Concejo Municipal en Sesión Ordinaria, de fecha 18 de
agosto de 2005; CONSIDERANDO: Que, es Política de la Municipalidad
Distrital de San Miguel, promover el matrimonio como Institución Social y
Jurídica, entre aquellas parejas que se encuentran en condición de contraer
matrimonio civil, a efectos de contribuir a la consolidación de la familia como
célula básica de la sociedad; Que, asimismo, cabe precisar que el matrimonio
civil constituye un requisito previo e indispensable para la celebración del
Matrimonio Religioso; Que, la Municipalidad de San Miguel, ha propuesto la
realización de un matrimonio Civil y Religioso Comunitario, para consolidar
a la familia y al matrimonio como los pilares fundamentales del desarrollo de
la sociedad y el Estado; Que, en tal sentido, resulta pertinente que esta
administración brinde a los vecinos de San Miguel las facilidades necesarias
para formalizar su estado civil, y de esta manera acceder al matrimonio Civil
y Religioso Comunitario; Que, en tal sentido, resulta pertinente que esta
Administración brinde a los vecinos de San Miguel las facilidades necesarias
para formalizar su estado civil, y de esta manera acceder al matrimonio religioso,
disponiendo la celebración del "Matrimonio Civil- Religioso Comunitario del
año 2005", teniendo en cuenta los procedimientos, formalidades y prerrogativas
concedidas a los Alcaldes, de conformidad con lo dispuesto por los Artículos
248° y siguientes del Código Civil; Estando a lo expuesto y de conformidad
con lo dispuesto por el inciso 8) del Artículo 9° y el Artículo 40° de la Ley
Orgánica de Municipalidades, Ley N° 27972, el Concejo Distrital San Miguel,
ha aprobado lo siguiente:
ORDENANZA QUE DISPONE LA CELEBRACIÓN DEL "MATRIMONIO CIVILRELIGIOSO COMUNITARIO DEL AÑO 2005" EN EL DISTRITO DE SAN MIGUEL
ARTICULO PRIMERO: Disponer la Celebración del "Matrimonio Civil-Religioso
Comunitario del Año 2005", a realizarse el día 08 de diciembre de 2005, en
el Distrito de San Miguel; con la exoneración a las parejas que participen del
pago de los derechos que genere la tramitación de la solicitud de matrimonio
civil, y con el pago único de S/.100.00 (CIEN Y 00/100 NUEVOS SOLES), costo
que incluirá el Expediente Matrimonial y los exámenes médicos correspondientes.
ARTICULO SEGUNDO .- Encargar a la Secretaria de Imagen Institucional, a la
Gerencia de Participación Vecinal y Promoción Social y a la Sub Gerencia de
Registro Civil de la Municipalidad Distrital de San Miguel, la difusión de la
celebración del "Matrimonio Civil Religioso Comunitario del año 2005", así
como la orientación de los interesados respecto de los requisitos exigidos y
verificación de los documentos.
d. Pueblos originarios y etnias
La multiplicidad de indígenas y etnias presentes en territorio americano, no ha
habido una recepción del matrimonio indígena de manera formal, o que en
128
todo caso sea la modalidad exclusiva para los miembros de las mismas, ya que
siempre se puede recurrir a la celebración civil del matrimonio si se tienen los
requisitos para ello.
En Chile, por ejemplo, a nivel matrimonial sólo se hace mención especial de
los pueblos originarios al momento de la celebración del matrimonio: "Las
personas pertenecientes a una etnia indígena (...), podrán solicitar que la
manifestación, la información para el matrimonio, y la celebración de éste, se
efectúen en su lengua materna"62.
El sincretismo religioso es una realidad compartida por nuestros pueblos, pero
especialmente presente en Brasil. La influencia francesa perdura en los espíritas,
y coexisten no sólo con religiones que pueden considerarse "tradicionales", sino
con otras múltiples experiencias religiosas de origen afro brasileño, sin perjuicio
de lo cual, existe una suerte de "doble militancia". Posiblemente, la falta de
regulación especial, pueda explicarse por la complejidad de la conformación
familiar que tienen algunas etnias como lo señala la profesora Odriozola63 en
su reciente investigación.
Si bien en esta investigación se ha optado por no abarcar los territorios que
integran la Conferencia Episcopal de las Antillas, la situación de Trinidad y
Tobago es particularmente interesante en relación a las modalidades de
matrimonios religiosos que reconoce. No se trata en el caso de pueblos originarios,
sino de tradiciones religiosas que provienen de inmigrantes que tienen alguna
presencia considerada significativa en el territorio. Según datos proporcionados
el año 2000 por el mismo gobierno64, los creyentes se distribuyen en la siguiente
proporción: 29,4% católicos romanos; 23,8% hindúes; 10,9% anglicanos; 5,8%
musulmanes; 3,4% presbiterianos; mientras que diversas religiones corresponden
al restante 26,7%. En ámbito de libertad religiosa65 han intentado reconocer
las "expresiones de la diversidad étnica y cultural" del país, por lo que han
reconocido el matrimonio hindú (1945), musulmán (1961) y orisa (1999). Lo
anterior resulta un notable esfuerzo por reconocer efectivamente la celebración
religiosa del matrimonio, que por lo demás no menoscaba el derecho de todos
los habitantes a casarse sólo civilmente, y a manifestar personalmente su
consentimiento en el caso de una celebración religiosa del matrimonio. Entre
las particularidades de estas modalidades, se encuentra la división territorial en
consideración a la presencia de las diversas religiones, y la aceptación que la
edad es diversa según si el matrimonio es entre musulmanes, hindúes u orisas.
62 Art. 13 inc. 1º, Ley de Matrimonio Civil nº 19.947.
63 Cfr. Cristina Odriozola Igual, "Libertad de conciencia y matrimonio en Brasil" en imprenta para
ser publicada en Revista Iustel (septiembre 2006).
64 Cfr. documento United Nations, Human Rights Comitee, Internacional covenant on civil and
political rights: Consideration of reports submitted by states parties under article 40 of the
convenant, Trinidad Tobago, p. 2. Dicho territorio es un país independiente que pertenece a
la arquidiócesis de Puerto de España de la Conferencia Episcopal de las Antillas. Al 2005 su
población ascendía a 1.305.000 habitantes (cfr. Comisión Económica para América Latina y
el Caribe, Anuario estadístico de América Latina y el Caribe (CEPAL), 2005, p. 23).
65 El art. 18 de la Constitución reconoce el derecho individual de libertad de conciencia y creencia,
y la práctica religiosa.
129
4. DESAFÍOS
La investigación, lejos de concluir, se abre hacia nuevos estudios. Estas páginas
constituyen un primer acercamiento al análisis de la estructura jurídica del
matrimonio en Latinoamérica, y sin duda queda pendiente la situación acerca
la celebración del matrimonio en el Caribe y tres territorios continentales
(Guyana, Surinam y Guayana Francesa). Pero además del estudio de la celebración
del matrimonio desde la perspectiva de la libertad religiosa, es posible realizar
una labor comparada acerca los requisitos de validez del matrimonio, sus
formalidades de celebración, la intervención de los ministros de cultos o las
tradiciones matrimoniales de etnias y pueblos originarios66, por nombrar algunos.
A lo largo de este estudio, es posible constatar que se comparte una historia y
patrimonio común latinoamericano también a nivel matrimonial, y trazar ciertos
rasgos comunes más allá de las originalidades de cada pueblo.
Así, en todos los países en estudio se reconoce la libertad religiosa como derecho
fundamental, con respeto a los tratados internacionales en la materia. El
predominio de la religión católica en particular y de los cristianos en general,
se explica por el pasado común asumido por sus pueblos, en el que nuevos
inmigrantes han traído nuevas confesiones religiosas, se han producido
sincretismos religiosos, pero en todo caso, permanece la identidad religiosa del
pueblo latinoamericano en su cultura y tradiciones.
El término de la confesionalidad de los nacientes estados latinoamericanos,
tuvo como consecuencia la secularización de algunas instituciones. Pero, la
regulación del matrimonio civil no obedeció a conflictos con otras confesiones
religiosas, sino al término del Estado confesional como modelo de relación
entre Iglesia y Estado, cuya expresión laica traspasó la institución matrimonial.
A nivel normativo, se transcurrió desde el reconocimiento del matrimonio
canónico, hacia el matrimonio civil con precedencia al religioso, para
posteriormente ir hacia el paulatino reconocimiento del matrimonio religioso
con efectos civiles.
En todos los países estudiados, sus habitantes pueden celebrar el matrimonio
civil, que en ocasiones constituye el único que tiene eficacia civil, y en otras,
la forma religiosa puede ser reconocida por el Estado y gozar de igual validez.
En algunos territorios aún se exige la precedencia del matrimonio civil respecto
de la celebración religiosa, y en otros pueden tener efectos las sentencias
eclesiásticas.
66 Cabe destacar que desde tales elementos se pueden abrir hacia otros ámbitos de investigación,
por ejemplo: las situaciones en que se hace referencia a los ministros de culto aportan para un
estudio que considere este aspecto como parte del estatuto jurídico de los mismos a nivel
latinoamericano. Así como también es posible profundizar en elementos como la exigencia
que algunas legislaciones hacen sobre la publicidad previa a la celebración del matrimonio a
la manera de las proclamas que establece el Código de Derecho Canónico. Por ejemplo, en
Venezuela donde existe un sistema de matrimonio civil obligatorio, se puede publicar la próxima
celebración de un matrimonio en la última parroquia de residencia de los contrayentes, y según
ello también puede determinarse la autoridad civil competente para celebrar el matrimonio:
cfr. arts. 68, 82, 92 en Código Civil de Venezuela (en Gaceta Nº 2.990 Extraordinaria, 26 de
Julio de 1982).
130
La estructura matrimonial recibida normativamente en Latinoamérica, corresponde
al contrato sui generis formado por el consentimiento, y eficaz gracias al
cumplimiento de solemnidades, cuya esencia consiste en la entrega recíproca
de los cónyuges, con las propiedades de la unidad e indisolubilidad que
conducen a la consecución de los fines en favor de la prole y los mismos
cónyuges. El matrimonio, incluso el meramente civil, representa en Latinoamérica
el paradigma o parámetro de referencia, sin el cual, no es posible el análisis del
mismo matrimonio, ni del estudio de la pretensión de la tolerancia o
reconocimiento de otras uniones afectivas. Antes bien, resulta paradójico que
se busque normar acerca de situaciones fácticas presentes en nuestro continente,
mientras se sigue desconociendo la relevancia del matrimonio religioso.
En varios de los países en estudio se han legitimado las uniones no matrimoniales
heterosexuales, cuyo único fundamento es el hecho de la convivencia, sin que
aparezca nítida una estructura jurídica, y por tanto, reduciendo el rol del derecho
a un mero verificador de realidades sociales. Además, existen iniciativas para
legislar respecto de uniones de personas del mismo sexo y ya existe una
legislación en la Provincia de Buenos Aires (Argentina)67. En Honduras exigiría
una reforma constitucional, toda vez que reconoce sólo las uniones heterosexuales:
"Se reconoce el derecho del hombre y de la mujer, que tengan la calidad de
tales naturalmente, a contraer matrimonio entre sí, así como la igualdad jurídica
de los cónyuges. Sólo es válido el matrimonio civil celebrado ante funcionario
competente y con las condiciones requeridas por la Ley. Se reconoce la unión
de hecho entre las personas igualmente capaces para contraer matrimonio. La
Ley señalará las condiciones para que surta los efectos del matrimonio. Se
prohíbe el matrimonio y la unión de hecho entre personas del mismo sexo. Los
matrimonios o uniones de hecho entre personas del mismo sexo celebrados o
reconocidos bajo las leyes de otros países no tendrán validez en Honduras (art.
112 inc. 5º)"
Mientras que una modificación legal expresa sería necesaria en Puerto Rico,
pues se establece que: "(...) Cualquier matrimonio entre personas del mismo
sexo o transexuales contraído en otras jurisdicciones, no será válido ni reconocido
en derecho en Puerto Rico (art. 68 en Código Civil)". Si bien, no cabe duda que
la regulación de uniones no matrimoniales de personas del mismo sexo exigiría
modificaciones legales en todos los países.
La pregunta acerca la necesidad de legislar respecto de tales realidades sociales,
puede encontrar también algunas claves de lectura a partir de este análisis de
la celebración del matrimonio desde la perspectiva de la libertad religiosa.
67 Cfr. Reglamentación de la ley de unión civil de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires nº 1004,
Boletín Oficial nº 1617 del 13 de mayo de 2003.
131
132
CELAM
ACADEMICOS UC
AL servicio
de la vida
133
134
INICIO DE LA VIDA
ASPECTOS CIENTÍFICOS, ANTROPOLÓGICOS
Y ÉTICOS DEL INICIO DE LA VIDA
Investigador:
Patricio Ventura-Juncá
Facultad de Medicina de la Pontificia Universidad Católica de Chile
Co-investigador:
Juan Larraín
Facultad de Ciencias Biológicas de la Pontificia Universidad Católica de Chile
Manuel Santos
Facultad de Ciencias Biológicas de la Pontificia Universidad Católica de Chile
Beatriz Shand
Facultad de Medicina de la Pontificia Universidad Católica de Chile
María Alejandra Carrasco
Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Chile
135
RESUMEN
Dr. Patricio Ventura-Juncá Profesor de Pediatría y Bioética, Alejandra Carrasco
PhD Profesora de Filosofía, Juan Larraín PhD, Profesor de Embriología Molecular,
Dr. Manuel Santos, Profesor de Genética, Dra. Beatriz Shand, neuróloga Magíster
en Bioética. Facultades de Medicina, Ciencias Biológicas y Filosofía. Pontificia
Universidad Católica de Chile
IMPORTANCIA Y ACTUALIDAD DEL TEMA.
El proceso de la generación de un nuevo ser humano ha sido siempre objeto
de una especial fascinación para filósofos y hombres de ciencia. Surgían entonces
preguntas como ¿Cuál es la contribución del hombre y de la mujer en el proceso
de la generación?, ¿En que consiste el aporte de cada uno?, ¿Hay un semen
(semilla) masculino y otro femenino?, ¿Cómo se juntan e interactúan las semillas
masculina y femenina?, ¿Cómo se explica el parecido entre los hijos y los
padres?, ¿Por qué a veces nace una mujer y otras un varón? ¿Qué influencia
tiene el ambiente en el desarrollo y en las características del nuevo individuo?
Estas preguntas suscitaron muchas teorías a lo largo de la historia de la
embriología. Mientras el conocimiento biológico fue muy escaso, dieron lugar
a respuestas que necesariamente acudían a la imaginación para explicar estos
eventos.
Hoy, estamos en una situación muy distinta. El avance en el conocimiento
biológico ha despejado muchas de las incógnitas. Hoy día el conocimiento
aportado por la embriología anatómica y experimental con el conocimiento
genético y de la embriología molecular se integran en una nueva disciplina, la
biología del desarrollo. El desarrollo de nuevas tecnologías ha propiciado el
desarrollo de nuevas investigaciones y conocimientos. El hombre tiene hoy día
una capacidad de manipular la vida desde sus inicios que era insospechada
algunas décadas atrás. Ejemplo de esto son la fertilización in vitro, la ingeniería
genética y la clonación. Su aplicación a seres humanos, abre el desafío de
hacer progresar la ciencia y los beneficios para el ser humano respetando al
mismo tiempo la dignidad y la vida de ellos. Por eso, están en el centro de los
debates, acciones que implican poner en riesgo o directamente o eliminar a
seres humanos en sus primeros estadio de desarrollo como la congelación y
selección de embriones en las técnicas de fertilización in vitro; el uso de
embriones humanos en investigación y para la obtención de células madres
136
embrionarias; la clonación de embriones y el uso de anticonceptivos de
emergencia. Por eso las preguntas centrales que se plantean son:
1
- ¿Cuando se inicia la vida humana?
- ¿Es todo “ser humano” una persona humana?
- ¿Es todo “individuo” y/o “persona” humana digna de respeto?
Para contestar estas preguntas, es necesario considerar aspectos científicos,
antropológicos y éticos.
ASPECTOS CIENTÍFICOS
La pregunta sobre el inicio de la vida fue dilucidada ya por las observaciones
de la embriología descriptiva y experimental. Si bien al comienzo de la vida
se le denominó siempre concepción y se reconocía que para esto debía participar
“una semilla proveniente de la mujer y otra del hombre” no fue sino hasta el
descubrimiento de los gametos, el espermatozoide y el óvulo, y la obtención
de las primeras descripciones de la penetración del óvulo por el espermatozoides
que inicia el proceso de fertilización, que se tuvo una comprensión del momento
en que se inicia la vida. Luego los descubrimientos de la genética demostraron
claramente que la vida de un nuevo individuo se inicia con la unión de dos
células altamente especializadas, haploides (con 23 cromosomas), el
espermatozoide y el óvulo, que dan origen a una nueva célula: el cigoto. Este
último contiene un nuevo código genético de 46 cromosomas. Se origina así
un conjunto individual y único, con el que comienza la vida de un nuevo
organismo de la especie humana, o, lo que es lo mismo, un nuevo individuo
o ser humano. Así es como todas las células de un ser humano adulto provienen
de una célula original: el cigoto.
1. Inicio de la vida humana debe entenderse como la vida de un nuevo organismo, individuo o ser humano.
137
Los resultados de la embriología descriptiva y experimental respecto al inicio
de la vida se encuentran en los textos clásicos de embriología que usan los
estudiantes de Medicina y Biología. Uno de los mas prestigiados expresa: “El
desarrollo de un individuo comienza con la fecundación, fenómeno por el cual
un espermatozoide del varón y el ovocito de la mujer se unen para dar origen
a un nuevo organismo, el cigoto” (Langman’s Medical Embriology, Lippincott
2
Williams & Wilkins, 2000). Esto es concordante con otros textos de Embriología .
El desarrollo mas reciente de la biología del desarrollo está representado en el
Premio Nóbel de Medicina otorgado en 1995 a los Drs. Edward B. Lewis,
Christiane Nüsslein-Volhard y Eric F. Wieschaus por su descubrimiento del
“control genético del desarrollo temprano del embrión”. Se puede concluir en
base a las investigaciones más recientes de esta disciplina que con la fertilización
se activa un programa de desarrollo que está comandado por la información
genética propia de cada especie, este programa se despliega etapa a etapa de
forma CONTINUA y sólo será interrumpido por la muerte de ese individuo.
Moore expresa lo mismo en su famoso libro Heredity and Development: “el
cigoto contiene todas las instrucciones requeridas para el desarrollo de un nuevo
3
ser humano”
2. - Moore, Keith L. "This fertilized ovum, known as a zygote, is a large diploid cell that is the beginning, or
primordium, of a human
being", en: Moore, Keith L. 1988. Essentials of Human Embryology. p. 2. B.C. Decker Co., Toronto
- Larsen, William J. ".... gametes, which will unite at fertilization to initiate the embryonic development of a
new individual." En
Larsen W. 1993 Huan Embriology p.1 Churchill-Livingstone, New York.
- Carlson, Bruce M. "Human pregnancy begins with the fusion of an egg and a sperm ....", Carlson, Bruce M.
1994. Human
Embryology and Developmental Biology. p. 3. Mosby, St. Louis.
- Patten, Bradley M. p. 13 "Fertilized ovum gives rise to new individual". P. 43: ".... the process of fertilization
.... marks the initiation
of the life of a new individual.", Patten, Bradley M. 1968. Human Embryology, 3rd Ed. p. 13. McGraw-Hill,
New York.
- Sadler, T.W. "The development of a human being begins with fertilization.", Sadler, T.W. 1990. Langman's
Medical Embryology, 6th
Ed. p 3. Williams and Wilkins, Baltimore.
- Moore, Keith L. and T.V.N. Persaud. "Human development is a continuous process that begins when an
oocyte (ovum) from a female
is fertilized by a sperm (spermatozoan) from a male.", Moore, Keith L. and T.V.N. Persaud. 1993. The Developing
Human, 5th Ed. P
. 1. W.B. Saunders Co., Philadelphia.
- O'Rahilly, Ronan and Fabiola Müller. "Fertilization is an important landmark because, under ordinary
circumstances, a new genetically distinct
human organism is thereby formed.", O'Rahilly, Ronan and Fabiola Muller. 1992. Human Embryology and
Teratology. p. 5. Wiley-Liss, New York.
3. Moore JA. Heredity and Development, Second Edition 1972 by Oxford University Press, Inc. Existe en
versión electrónica.
138
A pesar de lo claro que son estas evidencias en los últimos años se han
mencionado que ciertos hechos biológicos podrían interpretarse como objeciones
a que la vida comience en la fecundación. Las más mencionadas las son las
siguientes:
• Que el embrión pre implantatorio, sería una mera agrupación de células y
no un nuevo organismo. De la fecundación hasta la implantación solo hay
un grupo de células indiferenciadas, totipotenciales. Solo a los 7 días y para
otros a los 14 días estaríamos frente un nuevo individuo humano. La debilidad
del argumento se ve ya en las prácticas que realizan muchos de los que lo
presentan como el diagnóstico genético pre implantatorio que no tendría
sentido si no estamos ya frente a un nuevo organismo Pero además la creencia
de que el embrión antes de implantarse es solo un grupo de células totalmente
indiferenciadas, se ha derrumbado tras las investigaciones pioneras realizadas
en embriones de mamíferos, por R. Gardner, M. Zernicka-Goetz y R. Peterson.
Estas demostraron que desde la fecundación se empieza a gestar el eje del
cuerpo, y que las primeras células ya tienen una determinada orientación
en la formación del embrión y los anexos, sin perder totalmente su plasticidad.
Corroborando esto, investigadores de la Universidad de Missouri publicaron
en Febrero del 2006 en la revista Science, que ya desde la primera división
del embrión hay diferencias moleculares en esas dos primeras células.
• Que sería imposible precisar el inicio de la vida pues la fertilización es un
proceso y no un momento. La fertilización es un complejo proceso con
diferentes etapas. Pero todo proceso tiene necesariamente un comienzo,
sino, no hay proceso. Para identificar cuando se puede afirmar con seguridad
que se inició y que por lo tanto estamos frente a un nuevo organismo en
desarrollo, se ha tratado de identificar aquella etapa, denominada “etapa
crítica” en que “el proceso se hace irreversible y sigue adelante – si los
requisitos genéticos y celulares están disponibles y no ocurren hechos
4
adversos” . La información actual demuestra que esto ocurriría en el momento
de la penetración del óvulo por el espermatozoide. Las etapas posteriores
ya son etapas en el proceso del desarrollo de un organismo que ya existe.
Pretender asignarle a alguna de las etapas posteriores, momento en que se
inicia la vida (como sería la etapa en que se juntan los pronúcleos masculino
y femenino) resulta una interpretación arbitraria y sin fundamento empírico.
Desde la penetración del espermatozoide se desencadenan procesos biológicos
que involucran una interacción entre el material genético aportado por el
óvulo y el espermatozoide y el citoplasma del cigoto.
4. Colombo R. The process of fertilization and its stages. En “The human embryo in the pre-implantation phase:
Scientific aspects and bioethical considerations” . 12th General Assembly, Pontifical Academy for Life. Febrero
2006.
139
• Que mientras haya posibilidad de gemelación no hay un organismo humano
individual. Esta objeción se relaciona con la primera. Solo habría un nuevo
organismo y no una agrupación de células cuando ya no es posible que haya
gemelación (alrededor de los 14 días de vida). Esto ya vimos no es coherente
con la información científica hay un error lógico: La potencialidad de un
organismo de reproducirse asexuadamente en dos gemelos no implica que
este no tenga una existencia individual mientras no pierda esta potencialidad.
ASPECTOS ANTROPOLÓGICOS Y ÉTICOS
- ¿Es todo “ser humano” una persona humana?
- ¿Es todo “individuo” y/o “persona” humana digna de respeto?
La respuesta a estas dos preguntas define posiciones filosóficas muy diferentes
respecto del estatuto moral de los no-natos, y especialmente de los embriones
en sus primeras etapas de desarrollo. La filosofía realista reconoce que el solo
hecho de existir como ser humano es suficiente para que este sea respetado
independiente de sus capacidades o estado de desarrollo. El ser persona es
inherente a todo ser humano en cuya dignidad intrínseca se fundamentan los
derechos humanos. La filosofía de Kant comparte este respeto. Kant decía que
todas las cosas pueden tener precio pero sólo la persona posee dignidad; que
ella es la única que no puede nunca ser tratada como un mero medio, sino
siempre también como un fin, porque ella misma (la persona) es un fin en sí
misma. Este “ser un fin en sí mismo” entonces, que significaría la dignidad,
implica que somos racionales, y porque somos racionales somos también libres.
Frente a esta posición surgen las corrientes actualistas en lo antropológico y
utilitaristas en lo moral que separan el hecho de existir como ser humano del
5
ser considerado persona o ser humano en sentido moralmente relevante. Un
organismo humano o ser humano sólo pertenece a la especie humana. Pero
para pertenecer a la comunidad humana moral (con derechos) se requiere ser
persona ¿Cuáles son los atributos para ser considerado persona y por lo tanto
sujeto de derechos? Fundamentalmente el tener conciencia y auto conciencia,
capacidad de buscar sus propios fines e interesarse por su propia existencia.
Reconocen que el embrión es una persona en potencia pero no en sentido
actual. Pero firman que también lo es un espermatozoide y un óvulo. El problema
de esta argumentación es la confusión del concepto de potencia y de cambio
sustancial y accidental. Se debe distinguir entre potencia extrínseca e intrínseca.
La extrínseca, mucho más débil, es la relación de un árbol con el pasar a ser
mera madera al morir, o el de un ser humano que puede pasar a ser cadáver.
5. Ver, Singer P Practical Ethics. Cambridge University Press (1993); Warren MA "On the Moral and Legal
Status of Abortion," The Monist, Vol. 57 (1973); H. T. Engelhardt. Fundamentos de la Bioética. México
1995; Tooley, Michael. Abortion and Infanticide. Oxford: Oxford University Press, 1985
140
Es un cambio sustancial. La potencia intrínseca, en cambio, no requiere de
ningún elemento externo para actualizarse. Está, por decirlo de algún modo,
ya vías de actualización, ya en cierto modo actualizada, pues sólo requiere el
paso del tiempo, tal vez, para su actualización completa. En otras palabras, la
fuerza que actualizará la potencia está ya contenida en el ser. El cambio es
accidental, no cambia el sujeto. Es lo que ocurre con el cigoto, el cual, si se
le permite seguir su proceso natural, llegará a ser un organismo humano adulto,
puesto que es ya un organismo humano. Es un organismo lleno de potencias
intrínsecas, y no, como podrían ser el óvulo o el espermio, “potenciales
organismos” (de hecho, el cigoto es un organismo –funciona unitariamente, es
completo, etc.–; mientras que el óvulo y el espermio, son sólo “partes” de un
organismo. Para formar un nuevo organismo se tienen que unir y sufren un
cambio sustancial.
Si bien, La opinión pública latinoamericana aún conserva ciertas intuiciones
respecto del respeto que se le debe al embrión, estas corriente están entrando
en la cultura del continente, la mayoría de las veces no abiertamente pero
subyacen en el trasfondo de lo debates y de interpretaciones discrecionales de
los hechos biológicos.
REFLEXIONES FINALES
La enseñanza de la Iglesia ha defendido desde siempre la vida de todos
los seres humanos desde su inicio. «El amor de Dios no hace diferencia entre
el recién concebido, aún en el seno de su madre, y el niño o el joven o el
hombre maduro o el anciano. No hace diferencia, porque en cada uno de ellos
ve la huella de su imagen y semejanza (cf. Gn 1, 26). No hace diferencia, porque
en todos ve reflejado el rostro de su Hijo unigénito, en quien “nos ha elegido
antes de la creación del mundo (...), eligiéndonos de antemano para ser sus
6
hijos adoptivos (...), según el beneplácito de su voluntad” (Ef 1, 4-6) .
Durante los siglos en que se desconocía la información biológica sobre
su inicio, el pensamiento católico participó en la diferentes teorías elaboradas
por biólogos y filósofos las cuales tuvieron muchas veces un carácter imaginativo
especulativo. “No hay un revelación explícita respecto al inicio de la vida como
o dice SS Benedicto XVI: Como se puede comprender bien, ni la sagrada Escritura
ni la Tradición cristiana más antigua pueden contener exposiciones explícitas
sobre vuestro tema. Sin embargo, san Lucas, al narrar el encuentro de la Madre
de Jesús, que lo había concebido en su seno virginal hacía sólo pocos días, con
la madre de Juan Bautista, ya al sexto mes de embarazo, testimonia la presencia
7
activa, aunque escondida, de dos niños”
6. Discurso SS Benedicto XVI Congreso Internacional “El embrión humano antes de la implantación. Academia
Pro Vita 27-28 - 2006
7. Ibíd.
141
El magisterio reciente ha reconocido los avances de la biología y la
genética respecto del inicio de la vida. Así, Juan Pablo II en Evangelium Vitae
(60) expresa: “En realidad, « desde el momento en que el óvulo es fecundado,
se inaugura una nueva vida que no es la del padre ni la de la madre, sino la
de un nuevo ser humano que se desarrolla por sí mismo. Jamás llegará a ser
humano si no lo ha sido desde entonces. A esta evidencia de siempre... la
genética moderna otorga una preciosa confirmación. Muestra que desde el
primer instante se encuentra fijado el programa de lo que será ese viviente: una
persona, un individuo con sus características ya bien determinadas. Con la
fecundación inicia la aventura de una vida humana, cuyas principales capacidades
requieren un tiempo para desarrollarse y poder actuar” Para el caso de que aún
puedan existir ciertas incertidumbres válidas agrega: “Por lo demás, está en
juego algo tan importante que, desde el punto de vista de la obligación moral,
bastaría la sola probabilidad de encontrarse ante una persona para justificar la
más rotunda prohibición de cualquier intervención destinada a eliminar un
embrión humano. Precisamente por esto, más allá de los debates científicos y
de las mismas afirmaciones filosóficas en las que el Magisterio no se ha
comprometido expresamente, la Iglesia siempre ha enseñado, y sigue enseñando,
que al fruto de la generación humana, desde el primer momento de su existencia,
se ha de garantizar el respeto incondicional que moralmente se le debe al ser
humano…”
142
INICIO DE LA VIDA
IMPORTANCIA Y ACTUALIDAD DEL TEMA.
El proceso de la generación de un nuevo ser humano, ha sido siempre objeto
de una especial fascinación para filósofos y hombres de ciencia. Desde el inicio
de la historia, la observación elemental mostraba que existía una relación
necesaria entre la relación sexual entre un hombre y una mujer, el desarrollo
de un embarazo y el nacimiento de un niño. Surgían entonces preguntas como
¿Cuál es la contribución del hombre y de la mujer en el proceso de la generación?,
¿En que consiste el aporte de cada uno?, ¿Hay un semen (semilla) masculino
y otro femenino?, ¿De dónde proviene la capacidad de generar nuevos seres
humanos?, ¿Cómo se juntan e interactúan las semillas masculina y femenina?,
¿Cómo se explica el parecido que existe entre los hijos y los padres?, ¿Por qué
a veces nace una mujer y otras un varón?. ¿Qué influencia tiene el ambiente
en el desarrollo y en las características del nuevo individuo? Estas preguntas
suscitaron muchas teorías a lo largo de la historia de la embriología. Mientras
el conocimiento biológico fue muy escaso dieron lugar a respuestas que
necesariamente acudían a la imaginación para explicar estos eventos. Hasta
bastante avanzado el siglo XX, el tema se mantuvo principalmente en una
discusión teórica de búsqueda de una explicación para uno de los hechos más
admirables que se observa en la naturaleza: la generación de un nuevo individuo
de una determinada especie y del momento en que este proceso se inicia.
Hoy, estamos en una situación muy distinta. En los últimos años el avance de
la biología ha sido vertiginoso. La llamada biología del desarrollo, que integra
todo el conocimiento de la embriología anatómica y experimental con el
conocimiento genético y de la embriología molecular, proporciona una
información en pleno desarrollo y dinamismo sobre el proceso de la reproducción
y su inicio. El desarrollo de nuevas tecnologías ha propiciado el desarrollo de
nuevas investigaciones y conocimientos. El hombre tiene hoy día una capacidad
de manipular la vida desde sus inicios que era insospechada e inimaginable
solo algunas décadas atrás. Ejemplo de esto son la fertilización in vitro, la
ingeniería genética y la clonación. Aunque en un principio la mayor parte de
esta investigación y aplicaciones tecnológicas se realizaron en animales, en la
medida en que se han empezado a aplicar en seres humanos, se ha abierto una
vertiente antropológica y ética de la mayor trascendencia. Hoy día están en el
centro de los debates, la congelación y selección de embriones en las técnicas
de fertilización in vitro; el uso de embriones humanos en investigación y para
la obtención de células madres embrionarias; la clonación de embriones; el
uso de anticonceptivos de emergencia que podrían interferir con la implantación
del embrión humano, entre otras.
Todas estas acciones implican la destrucción de embriones humanos en sus
primeros estadios de vida lo que suscita una gran controversia a nivel científico,
antropológico y ético. Los principales cuestionamientos al respecto se pueden
resumir en tres grandes ámbitos que están muy relacionados.
143
El primero se refiere al momento en que se inicia la vida de un nuevo ser
humano. Para abordar este aspecto es esencial una puesta al día de la información
científica proporcionada por la biología. Mucho de los errores que cometieron
antiguos biólogos y filósofos a lo largo de la historia, fue el resultado de la
exigua información con que contaban en su época. Ejemplo de esto fue la tesis
de la llamada animación tardía del embrión enunciada por Aristóteles y Tomás
1
de Aquino . Este es el motivo por el cual nuestro primer objetivo será una puesta
al día de la información científica existente respecto del inicio de la vida.
El segundo aspecto objeto de debates actuales es la concepción misma del ser
humano y de su dignidad y derechos. El derecho a la vida o mejor dicho a que
se respete la vida y la integridad de todo ser humano está en las bases mismas
de toda sociedad y en la declaración Universal de los derechos Humanos de
2
la ONU . En esta Declaración no hay excepciones. Todos los seres humanos
son iguales en dignidad y derechos básicos. ¿Cómo justificar la manipulación
y eliminación de seres humanos en sus primeros días de desarrollo? Aquí nos
encontramos con posiciones filosóficas que sólo le reconocen plena dignidad
y derechos a los seres humanos con capacidad para pensar, tomar decisiones
morales o sentir dolor o placer. Solo a éstos se les reconoce como personas. A
esto dedicaremos la segunda parte de nuestro estudio.
Un tercer aspecto a tratar es el aspecto ético, el cual va muy unido al antropológico.
Se trata de las teorías utilitaristas o consecuencialistas que justifican las acciones
sólo por sus resultados o consecuencias. Con frecuencia van unidas a visiones
actualistas de la dignidad de la persona humana.
ASPECTOS CIENTÍFICOS
La ciencia que se ocupa de la generación de un nuevo individuo humano es
la biología. En forma más específica, es la embriología y la genética, que hoy
tienden a integrarse en la disciplina que se denomina Biología del desarrollo.
1. Un breve historia
Los primeros textos sobre el proceso de la generación se remontan al
Corpus Hippocraticum y al famoso estudio de Aristóteles sobre la Generación
3
de los Animales. Todos fueron estudios macroscópicos realizados
fundamentalmente en animales, es así como Aristóteles dedicó tiempo a estudiar
4
y disecar el embrión de pollo . Los Hipocráticos pensaban que existía una
1. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, q. 118, a. 1, ad 4. Cf. ID., Summa Contra Gentiles, q. 3, a. 11, ad 8
2. Universal Declaration of Human Rights, adopted and proclaimed by the General Assembly of the
United Nations, 10 December 1948.
3. Aristotle: Generation of Animals, London – Cambridge (Ma.): Heinemann – Harvard University Press, 2nd
ed., 1953, I, XX, p. 111]).
4. Aristóteles The History of Animals Book IV part 3 The complete works of Aristotle the revised Oxford translation
edited by Jonathan Barnes Princeton University Press,1991
144
semilla femenina y otra masculina que hacían un aporte semejante. Aristóteles
consideró que el aporte masculino a través del semen era la causa eficiente en
el proceso de la generación y el aporte femenino provenía del flujo menstrual
y era la causa material. Esta visión calzaba muy bien con su teoría hilemórfica
y las cuatro causas (final, eficiente, formal y material) que explican el movimiento.
Más adelante Galeno criticó a Aristóteles y planteó nuevamente la teoría de las
dos semillas, masculina y femenina. Respecto al inicio de la vida humana, para
Aristóteles era difícil aceptar que el alma espiritual, que consideraba que era
la forma sustancial de los seres humanos, pudiera estar presente desde del
comienzo del desarrollo humano. Un principio de toda su filosofía es que, a
5
cada forma le corresponde una materia adecuada . Algo espiritual no podía
estar presente en el semen o el flujo menstrual, pues no eran materia adecuada
para un alma espiritual. Se requería un cierto desarrollo para que esto fuera
posible. Este se alcanzaba cuando se empezaban a percibir los movimientos
fetales. De ahí surgió la teoría de la animación progresiva con un alma vegetativa,
sensitiva y luego espiritual. Esta teoría fue recogida con ciertas modificaciones
por Tomás de Aquino. A pesar de que existieron visiones críticas a esta teoría
el gran prestigio de Aristóteles y el Aquinate hicieron que ésta fuera la teoría
que prevaleciera durante los siglos siguientes. Es bastante probable que si
hubieran contado con el conocimiento embriológico actual, el mismo principio
6
mencionado por estos pensadores , de que a toda forma sustancial corresponde
una materia apropiada, los llevaría a concluir que –dado que desde su inicio
el nuevo organismo tiene una organización e integración admirables con un
desarrollo continuo y predecible- estamos en presencia de un ser humano desde
el inicio del desarrollo. De acuerdo a sus mismas premisas, a la luz de los
conocimientos embriológicos actuales, no es posible sostener la hipótesis de
una animación tardía.
La invención del microscopio: un hito decisivo.
Fue Zacharías Cansen (1580-1630) el que juntó dos lentes convexos
e introdujo su uso práctico. El microcopio fue fundamental para el descubrimiento
de los gametos y la observación del proceso de la reproducción. En 1677 Anton
van Leeuwenhoek, un gran microscopista, comunicó a la Royal Society de
Londres la descripción de los espermatozoides en el semen masculino a los
que denominó animaculae. Se cree que sus observaciones fueron antecedidas
por un estudiante de medicina en Leiden, llamado Johan Ham quien lo habría
comunicado a Leeuwenhoek. En esa época se estaba lejos de considerar el rol
que los espermatozoides podían tener como agentes en la generación. De hecho
5. Aristóteles Física II 2, 194b8-9 ; Metafísica VII 45, 1044a 15-29
6. Aquino Tomás Suma Contra Gentiles, L 2 Cáp. 89 ; S Th.1, q118
145
la mayoría los consideraron parásitos o con un rol de mezclar el semen para
prepararlo en el proceso generativo. En 1827, el gran embriólogo, Kart Ernst
Von Baer descubrió el óvulo, primero en la perra, luego en otros mamíferos.
El denominó a los animaculae descubiertos por Leeuwenhoek, espermatozoides.
Los consideró pequeños animales parásitos del semen en estado de larva.
La teorías preformistas animaculistas y ovistas. (Fig.1)
Aunque el verdadero rol del óvulo y los espermatozoides en el proceso
de la generación estaba lejos de haber sido dilucidado, a partir del descubrimiento
de ellos surgieron las teorías preformistas. Estas responden a la pregunta antigua:
¿Cómo es posible que a partir de una semilla se desarrollen todas las partes del
organismo? Era necesario que de alguna manera estas partes estuvieran presentes
en la semilla. Es así como se desarrollaron las teorías preformistas, que se
pueden dividir en dos grupos: los animaculistas y los ovistas. Como lo resume
Needham: “Los ovistas consideraban que todo embrión se desarrolla a partir
de un embrión pequeño que se encuentra en el huevo no fertilizado, en cambio,
los animaculistas consideran que todo embrión se produce a partir de un
7
pequeño embrión que es provisto por el espermatozoide masculino” . La teoría
animaculista postuló que ya en el espermatozoide se encontraban todas las
partes del organismo en pequeño. Leeuwenhoek, ya en 1678-83 afirmaba a
este respecto que “es exclusivamente el semen masculino el que forma el
feto…todo lo que la mujer puede contribuir solo sirve para recibir el semen y
8
alimentarlo” . Nicolás Hartsoecker, quien en 1678, descubrió en forma
independiente de Leeuwenhoek los espermatozoides, hizo el primer dibujo en
1694 de algo semejante a un cuerpo humano dentro de un espermatozoide, el
9
famoso denominado “homunculus de Hartsoecker” . En 1720, la teoría preformista
animaculista estaba bien establecida y varios investigadores dieron descripciones
de haber visto al microscopio, en el semen de distintos animales, al animal
10
adulto en pequeño.
7. Needham J A History of Embriology, 1959, Abelard-Schuman, New York.
8., Leeuwenhoek to N Grew en The collected letters of Antoni Leeuwenhoek, Amsterdam Swets and Zellinger,
1941.
9. Hartsoecker N, Essai de dioptrique Paris, 1694.
10. Gautier d’Agoty, Zoogénesis, ou la génération de l’homme et des animaux, Paris 1750.
146
11
Las teorías ovistas tienen como precursor a Marcello Malpighi y el descubrimiento
12
de los folículos ováricos por de Graaf . El reafirmó, como lo hiciera por primera
vez Harvey, que “todo nuevo ser se generaba de un huevo”. Croone fue el
primero en dibujar una ilustración que representaba un embrión preformado
en un huevo de gallina. Du Hamel afirmo que podía ver el embrión de pollo
13
en el huevo de gallina antes que fuera fertilizado . Más tardía que la teoría
animaculista, la teoría ovista prevaleció durante el siglo XVIII y comienzos del
XIX.
Las teorías preformistas fueron rebatidas por varios científicos entre los que
destaca Carl Linnaeus quien dio sólidos argumentos para afirmar que “la
descendencia no proviene ni del huevo ni del semen solamente” sino que de
ambos. La fecundación requería una interacción de ambas partes. Sin embargo,
el no pudo descubrir como ocurría esto.
Preformismo y epigénesis.
El concepto de epigénesis viene desde muy antiguo, aunque la palabra se
comenzó a usar muy posteriormente. Se refiere a la formación o desarrollo de
un ser vivo en relación a lo que lo rodea, a la influencia del medio en el
desarrollo de un nuevo ser. Los hipocráticos, por ejemplo, pensaban que la
determinación del sexo dependía de si el feto se alojaba en el lado izquierdo
del útero o en el derecho. En el primer caso resultaría una mujer y en el segundo
un varón. La influencia del calor fue otro factor mencionado, que provenía del
hecho que para el desarrollo del huevo de pollo era necesario incubarlo a cierta
temperatura. Los preformistas consideraban que el desarrollo se limitaba
fundamentalmente al desarrollo casi mecánico de las partes del cuerpo que ya
estaban contenidas en el espermatozoide o el óvulo. El contacto con el otro
gameto producía una activación de este proceso. A partir de este punto lo central
sería el aporte de una adecuada nutrición. Una de las observaciones más fuertes
de los epigenistas en contra del preformismo fue la observación de que en un
trozo de carne dejado en ciertas condiciones aparecían pequeños animalitos
14
vivos . ¿De donde salían estos? ¿Había alguna evidencia de que estos estaban
preformados en la carne? A partir de esto es que llegando a un extremo la
epigénesis se unió al concepto de generación espontánea. ¿Cuál era la fuerza
que inducía esta generación espontánea? Esto abrió la puerta a diversas teorías
imaginativas. A esto se le llamo también vitalismo. De tal manera que los
11. Malpighi M De Formatione Pulli in Ovo
12. De Graaf R De mulierum Organis Generationi inservientibus tractatus novus, demonstrans tam hominess et
animali, caetera omnia quae vivipara dicuntur, haud minus quam ovipara, ab ovo originem
ducere. Leiden 1672. Citado en Needham J A History of Embriology, 1959, Abelard-Schuman, New York
13. de Hamel J.B. Mém. Pres. a l?Academie de Sciences 1750: I, 45.
14. Needham J T Nouvelle Observations Microscopique. Observations nouvelles sur la génération, la
composition, et la décomposition, des substances animales et végétales. Ganeau, Paris, 1750.
147
preformistas se unían en general a una visión mecanicista del desarrollo y los
epigenistas a una visión vitalistas. Pero está división no fue tan simple y hubo
muchos investigadores y pensadores que tuvieron una posición intermedia.
La biología durante este período se caracterizó por una combinación de
observaciones empíricas con interpretaciones y teorías que estuvieron muy
influenciadas por la cultura filosófica y religiosa reinante. El tema de la generación,
del preformismo, de la epigénesis, del mecanicismo y vitalismo ocupó también
a los filósofos y sus teorías influyeron en la interpretación de los biólogos. La
visión de Descartes, del organismo como una máquina, influyó en interpretaciones
mecanicistas del cuerpo humano, aplicando al desarrollo embrionario las leyes
del movimiento. Él trató de desarrollar una embriología que pudiera ser
15 16
17
“geometrico demonstrata , . Kant en su Crítica del Juicio , menciona a
Blumenbach y Wolf, dos representantes de los epigenistas y adopta esta posición
en su discusión sobre el desarrollo embrionario. Y, desde la segunda edición
de la Crítica de la Razón Pura de 1787, habla de una “epigénesis de la razón
18
pura” . El concepto de epigénesis ha ido evolucionando, posteriormente
volveremos a este concepto.
Descubrimiento del rol de los gametos y primeras descripciones del proceso
de fecundación.
Desde las primeras reflexiones sobre el proceso de la generación se entendía
por concepción el momento en que se iniciaba la vida de un nuevo organismo
o individuo de una especie. Posteriormente se le llamó también fecundación
o fertilización. Pero la comprensión biológica de este evento estaba lejos de ser
la que hoy conocemos. Se reconocía que este proceso requería el contacto,
fusión o interacción entre la semilla masculina, identificada como el semen y
la semilla femenina, que se identificaba con el óvulo.
A fines del siglo XVIII y en el siglo XIX se produjeron importantes avances como
resultado de la mejoría en la producción de microscopios y de técnicas de
tinción. Otro hecho clave para aclarar el proceso de la fecundación fue el
desarrollo de la teoría celular por Matthias Schleiden (1804-1881) y Theodor
Schwann (1810-1882). El primero describió las células en las plantas, el segundo
en los animales. Schwann postuló que el óvulo descrito por von Baer era
19
probablemente una célula .
15. Descartes R. L’Homme, et la Formation du Foetus, avec les Remarques de Louis de la Forge. M Bobin et N.
le Gras, Pris 1677.
16. Ver interesnte comentario a este respecto en Needham J A History of Embriology, pag. 153-57. 1959, AbelardSchuman, New York.
17. Kant I Critica del Juicio, Trad de M García M. El Ateneo Buenos Aires 1951
18. Kant I Crítica de l Razon Pura, trad pedro Rivas, Alfguara, Madrid 1993
19. Schwann T Microscopical researches into the accordance in the structure and growth in of animals and plants
trans. H. Smith London, 1874.
148
En este período una serie de investigadores probaron que para que hubiera
fecundación era necesario que entraran en contacto los espermatozoides con
el óvulo. Lázaro Spallanzani (1729-1799) demostró en su famoso experimento
que si el semen se filtraba perdía su capacidad fecundante y que debería haber
20
algo que quedaba en el filtrado que era responsable de la fecundación . Si
bien no logró identificar que estos eran los espermatozoides, se trató de un
avance importante. Jean-Louis Prevost (1790-1850) y Jean-Baptiste Dumas (18001884), descubrieron los espermatozoides en los testículos de diversos animales,
repitieron las experiencias de Spallanzani y concluyeron que estos no eran
21
parásitos y que el contacto de estos con el óvulo era esencial para la fecundación .
En esta misma línea continuaron los trabajos de varios investigadores entre los
que hay que mencionar a: Theodore Bischoff (1807.1882), Henry Nelson (18321875), y George Newport (1803-1854). Todos ellos aportaron evidencias sobre
el rol del espermatozoide y el óvulo en la fecundación y la forma en que esta
ocurría. Hubo un activo intercambio de sus observaciones lo que ayudó a
consolidar la descripción real de lo que ocurría en la fecundación y a terminar
con las teorías y especulaciones que habían prevalecido hasta la fecha como
el preformismo, el carácter de parásito asignado a los espermatozoides y la
generación espontánea. Nelson, en 1852, fue el primero que comunicó haber
visto partículas espermáticas en el óvulo del Ascaris: “la presente investigación
parece ser la primera en que el hecho de la penetración del espermatozoide
22
en el óvulo ha sido claramente vista y establecida” . Newport en 1853,
23
comunicó haber visto espermatozoides en el huevo de la rana . Un año después,
Bischoff confirmó el hecho: “No pueden haber mas dudas, que el espermatozoide
realmente penetra el huevo de la rana”. Esto sería válido para los huevos de los
24
mamíferos también . Newport también distinguió dos aspectos en la fecundación:
la penetración del espermatozoide que por un lado da comienzo al proceso de
desarrollo del nuevo organismo y que por otro, trasmite los caracteres paternos
a la descendencia.
20. Spallanzani L Additions au mémoirs sur les fécondations artificielles, in Expériences pour servir a l’histoire
de la génération des animaux et des plantes. Paris, 1785.
21. Prevost J L et Dumas JB Deucieme mémoir sur la généraion. Ann. Sci. Nat. 2, 1824.
22. Nelson H The Reproduction of the Ascaris, Phil. Trans. Roy. Soc. 1852, p. 578.
23. Newport G On the impregnation of the ovum in the Anphibia ando n the directa agency of the spermatozoon.
Phil. Trans. Roy. Soc. 1853, p.270.
24. Bischoff T Bestätigung des von Dr. Newport bei Betrachiern und Dr. Barry bei den kanichen behaupteten
eindringens der Spermatozoiden da Ei. Giessen, 1854.
149
En el desarrollo posterior interviene el descubrimiento de los cromosomas, del
proceso de división celular (Fleming 1880) y las leyes de la herencia (Mendel
1863). Frente al proceso normal de división celular observado en todo el universo
viviente, en que había un núcleo que se dividía en dos se presenta la pregunta
¿cómo pueden fusionarse dos células en la fecundación?, ¿Qué ocurre con los
núcleos?, ¿Son los gametos células igual que las otras?, ¿Cómo es núcleo del
cigoto, que es el resultado de esta unión?, ¿Cómo están presentes en en este
nuevo organismo los caracteres paternos y maternos? Fueron principalmente
Edward van Beneden (1846-1910), Theodor Boveri (1862-1915), August
Weissmann (1834-1914) y Oscar Hertwig (1849-1922) quienes abordaron este
tema. En este período ya se conocía algo de la composición del núcleo celular.
Walter Flemming (1843-1905) desarrolló el concepto de mitosis en la división
25
celular que comenzaba con la división del núcleo . A él -junto con Boveri,
y Weissmann- se le atribuye el crédito del descubrimiento de los cromosomas.
Este hecho será fundamental para la comprensión de la generación de los
gametos y de la fecundación. La pregunta era, ¿como podían dos células como
los gametos unirse en la fecundación y producir un núcleo con un material
genético (cromatina, cromosomas) que fueran igual al de todas las demás células?
Leopold Auerbach (1828-1897) en 1874 había comunicado haber observado
en el huevo fecundado la presencia de dos “pronúcleos” que luego se fusionaban
26
para formar el núcleo del cigoto . Impresionado por este hallazgo, Hertwig
argumentó que “el núcleo del cigoto era el resultado de la conjugación de los
dos núcleos de lo gametos masculino y femenino”. Van Beneden y Boveri
mostraron que para que esto ocurriera debía haber una igual contribución de
cromosomas por parte del óvulo y del espermio y que cada uno tenía que
aportar la mitad de su núcleo, para que el nuevo núcleo del cigoto mantuviera
27 28
el N° normal de cromosomas , . Correspondió a Hertwig y Weissmann
explicar y mostrar el proceso de la meiosis, por medio del cual los gametos se
convertían en células haploide, es decir con solo 23 cromosomas a diferencia
29 30
de los 46 que poseen las demás células , . Sus explicaciones tenían diferencias,
pero con esto se completaba un ciclo fundamental en la comprensión del
proceso de la fecundación.
25. Flemming W Beiträge zur Kenntenis der Zelle und iherer Lebenserscheinungen, Arch.mikro.Anat. 18 p.151259. 1880.
26. Auerbach L, Zur Charakteristik und Lebensgeschichte der Zellkerne Breslau, 1874.
27. Van Beneden E, Recherches sur la maturation de l?oeuf et la fecondation, Arch. Biol. 4 1883 :610-620.
28. Bovari T , Zellenstudien II: Ubre das Verhalten der chromatischen Kernsubstanz bei der Bildung der
Richtungskörper und bei der Befruchtung Jen. Ziet. Naturwiss. 24 1890.
29. Weismann A Amphimixis, or the essential meaning of conjugationand sexual reproduction. 1891, in Essays
upon reproduction.
30. Hertwig O. Verglich der Ei-und Samenbild bei Nematoden: Eine Grundlage dür celluäre Streitfragen, Arch.
Mikro. Anat. 36 1890.
150
Las primeras observaciones del proceso de fertilización se realizaron en
nemátodos, anfibios y animales ovíparos. En estos era más fácil la observación
y experimentación del proceso, dado el tamaño de los huevos y la mayor
facilidad para mantener vivos los gametos y embriones en el laboratorio.
Posteriormente se pudo observar el proceso en algunos mamíferos. En el caso
de los primates es aun más difícil la observación y experimentación, ya que el
proceso está mucho más escondido en el interior de la hembra. A pesar de que
la observación y experimentación en el caso de los seres humanos presenta
reparos éticos mayores respecto a la vida e integridad del embrión y al respeto
por el proceso procreativo, después del advenimiento de la fertlización in vitro,
el proceso de la fertilización y los primeros estadios del desarrollo ha sido
también investigado en humanos. Pero la mayor parte del conocimiento proviene
de estudios en animales que debe ser extrapolado a seres humanos. Hoy se
puede afirmar que el fenómeno de la fecundación es un hecho universal en
todos los seres vivos que se reproducen sexualmente.
A comienzos del siglo XX la embriología descriptiva y experimental habían
dado respuesta a algunas de las preguntas fundamentales que intrigaron y
fascinaron a Hipócrates, Aristóteles, Galeno y a una pléyade de biólogos y
filósofos desde varios siglos AC y que enunciamos al comienzo de este estudio.
Se identificó cual era la semilla masculina y femenina; como se generaban en
el cuerpo del hombre y la mujer, cómo se producía la unión de ambas y cómo
comenzaba a dividirse para luego ir formando todos los tejidos del organismo.
Desde el momento de la fecundación, se constató que en el cigoto se podía
observar un desarrollo continuo y previsible. Quedaban, sin embargo, muchas
interrogantes respecto a cómo se trasmitían los caracteres de los padres y cómo
se producía el proceso del desarrollo una vez que había comenzado la vida de
un nuevo individuo u organismo humano.
151
2. Los grandes desarrollos científicos contemporáneos
El aporte de la genética.
Paralelamente al desarrollo de la embriología se desarrolló la genética moderna.
El descubrimiento del núcleo, de los cromosomas, los trabajos de Mendel
respecto a la herencia de los caracteres maternos y paternos y el hecho de que
todas las células tenían un mismo número de cromosomas fueron hitos centrales
en la historia de la genética. El contenido del material genético presente en
cada célula humana se denomina genoma. Químicamente, el material genético
corresponde al ADN (ácido desoxirribonucleico), que es una molécula simple
y de aspecto semejante a una escalera doblada en forma de hélice. El
descubrimiento de la estructura molecular de doble hélice del ADN por Watson
31
y Crick en 1953 fue un hecho clave para el desarrollo de esta área. Los autores
previeron que este descubrimiento permitiría explicar el proceso de replicación
32
del material genético y que daría un poder insospechado para intervenir sobre
las bases moleculares de la vida y de la herencia. Los “largueros” de esta escalera
del ADN están formados por moléculas de azúcar unidas mediante moléculas
de fosfato, y los “peldaños” están formados por moléculas denominadas bases
nitrogenadas (o “letras”). Existen 4 bases nitrogenadas en el ADN: A (adenina);
G (guanosina); T (timina) y C (citosina). Siempre A se aparea con T y G con C,
por tanto existen sólo dos tipos de peldaños: A-T y G-C. El ADN es una molécula
extraordinariamente simple y no obstante, toda la información genética reside
en estas 4 letras, las cuales se disponen en una ordenación particular (o
“secuencia”) en el ADN27. Los genes corresponden a segmentos discretos de
ADN, que poseen información para sintetizar un producto (especialmente
proteínas). Existe un genoma nuclear y uno mitocondrial. El genoma nuclear
está distribuido en los 46 cromosomas humanos y posee alrededor de 25.000
genes y 3.2 billones de “letras”. El Proyecto del Genoma Humano acaba de
entregar información acerca de la secuencia de todo el genoma nuclear y de
33
más del noventa % de los genes (http://www.ornl.gov/hgmis/home.html). El
genoma mitocondrial, que se encuentra en el citoplasma en el interior de las
mitocondrias (fábricas energéticas), es mucho más pequeño (37 genes y 16.600
“letras”) y se transmite sólo por las madres (herencia materna). Las características
biológicas normales y patológicas observables de un ser humano están
determinadas por los genes presentes en el genoma nuclear y mitocondrial,
heredado de ambos padres, y por el ambiente en el cual se desarrolla. Para la
genética es claro que la vida de un nuevo individuo se inicia con la unión de
31. Watson J and Crack F, Molecular structure of nucleic acids; a structure for deoxyribose nucleic acid , Nature
171 : 737-738
32. Watson J D, Crick F H (1953) Genetic implications of the structure of deoxyribonucleic acid. Nature
171: 964-967.
33. Bentley D. Genomes for medicine. Nature 429: 440,2004
152
dos células altamente especializadas, haploides (con 23 cromosomas), el
espermatozoide y el óvulo, que al unirse dan origen a una nueva célula: el
cigoto que contiene un nuevo código genético de 46 cromosomas. Se origina
así un conjunto individual y único de genes, con el que comienza la vida de
un nuevo organismo de la especie humana, o, lo que es lo mismo, un nuevo
individuo o ser humano. Es así como todas las células de un ser humano adulto
provienen de una célula original: el cigoto.
El cigoto es diferente a cualquier otra célula del organismo humano. Desde el
punto de vista de la genética, no hay duda de que el cigoto tiene una estructura
genética nueva, distinta a la del óvulo y del espermatozoide, distinta a la de los
padres. Con la formación del cigoto se inicia un desarrollo continuo y previsible
que llegará hasta la formación completa del organismo. Este desarrollo es
dirigido ya en sus inicios desde el interior del cigoto. Desde un inicio comienza
a interactuar con el medio ambiente en que normalmente se desarrolla,
específicamente con su madre, hecho que veremos en detalle más adelante.
Este nuevo genoma -cuya estructura fundamental se mantendrá a lo largo de
todo el desarrollo- identifica al embrión unicelular como biológicamente
humano. Luego de fusionarse las membranas del espermatozoide con la del
óvulo (Fig 2), comienza una serie de eventos biológicos que desencadenan el
desarrollo embrionario y que comienza con una serie de interacciones entre
el óvulo y el material del espermatozoide (núcleo del espermatozoide y centríolo),
34
que ingresa al citoplasma materno . Entre estas interacciones conviene señalar
a las aportadas por el proteoma (conjunto de proteínas celular) materno y su
efecto sobre las estructuras derivadas del espermatozoide. Entre los primeros
eventos bioquímicos relacionados temporalmente con la fecundación, destacan:
un gran flujo de iones hacia el óvulo (especialmente de Ca+2), cambios en la
carga eléctrica de la membrana del óvulo, cambios morfológicos del núcleo
paterno (desintegración de la envoltura nuclear, decondesación de la cromatina),
el intercambio de proteínas presentes en el ADN del núcleo paterno (protaminas)
por histonas presentes en el citoplasma del óvulo, la síntesis de ADN en cada
pronúcleo materno y paterno por separado (sin ocurrencia de singamia como
ocurre en anfibios, en los cuales ambos pronúcleos paterno y materno se
fusionan). Más aún, genes del genoma del embrión pueden comenzar a expresarse
35
a tan sólo pocas horas de la fecundación . Recientemente se ha encontrado
que la expresión de genes embrionarios que comienza en el cigoto presenta su
36
primer peak de expresión a partir del estado de 8 células . Estas evidencias
científicas confirman que en el momento de la fecundación se inicia el
37
funcionamiento de un organismo humano como tal .
34. Plachot, M. Fertilization Hum. Reprod. 15(Suppl. 4, 19-30, 2000
35. Ao et al., Transcription of paternal Y-linked genes in the human zygote as early as the pronucleate stage.
Zygote 2:281-287, 1994
36. Wang et al., Feasibility of human telomerase reverse transcriptase mRNA expression in individual
blastomeres as an indicator of early embryo development. J Assist Reprod Genet. 2004 May;21(5):163
37. Santos M Aspectos genéticos del inicio de la vida de un organismo humano. Revista Universitaria N° 72:
17-19, 2001-
153
3. Recapitulación sobre las conclusiones de la embriología y genética sobre
el inicio de la vida.
La historia de los descubrimientos en embriología y genética habían llegado ya
a mediados del siglo XX a dilucidar algunas de las pregunta centrales sobre la
generación de un nuevo individuo. Los resultados de la embriología descriptiva
y experimental respecto al inicio de la vida se encuentran en textos clásicos de
embriología que usan los estudiantes de Medicina y Biología. Uno de los mas
prestigiados expresa: “El desarrollo de un individuo comienza con la fecundación,
fenómeno por el cual un espermatozoide del varón y el ovocito de la mujer se
unen para dar origen a un nuevo organismo, el cigoto” (Langman’s Medical
Embriology, Lippincott Williams & Wilkins, 2000). Otros textos actuales afirman:
• Moore, Keith L. "This fertilized ovum, known as a zygote, is a large diploid
cell that is the beginning, or primordium, of a human being", en: Moore,
Keith L. 1988. Essentials of Human Embryology. p. 2. B.C. Decker Co., Toronto
• Larsen, William J. ".... gametes, which will unite at fertilization to initiate the
embryonic development of a new individual.", en Larsen, William J. 1993.
Human Embryology. p. 1. Churchill-Livingston, New York.
• Carlson, Bruce M. "Human pregnancy begins with the fusion of an egg and
a sperm ....", Carlson, Bruce M. 1994. Human Embryology and Developmental
Biology. p. 3. Mosby, St. Louis.
• Patten, Bradley M. p. 13 "Fertilized ovum gives rise to new individual". P. 43:
".... the process of fertilization .... marks the initiation of the life of a new
individual.", Patten, Bradley M. 1968. Human Embryology, 3rd Ed. p. 13.
McGraw-Hill, New York.
• Quoting F.R. Lillie: P. 41: ".... in the act of fertilization .... two lives are gathered
in one knot .... and are rewoven in a new individual life-history.", Lillie, F.R
1919. Problems of Fertilization. The University of Chicago Press, Chicago.
• Sadler, T.W. "The development of a human being begins with fertilization.",
Sadler, T.W. 1990. Langman's Medical Embryology, 6th Ed. p 3. Williams
and Wilkins, Baltimore.
• Moore, Keith L. and T.V.N. Persaud. "Human development is a continuous
process that begins when an oocyte (ovum) from a female is fertilized by a
sperm (spermatozoan) from a male.", Moore, Keith L. and T.V.N. Persaud.
1993. The Developing Human, 5th Ed. p. 1. W.B. Saunders Co., Philadelphia.
O'Rahilly, Ronan and Fabiola Müller. "Fertilization is an important landmark
because, under ordinary circumstances, a new genetically distinct human
organism is thereby formed.", O'Rahilly, Ronan and Fabiola Muller. 1992.
Human Embryology and Teratology. p. 5. Wiley-Liss, New York
154
En el campo de la genética había ocurrido lo mismo. Refiriéndose a la visión
de la genética sobre el inicio de la vida, S Gilbert y E Sakin comentan: “La
visión de la genética toma la posición que con la creación de un individuo
genéticamente único comienza la vida. Es en la fertilización en que se crea por
primera vez una nueva combinación de material genético; luego el cigoto es
38
un individuo único con respecto a todos los otros” . Advierten si, que la
fertilización es un proceso. Pero lógicamente, todo proceso tiene un momento
de inicio. Puede que el momento exacto sea todavía difícil de precisar. Pero
es claro que una vez que el espermatozoide ha penetrado el óvulo, el proceso
de la fecundación se ha iniciado.
Este hecho ya fue reconocido por científicos que adhieren al evolucionismo
materialista como Ernst Haeckel (1834-1919): “El reconocimiento que todo
hombre comienza su existencia individual como una simple célula, es un
39
fundamento sólido para investigar la génesis del hombre” .
40 41
Debates entre embriólogos y genetistas sobre el desarrollo .
Una pregunta que no estaba totalmente dilucidada, era ¿Cómo se puede explicar
que a partir de una célula, el cigoto, que es ya un nuevo organismo o ser
humano, se pueda desarrollar el cuerpo humano en la complejidad de todas
sus partes? Si bien tanto embriólogos y genetistas, especialmente de las primeras
décadas del siglo XX, ya reconocían que el inicio del desarrollo de un nuevo
organismo ocurría en la fecundación, la interpretación de cómo se producía
el desarrollo tenía diferencias y matices distintos. Los genetistas acentuaban
que el desarrollo procedía fundamentalmente –en forma casi mecánica- de los
genes, primero hacia la multiplicación y diferenciación celular, luego en la
formación de tejidos y órganos hasta llegar al organismo adulto tal como lo
conocemos. Este paso del genotipo al fenotipo se podría asemejar a lo que
pensaban los antiguos preformistas, de que en el embrión se encontraban las
partes del adulto en pequeño, las cuales se desarrollaban progresivamente hasta
llegar al organismo adulto. Haciendo una analogía, los genes eran para los
42
genetistas, lo que los átomos eran para los físicos . Los embriólogos, por su
parte, consideraban que había otros aspectos que influían en el desarrollo.
Postulaban que el citoplasma tenía ciertas condiciones fisicoquímicas que
guiaban a los genes en el proceso
38. G i l b e r t S F y Z a ck i n E
Bioethics for Developmental Biologist.Editión on line:
http://7e.devbio.com/keyword.php?kw=bioethics
39. H a e ck e l E ( 1 8 7 6 ) Th e e vo l u t i o n o f m a n . P r o j e c t G u t e m b e r g v e r s i o n e l e c t r ó n i c a :
http://www.gutenberg.org/etext/8700.
40. Gilbert S Ernest Everett Just, Richard B. Goldschmidt, and the Attempt to Reconcile Embryology andGenetics.
En The American Development of Biology 1988. (R. Rainger, K. R. Benson, and J. Maienschein, eds.) University
of Pennsylvania Press, Philadelphia. pp. 311-346.
41. Gilbert S Ernest Everett Just, Richard B. Goldschmidt, and the Attempt to Reconcile Embryology andGenetics.
En The American Development of Biology 1988. (R. Rainger, K. R. Benson, and J. Maienschein, eds.) University
of Pennsylvania Press, Philadelphia. pp. 311-346.
42. Gilbert S y Sarkar S., Embracing complexity: organicism for the 21st century. Dev Dyn. 2000 Sep;219(1):1-9
155
de diferenciación, que había otros factores como la nutrición, el medio uterino
y de la madre que influían en el desarrollo y en la conformación definitiva del
organismo adulto. Es lo que ya desde antiguo se consideraban los factores
epigenéticos.
En resumen se afirmaba que los genetistas estudiaban las bases hereditarias de
un nuevo individuo, que se encontraban específicamente en el núcleo con sus
cromosomas y genes y que los embriólogos estudiaban los cambios que ocurren
posteriormente desde la etapa embrionaria hasta el nacimiento. En forma algo
simplista se decía que los genetistas tendían más hacia el preformismo y los
embriólogos hacia la epigenética.
4. La Biología del desarrollo. Integración de embriología y genética.
Descubrimientos más recientes.
Tradicionalmente la embriología era la disciplina de las ciencias biológicas,
encargada de estudiar la fase de un organismo entre la fecundación y el
nacimiento. A lo largo de la historia de la embriología han existido distintos
enfoques para estudiar la formación del embrión, entre otras se destacan las
aproximaciones anatómica, experimental y genética. Actualmente la Biología
del Desarrollo es considerada la disciplina que estudia el desarrollo embrionario
y otros procesos del desarrollo que ocurren después del nacimiento (por ej., la
renovación periódica del epitelio intestinal o de la médula ósea, o los procesos
de regeneración observados en anfibios). La Biología del Desarrollo es un área
nueva y de gran crecimiento que integra los conocimientos aportados por la
embriología anatómica y experimental, la biología celular y molecular, la
genética y la evolución para entender cómo se construye un organismo completo
43
a partir de la fertilización . Los grandes avances en biología molecular y celular
han permitido que en los últimos 20 años haya ocurrido un avance y crecimiento
explosivo en la comprensión de los procesos involucrados en la formación del
embrión.
El hito más claro de los avances en el campo de la biología del desarrollo está
representado en el Premio Nobel de Medicina otorgado en 1995 a los Drs
Edward B. Lewis, Christiane Nüsslein-Volhard and Eric F. Wieschaus por su
descubrimiento del “control genético del desarrollo temprano del embrión”. El
trabajo de estos biólogos del desarrollo, estableció mecanismos genéticos que
regulan las primeras etapas del desarrollo del embrión de mosca, pero como
indica el anuncio oficial de la entrega del Premio Nobel de 1995 “los principios
descubiertos en Drosophila son aplicables a organismos superiores incluyendo
44
el hombre” . El trabajo de estos investigadores y de muchos otros asentó las
bases de la biología del desarrollo moderna.
42. Gilbert S y Sarkar S., Embracing complexity: organicism for the 21st century. Dev Dyn. 2000 Sep;219(1):1-9
43. Gilbert, S. “Developmental Biology” 7th Edition Sinauer Associates Inc. 2003 Capítulo 1.
156
A continuación resumiremos la información más relevante para nuestro tema
que proporcionan los estudios en biología del desarrollo de los últimos 20 años.
Como se desprenderá de ese análisis la biología del desarrollo nos entrega la
siguiente visión sobre el desarrollo embrionario: con la fertilización se activa
un programa de desarrollo que está comandado por la información genética
propia de cada especie, este programa se despliega etapa a etapa de forma
CONTINUA y sólo será interrumpido por la muerte de ese individuo. Esta
información genética no es ni la del espermatozoide ni del óvulo, ni tampoco
una suma de ambos. Moore en su famoso libro Heredity and Development
señala a este respecto refiriéndose al cigoto que “la esencia de esta sustancia
es el conjunto de instrucciones que contiene” y que “el cigoto contiene todas
las instrucciones requeridas para el desarrollo de un nuevo ser humano”. Si se
desarrolla en el ambiente adecuado, “el cigoto experimentará una serie de
cambios que lo llevarán hasta la etapa adulta”. Estas instrucciones son específicas
para cada especie. Un cigoto tiene instrucciones para el desarrollo de un ser
45
humano, y otro cigoto las instrucciones para desarrollar un ratón” . Sin bien
al comienzo pueden parecer morfológicamente parecidos, sabemos que son
extraordinariamente distintos. El desarrollo es la forma como se lleva a cabo
las instrucciones del programa contenido en el genoma.
La comprensión sobre el proceso de la generación de un nuevo ser humano
proviene fundamentalmente de observaciones, experimentos y descubrimientos
realizados en animales por razones éticas evidentes. Las razones éticas son de
diverso tipo, pero la más relevante es que la eperimentación con embriones
humanos implica la mayoría de las veces, su destrucción. Ya Aristóteles hizo
estudios en el desarrollo de los huevos de aves. El abrió y observó huevos de
pollo durante todos los días sucesivos del periodo de incubación y pudo observar
como a partir de una estructura invisible a nuestros ojos se forma un ave en su
totalidad.2 En la investigación mas reciente, uno de los animales mas estudiados
a ha sido una mosca, la Drosophila melanogaster. Fue ya en 1910 que el
genetista Thomas Hunt Morgan con otros asociados, inició estudios pioneros
en genética y eligieron a la Drosophila por razones económicas. Otros animales
que han sido importantes para la investigación genética y embriológica han
sido los anfibios, especialmente la rana. En estas especies, Endres y luego
46
Herlitzka en 1896 y 97 produjeron por primera vez gemelos artificiales y en
47
1962 la primera clonación por transferencia nuclear . Hans Driesch, demostró
en embriones de erizos de 2 blastómeros (células) que si se eliminaba una, el
blastómero que quedaba podía desarrollar un erizo. En base a este hallazgo,
acuño el término de que los primeros blastómeros eran “totipotenciales”, es
decir, que tienen la capacidad de reprogramarse para reponer células que se
pierden, e incluso llegar hasta la generación de dos individuos en caso de
separarse precozmente
46. Herlitzka A Sullo sciluppo di embrioni complete da blastomeri isolate di uova di Tritoni, Wilhelm Roux Arch.
Entwicklungsmech. 1897, 4:624-658.
47. Gordon JB The transplantation of nuclei between two species of Xenopus. Dev Biol. 1962 Aug;5:68-83.
157
en el desarrollo. Los estudios en otras especies han permitido comprobar que
con la fecundación se inicia una cascada de procesos que permite la correcta
formación del embrión. En refuerzo de lo anterior se ha visto que en anfibios
el sitio de entrada del espermatozoide determina la polaridad dorso-ventral del
embrión indicando que la entrada del gameto masculino no sólo permite la
existencia de un nuevo patrimonio genético sino que además determina la
48
forma final del embrión .
Sin embargo, el gran desafío eran los estudios en mamíferos. Éstos se reproducen
sexualmente en forma semejante a los humanos. Por razones prácticas inherentes
al embrión mamífero, entre otras su tamaño extremadamente pequeño, el
desarrollarse al interior de la madre, la poca abundancia de embriones, el
estudio experimental del desarrollo de estas especies ha sido técnicamente más
complicado y por lo tanto contamos con menos información respecto del
desarrollo temprano. Dentro de los mamíferos, el embrión de ratón ha sido el
más estudiado. Clásicamente el desarrollo de ratón, y en general el de mamíferos,
ha sido definido como un proceso altamente regulativo, sin ninguna diferenciación
inicial, principalmente basado en dos observaciones clásicas: a) la destrucción
de uno de los blastómeros en el embrión de ratón y de conejo en el estadio de
2-células no impide que el blastómero restante forme un embrión normal, y b)
la unión de dos embriones de 8-células distintos genera un solo ratón normal
en que ambos embriones contribuyen a todos los tejidos. Estos experimentos
indican que los blastómeros en las etapas tempranas del desarrollo tienen la
49
potencialidad de formar todos los tejidos de un organismo . Esto ha sido
interpretado como una evidencia de que en los primeros días del desarrollo de
ratón aún no se ha determinado el destino final de los distintos blastómeros y
que por lo tanto el plan de desarrollo que se activa posteriormente no tiene
relación con las primeras etapas del desarrollo. La interpretación tradicional de
estos hallazgos es que no habría ninguna organización en el embrión en sus
primeras etapas y que estaríamos sólo frente a un grupo de células totipotenciales
totalmente indiferenciadas. La idea de que el desarrollo del embrión de ratón
es regulativo ha dominado el modo de ver el desarrollo de los mamíferos por
más de tres décadas. La divergencia del desarrollo de mamíferos de los
mecanismos existentes en otras especies (como los descritos para Drosophila
y anfibios) normalmente se ha explicado por la necesidad de los embriones
mamíferos de acoplarse a la madre para su sobrevivencia. Recientemente
estudios en las primeras etapas del desarrollo del embrión de ratón realizados
en los laboratorios de la Dra. Magdalena Zernicka-Goetz y del Dr. Richard
Gardner (ambos del Reino Unido) han empezado a cambiar la percepción de
que el desarrollo de mamíferos es completamente regulativo y demuestran que
48. De Robertis, E. M., Larrain, J., Oelgeschlager, M., Wessely, O. (2000). The establishment of Spemann’s organizer
and patterning of the vertebrate embryo. Nature Review Genetics 1, 171-81.
49. Gilbert, S. “Developmental Biology” 7th Edition Sinauer Associates Inc. 2003 Capítulo 11.
158
el plan básico del embrión se empieza a establecer desde la fecundación y
que por lo tanto el destino del embrión mamífero queda establecido desde el
50
primer momento del desarrollo . Al parecer el énfasis puesto en la embriología
experimental, es decir de estudiar los efectos al perturbar el embrión, por sobre
la observación del desarrollo sin intervención, había impedido un mejor
51 52
entendimiento del desarrollo del embrión mamífero , .
La observación del desarrollo del embrión de ratón en ausencia de intervención
ha permitido detectar evidencias de que el plan de desarrollo se inicia previo
a la primera división celular. Entre éstas encontramos las siguientes:
- El eje animal-vegetal del cigoto se relaciona con el ecuador del blastocisto
y es perpendicular al eje embriónico-abembriónico (macizo celular interno
y cavidad del blastocele, respectivamente). Por lo tanto que el primer clivaje
del cigoto que ocurre a lo largo del eje animal-vegetal ya establece los futuros
53 54
ejes del blastocisto , . Si el proceso inicial del desarrollo fuera totalmente
azaroso no debiera observarse esta correlación entre el plano del primer
clivaje y los ejes del blastocisto pre-implantacional. Estos experimentos
indican que hay una continuidad entre los ejes del cigoto y el blastocisto.
- Tres grupos independientes han estudiado el destino celular de los blastómeros
en el estadio de 2-células y encontraron que cada blastómero tiene una
55 56 57
tendencia a formar distintos derivados , , . Un blastómero contribuye
principalmente a formar la región embriónica (macizo celular interno +
trofoectodermo polar) y el otro a la región abembriónica (macizo celular
interno + trofoectodermo mural). Además estudios de este mismo tipo en
embriones partenogénicos (fertilizados sin penetración de espermatozoide)
muestran que la tendencia de los blastómeros a seguir un destino diferente
se ha perdido reforzando la importancia de la fertilización en fijar el plano
58
del clivaje . Estos hallazgos indican que el desarrollo de ratón en sus primeras
etapas, no es regulativo como se había propuesto anteriormente, ya que si
así lo fuera los blastómeros del embrión de 2-células debieran contribuir
azarosamente a los futuros tejidos.
50. Pearson, H. (2002) Your destiny from day one Nature, 418 14-15.
51. Gardner, R.L. (2002) Patterning is initiated befote cleavage in the Mouse. Ann. Anat. 184, 577-581.
52. Zernicka-Goetz, M. (2005) Cleavage pattern and emerging asymmetry of the mouse embryo. Nat. Rev. Mol.
Cell Biology 6, 919-928.
53. Gardner, R.L. (1997) The early blastocyst is bilaterally symmetrical and its axis of asymmetry is
aligned with the animal-vegetal axis of the zygite in the mice. Development 124, 289-301.
54. Piotrowska, K. and Zernicka-Goetz, M. (2002) Role for sperm in spatial patterning of the early mouse embryo.
Nature 409, 517-521.
55. Gardner, R.L. (2001) Specification of embryonic axes begins before cleavage in normal mouse development.
Development 128, 839-847.
56. Piotrowska et al. (2001) Blastomeres arising from the first cleavage division have distinguishable fates in
normal mouse development. Development 128, 3739-3748.
57. Zernicka-Goetz, M. (2002). Patterning of the embryo: the first spatial decisions in the life of a mouse.Development
129, 815-829.
58. Piotrowska, K. and Zernicka-Goetz, M. (2002) Early patterning of the mouse embryo-contributions of sperm
and eggs. Development 129, 5803-5813.
159
- Se ha determinado además que el cigoto, producto de la fertilización, no
es esférico sino que ovalado y que el primer clivaje es perpendicular al eje
59 60
mayor del cigoto , . Esto sugiere fuertemente que en el cigoto existen
elementos que determinan la orientación del primer clivaje y que este no es
azaroso. A este respecto recientemente se ha observado por primera vez la
localización de moléculas en regiones específicas del cigoto.
- Estudios realizados para determinar la equivalencia de los blastómeros en
el estadio de 4-células han determinado que los cuatro blastómeros no tiene
igual potencial. Quimeras formadas a partir de ciertos blastómeros generan
una baja frecuencia de embriones sobrevivientes comparados con quimeras
formadas por otro tipo de blastómeros .
Todos estos son ejemplos de cómo el embrión puede mostrar patrones regulares
de desarrollo y al mismo tiempo mantener una cierta plasticidad (capacidad
regulativa). Al contrario de la percepción que se tenía antes de estos estudios,
el embrión de ratón no es una hoja en blanco que sólo adoptará sus colores
definitivos luego de la implantación. Ya en el estadio de 4 a 8-células los
blastómeros tienen colores muy suaves que se van acentuando con el desarrollo
hasta hacerse intensos e incluso antes del primer clivaje ya quedan definidos
los ejes del blastocisto y el destino de los dos primeros blastómeros. Recientemente
se ha corroborado este hecho por investigadores independientes que han
62
encontrado diferencias moleculares en los dos primeros blastómeros . Estos
avances recientes indican además que el desarrollo de mamífero no es
conceptualmente tan diferente del de otras especies lo que es consistente con
la conservación de los mecanismos del desarrollo durante la evolución. Estas
evidencias indican que el desarrollo del embrión de mamíferos, al igual que
el de otras especies estudiadas, es un proceso continuo que se inicia con la
fecundación.
59. Gardner, R.L. and Davies, T.J. (2003) The Basis and significance of pre-patterning in mammals. Phil. Trans.
R. Soc. Lond. B. 358,1331-1339.
60. Gray et al. (2004) First cleavage of mouse embryos responds to change in egg shape at fertilisation Curr. Biol.
14, 397-405.
61. Piotrowska-Nitsche et al. (2005) Four-cell stage Mouse blastomeres have different developmental properties.
Development 132, 479-490.
62. Kaushik Deb, Mayandi Sivaguru, Hwan Yul Yong, R. Michael Roberts. Cdx2 Gene Expression and Trophectoderm
Lineage Specification in Mouse Embryos. Science 2006: Vol. 311;5763: 992 – 996.
160
El dialogo materno embrionario pre implantacional: La preparación para la
63 64 65
implantación , ,
En humanos, la fecundación ocurre en las trompas de Falopio (Fig 3).
El embrión desciende hasta llegar al útero y comienza el proceso de implantación
alrededor del 6° a 7° día. Durante esta etapa, ya hemos mostrado, el embrión
(en el ratón) se multiplica y comienza su organización con la formación del eje
del cuerpo y la orientación del destino que tendrán las primeras células.
Investigaciones muy recientes han demostrado que además en esta etapa se
establece una comunicación con la madre que es necesaria para que este se
implante y continúe su desarrollo futuro. Estas han sido realizadas
fundamentalmente en ratones. Como se dijo antes, hay consenso de que estos
hechos pueden ser razonablemente extrapolables a humanos en sus conceptos
centrales. Una de las recientes revisiones sobre este tema expresa muy claro
en su título lo nuclear de estas investigaciones: “Embryo-maternal signalling:
how the embryo starts talking to its mother to accomplish implantation” (Señales
materno-embrionarias: como el embrión comienza a hablarle a su madre para
llevar a cabo la implantación). Se trata de un área de alto interés pues la
67
comprensión de los factores que regulan la implantación puede ser una
herramienta muy útil en el tratamiento de esterilidad secundaria a alteraciones
en este proceso.
Los aspectos científicos de este intercambio de señales son complejos
y su detalle escapa al objetivo de nuestra investigación. Nos limitaremos a
hacer un resumen de los aspectos más relevantes hasta ahora conocidos:
• La comunicación de señales se realiza a nivel de:
o Las trompas de Falopio. Las señales estimulan la multiplicación y desarrollo
del embrión e impiden que este se implante en las Trompas. Esto se ha
comprobado constatando que el embrión (en ratones) se desarrolla mucho
mas rápido in vivo, en las trompas, que in vitro (embriones producido por
fertilización in vitro).
o Del útero. Aquí las señales influyen decisivamente en el proceso de
68
implantación en su tres aspectos fundamentales :
• Adhesión del embrión a la superficie endometrial.
• la invasión en el tejido uterino (con la remodelación del mismo)
63. Armant DR, Wang J and Liu Z. (2000) Intracellular Signaling in the Developing Blastocyst as a Consecuence
of the Maternal-Embryonic Dialogue. Seminars in Reproductive Medicine Vol 18, 3:v273-287
64. Kimber SJ (2000) Molecular Interaction at the Maternal-Embryonic Interface During the Early Phase of
Implantation, Seminars in Reproductive Medicine Vol 18, 3: 237-253
65. Minas V, Loutradis D, Makrigiannakis A. Factors controlling blastocyst implantation. Reprod BiomedOnline.
2005 Feb;10(2):205-16.
66. Herrler A, von Rango U, Beier HM. Embryo-maternal signalling: how the embryo starts talking to its mother
to accomplish implantation. Reprod Biomed Online. 2003 Mar;6(2):244-56.
67. Imakawa K, Chang KT, Christenson RK. Pre-implantation conceptus and maternal uterine communications:
molecular events leading to successful implantation. J Reprod Dev. 2004 Apr;50(2):155-69.
68. Moffett A, Loke C. Implantation, embryo-maternal interactions, immunology and modulation of the uterine
environment: a workshop report. Placenta. 2006 Apr;27 Suppl A:S54-5.
161
• la interacción del embrión con las células del sistema inmune materno
para redirigir la respuesta local del mismo y evitar el rechazo.
• El tipo de señales que se intercambia. Son muchas y variadas. Incluyen:
o Moléculas biológicamente activas como citoquinas y factores de crecimiento.
o Hormonas
o Factores que modulan la inmunidad de la madre. Los tejidos del embrión
no son genéticamente idénticos a los de la madre, el sistema inmune materno
podría reconocerlo como extraño y reaccionar contra él, destruyéndolo.
Esto no ocurre, en condiciones normales, gracias a una serie de mecanismos
que tienden, por una parte a mostrar al embrión como un tejido “conocido”
y por otra, a disminuir la reactividad del sistema inmune en el endometrio.
El conocimiento de esta realidad va más allá del campo científico. Tiene un rico
contenido humano y simbólico. Expresa como desde el inicio de la vida de un
nuevo hijo, hay una relación, un diálogo, entre madre e hijo. Antes se creía que
la relación con la madres solo ocurría después de la implantación.
5. Objeciones recientes a que la vida de un nuevo ser humano comienza en
la fecundación.
Necesidad de precisar algunos términos y conceptos, previo a considerar las
objeciones.
La confusión de ciertos conceptos en biología y el uso de una terminología que
no corresponde a los hechos ha sido causa de desconcierto para muchas personas
no familiarizadas con este tema.
• Diferencia entre lo que es un organismo vivo y lo que son partes vivas de
un organismo. Las partes vivas de un organismo pueden ser células vivas
como es el caso de los gametos (óvulo y espermatozoide) y los cultivos de
tejidos u órganos vivos, como es el caso de órganos que se donan para
trasplantes y que pasan un tiempo sin estar integrados a un organismo. Se
ha especulado mucho en filosofía sobre el concepto de organismo. Nos
limitaremos aquí a señalar hechos observables y verificables desde el punto
de vista biológico, reconociendo que necesariamente hay un trasfondo
filosófico.
162
El concepto de organismo desde muy antiguo se refiere a los seres
vivos. Éstos se caracterizan por tener un movimiento propio intrínseco y por
mantenerse a sí mismo a través de la nutrición a diferencia de los no vivos. Es
también característico de ellos, la evidencia de que tienen un inicio, un desarrollo
y que finalmente mueren. Los caracteriza también la capacidad de reproducirse,
generando otro organismo de la misma especie. Sin embargo, lo que se puede
considerar su característica más esencial es el tener una organización que los
hace funcionar integradamente como un todo. Ya Aristóteles como biólogo,
69
hizo esta observación , que después fue profundizada en la medida que se
fue avanzando en el conocimiento biológico. Van Bertalanfy lo expresaba:
“Cada organismo representa un sistema, por esto entendemos un complejo de
elementos en mutua interacción” en que “las partes y procesos de un organismo
se organizan para la sobrevida del todo”. La etimología de la palabra organismo
viene de organización. Si un organismo pierde esta condición, muere como tal.
Puede ocurrir que queden partes vivas de él, como ocurre en los humanos con
las uñas que siguen creciendo después de muertos o con partes que se mantengan
vivas por medio de cultivos de tejidos o de congelación. Pero el organismo, el
ser vivo ya ha muerto. Otro aspecto esencial de los seres vivos es la capacidad
permanente de interactuar con el ambiente, de nutrirse y de adaptarse a él. Este
último aspecto ha adquirido mayor relevancia hoy día desde la perspectiva de
la ecología y del riesgo de destruir el medio ambiente natural donde se desarrollan
los seres vivos. Los biólogos del desarrollo han estudiado de manera más
específica alguna de las características del organismo. Las concepciones
reduccionistas, que concebían al organismo como la suma de sus partes, no
son sostenibles a la luz del conocimiento actual. Es claro que en un organismo,
el todo es más que la simple suma de sus partes. Al respecto S Gilbert hace una
muy buen actualización de este aspecto en el artículo: “Embracing Complexity:
70
Organicism for the 21st Century”
A diferencia de lo que es un organismo, una parte de un organismo
vivo como son los gametos o un cultivo de tejidos, solo es capaz de nutrirse y
en el último caso de dividirse (lo que es diferente a reproducirse), pero carece
de las características esenciales de un organismo vivo.
A la luz de estas reflexiones nos planteamos entonces: ¿Es el cigoto y
el embrión humano en sus primeros días de desarrollo un organismo o solo un
conjunto de células sin organización? Ya en 1876, Ernst Haeckel, un evolucionista
materialista, reconocía claramente que el cigoto no era una simple célula sino
que un organismo: “Si bien debemos considerar al espermatozoide como una
69. Aristóteles: Movement of Animals 703a28-703b3 p. 1095 And the animal organism must be conceived after
the similitude of a well-governed commonwealth. When order is once established in a city there is no more
need of a separate monarch to preside over each several task. The individuals each play their assigned part
as it is ordered, and one thing follows another because of habit. So in animals the same thing happens because
of nature, each part naturally doing its own work as nature has composed it.
70. Scott F. Gilbert1 and Sahotra Sarkar, Embracing Complexity: Organicism for the 21st Century. Developmental
Dynamics 219:1–9 (2000)
163
célula tan real como el óvulo, y el proceso de la concepción como la fusión
de ambos, debemos considerar a la célula resultante como un organismo nuevo
e independiente. La mezcla de ambas células, es el germen del niño o el nuevo
71
organismo concebido” . Hoy día a la luz de los conocimientos mas recientes
aportado por la Biología del desarrollo ya mencionados, es un hecho indiscutible
que el cigoto es un nuevo organismo humano, altamente organizado e integrado,
que interactúa con el medio ambiente -con su madre desde los primeros
momentos- y que tiene un desarrollo continuo y previsible por el que hemos
pasado cada uno de nosotros.
• Organismo humano y ser humano. Son términos equivalentes de acuerdo
a conceptos filosóficos comunes o elementales. Al decir que el ser humano
es un organismo humano, estamos haciendo énfasis en la perspectiva biológica
pero no estamos hablando de dos cosas distintas. Quienes hacen una
diferencia lo justifican asignándole características que van mas allá del hecho
de existir como un individuo de la especie humana.
• Pre embrión y células en estado de pronúcleo. Son dos términos creados
para denominar al embrión pre implantatorio. A nuestro juicio llevan a
confusión ya que están en la perspectiva de considerar al embrión humano
previo a la implantación como algo radicalmente distinto a después de
implantado. Es usado por quienes afirman que la vida comienza en la
implantación. El término pre embrión no tiene fundamentos biológicos,
actualmente ya no es usado en la literatura científica. Comentarios solicitando
eliminar el uso de este término aparecen en revistas científicas desde los
72 73
años 1987 , .
El término células en estado de pronúcleo se ha usado para denominar al
cigoto durante las primeras 12 a 16 horas antes que se aproximen los
pronúcleos masculino y femenino. En la literatura científica se habla de
embrión en etapa de pronúcleo y no de célula en estado de pronúcleo. El
término se encuentra más en algunos textos de difusión sobre la fertilización
in vitro. Se habla de congelación de células en estado de pronúcleo. Induce
a error a la opinión pública, pues hace pensar que se está frente a una célula
semejante a los gametos y no frente a un nuevo organismo.
71. H a e ck e l E ( 1 8 7 6 ) Th e e vo l u t i o n o f m a n . P r o j e c t G u t e m b e r g ve r s i o n e l e c t r ó n i c a :
http://www.gutenberg.org/etext/8700. Copiamos el texto original en ingles: “The fertilised cell is quite another
thing from the unfertilised cell. For if we must regard the spermia as real cells no less than the ova, and the
process of conception as a coalescence of the two, we must consider the resultant cell as a quite new and
independent organism. The actual blending of the two cells produces a third cell, which is the germ of the
child, or the new organism conceived.”
72. O’Raihilly R Human Embryo, Nature 1987, 329:385
73. Nelly J "Pre-embryos".Lancet. 1990 Jan 13;335(8681):116.
164
Las objeciones respecto a que la vida de un nuevo ser humano no comienza
en la fecundación se tratan, la mayoría de las veces, de interpretaciones de
hechos biológicos que han sido elaboradas en base a visiones filosóficas,
específicamente antropológicas. Aunque resulta difícil separar esto dos aspectos,
aquí nos referiremos a aquellos hechos biológicos que son mas frecuentemente
usados para presentar objeciones desde una perspectiva científica. Históricamente
estas objeciones han surgido fundamentalmente después que surgieran las
técnicas que posibilitaron la intervención –con daño o destrucción- en los
embriones humanos antes de la implantación. Quienes estaban involucrados
en estas técnicas tenían que justificar la destrucción de seres humanos o encontrar
objeciones para afirman que en esta etapa del desarrollo no se podía hablar de
un nuevo organismo o ser humano. Con esto estamos señalando un hecho, sin
pretender descalificar a priori estas objeciones por esta razón. Las principales
objeciones desde esta perspectiva son las siguientes:
• El embrión pre implantatorio, sería una mera agrupación de células.
Se afirma que desde la fecundación hasta la implantación solo hay un grupo
de células indiferenciadas, totipotenciales, sin las características de un
organismo que ya tiene un programa de desarrollo. Esta posición fue sustentada,
entre otros, por M West Presidente de la Empresa Advance Cell Technology
que en 2002, comunicó haber clonado seres humanos. En varias entrevistas
ha expresado que él considera que el embrión es solo una pelota de células
que pueden ser usadas para investigación. Eliminarla es semejante a eliminar
74
las células de un pelo que uno se arranque de la cabeza . La información
tanto de la embriología descriptiva, de la genética, como de los avances más
recientes que ya hemos mencionado hace que estas afirmaciones sean
insostenibles.
• La fertilización y el inicio de la vida es un proceso.
Las investigaciones de las últimas décadas en embriones de mamíferos
incluyendo humanos han demostrado que la fertilización es un complejo
proceso con diferentes etapas. Pero todo proceso tiene necesariamente un
comienzo, sino, no hay proceso. Para identificar cuando se puede afirmar
con seguridad que se inicio la fertilización de manera irreversible y que por
74. West M : en año 2002 expresa en trevistas en Online NewsHour: “What we're talking about doing ismaking
a microscopic ball of cells that has not yet begun to become a human being. Up to two weeks in human
development, a human being has not begun, a pregnancy has not begun, and we only need to make human
cellular life, not a human life. Let's not be naïve. If we pluck a hair from our head, there are living cells there,
they are my cells, they are human cells, they are human life, but they're not a human life” La entrevista
completa se encuentra en: http://www.pbs.org/newshour/bb/health/jan-june02/cloning_west.html.
165
lo tanto estamos frente a un nuevo organismo en desarrollo, se ha tratado de
identificar aquella etapa, denominada “etapa crítica” en que “el proceso se
hace irreversible y sigue adelante – si los requisitos genéticos y celulares
75
están disponibles y no ocurren hechos adversos” . Este sería el momento
en que se inicia la vida de un nuevo organismo. La información actual
demuestra que esto ocurriría en el momento de la penetración del óvulo por
el espermatozoide. Algunos consideran que hay evidencias para afirmar que
76
esto ya se da con la fusión de las membranas de de los gametos . Las
etapas posteriores ya son etapas en el proceso del desarrollo de un organismo
que ya existe. Pretender asignarle a alguna de las etapas posteriores, el
momento en que se inicia la vida resulta arbitrario y sin fundamento empírico.
Se ha pretendido que la “etapa crítica” se daría cuando se juntan los
pronúcleos masculino y femenino y que antes de esto el cigoto sería el
conjunto de dos genomas que se mantienen independientes. Esta aseveración
no es compatible con los hechos descubiertos por la genética y embriología
moderna. Ya hemos descrito en forma sucinta la serie de eventos que se
desencadena con la fusión de las membranas y la penetración del
espermatozoide. Estos involucran una interacción entre el material genético
aportado por el óvulo, el aportado por el espermatozoide y el citoplasma
del cigoto y que ya describimos anteriormente al hablar del “aporte de la
genética”. Pretender que estos eventos son el resultado de la sola actividad
del genoma del óvulo, como a veces se afirma en textos de divulgación,
carece de base científica.
• Que mientras haya posibilidad de gemelación no hay un organismo o ser
humano individual.
Esta objeción se relaciona con la primera. En forma simplista se dice que
no hay un individuo de la especie humana porque estas células todavía no
“se han decidido a si formarán uno o dos embriones”. Aunque se reconoce
que el cigoto es genéticamente único este tiene la posibilidad, (de alrededor
de 4 en 100) de separarse en 2 y dar origen a dos gemelos genéticamente
idénticos. Según este argumento, mientras se mantenga esta posibilidad
(primeros 14 días de vida), no se ha completado el proceso de individuación.
Este argumento merece ser analizado más en detalle. Lo primero a considerar
es que no es el genoma el que la identidad a un ser vivo. El genoma
primariamente lo identifica como perteneciente a una determinada especie.
El mismo hecho de la gemelación lo demuestra: los gemelos son genéticamente
idénticos pero dos individuos distintos. La individuación está en el hecho de
75. Colombo R. The process of fertilization and its stages. En “The human embryo in the pre-implantation phase:
Scientific aspects and bioethical considerations” . 12th General Assembly, Pontifical Academy for Life. Febrero
2006. Para quien quiera profundizar en los aspectos biológicos de la fertilización recomendamos este excelente
texto pone al día el conocimiento actual del tema con la respectiva bibliografía.
76. Barros C y Franklin LE. Behavior of the Gamete Membranes During Sperm Entry into the Mammalian Egg.
166
existir en un determinado momento como un organismo o ser individual. Este
ser vivo es solo idéntico a sí mismo. Esto ocurre con cualquier ser en la
naturaleza. Segundo, la gemelación es una forma de reproducción asexuada,
y la capacidad de reproducirse es propia de los organismos vivos. Las partes
de un organismo, como las células, se dividen, pero no se reproducen. Por
eso hay también una inconsistencia lógica al decir que porque un organismo
tiene la posibilidad de reproducirse en dos idénticos no se le puede asignar
individualidad. La potencialidad de reproducirse, de dividirse no implica
77
que antes de dividirse no haya un organismo o un individuo . En realidad
quienes primero produjeron artificialmente embriones de seres vivos, en
anfibios, no se les pasó por la mente que el embrión originario no tenía
existencia individual previo a su separación en dos.
Es importante reconocer sí, que la gemelación plantea interrogantes aun no
resueltas para la biología y la filosofía. Hay un factor genético en los gemelos
homocigotos y se estudia la existencia de un gen que en determinadas
condiciones podría activarse para producir la gemelación. No está claro si
al ocurrir la gemelación el organismo primario tiene una continuidad biológica
y existencial con uno de los dos gemelos o si el organismo primario muere
al producirse este fenómeno. Lo que si parece claro es que en cualquiera de
los dos casos se requiere una reprogramación celular.
Como ya dijimos al comienzo, es difícil separar los hechos de las interpretaciones,
las cuales son necesarias. Pero es necesario distinguir cuando se empieza a
hacer aparecer interpretaciones de corte más filosófico o ideológico como
científicas. Es el caso de la siguiente enumeración que hace S Gilbert sobre el
inicio de la vida según la perspectiva de las diferentes ciencias.
Visión neurológica: La vida comienza con la aparición de actividad
electroencefalográfica. Lo que ocurre alrededor de las 25 semanas. Se ha
78
utilizado para justificar el aborto hasta esa fecha . Lo que hace esta visión
utilizar un hito del desarrollo del ser humano para afirmar discrecionalmente
que con éste se inicia su vida como ser humano, asumiendo que con este hecho
se obtienen los primeros indicios de su capacidad de pensar.
Visión ecológica/tecnológica. La vida humana comenzaría cuando el niño
puede sobrevivir separado del útero materno. Es decir cuando el feto es viable.
Visión inmunológica. Se habla también que el individuo comienza a ser humano
cuando el organismo es capaz de distinguirse a si mismo (self) y de otros (non
self).
77. Gómez-Lobo A Twinning: a provisional Philosophical Interpretation. 12th General Assembly, Pontifical
Academy for Life. Febrero 2006.
78. Morowitz, H. J. and Trefil, J. S. 1992. The Facts of Life: Science and the Abortion Controversy. OxfordUniversity
Press, New York.
167
Visión fisiológica integrada. Cuando se hace independiente de su madre con
un sistema circulatorio, alimentario, respiratorio propio Todo esto ocurriría al
nacimiento.
Todas estas visiones se caracterizan por su discrecionalidad y subjetividad.
Cada uno podría definir el inicio de la vida según aquel aspecto de la vida
humana que encuentra más significativo: Aparición de ondas
electroencefalográficas, autonomía respecto de la madre, viabilidad etc. Podría
haber muchas otras. Todas obvian el hecho objetivo y constatable que aporta
la biología que es el precisar cuándo nos encontramos frente a un nuevo
organismo o sujeto humano y no decidir arbitrariamente que sólo lo
consideraremos como ser humano cuando haya comenzado a desarrollar ciertas
funciones.
Nos hemos detenido con más detalle en los aspectos científicos, pues
estos han sido usados especialmente en países donde hay una gran sensibilidad
por el respeto de la vida humana desde sus inicios, para tratar de afirmar que
hoy la biología ha demostrado que la vida comienza en la implantación. Estos
argumentos han sorprendido a católicos, incluso a personalidades de gran
relevancia en la Iglesia. Ejemplo de esto es la entrevista publicada recientemente
al Cardenal Carlo María Martíni en que el Dr. Ignazio Marino, gran especialista
en trasplantes lo sorprende afirmando que antes de que se junten los pronúcleos
“no es posible saber qué camino tomarán las células en el momento en que
empezarán a reproducirse: podrían dar origen a un niño como a dos gemelos
monocigóticos. No hay embrión, no hay un nuevo patrimonio genético y, por
lo tanto, no hay un nuevo individuo. Desde el punto de vista biológico no hay
una nueva vida”. Ya hemos demostrado con bastantes evidencias y referencias
que esta afirmación no es compatible con la información científica actual. Este
tipo de debate es muy frecuente en los países latinoamericanos por existir una
fuerte cultura de respeto a la vida desde su inicio por lo que los argumentos se
centran, especialmente frente a católicos, en pretender afirmar que el inicio de
la vida no está en la fecundación. Creemos que tras estas interpretaciones que
pretenden aparecer como científicas, lo que hay son posiciones antropológicas
y éticas respecto del embrión, que son las que abordaremos a continuación.
168
ASPECTOS ANTROPOLÓGICOS Y ÉTICOS DEL INICIO DE LA VIDA
En la actualidad, existe un debate ético-antropológico muy importante respecto
del estatuto moral de los no-natos, y especialmente de los embriones en sus
primeras etapas de gestación. El debate tiene graves consecuencias prácticas,
puesto que de su resultado dependen las leyes que regulen el tratamiento de
estos seres humanos, permitiendo y justificando o no el aborto, clonación,
experimentación con embriones, etc. La opinión pública latinoamericana aún
conserva ciertas intuiciones respecto del respeto que se le debe al embrión,
aunque rápidamente están entrando en las culturas corrientes que justifican
racional o emocionalmente la posición contraria. Debido a lo anterior, resulta
fundamental conocer los principales argumentos de estas corrientes, y conocer
también los contra-argumentos racionales, único suelo común en que se puede
discutir con ellos, para refutarlos.
En términos generales, el debate se está dando entre los que llamaremos
“actualistas” y los “no-actualistas”. Dentro de los actualistas, y para simplificar
la descripción, se encuentran los empiristas (sólo creen que hay “persona” digna
de respeto después de algún evento concreto –implantación, nacimiento,
adquisición de autoconciencia…–), los defensores de los “derechos reproductivos”
(que comparan los intereses y derechos de la madre y el feto inclinándose
siempre por la primera) y algunas otras doctrinas. Dentro de los no-actualistas,
se encuentran los defensores de la filosofía realista clásica, los de la filosofía
kantiana, y algunos otros. Básicamente estos últimos defienden la idea de que
existe una persona humana desde el momento de la fertilización, que tiene la
misma dignidad que tienen todas las personas, y que merece respeto como tal.
Esta postura es la que suscribe también la Iglesia Católica.
Las preguntas fundamentales que cada corriente debe responder y justificar
frente a eventuales objeciones son:
- ¿En qué momento se inicia la vida humana?
- ¿Es toda “vida humana” un individuo humano?
- ¿Es todo “individuo humano” una persona humana?
- ¿Es todo “individuo” y/o “persona” humana digna de respeto?
Las dos primeras preguntas han sido en parte abordadas en la primera parte de
nuestro estudio. La información biológica es esencial para responderlas. La
tercera y la cuarta son fundamentalmente filosóficas e independientes de que
se reconozca que la vida de un nuevo ser humano comienza en la fecundación.
169
1. Inicios de la vida humana
En la primera parte de este estudio se demostró que la información
científica proporciona hoy día argumentos objetivos sobre que el inicio de un
“nuevo organismo humano”, que no puede ser otra cosa que un “nuevo ser
humano”, comienza con la fecundación. En otras palabras no es un preorganismo ni un potencial organismo, sino un organismo actual, que comienza
a existir en el momento preciso de la fecundación, siguiendo a partir de ese
evento el proceso de desarrollo continuo predecible para los miembros de su
especie (en este caso, la humana).
En la primera parte precisamos la diferencia que hay entre un organismo vivo
y partes de un organismo vivo. El organismo es un ente vivo que se caracteriza
por su organización, por tener un funcionamiento integrado como un todo y
un programa de desarrollo continuo y previsible. En los términos de la filosofía
clásica, se podría decir que un “organismo” es una “sustancia viva individual
79
de naturaleza material”. Analicemos estos elementos:
El primero es el de “sustancia”. “Sustancia” es lo que subsiste por sí
mismo, es completo en sí mismo, no necesita inherir en otro para ser lo que
es. Por ejemplo: la mesa no necesita de nada “extra” para ser lo que es. El color
rojo, en cambio, no es una sustancia, porque necesita estar en algo (en la mesa,
en un pantalón) para ser lo que es: rojo. Y un dedo cortado de la mano tampoco
es una sustancia sino sólo una “parte” de la sustancia, del organismo. Por lo
tanto, a través de su organización, funcionamiento integrado y desarrollo
continuo, el organismo es una sustancia, cuya característica central es que
puede subsistir por sí misma. En segundo lugar, esta sustancia está viva (es
“viviente”). Esto también fue precisado en la primera parte: un ser vivo es el
que tiene en sí el principio de su propio movimiento, de su propio crecimiento.
Esto no significa que no tenga una dependencia de circunstancias ambientales,
80
dependencia que es más crítica en las primeras etapas del desarrollo . Pero
81
esas circunstancias no son la causa de su crecimiento . El tercer elemento de
la definición, que en su versión moderna queda oculto bajo el nombre “ser”
(o algo, o cosa…), es la individualidad. El organismo es uno. La sustancia,
aquello que es, es una; es algo separado, unitario, perfectamente identificable
como “eso” distinto de otras cosas, quizás de otros “esos” de la misma especie;
79. Esta definición sólo analoga a la de Boecio respecto de la persona: “sustancia individual de naturalezaracional”.
Boecio no requiere hablar de vida pues la racionalidad ya implica la vida; ni tampoco de materia pues define
persona y no organismo.
80. A propósito de este punto específico, se ha dicho que el embrión requiere estar en la madre para sobrevivir,
lo que daría a la madre derechos sobre él. Este ejemplo fue refutado ya hace mucho tiempo, a propósito de
un ejemplo propuesto por Judith Jarvis Thomson. Con todo, bastaría decir que un bebé, un niño y un tetrapléjico
también son absolutamente dependientes de otros para sobrevivir, sin que elloimplique que no sean individuos
humanos vivos.
81. Un contraejemplo clarificador puede ser el de una roca. La roca no se mueve por sí sola. Puede moverse,
pero la causa de ese movimiento es externa, son fuerzas externas (gravedad, terremoto, camión) las que la
mueven, cuando se mueve.
170
pero identificable como una cosa (ni media ni dos). Por ejemplo: dos perros
82
son dos sustancias (o seres) individuales, son separables, son dos. Finalmente,
la definición dice de “naturaleza material”: un organismo, en cuanto tal, es un
complejo material que conforma una cierta estructura y que puede ser identificado
y descrito por las ciencias empíricas. Éste es un punto de particular importancia
para rebatir las posturas empiristas que niegan que, desde la fecundación, exista
un individuo humano. La ciencia es capaz de identificar allí un organismo; no
es necesario llamarle “una nueva sustancia”: es un nuevo organismo, el objeto
propio de las ciencias positivas, que pueden tanto comprobar que es un organismo
como que es tan sólo uno.
Las críticas de algunas corrientes actualistas en contra de esta postura recogen
los argumentos ya expuestos en la parte científica respecto de la totipotencialidad
celular de los primeros días y la posibilidad de gemelación. Volveremos sobre
ellos tras intentar responder el segundo grupo de preguntas fundamentales: “¿Es
todo individuo humano una persona humana?” y “¿Toda persona humana
merece respeto (tiene dignidad)?”
2. “Ser humano” y “persona”
2.1. No-actualismo
Hasta no hace mucho tiempo nadie ponía en duda que todo individuo
humano era una persona. La Declaración de los Derechos Humanos, que
salvaguarda la dignidad de toda la familia humana, utiliza indistintamente los
términos “ser humano” y “persona”, como se hace también en indefinidas
83
declaraciones, acuerdos o constituciones . Sin embargo, desde hace algunas
décadas esta equivalencia ha dejado de ser tan evidente, y ciertas corrientes
de pensamiento (el actualismo, en particular), especialmente en Bioética, han
separado los conceptos de ser humano y persona.
Organismo o “individuo humano”, en estas nuevas corrientes, se refiere
a un hecho meramente biológico (miembro de una especie determinada); y
“persona”, por su parte, sería un concepto estrictamente moral, y en cuanto tal,
normativo. A tal punto ha llegado esta separación, que más de un actualista
sostiene que, además de que no todos los individuos humanos son personas,
84
habría también “personas” en otras especies animales .
82. Cabe puntualizar, sin embargo, que tal como se afirma que el hecho de que una sustancia esté “viva” no
implica que no pueda morir, y entonces que ya esté “muerta” o “en proceso de morir”; análogamente, que
sea “individual” no significa que posteriormente no se pueda dividir y transformarse en dos individuos, ni
mucho menos que ya sea dos o más individuos. Este punto, como ya se vio en el tema de la totipotencialidad
celular y la gemelación, es de gran importancia para nuestra argumentación.
83. Universal Declaration of Human Rights, adopted and proclaimed by the General Assembly of theUnited
Nations, 10 December 1948
84. Ver, por ejemplo, el clásico libro de Peter Singer: Ética Práctica, Cambridge University Press, 1995.
171
En cualquier caso, los actualistas no se equivocan del todo al no tomar como
sinónimos las palabras “ser humano” y “persona”, que de hecho no lo son. La
palabra “persona” sí tiene esa carga moral. Aunque es un término de origen
griego, el significado actual de “persona” procede del cristianismo, y en particular
de la reflexión de los primeros teólogos respecto de la Santísima Trinidad. El
término “persona”, de hecho, se aplicó en primer lugar a Dios, una sólo sustancia
pero tres personas. Y luego, por analogía, también a quienes fuimos creados “a
su imagen y semejanza”. Sin lugar a dudas, entonces, su concepto conlleva una
gran carga moral: las personas tienen “dignidad”, son todas iguales en dignidad,
y merecen respeto sólo por ser lo que son. Ser persona, por tanto, no es una
cualidad, una propiedad o un accidente que se pueda ganar o perder. La persona
es la sustancia, el subsistente, aquél que es. Si no está “eso” (el ser viviente,
“Juan”), no hay persona; si sí, está “eso” (“Juan”), hay persona. De allí que desde
antiguo se identificaran los términos de “persona” y “ser humano”, diciendo
que todo y cualquier ser u organismo humano es persona, tiene dignidad y
merece respeto. En la actualidad, cuando estos términos se intentan volver a
separar (o distinguir), con el claro objetivo de que algunos seres humanos queden
jurídicamente desprotegidos frente a otros seres humanos que los quieren utilizar
(los embriones, por ejemplo), se ha tenido que volver a pensar en qué es
exactamente ser persona, por qué tiene dignidad y si ésta se puede ganar o
perder en el tiempo.
Sin profundizar en un tema de tal complejidad, basta con algunas sentencias
kantianas y luces de otros autores contemporáneos para comprenderlo. Kant
decía que todas las cosas pueden tener precio pero sólo la persona posee
dignidad; que ella es la única que no puede nunca ser tratada como un mero
medio, sino siempre también como un fin, porque ella misma (la persona) es
un fin en sí misma. Pues bien, ser “un fin en sí mismo” significa que uno es
dueño de sí mismo, en cuanto puede proponerse fines en su vida y cumplirlos.
Ninguna otra criatura puede proponerse sus propios fines, ninguna es libre para
decidir su vida, ninguna otra puede distanciarse de su naturaleza, dar un paso
atrás y decidir cuál es el fin que va a elegir y por qué razones, y luego volver
en sí para perseguirlos, conseguirlos e integrarlos a su ser. Este “ser un fin en
sí mismo” entonces, que significaría la dignidad, implica que somos racionales,
y porque somos racionales somos también libres. Persona, dignidad, racionalidad,
libertad, entonces, son términos que van siempre unidos y constituyen el núcleo
último que sustenta el valor intrínseco de cada ser humano.
Pero ser un fin en sí mismo implica también otra cosa: como no es una
característica que se pueda poseer o no, puesto que ser “fines” es lo que “somos”
(no algo que “tenemos”), no es tampoco una cualidad que, al ser poseída por
85
muchos, pueda conformar una clase; no existe la “especie” de “persona”
(como la especie humana, canina, etc., que se distinguen precisamente por sus
85. No es una característica porque es lo que se es, aquello que se es, no algo que se tiene.
172
cualidades). Ser un fin en sí mismo significa ser el subsistente, el que se es,
aquél de quien se predican cosas pero que no puede ser predicado de nada:
la cosa misma existente, la cosa a la que podemos poner un nombre propio
(“Juan”). La consecuencia que sale de esto es que mientras “aquello” subsista,
“aquello” es persona. Si la persona es el subsistente, no le puede “aparecer”,
no se le puede “acabar” ni le puede “crecer o disminuir” su “ser persona”
mientras continúe siendo el mismo subsistente, mientras se le siga llamando
86
con el mismo nombre propio (“Juan”) .
Finalmente, son dos las conclusiones principales que se extraen de este breve
análisis de qué es ser persona. La primera, es que la “personeidad” procede de
la racionalidad. Como criaturas racionales somos libres, por tanto fines en sí
mismos y con una dignidad o valor intrínsecos que, por definición, nos hace
a todos iguales e impide que algunos sean tratados como meros medios para
los fines de otros. Y la segunda, incluso más importante que la anterior, es que
la persona se identifica con el subsistente, desde su inicio hasta su término. El
subsistente (“Juan”) es la persona, sin importar cuáles sean sus características
actuales (dormido, en China, en coma, etc.). Y si el subsistente es la persona,
pero el ser persona “no se ve” (no es una característica empíricamente
comprobable), sólo podemos reconocer a “eso” como persona en la medida
en que reconozcamos un organismo de alguna especie que cuente, entre sus
87
diferencias específicas, la racionalidad .
Esto es lo que sucede con el ser humano, y es también la razón por la que
durante dos milenios nadie cuestionó si todo ser humano era o no persona. Por
ejemplo, para justificar la esclavitud de ciertas razas o naciones nadie decía
que eran “humanos no personas” sino, simplemente, que “no eran realmente
humanos” o eran “sub-humanos”. Asimismo, en la literatura fantástica, a cualquier
ser que se le atribuya racionalidad (monstruo, grillo, marciano), se le trata
también, bajo cualquier circunstancia (dormido, recién nacido, loco…), como
persona.
2.2. Actualismo
Dos de los actualistas de mayor relevancia e influencia en nuestros días son
88
89
Peter Singer y Mary Ann Warren . Ellos son quienes, precisamente, separan
los conceptos de “ser humano” y “persona”. Ambos denuncian una realidad
que, en rigor, es verdadera: que el concepto de “ser humano” y el concepto de
“persona” son distintos; que el primero es un concepto biológico (“ser humano”
85. No es una característica porque es lo que se es, aquello que se es, no algo que se tiene.
86. Este tema es tratado largamente por Robert Spaemann, en Personas: Acerca de la distinción entre algo y
alguien, EUNSA, 2000.
87. Sabemos que los seres humanos son racionales, por lo tanto, son personas. Así, cuando vemos un organismo
humano podemos decir que vemos a una persona. Se dice “Juan está en coma”, y no “Aquel que fue Juan
está en coma”; o “Nació Rosa”, y no “Nació aquella que algún día será Rosa”.
88. Singer P Practical Ethics. Cambridge University Press (1993)
89. Warren MA "On the Moral and Legal Status of Abortion," The Monist, Vol. 57 (1973)
173
entendido como organismo humano, miembro de la especie humana), y el
segundo, un concepto de naturaleza moral, normativo, que refleja cierta dignidad
y va acompañado de derechos y obligaciones.
La gran pregunta entonces, y éste es el punto donde el no-actualismo y el
actualismo toman sendas opuestas, es si (en nuestro caso) el embrión es o no
es persona, si entra o queda fuera de la llamada comunidad moral. La respuesta
del actualista va a ser que no es persona, y que su pertenencia a la especie
humana no le otorga ningún derecho especial. El embrión no tiene status moral,
por lo que se puede hacer con él lo que se quiera. Para llegar a esta conclusión,
los actualistas definen algunas de las características esenciales que debe tener
un ser para ser identificado como persona. Warren, en su famoso ensayo “On
the Moral and Legal Status of Abortion”, hace incluso un experimento mental:
dice que si en un viaje espacial nos encontráramos con un marciano, algo
nunca antes visto, ¿cómo saber si tratarlo como persona o como cosa? Hace
entonces un listado de algunas de las características centrales de las personas
incluyendo, como en todos los listados que se han hecho, la racionalidad,
capacidad de comunicación y autoconciencia. Si el marciano las posee, es
persona; si no, no lo es. Luego aplica el mismo listado al embrión humano para
concluir, lógicamente, que éste no posee ninguna de esas características. De
allí que el embrión humano no es persona.
Pero a M. A. Warren se le presentan dos objeciones. La primera es que un feto
de 7 u 8 meses es físicamente muy parecido a una persona, por lo que debería
ser moralmente peor un aborto en esos estadios del embarazo que en los
anteriores. Su respuesta, bastante lógica, es que la apariencia física no tiene
90
ninguna importancia en los aspectos moralmente relevantes . La segunda
91
objeción es que si bien el feto no es persona sí es una potencial persona , por
lo que algún derecho debería tener. La respuesta de Warren, como la que ha
dado Singer más de una vez, es que el potencial no da derechos (Singer dice:
“Un príncipe, potencial rey, no tiene los derechos del rey”). Y aunque los tuviese,
el derecho de una única persona actual sobrepasaría siempre a la de cualquier
cantidad de personas potenciales. De aquí, precisamente, su denominación de
“actualistas”.
90. Este mismo argumento se ha dado de hecho en el debate público en Chile. Al mostrar la imagen de un cigoto
humano y el cigoto de un ratón, cuya diferencia es prácticamente imperceptible, hay quienes hanpreguntado:
“¿Alguien cree que “eso” pueda ser un ser humano?” Junto con la actualista Mary Ann Warren, quien de
hecho sí lo cree, hay que responder con implacable lógica que “la apariencia física no tiene ninguna
importancia en los aspectos moralmente relevantes”. Un veterano de guerra, que haya
perdido todas sus extremidades, ¿deja de ser humano?
91. Como se puede ver, se repite la idea de la “pre-persona”. Sin embargo, si la persona es el subsistente (“Juan”),
persona se es o no se es, pero no puede adquirirse ni perderse.
174
Otros autores que han tenido influencia en la bioética contemporánea y que
tienen posiciones semejantes a las mencionadas son: T. Engelhardt que afirma
que “Lo que distingue a las personas es su capacidad de tener conciencia de
92
sí mismas, de ser racionales y de preocuparse por ser alabadas o censuradas”
y W. Tooley, quien considera que para ser persona “Hay que tener la capacidad
de buscar sus propios intereses y valorar la propia vida”. “Un ente no puede
93
tener derecho a la vida si no es capaz de interesarse en su propia existencia”
3. El embrión como persona: objeciones actualistas
Las teorías actualistas, por su simpleza y su lógica, suelen ser muy
atractivas para la opinión pública, y por lo mismo también difíciles de rebatir
de modo simple. Pero ya habiendo visto a grandes rasgos qué entienden
actualistas y no actualistas por organismo humano y por persona humana, es
posible enfrentar estas críticas. En términos generales las objeciones actualistas
a la dignidad moral de un embrión humano se pueden dividir en tres grupos:
(1) Acto y potencia, (2) Indivisibilidad, totipotencialidad y gemelación, y (3)
Identidad transtemporal.
3.1 Acto y potencia
Naturalmente el primer gran problema que ven los actualistas en aceptar que
el embrión sea una persona y tenga por tanto derecho a la vida es que, como
se señala en su misma denominación, sólo creen que existen personas “en
acto”, y que para ser persona en acto hay que satisfacer, también actualmente,
los diversos criterios que ellos establecen. La potencialidad no da derechos, y
siempre el interés de la persona actual (la madre, por ejemplo) sobrepasará al
de cualquier supuesta persona potencial (como el embrión). Aunque en esto
queda mucho por ahondar, si el actualista (un empirista, no lo olvidemos, que
sólo cree en lo que es comprobable por sus sentidos) aceptara que el ser humano
es un organismo humano desde la concepción, como hemos visto que lo ha
demostrado la ciencia, y que es un organismo que desarrolla paulatinamente
sus potencialidades y no es un pre-organismo (organismo en potencia) que con
el paso del tiempo llegará a ser “organismo humano”, tiene que aceptar que
el ser humano es actual desde el comienzo. Aunque esto parezca una sutileza,
es muy distinto decir que se está experimentando con un embrión humano a
decir que se está experimentando con un grupo de células o un pre-embrión…
Por otra parte, si un actualista acepta que hay un organismo humano actual
desde el principio, y no un pre-organismo ni una potencia de organismo (sino
más bien un organismo con potencias, que se irán desarrollando paulatinamente),
92. H. T. Engelhardt. Fundamentos de la Bioética. México, 1995.
93. Tooley, Michael. Abortion and Infanticide. Oxford: Oxford University Press, 1985.
175
ha empezado ya a reconocer la importancia del concepto de potencialidad.
Así, si un actualista acepta que hay un organismo humano desde la fecundación,
reconoce también que el concepto de potencialidad no es un concepto irrelevante.
En consecuencia, los términos pre-embrión, pre-organismo o pre-humano, no
94
son más que retórica falaz orientada por fines ideológicos. Y aunque hasta
aquí sólo se ha subrayado que el actualista se ve obligado a reconocer la
potencialidad frente a la evidencia de que desde el cigoto existe el organismo
humano, un organismo lleno de potencias que se van a ir actualizando con el
paso del tiempo, todavía no se ha dicho nada sobre el concepto de “persona
en potencia” o “pre-persona”. No obstante, esta primera e irrefutable aceptación
de que biológicamente no existe un pre-organismo sino que ya hay un organismo
actual, dará luego pie para argumentar en contra del concepto de “pre-persona”.
Un último punto que a veces ha llevado a confusión es el de la continuidad del
organismo. Si el organismo es actual, y no potencial, si es un organismo con
potencias (como de hecho lo será siempre, siempre habrá otras potencias que
95
se podrán ir actualizando sin que cambie la identidad del sujeto ), ¿habrá
entonces que decir que el óvulo o el espermio son también “organismos con
potencias”?
Ésta no es una crítica poco habitual. P. Singer ironiza diciendo que entonces
rascarse –eliminando muchas células sería un genocidio–, y M. A. Warren, en
otro experimento mental, afirma que siempre y bajo cualquier circunstancia
una persona actual tiene derecho a negarse a ceder una de sus células para que
ésta sea clonada, aunque eso impida la vida a millones de personas potenciales.
El problema de esta argumentación es la confusión respecto del concepto de
potencia. Se habla de potencia extrínseca y potencia intrínseca. La extrínseca,
mucho más débil, es la relación de un árbol y una mesa: el árbol es potencialmente
una mesa, pero sólo llegará a serlo si algún elemento externo (el leñador y el
carpintero) intervienen para que el árbol se convierta en mesa. Sin ese gatillante
externo, el árbol continuará su ciclo de desarrollo y morirá como árbol. La
potencia intrínseca, en cambio, no requiere de ningún elemento externo para
actualizarse. Está, por decirlo de algún modo, en ya vías de actualización, ya
en cierto modo actualizada, pues sólo requiere el paso del tiempo, tal vez, para
su actualización completa. En otras palabras, la fuerza que actualizará la potencia
está ya contenida en el ser, es una fuerza interna que sólo puede detenerse si
algún elemento externo interviene para hacerlo. Si al óvulo o al espermio,
entonces, se les deja en su medio natural, sin intervenciones externas, ninguno
de ellos devendrá jamás en un organismo humano. Serán como el árbol que
94. Así lo ha demostrado la ciencia, según vimos.
95. De hecho, un niño está en potencia de aprender a leer, y cualquier persona de desarrollar un cáncer.
176
muere sin llegar nunca a ser mesa. Si al cigoto, en cambio, se le permite seguir
su proceso natural, sí llegará a ser un organismo humano adulto, puesto que
es ya un organismo humano. Es un organismo lleno de potencias intrínsecas,
y no, como podrían ser el óvulo o el espermio, “potenciales organismos” (de
hecho, el cigoto es un organismo –funciona unitariamente, es completo, etc.–;
mientras que el óvulo y el espermio, como ya se vio, son sólo “partes” de un
organismo.
M. A. Warren intenta salvar esta dificultad distinguiendo entre “potencialidad”
96
y “capacidad”. Afirma que la “potencialidad” es algo mucho más débil, algo
que no se ha demostrado nunca ni se sabe si algún día se actualizará. “Capacidad”
en cambio, implica algo que ya se ha actualizado, y que cuando no está en uso
está latente, pero permanece ahí, y se sabe que está allí. Así, cuando un hombre
duerme, sin ser actualmente autoconsciente, sigue siendo persona porque se
sabe que puede pensar. Su capacidad está latente, es más que mera potencialidad.
Un feto, en cambio, es un potencial pensante, pero como no ha pensado nunca
no hay garantía de que llegue a pensar. De allí la falta de estatuto moral.
Pero aunque éste es un modo ingenioso de intentar resolver el problema de la
potencialidad en los actualistas, lleva también a un callejón sin salida. Los
embriones, en primer lugar, sólo tendrían “la potencialidad de tener la capacidad
de”, con lo que se alejan aún más de la actualidad que requieren para ser
incorporados en la comunidad moral. Un adulto, en cambio, que ya ha pensado
por muchos años, tiene la capacidad de raciocinio y es entonces persona. Pero
si tras un accidente queda en coma, ¿mantiene la capacidad latente, sigue
siendo persona? ¿O cuando se sabe que ya no podrá volver a ejercer la capacidad,
ésta se pierde y vuelve a ser una mera potencialidad, como la del embrión? ¿Y
qué pasa si forma parte de ese porcentaje que se recobra de un coma? ¿Vuelve
a ser persona? Si es el pasado el que termina definiendo qué “potencialidades”
valen para ser persona, y cuáles no, de acuerdo a si han sido o no actualizadas,
ningún ser racional dejará nunca de pertenecer a la comunidad moral, lo que
va en contra de la doctrina de Warren. Si el futuro desconocido es el que lo
determina, la doctrina es más superstición que filosofía. La distinción entre
capacidad y potencialidad, entonces, no es una buena solución para salvar el
“escollo” de la potencialidad extrínseca o intrínseca. La supuesta “potencialidad
de tener capacidades” del embrión, que en apariencia lo aleja aún más del
reconocimiento moral, es una simple perífrasis para decir: “la potencialidad
(intrínseca) de actualizar sus potencias”.
96. Con esto también respondería a la peor crítica que se hace a los actualistas, que dice que si sólo se es persona
cuando se es racional o autoconsciente actual, al dormir dejaríamos de ser personas.
177
3.2 Indivisibilidad, gemelación y totipotencialidad
Uno de los argumentos más fuertes en contra del estatuto moral del embrión
pre-implantacional es el de la totipotencialidad de sus células (que es además
la característica más interesante para la investigación, la causa de que el embrión
en sus primeras fases de desarrollo sea un “recurso” tan demandado). Si lo que
“aparece” tras la fecundación no es un individuo humano, porque sus células
son totipotenciales y podría dividirse en dos o muchos individuos, “eso” no
tiene por qué ser más respetado que el tejido que se extrae de un tumor para
hacer una biopsia. Este tema, en su aspecto científico, ya se trató más arriba;
no existe una totipotencialidad celular en el sentido de total indiferenciación.
Desde el comienzo las células tienen una orientación y un destino sin por eso
mantener una cierta plasticidad para reprogramarse. Estos hechos confirman
que la totipotencialidad no puede aducirse como argumento para rechazar la
individualidad del embrión y que estamos sólo frente a un “tejido” manipulable
a voluntad). El cigoto, de acuerdo con la observación científica, funciona como
un todo integrado, como un (nuevo) individuo que “sabe” como desarrollarse,
y que comienza con este desarrollo desde el mismísimo momento de la
fertilización
¿Pero cómo puede un individuo transformarse luego en muchos individuos? Eso
que se multiplica, ¿puede llamarse un ser humano? Una de las notas características
de “organismo” o “sustancia” humana es su unidad e individualidad. Si no
supiésemos que en las próximas horas ese cigoto se puede dividir, nadie tendría
argumentos para decir que no es un individuo humano. Pero sabemos que sí
se puede dividir, ¿implica ello entonces que antes no era un individuo, con
todas sus notas características? No, no lo implica. De la divisibilidad potencial
de un cigoto no se sigue su pluralidad actual.73 Sólo hay un individuo, cuya
única peculiaridad es que sus células podrían reprogramarse si así se requiriera.
Antes de que una lombriz se parta en dos, nadie diría que hay más de un
individuo, una única lombriz.
En consecuencia, la ciencia no nos engaña al mostrarnos sólo a un individuo,
que se podría dividir, pero mientras no lo haya hecho es sólo uno: un organismo
actual, separado, individual, vivo. Un único organismo, no dos o más, que sí
podría haberlos tras una división y reprogramación de células. Por ahora, sin
embargo, es un individuo u organismo humano en acto, y tal vez dos o más en
potencia. Pero el quid de este argumento es lo que ahora “eso” es en acto,
porque si se admite que es un ser humano, su manipulación o destrucción es
muy distinta a la de cualquier tejido. Y contra el argumento de la totipotencialidad,
entonces, que dice que no es ser humano porque no es “individuo”, la respuesta
es que sí lo es, y que la información de las ciencias positivas lo demuestran.
Llama la atención, sin embargo, que los actualistas usen la totipotencialidad
celular como un argumento para negar la calidad de ser humano a aquello
concebido, puesto que si para ellos la potencialidad “no da derechos”, porque
178
sólo existe lo actual, no parece un argumento lógico rechazar la “individualidad”
de un organismo por su potencial división...
3.3. Unicidad e identidad transtemporal
Hasta el momento hemos visto que desde el momento de la fecundación hasta
la muerte hay un organismo humano individual y único, que se desarrolla
continua y progresivamente actualizando aquellas potencialidades que contenía
en sí desde el momento de su concepción. Un actualista, en términos generales,
podría conceder que es uno y un único organismo el que pasa a través de
diversas fases pero continúa siendo el mismo. El niño a quien le sacaron el
apéndice a los 7 años sigue sin apéndice a los 55: es el mismo organismo
humano, la misma sustancia que ha sufrido cambios accidentales (si fueran
sustanciales sería ahora otra sustancia), el mismo subsistente.
En otras palabras, si es posible identificar y re-identificar a “algo” a lo largo del
tiempo, es porque ese “algo” permanece idéntico en el tiempo. Los cambios
que sufre (a veces evidentes), son, sin embargo, accidentales, de propiedades
que no eran las que le hacían ser lo que es. Si veo un pino en el jardín, y al año
siguiente vuelvo a ese jardín y en el lugar del pino hay un sauce, no re-identifico
al pino: ahí había un árbol pero lo cambiaron por otro. Ni siquiera re-identifico
la especie, porque el de ahora es un sauce. Si al volver, en cambio, encuentro
el mismo pino sólo que mucho más grande, re-identifico ese pino como el
mismo del año pasado, no sólo de la misma especie, sino el mismo subsistente.
Este tema es de particular importancia al hablar de la persona. Un actualista
puede conceder todo lo anterior, y aún decir que el embrión no es persona,
porque “ser persona”, con todos los derechos y respeto moral que implica, se
deviene cuando se adquiere la racionalidad actual y se deja de ser cuando ésta
se pierde. Es decir, puede afirmar sin problemas que tal es un organismo humano
actual pero una pre-persona. Todavía más, puede sintetizar una lista de las
cualidades que tendría que tener un ser para ser persona –como hizo M. A.
Warren- aplicárselas al embrión y concluir que no las tiene. En esta lista, de las
que se han hecho muchas, lo central es siempre la racionalidad y autoconciencia
actuales: la capacidad de decir “yo”.
Ya vimos que, al menos en lo que refiere al organismo, la exigencia de
“actualidad” (es un “potencial organismo”) es fácil de rebatir, y acordar con el
actualista que es un organismo con potencialidades que se irán actualizando
en el proceso continuo de desarrollo, aunque manteniéndose, siempre, el mismo
organismo (mismo subsistente que pasa por distintas fases). La exigencia de
racionalidad y autoconciencia, entonces, también podría rebatirse diciendo que
ya están presentes en el cigoto, y que se actualizarán en su debido momento.
Pero el actualista insistiría en que, para ser “persona”, esa racionalidad y
autoconciencia deben ser actuales. En otras palabras, el actualista afirma que
179
“ser persona” y tener dignidad es una fase de la vida, que llega y se acaba.
Persona no se “es”, sino que es una propiedad que se tiene en algún momento.
La persona no subsiste, lo que subsiste es el organismo donde casualmente está.
Hay muchos ejemplos para contradecir la tesis de que ser persona, ser un “yo”,
sea una fase de la vida. Basta mirar un álbum de fotos, donde yo me identifico
y re-identifico en mis distintas fases como “yo” (en la ecografía, como lactante,
como joven, cuando estuve en coma y como persona mayor). Si soy capaz de
identificarme y re-identificarme como “yo”, incluso con un nombre propio, e
incluso en aquellas etapas donde no tenía racionalidad y autoconciencia actual
(ecografía, lactante, en coma), es porque “ser persona” no es una fase de la
vida, sino que el ser personal se identifica con el subsistente, con aquel que
pasa por las distintas fases (el subsistente: “Juan”).
También puede decirse, con Robert Spaemann, que ninguno de nosotros tiene
dos vidas: la vida orgánica y la personal; una para realizar las operaciones
vegetativas y otra para pensar. Tenemos una única vida, “mi” vida, orgánica y
racional al mismo tiempo, sin divisiones. Ninguna madre, por ejemplo, trata a
su recién nacido como “algo”, como una cosa sin racionalidad actual que en
algún momento se convertirá en una persona con dignidad. Al contrario, desde
el primer momento lo trata como persona, con la dignidad que merece una
persona.
Si esto es así, si ser persona no es una fase más de la vida, una potencialidad
que se actualiza en algún momento y que permite decir que existen las personas
potenciales o pre-personas, la persona es obviamente el ser subsistente: aquello
que pasa por las fases pero sigue siendo el mismo yo. Lo mismo habíamos dicho
del organismo humano, del que le sacan el apéndice a los 7 pero que, a los 50,
sigue siendo el mismo, sin apéndice. En consecuencia, si tanto la persona como
el organismo humano son el subsistente, y el mismo subsistente, no podemos
más que concluir que se identifican, y que allí donde hay un organismo humano
hay una persona, con la dignidad y los derechos que ello implica.
4. La paradoja del actualismo
En términos generales el listado de características que los actualistas hacen para
reconocer a alguien como persona, incluye siempre la racionalidad y
autoconciencia (actual). Más arriba vimos que los teólogos cristianos de los
primeros siglos, especulando acerca de cómo podía haber tres personas y un
mismo Dios, llegaron también a una definición donde la racionalidad (implicando
libertad, ser un fin en sí mismo) era una nota central de la personeidad. Lo que
piden los actualistas, sin embargo, es que esa racionalidad y autoconciencia
sea actual para calificar como persona, lo que paradójicamente, sólo la podría
cumplir Dios.
180
Con todo, M. A. Warren no se equivoca en su experimento mental, de quien
va a un planeta desconocido y se encuentra con un marciano o algo jamás
antes visto, ¿cómo tratarlo, como cosa o como persona? Ella da entonces un
listado de lo que se esperaría de una persona, y según ella decide. Naturalmente,
al aplicárselo al embrión, éste queda descalificado como persona. Sin embargo,
si continuamos con el experimento mental, y suponemos que la aventurera
(Rosa) le aplica la lista a esa “cosa marciana”, y esa “cosa marciana” tampoco
pasa el test, esa cosa tampoco debería ser considerada persona. Supongamos
también que esa “cosa marciana” es un objeto muy bello, y como la aventurera
recién está armando su casa en este planeta, se lo lleva para colgarlo en la
pared. Pasan los días, y se encuentra de pronto con otra cosa muy parecida a
la “cosa marciana” que tiene en su pared. Le aplica el test de personeidad, y
esta vez esta “cosa marciana” sí lo pasa, y comienzan a conversar, la “cosa”
le dice que su nombre es Blum y Rosa lo invita a su casa. En el camino, Blum
cuenta a Rosa que está muy triste y desesperado, porque hace días no ve a su
niña más pequeña, Bi, y teme lo peor. Llegan a casa de Rosa, y lo primero que
Blum ve es a Bi colgada en la pared… ¿Cómo reacciona? Enfurecido, naturalmente,
descuelga a Bi y grita a Rosa que jamás pensó que existiera en el universo una
raza tan cruel que tratara así a una persona sólo porque todavía no aprendía a
hablar…
Hasta aquí el experimento mental. ¿La moraleja? Que si sólo conocemos un
ejemplar de una especie, el listado de cualidades personales tiene cierta utilidad
indicativa. Pero cuando ya conocemos a más de un ejemplar de la especie, si
al menos uno de ellos califica como persona, sabemos ya que todos los miembros
de esa especie son personas, y deben ser tratados como tal desde su concepción
hasta su muerte. Todos los miembros de la especie tienen las mismas
potencialidades, y si alguno tiene actualizada la racionalidad, todos los demás
la actualizarán o ya la habrán actualizado o quizás nunca la actualicen, pero
la potencia está. Y como la persona se identifica con el subsistente y no con
una fase del desarrollo orgánico, todos los ejemplares (subsistentes) de esa
especie son personas, sin importar en qué estado o fase de su vida estén, y
deben ser tratados como tal.
REFLEXIONES FINALES
La enseñanza de la Iglesia ha defendido desde siempre la vida de todos
los seres humanos desde su inicio. «El amor de Dios no hace diferencia entre
el recién concebido, aún en el seno de su madre, y el niño o el joven o el
hombre maduro o el anciano. No hace diferencia, porque en cada uno de ellos
ve la huella de su imagen y semejanza (cf. Gn 1, 26). No hace diferencia, porque
en todos ve reflejado el rostro de su Hijo unigénito, en quien “nos ha elegido
antes de la creación del mundo (...), eligiéndonos de antemano para ser sus
hijos adoptivos (...), según el beneplácito de su voluntad” (Ef 1, 4-6) .
181
Durante los siglos en que se desconocía la información biológica sobre
su inicio, el pensamiento católico participó en la diferentes teorías elaboradas
por biólogos y filósofos las cuales tuvieron muchas veces un carácter imaginativo
especulativo. “No hay un revelación explícita respecto al inicio de la vida como
o dice SS Benedicto XVI: Como se puede comprender bien, ni la sagrada Escritura
ni la Tradición cristiana más antigua pueden contener exposiciones explícitas
sobre vuestro tema. Sin embargo, san Lucas, al narrar el encuentro de la Madre
de Jesús, que lo había concebido en su seno virginal hacía sólo pocos días, con
la madre de Juan Bautista, ya al sexto mes de embarazo, testimonia la presencia
activa, aunque escondida, de dos niños”
El magisterio reciente ha reconocido los avances de la biología y la
genética respecto del inicio de la vida. Así, Juan Pablo II en Evangelium Vitae
(60) expresa: “En realidad, « desde el momento en que el óvulo es fecundado,
se inaugura una nueva vida que no es la del padre ni la de la madre, sino la
de un nuevo ser humano que se desarrolla por sí mismo. Jamás llegará a ser
humano si no lo ha sido desde entonces. A esta evidencia de siempre... la
genética moderna otorga una preciosa confirmación. Muestra que desde el
primer instante se encuentra fijado el programa de lo que será ese viviente: una
persona, un individuo con sus características ya bien determinadas. Con la
fecundación inicia la aventura de una vida humana, cuyas principales capacidades
requieren un tiempo para desarrollarse y poder actuar” Para el caso de que aún
puedan existir ciertas incertidumbres válidas agrega: “Por lo demás, está en
juego algo tan importante que, desde el punto de vista de la obligación moral,
bastaría la sola probabilidad de encontrarse ante una persona para justificar la
más rotunda prohibición de cualquier intervención destinada a eliminar un
embrión humano. Precisamente por esto, más allá de los debates científicos y
de las mismas afirmaciones filosóficas en las que el Magisterio no se ha
comprometido expresamente, la Iglesia siempre ha enseñado, y sigue enseñando,
que al fruto de la generación humana, desde el primer momento de su existencia,
se ha de garantizar el respeto incondicional que moralmente se le debe al ser
humano…”
182
Figura 1
183
Figura 2
184
Figura 3
185
186
medio ambiente
LAS FUTURAS GENERACIONES Y
EL MEDIO AMBIENTE
Investigador:
Gonzalo Edwards
Facultad de Economía de la Pontificia Universidad Católica de Chile
187
RESUMEN
Este trabajo analiza las relaciones intergeneracionales que se dan a través de
la naturaleza, inspirado en la Doctrina Social de la Iglesia y usando algunos
aportes provenientes de la ciencia económica. En particular, se estudia la forma
de compartir el medio ambiente entre las distintas generaciones, usando dos
de los pilares de la Doctrina Social, como son los conceptos de bien común y
destino universal de los bienes; y de la ciencia económica los principios de
eficiencia y sustentabilidad.
El Bien Común nos invita a cada uno a desarrollar las condiciones para que
cada cual pueda lograr con mayor plenitud su propia perfección, incluyendo
hombres y mujeres, familias, asociaciones y la misma creación. Entendiendo
a la gran familia humana en un amplio contexto intertemporal, las exigencias
del Bien Común nos piden preocuparnos tanto de la sociedad actual como de
las comunidades futuras.
Por otra parte, del principio del Bien Común se extrae el segundo de los principios
fundamentales de la Doctrina Social, el Destino Universal de los Bienes. Los
bienes, y en particular aquellos creados por Dios, deben llegar a todos en forma
equitativa. Esta donación de Dios se hizo a todo el género humano, en todos
los tiempos, lo cual significa que tenemos una especie de ciudadanía universal
que incluye a cada una de las personas pertenecientes a cada una de las
generaciones futuras.
La tutela del medio ambiente constituye un desafío para la entera humanidad:
se trata del deber, común y universal, de respetar un bien colectivo, destinado
a todos. Aquí es pertinente recordar la frase del Evangelio (Mt 7,12): “Todo
cuanto queráis que os hagan los hombres, hacédselo también vosotros a ellos”,
con que Dios interpela al hombre en el plano de las relaciones humanas, la
cual puede considerarse la “regla de oro” de cómo debemos abordar dichas
relaciones.
Sin duda, existen numerosas formas de relación con las futuras generaciones,
y las exigencias del Bien Común se deben dar para la gran diversidad de bienes
que existen: para los recursos económicos y para los que no tienen valor
económico pero sí tienen valor en sí mismos, para aquellos de carácter privado
y para los bienes públicos, para los recursos renovables y los no renovables.
Pero quizás la forma más importante de relación sea a través de la naturaleza,
no porque los frutos del ingenio humano sean menos valiosos en sí mismos,
sino porque ella ha sido creada por Dios y puesta directamente bajo nuestra
responsabilidad para todas las generaciones. Por lo tanto, este principio de
solidaridad entre las generaciones se ha de aplicar, sobre todo – aunque no sólo
– en el campo de los recursos de la tierra y de la salvaguardia de la creación.
El problema que surge al tratar de aplicar los conceptos anteriores en la práctica
es que una vez que hemos decidido que efectivamente nos importan, o que
188
nos deben importar, las generaciones que vendrán, es que también nos debemos
preguntar cuánto nos importan o nos deberían importar.
De lo que se trata es ver cómo y cuánto ponderar el bienestar de las generaciones
futuras cuando tomamos decisiones hoy. En principio, lo natural es ponderar
a través de algún tipo de tasa de descuento, que mide en definitiva nuestro
grado de impaciencia. Si la tasa de descuento es muy alta, nos fijamos mucho
en el futuro inmediato y poco en el futuro lejano. Si es muy baja, el futuro
lejano adquiere cierta importancia.
Una posibilidad, por cierto, es trabajar como si la tasa de descuento fuera cero.
Ello implicaría que esta generación valora el bienestar de todas las generaciones
por igual. Esta es la posición que asume tanto Ramsey (1928) como Harrod
(1948), que argumentan que la utilidad o bienestar de las distintas generaciones
debe ponderarse de igual forma, y por lo tanto que la tasa de descuento debiera
ser cero.
Por su parte, la Iglesia enseña que todos los hombres y mujeres gozan de igual
dignidad y derechos fundamentales, lo cual puede interpretarse también como
una posición a favor de una tasa de descuento igual a cero.
Dentro de los economistas que han analizado el tema, Solow (1974), a diferencia
de Ramsey y de Harrod, considera que se debe descontar a una tasa positiva.
Dasgupta y Heal (1979) por su parte, demuestran que el trato igualitario al
bienestar de las distintas generaciones (tasa de descuento igual a cero) es
incompatible con otras consideraciones éticas que parecen también razonables
al momento de especificar una “función de bienestar social”.
Siguiendo a Dasgupta (2001) en este punto, puede estimarse poco prudente
considerar cualquier posición con respecto a la tasa de descuento como si fuera
dogma, ya que nunca se sabe a qué nos puede llevar. Por ejemplo, una tasa
positiva implica que bajos consumos por parte de generaciones futuras no
importan mucho. Por otro lado, una tasa igual a cero puede significar que la
presente generación deba ahorrar demasiado.
Lo anterior, en todo caso, se refiere a la tasa de descuento sobre utilidad o
bienestar de cada generación, no a la forma de descontar los flujos de consumo
propiamente tales. Estas dos tasas de descuento pueden diferir y difieren, entre
otras razones, cuando se espera que haya crecimiento del consumo en el futuro.
Así, la tasa social de descuento sobre el consumo no es un concepto
principalmente ético ya que depende de predicciones económicas. Si somos
optimistas respecto del futuro, entonces es posible usar una mayor parte del
stock de capital natural hoy que si somos pesimistas, aún cuando consideremos
que el bienestar de todas las generaciones vale igual. Las generaciones futuras
podrán suplir la pérdida relativa de bienestar de un menor capital natural con
el crecimiento del ingreso provocado, por ejemplo, por los avances tecnológicos,
que pueden afectar positivamente también al capital natural. Este sería el caso
189
de la biotecnología o la creación de nuevas variedades.
Dicho lo anterior, sigue en pié la pregunta de ¿cómo saber hasta dónde podemos
cortar los árboles, extraer el petróleo, pescar los peces y en definitiva usar los
recursos naturales, si en dicho uso limitamos las posibilidades de las futuras
generaciones?
Una forma de abordar la respuesta a esta pregunta es seguir el criterio de
eficiencia económica. Por eficiencia económica se entiende que las acciones
se deben realizar toda vez que los beneficios son superiores a los costos y no
se deben realizar cuando sucede lo contrario.
Cuando los costos y beneficios de una acción o proyecto recaen sobre distintas
personas, pero dentro de un mismo período de tiempo, y si se considera que
dicha distribución de beneficios y costos no es correcta, el problema se puede
resolver vía algún sistema de compensación, dentro del sistema político o
judicial. Se trata de un “contrato social” donde participan todos de una u otra
forma. Intergeneracionalmente, sin embargo, en dicho contrato social no
participan con igual poder las generaciones futuras. Nuestros nietos no votan,
igual como nuestra generación no votó cuando nuestros abuelos decidieron
quemar árboles de los bosques para liberar tierras para la agricultura, cuando
decidieron hacer canales de regadío o cuando decidieron construir ciudades.
Independiente de si sus acciones nos beneficiaron o perjudicaron, nosotros no
intervinimos cuando ellos tomaron sus decisiones, igual como nuestros nietos
no pueden votar cuando nosotros decidimos sobre acciones que los benefician
o perjudican.
En el ejemplo de la quema de árboles para dedicar tierras a la agricultura, es
cierto que en rigor las consideraciones de eficiencia se pueden independizar
de las consideraciones de equidad, toda vez que nuestros abuelos podrían
incluso habernos dejado un monto de plata en un banco a una determinada
tasa de interés, para compensar la pérdida de los árboles. En consecuencia,
un argumento de equidad intergeneracional para rebajar la tasa de descuento
(lo que haría que convenga plantar árboles con baja tasa de crecimiento) podría
ser válido sólo si se cumplen simultáneamente los siguientes puntos: 1) La
presente generación se preocupa de las futuras generaciones; y 2) no existe un
mecanismo alternativo para compensar a las generaciones futuras. Esto es como
decir que el único “banco” de largo plazo que existe es la naturaleza, que
“desgraciadamente tiene bajas tasas de rentabilidad” o que la naturaleza no
tiene sustitutos en otras formas de capital.
En términos más generales, tal vez lo más importante en la relación entre las
distintas generaciones sea el primer punto anterior: decidir si nos importan o
no las futuras generaciones y cuánto nos importan. Mal que mal, el análisis
costo-beneficio o de eficiencia económica es sólo una herramienta para la
práctica de la ética. No se puede esperar que provea la ética.
190
Un problema que aparece al tratar de operacionalizar el principio de eficiencia
anterior es sin duda decidir la tasa de descuento a utilizar cuando las acciones
de hoy afectan a generaciones por venir. Por esta dificultad de dar ponderaciones
a las distintas generaciones, es que surge la idea de “crecimiento sostenible”
o “crecimiento sustentable” como recomendación de política. La idea es que
cada generación use los recursos naturales como le parezca conveniente sujeto
a dejar la naturaleza con igual valor a como la heredó de la generación anterior.
Ello con el objetivo expreso que la siguiente generación pueda alcanzar un
nivel de vida similar al de la generación anterior. Se hace notar que ello no
significa dejar la naturaleza intacta, ya que ello es imposible toda vez que, al
menos en los recursos naturales no renovables ello equivaldría a nunca usarlos
ni siquiera en una mínima medida. El objetivo es dejar el valor del “capital
natural”, o al menos del “capital social”, en su nivel inicial. Lo que se usa de
la naturaleza debe tener el mismo valor que lo que la naturaleza “crece" ya sea
como consecuencia de la intervención del hombre (i.e. plantaciones) o por
razones naturales.
Para lograr un desarrollo sustentable, es necesario que aumente el valor social
de la base de capital de la economía, que incluye el capital manufacturado,
el conocimiento, el capital humano, las instituciones y redes sociales, y, sin
duda, también el capital natural.
Otra forma de ver lo anterior es pensar que, en cada generación, el valor social
de la base de capital es la capacidad de la economía de generar flujos de
consumo para esa generación y las siguientes. El conocimiento actual, el capital
manufacturado actual y el capital natural actual sirven no sólo a esta generación
y su consumo de bienes sino también a las futuras generaciones. Para que haya
crecimiento sostenible, es necesario que dicho capital aumente en el tiempo.
Para terminar, la principal conclusión que se desprende del análisis de este
trabajo es que debemos preocuparnos de las generaciones futuras, dejando que
cada una use los recursos de la manera que mejor les convenga, pero sujeto
a dejar el capital natural, o al menos el capital social, con igual o mayor valor
a cómo se heredó de la generación anterior. Así todas las generaciones podrán
lograr la “paz y seguridad de las cuales las familias y cada uno de los individuos
1
pueden disfrutar en el ejercicio de sus derechos” de las que hablaba Pío XI.
1. Pío XI, “Divine Illius Magistri”.
191
REFERENCIAS
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Dasgupta, P. (2001), “Human Well Being and the Natural Environment”, Oxford
University Press.
Dasgupta, P. y G. M. Heal (1979), “Economic Theory and Exhaustible Resources”,
Cambridge Economic Handbooks.
Edwards, G. (2003): "El Capital Inicial”. Revista Universitaria, No. 80.
Edwards, G. (2002), “La Tasa de Descuento en Proyectos de Inversión de Largo
Plazo”, Revista de Análisis Económico, Vol 17, N°2, pp. 123-141.
Jacobs, Carol (1995): Presentación a las Naciones Unidas, 18 de Julio de 1995.
Juan Pablo II, Mensaje para la Celebración de la Jornada Mundial de la Paz.
Juan Pablo II (1987), Encíclica “Sollicitudo Rei Socialis”.
Novak, M. (1988), “Free Persons and the Common Good”, Madison Books.
Pío XI (1929), Encíclica “Divinis Illius Magistri”.
Pontificio Consejo “Justicia y Paz” (2005), “Compendio de la Doctrina Social
de la Iglesia”.
Weigel, G. , “The Free and Virtuous Society : Catholic Social Doctrine in the
Twenty-First Century”.
Weitzman, M. L. (2001), “Gamma Discounting”, American Economic Review,
91: 260-71.
Wishloff, J. (2004), “Catholic Social Thought and Business Ethics: The Application
of 10 Principles”, en “Special Issue: Catholic Social Thought and Management
Education”, BUSINESS, Vol 25, N° 1, Invierno.
World Commission on Environment and Development, WCED (1997): “Our
Common Future”, Burdtland Report, Documento de la Asamblea General de
las Naciones Unidas A/42/427. Publicado por Oxford University Press.
192
medio ambiente
INTRODUCCIÓN
Este trabajo persigue analizar la relación que se da entre esta generación y las
generaciones futuras a través de la naturaleza, apoyado en la Doctrina Social
de la Iglesia, en particular en el Compendio, y en los aportes provenientes de
la ciencia económica.
El Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia es un documento que
explícitamente se propone como “un instrumento para el discernimiento moral
y pastoral de los complejos acontecimientos que caracterizan nuestro tiempo;
como una guía para inspirar, en el ámbito individual y colectivo, los
comportamientos y opciones que permitan mirar al futuro con confianza y
1
esperanza.” Por otra parte, la Doctrina Social se sirve de los aportes provenientes
2
de cualquier saber, y tiene una importante dimensión interdisciplinar.
Es en el marco anterior que surgen las reflexiones de este trabajo. Por una parte,
se apoyan en la Doctrina Social de la Iglesia; elaboran sobre ella en el tema de
las relaciones intergeneracionales; y la complementan con los aportes provenientes
de la ciencia económica, que tienen que ver principalmente con el nivel directivo
3
de las normas de la vida social. Estas últimas, si bien deben considerar el hecho
que la doctrina social persigue orientar la conducta de las personas, deben
también considerar los aspectos positivos de dicha conducta.
El trabajo se ordena de la siguiente forma. En primer lugar, revisa dos conceptos
claves para la Doctrina Social, como son el Bien Común y el Destino Universal
de los Bienes. Luego, se analiza a la luz de estos conceptos, cuál debiera ser
la relación entre la generación presente y las generaciones futuras, y los problemas
que existen al intentar poner en práctica esta relación. En seguida, se estudia
dicha relación desde la perspectiva de la eficiencia económica y de la tasa
social de descuento, que refleja nuestro grado de impaciencia respecto del
futuro. Finalmente, se desarrolla sobre el concepto de sustentabilidad, el cual
nos permite mirar con otro enfoque el mismo problema.
LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA Y LA RELACIÓN ENTRE LAS
GENERACIONES
“Todo cuanto queráis que os hagan los hombres, hacédselo también vosotros
a ellos”.
Esta frase del Evangelio (Mt 7,12), con que Dios interpela al hombre en el plano
de las relaciones humanas, puede considerarse la “regla de oro” de cómo
4
debemos abordar dichas relaciones.
Esta interpelación abarca por cierto también la relación entre las distintas
generaciones, y ésta se da, en una buena medida, a través del cuidado responsable
1.
2.
3.
4.
Cf.
Cf.
Cf.
Cf.
Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, 10.
Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, 76 y 78.
Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, 73.
Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, 20.
193
de la naturaleza. Si bien no podremos conocer a aquellos que ocuparán la
Tierra en los siglos venideros, sí podemos, y debemos, relacionarnos con ellos
a través de la naturaleza. Sin duda existen otras formas de relación con las
futuras generaciones, tales como los avances tecnológicos, las obras de arte, la
literatura, y las construcciones. Sin embargo, el cuidado de la naturaleza es
un imperativo mayor toda vez que fue Dios quien la creó para todas las
generaciones.
La Doctrina Social de la Iglesia recoge la interpelación anterior a través de dos
de sus principios fundamentales, que son el Bien Común y el Destino Universal
de los Bienes.
El Bien Común
El Bien Común puede entenderse como “el conjunto de condiciones de la vida
social que hacen posible a las asociaciones y a cada uno de sus miembros el
5
logro más pleno y más fácil de la propia perfección.” Otra definición, ofrecida
por Pío XI, señala que “el bien común de orden temporal consiste en una paz
y seguridad de las cuales las familias y cada uno de los individuos pueden
disfrutar en el ejercicio de sus derechos, y al mismo tiempo en la mayor
abundancia de bienes espirituales y materiales que sea posible en esta vida
6
mortal mediante la concorde colaboración activa de todos los ciudadanos.”
Así, el hombre está llamado a vivir y alcanzar su plenitud en sociedad, y por
lo tanto sus acciones no pueden estar sólo dirigidas al engrandecimiento personal,
7
sino al bienestar de toda la comunidad. El Bien Común es entonces el bien
de la sociedad completa: el conjunto social se orienta a un bien general, que
ha de ser compartido por todos y cada uno de los individuos, al cual contribuye
cada uno y en consecuencia de él participan todos.
Al ser el bien de la sociedad, el Bien Común únicamente es experimentado en
sociedad, y por lo tanto el hombre sólo alcanza su perfección cuando se
involucra en la creación de una genuina comunidad donde se comparta la
búsqueda de este bien. De esta forma, el hombre no sólo crea comunidad con
los demás hombres con quienes comparte el tiempo y el espacio, sino que la
comunidad de hoy también se relaciona íntimamente con la comunidad de
mañana, de los hombres que vendrán, y por lo tanto la preocupación por las
generaciones futuras también debe incluirse en la búsqueda del Bien Común.
Se hace notar que el Bien Común no se refiere sólo a los bienes económicos.
Las exigencias del bien común derivan de las condiciones sociales de cada
época, y están estrechamente vinculadas al respeto y a la promoción integral
8
de la persona y de sus derechos fundamentales . Dentro de estas exigencias
se considera, entre otras, la salvaguardia del medio ambiente.
5.
6.
7.
8.
Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, 164.
Pío XI, “Divinis Illius Magistri”.
G. Weigel, “The Free and Virtuous Society”.
Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia.
194
En conclusión, el Bien Común nos invita a cada uno a desarrollar las condiciones
para que cada cual pueda lograr con mayor plenitud su propia perfección,
incluyendo hombres, familias, asociaciones y la misma creación. Esta búsqueda
del Bien Común no puede ignorar el bienestar de las futuras generaciones,
entendiéndose la familia humana en su contexto intertemporal más amplio.
El Destino Universal de los Bienes
Del principio del Bien Común y del destino que Dios ha dado a la Creación
se extrae el segundo de los principios fundamentales de la Doctrina Social, el
Destino Universal de los Bienes: “Dios ha destinado la tierra y cuanto ella
contiene para uso de todos los hombres y pueblos. En consecuencia, los bienes
creados deben llegar a todos en forma equitativa bajo la égída de la justicia y
9
con la compañía de la caridad” . Esta donación de Dios se hizo a todo el género
humano, en todos los tiempos, sin excluir a nadie ni privilegiar a ninguno.
Esto significa que por el mero hecho de existir, tenemos una especie de ciudadanía
10
universal con una serie de derechos y deberes, lo cual se puede extender a
cada una de las personas perteneciente a cada una de las generaciones futuras.
De estos derechos y deberes con respecto a los bienes se extrae que el hombre
es administrador de la creación, pues debe hacerse cargo tanto de que las
generaciones futuras puedan gozar de estos bienes como de que la creación
alcance su propia plenitud; y que es también co-creador, pues con su trabajo
e inteligencia está llamado a completar y hacer fecunda la obra de Dios. Se
le dio al hombre dominio sobre el mundo inanimado, y sobre todas las plantas
11
de forma tal que estén destinados a toda la humanidad.
y animales,
El hombre no debe olvidar, pues, que su capacidad de transformar y en cierto
sentido, de crear el mundo con su propio trabajo, se desarrolla siempre sobre
la base de la donación de las cosas por parte de Dios. No debe disponer
arbitrariamente de la tierra, sometiéndola sin reservas a su voluntad, como si
ella no tuviese una fisonomía propia y un destino anterior dados por su Creador.
La explotación de los recursos debe darse en forma equilibrada, de modo de
12
no amenazar la capacidad de acogida del medio ambiente.
El Magisterio subraya la responsabilidad humana de preservar un ambiente
íntegro y sano para todos. La tutela del medio ambiente constituye un desafío
para la entera humanidad: se trata del deber, común y universal, de respetar
un bien colectivo, destinado a todos. La actitud que debe caracterizar al hombre
ante la creación es esencialmente la de la gratitud. El mundo se presenta a la
mirada del hombre como huella de Dios, lugar donde se revela su potencia
creadora, providente y redentora.
9. Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, 171.
10.Juan Pablo II, Mensaje para la Celebración de la Jornada Mundial de la Paz.
11.Génesis, 1 : 28-31.
12.Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, 460.
195
Íntimamente ligado al principio del Destino Universal de los Bienes, está el rol
social del derecho de propiedad privada. Al mirar la creación desde la perspectiva
de la economía, el Destino Universal de los Bienes nos recuerda que toda
propiedad privada debe estar dedicada no sólo a beneficiar a sus dueños, sino
al Bien Común. Juan Pablo II declara que “sobre toda propiedad privada grava
13
una hipoteca social”, ya que los bienes han sido creados para que todos
gocen de ellos.
Este rol social de la propiedad privada no debe considerarse una carga. Al
contrario, es un gran privilegio el haber sido dotado de bienes materiales, pues
permiten al hombre emular la bondad de Dios, en hacer que la propiedad sea
14
fructífera por medio de su esfuerzo, y compartir estos beneficios con los demás.
Al igual que las demás acciones del hombre, la propiedad privada no debe sólo
estar destinada a favorecerse a sí mismo y su familia, sino a toda la comunidad.
Si entendemos, entonces, a la gran familia humana en un amplio contexto
intertemporal, las exigencias del Bien Común nos piden preocuparnos tanto de
la sociedad actual como de las comunidades futuras. Esta interrelación no debe
expresarse en términos de una simple convivencia, sino en una activa solidaridad,
“una firme y perseverante determinación a participar en el Bien Común… en
15
el bien de todos y de cada uno, porque todos somos responsables por todos”.
La raza humana forma una unidad gracias a su origen común (criaturas de Dios),
su naturaleza común (cada persona tiene cuerpo y alma), su lugar de vida
común (la Tierra), su misión común (la salvación de las almas), su fin sobrenatural
(Dios) y los medios comunes para alcanzar ese fin (la redención de Cristo es
16
para todos).
Herederos de generaciones pasadas y beneficiándonos del trabajo de nuestros
contemporáneos, estamos obligados para con todos y no podemos desinteresarnos
de los que vendrán a aumentar todavía más el círculo de la familia humana.
La solidaridad universal se trata de una responsabilidad que las generaciones
17
presentes tienen respecto a las futuras.
Tradicionalmente, la solidaridad entre las generaciones era en numerosos países
una actitud natural por parte de la familia; ahora se ha convertido también en
un deber de la comunidad. La solidaridad entre las generaciones exige que en
la planificación global se actúe según el principio del destino universal de los
bienes, que hace moralmente ilícito y económicamente contraproducente
descargar los costos actuales sobre las futuras generaciones: moralmente ilícito,
porque significa no asumir las debidas responsabilidades, económicamente
13.Juan Pablo II, “Sollicitudo Rei Socialis”
14.J. Wishlof, “Catholic Social Thought and Business Ethics”.
15.Juan Pablo II, “Sollicitudo Rei Socialis”
16.J. Wishloff, “Catholic Social Thought and Business Ethics”.
17.Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia.
196
contraproducente porque la corrección de los daños es típicamente más costosa
que la prevención.
Sin duda, existen numerosas formas de relación con las futuras generaciones,
y las exigencias del Bien Común se deben dar para la gran diversidad de bienes
que existen: para los recursos económicos y para los que no tienen valor
económico en el mercado pero sí tienen valor en sí mismos, para aquellos de
carácter privado y para los bienes públicos, para los recursos renovables y los
no renovables. Pero quizás la forma más importante de relación sea a través
de la naturaleza, no porque los frutos del ingenio humano sean menos valiosos
en sí mismos, sino porque ésta ha sido creada por Dios y puesta directamente
bajo nuestra responsabilidad para todas las generaciones. Por lo tanto, este
principio de solidaridad entre las generaciones se ha de aplicar, sobre todo –
aunque no sólo – en el campo de los recursos de la tierra y de la salvaguardia
de la creación.
El problema que surge al tratar de aplicar los conceptos anteriores en la práctica
es que una vez que hemos decidido que efectivamente nos importan, o que
nos deben importar, los hombres y mujeres que vendrán, es que debemos
preguntarnos cuánto nos importan o nos deberían importar.
Esta pregunta es muy relevante en la formulación de políticas públicas. Al
analizar si conviene realizar o no un proyecto, lo más probable es que los
beneficios y los costos de éste se den en momentos diferentes del tiempo. Por
ejemplo, al analizar si queremos talar todos los árboles de una región para
construir casas y dedicar esa tierra al pastoreo, los beneficios y costos se presentan
de manera distinta a las distintas generaciones. Es necesario preguntarse cuánto
nos importan aquellas personas que aún no conocemos, pero que sabemos que
vendrán.
De lo que se trata es ver cómo y cuánto ponderar el bienestar de las generaciones
futuras cuando tomamos decisiones hoy. La siguiente sección analiza este tema
usando el concepto de tasa de descuento a través de un ejemplo concreto, que
tiene que ver justamente con la tala de árboles, específicamente del alerce.
EL ALERCE, EL MEDIO AMBIENTE, LAS FUTURAS GENERACIONES Y LA TASA
18
DE DESCUENTO
El alerce es un árbol que puede llegar a vivir más de tres mil quinientos años,
siendo superado en el mundo sólo por el pino Bristlecone de Norteamérica.
Su lento crecimiento, de casi un milímetro al año en el diámetro de su tronco,
hace que su madera sea muy cotizada en la fabricación de muebles y otros
artículos de madera, tales como las tradicionales tejuelas para los techos.
El alerce, presente en Chile y Argentina, es una especie amenazada de extinción
de acuerdo con la Unión Mundial para la Conservación de la Naturaleza y fue
18.Esta sección reproduce y expande el artículo de Edwards (2003).
197
declarada Monumento Natural en Argentina en 1974 y en Chile en el año 1976.
Su tala es hoy considerada un delito.
La razón para que hoy esté amenazada de extinción es justamente su lento
crecimiento. En términos económicos, plantar un alerce no tiene sentido si
debemos esperar dos o tres mil años para que el árbol esté listo para convertirse
en madera. Por una parte, existen especies que crecen y se reproducen más
rápido, y, por otra, las especies lentas no resisten el análisis de tasas de interés.
Esto quiere decir simplemente que es “un mal negocio” gastar en plantar y
cuidar un árbol que crece a una tasa menor que la tasa de interés de mercado,
ya que existen muchas alternativas más rentables para invertir el dinero.
Más aún, del análisis anterior se desprende que conviene además cortar todos
aquellos alerces en pié que ya son maderables pero que tienen “sólo” 800 años,
por ejemplo. Algo de madera se les puede sacar y esperar hasta que cumplan
tres mil años no tendría, aparentemente, ningún sentido.
En este punto, el lector interesado en el medio ambiente debería sentirse al
menos algo inquieto. ¿Qué ocurre con la biodiversidad si se extinguen los
alerces? ¿En qué queda la absorción de carbono o la erosión si se cortan los
árboles? Cierto que esto último no requiere de alerces en particular pero sí de
árboles en general. ¿En qué queda el valor estético de los bosques nativos?
Todas estas preguntas son sin lugar a dudas importantes y reflejan que para
muchos los árboles no sólo valen por su madera sino que también tienen un
valor en pié. Ambos usos son en gran medida incompatibles. Un árbol tiene
valor en pié o valor como madera. No puede tener los dos al mismo tiempo.
Lo mismo sucede por cierto con otros recursos naturales, aunque en distinto
grado. Los peces, salvo especies excepcionales, valen en general más cuando
son pescados, y sirven de alimento, que cuando están en los ríos o en el mar.
Ello sin desconocer su aporte a la biodiversidad y a cierto tipo de turismo.
El caso de los recursos naturales no renovables, como el petróleo o los minerales,
es aún más claro: valen más extraídos que por extraer. Si no se les extrae en
su totalidad es por el alto costo de extracción, más que por su “valor en pié”.
Todos los ejemplos anteriores tienen una característica común: mientras mayor
sea la tasa de interés o tasa de descuento, más rápido se querrá cortar el árbol
para usarlo como madera, más rápido convendrá pescar los peces para usarlos
como alimento, antes convendrá extraer el petróleo y más caro costará mantener
el árbol en pié, los peces en el mar y los minerales en la mina. En otras palabras,
aun cuando los recursos naturales tengan un valor “en pié”, en general, aunque
no siempre, mientras mayor sea la tasa de interés, mayor será el uso hoy de los
19
recursos naturales y menor el uso que podrán hacer las generaciones futuras.
19.Se debe destacar que la relación entre la tasa de interés y el uso de recursos naturales es algo más compleja
que la que aquí se esboza: A modo de ejemplo, una tasa de interés muy baja haría que muchos proyectos
de inversión no dirigidos a la extracción de recursos naturales pero con consecuencias dañinas sobre el medio
ambiente se realicen, con lo que no quedaría claro si una baja tasa de interés favorece o desfavorece el medio
ambiente.
198
Esto nos lleva nuevamente al tema central de este trabajo: el balance entre esta
generación y las generaciones futuras, y la relación entre este balance y la tasa
de interés o de descuento. La tasa de descuento mide en definitiva nuestro
grado de impaciencia. Si es muy alta, nos fijamos mucho en el futuro inmediato
y poco en el futuro lejano. Si es muy baja, el futuro lejano adquiere cierta
importancia.
Una posibilidad, por cierto, es trabajar como si la tasa de descuento fuera cero.
Ello implicaría que esta generación valora el bienestar de todas las generaciones
por igual. Esta es la posición que asume tanto Ramsey (1928) como Harrod
(1948), que argumentan que la utilidad o bienestar de las distintas generaciones
debe ponderarse de igual forma, y por lo tanto la tasa de descuento debiera ser
cero.
Por su parte, la Iglesia enseña que “todos los hombres gozan de igual dignidad
y derechos fundamentales, en cuanto que, creados a imagen del único Dios y
dotados de una misma alma racional, tienen la misma naturaleza y origen, y
20
están llamados en Cristo, único Salvador, a la misma bienaventuranza divina”.
Esta enseñanza de igualdad, si se aplica a los hombres de distintas generaciones,
también podría interpretarse como una posición a favor de una tasa de descuento
igual a cero.
Dentro de los economistas que han analizado el tema, Solow (1974), a diferencia
de Ramsey y de Harrod, considera que se debe descontar a una tasa positiva.
Dasgupta (2001) muestra como Koopmans decidió seguir una estrategia distinta
para abordar el problema de la tasa de descuento. En lugar de sumar las
utilidades (bienestar) de cada generación para ordenar las trayectorias de
consumo, lo cual exige dar un número definido al bienestar de cada generación,
como hace Ramsey, Koopmans sigue el camino contrario: comienza con el
ordenamiento de las trayectorias de consumo, imponiendo ciertas condiciones
éticas mínimas, y determina sus representaciones numéricas. Así, Koopmans
demostró que si se cumplen dos condiciones éticas mínimas, que son continuidad
21
y paretianismo, entonces la tasa de descuento debe ser positiva.
En rigor, lo que se demuestra es que un ordenamiento de trayectorias de bienestar,
definido como la “utilidad” asociada al consumo, no puede ser a la vez continuo,
Paretiano y tratar a las distintas generaciones de manera igualitaria (i.e. tasa de
descuento sobre bienestar igual a cero). Esto significa en la práctica tener que
22
renunciar a una de las tres condiciones. Así, no es claro si se debe o no aceptar
la idea de una tasa de descuento sobre utilidad igual a cero o positiva.
20.Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica, 412.
21.Un ordenamiento es continuo si trayectorias de consumo que difieren poco, implican ordenamientos cercanos
de dichas trayectorias. Por otra parte, un ordenamiento es Paretiano si se considera mejor una trayectoria de
consumo toda vez en que en cada fecha el bienestar corriente no es menor nunca en dicha trayectoria y hay
alguna fecha donde es estrictamente mayor.
22.Ver Dasgupta y Heal (1977), capítulo 9.
199
Siguiendo a Dasgupta (2001) en este punto, puede estimarse poco prudente
considerar cualquier posición con respecto a la tasa de descuento como si fuera
dogma, ya que nunca se sabe a qué nos puede llevar. Por ejemplo, una tasa
positiva implica que bajos consumos por parte de generaciones futuras no
importan mucho. Por otro lado, una tasa igual a cero puede significar que la
presente generación deba ahorrar demasiado.
Se destaca en este punto que lo anterior se refiere a la tasa de descuento sobre
utilidad o bienestar de cada generación, no a la forma de descontar los flujos
de consumo propiamente tales. Estas dos tasas de descuento pueden diferir y
difieren cuando las funciones de utilidad sobre el consumo son no lineales –
la utilidad marginal del consumo es decreciente – y cuando se espera que haya
cambios en el consumo en el futuro. Así, si se es optimista respecto del
crecimiento del ingreso en el futuro, cabe descontar los flujos de consumo, a
diferencia de los flujos de bienestar asociados, a una tasa positiva, aún cuando
ponderemos a las distintas generaciones en forma igualitaria (tasa de descuento
sobre utilidad o bienestar igual a cero). Esto querría decir que un peso más de
consumo en el futuro (peso real) para la generación futura vale menos que un
peso adicional de consumo en esta generación, toda vez que se considere que
en el futuro el nivel de ingreso va a ser mayor.
El análisis anterior implica entre otras cosas que la tasa social de descuento
sobre el consumo no es un concepto principalmente ético ya que depende
también de predicciones económicas. Esto nos lleva al tema del grado de
optimismo o pesimismo respecto del futuro que tenemos. Si somos optimistas
respecto del futuro, entonces es posible usar una mayor parte del stock de capital
natural hoy que si somos pesimistas, aún cuando consideremos que el bienestar
de todas las generaciones vale igual. Las generaciones futuras podrán suplir la
pérdida relativa de bienestar de un menor capital natural con el crecimiento
23
del ingreso provocado, por ejemplo, por los avances tecnológicos.
Dicho lo anterior, sigue en pié la pregunta de ¿cómo saber hasta dónde podemos
cortar los árboles, extraer el petróleo, pescar los peces y en definitiva usar los
recursos naturales, si en dicho uso limitamos las posibilidades de las futuras
generaciones?
Una forma de abordar la respuesta a esta pregunta es seguir el criterio de
eficiencia económica.
Por eficiencia económica, se entiende que las acciones se deben realizar toda
vez que los beneficios son superiores a los costos y no se deben realizar cuando
sucede lo contrario. Si los beneficios y costos ocurren en distintos momentos
del tiempo, entonces se usa la tasa de interés para ponderar. A modo de ejemplo,
si la tasa de interés es 10 por ciento anual, entonces un proyecto cuya inversión
23.Al respecto, se destaca un estudio de Weitzman (2001), que incluyó 2.160 economistas de 48 países, y donde
en promedio expresaron que la tasa de descuento para el consumo en proyectos medioambientales de muy
largo plazo debía ser cercana a 4% anual. Edwards (2002), al estimar lo mismo para Chile, encontró, en base
a una encuesta respondida por 80 economistas con postgrado en el extranjero, una media de 7,37% anual.
200
es de 100 pesos hoy debe rendir al menos 110 pesos en un año más para que
los beneficios superen los costos. Cualquier número inferior a 110 pesos
implicaría que los beneficios no alcanzan para cubrir el “costo alternativo” de
poner los 100 pesos a interés en un banco, donde se obtendrían 110 pesos al
cabo de un año.
Si bien existen otros criterios, aparte de la eficiencia, para valorar acciones,
tales como la equidad y la justicia, los economistas nos preocupamos de la
eficiencia económica por considerar que la equidad y la justicia se deben lograr
en la forma más eficiente posible y en general se logran con instrumentos fuera
del alcance de los economistas.
Volviendo al concepto de eficiencia, para decisiones individuales, este criterio
no presenta problemas ya que tanto los beneficios como los costos recaen en
el mismo individuo. En el caso de decisiones que afectan a más de una persona,
se hace necesario precisar mejor el concepto de eficiencia. Para evaluar este
tipo de decisiones, los criterios que usan los economistas son típicamente los
criterios de Kaldor y de Pareto.
Según el criterio de Kaldor, para que una acción sea buena desde el punto de
vista social, los beneficios deben simplemente superar los costos independiente
de quién reciba los beneficios o quién asuma los costos. Basta con que lo que
ganen los que ganan sea mayor que lo que pierden los que pierden.
Por su parte, según el criterio de Pareto, para que una acción sea inobjetablemente
buena desde el punto de vista social, nadie debe perder. Así, según Pareto, si
una acción tiene ganadores y perdedores, entonces la compensación por parte
de los que ganan hacia los que pierden es fundamental para poder decir que
la acción es inequívocamente buena. Debe quedar claro, en todo caso, que
si bien cuando no hay compensación, según el criterio de Pareto, no se puede
decir que una acción cuyos beneficios sean superiores a sus costos sea
inequívocamente buena, tampoco se puede decir que sea mala, según el mismo
criterio de Pareto. Pareto declararía la acción como ambigua.
En general, los economistas usan el criterio de Pareto toda vez que una acción,
según dicho criterio, es inambiguamente buena o mala. Sin embargo, para
decidir sobre acciones que benefician a algunos y perjudican a otros, se usa
el criterio de Kaldor: si lo que ganan los que ganan es más de lo que pierden
los que pierden, entonces la acción es considerada buena y se toma. En la
medida que se justifique una compensación a los que pierden, y no siempre
se justifica, aunque éste es un problema más de equidad y de justicia que de
eficiencia económica, entonces se busca alguna forma de compensación que
sea de mínimo costo.
Este tema es importante al analizar las implicancias de la tasa de descuento
sobre las relaciones intergeneracionales. Dentro de un período de tiempo, si
hay o no compensación se resuelve en el sistema político o judicial. Se trata
201
de un “contrato social” donde participan todos de una u otra forma.
Intergeneracionalmente, sin embargo, en dicho contrato social no participan
con igual poder las generaciones futuras. Nuestros nietos no votan, igual como
nuestra generación no votó cuando nuestros abuelos decidieron quemar árboles
de los bosques para liberar tierras para la agricultura, cuando decidieron hacer
canales de regadío o cuando decidieron construir ciudades. Independiente de
si sus acciones nos beneficiaron o perjudicaron, nosotros no intervinimos cuando
ellos tomaron sus decisiones, igual como nuestros nietos no pueden votar
cuando nosotros decidimos sobre acciones que los benefician o perjudican.
En el ejemplo de la quema de árboles para dedicar tierras a la agricultura, es
cierto que en rigor las consideraciones de eficiencia se pueden independizar
de las consideraciones de equidad, toda vez que nuestros abuelos podrían
habernos dejado incluso un monto de plata en un banco a una determinada
tasa de interés, para compensar la pérdida de los árboles. Kaldor, sin embargo,
no habría tenido problemas si nuestros abuelos simplemente se hubieran
consumido todo. En consecuencia, un argumento de equidad intergeneracional
para rebajar la tasa de descuento (lo que haría que convenga plantar árboles
con baja tasa de crecimiento) podría ser válido sólo si se cumplen simultáneamente
los siguientes puntos: 1) La presente generación se preocupa de las futuras
generaciones; y 2) no existe un mecanismo alternativo para compensar a las
generaciones futuras. Esto es como decir que el único “banco” de largo plazo
que existe es la naturaleza, que desgraciadamente tiene bajas tasas de rentabilidad
o que la naturaleza no tiene sustitutos en otras formas de capital.
En términos más generales, tal vez lo más importante en la relación entre las
distintas generaciones sea el primer punto anterior: decidir si nos importan o
no las futuras generaciones y cuánto nos importan. Mal que mal, el análisis
costo-beneficio o de eficiencia económica es sólo una herramienta para la
práctica de la ética. No se puede esperar que provea la ética.
A nivel individual, a todos nos importa lo que ocurra con nuestros hijos y
nietos, pero lo que ocurra con nuestros tataranietos típicamente no nos afecta
más allá de un mínimo, al menos en términos de las decisiones que tomamos
hoy. Un ejemplo en contrario es el de los indios Iroquois en Norteamérica, en
que los jefes deben siempre considerar tres cosas en sus decisiones: el efecto
de su decisión en la paz; el efecto en el mundo natural y el efecto en las futuras
24
siete generaciones. Se hace notar en este punto que si bien debería bastar con
que cada generación se preocupe sólo de la siguiente para que no hubiera un
mayor problema de distribución intergeneracional de los recursos, ya que
nuestros hijos se preocuparían de sus hijos, y ellos de los suyos, lo más probable
es que en la práctica esto no sea suficiente.
24.Ver Jacobs, Carol (1995).
202
Desde el punto de vista social, la preocupación por las futuras generaciones se
basa fundamentalmente en el principio de “no hacer al resto lo que no quieres
que hagan contigo”. Es decir, no hagas con las futuras generaciones lo que no
te gustaría que hubieran hecho las generaciones anteriores contigo. Aparece
aquí, por cierto, el criterio de Rawls que define como éticamente válida una
acción que desde "detrás del velo de la ignorancia" - no sabemos en que
generación vamos a caer -, vale la pena emprender.
Un problema que aparece al tratar de operacionalizar el principio de eficiencia
anterior es decidir la tasa de descuento a utilizar cuando las acciones de hoy
afectan a generaciones por venir. La tasa de descuento es la que permite
ponderar las distintas generaciones al momento de tomar decisiones hoy. Por
esta dificultad de dar ponderaciones a las distintas generaciones, es que surge
la idea de “crecimiento sostenible” o “crecimiento sustentable” como
recomendación de política. La idea es que cada generación use los recursos
naturales como le parezca conveniente sujeto a dejar la naturaleza con igual
valor a como la heredó de la generación anterior. Ello con el objetivo expreso
que la siguiente generación pueda alcanzar un nivel de vida similar al de la
generación anterior. Se hace notar que ello no significa dejar la naturaleza
intacta, ya que ello es imposible toda vez que, al menos en los recursos naturales
no renovables ello equivaldría a nunca usarlos ni siquiera en una mínima
medida. El objetivo es dejar el valor del “capital natural”, o al menos del “capital
social”, en su nivel inicial. Lo que se usa de la naturaleza debe tener el mismo
valor que lo que la naturaleza “crece" ya sea como consecuencia de la intervención
del hombre (i.e. plantaciones) o por razones naturales. Este es el enfoque de
la próxima sección.
25
EL CONCEPTO DE SUSTENTABILIDAD
Debido a la dificultad de dar una ponderación a las distintas generaciones, es
que surge la idea de crecimiento sostenible o sustentable, el cual puede definirse
como aquel crecimiento que “satisface las necesidades de la presente generación,
sin comprometer la posibilidad de las futuras generaciones de satisfacer sus
26
necesidades”.
Es decir, el desarrollo sostenible soluciona las necesidades del presente, pero
sin comprometer la posibilidad de las futuras generaciones, de forma tal que
cada generación sea libre de decidir cuál es la mejor forma de solucionar sus
propias necesidades.
Para lograr un desarrollo sustentable, es necesario que aumente el valor social
de la base de capital de la economía, que incluye el capital manufacturado, el
conocimiento, el capital humano, las instituciones y redes sociales, y, sin duda,
también el capital natural.
25.Esta sección recoge varios conceptos del capítulo 9 del libro de Dasgupta (2001).
26.Ver WCED (1997).
203
Ahora bien, como para la presente generación es difícil decidir cómo será el
consumo en 25 generaciones más, en la práctica la sustentabilidad obliga que
al tomar decisiones hoy no se comprometan las posibilidades de elección de
mañana, es decir, que la próxima generación sea capaz de elegir tan libremente
como nosotros, y así sucesivamente.
Otra forma de ver lo anterior es pensar que, en cada generación, el valor social
de la base de capital es la capacidad de la economía de generar flujos de
consumo para esa generación y las siguientes. El conocimiento actual, el capital
manufacturado actual y el capital natural actual sirven no sólo a esta generación
y su consumo de bienes sino también a las futuras generaciones. Para que haya
crecimiento sostenible, es necesario que dicho capital aumente en el tiempo.
Este concepto de sustentabilidad está muy ligado a las exigencias del Bien
Común. Como señalábamos anteriormente, de acuerdo a Pío XI el Bien Común
consiste, entre otras cosas, “en la mayor abundancia de bienes espirituales y
materiales que sea posible en esta vida mortal mediante la concorde colaboración
27
activa de todos los ciudadanos” Es decir, el Bien Común exige de nosotros
un desarrollo sustentable, en el cual las generaciones futuras también puedan
contar, al igual que nosotros, con la mayor abundancia de bienes espirituales
y materiales que sea posible. El dominio del hombre sobre la creación implica
28
que ésta no sea usada de forma desordenada ni arbitraria, ya que la destrucción
de la creación, además de ser una falta de respeto hacia el Creador, puede tener
consecuencias desastrosas para las personas que tendrán que hacer de esta
tierra su hogar.
En principio, puede pensarse que la sustentabilidad equivale a dejar la naturaleza
con igual valor a como se heredó, de forma que la siguiente generación pueda
alcanzar un nivel de vida similar al de la generación anterior. Esto equivale a
que el bienestar de mañana sea igual al de hoy, o de manera popular, “a dejar
tan limpio como lo encontré”. Pero el hombre no está llamado tan solo a
29
mantener la creación, sino a hacerla crecer y perfeccionarla. La solidaridad
entre las generaciones se debe manifestar en un verdadero interés por mejorar
las condiciones de vida de las personas que están por venir, es decir, “en dejar
más limpio de lo que encontré”.
Una vez que sabemos que la sustentabilidad se da cuando el capital social de
mañana es mayor que el de hoy, necesitamos una forma de medirlo. La idea
es estimar la riqueza, entendida como el valor social de los activos de la
economía, con la gran heterogeneidad que ellos tienen, como el capital natural,
manufacturado, humano, social, financiero, el conocimiento y otros más.
La riqueza de un país aumenta si hay inversión neta en la base de capital de
la sociedad, es decir, si esta crece a través del tiempo. Llamamos inversión
27.Pío XI, “Divinis Illius Magistri”.
28.J. Wishloff, “Catholic Social Thought and Business Ethics”.
29.Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, Capítulo 10.
204
genuina al valor social del cambio en la base de capital en un momento en el
tiempo.
Cabe destacar que, al menos en principio, es posible sustituir pérdidas en el
capital medioambiental o natural con otras formas de capital, por ejemplo,
conocimiento o capital manufacturado. Si para construir una central hidroeléctrica
es necesario inundar un valle, se perderá un componente del capital natural y
se ganará un componente de capital manufacturado
Si la población crece, el criterio para la sustentabilidad es la inversión genuina
per cápita. Esto es sólo una aproximación, ya que el bienestar social no es igual
a la suma de los bienestares individuales, pero no se han encontrado formas
simples de estimar un término de ajuste para este criterio, por lo que usamos
la inversión genuina per cápita.
La inversión genuina también es adecuada a los principios de la Doctrina Social
de la Iglesia. Si el hombre interviene sobre la naturaleza sin abusar de ella ni
dañarla, se puede decir que interviene no para modificar su naturaleza, sino
30
para ayudarla a desarrollarse en su línea, la de la creación, la querida por Dios.
Y esto se da precisamente cuando el hombre supera su rol de simple administrador
de los bienes, y se involucra como co-creador, es decir, cuando cumple su
llamado a completar la obra de la creación y de perfeccionar su armonía. A
través de su trabajo y su inteligencia, el hombre no sólo transforma la naturaleza,
adaptándola a sus propias necesidades, sino que alcanza su propia plenitud
31
como ser humano.
Dentro de esta inversión genuina en capital natural, no se encuentran sólo los
procesos agrícolas y forestales o el desarrollo de parques nacionales y reservas
naturales. La inteligencia del hombre ha permitido generar tal conocimiento,
que actualmente existen otras formas de aumentar el capital natural, como la
biotecnología y el desarrollo de nuevas especies, tema que sin duda abre otros
campos de análisis, pero que están fuera del ámbito de este trabajo.
En conclusión, el crecimiento sustentable se da cuando el capital social de
mañana es mayor que el de hoy, medido en términos per cápita, y esto ocurre
cuando existe inversión genuina, es decir, cuando hacemos crecer el valor social
de los activos de la economía, incluyendo el medio ambiente. El hombre está
llamado a contribuir a esta inversión, cumpliendo su rol de co-creador, desde
el momento en que Dios puso a su cargo los bienes de la creación, para que
gocen de ellos todas las generaciones.
Una vez que hemos definido el concepto de sustentabilidad, nos enfrentamos
a otro problema: el de cómo medirlo. Necesitamos tener datos y herramientas
empíricas que nos permitan saber si estamos alcanzando o no un desarrollo
sustentable, y si no lo estamos logrando, para saber dónde están nuestras fallas.
30.J. Wishloff, “Catholic Social Thought and Business Ethics”.
205
Y dentro de esta medición hay que considerar la variedad y riqueza de la vida
humana, con todos los tipos de activos diferentes que están disponibles para
que el hombre alcance un determinado nivel de bienestar.
Cada uno de estos tipos de capital tiene particularidades que dificultan su
medición. De acuerdo a Dasgupta (2001), el principal problema con respecto
a la medición del capital natural es que tradicionalmente, sólo se mide lo que
tiene valor comercial, y esta valoración sesgada afecta nuestra percepción del
medio ambiente, en particular nuestra capacidad de apreciar lo que significa
para nosotros. Además del problema de contabilizar bienes naturales que no
tienen un valor comercial, está la duda de cómo se incluyen en la medición
para una país determinado los bienes que son propiedad global, como la
atmósfera, o la deforestación y el efecto que tiene en la tierra, ¿a qué país se
atribuye la producción de radiación que afexxcta a toda la biósfera?
Podemos citar numerosos ejemplos de inversiones que es necesario contabilizar,
y que no son fáciles de poner simplemente en una cuenta, y menos de definir
cuál es su verdadero valor social: la corrosión de los metales, el gasto en salud,
los cambios en la calidad de la atmósfera por el calentamiento global, el que
se seque un pozo de agua que obliga a sus usuarios a ir más lejos para obtenerla,
los nutrientes para la tierra agrícola, los cambios en el stock de conocimientos,
las exploraciones petrolíferas y muchos más.
Dasgupta (2001) también expresa que ninguna de las medidas tradicionales de
31
desarrollo económico considera la inversión genuina como se presenta aquí.
Ni el Producto Nacional Bruto, que no es sensible a la depreciación de los
activos, ni el Producto Nacional Neto, que puede crecer por un tiempo aún
cuando el país se vuelva más pobre y decline su calidad de vida, es capaz de
reflejar de forma correcta, y ni siquiera de forma aproximada, si es que estamos
logrando que el capital social de mañana sea mayor al de hoy.
El calcular los cambios en capital humano y natural nos lleva a diferencias
sustanciales en nuestra concepción del proceso de desarrollo. Dasgupta muestra
que si se modifican algunas de las mediciones tradicionales de crecimiento, se
ve que numerosos países se han vuelto en realidad más pobres, a pesar de lo
que las cifras originales puedan señalar. Por esto, si queremos lograr una relación
más armónica con el medio ambiente y las futuras generaciones, es importante
avanzar hacia una medición más adecuada de los determinantes del bienestar,
31.Para un análisis más detallado de las medidas de desarrollo, dirigirse directamente el texto de Dasgupta (2001).
206
generando indicadores que sean comparables, tanto entre países como a través
del tiempo. El desafío es sin duda grande.
Por otra parte, se debe destacar que en el mundo contemporáneo, muchos de
los bienes de la creación tienen carácter global. Esta perspectiva adquiere una
importancia particular cuando se considera, en el contexto de los estrechos
vínculos que unen entre sí a los diversos ecosistemas, el valor ambiental de la
biodiversidad, que se ha de tratar con sentido de responsabilidad y proteger
adecuadamente, porque constituye una riqueza extraordinaria para toda la
humanidad. Basta pensar, por ejemplo, en el valor que tiene para todo el mundo
la limpieza de la atmósfera, los hielos antárticos o el bosque amazónico.
América Latina es, en este sentido, una especie de “patrimonio de la humanidad”
gracias a la riqueza de sus ecosistemas y recursos naturales, y este patrimonio
debe cuidarse para que pueda aprovechar a todo el mundo y a las generaciones
futuras.
Al respecto, la responsabilidad respecto a la protección del medio ambiente
debe encontrar una traducción adecuada en el ámbito jurídico en la comunidad
internacional, la cual debe responder a estos intereses con una red cada vez
más amplia de acuerdos jurídicos que reglamenten el uso de los bienes públicos,
según las exigencias del Bien Común e inspirándose en los principios universales
de la equidad y la solidaridad.
CONCLUSIONES
Este trabajo analizó las relaciones intergeneracionales que se dan a través de
la naturaleza, inspirado en la Doctrina Social de la Iglesia y usando algunos
aportes provenientes de la ciencia económica. En particular, se estudió la forma
de compartir el medio ambiente entre las distintas generaciones, usando dos
de los pilares de la Doctrina Social, como son los conceptos de bien común y
destino universal de los bienes; y de la ciencia económica los principios de
eficiencia y sustentabilidad.
El Bien Común nos invita a cada uno a desarrollar las condiciones para que
cada cual pueda lograr con mayor plenitud su propia perfección, incluyendo
hombres, familias, asociaciones y la misma creación. Por otra parte, los bienes,
y en particular aquellos creados por Dios, deben llegar a todos en forma
equitativa. Este es el principio del Destino Universal de los Bienes.
Sin duda, existen numerosas formas de relación con las futuras generaciones,
y las exigencias del Bien Común se deben dar para la gran diversidad de bienes
que existen. Pero quizás la forma más importante de relación sea a través de
la naturaleza, no porque los frutos del ingenio humano sean menos valiosos en
sí mismos, sino porque ella ha sido creada por Dios y puesta directamente bajo
nuestra responsabilidad para todas las generaciones.
El problema que surge al tratar de aplicar los conceptos anteriores en la práctica
207
es uno de medida: nos debemos preguntar cuánto nos importan o nos deberían
importar las futuras generaciones.
El problema es cómo y cuánto ponderar el bienestar de las generaciones futuras
cuando tomamos decisiones hoy. En principio, lo natural es ponderar a través
de algún tipo de tasa de descuento, que mide en definitiva nuestro grado de
impaciencia. Si la tasa de descuento es muy alta, nos fijamos mucho en el
futuro inmediato y poco en el futuro lejano. Si es muy baja, el futuro lejano
adquiere cierta importancia.
En términos generales, la elección de una tasa de descuento para los flujos de
consumo futuros depende crucialmente de si somos optimistas o pesimistas
respecto del futuro. Si somos optimistas, entonces es posible usar una mayor
parte del stock de capital natural hoy que si somos pesimistas, aún cuando
consideremos que el bienestar de todas las generaciones vale igual. Las
generaciones futuras podrán suplir la pérdida relativa de bienestar de un menor
capital natural con el crecimiento del ingreso provocado, por ejemplo, por los
avances tecnológicos, que pueden afectar positivamente también al capital
natural.
Dicho lo anterior, sigue en pié la pregunta de ¿cómo saber hasta dónde podemos
cortar los árboles, extraer el petróleo, pescar los peces y en definitiva usar los
recursos naturales, si en dicho uso limitamos las posibilidades de las futuras
generaciones?
Una forma de abordar la respuesta a esta pregunta es seguir el criterio de
eficiencia económica. Por eficiencia económica se entiende que las acciones
se deben realizar toda vez que los beneficios son superiores a los costos y no
se deben realizar cuando sucede lo contrario.
Cuando los costos y beneficios de una acción o proyecto recaen sobre distintas
personas, pero dentro de un mismo período de tiempo, y si se considera que
dicha distribución de beneficios y costos no es correcta, el problema se puede
resolver vía algún sistema de compensación, dentro del sistema político o
judicial. Se trata de un “contrato social” donde participan todos de una u otra
forma. Intergeneracionalmente, sin embargo, en dicho contrato social no
participan con igual poder las generaciones futuras. Nuestros nietos no votan,
igual como nuestra generación no votó cuando nuestros abuelos decidieron
quemar árboles de los bosques para liberar tierras para la agricultura, cuando
decidieron hacer canales de regadío o cuando decidieron construir ciudades.
En el ejemplo de la quema de árboles para dedicar tierras a la agricultura, es
cierto que en rigor las consideraciones de eficiencia se pueden independizar
de las consideraciones de equidad, toda vez que nuestros abuelos podrían
incluso habernos dejado un monto de plata en un banco a una determinada
tasa de interés, para compensar la pérdida de los árboles. En consecuencia,
un argumento de equidad intergeneracional para rebajar la tasa de descuento
(lo
208
que haría que convenga plantar árboles con baja tasa de crecimiento) podría
ser válido sólo si se cumplen simultáneamente los siguientes puntos: 1) La
presente generación se preocupa de las futuras generaciones; y 2) no existe un
mecanismo alternativo para compensar a las generaciones futuras. Esto es como
decir que el único “banco” de largo plazo que existe es la naturaleza, que
“desgraciadamente tiene bajas tasas de rentabilidad” o que la naturaleza no
tiene sustitutos en otras formas de capital.
En términos más generales, tal vez lo más importante en la relación entre las
distintas generaciones sea el primer punto anterior: decidir si nos importan o
no las futuras generaciones y cuánto nos importan.
Por esta dificultad de dar ponderaciones a las distintas generaciones, es que
surge la idea de “crecimiento sostenible” o “crecimiento sustentable” como
recomendación de política. La idea es que cada generación use los recursos
naturales como le parezca conveniente sujeto a dejar la naturaleza con igual
valor a como la heredó de la generación anterior. Ello con el objetivo expreso
que la siguiente generación pueda alcanzar un nivel de vida similar al de la
generación anterior. El objetivo es dejar el valor del “capital natural”, o al
menos del “capital social”, en su nivel inicial. Lo que se usa de la naturaleza
debe tener el mismo valor que lo que la naturaleza “crece" ya sea como
consecuencia de la intervención del hombre (i.e. plantaciones) o por razones
naturales; o al menos debe tener el mismo valor que lo que crece el valor social
de la base de capital de la economía, que incluye también otras formas de
capital, como la educación, la infraestructura y las instituciones.
Para lograr un desarrollo sustentable, es necesario que aumente el valor social
de la base de capital de la economía, que incluye el capital manufacturado, el
conocimiento, y, sin duda, también el capital natural.
Para terminar, la principal conclusión que se desprende del análisis de este
trabajo es que debemos preocuparnos de las generaciones futuras, dejando que
cada una use los recursos de la manera que mejor les convenga, pero sujeto a
dejar el capital natural, o al menos el capital social, con igual o mayor valor a
cómo se heredó de la generación anterior. Así todas las generaciones podrán
lograr la “paz y seguridad de las cuales las familias y cada uno de los individuos
pueden disfrutar en el ejercicio de sus derechos” de las que hablaba Pío XI.
BIBLIOGRAFÍA
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209
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World Commission on Environment and Development, WCED (1997): “Our
Common Future”, Burdtland Report, Documento de la Asamblea General de
las Naciones Unidas A/42/427. Publicado por Oxford University Press.
210
SALUD Y POBREZA
"CALIDAD DE VIDA Y NECESIDADES EN SALUD:
HACIA LA CONSTRUCCIÓN DE POLÍTICAS
CIUDADANAS DE SUPERACIÓN DE LA POBREZA"
Investigador:
Paula Bedregal
Facultad de Medicina de la Pontificia Universidad Católica de Chile
Equipo de trabajo:
Cynthia Zavala
María José Pinto R
María Soledad
Gabriela Núñez T.
Jorge Atria C.
211
RESUMEN
1. La pobreza en Chile y la situación de los campamentos constituyen problemas
de interés social. El proceso de urbanización, especialmente importante a contar
de 1930, debido a la migración campo-ciudad, tuvo como efecto el que un
grupo importante de la población inmigrante quedara en situación marginal:
sin empleo estable y sin vivienda. Esta situación fue una de las detonantes de
las toma ilegales de terrenos de zonas periféricas y sitios deshabitados de las
ciudades, que se iniciaron en los años cincuenta y sesenta.1
2. Se estima que a partir de 1996, los campamentos son "reconocidos" por el
Estado como realidades sobre las cuales hay que generar políticas. El
reconocimiento ha implicado generar los mecanismos sociales para su
erradicación. Entre estos proyectos destaca a nivel gobierno, el programa Chile
Barrio. Este fue creado en 1997 a partir de un catastro nacional que identificaba
972 campamentos en el país con más de 500 mil personas viviendo ilegalmente
y sin servicios básicos. Otras entidades no gubernamentales que han generado
estrategias para trabajar en los campamentos han sido, entre otras, el Hogar de
Cristo, que actualizó el catastro disponible para la Región Metropolitana el
2001, y el Techo para Chile. Esta última organización determinó para 2005 un
total de 453 campamentos en el país con alrededor de 25.000 familias, siendo
109 de la Región Metropolitana con cerca de 8.400 familias.
3. Las encuestas nacionales que permiten conocer la situación de salud y calidad
de vida de la población suelen dejar fuera la situación de las personas que viven
en asentamientos ilegales (campamentos). Por lo tanto, carecemos de información
específica para estos grupos a partir de estas fuentes de información, que nos
permita diseñar estrategias acordes a las necesidades de los pobladores de
campamentos. Esto es muy relevante toda vez que actualmente se trabaja en
generar intervenciones de alto impacto que no se limiten en erradicar estos
asentamientos sino que incluyan estrategias para fortalecer las capacidades y
satisfacer otras necesidades básicas de sus habitantes con miras a lograr la
superación de la pobreza de estas familias y grupos.
4. Este proyecto tiene una doble finalidad: profundizar el conocimiento sobre
la situación de aquellos que viven en extrema pobreza en Chile, y al mismo
tiempo reconocer la importancia de potenciar el trabajo conjunto entre
organizaciones solidarias como es "Un Techo para Chile" y las Universidades
Católicas, de modo de proponer metodologías y políticas susceptibles de ser
implementadas en otras realidades de pobreza latinoamericanas. El proyecto
hace eco de la relevancia que para la Pastoral Social del mundo tiene el problema
de la pobreza y de la importancia del compromiso de la ciudadanía en producir
1. Corporación Patrimonio cultural de Chile. Los campamentos en Chile. En: Campamento Lo
Castillo, la luz de la memoria. En: .
212
cambios sociales humanizantes. Es un imperativo moral que "El discípulo se
comprometa con coherencia de vida y de acción en la transformación de los
sistemas políticos, económicos, laborales, culturales y sociales que mantienen
en la miseria espiritual y material a millones en nuestro continente".2 Este aspecto
ha sido acogido en el contexto del trabajo voluntario de jóvenes universitarios
que se sienten comprometidos con reducir la pobreza en Chile y en Latinoamérica,
a través de la estrategia de Un techo para Chile, y que se sienten llamados a
comprender la pobreza en su totalidad y a proponer soluciones integrales en
conjunto con los afectados. El proyecto se generó a partir de la iniciativa de
estudiantes de pregrado de Medicina, quienes trabajan apoyando instituciones
solidarias como es "Un Techo para Chile".
5. Con estos antecedentes, el propósito de este proyecto fue contribuir a conocer
la calidad de vida y las necesidades específica en salud de las personas que
viven en campamentos de nuestro país. Los objetivos generales fueron:
1) Explorar la forma en que las personas que viven en campamentos perciben
su calidad de vida y necesidades en salud.
2) Describir y analizar la calidad de vida y las necesidades de salud de las
personas y familias que viven en campamentos en la Región Metropolitana.
6. El abordaje metodológico fue mixto: cualitativo exploratorio y cuantitativo.
Para el componente cualitativo, el objeto del estudio fueron las percepciones
sobre la calidad de vida y sus necesidades en salud. Las percepciones son
entendidas como las representaciones sociales de los sujetos: los elementos
que constituyen las maneras de pensar y crear la realidad social, que son de
carácter simbólico, y que reproducen el conocimiento, otorgan sentido a la
realidad, y transforman lo desconocido en algo familiar.3 El campo del estudio
fue los pobladores de campamentos urbano/rural de tamaño mediano, de la
Región Metropolitana, mayores de 15 años. A una muestra por conveniencia
de 26 prototipos de pobladores, se les aplicó entrevistas en profundidad por
estudiantes de taller de Sociología de la UAH (último año) previamente entrenadas
para este efecto. Las entrevistas fueron grabadas y transcritas por personas ajenas
al proyecto. Durante el proceso de campo, el equipo de entrevistadoras fue
auditado para verificar el cumplimiento del protocolo por el investigador
principal y el equipo UC - Techo para Chile. El análisis de datos se basó en
la Teoría Fundada4. Se establecieron categorías y subcategorías, relacionadas
con los aspectos relevantes de la investigación, las que se introdujeron en el
programa computacional QSR NVivo, para realizar un análisis descriptivo. Para
el componente cuantitativo, previo pilotaje, se aplicó el instrumento WHOQOL
2. CELAM. (2005) Hacia la V Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe. Documento
de Participación.
3. Jodelet D (1993) La representación social: fenómenos, concepto y teorda. En Moscovici, Serge.
Psicología social II, Pensamiento y vida social, psicología social y problemas sociales. Barcelona:
Paidós.
4. Op cit 12.
213
(que mide calidad de vida en las dimensiones salud, psicológica, redes y
estructuras) y una encuesta de percepción de calidad de vida relacionada a
salud, con base a la Encuesta Nacional de Calidad de Vida del Ministerio de
Salud de Chile5 y necesidades en salud; en particular se evaluó el acceso a
redes de salud y conocimiento acerca de factores de riesgo modificables y
prevalencia de enfermedades crónicas. La encuesta se aplicó entre junio y julio
2006, en una muestra aleatoria y representativa de 361 hogares, estratificada
por rural/urbano y tamaño del campamento. El análisis se realizó mediante el
uso del software estadístico SPSS 12.0. Paralelamente se llevó un registro de
incidentes del trabajo de campo, de manera de enriquecer la propuesta futura
de trabajo voluntario-académico. La perspectiva de análisis consideró el marco
conceptual de Amartya Sen6 sobre calidad de vida, autor que reconoce la
existencia de tres aspectos centrales: los recursos (medios para poder funcionar),
las capacidades (lo que la persona es), el funcionamiento (lo que la persona
puede hacer).
7. Los resultados cualitativos: El concepto de calidad de vida y de salud es
comprendido por los pobladores desde sus experiencias y expectativas. Así, la
calidad de vida se refiere a sus necesidades (recursos) y la salud a la ausencia
de enfermedad. Se percibe en general un sentimiento de insatisfacción con su
situación actual de vida. Llama la atención que ningún entrevistado se sienta
insatisfecho por su condición de pobre. Esto puede deberse a que los sujetos
no se asumen como tales o bien a que no creen necesario manifestarlo
explícitamente. Los elementos primarios que articulan la calidad de vida de los
sujetos son el trabajo, el dinero y la casa (los recursos). Sin embargo para poder
llevar a cabo una buena vida relatan requerir de la familia, la salud, un entorno
físico favorable y contar con creencias religiosas. Estas constituyen las capacidades
(yo-soy) que mencionara Sen (1985). Las funciones básicas mencionadas por
los sujetos se relacionan con poder realizar sus actividades cotidianas (trabajo,
hogar, relaciones sociales). De acuerdo a las entrevistas, para la elaboración
de estrategias de intervención para la superación de la pobreza, es necesario
fortalecer las capacidades básicas: familia, salud, entorno físico y creencias
religiosas. Lo que adicionado a planes específicos para la inserción laboral que
les permita contar con recursos financieros y programas para el acceso a vivienda,
favorecerá una mejor percepción global de calidad de vida. Esto implica también
fortalecer el acceso a servicios de salud (muy mencionado) y educación.
8. Los resultados cuantitativos: Los pobladores de campamentos evaluaron su
calidad de vida normal a buena en el 70%, siendo peor evaluada por las
mujeres, lo que es semejante a lo encontrado en las entrevistas. Al desglosar
por área observamos como la mala calidad vida está determina fundamentalmente
por el puntaje la dimensión estructural. Esta dimensión muestra insatisfacción
5. En: www.minsal.cl
6. Sen AK. (1985). Commodities and capabilities. Dr. Henninpman Lectures in Economics 7,
Amsterdam: North-Holland.
214
similar en ambos sexos (60%) y es determinada (en orden decreciente) por la
falta de ingresos, falta de acceso a recreación, a atención de salud, a problemas
de transporte, inseguridad y al ambiente físico. Los allegados puntúan peor esta
dimensión no así las otras. Estos hallazgos concuerdan con las percepciones
recolectadas en las entrevistas y en las preguntas específicas de acceso a
servicios de salud (desde la seguridad social hasta la atención de niños y adultos
mayores). En la dimensión salud, la única altamente influyente corresponde
a trastornos del sueño (42%) especialmente señalados por mujeres y analfabetos.
En la dimensión psicológica destaca el peso de los problemas de concentración
(36%) asociado a analfabetismo y a mayor edad y, sorpresivamente, un 50%
señala disconformidad con su imagen física. En las preguntas específicas de
salud destaca la alta prevalencia de problemas por el consumo de alcohol (hasta
un 38%) especialmente en hombres (55,9%); el consumo de tabaco (59%), muy
similar en hombres y mujeres; el sedentarismo, especialmente en mujeres
(84,5%); hipertensión arterial (26,5%) y diabetes similares (33%) en ambos
sexos; como también la alta percepción de síntomas asociados a la esfera mental
en las mujeres (64% a 43%). En el ámbito de las redes personales no destaca
ningún aspecto en particular, lo que es comparable con la situación expresada
en las entrevistas. Los pobladores califican de buenas sus redes personales.
9. Conclusiones. La pobreza no debe considerarse como un conjunto homogéneo
de individuos y problemas, sino como una situación relativa, caracterizada por
realidades heterogéneas y multidimensional, por lo que su estudio y la búsqueda
de soluciones pasan por estrategias multisectoriales y multidisciplinarias. El
análisis de la calidad de vida desde la perspectiva de Sen a diferencia de la
perspectiva de Rawls, introduce la dinámica del desarrollo humano y otorga
centralidad a la Libertad, comprendida no como la posibilidad de optar entre
diversos bienes y acceder a bienes primarios, sino más bien en la posibilidad
de elegir, por cuanto los bienes que elijo libremente me constituyen como
persona y permiten el despliegue de mis capacidades. Por lo tanto, el bienestar
se torna subjetivo y personal.7 Sen defiende la igualdad de capacidades básicas,
que podría verse como una extensión natural de los bienes primarios de John
Rawls, cambiando el énfasis desde los bienes a lo que los bienes hacen en los
seres humanos. La apuesta del autor pasa por reconocer la diversidad de los
seres humanos, bajo la premisa de que habría evidencia que la conversión de
bienes en capacidades varía de persona en persona sustantivamente, variando
también por ende la igualdad de uno respecto de la igualdad de otro8.
7. “A person's functionings matter because they are his life, considered apart from the utility he
gets out of it. And capability matters at least instrumentally, since functionings matter, and
adequate functioning can obtain only if it lies within a person's capability set”. G. A. Cohen,
“Amartya Sen´s Inequal World”, New Left Review 203, January, February 1994, Pág. 3.
8. El modo en que una persona esté no sólo depende del partido que le saque a las oportunidades
que le ofrece la vida, sino que también de la evaluación que la misma persona haga del modo
de vida que merece vivir. El bienestar es la capacidad de una persona para escoger el modo
de vida que valore. Ver J. Oriol “La crítica de Sen al Utilitarismo”, Gobernanza 2006
215
10. Nuestro estudio mostró como la calidad de vida ligada a recursos (bienes)
se asocia con el trabajo, como vehículo para tener ingresos y lograr la vivienda
propia (comprendida como un entorno propio digno). Los factores estructurales
son los que no permiten percibir una buena calidad de vida. Sin embargo el
estudio también muestra como desde el ser (las capacidades) hay una demanda
para la intervención social. La familia emerge como factor al que se le debe
resguardar y potenciar. El estudio muestra como también es necesario pensar
en fortalecer la salud mental y física familiar, a la vez que el acceso a ciertos
servicios. La salud (que vemos con bastantes problemas) es también central ya
que se la considera parte del ser vital y social (no aparecer enfermo es importante,
por la doble exclusión social que genera). El entorno físico importa no sólo por
la inseguridad y dificultad de acceso a servicios básicos que implica sino también
se relaciona con la vida en el entorno rural/urbano marginal que imprime ciertas
dinámicas que afectan la percepción de calidad de vida y finalmente la identidad
de las personas. Finalmente las creencias religiosas que aparecieron en las
entrevistas, son relevantes toda vez que desde el conocimiento científico sabemos
que se asocia a bienestar psicosocial, y a una mayor prevalencia de factores
protectores de la salud. Esto implica abrir espacios para el estudio y la intervención
social en esta área y no simplemente negarla.
11. Habitualmente se cuestiona la función que pueden desempeñar los voluntarios
universitarios laicos en términos de experiencia y responsabilidad. El proceso
realizado en esta investigación sugiere que ellos pueden ser un excelente vínculo
con la realidad que se pretende abordar, siempre y cuando se establezca un
seguimiento sistemático, unido a una asesoría siempre disponible, facilitando
el accionar de los voluntarios, y guiándolos hacia los propósitos que la
intervención social requiere. De este modo se transforman en verdaderos
"expertos sociales", que vinculan la academia con la realidad social.
12. Finalmente nos parece central modificar el enfoque de estudio de la calidad
de vida y necesidades en salud, enfatizando la sinonimia entre calidad de vida
y felicidad/vida plena. La buena vida, así comprendida se puede lograr con
pocos recursos ya que la centralidad está determinada por la dignidad de las
personas y el desarrollo pleno de sus capacidades y no necesariamente en la
adquisición de más bienes sin objetivos integrados. Es así como nos parece
fundamental dar mayor relevancia a la investigación social sobre salud y calidad
de vida e intentar un acercamiento mayor a estos problemas desde la perspectiva
de la fe y la felicidad plena.
216
SALUD Y POBREZA
INTRODUCCIÓN
La pobreza en Chile y la situación de los campamentos constituyen problemas
de interés social. Cobran especial relevancia política a contar de 1930, momento
marcado por el crecimiento de las ciudades debido a la migración campociudad. Este proceso de urbanización trajo beneficios sociales como el acceso
a servicios. Sin embargo, un grupo importante de la población inmigrante quedó
en situación marginal: sin empleo estable y sin vivienda.
Esta situación fue una de las detonantes de las toma ilegales de terrenos de
zonas periféricas y sitios deshabitados de las ciudades que se iniciaron en los
años cincuenta y sesenta, los que se denominaron "barriadas de pobres",
"poblaciones callampas" y actualmente "campamentos".1
Se estima que a partir de 1996, los campamentos son "reconocidos" como
realidades sobre las cuales hay que generar políticas de Estado. El reconocimiento
ha implicado generar los mecanismos sociales para su erradicación. Entre estos
proyectos destaca a nivel gobierno, el programa Chile Barrio. Este fue creado
en 1997 a partir de un catastro nacional que identificaba 972 campamentos en
la país con más de 500 mil personas viviendo ilegalmente y sin servicios básicos.
Otras entidades no gubernamentales que han generado estrategias para trabajar
en los campamentos han sido, entre otras, el Hogar de Cristo, que actualizó el
catastro disponible para la Región Metropolitana el 2001, y el Techo para Chile.
Esta última organización determinó para 2005 un total de 453 campamentos
en el país con alrededor de 25.000 familias, siendo 109 de la Región Metropolitana
con cerca de 8.400 familias.
Diez años después, pese a su reducción, el problema de los campamentos sigue
afectando al país. La pregunta actual no se limita en cómo erradicar estos
asentamientos sino en como realizar intervenciones integrales de alto impacto
que logren reducir la pobreza. Por lo tanto, el problema no sólo se sitúa en
otorgar una vivienda social sino en cómo fortalecer las capacidades y satisfacer
otras necesidades básicas de sus habitantes con miras a lograr la superación de
la pobreza de estas familias y grupos.
Las encuestas nacionales que permiten conocer la situación de salud y calidad
de vida de la población suelen dejar fuera la situación de las personas que viven
en asentamientos ilegales (campamentos). Por lo tanto, carecemos de información
específica para estos grupos a partir de estas fuentes de información, que nos
permita diseñar estrategias particulares tanto para el Estado como para las
organizaciones no gubernamentales que trabajan en los campamentos.
Conociendo esta carencia de información, el propósito de este proyecto es
contribuir a conocer la calidad de vida y las necesidades específica en salud
de las personas que viven en campamentos de nuestro país.
1. Corporación Patrimonio cultural de Chile. Los campamentos en Chile. En:
Campamento Lo Castillo, la luz de la memoria. En:
http://www.nuestro.cl/rescate/lo_castillo_libro3.htm.
217
Desde la perspectiva de Iglesia, este proyecto tiene una doble finalidad: contar
con conocimiento en profundidad sobre la extrema pobreza en Chile, y al
mismo tiempo reconocer la importancia de potenciar el trabajo conjunto entre
organizaciones solidarias como es "Un Techo para Chile" y las Universidades
Católicas, de modo de proponer metodologías y políticas susceptibles de ser
implementadas en otras realidades de pobreza latinoamericanas.
Con relación a CELAM es importante, por una parte, hacerse eco de la relevancia
que para la Pastoral Social del mundo tiene el problema de la pobreza, y por
otra parte es necesario que los actores sociales reconozcan el imperativo moral
que "El discípulo se comprometa con coherencia de vida y de acción en la
transformación de los sistemas políticos, económicos, laborales, culturales y
sociales que mantienen en la miseria espiritual y material a millones en nuestro
continente".2 Este aspecto se relaciona, por tratarse de un contexto de trabajo
voluntario de jóvenes universitarios que se sienten comprometidos con reducir
la pobreza en Chile y en Latinoamérica, a través de la estrategia de Un techo
para Chile, y se sienten llamados a comprender la pobreza en su totalidad y a
proponer soluciones integrales en conjunto con los afectados.
Este proyecto se genera a partir de la iniciativa de estudiantes de pregrado de
Medicina, quienes trabajan apoyando instituciones solidarias como es "Un
Techo para Chile". El trabajo propuesto nace también a partir de una necesidad
de esta organización, la que se encuentra en una etapa de profesionalización
e internacionalización de su trabajo. La organización se encuentra en fase de
priorización de herramientas y metodologías que permitan abordar el problema
de la pobreza en campamentos de manera integral.
FUNDAMENTOS TEORICOS
En nuestro país existen 453 campamentos con alrededor de 25000 familias. Los
campamentos corresponden a unidades de 8 o más familias agrupadas o
contiguas que tienen carencias de al menos un servicio básico (electricidad,
agua potable y alcantarillado) y se encuentran en situación irregular en la
tenencia del terreno. Existe la percepción que las condiciones de vida se
transforman en un espiral que dificulta la superación de la pobreza, a su vez
determinan situaciones de dificultad de acceso a los sistemas de apoyo social
y problemas de salud. Estos problemas requieren de un análisis con profundidad,
con el fin de identificar las características particulares de la situación de pobreza
en campamentos, fortalecer las propuestas de intervenciones en estos grupos
y generar líneas de acción alternativas para enfrentar el déficit de políticas
públicas asociadas a este tema, pero que se articulen con las ya existentes.
El catastro nacional de campamentos de Un techo para Chile 2005 muestra que
sólo 24 campamentos cuentan con conexión a red pública de alcantarillado;
2. CELAM. (2005) Hacia la V Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe. Documento
de Participación.
218
que 41% tiene acceso a agua potable, siendo un 41% de manera irregular.
Cerca del cincuenta por ciento se encuentra a más de 3 km o a media hora de
caminata de un centro de salud y un 10% no conoce cual es su sistema de
atención en salud. De este modo, el conocimiento respecto a la calidad de vida
de este grupo es parcial y requiere mayor profundidad.
El tema de la calidad de vida o de la "buena vida" está presente desde la
Antigüedad, sin embargo la preocupación especial dentro del campo de la salud
es relativamente reciente (1990). Esta preocupación se asocia al incremento en
la longevidad especialmente determinada por la reducción en la mortalidad
infantil. Esto permitió plantear la pregunta de "cual es la buena vida o calidad
de vida" de los que "sobreviven". No sólo basta reducir las enfermedades sino
promover el bienestar integral de las personas.
Los estudios de calidad de vida en el mundo son de alta relevancia. Sin embargo
el concepto de «calidad de vida» enfrenta una serie de dificultades debido a
la falta de consenso en su definición. A esto se suma su naturaleza compleja,
que ha llevado a que resulte más fácil su medición que su definición.
En términos generales, se puede sostener que la «calidad de vida» forma parte
de una familia de conceptos que intentan aproximarse al bienestar humano ya
sea como «modo de vida», «nivel de vida», «condiciones de vida», «satisfacción»,
etc. A partir de las consideraciones semánticas de Szalai3 y desglosando las dos
palabras que contiene el concepto, es posible afirmar que por «calidad» se
suele hacer referencia al carácter más o menos satisfactorio de la vida,
constituyéndose como un continuo cuyos extremos se sitúan entre una situación
negativa y otra positiva o excelente. La palabra «vida», por su parte, aunque
se centra únicamente en la existencia humana, plantea problemas de concreción
(la aproximación a la vida humana puede ser individual o social, y destacar
aspectos físicos, mentales o sociales). Szalai, finalmente, se inclina por entender
la «calidad de vida» como un concepto indivisible al cual es necesario atribuirle
un contenido claro y específico mediante una mayor investigación y reflexión.
De ahí la relevancia de explicitar su definición dentro del marco conceptual
y metodológico concreto en el que se aborda.
Setién4, desde una perspectiva sociológica, caracteriza el concepto de «calidad
de vida» como un término elusivo y abstracto, complejo, indirectamente medible,
y que admite múltiples orientaciones. La multidimensionalidad del fenómeno
tiene su base en el término vida. Por esta razón, se reconoce la necesidad de
explicitar sus componentes, aunque no sea universal el tipo de dimensiones
reconocidas. Desde el punto de vista de los estudios relacionados al tema, es
posible identificar al menos tres orientaciones centrales y relevantes: la de salud,
la económica, la psicológica y/o sociológica.
3. Szalai, A. (1980)“The Meaning of Comparative Research on the Quality of Life”. En A. Szalai y F. M.
Andrews (comps.), “The Quality of Life”, Comparative Studies, Sage Publications.
4. Setién, María Luisa. (1993)“Indicadores Sociales de Calidad de Vida. Un sistema de medición aplicado
al País Vasco”; Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS), Madrid.
219
La orientación en salud, como lo dice el término, pone énfasis en los aspectos
relacionados con el bienestar médico. Es frecuente, incluso, encontrar en la
literatura el concepto "calidad de vida relacionada con la salud". En este caso,
la salud es considerada uno de los principales valores del hombre, uno de los
determinantes más importantes de la calidad de vida total, siendo resultante
además de la atención a la salud. Por ello, muchos autores consideran que el
concepto de salud no sólo es el valor predominante, sino aglutinante entre los
distintos aspectos integrantes de la calidad de vida.
La orientación económica encara el concepto a través de una visión individualista
que asume la existencia de un sujeto económico que maximiza su utilidad o
bienestar asignando racionalmente sus recursos para satisfacer sus necesidades.
El bienestar se alcanza, en este sentido, a través de la obtención de la máxima
producción y el aumento cuantitativo de bienes y servicios. En términos generales,
la orientación económica ha sido incapaz de enfrentar otros problemas distintos
de la cantidad, centrándose primordialmente en el bienestar material.
La orientación psicológica centra su atención en la autopercepción de bienestar
de las personas. En este contexto, la «calidad de vida» se convierte en un
concepto básicamente referido al tipo de respuesta individual y social ante el
conjunto de situaciones reales de la vida diaria. Aunque recoge los componentes
del bienestar objetivo, esta orientación se centra en la percepción y estimación
de ese bienestar, en el análisis de los procesos que conducen a esa satisfacción
y en los elementos integrantes de la misma.
La orientación sociológica, por su parte, comprende la «calidad de vida» como
un fenómeno social y no como un mero hecho perteneciente al universo de un
individuo concreto. Se parte del supuesto de que tanto las condiciones y
percepciones de la vida, como los cambios que se produzcan en ellas, son
utilizados constantemente para evaluar la «calidad de vida» de distintos grupos
sociales, estratos y sociedades. La «calidad de vida», de este modo, sobrepasa
el ámbito material y económico, abarcando una amplia gama de valores,
necesidades y recursos. Algunas consecuencias que se derivan de tal concepción
dicen relación con la comprensión de este concepto como un conjunto único
y global que puede ser desglosado en distintos componentes, y que a su vez
abarcan todos los ámbitos de la vida social, individual e institucional (no sólo
el económico). Una aproximación adecuada desde la perspectiva de la «calidad
de vida» en este sentido, es la desarrollada por Setién, quién define el concepto
como el grado en que una sociedad posibilita la satisfacción de las necesidades
(materiales y no materiales) de los miembros que la componen. Tal capacidad
se manifiesta a través de las condiciones objetivas en que se desenvuelve la
vida social y en el sentimiento subjetivo que dé la satisfacción de sus deseos,
socialmente influidos, y de su existencia poseen los miembros de la sociedad.
A esto se suma que la medida de calidad de vida es considerada como una
medida del grado de desarrollo, es decir, como muestra del grado en que se
220
satisfacen las necesidades (físicas, sociales, psicológicas, etc.), donde el óptimo
coincide con metas de desarrollo. Amartya Sen5 ha analizado la complejidad
teórica que subyace a la medición de calidad de vida. Este autor propone una
evaluación de la calidad de vida desde las capacidades de las personas y grupos
humanos. Este concepto involucra tres dimensiones: el funcionamiento de las
personas, es decir, la capacidad de las personas de realizar actividades valoradas
socialmente y personalmente (desde comer hasta relacionarse con otros); los
recursos disponibles para poder "funcionar" o realizar aquellas actividades
valoradas; y finalmente las capacidades de poder funcionar (capacidad de tener
buena salud, de tener autoestima, de ser feliz). Por lo tanto Sen distingue tres
aspectos constitutivos de la persona "lo que hago, lo que tengo para hacer y lo
que soy".6
Las necesidades, por su parte, ya sean físicas, psicológicas, sociales, culturales
o espirituales se suelen operacionalizar a través de «áreas» que constituyen, en
definitiva, los componentes de «calidad de vida». Los medios representan la
serie de recursos materiales, institucionales y estructurales de los que disponen
una sociedad, y a través de los cuales se contribuye a la satisfacción de las
necesidades.
Con este modelo de calidad de vida, necesidades7 y medios, es posible entonces,
plantear el estudio en profundidad de la calidad de vida de las personas,
considerando su carácter multidimensional y un enfoque que aborde desde las
necesidades físicas, psicológicas, sociales, culturales y espirituales.
El propósito de este estudio desde el punto de vista científico es contribuir al
conocimiento teórico y práctico sobre calidad de vida en comunidades
latinoamericanas desde una perspectiva holística - ecológica, a través del uso
de instrumentos probados y validados para Chile y para grupos de extrema
pobreza. Desde el punto de vista político, es disponer de información que
permita proponer intervenciones que generen líneas de acción alternativas para
enfrentar el déficit de políticas públicas asociadas a la pobreza, y que contemple
la coordinación con las políticas existentes. Desde la perspectiva eclesial, este
estudio se hace eco del llamado de la V Conferencia Episcopal del Episcopado
Latinoamericano y del Caribe que señala la necesidad de "Abrir nuestros ojos
a la realidad del mundo y de la Iglesia al inicio del Tercer Milenio". Se vincula
en particular con la pastoral social, que busca responder a las necesidades
urgentes de nuestros pueblos, bajo el referente de la "opción preferencial por
loas más pobres" proclamada en Medellín y Puebla. "Por ello, imitar la santidad
de Dios...no es otra cosa que prolongar su amor en la historia, especialmente
5. Sen AK. (1985). Commodities and capabilities. Dr. Henninpman Lectures in Economics 7, Amsterdam:
North-Holland.
6. Vertek MA, Busschbach JJV & Karssing ED (2001) Health - related quality of life research and the
capability approach of Amartya Sen. Quality of Life Research 10: 49-55.
7. Bedregal P., Quezada V, Torres M et al (2002) Necesidades de salud desde la perspectiva de los
usuarios. Rev Med Chile 130: 1287-1294.
221
con respecto a los pobres, enfermos e indigentes (cf. Lc 10,25ss)8 . En este
sentido es importante recrear la solidaridad, uniendo al sentido del Amor al que
sufre, las bondades de la ciencia y las capacidades tecnológicas disponibles en
el Chile de hoy. Esto sólo es posible, si junto con el trabajo voluntario - que
hace presencia y movimiento particularmente en los jóvenes- , disponemos de
herramientas apropiadas para identificar necesidades que hagan sentido y carne
en el otro, y que nos orienten con prudencia hacia la búsqueda conjunta de
soluciones eficientes y eficaces. La interpelación de la pobreza al mundo
universitario, no debe ser sólo una anécdota sino un referente constante para
nuestros conocimientos y una oportunidad para aproximarnos mejor a la Verdad
y para que "El discípulo se comprometa con coherencia de vida y de acción
en la transformación de los sistemas políticos, económicos, laborales, culturales
y sociales que mantienen en la miseria espiritual y material a millones en nuestro
continente".9
OBJETIVOS
OBJETIVO GENERAL
1. Explorar la forma en que las personas que viven en campamentos perciben
su calidad de vida y necesidades en salud.
2. Describir y analizar la calidad de vida y las necesidades de salud de las
personas y familias que viven en campamentos en la Región Metropolitana.
OBJETIVOS ESPECÍFICOS
Para el objetivo general 1.
1. Describir el concepto de calidad de vida que manejan los pobladores de
campamentos.
2. Explorar las experiencias de los pobladores en torno a su calidad de vida.
3. Identificar las expectativas que los habitantes de campamentos poseen sobre
la calidad de vida.
4. Describir el concepto de salud que manejan los pobladores de campamentos.
5. Indagar sobre la percepción de necesidades de salud.
Para el objetivo general 2.
1. Probar un instrumento de calidad de vida y necesidades en salud previamente
validado para ser aplicado en situaciones de extrema pobreza para adultos.
8. Juan Pablo II, Ecclesia in America, n030
9. CELAM. (2005) Hacia la V Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe. Documento
de Participación.
222
2. Analizar la calidad de vida y necesidades en salud de las personas de 15 y
más años que viven en campamentos.
3. Determinar aquellas dimensiones que más pesan en la calidad de vida de
las personas.
4. Determinar la calidad de vida de las familias, estableciendo un índice de
calidad global.
5. Identificar, en conjunto con Un Techo para Chile y representantes de la
comunidad en lo posible, de aquellas áreas susceptibles de ser abordadas a
través del Plan de Salud del Techo para Chile. .
METODOLOGIA
El abordaje para este estudio fue mixto, contando con un componente cualitativo
exploratorio y otro cuantitativo.
a) Componente cualitativo
Se elige este abordaje para cumplir el primer objetivo. Como señala Scwartz
& Jacobs (1996)10 el uso del paradigma cualitativo se justifica por que el interés
está puesto en reconstruir la realidad, comprender los fenómenos sociales a
partir de descubrir la "definición de la situación" por parte del actor. El método
permite emergencia y flexibilidad, ya que se trata de un proceso continuo de
decisiones y elecciones, de carácter inductivo11.
El objeto del estudio son las percepciones que poseen los sujetos en referencia
a las experiencias y expectativas que ellos tienen, tanto en su calidad de vida
como en sus necesidades en salud. Las percepciones son entendidas como las
representaciones sociales de los sujetos: los elementos que constituyen las
maneras de pensar y crear la realidad social que son de carácter simbólico, ya
que reproducen el conocimiento, otorgan sentido a la realidad, transformando
lo desconocido en algo familiar 12.
La población objetivo fueron las personas y familias que viven en campamentos
en la Región Metropolitana. De este marco muestral disponible en Un Techo
para Chile, se diseñó una muestra representativa de hogares, a los cuales se
encuestó. En cada hogar se identificaron las familias y personas que viven bajo
el mismo techo.
El campo del estudio corresponde a los pobladores de campamentos de la
Región Metropolitana mayores de 15 años. Se diseño una muestra de 26 por
conveniencia identificando a priori prototipos de sujetos que habitan en estos
11. Scharwatz H & Jacobs J (1996) Sociología cualitaitva. México: Editorial Trillas.
Flick U (2002) An introduction to qualitative research. Segunda edición. EEUU: Sage Publications.
12. Jodelet D (1993) La representación social: fenómenos, concepto y teoría. En Moscovici, Serge.
Psicología social II, Pensamiento y vida social, psicología social y problemas sociales. Barcelona:
Paidós.
223
(tabla 1). En conversaciones con el Techo para Chile se define obtener la muestra
de los campamentos tipo urbano/rural tamaño mediano.13
Tabla 1.
Muestra estudio cualitativo
TIPO
SEXO
HOMBRE (Urbano/rural)
MUJER (urbano/rural)
3 /2
1 /1
2/1
1/1
2/3
2/2
2/1
1/1
Joven
Adulto con hijos
Adulto con allegado
Adulto allegado
A este grupo se les aplicó entrevistas con profundidad en los campamentos para
conocer el concepto de calidad de vida que tienen. Las entrevistas fueron
realizadas por estudiantes de taller de Sociología de la UAH (último año)
previamente entrenadas para este efecto. Las entrevistas fueron grabadas y
transcritas por personas ajenas al proyecto, de manera de resguardar potenciales
sesgos. Esto permitió obtener datos ricos para el análisis. Durante el proceso
de campo, el equipo de entrevistadoras fue auditado para verificar el cumplimiento
del protocolo por el investigador principal y el equipo UC y del Techo para
Chile.
El análisis de esta información se basó en la Teoría Fundada14, bajo lo cual se
procedió a realizar una descripción de los datos, a partir del establecimiento
de categorías y subcategorías, relacionadas con los aspectos relevantes de la
investigación. Estas se introdujeron en el programa computacional QSR NVivo,
para realizar un análisis descriptivo de la información.
b) Componente cuantitativo
Una segunda instancia fue la aplicación de un instrumento probado en Chile
de calidad de vida. Para esto se utilizó como referente el instrumento WHOQOL15,
propuesto por la OMS y validado en países de habla hispana, el que se ajustó
de acuerdo a los referentes extraídos en las entrevistas y su pilotaje; este
instrumento se aplica a personas de 15 y más años. En conjunto con este
instrumento, se aplicó una encuesta de percepción de calidad de vida, con base
en la Encuesta Nacional de Calidad de Vida del Ministerio de Salud de Chile16
y necesidades en salud; en particular se evaluó el acceso a redes de salud y
conocimiento acerca de factores de riesgo modificables y prevalencia de
enfermedades crónicas.
13. En la RM existen 109 campamentos (año 2005). 12,8% son pequeños (con 8 a 20 famiilias), 48%
medianos (21 y 100 familias) y 39% grandes (más de 100 familias). Estos últimos están en eliminación,
siendo la realidad emergente los pequeños y medianos.
14. Op cit 12.
15. En: www.who.inst/whoqol
16. En: www.minsal.cl
224
El instrumento fue elaborado por el equipo de investigación y sancionado por
el equipo coordinador de Un Techo para Chile.
Las encuestas fueron aplicadas de manera piloto en 10 casos para modificar
problemas de lenguaje y comprensión. Con posterioridad a los ajustes, se reclutó
encuestadores de la organización y estudiantes de Medicina de pregrado de la
PUC. Los encuestadores fueron capacitados a través del uso del manual (anexo).
Finalmente, la aplicación de la encuesta se realizó en los meses de junio y
comienzos de julio. El marco muestral de hogares de la Región Metropolitana
es de 6061, distribuidos por zonas (Sur Este: 1675, Sur Oeste 1896; Nor Oeste
1560; Nor este 931). El tamaño muestral considerando un error de 5% y una
confiabilidad de un 95% fue de 361 hogares. El tipo de muestreo a realizar
será estratificado por zona, considerando además el tamaño del campamento
(micro campamentos hay 567; medianos 2294; y grandes 3200).
Las encuestas se digitaron y se analizaron mediante el uso de un software
estadístico apropiado para estos fines (SPSS 12.0). Se realizó un análisis descriptivo
e inferencial de la información de acuerdo a la naturaleza de las variables. El
plan de análisis se ajustó a las necesidades de Un Techo para Chile (y de
miembros de los campamentos), de manera de realizar un trabajo conjunto y
armónico.
Finalmente, y de manera de comunicar las fortalezas y debilidades del proceso
de investigación, se hizo un registro de incidentes por parte del equipo UC y
del Techo para Chile, de manera de enriquecer este tipo de experiencias de
trabajo voluntario-académico.
RESULTADOS Y CONCLUSIONES
A. EL PROCESO DE LA INVESTIGACION
Esta investigación requirió para su adecuado desarrollo, de una compleja
organización logística y metodológica, fruto del trabajo interrelacionado de
varias personas. Creemos importante y pertinente dar cuenta de las principales
situaciones y problemas que deben ser visualizados para entender a cabalidad
este trabajo, y en general para todos aquellos que persigan fines semejantes.
Para esto, primeramente se expondrán las principales fortalezas y debilidades
del proceso investigativo, para luego revisar las principales ventajas y desventajas
de la recolección de información por la vía de voluntarios, para concluir con
algunas sugerencias de procesos y metodologías que deberían contemplarse en
aras a una mejor observancia de la calidad de vida y las necesidades de salud
en campamentos o asentamientos de pobreza en países latinoamericanos.
1. Fortalezas y debilidades del proceso
Fortalezas:
* Equipo técnico: se contaba con la experticia del equipo en los temas e
225
instrumentos a aplicar. El equipo constituido fue de carácter multidisciplinario
(medicina y ciencias sociales) y multisectorial (salud-academia; ciencias socialesorganización no gubernamental). Esto permitió tener una visión más variada y
rica del problema a investigar.
* Entusiasmo y motivación para trabajar en el proyecto por ambas partes.
* Contar con voluntarios para el trabajo de terreno, los que se involucraron
responsablemente en éste.
* Trabajo en red en el Techo para coordinar la entrada a todos los campamentos.
* Muy buena recepción a las entrevistas en profundidad. El grupo más reacio
fueron los hombres, quienes señalaron que muchas veces les han realizado
entrevistas sin que esto se traduzca en ningún resultado concreto para ellos.
Debilidades:
* El exceso de encuestas en los campamentos, lo que hace a las familias tener
una actitud reacia a ser fuente de información de otro proceso investigativo.
* La gran cantidad de preguntas de la encuesta que hacían peder la atención
del encuestado (manifestado por varios voluntarios).
* En las entrevistas, falta de tiempo y experiencia de las estudiantes para realizar
análisis actancial. Esto se realizará a posteriori por la investigadora principal.
* Ocasional incumplimiento de los plazos de entrega de documentos, encuestas,
entrevistas, debido a imprevistos relacionados con la dinámica propia de la
institución (Techo) y de los campamentos. El equipo perteneciente a Un Techo
Para Chile, al estar comprometido a fondo con los campamentos, esta sujeto
a una serie de actividades permanentes y muchas veces urgentes, que retrocedieron
y entorpecieron en muchas ocasiones la regularidad y eficiencia del proceso
investigativo.
2. Principales ventajas y desventajas de la recolección de información por la
vía de voluntarios.
Ventajas:
* La confianza que existe entre los voluntarios y las personas que viven en los
campamentos, lo cual nos permitió un fácil acercamiento a las familias para
recolectar la información.
* Si bien el voluntario no es un experto técnico en alguna de las temáticas que
recogía el instrumento de investigación, si es un experto social, en cuanto a
que es un voluntario con motivaciones a trabajar por el otro y por terminar con
la pobreza, siendo un especialista en relación con las personas que viven en
los campamentos al tener un conocimiento profundo sobre la intervención
social con la cual trabaja el Techo para Chile.
226
Debilidades:
* El tiempo que poseen los voluntarios, la gran cantidad de actividades
permanentes de la institución que movilizan a la mayoría de los voluntarios en
aras de realizar tales labores, además de las tareas propias del universitario.
Esto implica realizar una buena motivación al inicio y explicar claramente los
propósitos de la investigación, de manera de resguardar la calidad de la
recolección de información.
3. Sugerencias para aplicaciones posteriores
El trabajo de campo nos ha mostrado la importancia de adaptar el modelo de
diagnóstico, recolección y análisis de la información a las particularidades del
lugar de investigación. Esto implica el trabajo cercano con la organización y
los campamentos, de manera de realizar una "re-creación" colectiva.
El trabajo con voluntarios ha mostrado su gran utilidad, en particular dada su
condición de "experto social". Lo importante es diseñar en el proceso un sistema
de seguimiento, y evaluación que permita cubrir necesidades y dudas de los
voluntarios, además de permitirles ciertas flexibilidades. También es importante
la retroalimentación de su trabajo. Este último aspecto será realizado en el
transcurso de agosto-septiembre.
B. PERCEPCIONES DE LOS POBLADORES DE LA REGION METROPOLITANA
SOBRE CALIDAD DE VIDA Y NECESIDADES EN SALUD
1. Percepción general sobre la calidad de vida.
Cuando se habla desde la experiencia de la carencia, existe un sentimiento
generalizado de disconformidad con la calidad de vida actual. Esta disconformidad
emerge de cuatro factores para los pobladores urbanos:
- Cambio en su situación (de vivir en mejores condiciones a vivir en un
campamento sin acceso a servicios básicos como agua, luz y alcantarillado);
- Entorno desfavorable lo que genera inseguridad (presencia de alta delincuencia,
consumo de drogas, alcohol);
- Desorganización vecinal y rencillas entre vecinos y,
- Percepción de discriminación por vivir en un campamento.
En el caso de los pobladores rurales la disconformidad se debe a:
- Falta de recursos económicos;
- Entorno desfavorable por migración de personas de la ciudad (delincuencia);
- Vergüenza por la falta de acceso a servicios básicos, que además genera
disputa entre vecinos.
Esta disconformidad es percibida de manera diferente entre hombres y mujeres.
227
Así, las mujeres la asocian a la situación de sus hijos (pobreza, falta de recursos,
vergüenza, imposibilidad de desarrollo), lo que genera frustración y problemas
de adaptación en el caso de haber vivido mejor. Los hombres señalan la falta
de recursos para solventar los gastos del hogar, lo que genera incomodidad y
falta de seguridad. En los otros prototipos no se encontraron diferencias
argumentativas, salvo que los jóvenes dependientes señalan su disconformidad
con la calidad de vida, por no poder estudiar.
Los temas recurrentes en los discursos que se relacionan con la mala calidad
de vida son:
a) La inseguridad: identificada como delincuencia, drogadicción, mala iluminación
de calles y escasos espacios protegidos para los niños.
b) La incomodidad: referido a la falta de servicios básicos .
c) La discriminación y exclusión social: este aspecto es más relevante en el
entorno urbano y en jóvenes. La autoexclusión se genera por la falta de recursos
económicos para participar y por el temor al entorno (sólo se relacionan con
la familia).
Un grupo menor se siente conforme con su situación, señalando estar
acostumbrados a la forma de vida y a la situación en la que se encuentran ("es
lo que hay") o se sienten tranquilos. La tranquilidad en el campamento urbano
se asocia a contar con servicios como colegios y municipalidad cercanos, y a
tranquilidad "por que no hay ruido ni delincuentes en el campamento". En el
ámbito rural la tranquilidad se asocia a un estilo de vida relajada, sin presiones
externas ni "pillados de la hora" a diferencia del entorno urbano en que deben
hacer muchas cosas y les falta tiempo para poder hacerlas. El esfuerzo como
parte de la conformidad es referido por los hombres: lo que se tiene es producto
del esfuerzo personal.
Pese a la disconformidad con la calidad de vida actual, los entrevistados rurales
en su mayoría señalaron sentir agrado con su situación por la cercanía con sus
familiares y con las personas que ellos más quieren, la buena relación con los
vecinos y la posibilidad de participar en el campamento. Los hombres añaden
además la tranquilidad. Esta aparente discrepancia, se relaciona con la diferencia
entre hablar desde la carencia a hablar desde lo que tengo (capacidad). Los
informantes al construir la definición de vida la basan en poder cumplir y tener
satisfecha la necesidad de trabajo, dinero y una casa, siendo este último el fin.
Es interesante que el trabajo sea atribuido a ser hombre, tanto por los hombres,
jóvenes y mujeres entrevistadas. No se menciona a las mujeres como proveedoras
y trabajadoras.
228
La buena salud es percibida como un aporte para poder llevar una buena vida,
pero no es el elemento más importante - a diferencia de lo que señalan los
expertos-. Esta restricción se debe en parte a que consideran a la buena o mala
salud relacionada con enfermedades que les afectan; lo que se discutirá más
adelante.
Elementos secundarios para la definición de la buena vida son la educación
(mencionado por los jóvenes y mujeres con hijos), tenencia de artefactos y
equipamiento del hogar, dormir bien, estar con los que aprecian, no ser
consumidor de drogas y alcohol, el acceso a servicios básicos. Sólo tres
informantes señalan explícitamente que un buen estado familiar es fundamental
para poder llevar una buena vida. Sin embargo de manera implícita la familia
es clave para su percepción global de satisfacción con la vida y la salud.
2. Percepción sobre salud
En general surgen tres conceptos asociados a salud: el "estar sano", la ausencia
de enfermedad, no estar enfermo más "algo más".
La mayoría no explicita el concepto de estar sano o sólo señala que es la
ausencia de enfermedades. Un grupo menor agrega algunos componentes
adicionales como el estado de ánimo, las energías, el estar feliz, el sentirse
vivos, la higiene y las buenas condiciones sanitarias.
La mayoría señala estar disconforme con su propia salud o la de sus hijos o
familiares. La mayoría identifica como problemas de salud a aquellos de índole
física. El tema de las adicciones a tabaco, alcohol y drogas no emerge como
parte del concepto de salud, sin embargo es considerado a la hora de referirse
a personas saludables, y en particular se ve como una carencia respecto de
acciones preventivas y curativas. Cuando las personas identifican una situación
de conformidad con su estado de salud, se refieren a situaciones en que existen
enfermedades crónicas en la familia, que ya forman parte de su vida. No se
identifican a las enfermedades mentales como "enfermedades".
Las mujeres suelen hacer referencia a enfermedades propias, de sus hijos y de
la familia. Los hombres sólo mencionan las enfermedades de su pareja y no la
de sus hijos o las propias.
La importancia otorgada a la salud en la buena calidad de vida se relaciona
con cinco argumentos:
a) Sin salud no es posible llevar una vida "normal", es decir el ritmo cotidiano
de vida. Al estar enfermos se produce una doble exclusión: social (por vivir en
campamentos) y por su condición de enfermos (por incapacidad de trabajar o
realizar sus actividades cotidianas).
b) Las enfermedades los hacen preocuparse por los que las padecen. Tener una
buena salud, reduce las preocupaciones.
229
c) La gravedad potencial de todas las enfermedades.
d) Es mal visto estar o ser un enfermo. El ideal es ser visto como una persona
saludable.
e) Para poder estar (ser) bien.
Un elemento adicional se relaciona con la percepción sobre la atención de
salud. En general, la disposición de los entrevistados es a prevenir las enfermedades
antes de tener que preocuparse de sanarlas. Para esto señalan como estrategias
el mejoramiento de las condiciones habitacionales, y la preocupación primordial
por los niños.
Cuando están enfermos la mayoría señala acudir al centro de salud. La mayoría
señala insatisfacción con la atención prestada por la falta de diagnóstico o falta
de medicamentos. Además la insatisfacción se asocia a largas horas de espera
y a la falta de valoración de sus capacidades. Aquellos que señalan al hospital
como centro de atención señalan estar satisfechos ya que logran buenos
diagnósticos y tratamientos efectivos. La buena atención se asocia a contar con
especialistas y la mala atención a los tiempos de espera.
3. Percepción sobre las dimensiones teóricas definidas a priori, sobre calidad
de vida.
Se realizó un sondeo respecto de algunas dimensiones consideradas importantes
para la calidad de vida. Esta son: la familia, los vecinos, las amistades, la
participación social, el entorno físico de los campamentos, la autopercepción
de sí mismos y la religiosidad.
a) La familia: la mayoría de los entrevistados se considera satisfechos con las
relaciones familiares que poseen, señalando la necesidad de buena comunicación,
respeto, amor, valoración hacia sus seres queridos, apoyo mutuo y estrategias
para resolver conflictos y roces de manera adecuada. La unión familiar para las
mujeres es el pilar fundamental para percibir satisfacción con la familia. La
fuente de conflictos familiares está determinada por problemas conyugales/de
pareja.
b) Los vecinos: la mayoría se encuentra satisfechos, en particular en el ámbito
rural. Las mujeres suelen manifestarse más al respecto que los hombres. La
importancia se asocia con la percepción de apoyo vecinal (ayuda mutua),
especialmente señalada en el campamento rural. El reconocimiento también
es un argumento relevante, ya que al ser reconocidos y conocidos les da
seguridad (disminuyen potenciales asaltos). La insatisfacción con los vecinos
es más preponderante en el campamento urbano, asociado a desinterés por el
otro, al abuso en el uso de servicios básicos o a no pagar cuentas compartidas,
la desunión, la deslealtad (señalado por los hombres) y los enredos (señalados
por las mujeres). Los allegados no se pronuncian sobre los vecinos o están
230
satisfechos con ellos, se percibe detrás un sentimiento de falta de derechos para
poder expresarse sobre este tema dada su situación particular.
c) Las amistades: la minoría manifiesta no tener amigos. Sin embargo señalan
tener pocas amistades. Los jóvenes se manifiestan más amistosos, y hacen
referencia a ellos como una fuente de apoyo y entretenimiento. Para las mujeres
la importancia está en el apoyo y para los hombres en la entretención.
d) El entorno físico: la mayoría de los satisfechos son los que provienen del
campamento rural a diferencia de los insatisfechos que provienen del urbano.
La satisfacción se asocia con contar con áreas de recreación (multicancha),
buena iluminación, calles sin barro. La insatisfacción se asocia con mala
iluminación (que se asocia a inseguridad), especialmente mencionada por las
mujeres y jóvenes. Otros problemas son la falta de agua (mencionado por las
mujeres), ausencia de áreas de recreación para los niños, calles en mal estado
(especialmente en invierno en zonas rurales), el pago compartido del agua y
la luz que genera problemas con las cuentas. Otros problemas se relacionan
con saneamiento ambiental en especial la basura, los excrementos de los
animales domésticos y perros callejeros. Esto es especialmente destacado en
el campamento urbano.
e) La autopercepción sobre sí mismos: llamó la atención el gran tiempo que se
tomaron para responder esta pregunta, lo que puede estar relacionada con el
poco espacio que dedican para la autorreflexión. Suelen mencionar primero
los defectos y luego las cualidades, siendo más difíciles de expresar estas últimas.
f) Religiosidad: en el entorno rural es más frecuente y fuerte la creencia religiosa
institucionalizada; mientras que en zona urbana se cree en un ser superior sin
declarar pertenencia religiosa. Las mujeres suelen declarar mayor
institucionalización. Los sujetos que se declaran católicos no le otorgan una
gran importancia al tema de la religión para sus vidas, a diferencia de los que
se declaran evangélicos, en que su religión, ritos es un eje central para su
calidad de vida. La creencia generalizada en un Ser Superior se asocia a
situaciones de petición y de soporte frente a la soledad.
g) Situación de allegados: el tema fundamental es la falta de privacidad y la
necesidad de tener una casa propia se asocia fuertemente al concepto de calidad
de vida. Las personas que allegan a otras en sus casas suelen plantear problemas
de roces, pero consideran que deben acoger y apoyar a los allegados, ya que
deben ser solidarios con quienes así lo requieran.
4. Conclusiones
El concepto de calidad de vida y de salud es comprendido por los pobladores
desde sus experiencias y expectativas. Así, la calidad de vida se refiere a sus
necesidades y la salud a la ausencia de enfermedad.
Se percibe en general un sentimiento de insatisfacción con su situación actual
231
de vida, ya que los argumentos son mayores en cantidad e importancia. Llama
la atención que ningún entrevistado se sienta insatisfecho por su condición de
pobre. Esto puede deberse a que los sujetos no se asumen como tales o bien
a que no creen necesario manifestarlo explícitamente.
Los elementos primarios que articulan la calidad de vida de los sujetos son el
trabajo, el dinero y la casa (los recursos). Secundariamente se considera la
educación, la salud y la familia. Sin embargo para poder llevar a cabo una
buena vida se requiere de la familia, la salud, un entorno físico favorable y
contar con creencias religiosas. Estas constituyen las capacidades básicas (yosoy) que mencionara Sen17. Las funciones básicas mencionadas por los sujetos
se relacionan con poder realizar sus actividades cotidianas (trabajo, hogar,
relaciones sociales).
Por lo tanto, para la elaboración de estrategias de intervención es necesario
fortalecer las capacidades básicas: familia, salud, entorno físico y creencias
religiosas. Lo que adicionado a planes específicos para la inserción laboral que
permita contar con recursos financieros y programas para el acceso a vivienda
mejorarán la percepción global de calidad de vida, fortaleciendo el acceso a
educación y servicios de salud.
C. LA CALIDAD DE VIDA EN CAMPAMENTOS (Preliminar)
Para dar cuenta del componente cuantitativo de este estudio se aplicó la encuesta
de calidad de vida y relacionada con salud a un total de 361 habitantes de
campamentos de la Región Metropolitana, pertenecientes a 22 campamentos.
La mayoría provenientes del ámbito urbano (tabla 2).
Tabla 2.
Tipo de campamento
Frecuencia
% del total
% acumulado
RURAL-MACRO
30
8.3
8.3
URBANO-MACRO
185
51.2
59.6
URBANO-MEDIO
146
40.4
100.0
Total
361
100.0
1. Características de los encuestados
Del total de encuestados, 82,5% son mujeres. El promedio de edad fue de 36,3
17. Sen AK. (1985). Commodities and capabilities. Dr. Henninpman Lectures in Economics 7,
Amsterdam: North-Holland.
232
años (DS: 12,3 años; rango 15-77 años). No se encontró diferencia en el
promedio de edad por sexo (p=0,066).
El estado civil declarado se muestra en la tabla siguiente. Destaca que un 50%
son casados o convivientes. Sin embargo 70% de las personas que declaran
tener una relación de convivencia con el dueño de casa, se declaran solteros
(y no convivientes). No hay diferencias por sexo en el estado civil; sin embargo
los promedios de edad entre los grupos son diferentes, siendo mayor el promedio
de edad de los casados.
Tabla 3.
Estado civil
N
% del total
155
42.9
conviviente
26
7.2
divorciada
1
.3
15
4.2
158
43.8
viuda
6
1.7
Total
361
100.0
casada
separada
soltera
El promedio de hijos por persona es de 2,51 (DS=1,7), no encontrándose
diferencias significativas por sexo del encuestado. El promedio de hijos declarados
fue mayor en los analfabetos (3,6) que en los alfabetos (2,4) (p = 0,0001).
El 9,7% señala que no lee y/o no escribe. No hubo diferencias por sexo. Destaca
el efecto de la cohorte de edad en esta variable, observándose que el promedio
de edad de los analfabetos es de 45,9 años mientras que en los alfabetos de
35,25 (p = 0.0001).
La escolaridad promedio de la muestra fue de 7,48 años (DS=3,12). Como es
de suponer el promedio de escolaridad fue significativamente distinto en
analfabetos (2,09 años) y alfabetos (8,06 años). No se encontraron diferencias
por sexo. A menor edad suele haber mayor escolaridad (r= -0,409 p=0,01).
Un 33 % de los encuestados declara ser allegado. No encontrándose asociaciones
con la edad, con el sexo, estado civil, número de hijos, alfabetización ni
escolaridad.
El promedio de años declarado de vivir en campamentos fue de 10,74 (DS=10,4
años). Siendo mayor en mujeres. No se encontró asociación significativa con
el nivel de escolaridad ni alfabetización.
233
2. Calidad de vida
La encuesta WHOQoL permite obtener información respecto de la percepción
general con la calidad de vida y la satisfacción general con la salud, además
de establecer la percepción de calidad en 4 dimensiones: salud física, salud
psicológica, relaciones sociales y estructura social (empleo entre otras). La escala
es graduada, siendo el máximo 5 y el mínimo 1.
2.1. Satisfacción general con la calidad de vida
La satisfacción general con la calidad de vida es en promedio mala-normal
(Promedio: 2,88; DS: 0,81). Un 33,3% de los encuestados percibe su calidad
de vida mala a muy mala.
Tabla 4.
Satisfacción general con la calidad de vida
Calidad de vida
Frecuencia
% del total
Muy mala
12
3.3
Mala
97
26.9
Normal
184
51.0
Buena
58
16.1
Muy buena
10
2.8
361
100.0
Total
Las mujeres tienen una peor evaluación de la calidad de vida que los hombres
(33,6% de las mujeres señalan presentar una mala o muy mala calidad de vida,
mientras los hombres sólo el 14,3%) (p = 0,026). No se encontraron diferencias
estadísticamente significativas con la edad, años de escolaridad y alfabetización
ni tipo de campamento.
Se encontraron correlaciones débiles entre la edad, el número de hijos y la
calidad de vida. A mayor edad menor calidad de vida percibida (r = -0,122; p
= 0,05); del mismo modo, a menor número de niños, mejor percepción de
calidad de vida (r = -0,105; p = 0,05). Sin embargo para una mejor comprensión
de estos resultados es necesario controlar algunas potenciales variables de
confusión, las que se realizarán en un análisis posterior.
2.2. Satisfacción general con la salud
La satisfacción general con la salud por los encuestados se calificó normal
(promedio 2,97; DS: 1,0). Un 31,6% se encuentran insatisfechos con su salud.
No se encontró asociación con la situación de allegado, tipo de campamento
ni con alfabetización. Un 35,9% de las mujeres calificaron su salud como mala
- muy mala, mientras que los hombres sólo en un 11% (p = 0,002)
234
Tabla 5.
Satisfacción general con la salud
Satisfacción con la salud
Frecuencia
% del total
Muy mala
27
7.5
Mala
87
24.1
Normal
135
37.4
Buena
94
26.0
Muy buena
Total
18
5.0
361
100.0
Se encontró una correlación débil entre la edad y el puntaje de satisfacción con
la salud, siendo a menor edad más satisfacción (r= - 0,199; p=0,01); lo mismo
sucede con los años de escolaridad, siendo a mayor edad más satisfacción (r=
0,162; p=0,01).
2.3. Calidad de vida por dimensiones
A continuación se describen la calidad de vida por dimensiones. En la tabla
siguiente se muestra el puntaje normalizado a 100 en la muestra. Destaca que
la dimensión estructural es la peor evaluada (36% de satisfacción promedio),
seguido de la disponibilidad de redes (51% de satisfacción); aspectos psicológicos
(54,6% de satisfacción) y la salud (57,84% de satisfacción).
Tabla 6.
Calidad de vida por dimensiones
SALUD PSICOLOGICO
Promedio
REDES
ESTRUCTURAL
57.84
54.60
50.78
35.96
Desviación estándar 15.72
16.55
20.53
12.57
Mínimo
13.00
0.00
0.00
6.00
Máximo
100.00
100.00
100.00
88.00
El análisis de cada subescala nos muestra que sólo hay diferencias significativas
en las medias por sexo en el dominio psicológico (p=0,003).
235
Tabla 7.
Promedio bruto en subescalas por sexo.
SEXO
Dominio
salud
Femenino
Dominio
psicológico
Dominio
redes
23.09
18.80
9.05
18.84
estándar
4.50
4.11
2.51
4.06
Promedio
23.81
20.43
9.32
19.71
estándar
3.39
2.95
2.04
3.66
Promedio
23.22
19.08
9.1
18.99
4.39
3.97
2.43
4.00
Promedio
Dominio
estructural
Desviación
Masculino
Desviación
Total
Desviación
estándar
Destaca un menor puntaje en el dominio salud y psicológico para aquellos
que tienen una menor alfabetización (p=0,009 y 0,002 respectivamente).
Tabla 8.
Promedio bruto en subescalas por alfabetización
Alfabetización
No
Si
Total
Dominio Dominio
salud psicológico
Promedio
Desviación
estándar
Promedio
Desviación
estándar
Promedio
Desviación
estándar
Dominio
redes
Dominio
estructural
21.40
17.11
8.83
18.66
5.17
23.41
4.07
19.30
2.44
9.13
4.28
19.03
4.19
23.22
3.91
19.08
2.44
9.10
3.98
18.99
4.33
3.97
2.43
4.00
Sólo se encontraron promedios menores en las personas allegadas en el dominio
estructural (p=0,006).
Como se esperaba se encontró correlación negativa significativa entre
el dominio salud con la edad (r= -0,281; p=0,0001) y el número de hijos (r= 0,190; p=0,0001); y positiva con los años de escolaridad (r=0,163; p=0,002).
El dominio psicológico se correlacionó significativamente y positivamente con
la escolaridad (r=0,210; p=0,0001) y negativamente con el número de hijos (r=
236
-0,166; p=0,002); no hubo correlaciones con la edad. Se encontraron
correlaciones negativas significativas entre el dominio de redes con la edad y
el número de hijos; y positivamente con la escolaridad. Sólo se correlacionó
el dominio estructural con el número de hijos (r= -0,106; p=0,0001).
2.3.1 Salud física
Las preguntas p3, p4, p10, p15-18 corresponden a la dimensión salud física.
Tabla 9.
Distribución de respuestas a preguntas de la dimensión salud física
P3 %
P4 %
P10 %
P15 %
P16 % P17 % P18 %
Nada
31.0
36.8
4.7
2.8
11.9
3.0
6.4
Un poco
28.8
36.8
19.1
9.7
31.0
16.1
19.4
Normal
18.0
18.8
36.3
28.3
34.6
45.7
40.2
Bastante
18.6
22.7
29.6
26.6
16.1
29.1
26.0
3.6
5.8
10.2
32.7
6.4
6.1
8.0
100.0 100.0
100.0
100.0
100.0
100.0
100.0
Excesivamente
Total
Un 22% de la muestra señala que el dolor físico le impide hacer bastante o
excesivamente lo que necesita (P3). Esta variable no se asoció con ser allegado,
el sexo, el tipo de campamento. Un 42,9% de los no alfabetos señala estar en
esta situación mientras que los alfabetos sólo tienen dolor invalidante en un
19,9% (p=0,018). Se correlaciona con la edad.
Un 28% señaló que necesita bastante o excesivamente de un tratamiento médico
para funcionar en su vida diaria (P4). No hubo asociación con ser allegado,
con el sexo, con ser alfabeto ni con el tipo de campamento. Se correlaciona
con la edad.
Un 24% señalo que tiene un poco o nada de energías suficientes para la vida
diaria (P10). Esta situación se asocia con ser mujer (36,6% vs 9,5%; p=0,021);
con ser analfabeto (45,7% vs 21,5%; p=0,001); con el tipo de campamento
(rural 30%; urbano-medio 28,8%; urbano-macro 18% p=0,015). Además a
menor edad mayor satisfacción con las energías.
Un 12,5% señaló que puede movilizarse de un lugar a otro poco o nada (P15).
Esta situación se asocia con ser analfabeto (31,4% vs 10,4%; p=0,001); tipo de
campamento (rural 23,3%; urbano medio 13,7%; urbano macro 9,7% p=0,001).
Además hay una correlación positiva con la escolaridad.
Señalan insatisfacción con el sueño un 42% de los encuestados (P16). Esta
237
variable se asocia con el sexo (mujeres 44,6% vs 34,9% hombres con
insatisfacción, p=0,037); y con analfabetismo (51,4% vs 42% p=0,017). Sólo
se correlaciona negativamente con el promedio de hijos; a menor número de
hijos, más satisfacción con el sueño.
Señalan insatisfacción con sus capacidades para realizar las tareas de la vida
diaria el 19% (P17). Se asocia con analfabetismo (37% insatisfacción vs 17%;
p=0,006). A mayor edad más insatisfacción; a mayor número de hijos más
insatisfacción.
Señalan insatisfacción con sus capacidades para trabajar el 26% (P18). Esta
variable no se asocia con otras variables en estudio.
2.3.2. Salud psicológica
Las preguntas p5-7, p11, p19, p26 forman parte de este dominio
Tabla 10.
Distribución de respuestas a preguntas del dominio salud psicológica
Nada
Un poco
P5 %
P6 %
P7 %
P11 %
P19 %
P26 %
6.1
2.2
8.3
6.4
4.7
16.1
18.0
14.4
27.4
16.1
16.9
28.0
Normal
38.5
35.7
38.5
33.5
38.8
18.6
Bastante
29.1
34.9
22.2
28.3
27.7
24.4
8.3
12.7
3.6
15.8
11.9
13.0
100.0
100.0
100.0
100.0
100.0
100.0
Totalmente
Total
Un 24,1% disfruta poco y nada con la vida (P5). A mayor número de años de
escolaridad, mayor disfrute con la vida; a menor edad y menor número de hijos,
mayor disfrute con la vida.
Un 16,6% señala que su vida tiene poco o nada de sentido su vida (P6). Hay
una asociación significativa (p=0,004) con alfabetización (analfabetos 37%
señalan tener poco o nada de sentido su vida vs 14% los alfabetos).
Un 35,7% señalan tener problemas de concentración (P7). Un 46% de analfabetos
vs 34% de alfabetos señalan tener problemas (p=0,001). A mayor edad y mayor
número de hijos mayor problema de concentración. A mayor escolaridad
menores problemas de concentración.
Un 49,6% señalan tener poca o nada aceptación hacia su imagen física (P11).
No se asocia ni correlaciona con ninguna variable adicional.
Un 21,6% señalan estar insatisfechos consigo mismos (P19). Mayor insatisfacción
se encuentra en mujeres (24,5% vs 8,9%, p=0,048). Mayor insatisfacción se
encuentra en los campamentos rurales y urbano medio (26,7%, 26% vs 17%;
p=0,0001).
238
Un 37,4% señala tener sentimientos negativos como tristeza, ansiedad,
desesperanza o depresión con frecuencia o siempre (P26). Las mujeres señalan
esta situación con mayor frecuencia (41% vs 17%, p=0,0001); los analfabetos
también (68% vs 34%, p=0,0001) y en los campamentos urbanos macro y
medio respecto del rural (39%, 37% vs 26%, p=0,044). A mayor escolaridad
mayor sentimientos negativos. A mayor número de hijos menor sentimientos
negativos.
2.3.3. Redes sociales
Las preguntas p20-22 forman parte de este dominio
Tabla 11.
Distribución preguntas dominio de redes sociales
P20%
P21%
P22%
Nada
5.0
12.5
18.8
Un poco
15.5
17.5
24.4
Normal
41.6
39.6
0.00
Bastante
26.6
20.8
24.7
Totalmente
11.4
9.7
11.1
Total
100.0
100.0
100.0
Un 20,5% se encuentra muy insatisfecho e insatisfecho con sus relaciones
personales (P20). Mayor porcentaje de insatisfechos se encuentra en los
campamentos medios (28%; p=0,002). Un 39,9% se encuentran insatisfechos
con el apoyo que recibe de sus amigos (P22). Mayor porcentaje de insatisfacción
al respecto se encuentra en los campamentos medios (47%; p=0,0016). Un
30% declara estar insatisfecho con sus relaciones sexuales; no se asoció con
ninguna variable en particular (P21).
2.3.4. Factores estructurales
Las preguntas p8-9, p12-14, p23-25 forman parte de este dominio.
Tabla 12.
Distribución preguntas dominio factores estructurales.
P8%
P9% P12% P13% P14% P23% P24% P25%
Nada
11.4
22.4
27.1
18.8
35.7
34.9
28.3
18.0
Un poco
29.9
24.4
41.8
29.6
28.8
31.9
32.1
24.1
Normal
29.9
37.7
27.1
41.8
22.4
19.7
28.5
38.0
Bastante
24.4
14.7
3.0
8.3
10.2
11.1
8.9
15.2
4.4
.8
.8
1.4
2.8
2.5
2.2
4.7
Totalmente
Total
100.0 100.0 100.0 100.0 100.0 100.0 100.0 100.0
239
Un 40,3% señala percibir poco o nada de seguridad en su vida (P8). A mayor
número de niños, menor percepción de seguridad.
Un 46,8% señala percibir poco o nada de saludable el ambiente físico a su
alrededor (P9). Esta percepción es mayor en campamentos urbanos medios
(54%) y macros (51%) que en rurales (43%; p=0,024). Un 66,8% de los
encuestados está insatisfecho con las condiciones del lugar en que vive (P23).
Esta proporción es mayor en el grupo de allegados (79% vs 60%, p=0,01), y
en aquellos que viven en campamentos urbanos macro (68%), urbano medio
(67%) y rural (53%; p=0,002). A menor edad mayor insatisfacción con el lugar
en que se vive.
Un 68,9% declara contar con dinero insuficiente para cubrir sus necesidades
(P12). En general, a mayor escolaridad, menor percepción de insuficiencia. Un
48,4% declara tener nada o poca información necesaria para su vida diaria
(P13).
Un 64,5% señala que ha tenido poco o nada de oportunidad para realizar
actividades recreativas o de ocio (P14). A mayor escolaridad mayor oportunidad
de realizar este tipo de actividades.
Un 60,4% señala estar insatisfecho con el acceso que tiene a los servicios de
salud (P24). Esta proporción es mayor en los que provienen de campamentos
urbanos macro (67%), rurales (57%) y urbanos medios (53%; p=0,037).
Un 42,1% está insatisfecho con su transporte (P25). Esta proporción es mayor
en los allegados (55% vs 36%; p=0,013) y entre aquellos que viven en
campamentos rurales (67%) que urbanos medios (47%) y macro (35%) (p=0,0001).
D. LAS NECESIDADES EN SALUD (Preliminar)
1. Acceso a servicios de salud
Un 34,3% de los encuestados señala no tener previsión en salud. Un 85% de
la muestra tiene FONASA, siendo la mayoría (60,4%) FONASA A, un 0,9%
tiene ISAPRES y un 8,8% declara no saber que tipo de previsión en salud tiene.
Un 31,8% de los encuestados declara no estar inscritos en su centro de salud.
De los que no están inscritos en centros de salud, el 71,7% declara no tener
previsión en salud.
En los menores de 6 años el acceso a servicios no supera el 77% y en escolares
no supera el 74,1% (tabla 13)
240
Tabla 13.
Acceso a servicios para niños. Campamentos RM 2006.
Menores de 6 año
Frecuencia (%)
Vacunas al día
Control niño sano al día
Retiran leche del centro de salud
Asisten los niños a Jardín o Sala Cuna
Escolares (6 a 15 años)
Asisten al colegio
Reciben almuerzo en el colegio
Participan del programa Habilidades para la Vida
Participan del programa de salud escolar
Participan del programa de salud oral del colegio
77,7
73,8
68,1
47,8
74,1
61,7
37,6
47,9
46,0
La mayoría conoce el Programa Puente (64,6%) y el Chile Solidario (55,2%).
De los que conocen el Chile Solidario participan el 56,6% y de los que conocen
el Puente participan el 55,8%.
2. Problemas Específicos De Salud
Entre los problemas de salud destaca la alta prevalencia global percibida por
la mujeres en aquellos síntomas que tienen asociación con problemas psicológicos
y psiquiátricos como la cefalea, la depresión, angustia, neurosis; el resto de los
síntomas o problemas de salud tienen prevalencias que no difieren entre sexos
(tabla 14). Un 12,4% de las mujeres declara tener problemas ginecológicos y
un 6,4% declara haber tenido problemas en el embarazo.
Tabla 14.
Prevalencia de condiciones de salud por sexo. Campamentos Región
Metropolitana
Condiciones de salud
Mujeres(%)
Fiebre
12,4
Dolor de cabeza o cuello
64,4
Enfermedad o síntomas respiratorios
35,2
Enfermedad o síntomas
digestivos (dolor, diarrea, gastritis etc)
28,2
Dolor de espalda o lumbago
53,0
Dolor de huesos o articulares
45,5
Depresión, angustia o neurosis
43,6
Problemas al riñón
16,4
Peritonitis, apendicitis o colecistitis
3,7
Enfermedad a la piel o alergia
14,9
Hombres(%)
21,0
38,7
37,1
Valor p
0,0630
0,0001
0,4444
21,0
41,9
33,9
27,4
11,3
1,6
0,1560
0,0740
0,0620
0,0120
0,2070
0,3560
6,5
0,0520
El 26,9% de las mujeres y 27,9% de los hombres señala haber tenido algún
accidente los últimos seis meses, lo que motivó atención de salud.
241
Frente a los problemas de salud llama la atención que un 7,3% no hace nada
y un 31,4% se automedica. La mayoría acude a centros de salud (39,2%) o a
los servicios de urgencia (28,5%). No se encontraron diferencias significativas
entre sexos excepto en no hacer nada (más prevalente en los hombres, tabla
15)
Tabla 15.
Conductas frente a enfermedad por sexo. Campamentos RM 2006
Conducta frente
al último episodio
de enfermedad
Automedicación
Medicina tradicional
Atención por profesionales
de la salud
Atención en servicios
de urgencia
Reposo
Nada
Mujeres (%)
Hombres (%)
Valor p
32,8
4,8
24,6
1,6
0,135
0,237
40,5
32,8
0,165
27,9
18,4
5,4
31,1
24,6
16,4
0,356
0,173
0,006
Con relación a las adicciones, destaca la alta prevalencia de consumo de tabaco
y de problemas sociales asociados a alcohol (tabla 16). Un 28,4% de las mujeres
señala haber consumido alcohol durante el embarazo. Un 31,3% de las mujeres
nunca han fumado y un 16,9% de los hombres. Han dejado de fumar un 16,9%
de los hombres y 14,6% de las mujeres. Entre los que fuman el promedio de
consumo de tabaco es de 12,6 al día siendo similar en hombres y mujeres.
Tabla 16.
Prevalencia de beber problema y consumo de tabaco. Campamentos RM 2006.
ALCOHOL
TOTAL
(%)
MUJERES HOMBRES Valor p
(%)
(%)
Ha tenido problemas
entre Ud, su pareja o
familiares por el alcohol
38,0
38,4
36,1
0,0423
Toma más de lo que piensa
38,7
34,9
55,9
0,0020
Toma alcohol en las mañanas
28,6
27,7
32,8
0,2666
Le molesta que le critiquen
por la forma en que toma
37,3
33,5
55,2
0,0020
Exposición intradomiciliaria
a tabaco
59,2
57,3
68,3
0,073
Fuma ocasionalmente o
1 o más al día
56,2
54,2
66,1
0,153
TABACO
242
El sedentarismo es altamente prevalente en ambos sexos y significativamente
mayor en mujeres (84,5%) que en hombres (51,7%). Sólo el 7,4% de las mujeres
y el 8,3% de los hombres realiza actividad física en rangos recomendables.
La hipertensión arterial es altamente percibida por los pobladores. Sin embargo
un 22,4% de los hombres nunca se ha tomado la presión, lo que contrasta con
el 5,5% de las mujeres (p=0,0001). Un 54% de las mujeres y 56,6% de los
hombres declaran no ser hipertensos; 26,5% de las mujeres y 20,8% de los
hombres se les ha dicho en más de una oportunidad que son hipertensos; 16,8%
de las mujeres y 11,3% de los hombres se les ha dicho en una ocasión (potenciales
hipertensos también). Llama la atención que un 34,9% de los hombres y 40%
de las mujeres declaran estar en tratamiento por hipertensión. Sin embargo sólo
el 13,9% de las mujeres y el 9,8% de los hombres están inscritos en el centro
de salud. Qué sucede con el resto, es algo que merece mayor indagación.
Un 35,8% de los hombres y 31% de las mujeres declara ser diabético. La
mayoría declara estar en tratamiento, sin embargo sólo el 4,1% de las mujeres
y el 4,9% de los hombres se encuentra inscrito en el centro de salud y se atiende
por diabetes.
La prevalencia de discapacidad en el hogar declarado es de 35,6%; reciben
ayuda el 12,5%.
En resumen: Hemos visto como la calidad de vida de los pobladores de
campamentos urbanos y rurales de la Región Metropolitana es considerada
normal a buena en el 70% de los encuestados, siendo peor evaluadas en las
mujeres lo que es semejante a lo encontrado en las entrevistas en profundidad.
Sin embargo al desglosar por área observamos como la mala calidad vida está
determina fundamentalmente por el puntaje en la dimensión estructural. Esta
dimensión muestra insatisfacción similar en ambos sexos y en orden decreciente
por falta de ingresos, falta de acceso a recreación, a atención de salud, problemas
de transporte, inseguridad y el ambiente físico. Los allegados puntúan peor esta
dimensión mientras las otras son similares. Esto es bastante similar a lo expresado
por los pobladores en las entrevistas, en particular el tema de la inseguridad y
los ingresos. Lo que también se observa en las preguntas específicas de acceso
a servicios de salud (desde la seguridad social hasta la atención de niños y
adultos mayores).
En la dimensión salud, la única altamente influyente corresponde a trastornos
del sueño especialmente señalados por mujeres y analfabetos. En la dimensión
psicológica destaca el peso de los problemas de concentración asociado a
analfabetismo y a mayor edad y sorpresivamente un 50% señala disconformidad
con su imagen física. En las preguntas específicas destaca la alta prevalencia
de problemas por el consumo de alcohol especialmente en hombres; el consumo
de tabaco, muy similar en hombres y mujeres; el sedentarismo, especialmente
en mujeres; hipertensión arterial y diabetes similares en ambos sexos; como
243
también la alta percepción de síntomas asociados a la esfera mental en las
mujeres.
En el ámbito de las redes personales no destaca ningún aspecto en particular,
lo que es comparable con la situación expresada en las entrevistas. La dimensión
de las redes personales son consideradas relativamente bien.
CONCLUSIONES GENERALES
I. La intervención social para enfrentar la pobreza
La pobreza es un fenómeno social complejo y multidimensional, por lo que su
estudio y la búsqueda de soluciones pasan por estrategias multisectoriales y
multidisciplinarias. La integralidad en el abordaje del diagnóstico relacionado
a salud, por ejemplo, nos ha permitido evidenciar cómo ciertos aspectos básicos
y sentidos por los pobladores son necesarios de abordar.
Considerando, desde la perspectiva propuesta por Sen, al analizar la calidad
de vida, la importancia que tienen los bienes en relación a los fines prioritarios
de las personas, es que la intervención social y en salud, cobra una nueva
dinámica y sentido. Se torna más personal a la vez que humana. Por lo tanto
no basta con proveer servicios sino que es necesario apoyar procesos de
desarrollo, potenciación de capacidades, como lo señalan los propios pobladores.
Desde una perspectiva teórica Amartya Sen a diferencia de Rawls introduce la
dinámica del desarrollo humano y otorga centralidad a la Libertad, comprendida
no como la posibilidad de optar entre diversos bienes y acceder a bienes
primarios, sino más bien en la posibilidad de elegir en cuanto los bienes que
elijo libremente me constituyen como persona. Por lo tanto, el bienestar no es
homogéneo sino subjetivo y personal18.
"I argue in favour of focusing on the capability to function, i.e., what a person
can do or can be..."(Sen, 199919).
Sen defiende la igualdad de capacidades básicas, que podría verse como una
extensión natural de los bienes primarios de John Rawls, cambiando el énfasis
desde los bienes a lo que los bienes hacen en los seres humanos. La apuesta
del autor pasa por cristalizar la diversidad de los seres humanos realmente en
su argumento, bajo la premisa de que habría evidencia que la conversión de
bienes en capacidades varía de persona en persona sustantivamente, variando
también por ende la igualdad de uno respecto de la igualdad de otro20.
18. "A person's functionings matter because they are his life, considered apart from the utility he
gets out of it. And capability matters at least instrumentally, since functionings matter, and
adequate functioning can obtain only if it lies within a person's capability set". G. A. Cohen,
"Amartya Sen´s Inequal World", New Left Review 203, January, February 1994, Pág. 3.
19. Amartya Sen, "Commodities and Capabilities", Oxford University Press, 1999, Pág. ix (preface).
20. El modo en que una persona esté no sólo depende del partido que le saque a las oportunidades
que le ofrece la vida, sino que también de la evaluación que la misma persona haga del modo
de vida que merece vivir. El bienestar es la capacidad de una persona para escoger el modo
de vida que valore. Ver J. Oriol "La crítica de Sen al Utilitarismo", Gobernanza 2006
244
Nuestro estudio mostró como los pilares del tener se asocian con el trabajo, como
vehículo para adquirir ingresos y lograr la vivienda propia (comprendida como un
entorno propio digno). Son los factores estructurales los que no permiten percibir
una calidad de vida buena. Sin embargo el estudio también muestra como desde
el ser (la capacidad que permite el emprendimiento, la humanización) hay una
demanda para el trabajo social. En este sentido emerge la familia como núcleo
básico al que se le debe resguardar potenciar. El estudio muestra como es necesario
pensar en fortalecer la salud mental y física familiar, a la vez que el acceso a ciertos
servicios. La salud (que vemos con bastantes problemas) es también central ya que
se la considera parte de del ser vital y social (no aparecer enfermo por la doble
exclusión social que genera). El entorno físico, descrito como una debilidad en la
calidad de vida no sólo por la inseguridad y dificultades de acceso a servicios básicos
que implica sino también relacionada con el entorno circundante (rural, urbano
marginal) que imprime ciertas dinámica que afectan la percepción de calidad de
vida y finalmente la identidad de las personas. Finalmente las creencias religiosas
que aparecieron en las entrevistas, desde el conocimiento científico sabemos que
se asocia a bienestar psicosocial, y a una mayor prevalencia de factores protectores
de la salud, lo que implica abrir espacios por esta área y no negarla sino potenciarla.
Por lo tanto con estos antecedentes nos parece pertinente recomendar:
a) La pobreza debe considerarse no como un conjunto homogéneo de individuos
y problemas, sino como una situación relativa, caracterizada por realidades
heterogéneas de distintos individuos y colectivos.
b) La planificación de la intervención social debe considerar lo que se espera obtener
individual y colectivamente, y no de manera universal. Utilizando la terminología
de Sen, elegir cuáles son los "capacidades" que se desean homologar en la intervención
y trabajar sobre ellos, y no sobre el tema en general o sobre la entrega de bienes
exclusivamente.
c) Planificar y realizar la intervención social sobre la base de un diagnóstico
compartido, que represente a cabalidad las necesidades del grupo afectado, y las
herramientas que el grupo interventor dispone. Entender y valorar la diversidad y
multidimensionalidad de la pobreza es asumir que las formas de solucionarla deben
incluir la evaluación que los propios afectados tienen de su situación social. Imponer
una determinada visión, y cristalizarlo en un conjunto predeterminado de estrategias,
puede conducir a una mala focalización de los recursos y al incumplimiento de los
objetivos planteados inicialmente.
d) Por último, y en línea con lo anterior, se sugiere concebir una intervención social
no como la entrega de una determinada solución que un grupo posee a otro que
la necesita, sino como la transmisión recíproca de recursos, generándose una relación
de empatía entre ambas partes, siendo compensada cada una de ellas con algún
tipo de beneficio. En otras palabras, se propone no adoptar un enfoque asistencialista
de intervención, pasando a otro cuyo resultado se produce a partir del trabajo en
245
red, de manera empática, donde se resuelven distintas necesidades anheladas por
cada una de las partes involucradas. De esta forma, se propone un enfoque bilateral
y no unilateral, donde el emprendedor y el beneficiario son actores activos, y no
donde unos dispongan de la solución completa para otros.
II. Voluntariado universitario y laicismo: maneras de abordar la pobreza, las
necesidades de salud y la calidad de vida
De manera menos genérica, es importante diseñar maneras de abordar la pobreza
a partir del voluntariado universitario laico. En especial, para efectos de esta
investigación interesa elucidar la plausibilidad y algunos caminos susceptibles para
validar una intervención de este tipo, en relación específicamente a las necesidades
de salud y de calidad de vida de los sectores económicamente más desprotegidos.
A continuación se exponen someramente algunas claves que deberían considerarse:
a) El voluntariado es una de las actividades más valiosas disponibles desde la
perspectiva de la participación ciudadana laica. Desde una lógica sin fines de lucro,
generalmente convoca a aquellos individuos motivados y dispuestos a la acción
social en un sentido amplio, incluyendo la movilización política, religiosa, deportiva
o comunal. Evidentemente, existen distintos tipos de voluntarios, conforme a la
especificidad de los distintos proyectos en los que estén involucrados. En términos
de una intervención social abocada a satisfacer necesidades de salud y de calidad
de vida, se propone aprovechar el recurso voluntario disponible a partir de una
organización eficiente y constante, procurando preservar la motivación de los
participantes y optimizar su dedicación por la vía de funciones bien definidas y
mesurables.
b) En relación con lo anterior, es buena estrategia realizar captaciones de voluntarios
buscando en aquellos ámbitos de la sociedad donde se puedan encontrar individuos
motivados a la participación en necesidades de salud y calidad de vida. Concretamente,
la difusión de información y de proyectos disponibles en el área educativa de
medicina y ciencias de la salud en general pueden ser un buen punto de partida.
c) Habitualmente se cuestiona la función que pueden desempeñar los voluntarios
universitarios laicos en términos de experiencia y responsabilidad. El proceso
realizado en esta investigación sugiere que ellos pueden ser un excelente vínculo
con la realidad que se pretende abordar, siempre y cuando se establezca un
seguimiento sistemático, unido a una asesoría siempre disponible, facilitando el
accionar de los voluntarios, y guiándolos hacia los propósitos que la intervención
social requiere. Así, disponer de voluntarios interesados puede ser un excelente
beneficio siempre que sea orientado y seguido con dedicación y confianza.
d) Refiriendo netamente a necesidades de salud y de calidad de vida, se sugiere una
intervención empática, conciente e informada de la realidad a la que se están
enfrentando. Esto no significa contar exclusivamente con profesionales sino contar
con expertos sociales, como probaron ser los voluntarios. Concentrar esfuerzos y
recursos en el mejoramiento de la salud, la calidad de vida y la superación de la
246
pobreza en general exige individuos que conozcan los principales problemas,
desafíos y riesgos que van a encontrar y recoger en sus experiencias. Al tratarse de
un tema delicado, se propone la realización de capacitaciones para entregar
información y habilidades básicas, además de algunos acercamientos previos a la
realidad a intervenir, como una manera de familiarizar a los participantes con las
dinámicas que van a encontrar.
III. La calidad de vida, la pobreza y la Iglesia.
La experiencia de esta investigación nos permite sostener la necesidad de continuar
profundizando el estudio de la calidad de vida, comprendida desde la felicidad.
Por esto es central promover el trabajo desde el desarrollo de las capacidades
humanas, integrando los programas y bienes en esta dinámica.
Una reflexión hecha en conjunto con los responsables del Techo para Chile nos
hace plantearnos como proteger y desarrollar espacios de felicidad, comprendida
como un sentimiento profundo de "ser" en paz con uno mismo y con el entorno.
Y como converger servicios de salud, educación, vivienda e instituciones de apoyo
para este objetivo. En la perspectiva de una calidad de vida comprendida desde la
felicidad plena, se nos plantea como trabajar la fe (la creencia dicha por los
pobladores, Dios, la Iglesia) para favorecer este sentimiento profundo. La calidad
de vida, así comprendida se puede lograr con pocos recursos cuya centralidad está
determinada por la dignidad de las personas y el desarrollo pleno de sus capacidades
(no necesariamente en la adquisición de bienes). Finalmente, el equipo de trabajo
se cuestionó cómo la fe católica contribuye a la auto-superación de los problemas
de los pobres. Cuáles son las herramientas que la religiosidad y las instituciones
religiosas pueden proveer a la búsqueda de una mayor calidad de vida.
Es así como nos parece fundamental dar mayor relevancia a la investigación social
de los fenómenos asociados a salud y calidad de vida; fomentar el interés de las
ciencias sociales por adentrarse en las necesidades de salud y calidad de vida en
tanto temas complejos, multidimensionales y socialmente relevantes e intentar un
acercamiento mayor a los problemas de salud y calidad de vida desde la perspectiva
de la fe y la felicidad plena.
IV Pasos futuros
Este proceso de investigación se mantiene abierto ya que, además de hacer análisis
más complejos, se realizará difusión de la investigación en el Techo para Chile (con
los voluntarios, la gerencia y pobladores). Esto es fundamental para apoyar el
desarrollo del Plan de Salud (Proyecto ganado por Cynthia Zavala,
con apoyo del Programa de Políticas Públicas y FEUC). Además se preparan dos
presentaciones a Congresos ( Jornadas de la Sociedad Médica y Jornadas de Salud
Pública) y se trabaja en un artículo para la revista del Techo para Chile (Centro de
Investigación Social).
247
248
CELAM
ACADEMICOS UC
inculturación
y expresión
de nuestra fe
249
250
liturgia
TEATRALIDAD EN LA LITURGIA EUCARÍSTICA EN EL
CONTEXTO LATINOAMERICANO ACTUAL:
UNA APROXIMACIÓN HERMENÉUTICA
Investigador:
María Cecilia Bralic
Facultad de Artes, Escuela de Teatro
Pontificia Universidad Católica de Chile
Co-investigadores:
Milena Grass
Patricio Rodríguez
Alexei Vergara
Ayudantes de Investigación:
Daniela Farfán
Constanza Fernández
Loreto Leónvendagar
Alejandra Moffat
251
RESUMEN
El Problema. En respuesta a la convocatoria de la Pastoral a contribuir con el
CELAM 2007, la Escuela de Teatro de la Facultad de Artes PUC se propuso
examinar la práctica de la liturgia eucarística en diversas Parroquias de Chile,
para comprender cómo acontece realmente la comunicación del misterio de
la fe cristiana. Supuesto: el Teatro, además de ofrecer un conocimiento de los
conflictos que caracterizan el comportamiento humano y las relaciones sociales
en toda sociedad puede contribuir a una hermenéutica del simbolismo con que
se despliega históricamente ese gran drama de la diferenciación de la sociedad
como cultura y en el cual la liturgia, el simbolismo religioso, ocupa un lugar
fundamental.
En la Liturgia y su núcleo eucarístico encontramos un fenómeno a un tiempo
eclesial, social y teatral, que nombramos como teología bella para destacar que
su eficacia comunicativa se vincula antes a una experiencia simbólica que al
plano reflexivo, sea teológico, filosófico, antropológico, sociológico o incluso
estético. Testimonio de ello es nuestra religiosidad tradicional. En su base histórico
evolutiva no encontramos teología, filosofía, ni sociología, sino una suerte de
teatro del mundo: este concepto nombra el modo originario de nuestra forma
de habitar en el mundo, propio de nuestra identidad católica, mestiza y barroca,
y sugiere que la eficacia de la evangelización indiana descansó en gran medida
en la naturaleza sacramental de la Iglesia. Ella le habría permitido integrar la
liturgia de la Palabra desde el lado ya no de la doctrina propio de la cultura
escrita sino desde el lado ritual con el que interpretaban el mundo las culturas
orales aborígenes americanas. Nuestra religiosidad actual hace visible la eficacia
teológica de la forma litúrgica que asumió la evangelización eclesial del mundo
indiano. Parece razonable pensar, entonces, que en la Liturgia estamos ante una
forma comunicativa prerreflexiva, simbólica, en cuyo estudio el Teatro tendría
mucho que decir, por su obligada referencia al actor y al espectador, a la puesta
en escena y al texto escrito, al rito y la corporeidad como al mito y al argumento.
Cuando en Puebla J. Pablo II preguntó “Iglesia ¿qué dices de ti misma” escuchamos
un llamado a que la Iglesia se vuelva sobre esa forma sacramental que hace
cinco siglos la llevó a identificar su destino con el de nuestros pueblos aborígenes.
En este contexto y recogiendo el llamado eclesial a una renovación litúrgica,
nuestra Escuela de Teatro decidió investigar la práctica litúrgica de la Iglesia en
América Latina. Ello la abría a investigar su propia historicidad en América
Latina al mismo tiempo que a contribuir con los Obispos con un elemento de
juicio, para analizar en qué sentido la Liturgia corre riesgo de volverse ineficaz
252
en el nuevo contexto cultural de sociedades urbanas complejas, donde la propia
liturgia eclesial, se podría estar volviendo un lenguaje espectacular, mera
metáfora del orden social. En la sociedad de la información este riesgo afecta
no sólo a la Liturgia sino a todas las Artes y tradiciones orales, por su vinculación
simbólica a la representación social, y, por ende, a la puesta en escena de un
principio de trascendencia absoluto, respecto al orden social funcional. Este
problema no se corrige con estrategias pastorales o iniciativas espectaculares
de comunicación pues compromete e interroga dramáticamente la experiencia
de la fe de la propia Iglesia y su propia comprensión de la comunicación del
misterio que la constituye.
Allí donde la representación social sustituye su referencia a la dramaticidad,
núcleo experiencial originario de la cultura, por meras expectativas sociales,
ocurre que la teatralidad deviene espectacularidad, perdiéndose la referencia
de la representación social a esa dimensión incomunicable que garantizaría su
trascendencia respecto al orden funcional de la sociedad. Con la noción de
teatralidad hacemos referencia entonces, al carácter de representación social
intrínseco de todo simbolismo, incluido el de la Liturgia eclesial: ¿qué relación
observamos entre espectacularidad y teatralidad en nuestras Misas? ¿Cuál la
relación entre rito/palabra? ¿Cuál la relevancia de la Homilía? ¿Cuál la relación
entre celebrante/fieles? ¿Qué pasa con la visualidad de las formas litúrgicas,
qué con nuestra música sacra, qué con el espacio y tiempo sagrados? ¿Qué
pasa con la corporeidad, las acciones, los gestos? ¿Cómo se hace visible en
nuestras Liturgias la distinción sagrado/profano? ¿Cómo dialoga nuestra liturgia
oficial con las formas litúrgicas tradicionales de nuestra religiosidad popular?
Si nuestro pueblo ora danzando ¿qué lugar tiene la danza en nuestras Liturgias
eucarísticas? Si nuestro pueblo canta a lo divino ¿qué lugar tiene nuestra música
tradicional en nuestras Misas?
¿Qué vínculos existen entre nuestra Universidad y la celebración de la Liturgia
en nuestros templos, parroquias y capillas? ¿Cómo custodia con su investigación
la vitalidad de nuestra Liturgia? ¿Cómo se hace visible en la Liturgia de nuestros
templos la sobreabundancia simbólica de nuestra religiosidad popular tradicional
y qué papel juega nuestra Universidad en el desarrollo orgánico de ésa relación?
¿O la vida académica no tiene responsabilidad en el cultivo y desarrollo pleno
de nuestra religiosidad, en la diversidad de sus dimensiones estéticas, dramáticas,
litúrgicas, sociológicas, filosóficas, incluso económicas?
Por último ¿hasta qué punto el conocimiento que el Teatro tiene de las formas
dramáticas es una cuestión relevante para esta tarea eclesial de renovar la
Liturgia? ¿tiene realmente algo que decir el Teatro, en cuanto Teatro, respecto
de la Liturgia y su núcleo eucarístico? Está en juego aquí la pregunta acerca de
qué conocimiento es capaz el Teatro enfrentado a la interpretación ya no de un
texto dramatúrgico, sino de la propia vida social y, en particular aquí, de nuestra
tradición litúrgica. ¿Cómo y qué ve el Teatro en la Liturgia eucarística, fuente
253
y cumbre de la vida y de la misión de la Iglesia, que nadie más puede ver, y
en qué medida su observación es insustituible para la profundización eclesial
en su propia autocomprensión? ¿Cuál es la forma dramática de la eucaristía
observada como fenómeno teatral? ¿Cómo aparece en la liturgia eucarística ése
drama sagrado: eso incomunicable y misterioso que sólo allí, sin embargo, se
comunica? ¿Y cuáles son los códigos de observación con que el teatro interpreta
y ordena su punto de vista sobre la realidad?. Supuesto: se puede observar la
Liturgia eucarística como una obra de Teatro sagrado. Pero ¿no es privilegio de
los creyentes percibir la sacralidad de la Liturgia o es posible hacerlo desde un
punto de vista hermenéutico, en este caso teatral?
Problemas de observación e interpretación. Esta investigación se define por su
carácter exploratorio pues no contamos con antecedentes teatrales ni litúrgicos
de una investigación semejante. Por ello, nuestras observaciones permanecieron
en el plano fenomenológico de una descripción teatral del hecho litúrgico, sin
alcanzar el plano hermenéutico que nos llevaría del fenómeno al fundamento.
Ello supondría investigar la Liturgia eucarística considerando sistemática e
interdisciplinariamente sus presupuestos teológicos, filosóficos, sociológicos,
estético-teatrales, antropológicos, histórico culturales, cuestión imposible aquí.
Comenzamos reconociendo un dato duro: en las Parroquias de nuestros barrios
teníamos un teatro sagrado cuya objetividad nunca habíamos considerado como
un fenómeno social digno de atención teatral. Hace más de dos décadas P.
Morandé había planteado que una de las características de nuestro ethos cultural
latinoamericano es el intento de integrar oralidad y escritura a través de la
representación. Ajenos a esta comprensión de la función hermenéutica del
teatro y de la liturgia en la formación de nuestra identidad cultural, vinimos
recién ahora a reconocer que la Liturgia es un fenómeno vinculado, en nuestra
cultura al menos, antes a la representación social que a la transmisión de una
doctrina y frente al cual el Teatro tendría algo que decir y también que aprender.
Pero no partíamos desde esta familiaridad entre Teatro/Liturgia sino desde una
distancia entre ambos. Tanto que no pudimos formalizar una colaboración
orgánica con la Facultad de Teología para esta investigación. Este es un primer
paso para comenzar a reconocer cuánto de uno hay en el otro, sin que peligren
las propias autonomías. A ello nos invitan razones teatrales y también eclesiales,
pues si la evangelización indiana, como acontecimiento fundante del principio
de síntesis cultural latinoamericano, supuso la convergencia del Teatro y la
Liturgia ¿podrá la nueva evangelización volver a verificar su eficacia, sin insistir
en dicha convergencia?
Reconocimos en este problema un criterio clave para nuestra organización:
¿bajo qué forma podría el teatro proceder a observar la Liturgia de modo que
tanto a los Obispos como al Teatro les resultara un punto de vista revelador, si
Teatro y Liturgia no querían saber nada entre sí? ¿Cómo hablarles a los Obispos
de lo que les era propio, sin desconocer la extrañeza de la que partía el Teatro
254
al enfrentarse con la observación de la Liturgia? ¿Qué podía decir el teatro desde
sí mismo que resonara en la Iglesia como algo dicho desde sí misma? ¿Y cómo
comunicar los resultados a los Obispos, desde una forma más afín a la racionalidad
del Teatro que a la de las Ciencias Sociales? ¿Y podríamos observar la Liturgia
superando la distinción excluyente entre creyentes/no creyentes? ¿Podríamos
asistir a las Misas como teatristas antes que como creyentes sin quedarnos fuera
de lo que allí se estaría comunicando? Lo que nos ayudó a acercarnos a ese
Teatro otro que nos parecía la Liturgia, fue abrirnos al dato duro de que ese
Teatro-otro era nuestra Liturgia: la otredad del simbolismo litúrgico que debíamos
interpretar estaba dentro de nuestra propia historicidad como cultura.
Para alcanzarla teatralmente fue que surgió el nivel narrativo: cuatro Cronistas
asistirían a Misas elaborando Crónicas de una muestra al azar de Parroquias en
Santiago y regiones de Chile. La Crónica es interesante dramatúrgicamente pues
el Cronista narra más como un testigo que como un científico. Así, mientras las
Cronistas narrarían a partir de lo visto y oído, los coinvestigadores deberíamos
pensar desde lo narrado, como tendrían que hacerlo luego, los Obispos.
Reunimos cerca de 20 Crónicas. Adjuntamos las más significativas para esta
Investigación como un Anexo a este Informe. Las Cronistas debían descubrir
por sí mismas qué observar. Sobre ello iba la mirada crítica del resto del equipo.
Tomó tiempo que pasaran de la propia subjetividad o del entorno en las Misas
al escenario efectivo en el que viene a acontecer el hecho litúrgico. Las Crónicas
iniciales manifiestan este proceso. Pero llegó un punto en que las Crónicas no
lograron avanzar. Comprendimos que no podríamos narrar el acontecimiento
eucarístico sin conocer sus reglas. El esfuerzo de las Cronistas se agotó intentando
descubrir el vínculo de la Liturgia con la vida cotidiana. Su sentido como algo
ganz andere,, absoluto, se nos escapaba.
El nivel de Asesoría transformó nuestra visión del hecho litúrgico: en la Liturgia
estamos efectivamente ante un Teatro sagrado, donde fieles y celebrantes están
arriba del escenario, del lado de los actores. Y los dioses, del lado oscuro del
escenario, invisible para los actores: el de los espectadores. De pronto se nos
hizo evidente algo básico pero incomprendido hoy respecto del significado de
la acción humana: en el núcleo originario de toda cultura, nos encontramos
con que los hombres hacen cosas, como danzar, saltar, llorar, reir, doblarse de
rodillas, postrarse en el suelo, inscribir signos en sus cuerpos, hablar, gritar,
susurrar, mover las manos, alzarlas, agitarlas, enlazarlas, cruzar los brazos sobre
el pecho, besar el suelo, descalzarse los pies… con la sola pretensión de estar
haciéndolo delante de los dioses…que salen a su encuentro al modo de
espectadores…: el hombre mismo se descubre teatral, en su existencia: se
descubre actor, en su estar-ahí-en-el-escenario-del-mundo.
Podemos creer en ello o no. Pero sólo considerando esta pretensión se vuelve
visible la teatralidad de nuestro actuar, y comprensible, en un sentido
hermenéutico, lo que allí realmente acontece. A partir de aquí una Cronista
255
pudo afirmar no da lo mismo a dónde dirija su mirada el sacerdote al momento
de la consagración. No fue necesario zanjar si creía o no que Cristo está
realmente allí, para entender la inteligencia de lo que allí percibía: al saber que
ésa es la pretensión de la Iglesia pudo juzgar la eficacia comunicativa del gesto
litúrgico del sacerdote. Aquí se abrió la intuición asombrosa para hoy, de que
no es igual vivir, realizar cosas, contando con esta hipótesis del teatro del mundo
que sin ella, pues todo un mundo se abre o se cierra a partir de allí. ¿Se puede
entonces recuperar el asombro eucarístico, sin recuperar antes esta conciencia
elemental del hombre, de su propio estar-en-el-mundo como un estar
originariamente delante-de-otro, que, en el extremo es Dios mismo? Estamos
hablando de categorías que son, como dijimos al inicio, eclesiales, sociales y
teatrales. Nos referimos a la recuperación de la conciencia de los hombres de
ser, en un sentido originario, actores-delante-de-espectadores. Recién lo pudimos
comprender al lograr posicionar nuestra Liturgia en el contexto histórico
macroevolutivo de la cultura. Ello nos permitió ver tanto la universalidad de la
liturgia en todas las culturas como intuir la singularidad de la liturgia eucarística.
El nivel reflexivo surgió para concebir las categorías teatrales de una Pauta de
Observación empírica relativamente estandarizada del simbolismo litúrgico.
Esta Pauta recién comenzó a desarrollarse en las últimas Crónicas, quedando
pendiente la construcción de un instrumento definitivo. Esto exigiría disponer
de más tiempo para su pleno desarrollo.
Dedicamos este trabajo a Albeto Vega, partícipe silencioso de nuestras preguntas.
Nuestra gratitud a Vivianne Dattwyler quien nos hizo mirar la Liturgia.
256
1. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA.
liturgia
Hace unos meses, la Pastoral convocó a las diversas Unidades Académicas de
la Pontificia Universidad Católica de Chile a contribuir desde su especificidad
al CELAM 2007, con el fin de ayudar a los Obispos a pensar la Nueva
Evangelización en el contexto sociocultural de una sociedad crecientemente
compleja. En respuesta a ello, la Escuela de Teatro de la Facultad de Artes de
esta Universidad, se propuso examinar, desde el punto de vista de una observación
teatral, la práctica de la liturgia eucarística en diversas Parroquias de Chile,
focalizando la atención en el problema de cómo acontece allí la comunicación
del misterio de la fe cristiana.
Al hacerlo dimos inicio fáctico a los primeros pasos de lo que, esperamos,
podría llegar a constituirse en una investigación permanente, sistemática e
interdisciplinaria, de la religiosidad en nuestra sociedad, desde el punto de vista
de las Artes, y en particular del Teatro, en nuestra Pontificia Universidad Católica
de Chile.
Con este Proyecto, la Escuela de Teatro se incorpora además, y de un modo
inédito, junto a las demás Unidades Académicas, a la tarea universitaria del
conocimiento, ya no sólo a partir del proceso creativo que implica toda puesta
en escena, sino además, a partir de una investigación de la teatralidad de la
vida social, aplicada, en este caso, al ámbito de la Liturgia eclesial.
Al dar este paso, asumimos que el teatro no sólo puede ofrecer, a partir de la
puesta en escena de una obra, un conocimiento de los conflictos que caracterizan
el comportamiento humano y las relaciones sociales en toda sociedad. El teatro
1
también puede contribuir junto a las ciencias de la cultura, a una hermenéutica
del simbolismo con que se despliega históricamente ese gran drama de la
2
diferenciación de la sociedad como cultura y en el cual la liturgia, el simbolismo
3
religioso, ocupa un lugar fundamental en la vida de todos los pueblos.
Quizás no exista otro fenómeno cuyo estudio involucre tan estrechamente el
interés de la Iglesia, las Ciencias Sociales, el Teatro y las Artes en general: en
la Liturgia y más específicamente, en su núcleo eucarístico, encontramos un
fenómeno a un tiempo eclesial, social y teatral, que podemos nombrar como
4
teología bella , para destacar que su eficacia comunicativa se vincula antes al
plano de una experiencia simbólica que al plano reflexivo de segundo orden,
sea teológico, filosófico, antropológico, sociológico o incluso estético.
1. Morandé, P. (1996) Versión extendida del comentario al libro de Claudio Véliz, The New World of the Gothic
Fox. Santiago, Centro de Estudios Públicos.
2. Morandé, P. (1989) Teatro y Cultura latinoamericana. En Revista Apuntes, Nº 98.
3. En el núcleo de la cultura está el problema de la construcción social de los límites que trascienden a la vez
que hacen posible la sociedad: la relación entre los hombres/Dios, entre los hombres/naturaleza y los hombres
entre sí. Se trata, justamente del hecho litúrgico, en virtud del cual todos los pueblos construyen socialmente
lo sagrado. Morandé, P. (1987) Cultura y Modernización en América Latina. Cap. VI. Madrid, Ed. Encuentro.
4. La obra teológica de von Balthasar -en consonancia con el Magisterio litúrgico de J. Pablo II y el de Benedicto
XVI- permite proponer este concepto. Balthasar, Urs von (1985) Gloria. La percepción de la forma. Vol. I.,
Madrid. Ed. Encuentro.
257
De ello da testimonio nuestra religiosidad tradicional, en cuya base histórico
evolutiva no encontramos ni teología, ni filosofía, ni sociología, sino, a lo más,
una suerte de teatro del mundo, noción que remite a la antigua parábola del
5
teatro para comprender la vida humana . Pero con este concepto intentamos
aludir aquí, específicamente, al modo originario de nuestra forma de habitar
6
en el mundo, propio de nuestra identidad católica, mestiza y barroca . Y
entendemos que este concepto nos abre a comprender que la eficacia de la
evangelización indiana descansó en gran medida en la naturaleza sacramental
de la Iglesia, en la medida que ello habría sido lo que le permitió abrirse a
integrar la liturgia de la Palabra, desde el lado del rito, desde el lado ya no de
la doctrina, que es lo propio de una cultura escrita y de una religión de la
Palabra, sino del sacramento, de la copresencialidad entre actores/espectadores,
que era el lado desde donde interpretaban el mundo y el sentido de su presencia
en él, las culturas orales aborígenes americanas.
En este sentido, no podríamos simplemente dar cuenta hoy de la religiosidad
católica de nuestros pueblos, sin apelar a esta eficacia teológica de la forma
litúrgica que asumió la evangelización del mundo indiano por parte de la Iglesia.
La eficacia de la comunicación de la fe en el mundo indiano, tuvo a la base,
7
el volverse de la Iglesia sobre el carácter sacramental de su Liturgia , donde
parecen converger:
dos clases de lenguaje: el de la palabra y el del gesto, entendido este último
en el sentido más amplio de las actitudes y posturas del cuerpo. El primero se
8
dirige a los oídos, el segundo a los ojos .
En este sentido, es razonable pensar que en la Liturgia eucarística en nuestras
Parroquias, nos enfrentamos a una forma comunicativa de 1er orden, prerreflexiva,
simbólica, en cuyo estudio las artes, y el Teatro en particular, pueden tener
mucho que decir, desde el punto de vista de su propia racionalidad. La obligada
referencia del Teatro, tanto al actor como al espectador, tanto a la puesta en
escena (al espacio al tiempo, a la corporeidad, al gesto, al habla, etc.) como
al texto escrito, lo acercan a la Liturgia eclesial, obligada también como decíamos,
por su naturaleza sacramental, tanto al rito y a la corporeidad, como al mito y
al discurso, tanto a la liturgia ritual de los sacramentos, como a la liturgia de
la palabra.
Si bien, como sabemos, esta religiosidad y el complejo simbolismo que nutre
su despliegue histórico, surgió a partir del encuentro hispano aborigen en el
siglo XVI, para y con un pueblo mestizo de cultura oral y de raíces campesinas.
Sabemos también, sin embargo, que desde un punto de vista sociológico, la
migración campesina/urbana, al menos en Chile, culmina a mediados del XX.
5. Balthasar, Urs von (1990) Teodramática. Vol I. Cap.II. Madrid, Ed. Encuentro.
6. Morandé, P. (1987) Cultura y Modernización en América Latina. Madrid, Ed. Encuentro.
7. Morandé, P. (1980) Ritual y Palabra. Aproximación a la Religiosidad Popular Latinoamericana. Lima, Centro
Andino de Historia. Morandé,P. (1986) Contracultura de la Ilustración. Nexo Nº 7. Morandé, P. (1991) La
formación del ethos barroco como núcleo de la identidad cultural latinoamericana. DSI. Santiago, Paulinas.
8. Cruz. A. I. (1995) La fiesta, metamorfosis de lo cotidiano, p.86. Santiago, U. Católica de Chile.
258
De modo que iniciamos el XXI como una sociedad de carácter urbano y en el
9
contexto de una sociedad de la información , crecientemente compleja y
funcional, donde, además de una cultura escrita, encontramos una cultura
10
audiovisual .
Surge aquí la pregunta respecto a si la Iglesia puede enfrentar la tarea de la
Nueva Evangelización -que no sería sino la renovación eficaz de nuestra
evangelización originaria como cultura- desconociendo, no la evidencia de
esta profunda e irreversible transformación social y cultural que caracteriza
nuestra época, sino el cómo esta evidencia interroga la propia comprensión
eclesial –de todos los bautizados- de la comunicación del misterio de su fe.
¿No fue en Puebla que Juan Pablo II dijo: “Iglesia ¿qué dices de ti misma recordando al Papa Pablo VI que formuló esta pregunta al inaugurar el Concilio
Vaticano II? ¿Y qué otra cosa puede significar este llamado del Pastor de la
Iglesia, si no que ella misma se vuelva a su propia tradición, y por ende, a su
forma sacramental, la misma que hace cinco siglos en la América indiana, le
permitió identificar su propio destino con el de nuestros pueblos aborígenes
americanos? ¿No escuchamos aquí el llamado de la Iglesia no sólo a reconocer
su presencia ministerial por ya cinco siglos en nuestra sociedad latinoamericana,
sino también al de su presencia secular incardinada en la religiosidad de la
cultura popular, cuya historia está escrita en la de nuestros Santuarios, como
11
Iglesia mariana , inseparable de nuestro pueblo mestizo?
12
En este contexto, y recogiendo el llamado eclesial a una renovación litúrgica ,
nuestra Escuela de Teatro decidió comenzar a investigar la práctica litúrgica de
la Iglesia en América Latina. Ello acercaría al Teatro a la investigación de su
propia historicidad en A.Latina, pudiendo a partir de allí contribuir con los
Obispos del CELAM aportando un elemento de juicio –entre muchos otros
posibles- para analizar en qué medida la liturgia corre riesgo de volverse ineficaz,
no sólo por el nuevo contexto sociocultural de sociedades urbanas y complejas
a que hemos hecho referencia, sino porque en este nuevo contexto, para la
propia Iglesia, para los propios creyentes, su propia liturgia se podría estar
volviendo, un lenguaje puramente espectacular, es decir, una mera metáfora
del orden social. Se trata éste, en rigor, de un riesgo que amenaza en la sociedad
13
de la información no sólo a la Liturgia, sino también al Teatro y todas las
14
Artes , y a todas las tradiciones orales en general, por su necesaria vinculación
9. Morandé, P. (2003) Conocimiento, Información y Sabiduría. Rev. Humanitas Nº 30.
10.Morandé,P. (1987) La cultura como experiencia o como ideología. Rev. Universitaria Nº22.
11.Para esta relación entre Iglesia ministerial/mariana, ver Balthasar, U. von (1995) Teodramática. Vol 4. p.374.
Madrid, Ed. Encuentro.
12.Aquí escuchamos el llamado del Magisterio a una teología sacramental que incorpore los aportes de la
Hermenéutica Filosófica y de la Sociología de la Cultura.
13.Grotowski percibía, a mediados del siglo XX, que el arte teatral enfrentado a la sociedad de la información,
corría también este riesgo: su teatro sagrado buscaba liberar el Teatro, tanto de su subordinación a una palabratexto como de una audiencia cada vez más masiva-espectacular. Sólo que para ello Grotowski recurrió,
paradojalmente, a la tradición teatral oriental, en lugar de hacerlo a la religiosidad católica tradicional polaca,
fuertemente sacramental.
14.Benjamín, W. (1973): La Obra de Arte en la época de su reproductibilidad técnica. En: Discursos interrumpidos
I. Madrid, Taurus.
259
simbólica a la representación social, y, por ende, a la puesta en escena de un
15
principio de trascendencia absoluto, respecto al orden social funcional .
De ser así, se estaría ante un problema que no se podría corregir con meras
estrategias pastorales o iniciativas espectaculares de comunicación, pues se
trataría de un problema que compromete e interroga dramáticamente la
experiencia de la fe de la propia Iglesia y su comprensión de la comunicación
del misterio que la constituye: ¿cómo se comunica lo incomunicable? ¿haciéndolo
comunicable? ¿o es posible comunicar el misterio como misterio? ¿No es esto
lo que supo hacer la Iglesia indiana en la evangelización del mundo aborigen,
al ampararse en su racionalidad sacramental?
¿Cuál es el estado actual de la Liturgia eucarística en nuestras Parroquias-IglesiasCapillas? ¿Qué relación se observa allí entre espectacularidad/teatralidad? Con
la noción de teatralidad hacemos referencia al carácter de representación social
intrínseco de todo simbolismo, incluido, entonces, el de la Liturgia eclesial. Allí
donde la representación social sustituye su referencia a la dramaticidad, núcleo
16
experiencial originario de la cultura , la teatralidad deviene mera
espectacularidad, definida sólo a partir de las expectativas sociales, abandonando
con ello la referencia a esa dimensión incomunicable que decíamos, garantizaría
la trascendencia de la representación social respecto al orden funcional de la
sociedad.
¿Cuál es la relación que se observa en las Misas entre rito/palabra en nuestras
Misas? ¿Cuál la relevancia de la Homilía? ¿Cuál la relación entre celebrante/fieles?
¿Y qué pasa con la visualidad de las formas litúrgicas, qué con nuestra música
sacra, qué con el espacio y tiempo sagrados? ¿Qué pasa con la corporeidad,
los comportamientos, los gestos? ¿Cómo se hace visible en nuestras Liturgias
eucarísticas la distinción entre lo sagrado/lo profano? ¿Cómo dialoga nuestra
liturgia oficial con las formas litúrgicas tradicionales que surgen de nuestra
religiosidad popular? Si nuestro pueblo ora danzando ¿qué lugar tiene la danza
en nuestras Liturgias eucarísticas? Si nuestro pueblo canta a lo divino ¿qué lugar
tiene nuestra música tradicional en nuestras Misas?
Si pensamos estas preguntas desde el punto de vista académico: ¿qué vínculos
existen entre nuestra Universidad y la celebración de la Liturgia en nuestros
templos, parroquias y capillas? ¿Cómo es que la Universidad custodia con su
investigación la vitalidad de nuestra Liturgia? ¿Cómo se hace visible en la Liturgia
de nuestros templos la sobreabundancia simbólica de nuestra religiosidad
popular tradicional y qué papel juega nuestra Universidad en el desarrollo
orgánico de esa relación? ¿O nuestra Universidad no tiene ninguna responsabilidad
15.Se trata de la irreductibilidad del lenguaje a su dimensión puramente lingüística. Heidegger, M. (1993) Lenguaje
Tradicional y Lenguaje Técnico. En El discurso filosófico de la modernidad, U. de Valencia. Desde la Sociología
de la Cultura P.Morandé insiste en este crucial punto de vista. Morandé, P. (2003) Conocimiento, Información
y Sabiduría. Rev. Humanitas Nº 30.
16.Una definición precisa de la noción de dramaticidad en Morandé, P. (1994) Persona, Matrimonio y Familia.
Cap. 5. Santiago, Ed. Universidad Católica de Chile.
260
en el cultivo y desarrollo pleno, maduro, de nuestra religiosidad, en la diversidad
de sus dimensiones: estéticas, dramáticas, litúrgicas, sociológicas, filosóficas,
incluso económicas?
Por último, y en relación al alcance de esta investigación para el Teatro mismo,
no hemos podido evitar preguntarnos en qué medida el conocimiento que el
Teatro tiene de las formas dramáticas, viene a ser efectivamente una cuestión
relevante para esta tarea eclesial de renovar la Liturgia: ¿tiene realmente algo
que decir el Teatro, en cuanto Teatro, respecto de la Liturgia y su núcleo
eucarístico? Por esta vía está en juego la pregunta, no menor, acerca de qué
conocimiento es capaz el Teatro, en general, enfrentado a la interpretación ya
no de un texto dramatúrgico, sino de la propia vida social y, en particular aquí
de nuestra tradición litúrgica: ¿será efectivamente el concepto de teatralidad
anunciado, un concepto revelador para una comprensión de la Liturgia eucarística,
como un hecho comunicativo, y, en este sentido, eficaz?
¿Cómo y qué ve el Teatro en la Liturgia eucarística, “fuente y cumbre de la vida
17
y de la misión de la Iglesia” , que nadie más que el Teatro, por el hecho de
serlo, puede ver? Y ¿en qué medida su observación constituye un punto de vista
insustituible para la profundización eclesial en su propia autocomprensión?
¿Cuál es, en rigor, la forma dramática de la eucaristía observada como fenómeno
teatral? ¿Dónde y cómo aparece en la liturgia eucarística, ese drama sagrado,
eso incomunicable y misterioso que en ella se comunica?. Y ¿cuáles son,
finalmente, los códigos específicos de observación con que el teatro interpreta
y ordena su punto de vista sobre la realidad?.
Todas estas preguntas, suponen que sea efectivamente posible observar la Liturgia
eucarística como una obra de Teatro sagrado, supuesto implícito como hipótesis
básica en el desarrollo de esta Investigación. Pero ¿podemos, en rigor, entrar
en la verificación-comprensión de la teatralidad de la Liturgia eucarística, como
algo no secundario, no instrumental, sino esencial para que el drama litúrgico
pueda ser reconocido socialmente como sacro, como culto? ¿Es posible observar
acaso el carácter sagrado de esta puesta en escena? ¿Es posible observar lo que
hace que un comportamiento teatral sea litúrgico? ¿Se puede ver, percibir, tocar,
quizás hasta comer de modo sagrado, o incluso en el extremo, lo sagrado
18
mismo ? ¿No consiste acaso la Liturgia en esto: en hacer justamente visible
o sensible mejor dicho, lo sagrado para los creyentes y todos los hombres de
buena fe? Por último ¿es privilegio de los creyentes el poder reconocer la
sacralidad de la Liturgia o también es posible hacerlo desde un punto de vista
19
hermenéutico, en este caso teatral ?
17.Carta Encíclica Ecclesia de Eucharistía, de Juan Pablo II, abril 2003
18.Artaud, A. (1976): El teatro y su doble, Sudamericana, Buenos Aires.
19.Eliade,M. (1981) Lo sagrado y lo profano. Barcelona. Guadarrama/Punto Omega. Eliade piensa que aunque
el hombre moderno no sea ya propiamente un hombre religioso, aún puede participar de la experiencia de
lo sagrado desde un punto de vista hermenéutico. Lo mismo encontramos en Ricoeur y Gadamer.
261
Estas son las preguntas que, a riesgo de sobreabundar, intentan comunicar el
profundo sentido que ha tenido este trabajo para nuestra Escuela de Teatro,
sentido que ha significado nada menos que comenzar a pensar cómo lo teatral
y lo litúrgico vienen a descubrirse, a partir de este trabajo, mutua y estrechamente
implicados, en su diferencia específica.
2. DESARROLLO DE LA INVESTIGACIÓN.
2.1. La organización del trabajo.
Nos organizamos distinguiendo tres niveles.
El primer nivel, narrativo, a cargo de cuatro profesionales del Teatro, con la
tarea de elaborar Crónicas de observación litúrgica, al modo de testimonios
dramatúrgicos, que contribuyeran a esta tarea de pensar a partir del estado de
la práctica litúrgica contemporánea. Ello permitiría que los Obispos del CELAM
logren en alguna medida, observar lo que nosotros hemos observado. Las
Cronistas contaron con un Blog donde ponían en común sus observaciones, al
mismo tiempo que recibían las sugerencias del equipo de coinvestigadores. Las
Cronistas se reunían una vez a la semana con el investigador principal y/o con
los coinvestigadores, para una reflexión común en torno a las preguntas que
iban surgiendo y al estudio de las diversas materias implicadas en el desarrollo
de sus Crónicas finales.
El segundo nivel, más reflexivo, a cargo de los coinvestigadores y el investigador
principal, con la tarea de formular el marco teórico, las hipótesis de trabajo,
la revisión bibliográfica y la revisión crítica de las Crónicas definiendo las
categorías teatrales que debían guiar a las Cronistas en su observación. También
aquí se dispuso de un Blog donde se iba poniendo en común los avances
realizados y recibiendo los comentarios críticos pertinentes de los demás
miembros del equipo. Este grupo se reunía semanalmente con el investigador
principal y/o con el grupo de Cronistas.
El tercer nivel, de Asesoría, consistió en consultas sucesivas a diversos especialistas
del ámbito del Teatro, de la Sociología. y de la Liturgia.. Sus valiosos comentarios
nos ayudaron en general a comprender mejor la naturaleza de los problemas
20
que enfrentábamos .
2.2. Los problemas de la observación y de la interpretación.
Sin duda, toda puesta en escena implica un complejo proceso de investigación
teatral. Pero nuestra investigación no tenía por finalidad una puesta en escena
sino la observación de la Liturgia Eucarística como una compleja puesta en
escena. Nuestro problema pasaba, en este sentido, por intentar traducir el hecho
20.P. Morandé nos apoyó desde el punto de vista de la teoría sociológica del símbolo. C. Echenique desde el
punto de vista de la Dirección Teatral en Grotowski. A. Giacona desde el punto de vista de la experiencia
de un liturgo. I. Stranger desde el punto de vista dramatúrgico. Nuestros agradecimientos a cada uno de ellos.
Demás está decir que no son responsables de ninguno de los posibles desaciertos de este trabajo. Quedó
pendiente, para una nueva etapa de investigación, la asesoría que pudieran prestarnos Teología, Estética e
Historia.
262
21
litúrgico en términos teatrales
, entendiendo que:
toda hermenéutica es explícita e implícitamente comprensión de sí por el desvío
22
de la comprensión del otro .
Sin embargo, el carácter exploratorio de esta investigación sólo nos permitió
abordar nuestras preguntas en el camino de una hermenéutica, permaneciendo
con nuestras observaciones más bien en un plano fenomenológico, más propio,
quizás, de una descripción teatral del hecho litúrgico. Es que se trata aquí de
una tarea de largo aliento, donde nuestra investigación viene a ser apenas un
punto de partida, en la medida que no contamos con antecedentes ni teatrales
23
ni litúrgicos, de una investigación semejante .
En este sentido, está lejos de nuestra pretensión alcanzar una comprensión de
la Liturgia eucarística que nos lleve, como quisiéramos, del fenómeno al
24
fundamento . El desarrollo de nuestra investigación sugiere que esta tarea
requeriría la apertura de la Escuela de Teatro y de la Facultad de Artes de nuestra
Universidad a investigar la práctica de la Liturgia eucarística y, más ampliamente,
la teatralidad de nuestra vida social, considerando sistemática e
interdisciplinariamente sus presupuestos teológicos, filosóficos, sociológicos,
25
estéticos, antropológicos e histórico culturales .
El primer problema que enfrentamos, a nivel metodológico, fue reconocer un
dato duro: teníamos a la mano en las Parroquias de nuestros propios barrios,
algo así como un teatro sagrado cuya objetividad no habíamos considerado
nunca como un fenómeno social digno de atención teatral. Hasta aquí podríamos
decir que el teatro simplemente no veía la realidad de la Liturgia. ¿No se trataba
en esta paradoja de un reflejo de nuestros hábitos academicistas? Por años en
Teatro se ha dado por supuesta la hipótesis del origen ritual-litúrgico del teatro
en las sociedades tradicionales sin proceder jamás a confrontar esta hipótesis,
con esta evidencia dura de la actualidad del fenómeno litúrgico en nuestra
propia sociedad, cuestión que al mismo tiempo, nos ponía ante los ojos la
evidente teatralidad de nuestra vida social latinoamericana.
Hace más de dos décadas que P. Morandé plantea la hipótesis de que una de
las características de nuestro ethos cultural latinoamericano:
es el intento de integrar oralidad y escritura a través de la representación. Creo
que en la cultura de América Latina el teatro y la liturgia tienen, por tanto, un
rol hermenéutico fundamental, mucho más importante que el de los textos, o
21.Desde un punto de vista hermenéutico la traducción supone la irreductibilidad de aquello que se quiere
traducir. Ricoeur, P. (2005) Sobre la traducción. B.Aires, Paidós.
22.Ricoeur, P. (2003) Existencia y Hermenéutica. En El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de Hermenéutica.
P. 21. B.Aires, FCE.
23.En este sentido, nos dejaremos guiar por las hipótesis de la Sociología de la Cultura, desarrolladas por el
sociólogo P.Morandé en su extensa obra, que aún permanecen sin una verificación empírica rigurosa y
sistemática en nuestra Universidad.
24.Como lo reclama Juan Pablo II en la Fides et Ratio.
25.La interdisciplinariedad viene aquí exigida por la naturaleza del objeto de estudio y no por una simple moda
académica contingente.
263
informes de cronistas, o que la discusión acerca de los títulos de la conquista.
En el fondo, el encuentro entre la transmisión oral y la escritura no se produjo
en la escritura, sino en la representación. Por eso, afirmo que la síntesis cultural
de América Latina es fundamentalmente una síntesis cúltica y no una síntesis
ideológica. Es decir, no se da como una transacción o negociación entre discursos
contrarios, sino más bien como la participación de todas las gentes en un mismo
26
espacio sacro que los convoca .
Totalmente ajenos a esta comprensión de la función hermenéutica que habrían
desempeñado el teatro y las demás artes, junto a la liturgia (y a la fiesta y al
trabajo) en la formación de nuestra identidad cultural latinoamericana, nos
vimos de pronto obligados a reconocer que, hasta aquí, no habíamos considerado
la Liturgia como un fenómeno vinculado antes a la representación social que
a la transmisión de una doctrina y frente al cual el Teatro tuviera algo que decir
y, probablemente también, algo que aprender.
Pero ¿cómo apelar de pronto a una supuesta familiaridad entre Teatro/Liturgia,
si iniciábamos esta investigación a nivel académico, más bien desde una
distancia, por no decir desde la enemistad o la total indiferencia entre ambos?
No por acaso no logramos formalizar durante la investigación, un vínculo
orgánico de colaboración con la Facultad de Teología de esta Universidad, pese
a que estamos en el mismo Campus universitario. Seguramente lo lograremos
en futuras investigaciones. Por el momento, esta incomunicación parecía
confirmar que al comenzar nuestra tarea lo que había era esta mutua ignorancia
entre Teatro/Liturgia.
Esta investigación ha venido a ser, en este sentido, un primer paso para sentarnos
a futuro a conocer cuánto de uno hay en el otro, sin que en ello peligren las
propias autonomías y territorialidades. Quizás sea la hora de hacerlo, pero no
sólo por razones teatrales sino también eclesiales. Así lo sugieren algunas
importantes líneas de investigación contemporáneas, desarrolladas a partir del
27
Concilio Vaticano II, y en especial, aquí, a partir de Puebla . Es que si la
evangelización indiana, como acontecimiento fundante del principio de síntesis
cultural latinoamericano, supuso la convergencia del Teatro y de las Artes junto
a la Liturgia y a otras dimensiones simbólicas de la vida social, ¿podrá la nueva
evangelización volver a verificar su eficacia, sin, de algún modo, insistir sobre
dicha convergencia?
Nuestro equipo de investigación se estructuró reconociendo entonces, en este
problema, un criterio clave para su organización: ¿bajo qué forma podría el
teatro proceder a observar la Liturgia de modo que tanto a los Obispos como
26.Morandé,P.(1991)La Síntesis Cultural Hispánica Indígena. Teología y Vida, Vol. XXXII, p. 51.
27.P. Morandé destacó tempranamente la novedad radical que representó Puebla para las Ciencias Sociales
latinoamericanas. Morandé, P. (1982): Consideraciones acerca del concepto de Cultura en Puebla, desde la
perspectiva de la Sociologia de la Cultura de A.Weber.
264
al Teatro les resultara un punto de vista revelador, si Teatro y Liturgia no querían
saber nada entre sí? ¿Cómo hablarles a los Obispos de lo que les era propio,
sin desconocer la extrañeza de la que partía el Teatro al enfrentarse con la
observación de la Liturgia? ¿Qué podía decir el teatro desde sí mismo que
resonara en la Iglesia como algo dicho desde sí misma? ¿Y cómo comunicar los
resultados de nuestro estudio a los Obispos, desde una forma más afín a la
racionalidad del Teatro que a la de las Ciencias Sociales?
Por otra parte ¿era posible observar la Liturgia superando la distinción excluyente
entre creyentes/no creyentes? ¿Podríamos asistir a las Misas como teatristas antes
que como creyentes sin quedarnos del todo fuera de la posibilidad de comprender
lo que allí se estaría comunicando y el modo en que ello ocurría? ¿No habíamos
sido llamados por la Pastoral, en cuanto Unidad Académica y no en cuanto
creyentes, a participar en el Concurso del CELAM 2007? ¿Pero cómo acercarnos
a ese Teatro radicalmente otro que nos parecía la Liturgia?
Fue necesario, antes que nada, abrirnos a la evidencia dura de que ese Teatrootro era, nada menos, que nuestra Liturgia: se trataba de un Teatro-otro que no
nos interpelaba, desde una otredad geográfica, lingüística o cultural, sino desde
el seno de nuestros propios barrios e Iglesias, donde varios de nosotros
probablemente había sido, al menos, bautizado. Como dijimos al comienzo de
este Informe, fueron las ciencias de la cultura las que vinieron a prometernos
que este acercamiento lo podíamos realizar, sobre la base de iniciar un diálogo
hermenéutico entre Teatro/Liturgia. De ello dependía nuestro acceso comprensivo
al drama de la comunicación litúrgica de la fe en nuestra vida parroquial, y en
virtud de esa y no de otra puesta en escena.
Surgió así la idea de comenzar generando algo así como un grupo de choque
a cargo de desarrollar este vínculo orgánico entre Teatro/Liturgia. Sin negar los
prejuicios, sino partiendo de ellos, pero no ya con enemistad o indiferencia
sino ahora con el deseo de comprender la Liturgia desde el lado del teatro. No
se trataba de restaurar románticamente una supuesta unidad perdida, sino de
aventurarnos en una suerte de amistad hermenéutica, que, lo mismo que una
conversación, nos llevara entre pregunta y respuesta a comprender la teatralidad
de lo que ya podíamos comenzar a reconocer como nuestro simbolismo litúrgico,
más allá de la discusión respecto a si éramos o no creyentes: la otredad del
simbolismo litúrgico que debíamos interpretar no estaba fuera sino dentro de
nuestra propia historicidad como cultura.
265
3. EL NIVEL NARRATIVO: LAS CRÓNICAS.
28
Para alcanzar esa otredad nuestra , concebimos el primer narrativo: cuatro
Cronistas deberían asistir a Misas, elaborando Crónicas de observación litúrgica
29
a partir de una muestra al azar de Parroquias en Santiago y otras regiones de
Chile.
Nos pareció que el concepto de Crónica nos ponía en un ámbito de múltiples
resonancias disciplinarias: históricas, literarias, periodísticas, sociológicas,
incluso bíblicas. Nosotros agregamos ahora, teatrales, aunque nunca antes el
teatro había reivindicado para sí este concepto. Intuíamos en la Crónica una
narración compleja sobrecargada de información dramática, que nos daría que
30
pensar . Si a ello le sumábamos su carácter testimonial, la Crónica aparecía
cargada de una ambiguedad interesante desde un punto de vista dramatúrgico,
31
puesto que el Cronista narra en el modo de un testigo asombrado ante los
hechos, antes que en el modo autoreferido de un dramaturgo moderno.
Este nivel narrativo, sería responsable de poner al resto del equipo de investigación
delante de la práctica litúrgica. Así, mientras unos narrarían a partir de lo visto
y oído, otros deberíamos pensar desde lo narrado, como tendrían que hacerlo,
posteriormente, los Obispos. Las Crónicas deberían darnos a ver el modo en
que se celebra hoy la liturgia eucarística en algunas de nuestras Parroquias.
Durante la investigación se desarrollaron cerca de 20 Crónicas, de las que
hemos seleccionado las más significativas para los objetivos de esta Investigación,
que adjuntamos a este Informe Final, a modo de un Anexo.
La idea era que las Cronistas fueran descubriendo por sí mismas qué debían
observar. Sobre ello irían las sugerencias del resto del equipo. Es decir, no
comenzamos diciendo ‘el Magisterio en sus documentos dice que la Liturgia
eucarística es esto’. Comenzamos al revés: dejando que asistieran a las Misas
32
y observaran desde su propia sensibilidad teatral lo que allí veían y escuchaban .
Tomó tiempo que pasaran de atender a la propia subjetividad o al entorno, al
ruido ambiental en las Misas, a interesarse en la celebración, en el hecho
litúrgico propiamente tal. En este proceso, nosotros esperábamos verificar si las
Cronistas avanzarían efectivamente en sus observaciones, en el sentido de
28.Es sugerente en este punto la propuesta de P. Ricoeur de repensar la recuperación del sí mismo, por la
mediación de lo otro. Ricoeur, P. (1990): Sí mismo como otro. Madrid, siglo XXI ed. A partir de aquí ha surgido
ya la investigación de una poética del sí-mismo. Begué, M-F. (2002) La poética del sí-mismo. B.Aires, Ed.
Biblos. Desde nuestra investigación preguntamos ¿por qué no abrir el estudio sistemático de una dramática
del sí mismo, referida a nuestra historicidad latinoamericana?
29.En el Preproyecto nos proponíamos hacer una muestra sociológica y litúrgicamente fundada. Ello exigía una
asesoría compleja que no pudimos implementar a nivel práctico.
30.Esta investigación busca pensar desde aquello que resulta digno de ser pensado, en el sentido planteado por
Heidegger, M. (1981) ¿Qué significa pensar? B.Aires, Nova.
31.Ricoeur, P. (1983) Texto, Testimonio y Narración. Santiago, Ed. Andrés Bello.
32.¿No fue ésta acaso también la forma en que los propios aborígenes enfrentaron la Liturgia eclesial? ¿Tenía
más razones la Iglesia indiana para confiar en las culturas aborígenes que la Iglesia de hoy para hacerlo con
sus propios académicos?
266
33
alguien que se descubre crecientemente asombrado ante lo real . Pero eso no
ocurrió. Las Cronistas entraban a los templos y no veían lo que tenían delante
de los ojos, sino más bien se veían a sí mismas, su interés o aburrimiento, sus
prejuicios. En definitiva, su subjetividad más o menos interesada en lo que
pasaba allí: tomó tiempo que dijeran qué veían, qué formas, ruidos, colores,
objetos, acciones, percibían durante las Misas.
Intentamos despertar a la simbología litúrgica sobre la base de referirla
analógicamente al plano de la experiencia, a la vida cotidiana. Si pensamos,
por ejemplo, en el altar, el problema primero de las Cronistas no fue lograr ver
la mesa como altar, sino antes que ello, lograr ver el estar-ahí del altar, lo mismo
que el de una mesa: que lograran ver que en esa cosa-altar, en el que apenas
lograban interesarse, se trataba, antes que nada, de una mesa. Y aunque parezca
extraño, sólo cuando pensaron que el altar era, en rigor, una mesa entre otras
mesas, apareció el interés y las posibilidades narrativas: entonces comenzaron
a brotar manteles, flores, utensilios sobre la mesa, y finalmente comida,
comensales, incluso sobremesa: un mundo comenzó a aparecer ante sus ojos.
En este sentido, pensamos que la primera conquista de las Cronistas fue comenzar
a ver simplemente el escenario efectivo, material, en el que viene a acontecer
el hecho litúrgico. Por esto, se interesaban en las características del Templo, en
su estructura, en su altura, en su luminosidad, en su frialdad o calidez, en su
resonancia, en su tamaño, en la distribución espacial, etc. Lo mismo respecto
de los objetos presentes en el templo, o a los fieles, al sacerdote y sus ayudantes,
al coro, etc. Las Crónicas iniciales tienden a ser un testimonio de este proceso,
mientras que a la descripción del hecho litúrgico mismo, apenas le asignaban
unas palabras, como si apenas lo vieran, como si a sus ojos se tratara de algo
insignificante.
¿Qué veían, por ejemplo, en los fieles? Su edad, en general, adultos y adultos
mayores. Su comportamiento, marcado por la pasividad, por su dependencia
o mera reactividad respecto a la iniciativa de los demás y de quienes parecían
dirigir la acción litúrgica: el sacerdote o sus solícitos ayudantes.
La rutinización en general, de todos los comportamientos, tanto de los fieles,
como de los sacerdotes, parecía impedir a las Cronistas interesarse en su realidad,
en su efectivo acontecer, dificultándoles su objetiva valoración y descripción.
Persignarse al entrar y al salir y durante la Misa. ¿Cómo narrar el hecho de
hincarse, pararse, arrodillarse? ¿Cómo acceder a su dramaticidad en vez de
quedarnos en el mero movimiento, como si se tratara apenas de una suerte de
gimnasia rutinaria? ¿Dónde pasa aquello que las Cronistas tendrían que narrar?
¿Cómo y cuándo se ve?
33.No es difícil entender que los Cronistas en el siglo XVI-XVII escribieran asombrados ante la realidad inédita
en que se descubrían dramáticamente implicados. ¿Y no es a ésta experiencia a la que debemos volver, al
asombro ante lo sagrado, que es lo real por excelencia, en el decir de M.Eliade? Esta es una de las razones
de por qué llamamos Cronistas a nuestras investigadoras: para que escribieran con la conciencia de quien
desea volver a asombrarse ante lo real.
267
El mismo ejercicio que hicimos con la mesa/altar, lo hicimos con los gestos.
Tratamos de vincular, por ejemplo el persignarse, a experiencias análogas de
la vida cotidiana, como el saludo, el sacarse el sombrero, el mover la cabeza.
El persignarse era entonces, una forma más entre las diversas formas de saludo,
de distinción-reconocimiento y valoración social. Es decir, nos dedicamos a
descubrir lo que unía a los gestos litúrgicos con los gestos cotidianos, buscando
verlos como gestos simbólicos en relación a las costumbres. Y entonces, el
persignarse, se volvía para las Cronistas, un gesto más significativo, que permitía
interesarse en él.
La primera etapa de las Crónicas se desarrolló en este proceso, de mirar la
Liturgia desde los gestos y conductas cotidianas, de descubrir los comportamientos
rituales como gestos simbólicos tradicionales, descubriendo que en ellos se
representaba algo, otra cosa, un significado más amplio que el puro apego
repetitivo, aburrido, ritualista, casi neurótico, a una rutina. Entonces surgía una
vitalidad en las descripciones.
Pero llegó un punto en que este proceso se hizo ineficaz: las Crónicas no
lograban dar a ver el hecho litúrgico que buscábamos investigar. Se nos hizo
evidente que queríamos narrar el acontecimiento eucarístico sin siquiera conocer
sus reglas. El esfuerzo de las Cronistas por avanzar en su diálogo hermenéutico
entre Teatro/Liturgia, aunque funcionó en el comienzo en el sentido planteado,
de llevar las acciones litúrgicas a sus analogías en el plano de la experiencia,
pronto se agotó.
Se hacía necesario, el movimiento de retorno, que permitiera observar esas
acciones ya no más en continuidad con la vida cotidiana, sino ahora en su
desproporción respecto de la experiencia, de lo familiar, de lo habitual.
Pensamos, por ejemplo, en la contingencia del persignarse: que bien podía ser
que alguien hiciera ese mismo gesto, pero siguiendo otro orden en el movimiento
de la mano, o tocando otros lugares del cuerpo con ella. Es decir, se trataba
ahora de llegar a ver el persignarse en su singularidad. Debíamos descubrir si
34
era posible observar y describir la Liturgia como algo ganz andere . Como un
Teatro totalmente otro.
En ese momento terminó de quedar en evidencia la precariedad de los
conocimientos litúrgicos, sociológicos y teatrales con que nos descubrimos, de
pronto, investigando: investigar la liturgia eucarística no sólo en cuanto fenómeno
simbólico y no sólo estético, nos exigía ir más allá de los hábitos y costumbres
de un pueblo, hasta lograr situarnos ante la Liturgia, como ante una representación
social de carácter absoluto, irreductible tanto a una performance tradicional,
a una práctica social entre muchas otras posibles, como a un mero espectáculo.
Pero una cosa es querer ver algo, y otra, realmente lograr verlo.
34.Otto, R. (1985) Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Cap.7.Madrid. Alianza.
268
El interés inicial que despertó el descubrir la continuidad entre lo litúrgico/lo
cotidiano, se apagó. Debíamos iniciar el camino inverso, recordando que lo
sagrado se construye socialmente, haciéndose visible, sobre la base justamente
35
de su distinción absoluta respecto de lo profano . Insistir en que el altar era
una mesa más, ya no lograba asombrar a nadie. Supimos que era hora de iniciar
el trabajo de Asesoría.
4. LA ASESORÍA: LOS PUNTOS CIEGOS DE NUESTRA OBSERVACIÓN.
Comprendimos que para lograr simplemente percibir la Liturgia, en su forma,
perfil, estructura, espaciotemporalidad, y, por supuesto, a partir de ello en su
36
esplendor , no bastaba el deseo hermenéutico: era imprescindible ser
objetivamente introducidos en ella, por los conocedores de sus reglas y de las
claves hermenéuticas de su lenguaje.
Recurrimos al nivel de Asesoría, que se concretó en una serie de visitas de
diversos especialistas y disciplinas, implicados en los problemas que se nos
iban presentando. Aquí se terminó de producir el quiebre: la mesa que había
en el Templo no era, en rigor, una mesa-altar sino un altar-mesa. Una mesa
consagrada. Absoluta. Lo mismo respecto a los diversos elementos y dimensiones
de la Liturgia. Estábamos de vuelta: del altar entendido desde su referencia a
la mesa familiar, a la mesa entendida ahora desde su referencia al Altar: la Mesa
entre todas las mesas.
Era el vuelco definitivo en nuestra visión del hecho litúrgico; en la Liturgia
estamos efectivamente, ante un Teatro sagrado: un teatro delante de los dioses,
donde los hombres, fieles y celebrantes, están arriba del escenario, del lado de
los actores. Y los dioses, del lado oscuro del escenario, invisible para los actores:
37
el de los espectadores . Si no pensamos, a modo de hipótesis, en la posibilidad
real de un Otro que nos esté observando cuando actuamos ¿cómo saber, por
ejemplo, que alguien está orando y no hablando solo? De pronto se nos hizo
evidente, algo quizás básico, pero incomprendido en nuestra experiencia
contemporánea, respecto del significado de la acción humana: en el núcleo
originario de toda cultura, nos encontramos con que los hombres hacen cosas,
como danzar, saltar, llorar, reír, doblarse de rodillas, postrarse en el suelo,
inscribir signos en sus cuerpos, hablar, gritar, susurrar, mover las manos, alzarlas,
agitarlas, enlazarlas una con otra, cruzar los brazos sobre el pecho, besar el
suelo, descalzarse los pies… con la sola pretensión de estar haciéndolo delante
de los dioses… que salen a su encuentro, al modo de espectadores... Pero no
35.Eliade, M. (1981) Lo Sagrado y lo Profano. Barcelona. Guadarrama/Punto Omega.
36.“Ambos aspectos (la forma y el esplendor) son siempre inseparables y constituyen juntos la figura fundamental
del ser. Nosotros ‘vemos’ la forma, pero cuando la vemos realmente, (…) la vemos como esplendor, como
gloria del ser”. Balthasar, U. von (1985): Gloria, La percepción de la Forma, cap. 7, p. 111. Madrid, Ed.
Encuentro.
37.Balthasar, U.von (1990) Teodramática. Vol I. Cap.II. Madrid, Ed. Encuentro. La condición del espectador,
siempre guarda algo de ‘divino’, en la medida que puede conocer y comprender ‘la verdad’ del espectáculo,
lo que jamás podrá el actor que lo hace real. El precio que paga por ello: “la retirada de toda participación
en él”. Este carácter hermenéutico privilegiado del espectador tiende a ser del todo ignorada por la teoría
teatral moderna. Ver en: Arendt, H. (2002) La vida del espíritu. Cap. II, B.Aires, Paidós.
269
es sólo que los hombres realizan cosas cuyo sentido aparece sólo si consideramos
la hipótesis de su teatralidad sagrada. Es el hombre mismo quien se descubre
teatral, en su existencia misma: se descubre actor, en su estar-ahí-en-el-escenariodel-mundo.
Podemos creer en ello o no. Pero sólo si consideramos esta pretensión se vuelve
visible la teatralidad de nuestro actuar, haciéndose comprensible, en un sentido
hermenéutico, lo que allí realmente acontece. Sólo a partir de aquí una Cronista
pudo afirmar no da lo mismo a dónde dirija su mirada el sacerdote, al momento
de la consagración. No fue necesario que ella creyera que Cristo está presente
realmente allí, para que entendiera la inteligencia de lo que allí percibía: al
saber que ésa es la pretensión de la Iglesia pudo juzgar la eficacia comunicativa
del gesto litúrgico del sacerdote.
Aquí se abrió la intuición de que no es lo mismo vivir, actuar, realizar cosas,
contando con ésta pretensión o hipótesis del teatro del mundo, que sin ella,
pues todo un mundo se abre o se cierra a partir de allí.
Esta afirmación tan simple, de que los hombres, antes de hacer cosas delante
de otros hombres, o de que al realizar acciones delante de otros hombres o
delante de nosotros mismos, también estamos realizándolas, delante de los
dioses o de Dios mismo, es una afirmación muy honda y difícil de comprender
hoy en día. ¿Será por ello que nos quedamos detenidos en ella? Es que ¿se
puede entender propiamente la Liturgia eucarística, se puede recuperar el
38
asombro eucarístico , sin antes recuperar esta conciencia elemental del hombre,
de su propio estar-en-el-mundo como un estar originariamente delante-de-otro,
que, en el extremo viene a ser Dios mismo?
Estamos hablando, por si no es evidente, de categorías que son, tal como
anunciamos al comienzo, simultáneamente eclesiales, sociales y teatrales. Nos
referimos a la recuperación de la conciencia de los hombres de ser, en un
sentido originario, actores-delante-de-espectadores. Se trata de una conciencia
inquietante, por decir lo menos, sobre todo para la pretensión de autoreferencia
de la conciencia contemporánea.
Y esto lo pudimos comprender, cuando logramos posicionar la Liturgia de
nuestras Parroquias, en el contexto histórico macroevolutivo de la cultura. Esto
nos permitió ver tanto la universalidad de la liturgia en todas las culturas, como
intuir la singularidad de la liturgia eucarística, eclesial.
¿Qué pasó cuando toda esta comprensión se intentó incorporar al plano de la
observación litúrgica de las Cronistas? Cambió todo: de golpe las Cronistas
comprendieron que si algo pasa allí en la Misa, antes de pasar entre el sacerdote
y los fieles pasa entre los hombres y Dios.
38.Scola, A. Card.: (2005) Relación a la Asamblea Sinodal con que se dio término a la celebración del año
litúrgico dedicado a la Eucaristía.
270
¿Será posible llegar a ver y dar a ver a otros la inteligencia de la Liturgia
eucarística, sin antes comprender la inteligencia de toda Liturgia? ¿Será posible
que el hombre contemporáneo logre arribar al asombro eucarístico sin pasar
por el rodeo de tomar conciencia de su ser delante de otros, como
actores/espectadores? Nuestra experiencia en esta Investigación, sugiere que
no.
El problema de narrar y dar a ver en las Crónicas lo que pasaba en las Liturgias
eucarísticas, no se resolvió pero al menos comprendimos la racionalidad
simbólica de lo que allí ocurría. Comprendimos que no se puede ver por ejemplo,
el persignarse o la oración como acontecimiento dramático, como acción teatral,
sin observar a quien ora, con la hipótesis de que allí está en juego una relación,
un diálogo y no un monólogo. El punto es que para comprender esto no parece
ser necesario ser creyente. Basta con asumir como posible la hipótesis que da
sentido a la acción que allí se realiza y que uno observa. Lo interesante es que
sólo al hacerlo se descubre la diferencia entre considerar la hipótesis y no
hacerlo. En un caso, aparece el teatro del mundo. En el otro, no pasa nada, y
por tanto, no hay tampoco nada que narrar. Se produce aquí una suerte de
apertura a la inteligencia del acto litúrgico, del fenómeno religioso en general,
pudiendo surgir la pregunta respecto de la especificidad de la Liturgia eclesial.
En este sentido, podríamos decir que las Cronistas alcanzaron a experimentar
de alguna manera, la inquietante teatralidad originaria de la vida social,
observando la Liturgia eucarística. Pero es evidente que pudieron experimentarla
39
en la medida que los asesores nos lo hicieron comprender . Sólo en este
sentido nos atrevemos a pensar que las Crónicas merecen ser reconocidas por
los Obispos del CELAM como verdaderos testimonios dramatúrgicos que, desde
su precariedad, pueden contribuir a esta tarea de pensar la nueva evangelización.
Esto no significa desconocer que entre la Liturgia propia de un teatro del mundo
y la propiamente eclesial, cuyo culmen es la Eucaristía, se va toda la novedad
del acontecimiento cristiano. Nuestra investigación alcanza sólo a explorar sus
prolegómenos.
En la misma medida en que las Cronistas tomaban conciencia del problema
que significaba comunicar la desproporción que había entre lo que ellas veían
y lo que allí acontecía simbólica, y por ende, realmente para los fieles, las
Crónicas comenzaron a languidecer, a enmudecer. Era impostergable recurrir
a categorías que permitieran explorar objetivamente esta desproporción.
5. EL NIVEL REFLEXIVO: LA BÚSQUEDA DE CATEGORÍAS TEATRALES.
En un nivel más reflexivo, el grupo de coinvestigadores y el investigador principal
nos planteamos la tarea de pensar desde aquello que se nos decía en las Crónicas.
Demás está decir la dificultad que nos significó, antes que nada, abrirnos a
39.Ello confirma la urgencia del diálogo entre las diversas disciplinas implicadas en el fenómeno de la Liturgia,
como se dijo antes.
271
descubrir-pensar la teatralidad de la vida social como un dato anterior a la
diferenciación moderna del Teatro como arte.
Reconocer que hay un teatro antes del Teatro, trae consigo la tarea para el Teatro
de preguntarse por esa relación: no nos cuesta observar cómo la Liturgia de la
Iglesia ministerial se ha distanciado de la Liturgia festiva de la Iglesia mariana.
Pero ¿qué decir del Teatro académico respecto del teatro antes del Teatro? ¿Qué
responsabilidad le cabe al Teatro respecto de la teatralidad de la vida social que
40
lo hace posible y le permite diferenciarse ?
Nos ocurrió lo mismo que describimos en el nivel narrativo: no veíamos en
nuestra lectura de las Crónicas la supuesta teatralidad de la Liturgia, ni tampoco
sabíamos cómo guiar a las Cronistas a que avanzaran en el sentido de ponerla
al descubierto: ¿cuáles eran las categorías con que operaba, en rigor, el Teatro
al abordar la compleja tarea de una puesta en escena?
Nunca lo habíamos pensado, ni encontrábamos investigaciones en el ámbito
de la teoría teatral contemporánea que nos ayudaran en este sentido: es que la
reflexión teatral contemporánea se ha desarrollado vinculada a los estudios de
la performance, donde la teatralidad es considerada, lo mismo que el juego,
el ritual, desde el punto de vista de su performatividad. Es decir, desde la
perspectiva de una teoría de la acción. Aquí el actor viene a ser pensado como
41
performer, como alguien que hace algo y que si bien puede ser observado
42
por un espectador, éste deja de tener relevancia hermenéutica . Se trata de
la utopía de que el actor es el todo, como si pudiera existir, en el extremo, con
prescindencia del espectador. Es quizás la huella que dejó el happening, en
algunos teóricos de la performance, donde se quería que hubiera pura actualidad,
eliminando la necesidad de una mediación entre la acción, la representación
social y su observación y comprensión. Es la utopía de querer eliminar ese otro
lado del que hemos hablado, tan inquietante finalmente para el actor: el del
espectador.
En rigor el teatro deja de ser en esta perspectiva, un concepto relacional, y, por
ende, dramático, produciéndose una ruptura, en este sentido, respecto de las
teorías de la performance con la búsqueda de las vanguardias teatrales de
43
mediados del siglo XX, de un Teatro sagrado , las cuales más que distanciarse
del espectador son críticos de la decadencia del actor a las expectativas de un
espectador que lo único que busca es su autosatisfacción, de un espectador
que se ha aburguesado y vuelto masa. O sea, hay aquí un llamado al espectador,
a reapropiarse de su prioridad hermenéutica sobre el actor, en la actitud propia
de un testigo, al mismo tiempo que un llamado al actor a recuperar su atención
sobre su propio trabajo creativo, en lugar de hacerlo sobre las expectativas
puestas en él.
40.Morandé, P. (1989) Teatro y cultura Latinoamericana. Rev. Apuntes Nº 98.
41.Schechner, R.(2002)Performance studies. An Introduction.London and New York, Routledge.
42.Han surgido, sin embargo, algunos teóricos de la performance, vinculados a la estética de la recepción y la
Escuela de Jauss, en donde el espectador sí viene a ser considerado seriamente.
43.Los más representativos de esta búsqueda: Antonin Artaud, Peter Brook, Jerzy Grotowski.
272
Por lo mismo, si bien nos resultó de interés la reflexión performántica de J. Féral
44
en torno al concepto de teatralidad , no alcanzamos identificar, en rigor, un
punto de encuentro fecundo con nuestra propia reflexión donde este concepto
aparece vinculado más bien a un paradigma de la comunicación, en consonancia
45
con la teoría sociológica contemporánea .
Con este telón reflexivo de fondo, no era fácil avanzar en nuestras preguntas.
Al contrario, éstas tendían a volverse como necesitadas de justificación. Nuestra
reflexión comenzó, de hecho, marcada por una pregunta de una Cronista: “Tanto
tiempo que le llevó al Teatro diferenciarse de la religión ¿y vamos a venir a
juntarlos de una plumada?” ¿Debíamos acaso insistir en demostrar, o algo así,
la hipótesis ya archiestudiada por la antropología cultural, del origen ritual del
Teatro? ¿Era ese nuestro problema? En el camino recordamos que la relación
entre Liturgia/Teatro que da sentido a esta Investigación tiene que ver antes que
con hipótesis teóricas, con nuestra historicidad como cultura: es en nuestra
historia que esta relación aparece como una cuestión pendiente y donde el
Teatro, antes que la filosofía o la teología, aparece jugando, hemos dicho, un
rol hermenéutico fundamental para su esclarecimiento.
Entre tanto, nuestras aprehensiones nos llevaron a descubrir, por un lado, en
el propio pensamiento eclesial de principios del siglo XX, el esfuerzo por
revalorar el carácter sacramental de la Liturgia, recurriendo, entre otros, a los
conceptos de juego, de símbolo, de fiesta, que surgían para entonces de las
46
nuevas tendencias hermenéuticas . Ya se anunciaba aquí la reforma de la
Liturgia en el Concilio Vaticano II.
Por otra parte, recurrimos a los vanguardistas teatrales del XX, buscando
comprender cómo lograron pensar al mismo tiempo el Teatro como moderno,
diferenciado y como sagrado. ¿Era posible establecer una analogía entre el
carácter sacro del Teatro y el de la Liturgia? En J. Grotowski nos pareció entender
que sólo cuando el Teatro deviene un fin en sí mismo en cuanto arte y deja de
ser un instrumento para un fin exterior, ajeno, como una idea, o un texto;
entonces el Teatro deviene un arte sacro. Esto coincide con el reconocimiento
de lo único a lo que el Teatro no puede renunciar para serlo: a la puesta en
47
escena de un actor ante un espectador .
La batalla desplegada por las vanguardias teatrales durante el siglo XX por
liberarse de la tiranía del texto permitió fundamentar la autonomía del arte
48
teatral, del lado de la puesta en escena . Pero esta conquista, lejos de eliminar
44.Féral, Josette (2002) Foreword, Substance, 98/99, vol. 31, nos. 2 & 3, 2002, special issue : Theatricality, págs.
3-13. Theatricality The specificity of Theatrical Language, Substance, 98/99, vol. 31, nos. 2 & 3, 2002, special
issue : Theatricality, págs. 94-104.
45.Nos referimos a la Teoría de Sistemas desarrollada por el sociólogo Niklas Luhmann.
46.Guardini, R. (1945): El Espíritu de la Liturgia, Barcelona, Araluce. Card. Ratzinger, J.(2006): Introducción al
espíritu de la liturgia, Bogotá, San Pablo. Huizinga, J. (2000) Homo ludens. Madrid, Alianza. Gadamer, H-G
(1977): La ontología de la obra de arte y su significado hermenéutico. En Verdad y Método. Salamanca Sígueme.
Gadamer, H-G. (1991): La actualidad de lo bello. El arte como juego, símbolo y fiesta. Barcelona, Paidós.
47.Artaud, A. (1978) El teatro y su doble. Barcelona Edhasa. Grotowski, J. (1980) Hacia un teatro pobre. México,
D.F. Siglo XXI. Brook, P. (1986) El espacio vacío: arte y técnica del teatro. Barcelona, Península.
48.Una síntesis de este proceso, en De Marinis, M (2004): La parábola de Grotowski: el secreto del ‘novecento’
teatral. B.Aires, Ed. Galerna.
273
la palabra, la redescubre, sólo que ya no como texto literario sino como un
49
acontecimiento inseparable del acontecer mismo de la puesta en escena de
50
la obra . La referencia de la teatralidad de la vida social a la dramaticidad de
51
la existencia , que se había perdido en el teatro textual, quedaba recuperada.
Y con ello, el aporte del Teatro a la construcción social de la subjetividad que
52
define el núcleo de toda cultura .
Demás está decir las resonancias que se alcanzan a escuchar, entre este proceso
evolutivo de la diferenciación del Teatro moderno y el de la autocomprensión
eclesial de su sacramentalidad como núcleo irreductible del misterio de la fe
53
cristiana . Es decir, el volverse del Teatro moderno sobre el lado de la puesta
en escena, y ya no sobre el lado del texto, de la palabra, nos hace recordar el
volverse de la Iglesia indiana sobre su sacramentalidad, al que hicimos mención
al inicio.
Con todos estos aportes concluimos que nuestra tarea no era demostrar
teóricamente la analogía entre Teatro/Liturgia sino asumirla como el supuesto
que daba sentido a nuestra investigación, desde nuestra propia historicidad
cultural. Y si la Liturgia, lo mismo que el Teatro remitían, ambos, a un fenómeno
de representación social ¿por qué no hablar, entonces, de la Liturgia eucarística,
54
analógicamente como de una puesta en escena? ¿No se procedía en la Misa
a una suerte de montaje? ¿Qué pasaba si nos atrevíamos a pensarlo? Esto nos
55
llevó a investigar en la teoría teatral contemporánea, el concepto de teatralidad
y a intentar su verificación empírica en las Crónicas litúrgicas.
Generamos a partir de aquí, una Pauta de Observación con la cual las cronistas
pudieron retomar la elaboración de sus Crónicas, en el sentido de una perspectiva
propiamente teatral, orientadas a ver la forma teatral de la Liturgia, su ritmo,
su espaciotemporalidad, su unidad y sus partes, su principio y su fin, su
organicidad, sus reglas. En una palabra, el acontecer de su teatralidad. Esta
Pauta recién comenzó a desarrollarse, de modo incipiente, en las últimas
Crónicas, quedando pendiente la construcción de un instrumento definitivo de
observación empírica, relativamente estandarizada del simbolismo litúrgico.
Ello exigiría disponer de más tiempo para su pleno desarrollo.
49.Austin, J.L. (1990) Cómo hacer cosas con palabras: palabras y acciones. Barcelona, Paidós. Según este autor
‘los actos del lenguaje’ implican una dimensión performántica, representacional, eficaz, destacada tempranamente
por P. Morandé en su concepto de Cultura. Morandé, P. (1987) Cultura y Modernización en América Latina.
Cap. VI. Madrid, Encuentro.
50.Heidegger, M. (1979) El origen de la obra de arte. Ed. Losada, S.A., 3º Ed., 1979. Gadamer, H-G. (2002) La
verdad de la obra de arte en Los caminos de Heidegger, Barcelona,Herder S.A.
51.Ricoeur, P. (2003): Existencia y Hermenéutica. En El Conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenéutica.
B.Aires, FCE.
52.La construcción social de la subjetividad parece una cuestión clave para la recreación de la cultura en el
contexto de la sociedad de la información. Morandé. P (2005): Desafíos al pensamiento católico en el horizonte
latinoamericano. 3er Encuentro Nacional de Docentes Universitarios Católicos. Córdoba, Argentina.
53.Morandé, P. (1980): Ritual y Palabra. Aproximación a la Religiosidad Popular Latinoamericana. Lima, Centro
Andino de Historia.
54.La analogía no sólo propone una relación de semejanza sino de una semejanza que no olvida la desproporción
de los elementos que relaciona: Arendt, H. (2002) La vida del espíritu. Cap. II, B. Aires, Paidós.
55.Desde el lado de la Sociología de la Cultura, está la reflexión que al respecto ha sistematizado P.Morandé.
Del lado de la Teología, el aporte de Urs von Balthasar y su Teodramática. Del lado de las teorías de la
Performance y de la estética de la recepción, la emergente reflexión de J. Féral. Es evidente que falta aquí
incorporar la reflexión desarrollada propiamente por la Teología en el plano de la Liturgia Sacramental los
últimos años.
274
En esta peregrinación por una fenomenología hermenéutica de la Liturgia
eucarística hemos estado trabajando Cronistas, Asesores y Coinvestigadores.
Demás está decir, que la experiencia que hemos realizado, sobrepasa lo que
aquí podamos decir, incluso a las Crónicas mismas. Decimos esto porque al
finalizar esta Investigación, resulta evidente que nuestro esfuerzo se ha concentrado
antes en comprender cómo el Teatro puede dar este gran paso de abrirse a una
investigación hermenéutica de la teatralidad de la vida social y de la Liturgia
en particular, que en dar realmente este paso. Y aunque aquí hemos avanzado
en la comprensión de los fundamentos históricos, sociológicos, culturales e
incluso litúrgicos, que han dado sentido a esta Investigación, sabemos que no
hemos alcanzado a realizar, propiamente una hermenéutica.
Al iniciar un diálogo crítico con la tradición teatral hemos buscado comprender
cuán lejos y cuán cerca está el Teatro contemporáneo, pero en particular el
Teatro universitario, de fundar el problema de la puesta en escena en la
hermenéutica con que los pueblos del mundo se hacen cargo de la tarea
impostergable para la cultura, de la construcción social del sentido, en el
contexto de la sociedad de la información.
BIBLIOGRAFÍA
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Asesores Visitantes
• Claudia Echenique. Actriz y Directora Teatral. Profesor Auxiliar. Área Dirección
y Actuación. Escuela de Teatro. Facultad de Artes. Pontificia Universidad Católica
de Chile.
• Antonio Giaconna. Licenciado en Teología. Profesor Asociado. Área Teología
Fundamental. Facultad Teología Pontificia Universidad Católica de Chile.
• Pedro Morandé. Doctor en Sociología, Universidad de Erlangen-Nürnberg,
República Federal de Alemania. Decano Facultad Ciencias Sociales. Miembro
de la Academia Pontificia de Ciencias Sociales. Pontificia Universidad Católica
de Chile.
• Inés Stranger. Actriz y Dramaturga. Directora TEUC. Profesora Adjunta. Área
Dramaturgia. Escuela de Teatro. Facultad de Artes. Pontificia Universidad Católica
de Chile.
279
280
NARRATIVA
HISTORIA DE LA SALVACIÓN EN LA NARRATIVA
FOLCKLÓRICO-MÍTICA DE CHILOÉ
Investigador:
Jaime Blume
Instituto de Estética
Pontificia Universidad Católica de Chile
281
RESUMEN
1. PRESENTACIÓN
Uno de los logros culturales más destacados de nuestra época es la valorización
de la “alteridad cultural”, con todo lo que ella comporta de preocupación por
las distintas culturas de un país y sus manifestaciones. Entre estas últimas, quizás
la más importante sea la del lenguaje simbólico, encarnado en mitos y relatos
folklóricos. Estos relatos no son una simple agregación de anécdotas, sino que
constituyen un verdadero sistema comunicacional orgánico, cuyas unidades
constitutivas (mitemas) dan forma a un discurso global de profunda significación.
Es al interior de este mundo mítico-folklórico que la presente investigación
incursiona en procura de su descodificación simbólica. El corpus que se analiza
en la presente investigación está constituido por 30 mitos y 60 relatos tradicionales,
los que dan cuenta de una historia -la nuestra- que los textos oficiales no
recogen. Dicha historia nos informa acerca de nuestros orígenes en un tiempo
anterior al tiempo. Nos explica, también, la causa de nuestra desmejorada
condición actual y nos entrega, en códigos cifrados, la clave esperanzada de
nuestro futuro. Se trata, como vemos, de una “historia de salvación”, historia
que muestra notables analogías con la que entrega la Biblia. Esta similitud ofrece
un poderosos soporte a la acción evangelizadora de la Iglesia, pues su mensaje
salvífico se aviene de maravillas al “pensamiento fuerte” de la tradición de
Chiloé.
2. ELENCO MÍTICO: ESPACIOS, OBJETOS Y ELEMENTOS
Últimamente, y por causas que no es del caso analizar, las comunidades chilotas
han visto quebrantada parcialmente su organización social y desarticulado su
sistema simbólico. Consecuencia de ello es que el universo cultural fundado
en dichas realidades ha naufragado, quedando como saldo residual un grupo
de relatos míticos y folklóricos truncos y personajes en esbozo. A ellos nos
remitimos para los efectos de la presente exposición.
Un posible primer paso en esta línea es la reconstrucción del escenario al
interior del cual transcurren las acciones narrativas. Dicho escenario está
constituido por poblados, montañas, cumbres, quebradas, campos, bosques,
islas, playas, ríos, lagos y lagunas, vegas, prados, caminos y senderos, y por
lugares geográficos conocidos (Caulín, Andachildo,, Carelmapu, Calbuco,,
Chacao, Maulín, Quenuir, Ancud, Dalcahue, etc.). También entre estos lugares
existe un variado repertorio de sitios míticos de diverso signo: Por un lado
tenemos los claramente positivos (“Camino real”, “Maullín destellante”), y por
otro, espacios tenebrosos, de signo evidentemente negativo. Es el caso de la
“cueva de los brujos”. Este claroscuro de la polaridad espacial constituye una
clave importante en la hermenéutica del corpus de relatos que conforman este
trabajo.
282
En el mundo de los objetos, los relatos abundan en la mención de enseres
domésticos o de labranza (hachas, machetes, botes, remos), junto a productos
necesarios para la vida (papas, vino, alimentos) y un reducido número de objetos
míticos (cadenas de medianoche, aceite humano para los conjuros, cuchillos
en cruz, el vaso de oro, luces mágicas, agua bendita).
Al igual que en el caso de los espacios, los objetos buenos y malos se enfrentan
dialécticamente, en un intento de dirimir supremacías a través del choque de
sus respectivas potencialidades. En muchos casos, la victoria no suele estar en
un bando u otros, sino en el sujetos mediador que concilia sintéticamente los
opuestos. Este encuentro de la bueno y lo malo en una especie de línea de la
concordia constituye un aspecto digno de ser considerado en la estrategia
evangelizadora de la Iglesia.
En lo que a los elementos fundantes del mundo se refiere (aire, agua, tierra,
fuego) y al tiempo en el que ocurren las acciones (tiempos cosmológico,
cronológico, biológico, psicológico y mítico) interesa recordar que en ellos hay
una cierta constante que termina imponiéndose: la dimensión binaria de todo
el corpus (realidad natural y realidad mítica), base de la lectura hermenéutica
que se haga del legendario de Chiloé y fundamento de una interpretación de
la mitología y de la narrativa folklórica de Chiloé en términos de Historia de
Salvación.
2.1. Contenidos y significados míticos
El conjunto de mitos y relatos folklóricos entregan un universo riquísimo de
personajes, situaciones, espacios, objetos, elementos y tiempos narrativos de
distinta índole. Con todos estos factores, la narrativa de Chiloé estructura un
“thesaurus” legendario notable, que otorga al Archipiélago una reconocida
identidad cultural. ¿Termina con esto el estudio de los relatos mítico-folklóricos?
Ciertamente que no, sobre todo si se piensa en la cultura de la región como
soporte de una acción evangelizadora por parte de la Iglesia. Ello nos lleva,
consiguientemente, a intentar una lectura más profunda de dichos relatos, lectura
que opera en tres niveles
2.2. Primer nivel de lectura: la anécdota
En este nivel se recogen fábulas y argumentos: El Trauco seduce doncellas, el
Imbunche sirve a los brujos y el Caleuche navega por los canales del archipiélago.
2.3. Segundo nivel de lectura: la proyección sociológica
Este segundo nivel de lectura permite adentrarse en el modo de vida de la
sociedad huilliche. Las polaridades que marcan la narrativa chilote (bien/mal;
muerte/vida; Dios/diablo; enfermedad/salud; brujos/viejo cristiano; ritos
cristianos/ritos brujeriles, etc.) no son sino expresión de la dicotomía que opera
en el interior del pensamiento aborigen. Pero esta dualidad no es, a su vez, sino
la formulación de otra oposición dialéctica, derivada de un modelo de sociedad
283
centrado en la división en parcialidades (Llaúcahuin). Este proceso muestra la
adaptación del hombre a un orden polar del mundo, reconocido como divino.
2.4. Tercer nivel de lectura: la lectura hermenéutica de los mitos
Cada relato mítico se conjuga con otro, configurando una constelación,
actualmente desmembrada, pero cuya unidad sistémica es recuperable.por
proyección regresiva (punto de huida). Los mitos (o lo que queda de ellos) han
evolucionado. Ahora bien, si invertimos sus trayectorias , podemos asomarnos
a un mito originante, primero y único en su origen, pero múltiple y disperso en
los tiempos que siguieron. La misma fragmentación mítica que hoy se percibe
testimonia la existencia previa de un mito original, un protomito, que contendría
en sí la potencialidad narrativa de todos los mitos derivados.
Este mito primitivo, ubicado en el límite justo entre el tiempo primordial y los
tiempos históricos, vendría a ser como el Canon de un Libro Sagrado, que cada
mito reproduce con infinitas variantes argumentales, pero conservando la
invariante de la confrontación dialéctica de dos polos opuestos.
Llegados a este punto, cabe preguntarse en qué consiste este protomito, cuál
es la historia que narra. Intentaremos una respuesta. La historia sagrada narrada
por este mito originante no sería otra que la de la unidad de origen, transformada
en dualidad por obra y gracia de un “desorden” (el equivalente mítico del
pecado original). La dispersión y fragmentarismo de los relatos míticos acusan
a todo nivel dicha dualidad, dualidad que sería la forma modélica y arquetípica
de todo lo existente. Pero esta misma división estaría postulando la unidad de
origen, que el mito recuerda con nostalgia como perdida en los comienzos de
la historia, y que presiente como necesaria al final de los tiempos.
La formulación esquemática de este tercer modo de lectura nos entrega los tres
tiempos de la historia sagrada contenida en los mitos chilotes:
a) la unidad de origen
b) la división en los tiempos actuales
c) la unidad recuperada “in spe”, como cierre rotundo de la historia humana.
En síntesis, el “corpus myticum” chilote sería la expresión de un orden divino,
presente en la naturaleza (día/noche; verano/invierno; sol/lluvia) y en el modelo
huilliche de sociedad (la comunidad dividida en fratrías). La suma de mitos y
relatos folklóricos con base mítica no serían otra cosa que el recuerdo residual
de una historia sagrada y el anuncio esperanzado de una plenitud futura. Es
esta “buena nueva” de la unidad recuperada lo que convierte la historia mítica
del pueblo chilote en una verdadera Historia de Salvación y en un sólido soporte
de la acción evangelizadora de la Iglesia.
284
1. PRESENTACIÓN
NARRATIVA
Uno de los logros culturales más destacados de nuestra época es la valorización
de la "alteridad cultural", con todo lo que ella comporta de preocupación por
las distintas culturas de un país y sus manifestaciones. Entre estas últimas, quizás
la más importante sea la del lenguaje simbólico, encarnado en mitos y relatos
folklóricos. Estos relatos no son una simple agregación de anécdotas, sino que
constituyen un verdadero sistema comunicacional orgánico, cuyas unidades
constitutivas (mitemas) dan forma a un discurso global de profunda significación.
Es al interior de este mundo mítico-folklórico que la presente investigación
incursiona en procura de su descodificación simbólica. El corpus que se estudia
como materia de análisis está constituido por 30 mitos y 60 relatos tradicionales,
los que dan cuenta de una historia -la nuestra- que los textos oficiales no
recogen. Dicha historia nos informa acerca de nuestros orígenes en un tiempo
anterior al tiempo. Nos explica, también, la causa de nuestra desmejorada
condición actual y nos entrega, en códigos cifrados, la clave esperanzada de
nuestro futuro. Se trata, como vemos, de una "Historia de salvación", historia
que muestra notables analogías con la que entrega la Biblia. Esta similitud ofrece
un poderosos soporte a la acción evangelizadora de la Iglesia, pues su mensaje
salvífico se aviene de maravillas al "pensamiento fuerte" de la tradición de
Chiloé.
2. CONTENIDOS Y SIGNIFICADOS MÍTICOS
El conjunto de mitos y relatos folklóricos entregan un universo riquísimo de
personajes, situaciones, espacios, objetos, elementos y tiempos narrativos de
distinta índole. Con todos estos factores, la narrativa de Chiloé estructura un
legendario notable, que otorga al Archipiélago una reconocida identidad cultural.
¿Termina con esto el estudio de los relatos mítico-folklóricos? Ciertamente que
no, sobre todo si se piensa en la cultura de la región como soporte de una
acción evangelizadora por parte de la Iglesia. Ello nos lleva, consiguientemente,
a intentar una lectura más profunda de dichos relatos, lectura que opera en tres
niveles.
2.1. Primer nivel de lectura: la anécdota
En este nivel se recogen fábulas y argumentos: El Trauco seduce doncellas, el
Imbunche sirve a los brujos y el Caleuche navega por los canales del archipiélago.
2.2. Segundo nivel de lectura: la proyección sociológica
Este segundo nivel de lectura permite adentrarse en el modo de vida de la
sociedad huilliche. Las polaridades que marcan la narrativa chilote (bien/mal;
muerte/vida; Dios/diablo; enfermedad/salud; brujos/viejo cristiano; ritos
cristianos/ritos brujeriles, etc.) no son sino expresión de la dicotomía que opera
285
en el interior del pensamiento aborigen. Pero esta dualidad no es, a su vez, sino
la formulación de otra oposición dialéctica, derivada de un modelo de sociedad
centrado en la división en parcialidades (Llaúcahuiñ). Este proceso muestra la
adaptación del hombre a un orden polar del mundo, reconocido como divino.
2.3. Tercer nivel de lectura: la lectura hermenéutica de los mitos
Cada relato mítico se conjuga con otro, configurando una constelación,
actualmente desmembrada, pero cuya unidad sistémica es recuperable.por
proyección regresiva (punto de huida). Los mitos (o lo que queda de ellos) han
evolucionado. Ahora bien, si invertimos sus trayectorias , podemos asomarnos
a un mito originante, primero y único en su origen, pero múltiple y disperso en
los tiempos que siguieron. La misma fragmentación mítica que hoy se percibe
testimonia la existencia previa de un mito original, un protomito, que contendría
en sí la potencialidad narrativa de todos los mitos derivados.
Este mito primitivo, ubicado en el límite justo entre el tiempo primordial y los
tiempos históricos, vendría a ser como el Canon de un Libro Sagrado, que cada
mito reproduce con infinitas variantes argumentales, pero conservando la
invariante de la confrontación dialéctica de dos polos opuestos que se resuelven
en una síntesis final: la superación del conflicto en una operación que llamaremos
de salvación.
Llegados a este punto, cabe preguntarse en qué consiste este protomito, cuál
es la historia que narra. Intentaremos una respuesta. La historia sagrada narrada
por este mito originante comprendería tres capítulos. El primero establecería
la realidad original del hombre como un estado de unidad interna consigo
mismo, y externa con la creación. El segundo capítulo daría cuenta de la
destrucción de esa unidad y su transformación en dualidad, como consecuencia
de un "desorden" (el equivalente mítico del pecado original). La dispersión y
fragmentarismo de los relatos míticos acusan a todo nivel dicha dualidad,
dualidad que sería la forma modélica y arquetípica de todo lo existente. El tercer
capítulo estaría centrado en el restablecimiento de la unidad de origen, postulado
por la conciencia de que dicha división es un desorden que necesita ser
corregido. Esta conciencia estaría postulando recuperar la unidad de origen,
que el mito recuerda con nostalgia como perdida en los comienzos de la historia,
y que presiente como necesaria al final de los tiempos.
La formulación esquemática de este tercer modo de lectura nos entrega los tres
tiempos de la historia sagrada contenida en los mitos chilotes:
a) la unidad de origen
b) la división en los tiempos actuales
c) la unidad recuperada "in spe", como cierre rotundo de la historia humana.
286
En síntesis, el "corpus myticum" chilote sería la expresión de un orden divino,
presente en la naturaleza (día/noche; verano/invierno; sol/lluvia) y en el modelo
huilliche de sociedad (la comunidad dividida en fratrías), y en las categorías
superiores del pensamiento (múltiple/uno; particular/universal; relativo/absoluto;
visible/invisible; material/espiritual; profano/sagrado; tiempo/eternidad;
limitado/infinito; encarnación/trascendencia, etc.). La suma de mitos y relatos
folklóricos con base mítica no serían otra cosa que el recuerdo residual de una
historia sagrada y el anuncio esperanzado de una plenitud futura. Es esta "buena
nueva" de la unidad recuperada lo que convierte la historia mítica del pueblo
chilote en una verdadera Historia de Salvación y en un sólido soporte de la
acción evangelizadora de la Iglesia.
3. EXPLICACIÓN DE LOS TÉRMINOS VIDA Y MUERTE
Los términos arriba señalados de unión, división y unión recuperada son
abstracciones racionales que no están presentes en la mentalidad mítica-folklórica
de Chiloé, mentalidad que se mueve, como todo "pensamiento salvaje", dentro
del ámbito propio del género narrativo y no de la disquisición metafísica. Como
consecuencia de lo dicho, el estado de unidad original se identifica con un
modo de ser pleno y bienaventurado, al tiempo que el de división, propio de
nuestras circunstancias actuales, es visualizado como una situación desmejorada,
que incluye todo lo que de negativo está presente en la "condición humana":
lo no placentero y aquello que comporta una disminución de la integridad
física, moral y espiritual del ser humano. El Mal y la Muerte pertenecen de lleno
a este capítulo.Por último, el capítulo final de la historia, el de la unidad
recuperada, se anuncia como un estadio en el que se restablece el imperio de
lo benigno y unitario.
De acuerdo a lo visto, las instancias unidad-división-unidad recuperada podrían
remplazarse por estas otras: bien-mal-bien recuperado. Pero estos términos
siguen siendo muy abstractos. El bien y el mal se encarnan en situaciones
humanas, cuya formulación más genérica y universal es la de vida y muerte.
Empezaremos, entonces, por explicar estos términos, para asomarnos, luego,
a la fórmula historia de la salvación.
3.1. La Muerte
En el la palabra muerte deriva de la raíz sánscrita mer, cuya constelación
significativa incluye conceptos tales como parpadear, oscilar, vacilar (alusión
a una luz que declina); causar daño, borrar, aniquilar, golpear (referencia a las
causas que pueden provocar la muerte u otros males), y gastarse, consumirse,
marchitarse, molerse (verbos que remiten a la idea de acabamiento). 1
En el plano filosófico, la muerte ha sido siempre uno de los temas centrales de
reflexión. Recordemos a Platón (Fedón: "Filosofar es aprender a morir"), Epicuro
1. Cf. Edward A. Roberts y Bárbara Pastor, 1996:108-109.
287
("Lo que se disuelve está privado de sensibilidad, y lo que está privado de
sensibilidad no es nada para nosotros"), Pascal ("Estamos todos condenados
a morir"), Spinoza ("El hombre libre no piensa en nada menos que en la
muerte"), Heidegger ("La muerte se desvela como la posibilidad absolutamente
propia, incondicional, insuperable. Existir es ser para la muerte"), o Freud (El
instinto o pulsión de la muerte -Thanatos- es uno de los componentes a los que
el psicoanálisis freudiano acude para explicar el dinamismo de la persona
humana)2
En el plano bíblico y teológico encontramos nuevas iluminaciones sobre el
tema. El Antiguo y Nuevo testamentos no ocultan que para el hombre la muerte
es una fuerza enemiga, personificada, por ejemplo, en el pastor fúnebre que
encierra a los hombres en los infiernos (Ps. 49,15). La experiencia universal
concluye que todo ser viviente verá y gustará la muerte (Ps. 89,49; Lc. 2,26, Jn.
8,51-52; Mt. 16,28; Heb. 2,6). En el ámbito teológico, Karl Rahner establece
la doble cara de la muerte: por fuera es ruptura y despojo (des-posesión), y por
dentro, consumación activa, engendramiento creciente, toma de posesión total
de la persona. Es lo que ocurre, de modo pleno y ejemplar, con la muerte de
Jesús, acto trágico y horrible, a la vez que compromiso liberador. La muerte de
Jesús desemboca en la resurrección.3
En el plano mítico, la muerte ocupa un lugar privilegiado dentro de sus temas
axiales. Además de los mitos universales, referidos a diluvios y cataclismos, a
guerras y destrucciones increíbles, a luchas fratricidas y otras desgracias similares,
resulta oportuno recordar lo que refiere Hesíodo (Teogonía) acerca de los hijos
de Nix (= la oscuridad que cubre la tierra) y Érebo ( = las tinieblas infernales),
progenitores de Muerte, Miseria, Engaño y Discordia. De esta última nacerán,
posteriormente,4 Como se puede apreciar,, el tema de la Muerte convoca a
una verdadera galaxia de conceptos emparentados, que de alguna manera se
harán presentes en el universo mítico-folklórico de Chiloé.
Más impresionante quizás es el testimonio que acerca de la muerte da la epopeya
mesopotámica de Gilgamesh, texto que en el plano mítico alcanza una de las
más altas cumbres:
"Quien destruyó el mal, yace muerto y no resucita.
Quien restableció la justicia sobre la tierra, yace muerto y no resucita.
Quien es fuerte de músculos, yace muerto y no resucita.
El señor de Uruk yace muerto y no resucita.
2. Cf. Louis-Marie Morfaux, 1985:228.
3. Cf. Casiano Floristán y Juan José Tamayo, 1992: 304.
4. Cf. Christopher W. Blackwell y Amy Hackney Vblackwell, 2002: 36-37.
288
Quien es sabio yace muerto y no resucita.
Quien asciende a la montaña yace muerto y no resucita,
Yace en el lecho del destino y no resucita." 5
El siguiente texto de un poeta-filósofo azteca precolombino deja en evidencia
la fuerza impresionante del fantasma de la muerte y de sus consecuencias, al
tiempo que refleja el ansia de una vida inacabable:
"¿A dónde vamos, ay, a dónde vamos?
¿Es la muerte o la vida lo que nos espera ahí abajo?
En el más allá, ¿nos será dado revivir?
¿Conoceremos de nuevo el placer que proporciona
el dios dispensdador de la vida?"6
El problema aquí planteado de la muerte será retomado luego dentro de la
percepción mítica chilote del fenómeno. Corresponde ahora referirnos al tema
de la vida.
3.2. La Vida
Lo dicho acerca de la Muerte se aplica, contrario sensu, al concepto de Vida.
Así, por ejemplo, y ubicándonos en el plano etimológico, la palabra vida deriva
de la raíz sánscrita gwei, que da origen a una rica constelación de significados,
entre los que estacan los conceptos de alimento (vianda) y casa (vivienda). La
Vida, entonces, se cumple fundamentalmente en el hogar y en la comida
doméstica, bienes que, una vez obtenidos, vivifican, vitalizan y aseguran la
salud.
En el plano filosófico, el concepto de Vida ha conocido distintas lecturas a lo
largo del tiempo. Una primera lectura es la que se origina en Hipócrates y
Aristóteles, prolongada en el hilemorfismo escolástico de la Edad Media7 y en
la teoría de las substancias (mónadas)8, de Leibniz (1646-1716), teoría que
plantea la existencia de una entelequia o principio vital propio de cada ser
viviente. Ya en el siglo XX surgirá una filosofía de la vida, contraria a todo
mecanicismo racionalista o a un determinismo estrecho. Destacan en esa línea
autores como Bergson (impulso vital -élan vital- ; la duración como un fluir
constante; la intuición como camino de conocimiento; la libertad basada en
la individualidad; la onda de la vida y Dios, concebido éste como vida inacabable,
pura actividad creadora y pura libertad). Un nuevo enfoque es el que nos entrega
5. Cf. Antonio Bentué, 2001:51.
6. Cf. Ives Bonnefoy, 2002:292.
7. Hilemorfismo: los hombres están constituidos por una materia y una forma. Cf. J. Hirscberger,
Historia de la filosofía, Barcelona, Herder, 1956:71.
8. Mónada: RAE: “Cada una de las sustancias indivisibles, pero de naturaleza distinta, que componen
el universo, según el sistema de Leibniz, filósofo y matemático alemán del siglo XVII.”; del griego
monás-ádos = unidad.
289
M. Blondel (1861-1949), autor que asimila la vida a la acción, como parte del
conocimiento, y al pensamiento, considerado no sólo como luz sino como
fuerza e impulso dinámico. A la acción y pensamiento se une la conciencia de
las limitaciones del mundo y de la propia imperfección, lo que provoca un
insaciable impulso de avance y de tendencia universal a la luz). Dilthey, por
su parte, representante de la filosofía de las ciencias del espíritu, identifica la
vida con la realidad radical. Esta vida funde hombre y mundo (El yo nunca sin
el otro o sin el mundo), y se identifica con la historia y su fluencia, e lo que se
sigue el carácter relativo de los valores y de la verdad. Cerramos esta sumaria
visión del pensamiento filosófico sobre la vida mencionando a Spengler, quien
afirma el carácter histórico de toda realidad, siendo la historia una sucesión de
culturas, y cada cultura "un organismo que nace, se desarrolla, decae y muere.
Las verdades y valores sólo poseen sentido integrados en el organismo total de
la propia cultura."9 En esta perspectiva, vida e historia se unen en forma
indisoluble, hecho no menor dentro de un estudio de la mitología desde la
perspectiva de una historia de la salvación.
En el plano bíblico y teológico, la Vida se identifica con el Dios viviente y
dispensador de la vida. Ya en el relato de la creación se habla de los seres vivos
que bullen en las aguas (Gen. 1,21). La vida es un don tan precioso que el ideal
de la existencia humana es gozar de la vida por largos años (Ecl. 10,7). La Vida
es el don que Dios otorga a Abraham, que muere "de edad avanzada y saciado
de días (Gen. 25,18). A la hora de caracterizar la naturaleza de la vida, resulta
que ella es corta (Job 14,1), es humo (Sap. 2,2) y es nada (Ps. 39,6). Ello no
impide que la vida sea sagrada, ya que proviene del mismo Dios (Gen. 2,7), se
prolonga más allá de la muerte (Ez. 37,11; Dan. 12,2) y constituye la esencia
del Hijo de Dios (Jn. 14,6). La Vida como atributo esencial del Hijo de Dios
convierte a Jesús en el príncipe de la vida (Act. 3,15), vida a la cual el hombre
está convidado (Jn. 10,10)10. Como síntesis de la percepción bíblica del tema
de la vida, recordemos lo que al respecto, nos dice en Libro de la Sabiduría:
"Dios no ha hecho la muerte ni se complace en la perdición de los vivientes.
Él ha creado todas las cosas para que subsistan; las criaturas del mundo son
saludables, no hay en ellas ningún veneno mortal y la muerte no ejerce su
dominio sobre la tierra. Porque la justicia es inmortal. Dios creó al hombre para
que fuera incorruptible y lo hizo a la imagen de su propia naturaleza, pero por
la envidia del demonio entró la muerte en el mundo entró la muerte en el
mundo, y los que pertenecen a él tienen que padecerla." (Sap.1,13-15)
Hasta aquí algunos datos bíblicos referidos a la Vida. La teología, por su parte,
no hace sino epilogar en torno a los datos proporcionados por las Sagradas
Escrituras, agregando a ellos ciertas consideraciones de aplicación práctica,
9. Cf. César Tejedor Compomanes, 1991:353.
10. Cf.X. Léon-Dufour,
290
referidas a problemas específicos de la vida, como son el suicidio, la eutanasia,
el aborto, la pena de muerte, etc.
En el plano mítico, por último, el tema de la Vida no se plantea en términos de
abstracción metafísica. Lo que sí aparece es la creación de entes vivos, los que
a su vez dan origen a otros vivientes. Es el caso de los mitos surgidos en el área
maya, que hablan de una pareja divina primitiva... o de un principio doble,
hombre y mujer, a veces encarnado en dos divinidades, en ocasiones confundidas
en una sola (...) De esta pareja primordial surgieron todos los seres vivos,
fundamentalmente esta pareja que presidió la creación del mundo." 11
4. HISTORIA DE LA SALVACIÓN
En este punto, dos son los términos en juego: Historia y Salvación. En lo que
a la Historia se refiere, la raíz sánscrita weid incluye los conceptos de historia
y conocimiento. Se trata por tanto de un relato que, junto con dar cuenta de
la secuencia de determinados sucesos, nos entrega la comprensión de lo que
es cierto y de lo que es justo. Por su parte, el término Salvación (Indoeuropeo
sal-wo = sano, entero) encierra la idea de librar de un riesgo o peligro, poner
en seguro, vencer un obstáculo. De acuerdo a lo dicho, al hablar de una Historia
de la Salvación estamos aludiendo al relato de una secuencia de acciones
orientadas, intencional y significativamente, al rescate de un individuo o de una
colectividad del peligro de muerte que enfrentan, amenaza de la que salen
indemnes gracias a la intervención de un Salvador.
Lo dicho vale en el plano etimológico. Resta, sin embargo, hacer una precisión.
La fórmula Historia de la Salvación es una expresión técnica, propia del
vocabulario bíblico. Es lo que nos señala X. Léon-Dufour (Diccionario bíblico,
Barcelona, Herder, 1978::942-948):
"La idea de salvación se expresa en hebreo con toda una serie de raíces que se
refieren a la misma experiencia fundamental: salvarse uno es verse sustraído a
un peligro en que estaba expuesto a perecer. Según la naturaleza del peligro,
el acto de salvar tiene afinidad con la protección, la liberación, el rescate, la
curación, y la salvación la tiene con la victoria, la vida, la paz. A partir de tal
experiencia humana y utilizando los términos mismos que la expresaban, explicó
la revelación los aspectos más esenciales de la acción de Dios en la tierra: Dios
salva a los hombres, Cristo es nuestro salvador (Luc.2,11), el Evangelio aporta
la salvación a todo creyente (Rom. 1,16). Hay, pues, aquí, un término clave en
el lenguaje bíblico; pero sus resonancias finales no nos deben hacer olvidar el
lento proceso de elaboración."
Dicho lento proceso es justamente la historia salvífica a la que aludimos. En
el punto que sigue a continuación nos referiremos a la proyección que semejantes
planteamientos bíblicos tienen en el discurso mítico-floklórico de Chiloé.
11. Cf. Yves Bonnefoy, Op. Cit.:242
291
5. LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN EN LA NARRATIVA MÍTICO-FOLKLÓRICA
DE CHILOÉ: EL PROBLEMA.
Los alcances hechos en el número anterior nos entrega, en síntesis, los siguientes
elementos:
Según su etimología, la Muerte es consecuencia de la fragilidad de la vida, y
se expresa por el marchitamiento de la existencia y por el aniquilamiento ( =
vuelta a la nada). Esto, que la etimología revela, la filosofía lo agudiza en
términos de disolución, condena y ser-para-la-muerte. Por su parte, el relato
bíblico ve en la muerte un castigo por la desobediencia original y una fuerza
enemiga que liquida. Se trata de una ruptura y de una "des-posesión", al tiempo
que de un engendramiento y de la posibilidad de acceder a la posesión total
de sí mismo. La mitología, a su vez, agrava la concepción de la muerte,
incorporando elementos imaginarios, propios del pensamiento salvaje, tales
como la oscuridad y la noche, la miseria y el engaño, la angustia frente al más
allá, el asesinato, el crimen y la masacre.
En la vertiente contraria se yergue la Vida concepto que junto a las propiedades
de crecimiento y reproducción incorpora los factores que hacen posible dichas
funciones: la vivienda y los alimentos. Esto desde el punto de vista de la
etimología. Si atendemos ahora a lo que la filosofía establece al respecto, una
de sus vertientes conjuga una serie de imágenes para referirse al fenómeno de
la Vida. Expresiones tales como élan vital, fuerza, impulso, conciencia, luz,
dinamismo, libertad u organicidad son términos que buscan explicar la naturaleza
de la Vida. A ello se suma el aporte bíblico, que junta las características propias
del ser humano (brevedad de la existencia humana, que se disuelve en el humo
y la nada) a la certeza de una vida más allá de la muerte. La mitología, por su
parte, asocia a la Vida la función reproductora de los seres vivos, sean éstos
dioses u hombres, y en ciertos casos, el secreto deseo de una vida después de
la muerte.
El tercer factor en juego es el de la Historia de la Salvación. Ya vimos lo que
se esconde detrás de esta fórmula. Se trata de una seguidilla de intervenciones
divinas que le permiten al hombre superar las miserias de la condición humana
(el Mal y la Muerte) y acceder a esa condición a la que aspira desde lo más
hondo de su ser y que no puede conquistar por sí mismo: el Bien y la Vida sin
fin.
Luego de haber revisado el alcance de los términos en juego (Mal/Muerte;
Bien/Vida; Historia de la Salvación) es posible determinar la naturaleza del
problema central del presente trabajo. Se trata de averiguar si al interior del
corpus myticum de Chiloé y de su narrativa folklórica se encierra una historia
de salvación que, con las debidas salvedades, recuerda de cerca a la que registra
la Biblia, y en el caso que así fuere, cuál sería la naturaleza de dicha historia
y cuáles los capítulos centrales de la misma.
292
6. EL MITO COMO UNA RESPUESTA POSIBLE AL TEMA DE LA SALVACIÓN
Si se revisan los enfoques actualmente en uso en torno al mito y sus significaciones
profundas, nos encontraremos con ciertas autoridades en el tema, cuyas
afirmaciones llaman la atención, especialmente si se tiene presente el carácter
imaginario y fabuloso de los mitos. Recordando simplemente ciertas posturas,
el mito ha sido considerado como una expresión del primitivismo religioso,
precario sí, pero ciertamente válido (Frazer y Taylor), o como fuente de verdades
primordiales y eternas y expresión de una concepción mística y poéticoteológica del mundo (R. Otto y K. Kerenyi). También se le atribuye al mito la
condición de una historia sagrada verdadera y de relato ejemplar (o sea, un
modelo que debe ser imitado), ontológico (dice lo que el hombre es) y hierofánico
en cuanto revela el misterio divino (Mircea Eliade). En síntesis, los mitos surgen
como respuestas a un repertorio amplio de necesidades universales: acceder
a la verdad, conocer la realidad circundante, explicar el origen de las tendencias
innatas más profundas, revelar el misterio de la naturaleza humana, que aspira
a la plenitud y debe contentarse con lo mezquino, que busca la eternidad y
debe desaparecer con el tiempo, que necesita el bien y debe convivir con el
mal, que se siente llamado a la vida y debe conocer la muerte.
Si proyectamos lo dicho al mundo mítico y folklórico de Chiloé, surge la
posibilidad de visualizar dicho mundo no como una suma de particularidades
dispersas e independientes, sino como un todo fluens, una verdadera historia,
una Historia de Salvación. Los referentes hermenéuticos de esta última afirmación
son los siguientes:
• El conjunto de los mitos chilotes, tanto por su heterogeneidad como por su
precario estado de conservación, no sería otra cosa que los escombros de
una demolición ideológica, situación que desalienta por anticipado cualquier
intento de reconstrucción.
• Sin embargo, la resistencia que demuestran dichos mitos a desaparecer
revelan una misteriosa fuerza interior, lo que nos lleva a preguntarnos si acaso
detrás de la fragmentación de los relatos míticos o la aparente irrelevancia
de los cuentos folklóricos no habrá un orden superior, que otorgue a dichos
textos la fuerza de significación que sus elementos parcelados no tienen.
• De acuerdo a ello, podría pensarse que los mencionados relatos míticofolklóricos no son un haz circunstancial de unidades narrativas autónomas,
sino cuerpos interrelacionados que se integran como un todo a una constelación
mítica.
• Si así fuere, quiere decir que al interior del corpus myticum chiloensis existe
un vínculo que impone orden a la pluralidad de los mitos y relatos folklóricos
vinculados y otorga a cada uno de ellos un significado relativo, dependiente
del significado de los demás dentro del conjunto.
293
• Si el caos provocado por la demolición ideológica es sustituido por un todo
orgánico, cabe preguntarse por el significado de dicho todo. La hipótesis que
se impone frente a lo dicho es que, no obstante la variedad y el precario
estado de conservación de los engendros míticos, es posible descubrir en
ellos organizaciones internas y comportamientos que reproducen una valiosa
visión de mundo. Dicha visión es eminentemente dinámica, pues se incorpora
a una historia mítica, que incluye a la naturaleza, al sistema social y al orden
religioso.
• Llegados a este punto, un nuevo paso se hace necesario. Las múltiples historias
míticas pueden ser consideradas como capítulos desprendidos de una historia
mayor. Dicha historia daría cuenta de la aparición de las divinidades o poderes
superiores (Teogonías), del mundo (Cosmogonías) y del hombre (Antropogonías).
Instalado el hombre en el escenario que le compete, empieza a tomar
conciencia de su realidad, lo que le permite descubrir la ruindad de la humana
conditio, su condición de humilde polvo de la tierra (memento homo quia
pulvis es)12
• La condición rebajada del hombre tiene que ver con la percepción de sus
limitaciones e impedimentos, pero sobre todo con el hecho de estar amarrado
irrenunciablemente a la enfermedad y a la muerte. Dicha situación empuja
al hombre a arrancar de esta "tragedia del mal", y a postular una salvación.
Comoquiera que no está en su mano liberarse de la condenación de la muerte,
surge la necesidad de un salvador que lo arranque de los lazos de la muerte
y lo lleve a una vida sin término.
7. UN MITO ILUSTRATIVO: LA ESTRELLA PERSONAL DEL HOMBRE
Lo que llevamos dicho es el resultado de estudios de una infinidad de mitos de
distintas culturas y latitudes, hecho que asegura la solidez de las teorizaciones
posteriores. Pero al presente, interesaría recoger de primera fuente la doctrina
que un mito chilote concreto entrega en relación con el tema que nos preocupa.
Se trata del Mito de la Estrella personal del Hombre, según la versión literal
obtenida en una entrevista con doña Rosario Hueicha, de la isla de Caguach.
Lo que yo sé del navegante -habla doña Rosario- la dirección del marino a las
estrellas. Cuando está despejado, tiene que ver las estrellas,. Qué viento va a
haber, porque pestañan (sic) mucho cuando va a haber tempestad: como que
están pestañando las estrellas. Es el signo de que las estrellas hacen una seña,
pestañando harto. Entonces va a haber mucha tempestad. Entonces, para ir a
recalar a un puerto tempranamente, y estar ahí, esperar que pase el viento.
12. La condición a la que se alude tiene que ver con la bajeza de la tierra de acuerdo a la raíz
sánscrita dhghem, que incluye los conceptos de humus = tierra; humilis = de escasa estatura.
Hombre, humano y humanidad, palabras todas derivadas de la mencionada raíz, no son
entonces sino humilde polvo de la tierra.
294
Pregunta del entrevistador: Estos signos, ¿se producen porque las estrellas tienen
alguna relación con el hombre?
La compañía del hombre son las estrellas, porque, desde luego, uno tiene una
estrella también que le refleja allí (señalando al cielo), y entonces también todos
tenemos una estrella y nos dirige nuestro camino por donde nosotros nos vamos.
Si no tendríamos una estrella, no tendríamos por dónde ir (...) Contaba papá
que todos nosotros tenemos una estrella en el cielo, la que nos dirige a nosotros
a la tierra. Por eso tenemos el amor al espacio (...) El Sirio es compañía del Sol,
y el Lucero es de la Luna. Antes de subir la Luna en el carrizal de la cordillera,
sube primero un Lucero y después sube la Luna.
Pregunta: El Sol, la Luna, o Sirio y el Lucero, ¿tienen influencia en la tierra y
en el hombre?
Sí, tiene que tener, porque si no habría esas cosas, el mundo, no existiría nadie,
no habría ningún movimiento de la gente, nosotros, de los humanos (...) Todo
lo cobija el espacio, porque estamos dentro de ellos, y ellos nos dominan y en
ellos está la vida. Si no habría eso, entonces quizás no viviríamos nada.
El relato del mito de la Estrella personal incluye ciertas afirmaciones que conviene
precisar. Interesa particularmente el paralelismo que se establece entre las
luminarias Sol/Luna y el hombre, paralelismo que funciona sobre la base de un
sujeto eje y un satélite acompañante. Al interior del sistema celestial podemos
distinguir el eje Sol/Luna/Hombre, y un anillo exterior, integrado por los satélites
Sirio/Lucero/Estrella personal. Este anillo exterior es homogéneo por naturaleza
(los tres cuerpos que lo integran son estrellas) y por comportamiento (los tres
tienen un curso inmutable en el cielo). En lo que al núcleo se refiere, de los tres
seres que lo conforman, el Sol y la Luna tienen un proceder predecible y exacto,
lo que la da al sistema su regularidad ejemplar, en tanto que el tercer integrante
-el Hombre- aparece como un elemento perturbador, pues rompe la simetría
del régimen. Por el hecho de ir acompañado por su Estrella personal, el hombre
participa del carácter astral del núcleo y se incluye en el ámbito del ordenamiento
divino, pero lo errático de su comportamiento lo sitúa de lleno en el plano de
las realidades terrenas. Resolver este problema significa encontrar el significado
profundo del mito. Es lo que intentaremos averiguar.
Para los efectos de una mayor claridad analicemos la estructura del mito.
Ordenando los mitemas en el eje de la sincronía, queda al descubierto el juego
dialéctico contradicción/mediación que estructura el texto del relato:
295
MUNDO ASTRAL
HOMBRE MEDIADOR
MUNDO TERRENAL
Perfecto
Inmutable
Modélico
Regido por una ley
Mezcla lo astral y lo terrenal
Imperfecto
Mudable: acontece diariamente
Proteico
Regido por el azar
Esta presentación tiene la ventaja de mostrar un orden racional y coherente al
interior de la estructura del relato, pero hay un sobrante de sentido (P. Ricoeur)
que no se agota en el orden intrínseco del mito. En la cadena Sol/Sirio <>
Luna/Lucero <> Hombre/Estrella personal, las dos primeras "razones"13 son
similares, no así la tercera (Hombre/Estrella personal) por cuanto el Hombre,
si es que alguna vez fue luminaria celeste, ya no lo es más, pues no forma parte
del núcleo central de la constelación mítica y no sigue la órbita que le habría
correspondido dentro del sistema. La desaparición del hombre de aquel núcleo
central, al que perteneció in illo tempore, sería el fruto de un desorden, del cual
el presente mito no da cuenta, pero sí lo hacen otros, como por ejemplo el mito
del Diluvio, según veremos luego. Este desorden sería la causa del destierro del
hombre desde el mundo astral al mundo terrenal.
Dejando para otro momento el estudio más detenido del tema, bástenos al
presente con la reconstitución de una historia hecha de tres capítulos, los que
abarcan la totalidad de la epopeya humana:
Capítulo 1°: En el principio, el Hombre y su Estrella personal eran uno.
Capítulo 2°: En la actualidad, el Hombre y su Estrella personal están separados.
Capítulo 3°: En el futuro, el Hombre y su Estrella personal volverán a ser uno.
Como es fácil de comprobar, esta historia es similar a la del protomito primordial
ya mencionado:
1. Inicios míticos (in illotempore): unidad de origen.
2. El aquí/ahora de la historia: pérdida de la condición primera como resultado
de un desorden o falta, pero que conserva la nostalgia de la unión primera.
3. Escatología mítica: restablecimiento de la unidad en los tiempos futuros.
Estos tiempos futuros, que pondrán fin al destierro del hombre de la patria
celestial, serán los tiempos de la Salvación a la que se remiten los mitos de
13. La palabra “razón” se usa aquí en el sentido de “resultado de la comparación de dos entidades”
296
Chiloé. Es la eterna de la lucha del Bien contra el Mal, lucha de la cual el
primero resultará siempre el vencedor.
8. UN MITO FUNDAMENTAL: EL DILUVIO CHILOTE
Hasta el presente nos hemos movido de preferencia en un ámbito teórico,
destinado a sentar las bases de las reflexiones sobre la realidad mítica chilote.
Corresponde ahora adentrarnos en el corazón mismo de la mitología del
Arhipiélago. En la imposiblidad de abarcar en su totalidad la amplitud del
campo mítico de Chiloé, optamos por referirnos a un mito en especial, que
reúne en un mismo relato a poderes numinosos, realidades naturales y destinos
humanos. Nos referimos al mito del Diluvio, que incorpora varios de los
elementos propios del corpus myticum de Chiloé y lo convierte en un verdadero
epítome de la Historia de la Salvación surgida en el Archipiélago.
En la actualidad, el mito del Diluvio tiene una vigencia evanescente en Chiloé.
Pese a ello es posible reconstituir un relato con la ayuda de las versiones de
cuatro autores: Renato Cárdenas, Bernardo Quintana Mancilla, Nicasio Tangol
y la del religioso redentorista P. Housse14 .Todas estas versiones coinciden en
tres aspectos: a) el ímpetu del agua por cubrir la tierra y el esfuerzo de ésta por
impedirlo mediante el expediente de hacer crecer los cerros; b) la intervención
del señor de las aguas, Caicaivilú, y del señor de la tierra, Tentenvilú; c) la
salvación de algunos hombres por la vía de la ascensión del cerro Tentén, o la
salvación de otros de morir ahogados en virtud de su transformación en peces.
Donde sí hay diferencias es en la determinación de la causa del Diluvio. Así,
Renato Cárdenas señala como motivo la malvada disposición del señor de las
aguas: "Cai.-Cai Vilú se dispuso exterminar la especie humana elevando las
aguas del mar." Similar es la versión de Bernardo Quintana: "Un día apareció
el espíritu de las aguas en forma de culebra monstruosa, con cierto aspecto de
animal acuático. Por orden de ésta, las aguas del mar iniciaron un veloz ascenso,
inundando las tierras bajas y los valles.". Por su parte, Nicasio Tangol nos informa
acerca del motivo que desencadena la ira destructora de Caicaivilú: "Caicaivilú
quiso castigar a los hombres por haber dejado el mar para ir a vivir a la tierra.
Era tanta su indignación, que decidió acabar de una vez con toda la humanidad.
Para ello, valiéndose de su poder, descargó el Diluvio sobre la tierra." Por último,
Constantino Contreras resume así la versión del P. Housse: "Entullahueñ, hermosa
como una tórtola, había ido al río a recoger cangrejos. Chrauco, sátiro marino,
de patas de guanaco, cola de pez, pelo de erizo, de afilados pitones, vio a la
joven y saltó a ella. La india le asestó tal palo en la cabeza que el monstruo cayó
14. Renato Cárdenas y Carlos Alberto Trujillo: ¡Apuntes para un diccionario de Chiloé”. Edic.
AUMEN, Ancud, 1978. Bernardo Quintana Mancilla: “Chiloé mitológico”, Edit. San Francisco,
1965. Nicasio Tangol: “Diccionario etimológico chilote”, Edit. Nascimento, 1976. P. Housse:
“Epopeya india”, citado por Esteban Erize: “Diccioanrio comentado mapuche-español”, Edit.
Yepun-Bahía Blanca, Buenos Aires, 1960, recogido por Constantino Contreras: “Estudio
lingüístico-folklórico de Chiloé, separata del Boletín de Filología, Instituto de Filología, UCH,
Edit. Universitaria, Santiago, 1966.
297
en la arena llamando a su madre, la culebra Caicaivilú. Acudió ésta, enroscó
la cola en la pierna de la niña, la arrastró a un acantilado próximo y la sujetó
allí a una roca. La cautiva tuvo que ser, por la fuerza, la esposa del fauno y tuvo
una hija (...). El relato continúa con el rescate de Entullahueñ y su hija por
Chrenchrén, la buena serpiente de la montaña; ésta la lleva a su morada en la
cordillera. Viene luego la venganza de Caicaivilú, quien para ahogar a su enemiga
avisa a Pillán del suceso; éste reúne a sus subalternos, los Pillañetes, y con su
ayuda produce el diluvio."15
La determinación de la causa del Diluvio corresponde a una cierta concepción
del Mal, lo que nos lleva a analizar lo que las diversas versiones sostienen al
respecto. La lectura superpuesta de dichas versiones deja la "sensación" de que
lo que está en juego no es una fantasía activada para el placer de los oyentes,
sino una escena tenebrosa, en la que se juega el destino del hombre. La vieja
técnica de confrontar dragones y princesas tiene aquí una expresión durísima,
reflejada, ya desde un comienzo, en los términos que ambientan la acción
dramática: culebra monstruosa, sátiro marino de patas de guanaco, afilados
pitones, asalto y combate a palos, cola que enrosca la pierna de la niña,
acantilados, sentimientos de ira e indignación y propósitos de venganza.
Personajes, emociones y acciones se dan cita para montar el tablado en el que
fuerzas superiores se disputan al hombre como herencia. Y éste es, justamente,
uno de los elementos más eficaces para provocar la tensión dramática que se
percibe al interior del relato. La simbología (culebras enemigas, niña hermosa
como una tórtola, Traucos y Pillañes) hace tolerable lo que dicho directamente
sería insufrible: el poder del Mal, que maneja la suerte del hombre, sin que éste
pueda sustraerse a semejante designio de perdición.
En la primera versión del mito del Diluvio (Renato Cárdenas), la presencia del
Mal está autojustificada. El Mal está allí, como un supuesto indiscutible, anterior
al hombre y a su acción, sea ésta buen o mala. Frente a ese Mal, consubstancial
con todo lo existente y presente en el mundo desde los orígenes mismos del
tiempo primordial, el hombre es una simple víctima, que no puede modificar
su destino ni mejorar libremente su suerte. Como el héroe de La vida es sueño,
su única culpa es la de haber nacido. El sentido literal del relato -deseo de
exterminar la especie humana por medio de la crecida de las aguas- traspasa
la responsabilidad del daño a Caicaivilú. Al absolver al hombre de toda falta,
se suprime automáticamente la conciencia de culpa.. La integridad moral de
la raza humana no está en cuestión, pues todo el Mal es exterior. Pese a ello,
dicho Mal es contaminante y corrompe por presencia, transformando la inocencia
en malicia digna de castigo. El Diluvio tiene, entonces, la connotación perversa
de ser una sanción mágica y no moral, que hace culpable al inocente por el
sólo expediente de descargarse sobre él: porque muero soy digno de que me
maten.
15. Constantino Contreras, Op. Cit., 145.
298
La segunda versión (Bernardo Quintana) conserva fundamentalmente el mismo
esquema, pero agrega un elemento que introduce cierta racionalidad en la
paranoia punitiva del relato anterior. En esta versión, lo que desata en Caicaivilú
su voluntad de exterminio es la enemistad que cultiva contra todo lo terrestre.
El motivo confeso es el deseo de apoderarse de todo lo terreno y sumirlo en su
reino acuático: "Coi-coi-vilú, diosa de las aguas, origen de todo lo existente en
ellas, enemiga de la vida terrestre, animal y vegetal, que desea incorporar a sus
dominios, en el fondo de los mares." De acuerdo a ello, la existencia de un
mundo ajeno al mundo de las aguas es la "culpa>" que provoca la ira y justifica
l castigo. Vistas así las cosas, el texto muestra un ángulo imprevisto y de gran
riqueza: el deseo de unificar el mundo dividido. Es cierto que el propósito
unitario busca prosperar gracias a la aniquilación de uno de los elementos en
discordia -el terrenal-, pese a lo cual la fórmula que baraja esta versión del mito
marca un progreso con respecto a la recogida por Cárdenas, pues establece una
causa del castigo. Pero causa no es sinónimo de responsabilidad. El Diluvio se
legitima por cuanto sanciona un desorden -el mundo dividido-, pero a la vez
es injusto, por el hecho de aplicar el correctivo a quien no lo merece.
El tercer relato (Nicasio Tangol) especifica aún más lo aportado por Quintana
al introducir antecedentes que enriquecen el cuadro. La determinación del
carácter delictual de un hecho no es resultado del capricho de un juez terrible
(Caicaivilú), sino que responde a un desorden real: los hombres cambian su
mundo de origen -el mar- por otro nuevo, que no es el que les corresponde. La
responsabilidad de este crimen es colectiva y recae en toda la comunidad, que
debe asumir las consecuencias de haber ido más allá de los límites que su
condición de origen le imponía.
La narración del P. Housse marca un paso adelante en relación con los otros
relatos. Por de pronto, la responsabilidad de los hechos es individual y no
colectiva, lo que supone la emergencia de una verdadera conciencia ética.
Igualmente, el juego del Mal se hace más complejo. El germen de la inmoralidad
ya no está en Entullahuéñ, sino en el Trauco, Pillán y los Pillañetes, pero es la
doncella la que es castigada. No obstante esta incongruencia, no se puede
sostener que el relato se mueva en el campo de la arbitrariedad. Antes al
contrario, se trata de crear las condiciones para que se haga presente el verdadero
drama. El Mal no comienza con el hombre, sino que es anterior a él. El hombre
y su lucha contra las fuerzas degradantes (Entullahuéñ resistiendo el acoso del
fauno) no es sino el reflejo pálido de otro combate infinitamente más sangriento:
el combate cósmico del Bien contra el Mal, encarnados en las figuras de
Tentenvilú y Caicaivilú. Lo desproporcionado y aberrante de la agresión que
sufre Entullahuéñ es símbolo analógico de una realidad que va más allá de lo
comprensible. El intento del Mal por destruir al Bien es tan inicuo y vicioso que
es imposible asomarse a ese abismo sin verse arrastrado por el vértigo de la
perversión. Para superar este obstáculo y poder comprender de qué se trata, es
299
preciso entender la naturaleza simbólica de los relatos míticos, naturaleza que
permite leer "el cuento detrás del cuento" (Heissig). La vejación de la cual es
víctima Entullahuéñ es signo de la batalla entablada entre Tenténvilú y Caicaivilú,
la que, a su vez, lo es de la Madre de todas las batallas: la batalla del Bien
contra el Mal. Alcanzamos con ello algo que podríamos llamar revelación,
entendiendo con este término una superior inteligencia de la realidad, que no
nos sería posible alcanzar si no fuera por un mito como el del Diluvio, que nos
entrega ese "sobrante de sentido" al que nos hemos ya referido. La lucha de
Entullahuéñ, la hija del Sol, y el Trauco, ente mítico sobrehumano, constituye
la mediación perfecta en esta guerra de contradicciones, que compromete en
su dinámica al mundo submarino, al terrestre y al celestial.
A partir de un episodio tan violento y desmesurado como lo es éste de la lucha
entre Entullahuéñ y el Trauco, hemos podido acceder a la confrontación entre
los poderes que rigen el mundo (Tentenvilú/Caicaivilú), para alcanzar, luego,
el nivel máximo de abstracción, que es el de la pugna entre el Bien y el Mal.
Este tercer nivel, aparentemente prescindente de las contingencias concretas
y sensibles entre los cuales se mueve el pensamiento mítico, tiene la virtud de
involucrar a todos los hombres, que repiten, en el nivel de su propia experiencia,
lo que en el suyo, intransferible, vive la Hija del Sol.
Antes de pasar a otro punto, conviene dejar en claro que todo acto, para que
sea moral, exige el juego pleno de la libertad, libertad que en el caso que
analizamos se vive sólo a un nivel incipiente y embrionario. Es cierto que
Entullahuéñ puede resistir el asedio del Trauco hasta el punto de dejarlo fuera
de combate, pero su suerte definitiva, adversa o favorable, está en otras manos.
De ahí que a pesar del feliz término de la historia gracias a la intervención de
Tentenvilú, el mito esté marcado por un pesimismo trágico fácil de comprender.
Cerremos el estudio del mito del Diluvio con el análisis de un último punto.
La amenaza de muerte que se cierne por efecto de las inundaciones diluviales
se ve conjurada gracias a la intervención de Tentenvilú, que hace crecer la
cumbre de los cerros para que Entullahuéñ se refugie en las altas moradas. Este
retorno a las alturas es lo que permite que el sistema recobre el equilibrio
perdido y lo que estaba dividido recupere su unidad. Entullahuéñ es la Hija del
Sol, pero también vive en la alta cordillera, camina por el bordemar en busca
de cangrejos y es seducida por un monstruo de las profundidades marinas. El
universo entero, afectado por este combate a muerte entre los poderes numinosos
que controlan el mundo, se resuelve transformando a la heroína del mito en el
lugar geométrico al cual convergen cielo, tierra y mar. Esta solución del conflicto
le entrega al mito de la Estrella personal la clave última de su mensaje de
salvación. El hombre ha sido castigado con la pérdida de su lugar al interior del
núcleo que conformaba con el Sol y la Luna. Al descender a la tierra debe vivir
aquí una dura prueba, la que una vez superada, lo deja habilitado para retornar
al cielo al cual pertenece. Se cierra así la Historia de Salvación a la que hemos
aludido, inconclusa aún pero ya resuelta en esperanza.
300
9. EL APORTE DE LA NARRATIVA FOLKLÓRICA DE CHILOÉ A LA HISTORIA
DE LA SALVACIÓN: PERSONAJES, ACCIONES Y ACTITUDES.
Hasta el presente hemos hablado sólo de mitos. Interesa asomarse, aunque sea
por un instante, el mundo de la narrativa folklórica de Chiloé y ver si en ella
se da también algo similar a una Historia de Salvación. Para una mejor
comprensión del tema daremos una rápida mirada a ciertas generalidades, para
luego analizar un cuento folklórico desde la perspectiva anunciada. Lo que se
diga de uno podrá replicarse en otros muchos.
Las narraciones folklóricas chilotas incluyen al interior de su desarrollo argumental
prácticamente a la totalidad del universo sociológico de la Isla. Ricos y pobres,
pescadores y campesinos, patrones e inquilinos, personas mayores, jóvenes y
niños, varones y mujeres, sanos y enfermos, activos y postrados, hermanos y
socios, personas normales y sujetos extraños, personajes todos que conforman
una galería rica y variada, representativa de lo que es Chiloé desde el punto de
vista antropológico. También es posible encontrar alusiones a personajes míticos
propios de Chiloé, tales como las Tres Pascualas, la Llorona, la Pincoya, la Fiura,
el Trauco, el Imbunche, el Pequenque, los marinos del Caleuche y otros.
En lo que se refiere a las actividades cumplidas por los distintos personajes, el
registro cubre prácticamente todo el horizonte laboral existente en Chiloé. Entre
otros, tenemos pescadores, leñadores, campesinos y trabajadores agrícolas,
hacendados de condición económica más o menos sólida e inquilinos que se
debaten en la pobreza, mineros, boteros y marinos, carpinteros y trabajadores
viales. Mención aparte merecen el cura (figura bastante opaca al interior del
corpus narrativo que manejamos) y el diablo, personaje desconcertante que
suele actuar a través de machis y brujos, verdaderos protagonistas estelares de
muchos de los relatos.
Aunque lo anteriormente dicho nos da una cierta idea de los distintos tipos
humanos presentes en las narraciones folklóricas y de sus actividades propias,
no queda del todo claro cuál es el mundo interior que caracteriza a cada grupo.
Este nuevo paso sólo será posible en la medida en que podamos determinar el
temple de ánimo y la disposición interna de los personajes a la hora de enfrentar
los distintos desafíos a los que están expuestos. Estas actitudes son, en síntesis,
las siguientes:
• Astucia ("De esto sale en algunas partes que la mujer tiene las vueltas del
diablo") y seducción femeninas ("Ya en el bosque ella empezó a
coquetearlo...";
• Deseo de enriquecerse ("Juan era un empleado y siempre soñaba con ser
rico");
• Ambición (un vecino del sector a Aguantao "quiere apoderarse de todo el
lugar")
301
• Despecho (el diablo y el brujo suelen salir malparados de las trampas que
tienden a los hombres);
• Temor a lo desconocido (trátese del Caleuche, la Llorona, los brujos o el
diablo);
• Osadía ("Entonces mi bisabuelo se abalanzó sobre el "pelapecho" cuchilla
en mano..");
• Deseo de venganza (los brujos se desquitan de quienes les juegan bromas);
• Generosidad a toda prueba (muchacho que trata de salvar a una joven al
precio de su vida)
10. DOS PROTAGONISTAS DE LA NARRATIVA FOLKLÓRICA DE CHILOÉ:
EL BRUJO Y EL DIABLO
El Brujo: Dentro del corpus de relatos inéditos con el que hemos trabajado, los
brujos desempeñan un papel verdaderamente protagónico, en atención a la
fuerza de su perfil y al carácter amenazante de su presencia, lo que se ve
potenciado por la insistencia reiterativa con la que el tema de los brujos vuelve
una y otra vez en los textos. En efecto, dentro del corpus de 71 relatos que
constituyen la base de nuestro estudio, más de la mitad de las alusiones a
personajes míticos corresponde a entidades brujeriles, lo que indica hasta qué
punto el brujo está grabado a fuego en el imaginario chilote. Conviene por tanto
asomarnos, de lejos al menos, a esa realidad.
A la hora de caracterizar a los brujos los textos de nuestro corpus son generosos
en precisar sus rasgos más sobresalientes. En primer término, el brujo es humano,
lo que facilita que su presencia pase inadvertida y sea, por tanto, más peligrosa.
Esta misma condición humana le permite ser un compadre de la víctima, o un
o de tantos vecinos o algún trabajador del lugar. Otra característica del brujo
es la capacidad que tiene de asumir distintas formas. El brujo puede convertirse
en chancho, en yegua, en vaquilla, en ternero, en lobo marino o en perro
amarillo. Su capacidad de ocultar su identidad es tan formidable que incluso
puede asumir la forma de un tiuque, una luz misteriosa, o incluso de una charca
de agua. Una tercera característica esgrimida por el brujo es su capacidad de
volar con la ayuda del chaleco macuñ, orientándose en su vuelo por la luz del
gusano llamado cherrufe.
Hay una cuarta característica que hace del brujo un ser temible: su vinculación
con el Mal. Manifestaciones de este potencial maligno son su capacidad de
provocar enfermedades, violar a madres e hijos, enajenar los sentidos, raptar
a niños menores, ocultar su identidad, moverse en un ambiente literalmente
diabólico. Este último rasgo nos introduce en tema del diablo, del cual algo
diremos a continuación.
El Diablo: Personaje temido, oscuramente admirado, tentador insidioso, dueño
302
de un gran poder y que la tradición pinta con caracteres preferentemente
distinguidos, el Diablo ocupa un lugar de privilegio al interior del panteón
mítico chilote. Su figura proviene de la tradición cristiana, pero intervenida por
la lectura que de dicha tradición hace el imaginario popular. Para caracterizar
al Diablo, quizás la mejor forma sea transcribir un relato en el que dicho
personaje se muestra de una forma sorpresiva y reveladora. El relato fue recogido
en Purranque, de labios de C.H. B. C., y textualmente así:
LEYENDA DEL DIABLO: Una vez en una gran zona minera se descubrió una
millonaria mina de oro, por lo cual se abrió una gran fuente de trabajo. Un día
no muy lejano se acercó un hombre de vestuario muy humilde a pedir trabajo,
al cual no le dieron porque el personal estaba todo completo. Pero el correr de
los días se dieron cuenta que no había trabajo para nadie, aquel hombre humilde
que quería trabajo era el diablo, el cual se enojó mucho porque no le dieron.
La millonaria mina de oro se desapareció para siempre, es decir se fue todo al
diablo.
Sea originario de Chiloé o del norte del país, lo cierto es que el texto recién
transcrito se asentó en el Archipiélago, rescatando para nosotros una particularísima
visión del Diablo. Por de pronto, llama la atención su apariencia humilde y
despojada de todo prestigio, en circunstancias de que los poderes de este mundo
le están subordinados. Esta especie de príncipe mendigo deja al descubierto
una de las deficiencias de la sociedad, que desatiende las necesidades de los
más pobres en beneficio del lucro personal. La polaridad millonaria mina de
oro/hombre de vestuario muy humilde plantea con descarnado realismo la
contradicción e injusticia de la situación. La distancia entre uno y otro polo
exige la intervención de un poder superior que restablezca el equilibrio y
sancione los atropellos. En este sentido, uno está tentado a aplaudir la reacción
del diablo frente a una actitud humana reprobable. Sin embargo, si miramos
el asunto con mayor detenimiento, lo que el Diablo ha puesto en juego no es
un sentido superior de justicia distributiva, sino un instinto de venganza desatada
que arrasa con todo. No se trata ya de castigar a un capataz insensible, sino de
borrar toda huella que recuerde que allí hubo una mina. El despecho lleva al
exterminio: "La millonaria mina de oro desapareció para siempre, es decir, se
fue todo al diablo". Como saldo de la leyenda quedan tres elementos importantes:
la intrusión del Diablo en la vida y actividades humanas, el poder del que hace
gala y el despliegue de su furor vengativo, características que no hay que olvidar
a la hora de caracterizar al Diablo.
Pero junto con estos datos aportados por la narración, es preciso volver a nuestra
Historia de la Salvación, historia que en el caso presente queda inconclusa. En
efecto, se parte de una situación idílica, representada por la calidad de la mina
(mina millonaria) y la condición de empleo pleno (el personal estaba todo
completo), para pasar, luego a la contradicción que plantea dicho estado de
bienestar con la pobreza con la que el Diablo se hace presente. El tercer capítulo
de la Historia, que correspondería a la presunta incorporación del protagonista
303
al plantel de los obreros de la mina, no ocurre. No es raro, entonces, que una
Historia destinada a cumplirse a cabalidad pero frustrada por el egoísmo humano
se vaya al diablo. ¿Será posible que este vacío se colme y la Salvación se cumpla
en plenitud?. Veamos qué es lo que nos dice el siguiente relato:
"Juan era un empleado y siempre soñaba con ser rico, y un día dijo: ´voy hacer
un pacto o contrato con el diablo´, y lo llamó. Estaba agachado cuando vio una
sombra. Se levantó con rapidez, miró y un sudor helado mojaba su cuerpo. No
podía evitar el asombro que le causaba el espectáculo: en frente de él se
encontraba sentado sobre un gran caballo que expedía fuego por la boca, el
ser que el trabajador llamaba.
El diablo, mostrando su dentadura de oro, descendió de su caballo y acercándose
a Juan, que aún se encontraba en estado de asombro, le dijo: ´Juan, yo soy e
que llamas, soy tu amigo, pídeme lo que quieras, con la condición que en treinta
años más yo te vengo a buscar.´ Juan le explicó que ya no quería ser mozo y
ser muy rico y tener lo que desee.
Pues bien, pasó el tiempo y Juan compró campos y tuvo todo lo que quiso, y
cuando llegaban los ricos a la hacienda y se escuchaban extraños gritos y ruidos
y él les decía: ´es el amo que cuida los animales (el diablo). Pasó el tiempo y
cuando faltaban sólo tres días para que el malo se lleve a Juan, este se sintió
mal y le contó a su mujer el pacto que tenía con el diablo y esta le dijo: ¿´Qué
te pasa Juan?, llevas un día sin comer.´ Y Juan le contó a su mujer el pacto que
tenía con el diablo y esta le dijo: ´déjalo, él no te va a llevar. ¿Sabes qué?,
consígueme aceite negro de carreta y plumas de todos los pájaros que encuentres
para que yo me cubra con ellas´. Juan hizo lo que le ordenaron y llegó el día
en que el diablo fue a buscar a Juan. Llegando este a la casa de Juan, le dijo:
´vengo a buscarte, pues se cumplió tu tiempo.´ Juan le respondió: ´Mira, si tú
me adivinas el animal que tengo encerrado en la casa me llevas; de lo contrario,
tú te vas y yo me quedo con todo lo que me diste.
-Ya- dijo el diablo- ,muéstrame ese animal.
Dentraron a la casa y apareció el animal. Era la señora de Juan cubierta de
plumas. Caminaba agachada (...). El diablo empezó a mirarla (...) Quedó
pensando y al final se rindió y dijo a Juan: ´quédate con todo, tú ganas, jamás
había visto animal igual a este.´ Y se fue. Gracias a su mujer, Juan se quedó
tranquilo para siempre y rico.
De esto sale en algunas partes que la mujer tiene las vueltas del diablo."
Se trata, a no dudarlo, de un texto particularmente interesante, no sólo para los
fines de nuestro estudio, sino también como pieza literaria de la tradición
folklórica chilota. Veamos algunos puntos que conviene retener. El primero de
ellos se refiere a los personajes, ubicados al interior de un juego simultáneo de
oposiciones y atracciones. Por un lado está la pareja constituida por Juan y su
mujer, pobres y deseosos de ser ricos, y por otro, el Diablo, capaz de satisfacer
304
sus deseos e interesado en hacerlo para ganar el alma de Juan. Las necesidades
de unos dan pie para la intervención del otro y establecer los términos de un
contrato desigual: riquezas temporales al precio de condenación eterna.
Relacionado con el anterior aparece un segundo punto destacable: la entrada
en acción del Diablo: caballo inmenso que expide fuego por el hocico, y diente
de oro que brilla en la boca del tentador. Semejante despliegue escénico
necesariamente tenía que provocar asombro y miedo reverencial en un individuo
tan modesto como Juan.
Un tercer elemento dice relación con lo que cada actante representa. La pareja
de campesinos carga con la suerte de cualquier mortal: pobreza, anhelos
incumplidos, sueños desmentidos por la cruda realidad. El Diablo, en cambio,
irrumpe como detentor natural de la riqueza (dentadura de oro) y del poder
(pídeme lo que quieras).
Más interesante aún es el expediente que utiliza el Diablo para ganarse la
confianza de Juan: Yo soy el que llamas, soy tu amigo, pídeme lo que quieras.
Ello implica, por parte del Diablo, un juego muy sutil de resortes psicológicos:
si estoy aquí no es porque quiera introducirme en tu vida como un intruso, sino
porque tú me has llamado (Yo soy el que llamas).
Justificada ya legalmente su comparecencia, el Diablo está en condiciones de
seguir desplegando su repertorio seductor (soy tu amigo), para culminar con
el ofrecimiento de la carnada infalible (pídeme lo que quieras). A estas alturas,
Juan ya no tiene cabeza para leer la letra chica del contrato, la entrega de su
alma, máxime cuando ello ocurrirá al cabo de casi inimaginables treinta años.
Un quinto elemento digno de ser destacado es el hecho de que, una vez sellado
el pacto, el Diablo se instala como huésped permanente en la casa de Juan,
presencia que se manifiesta a través de extraños ruidos y gritos, hechos que
señalan que el verdadero amo ya no es Juan sino el Diablo (es el amo que cuida
los animales: el diablo). Abrirle la puerta al Diablo significa quedar bajo su
dominio, sin necesidad real de esperar el cumplimiento del plazo convenido.
Otro elemento, el sexto, que importa señalar se refiere a la relación, al interior
de la pareja, con ocasión del contrato diabólico. El que invoca al Diablo y
conviene con él un pacto es Juan, sin consultar para nada la opinión de su
mujer, pese a estar ella necesariamente comprometida con la suerte final de su
esposo. Sólo cuando el plazo está próximo a cumplirse y la angustia del marido
se hace insoportable, recién entonces Juan se abre a su mujer. Aquí es donde
quedan de manifiesto la debilidad del varón y la fortaleza de la mujer, lo que
en términos de moraleja equivale a decir que la perdición se llama hombre y
que la salvación, mujer. En este duelo de fuerzas, el amor y la astucia pícara
de la mujer resultan vencedores por sobre el poder demoníaco.
Lo dicho vale en el ámbito de lo estrictamente literario. Sobre esa base, la
305
dimensión salvífica, que es lo que al presente nos interesa destacar, se hace
presente con toda la fuerza que la simplicidad del relato folklórico permite. El
texto no señala un primer tiempo de bonanza, que sería algo así como el pretexto de la leyenda, sino que entra de lleno in medias res, es decir, plantea el
desorden ya instalado en el seno del hogar de Juan: el estado de pobreza. Para
salir de ese estado, Juan busca una salida, tan fácil e inmediata como desdichada:
el pacto con el Diablo. De esta encrucijada el protagonista se salva no por
méritos propios sino gracias a la intervención de su mujer. Ello equivale a decir
que en esta historia, el Diablo queda burlado y Juan se arranca con el santo y
la limosna, pues no solamente se libera del poder del Diablo, sino que además
conserva las riquezas que este último le proporcionara a cambio de su alma.
El desorden del que hablamos más arriba, causa del castigo de los seres humanos,
presenta en este texto la doble dimensión de pobreza y pacto demoníaco, con
la consiguiente condenación. Contra este desorden, de tan trágicas consecuencias,
se yergue la restitución de un estado de máximo bienestar inicial: riqueza y
amistad con Dios. El restablecimiento plenificante de la condición primigenia
del hombre es lo que constituye el capítulo central de lo que hemos llamado
Historia de la Salvación.
11. SÍNTESIS Y CONCLUSIÓN
Llegados a este punto, conviene dar una mirada de conjunto hacia el mundo
narrativo de Chiloé. Dentro del ámbito mítico-folklórico, que es el que aquí nos
interesa, es posible postular dos tiempos dentro de la tradición legendaria: a)
prehistoria mítica y b) mitología de los tiempo históricos.
a) Prehistoria mítica: Dentro del desarrollo del legendario de Chiloé, un primer
tiempo correspondería a la prehistoria mítica, o sea la masa mitológica previa
al diluvio. Esta masa estaría constituida por una nebulosa poco diferenciada y
que incluiría cierta materia mítica primordial, de bajísima densidad ontológica
(principio material neutro, aliento espiritual inerte, naturaleza incoada, potenciales
atisbos animistas). Esta nebulosa mítica se habría condensado inicialmente en
personificaciones tales como el Sol (Antu) y la Luna (Kuyen), el Hijo del Sol
(Mareupuantu), Sirio, Lucero y Estrella personal. A esta primera generación
mítica habría seguido la conformación del universo. Es el momento de la
aparición de la tierra, informe y despoblada primero, y luego convertida en
naturaleza. En torno a ella se agrupan las primeras condensaciones míticas
terrenas (Caicaivilú, Millalobo, la Pincoya y la Pulula, señores y guardianes del
mar y sus productos, como también Tentenvilú, Pillán y la Mandoma, rectores
de la tierra, de sus beneficios y cataclismos). Esta situación se mantiene más o
menos inalterable hasta la llegada del hombre tal como lo conocemos.
b) Mitología de los tiempos históricos. En el mundo ya creado y con todas las
fuerzas míticas operantes, los tiempos históricos se inician con la aparición del
hombre después del Diluvio (ver mito del Diluvio supra). En esta fase, el hombre
306
genera su propio legendario conforme a familias, sistemas y subsistemas míticos
y da forma a las oposiciones fundamentales que ha tenido en suerte experimentar:
unidad/división: bien/mal; vida/muerte. Con la llegada de los españoles, la vieja
estructura mítica de los huilliche se disuelve en pequeños relatos desarticulados,
atenuándose el perfil unitario del protomito de origen y la historia sagrada
contenida en él. Pese a ello y gracias a un trabajo hermenéutico de reconstrucción
de la memoria mítica de Chiloé, es posible restablecer los tres tiempos de una
Historia de Salvación:
• El tiempo fundacional (tiempo de plenitud original), marcado por la unidad
del hombre con las potencias celestes y la naturaleza;
• El tiempo histórico (tiempo de la experiencia del mal y de la muerte),
caracterizado por el divorcio del hombre consigo mismo, los demás hombres
y la naturaleza, junto con la experiencia de una cierta "necesidad de salvación")
• El tiempo escatológico (tiempo de la recuperación del paraíso perdido). En
este tiempo se cumple aquello de que la historia del hombre no termina con
la muerte sino que se prolonga en el más allá. Hay un mundo presente y un
mundo que viene. Desde su conflictivo presente el hombre de Chiloé se
proyecta hacia el futuro, intuyendo que en este futuro se asienta la Salvación
tan anhelada.
• Estimamos que una estrategia pastoral para Chiloé puede basarse en estos
antecedentes, buscando en ellos un soporte que alía memoria mítica y
evangelio.
307
BIBLIOGRAFÍA
En el cuerpo de este trabajo se mencionan algunas referencia bibliográficas
útiles para los propósitos del presente estudio. A ellos agregamos algunos título
importantes.
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Muerte y búsquedas de inmortalidad. Santiago, Ediciones
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Santiago, PUC, 1984.
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Mitos y supersticiones: Estudios del folklore chileno recogidos
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308
LITERATURA Y EDUCACIÓN
EL ACOMPAÑAMIENTO LITERARIO
EN LA BÚSQUEDA
DE CAMINOS HACIA LA INCULTURACIÓN:
DIAGNÓSTICO Y PROPUESTA EDUCATIVA PARA
ADOLESCENTES EN RIESGO SOCIAL
Investigador:
Julia Sequeida
Facultad de Educación Pontificia Universidad Católica de Chile
Co-investigadoras:
Hortensia Morales
Facultad de Educación Pontificia Universidad Católica de Chile
Carmen Pregnan
Facultad de Educación Pontificia Universidad Católica de Chile
309
RESUMEN
Introducción
El presente proyecto se enmarca en una de las líneas fundamentales propuestas
en el documento de preparación para la reunión de la V Conferencia Episcopal
a realizarse en el año 2007. Esta línea se refiere a la Nueva Evangelización
promoción humana-cultura-cristiana y la inculturación del mensaje del Evangelio
en las diferentes manifestaciones de la cultura. Del contexto señalado se
desprende el tema de la Pastoral juvenil. En este marco de acción se destaca
la necesidad de asumir en los distintos niveles de la enseñanza formal y no
formal el llamado que realizara el Santo Padre, Juan Pablo II, en relación con
la necesidad de redoblar los esfuerzos pedagógicos en pos del logro de “la
inculturación como componente de la Encarnación”, lo que implica “que la
fe debe penetrar hasta los niveles más profundos del hombre y de la sociedad,
hasta fermentar de vida cristiana el modo de pensar, de sentir y de actuar (Vargas,
H. 1996). La misión encargada a cada persona de propagar la fe tiene que ser
asumida en el entorno de sus actividades normales y en los marcos de la cultura
en la que está inserta, de manera de contribuir al modo del gramo de arena en
la expansión del mensaje del Evangelio, con la finalidad de acercar a los jóvenes
en torno a la persona de Jesucristo como esperanza de auténtica vida. (Santo
Padre Juan Pablo II, Jornadas Mundiales y continentales de la Juventud).
Objetivos
En consecuencia los objetivos alcanzados son:
1. Levantar un estado de situación o diagnóstico con respecto de los antecedentes
con que cuenta una muestra de jóvenes de 1° y 2° Año de Educación Media,
en riesgo social, con la finalidad de establecer la forma en que los jóvenes
abordan su religiosidad.
2. Diseñar, implementar y validar conceptualmente una propuesta educativa
piloto que tenga como eje de sustentación la literatura y el autor literario
como vía de acompañamiento, de manera que a través de la obra literaria
los estudiantes puedan encontrar mundos posibles, que los autores han
construidos a la luz de los principios cristianos fundamentales como reflejos
del propio proceso de construcción de su identidad religiosa cristiana.
Diseño metodológico del estudio
Se realizó un estudio de tipo cuali-cuantitativo, de carácter descriptivo y
propositivo. En este se consideró una muestra de 395 alumnos de 1° y 2° Medio
de establecimientos educacionales pertenecientes al Programa Liceo para Todos,
de la Dirección Provincial Sur.
Se diseñó y validó un cuestionario, factible de ser autoadministrado, con la
finalidad de recoger la información referida a la forma en que los jóvenes abordan
310
su religiosidad. Para tal efecto se consideraron las siguientes dimensiones:
Concepción de religiosidad; Valor que le otorgan a la concepción de religiosidad
en su vida; Valores que consideran más relevantes para construir su futuro;
Necesidades y temas formativos prioritarios.
Conclusiones
La indagación acerca de la religiosidad de jóvenes en riesgo social ha sido un
interesante desafío y una gran oportunidad, por cuanto ha permitido aproximarse
a la forma de pensar y sentir de los adolescentes, en relación con la religiosidad,
que es un tema complejo, multidimensional y que recibe permanentes
cuestionamientos por parte de distintos grupos con intereses muy disímiles a
los que propone el Cristianismo. Afortunadamente, se ha encontrado una
realidad muy propicia, ansiosa de saber más, y ser acompañada en el tránsito
hacia la integración de los valores fundamentales que propone Nuestro Señor
Jesucristo. La muestra de jóvenes, que aun cuando provienen de establecimientos
educacionales en riesgo social, manifestaron una gran disposición a participar
en el diagnóstico.
Con respecto de los hallazgos encontrados, cabe señalar las interesantes
características del pensamiento y forma de sentir de los jóvenes de la muestra,
que se sinteizan de la siguiente manera:
A. El 76,4 % ha recibido formación religiosa de su familia, lo que significa que
las bases espirituales están presentes y es preciso que los jóvenes sigan con
el proceso de construcción de su identidad religiosa de la forma normal como
realiza toda persona, esto es, con la adecuada y oportuna asistencia tanto
de la comunidad y de la Iglesia.
B. La formación recibida inicialmente ha facilitado la construcción de la identidad
religiosa, centrada en su relación con Dios y conocimientos generales acerca
de Jesús. De esta forma, el 64,7% declara tener fe en Dios y de ellos, el
52,9% señala ser católico. Las razones aludidas para sustentar la fe en
Dios adquieren un carácter más profundo y espiritual, ya que indican la
presencia del Señor en ellos y los mecanismos que utilizan para llegar a Él
son la oración, el pensamiento (o reflexión). A su vez, asocian la acción
benéfica del Señor a la vida, la fe y la paz. Es reducido el porcentaje de
razones pragmáticas. Todo lo anterior indica la existencia de una auspiciosa
situación para profundizar en el acercamiento al Señor, sobre todo que
declaran que el Señor es percibido como un Padre amoroso, un guía y un
amigo.
C. Junto con el valor asignado a la fe, se conjuga la relevancia otorgada a la
esperanza, aun cuando se percibe una relación más cotidiana y vivencial,
que mística, acorde a los sistemas primarios de creencias religiosas en los
que se asume la acogida como primer factor de esperanza.
D.En relación con lo anterior, el 64,7% piensa que Dios quiere que ellos sean
311
buenas personas y un 29,4% indica que Dios quiere que crean en Él. Al unir
los dos tipos de concepciones, se encuentra una tendencia altamente favorable
para la acción de inculturación.
E. Con respecto del logro de una concepción de religiosidad, esta es una de las
dimensiones que se debería tomar en consideración para acciones de
evangelización, posteriores a la inculturación, por cuanto tal concepción
aparece parcialmente asumida. La formación de la misma se basa
fundamentalmente en el valor asignado a la fe, ya que el 41,1% expresa
su fe y esperanza de salir adelante porque se sienten hijos de Dios.
F. En relación con la valoración de las comunidades de base, estas alcanzan
una estimación importante en la medida en que las actividades realizadas
adquieren una forma atractiva. Si se unen las dos condiciones (comunión de
creencias y actividades atractivas) la tendencia de respuesta favorable alcanza
el 64,6%. En este contexto, un 47% de los jóvenes señala que la Iglesia les
ofrece una comunidad que le permite acercarse a Jesús.
G.Es interesante desatacar que los adolescentes declaran que la forma de
compartir su fe y compartir sus creencias la realizan mediante la acción de
gracias.
H.En cuanto a los temas y aspectos que requieren ser asumidos en acciones de
evangelización, posteriores a la inculturación, se destaca la necesidad de
profundizar en torno a la figura de Jesús, su vida, pasión, muerte y resurrección.
En este contexto se destaca la búsqueda de respuestas en torno al sentido
de la vida (52,9%); lo que devela la necesidad de establecer relaciones entre
la cotidianeidad y el sentido trascendente, de la vida, sobre todo en relación
con lo Dios quiere de cada uno. Por otra parte, los jóvenes desean conocer
el pensamiento de la Iglesia en torno a temas, como: el aborto, la drogadicción
y la violencia.
I. La formación valórica de los jóvenes pone de manifiesto la elección de los
valores que consideran más relevantes, como: el respeto por la vida humana
y la tolerancia con el prójimo, aludiendo al ser con el otro y hacia el otro,
como la forma más excelsa de la vivencia de la alteridad.
J. En cuanto a la vivencia de los valores fundamentales, se destaca la elección
de la figura del Sto. Padre Juan Pablo II, como la persona que más le ha
impactado.
En relación con el diseño de a propuesta educativa se ha intentado que se
enmarque en la línea de la Nueva Evangelización, centrada en la promoción
humana-cultura-cristiana y la inculturación del mensaje del Evangelio en las
diferentes manifestaciones de la cultura. Se destacan sus principales
características:
• La meta fundamental está centrada en la sensibilización necesaria para
312
preparar a los jóvenes para recepcionar el mensaje del Evangelio.
• Se ha diseñado un Texto del estudiante y un Manual para el Educador.
El primero compuesto por diseñado 20 fichas interactivas, autosostenidas
y con énfasis en la reflexión metacognoscitiva. La estructura de las fichas
contempla instrucciones para orientar el trabajo, actividades, lecturas y una
instancia de reflexión final. Para las lecturas, se han seleccionados textos
literarios y no literarios, la mayoría de corta extensión para estimular el
acercamiento hacia el complejo proceso de inculturación que emerge como
un diálogo interno. En este contexto, se ha creído conveniente integrar la
cercanía del mensaje literario como puente para derribar temores, pesares
y angustias, y, que, de esta manera, los jóvenes logren la sensibilización
necesaria para recibir la palabra del Señor.
• Los textos seleccionados facilitan el proceso de reconocimiento y comprensión
de los caminos que han seguido algunos escritores literarios para alcanzar
la fuerza transformadora del Evangelio .Además, se han integrado textos que
forman parte de las lecturas personales que realizan los jóvenes, de manera
de establecer una relación afectiva con la lectura, derribando los mitos de
obligatoriedad y falta de actualidad que pesan sobre la lectura de textos
literarios.
En suma, por tratarse de una propuesta abierta, flexible y adaptable es factible
integrar todos aquellos aspectos y componentes que se estimen necesarios y
que hayan generado buenos resultados en anteriores experiencias de inculturación.
Si bien el Manual del Estudiante está orientado hacia la acción del joven hacia
sí mismo y hacia los demás, es plenamente factible desarrollar las fichas en
dinámicas de comunidades juveniles y estimular el intercambio de experiencias,
conversaciones y acciones de proyección social. Por tales razones las dinámicas
de las sesiones pueden adquirir distintos formatos, acorde a las necesidades de
cada grupo y pueden incluirse algunas presentaciones audiovisuales realizadas
en power point.
313
LITERATURA Y EDUCACIÓN
I. PRESENTACIÓN
El presente proyecto se enmarca en una de las líneas fundamentales propuestas
en el documento de preparación para la reunión de la V Conferencia Episcopal
a realizarse en el año 2007. Esta línea se refiere a la Nueva Evangelización
promoción humana-cultura-cristiana y la inculturación del mensaje del Evangelio
en las diferentes manifestaciones de la cultura. Del contexto señalado, se
desprende el tema de la Pastoral juvenil. En este marco de acción se destaca
la necesidad de asumir en los distintos niveles de la enseñanza formal y no
formal el llamado que realizara el Santo Padre, Juan Pablo II, en relación con
la necesidad de redoblar los esfuerzos pedagógicos en pos del logro de “la
inculturación como componente de la Encarnación”, lo que implica “que la
fe debe penetrar hasta los niveles más profundos del hombre y de la sociedad,
hasta fermentar de vida cristiana el modo de pensar, de sentir y de actuar: Éste
debe ser el resultado de la acción animadora del Espíritu en la historia, para
lograr una “nueva Creación”. (Vargas, H. 1996). La misión encargada a cada
persona de propagar la fe tiene que ser asumida en el entorno de sus actividades
normales y en los marcos de la cultura en la que está inserta, de manera de
contribuir al modo del gramo de arena en la expansión del mensaje del Evangelio,
con la finalidad de acercar a los jóvenes en torno a la persona de Jesucristo
como esperanza de auténtica vida. (Santo Padre Juan Pablo II, Jornadas
Mundiales y continentales de la Juventud).
1. MARCO REFERENCIAL
1.1 La inculturación como componente de la evangelización
El llamado que ha realizado la Iglesia para asumir la nueva orientación de la
evangelización de la cultura, como las líneas de acción pastoral, si bien tienen
antecedentes bastantes amplios y ha estado siempre en el corazón de la Iglesia,
no cabe duda que también ha tomado distintas formas acorde a los requerimientos
culturales de cada época. El desafío ha sido mantener incólume la esencia
del mensaje de Nuestro Señor, pero intentando formas de acercamiento que
permiten avanzar hacia un convencimiento pleno, tal como expresara el Papa,
Juan Pablo II en las encíclicas: “FIDES ET RATIO”, “GAUDIUM SPES” y
“REDEMPTORIS MISSIO”. En las encíclicas se ha destacado, entre otras acciones,
la misión evangelizadora, la educación de las conciencias para promover el
desarrollo, lo que alude a la transformación de los valores culturales en valores
cristianos, transformación que irradia tanto la visión de vida, como la presencia
profunda del cristianismo en las diversas culturas.
En el contexto clarificador de la encíclica, REDEMPTORIS MISSIO, la IV
Conferencia General del Episcopado Latino Americano (CELAM) en la isla de
314
Santo Domingo, del 12 al 28 de octubre de 1992, se tomó como tema de
discusión y análisis la “Nueva Evangelización, como promoción humanacultura-cristiana”. Luego emergió la Exhortación Apostólica “Ecclesia in Africa,
en la que se profundizó en la necesidad de asumir la inculturación como proceso
formativo esencial para el desarrollo humano. En ambas oportunidades, se
reforzó la idea de la misión de la evangelización como proceso transformador
desde el corazón de la humanidad.
En consideración a la necesidad de que ocurra la inculturación como etapa
previa a la evangelización, -como proceso por el que la catequesis se encarna
en las diferentes culturas (Catechesi tradendae 53), al estar dirigida hacia la
internalización del mensaje evangélico en las culturas, a la manera como la
Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros (Juan 1, 14),- requiere
ser comprendida en su doble dimensión, la de transformar los auténticos valores
culturales integrándolos en el cristianismo, y la de enraizar el cristianismo en
las diversas culturas humanas (Redemptoris Missio 52). Es, entonces, la prioridad
y la exigencia generar caminos para “preparar al hombre de manera que pueda
acoger a Jesucristo en la integridad de su ser personal, cultural, político,
económico, santificado por la acción del Espíritu.” (EA 62). Tal preparación
supone considerar las necesidades educativas emergentes en los distintos
contextos y en los diferentes niveles etáreos como requisito para ir conformando
un camino hacia la plena evangelización, siendo este el gran desafío a las
puertas del tercer milenio (EA 59). Se asume la “inculturación como una
catequesis paciente y una búsqueda amorosa de aquellas “semillas del Verbo”
que, cuando maduren, producirán frutos de una civilización del amor.” (Vargas,
H. 1996)
En el contexto señalado, no cabe duda que el proceso de inculturación es
complejo, supone un proceso extenso y no siempre de fácil resolución, por
cuanto los procesos vitales de crecimiento y desarrollo imponen altos grados
de complejidad para la persona, ya que, a su vez, se ve afectada por
condicionantes de vida de diversa naturaleza, más aún cuando están enfrentadas
a crisis de desarrollo intensas y diversas como es el caso de los adolescentes y
de aquellos que viven en condiciones de riesgo social. De esta forma, “la toma
de conciencia de la dimensión cultural de la existencia humana entraña una
atención particular hacia este campo nuevo de la pastoral. Anclada en la
antropología y la ética cristiana, esta pastoral anima un proyecto cultural cristiano
que permite a Cristo, Redentor del hombre, centro del cosmos y de la historia
(cf. Redemptor Hominis, n. 1), renovar toda la vida de los hombres, « abriendo
a su potencia salvadora los inmensos dominios de la cultura ». (Paul Cardinal
Poupard, 2002 ) En este campo, las vías son prácticamente infinitas, pues la
pastoral de la cultura se aplica a las situaciones concretas a fin de abrirlas al
mensaje universal del Evangelio. Consecuentemente, es conveniente buscar
caminos complementarios que contribuyan, en alguna medida, a presentar
315
experiencias de vida, que apoyen la búsqueda interna de los adolescentes del
sentido de sus vidas, como hijos del Señor, sobre todo en grupos de adolescentes
que, por distintas razones sufren la deprivación afectiva, sociocultural, económica
y (o) familiar. En tales condiciones, el acercamiento a la palabra del Señor está
extremadamente delimitado por las condiciones de vida y se hace necesario
generar instancias de aproximación hacia la inculturación del Cristianismo,
cuya finalidad inicial es “afirmar al hombre por él mismo”, “no por otro motivo
o razón, únicamente por él mismo”. (Sto. Padre Juan Pablo II, UNESCO; París,
1980) por cuanto “el hombre vive una vida verdaderamente humana gracias
a la cultura”. Entonces, es la cultura uno de los medio para acercar al hombre
hacia el Evangelio, y, por supuesto, que el discurso literario permite reflejar la
cultura, crear cultura y acortar distancias hacia la inculturación.
1.2 Destinatarios posibles de la inculturación: Programa LICEO PARA TODOS
Los antecedentes que se han mencionado hacen alusión a lo que ocurre en
algunos grupos de jóvenes que se han insertado en el programa LICEO PARA
TODOS, creado por el Ministerio de Educación, cuya finalidad es “contribuir
a que los jóvenes permanezcan en la Enseñanza Media, alcanzando los doce
años de escolaridad y accediendo a una oferta educativa de calidad”.
“El Programa Liceo Para Todos comenzó en mayo de 2000 con la incorporación
de 306 liceos de las regiones V, VII, VIII, IX, X y Metropolitana, con una cobertura
de 175.160 estudiantes. El año 2001 se incorporaron 118 liceos de las regiones
I, II, III, IV, VI, XI y XII, así como unos pocos liceos de las regiones V, VII, VII y
X. De este modo se totalizó la cobertura definitiva del programa de 424 liceos
y 221.170 estudiantes. Tiene por objetivo que los alumnos de los liceos que
participan del programa obtengan mejores aprendizajes y logros educativos,
así como el desarrollo de capacidades personales que les permitan visualizar
con optimismo su futuro personal y profesional atendiendo específicamente su
vulnerabilidad social y educativa, de modo que puedan permanecer, en buenas
condiciones, en el sistema escolar. Este programa se desarrolla en los
establecimientos que concentran mayores dificultades educativas y sociales;
para contribuir substantivamente a que el Liceo sea una puerta para el futuro
de los jóvenes, especialmente para aquellos que provienen de hogares con una
baja escolaridad.”
En el contexto del Programa LICEOS PARA TODOS se abren interesantes
perspectiva de apoyo y acompañamiento de los jóvenes en la medida que la
iniciativa señalada está abierta a la aceptación de propuestas de apoyo acorde
a las necesidades educativas de cada comunidad escolar. Al respecto, se aclara
en la caracterización del mencionado Programa que “ cada comunidad educativa
recibe el apoyo del Ministerio de Educación para abordar los cambios necesarios
en el ámbito educativo y social; apoyo que se traduce en diversas iniciativas:
mejoramiento de internados, becas, nivelación restitutiva, innovaciones
316
pedagógicas, asesorías, capacitación de docentes y directivos, estrategias de
participación de la comunidad escolar y proyectos de atención sicoeducativa.”
En el marco de las iniciativas que actualmente se están desarrollando para
reforzar las acciones del Programa no se indica ninguna que se asocie al
acompañamiento religiosos de los estudiantes, lo que no significa que una
muestra de ellos no tenga una formación espiritual derivada de la formación
otorgada por la familia o instituciones de base que la Iglesia ha desarrollado
en las comunas en las que residen los jóvenes o por las instituciones
educacionales anteriores en las que recibieron la Educación Básica.
1.3 El acompañamiento del escritor literario y de la obra literaria narrativa.
El acercamiento hacia el complejo proceso de inculturación emerge, en muchas
ocasiones, como un diálogo interno que es difícil de expresar y aceptar; por
tanto, la cercanía del mensaje literario puede servir de puente para derribar
temores, pesares y angustias, y, de esta manera prepararse para recibir la palabra
del Señor. Se espera que los estudiantes puedan reconocer y comprender los
caminos que han seguido algunos escritores literarios para alcanzar la fuerza
transformadora del Evangelio, en cuanto a la asunción de criterios de juicio,
valores determinantes, líneas de pensamiento, fuentes inspiradoras y modelos
de vida de la humanidad, en los que ha estado presente el mensaje de la Palabra
de Dios y el designio de salvación. Al mismo tiempo, los mundos posibles que
ofrece la literatura facilita la vivencia vicarial de experiencias de vida que
enfrentan a dilemas complejos, en los que están presentes líneas de
comportamiento muy humanas, pero focalizadas a veces en aspectos
contradictorios, en los que el lector está llamado a acompañar a los personajes
y ofrecerles caminos de reconstrucción para los conflictos en que se hallan
insertos, puesto que en el decir de Gadamer, “el arte no es un suceso onírico,
sino una experiencia del mundo y en el mundo, que modifica radicalmente a
quien lo hace. El arte es conocimiento, en la experiencia del arte hay una
reivindicación de verdad distinta de la ciencia y no subordinada a ella.” Bajo
estos presupuestos, Gadamer construye una ontología de la obra de arte, que
muestre sus estructuras. Dicha “ontología, gira en torno a los siguientes conceptos:
juego, auto-representación, transmutación en forma, mímesis y representación.”
En este contexto la narrativa chilena y latinoamericana ofrece una amplia gama
de posibilidades de elección, sobre todo en los relatos breves y en los relatos
biográficos y autobiográficos.
La literatura, en un diálogo enriquecedor con la fe y con la cultura, constituye
una propuesta para facilitar el proceso de la comprensión de las realidades
humanas profundas, que, por una parte, han impulsado al hombre hacia las
grandes realizaciones, y, por otra -aunque parezca contradictorio- también han
generado los grandes conflictos y catástrofes sociales. En este contexto, la
literatura pone de manifiesto, recrea, y proyecta la existencia humana con toda
317
sus riquezas y, también sus flaquezas y, a la vez, abre expectativas de comprensión,
de compromiso y de la valoración frente a las amplias posibilidades que otorgan
las bases sustentadoras de la existencia humana: la fe, la esperanza y la caridad.
En un amplio sentido educacional, la creación literaria ha estado llamada
a proponer e instituir un diálogo permanente con los valores culturales, ofrece
caminos de lo posible, invitar al viaje casi mítico, que todo ser humano siente
por lo menos alguna vez en su vida, y que lo lleva al mundo de las realidades
posibles, al encuentro con los propios sueños, anhelos y aspiraciones, en un
reencuentro consigo mismo y con su Creador. El viaje cultural que ofrece la
literatura hacia la cultura de paz le permite comprender al otro, al próximo,
al vecino desde sus propios referentes culturales y valóricos, reconociéndolo
como otro, distinto de mi propio ser, con semejanzas y diferencias, sin
calificaciones arbitrarias, con talentos distintos de los míos, generando las
posibilidad de encuentro y respeto de las diferencias.
En el campo de la construcción de las imágenes rectoras, la literatura facilita
el reconocimiento del otro como semejante y diferente, invita a la persona a
la aceptación como recurso básico del diálogo, que eventualmente podría llegar
a la conciliación o a la negociación. “Para Ricoeur, la comprensión de uno
mismo y del otro forma parte de un modo de expresión, de un discurso narrativo,
lo cual es siempre una interpretación. El discurso narrativo utiliza materiales
que provienen de la realidad factual, pero también de la ficción. Ricoeur concibe
a la persona como un personaje inserto en una trama: el personaje está ligado
a las experiencias de vida, pero la trama puede ser reorganizada en el tiempo.”
(Pinxten, 2000). Al final es la identidad del personaje inserto en dicha trama
la que lo interpela, lo interioriza en su propio ser en la medida en que es
sensible al ser del otro. En esta compleja construcción de la propia identidad
va resolviendo los tipos y maneras de relaciones que va estableciendo a lo
largo del tiempo, puesto que la construcción de la identidad es cambiante, lo
que obliga a reajustes constantes de los puntos de referencia, de los códigos
de representación, de los sistemas de valores y de las sensibilidades frente a los
otros.
Lo anterior supone, desde la perspectiva educacional, revisar algunos esquemas
centrados en el estudio de la obra literaria como centro de la dinámica analítica,
fenomenológica y hermenéutica que hasta ahora ha predominado en el quehacer
pedagógico nacional y tender hacia una lógica de relación de inculturación,
que a través de las vastas posibilidades que ofrecen las obras literarias para la
reflexión, el análisis y la vivencia vicarial, como propuestas de mundos posibles
, al presentar modos de pensar, sentir y actuar que no aparecen como imperativos
o amenazantes, sino como realidades sugeridas, que pueden ser aceptadas sólo
en la medida en que responden a necesidades humanas existenciales sentidas,
el estudiante se sienta interpelado por los profundos efectos éticos, estéticos,
de recreación personal, de estimulación de la imaginación creativa y de
318
sensibilización frente a la realidad de los otros. La literatura muestra al ser
humano en su realidad más profunda, en su constante devenir de contrarios y
de iguales que deben entrar en un diálogo armonizador, manifiesta la complejidad
en la que toda persona se inserta por el sólo hecho de ser persona, que debe
construir su visión de mundo en función de lo que ha recibido y de la influencia
de los otros, que debe negociar continuamente entre lo contingente y lo
permanente; como la creación de la identidad pasa por el análisis del proceso
vivido por otros, cómo los otros son referentes y opuestos a la vez, como la
precariedad de la inestable realidad alcanza un sentido más humanizador en
la fe.
En el contexto señalado, el discurso literario y su autor llegan a ser acompañantes
importantes para el adolescente que sufre alguna deprivación y lo prepara para
acercarse a su intimidad, a su religiosidad descubriendo en ellos caminos de
preparación para recibir el mensaje del Evangelio, de manera que se llegue a
cumplir el llamado de la Iglesia en cuanto a que “todos los hijos e hijas de la
Iglesia deben entonces tomar conciencia de su misión y descubrir cómo la
fuerza del Evangelio puede penetrar y regenerar las mentalidades y los valores
dominantes que inspiran a cada una de las culturas, así como las opiniones y
las actitudes que de ellas se derivan. Cada uno en la Iglesia, mediante la oración
y la reflexión, podrá aportar la luz del Evangelio y la irradiación de su ideal
ético y espiritual. De este modo, por medio de este paciente trabajo de gestación,
humilde y escondido, los frutos de la Redención penetrarán poco a poco las
culturas y les otorgarán abrirse en plenitud a las riquezas de la gracia de Cristo.(
http://www.multimedios.org/docs/d001066/); por cuanto, « el anuncio del
Evangelio en las diversas culturas, aunque exige de cada destinatario la adhesión
de la fe, no les impide conservar una identidad cultural propia, favoreciendo
el progreso de lo que en ella hay de implícito hacia su plena explicación en la
verdad » (Fides et Ratio, n. 71).
1.4 Dinámicas de interacción didáctica
La complejidad que presenta la situación vital de los adolescentes en riesgo,
que están insertos en el Programa Liceo para todos, obliga a ofrecer alternativas
educativas para alcanzar metas formativas previstas parcialmente en los Planes
y Programas oficiales de Estudio, sobre todo en lo que se refiere a la formación
de la identidad religiosa, que alude a la libertad de adherir a los valores del
Cristianismo y de la Iglesia Católica como opción de vida irrenunciable. En este
contexto, se espera que la propuesta didáctica que se diseñará no solo contará
con un manual de trabajo para los estudiantes y para los profesores, sino que
se propondrán alternativas de interacción grupal, que faciliten el desarrollo de
distintas dinámicas, en las que sea factible respetar los ritmos individuales, se
integre lo lúdico como factor de recreación personal de los conflictos presentados
en los textos literarios, además de la distensión que este factor provoca. Acorde
a lo señalado, la integración de las dinámicas de interacción lúdicas ofrece
319
amplias posibilidades para manifestar el producto de las reflexiones que han
provocado tanto la lectura como el análisis de los textos literarios, al tiempo
que permiten su recreación acorde con las potencialidades creativas de cada
grupo.
La contextualización pedagógica de la propuesta educativa se asocia a la
creación de espacios de interacción social que contribuyan y refuercen:
• Los procesos de búsqueda y esperanza en la potencialidad de desarrollo que
cada cual tiene.
• La generación de instancias de socialización grupal.
• El uso de las dinámicas lúdicas y recreativas, además de las instancias de
interacción social que ofrece el entorno, como celebraciones religiosas,
peregrinaciones, etc.
II. OBJETIVOS DEL ESTUDIO
2.1 Objetivos Generales
En este proyecto se han propuesto dos objetivos generales. El primero se relaciona
con la necesidad de realizar un diagnóstico en grupos de riesgo social, categoría
en la que se circunscriben los jóvenes que estudian en los Liceos del Programa
Liceo para Todos del MINEDUC y que provengan de establecimientos
educacionales de la Dirección Provincial Sur. La finalidad del diagnóstico es
establecer, en primera instancia, los antecedentes con que cuentan en el ámbito
de la formación religiosa y las necesidades que emergen en este aspecto. Surgen
preguntas claves al respecto, como la forma en que los jóvenes abordan su
religiosidad, valor que le otorgan en su vida, valores que consideran más
relevantes para construir su futuro en relación con las referencias internas que
le permiten tomar sus decisiones.
El segundo aspecto emerge de la necesidad de generar una propuesta educativa
piloto, de carácter preparatoria, que facilite la inculturación y para la posterior
evangelización. No es necesario insistir que la contextualización sociocultural
de los jóvenes del Programa Liceo Para Todos les presenta innumerables factores
desalentadores para su formación espiritual, que son de todos conocidos. La
propuesta educativa tiene como eje de sustentación la literatura y el autor
literario como vía de acompañamiento, de manera que a través de la obra
literaria los estudiantes puedan encontrar mundos posibles, que los autores han
construido a la luz de los principios cristianos fundamentales que, en la mayoría
de los casos, son reflejos del propio proceso de construcción de su identidad
religiosa. De acuerdo con el contexto señalado, los objetivos generales de la
investigación son:
320
1. Levantar un estado de situación o diagnóstico con respecto de los antecedentes
con que cuenta una muestra de jóvenes de 1° y 2° Año de Educación Media
que participan en el Programa LICEO PARA TODOS de la Dirección Provincial
Santiago Sur, con la finalidad de establecer la forma en que los jóvenes abordan
su religiosidad, (concepción de religiosidad), valor que le otorgan en su vida,
valores que consideran más relevantes para construir su futuro, y necesidades
y temas formativos que consideran más prioritarios para abordarlos de manera
inmediata.
2. Diseñar, implementar y validar conceptualmente una propuesta educativa
piloto que tenga como eje de sustentación la literatura y el autor literario como
vía de acompañamiento, de manera que a través de la obra literaria los estudiantes
puedan encontrar mundos posibles, que los autores han construidos a la luz
de los principios cristianos fundamentales, como reflejos del propio proceso de
construcción de su identidad religiosa cristiana.
III. DISEÑO METODOLÓGICO DEL ESTUDIO
Las características metodológicas del estudio son las siguientes:
3.1 Tipo de estudio
Se trata de un estudio cuali-cuantitativo, de carácter descriptivo y propositivo.
3.2 Diseño muestral
El diseño muestral tiene las siguientes características:
• La muestra total estuvo conformada por 395 alumnos de 1° y 2° Medio de
establecimientos educacionales pertenecientes al Programa Liceo para Todos,
de la Dirección Provincial Sur.
• La muestra se desglosa de la siguiente forma:
Damas
Varones
Total
Prom. Edad
Primer Año Medio
105
106
2111
14,6 años
Segundo Año Medio
98
86
184
15,4 años
Total
203
192
395
321
3 . 3 D i s e ñ o d e I n s t r u m e n t o d e re c o l e c c i ó n d e i n f o r m a c i ó n
En consideración al tipo de estudio, se diseñó un cuestionario para ser
autoadministrado que en este caso particular fue administrado de manera
grupal. Se adjunta en el Anexo N° 1.
3.3.1 Finalidad del cuestionario
La finalidad fundamental del instrumento fue establecer la forma en que los
jóvenes abordan su religiosidad. Para tal efecto se consideraron las siguientes
dimensiones:
• Concepción de religiosidad
• Valor que le otorgan a la concepción de religiosidad en su vida
• Valores que consideran más relevantes para construir su futuro.
• Necesidades y temas formativos que
consideran más prioritarios.
3.3.2 Destinatarios
Se diseñó un instrumento de recolección de información destinados a los
estudiantes de Primero y Segundo Medio del programa Liceo para Todos
3.3.3. Estructura de cuestionario
El instrumento estuvo conformado por 48 preguntas, con la siguiente estructura:
Estructura de la pregunta
Modalidad de respuesta
Cerrada, con un número
variable de alternativas de
respuesta
Combinada, con un número
variable de alternativas de
respuesta y posibilidad
de agregar información.
Abierta
Selección de una o más
alternativas.
Selección de una o más
alternativas.
Completar con más
información.
Redactar la respuesta
322
Cantidad
Número de
de preguntas las preguntas
18
3, 5, 6, 9, 10, 11, 12, 13,
17, 20, 25, 26, 28, 29, 31,
32, 33, 36.
21
1, 2, 4, 7, 8, 14, 16, 18,
19, 21, 22, 23, 24, 27, 30,
34 ,35, 39, 40, 44, 47.
9
15, 37, 38, 41, 42 43,
45, 46, 48
3.3.4. Correspondencia entre dimensiones y preguntas
Es conveniente indicar que en las preguntas de estructura cerrada, era factible
seleccionar una o más alternativas, por cuanto se aspiraba a obtener la mayor
cantidad de información de los estudiantes, lo que refleja, además, que no hay
preguntas correctas, sino que formas de concebir, percibir y opinar acerca
religiosidad.
En el cuadro siguiente se presenta la relación entre dimensiones y preguntas,
que sin duda puede contener componentes que las hacen factibles de ser
clasificadas en más de una categoría, por lo tanto, se ha privilegiado el énfasis
de mayor consistencia alcanzado entre los especialistas que las clasificaron.
Esta clasificación aparece a continuación:
Nº Dimensiones
12.-
3.-
4.-
Dimensiones de
la religiosidad
Concepción
de religiosidad.
Valor que le
otorgan a la
concepción de
religiosidad en
su vida.
Valores que
consideran más
relevantes para
construir su futuro
en relación con
las referencias
internas que le
permiten tomar
sus decisiones.
Necesidades y
temas formativos
que consideran
más prioritarios
para abordarlos
de manera
inmediata.
Nº Pregunta
2-3-4-5-6-7-8-10-12-13-15-17-18-19-20-21-22-23-24-26-27-33
37-38-41-42.
9-11-13-28-29-31-35.
1-14-16-22-25-29-32-39-40.
24-27-30-34-36-43-44-45-46-47-48.
323
3.3.5 Modalidad de aplicación
Se diseñó una modalidad de aplicación presencial, de manera que los estudiantes
pudieran resolver directamente las preguntas y dudas emergentes. Además, se
elaboró una pauta para consignar la información emergente de las sesiones de
aplicación del cuestionario, la que aparece en el Anexo N° 2.
3.3.6. Validación del cuestionario.
Para validar el cuestionario se utilizaron dos procedimientos: el juicio de
expertos y la aplicación a grupo pequeño.
Mediante el primer procedimiento, se le solicitó a tres especialistas que revisaran
la validez de contenido de cada pregunta y su relación con las dimensiones
establecidas. En el segundo procedimiento, se aplicó el cuestionario a 50
estudiantes de 1° y 2° Año Medio, con la finalidad de determinar el grado de
comprensión de cada pregunta, asimismo se solicitó que incluyeran todas las
sugerencias que les parecían pertinentes. Se integraron todas sugerencias
emergentes del análisis de los especialistas y de los estudiantes.
324
4. ANÁLISIS DE LOS RESULTADOS
El informe está divido en dos partes. En la primera se presentan y analizan los
principales resultados principales empíricos obtenidos de las respuestas de los
estudiantes en relación con las cuatro dimensiones establecidas. En la segunda
parte, se analizan los lineamientos didácticos establecidos para diseñar propuestas
didácticas referidas a la inculturación para jóvenes en riesgo social.
4.1 Primera Parte: Análisis de los resultados empíricos
Tal como se mencionó en las páginas anteriores, los resultados empíricos han
sido analizados en relación con las cuatro dimensiones de análisis establecidas.
4.1.1 Concepción de religiosidad
La concepción de religiosidad constituye una construcción personal en torno
al sistema de creencias que orientan las formas de asumir la vida. Todo sistema
de creencias sufre diferentes modificaciones a lo largo de la vida, a medida
que las personas asumen en profundidad lo que creen y sienten acerca de su
relación con la trascendencia. Por tratarse de una construcción en permanente
proceso de evolución y que integra un amplio número de factores constituyentes,
los que impregnan toda la personalidad y su relación con el entorno cultural,
es factible señalar que presenta una alta complejidad, alcanzando un carácter
multidimensional. En consecuencia, en esta investigación se ha optado por
considerar los factores fundamentales y más cercanos a la realidad conceptual
juvenil, por tanto, se ha delimitado la concepción a los siguientes elementos:
definición de religiosidad y fe; formación religiosa, grado de compromiso
asumido en la vivencia religiosa.
4.1.1.1 Formación religiosa
Sin lugar a dudas que durante los primeros años de vida la construcción de
la identidad religiosa recibe importantes influencias de la familia que, si han
acompañado afectuosamente a los niños en la búsqueda de los valores
fundamentales, es altamente probable que tales creencias sean asumidas con
autonomía en el transcurso de la vida y, por ende, sean los ejes rectores del
comportamiento; sin embargo, durante la adolescencia es muy frecuente que
325
el medio social irradie una mayor influencia y tenga resonancias, a veces,
impredecibles en los jóvenes más vulnerables. Con respecto a los jóvenes de
la muestra, se ha dado la tendencia general, es decir, la familia ha otorgado el
acercamiento hacia las primeras enseñanzas religiosas.
Cuadro N° 1: Primeras enseñanzas religiosas
Las primeras enseñanzas religiosas te las entregaron:
Porcentajes
Tus Padres
76,4%
Los profesores de Religión
17,6%
Tus abuelos
5,8%
Considerando que es en la adolescencia cuando, frecuentemente, ocurren los
procesos más complejos en relación con la reorganización de las creencias
religiosas y del sistema de valores que caracterizan la propia identidad del
joven, es importante en esta etapa orientar adecuadamente el proceso de
búsqueda de respuestas. En este contexto, se destaca el significativo porcentaje
de jóvenes que aspira a comprender el sentido de la vida y tal sentido lo buscan
en las creencias religiosas. Al mismo tiempo, se puede señalar la búsqueda de
caminos hacia el Señor para clarificar cuáles son las formas de orientar la vida
y determinar qué se debe hacer en los márgenes de lo correctamente establecido.
También es importante señalar, que si bien esta pregunta tenía estructura cerrada,
los encuestados agregaron alternativas de respuestas, las que se relacionan con
la acogida y la formación de comunidad, tal como aparece en el cuadro:
Cuadro N° 2: Búsqueda en la Religión
¿Qué buscas tú en la religión?
Creencias que te permitan comprender el sentido de la vida.
52,9%
Saber qué debes hacer en la vida.
Una forma de acercarte a Dios.
23,0%
Nada, porque no te interesa
17,6%
Respuestas para lo inexplicable.
2,6%
Acogida: Encuentro con otras personas
2,6%
No lo tienes claro
1,3%
326
Frente a lo que buscan los jóvenes, también se indagó acerca de lo que ellos
piensan que la Iglesia les ofrece y, al respecto, es significativo constatar que
perciben que se les brinda una comunidad que le permite acercarse a Jesús,
como se ve a continuación:
Cuadro N° 3: Ofrecimientos de la Iglesia
¿Qué te ofrece la Iglesia?
Una comunidad que te permite acercarte a Jesús.
47,0%
Un lugar de acogida
29,5%
Ideas y valores válidos para orientarse en la vida
11,9%
No lo tienes claro.
11,5%
La formación religiosa no solo supone la recepción de las enseñanzas, sino que
también la asunción de la labor formativa personal mediante el estudio y la
reflexión de las fuentes de información, en este caso, la Santa Biblia, como
la fuente de sabiduría, por excelencia. En este sentido, se percibe la elaboración
de una percepción básica sobre la Biblia, en la que se reconoce la factibilidad
de conocer a Dios a través de esta, además de conocer cómo Dios ha tendido
puentes hacia sus criaturas, lo que facilita el logro de la paz espiritual.
Cuadro N° 4: Concepción de la Biblia
La Biblia es para ti:
Una manera de lograr la paz espiritual.
41,2%
Una forma de conocer a Dios.
Una historia que cuenta como Dios se acercó a las personas.
35,2%
Una guía para vivir.
11,7%
Un conjunto de enseñanzas difíciles de aplicar.
5,8%
No lo sabes.
5,8%
Las respuestas a la pregunta anterior se ven confirmada parcialmente con la
práctica de la lectura de la Biblia, por cuanto la frecuencia de lectura es baja,
ya que un 47% nunca la ha leído; no obstante, la sumatoria de las demás
respuestas (53%) refleja un cierto conocimiento de esta, tal como se aprecia:
327
Cuadro N° 5: Frecuencia de lectura de La Biblia
¿Con qué frecuencia lees algún pasaje de la Biblia?
Nunca la has leído
47,0%
Solo cuando lo necesitas
29,4%
Una vez al mes
11,9%
Todos los días
5,8%
Una vez por semana
5,8%
4.1.1.2 Grado de compromiso asumido en la vivencia religiosa
El grado de compromiso supone más allá de una recepción pasiva de la enseñanza
religiosa recibida de la familia, una aceptación y declaración personal, que
pueda alcanzar la manifestación explícita de las creencias religiosas; en este
contexto, se destaca que un 64,7% declara tener fe en el Señor.
Cuadro N° 6: Declaración de la Fe
Como te declaras:
Con fe en Dios.
64,7%
Sin fe en Dios.
11,9%
No lo sabes.
5,8%
Por ahora no quieres pensar en este tema.
5,8%
Tengo fe en mí.
2,9%
No responde
9,1 %
La relación con Dios supone haber elaborado algunas razones fundamentales
para sustentar la fe en Dios, las que pueden extenderse desde concepciones
básicas hasta aquellas asociadas a concepciones místicas, productos de la
revelación. En el caso de los estudiantes encuestados, se evidencia que han
asumido parcialmente, solo con cierto grado de profundidad y con criterio
personal la relación de fe en el Señor, puesto que el 41,1% ha adoptado una
postura más inicial, apoyada en la decisión de los padres; por lo tanto, se
evidencia la necesidad de adoptar una postura más personal y autónoma.
328
Cuadro N° 7: Razones de la fe en Dios
¿Por qué crees en Dios?
Te enseñaron que debías creer en Él desde pequeño.
41,5%
Por convencimiento propio, por fe.
17,6%
Sientes que Dios está contigo.
17,6%
Te parece que es mejor creer en alguien superior que no creer.
11,7%
No sabes
5,8%
Otras razones: Él siempre me apoya. Cuento con su ayuda.
Me gusta creer
5,8%
Las razones aludidas para sustentar la fe en Dios adquieren un carácter más
profundo al considera lo que han expresado en una de las preguntas abiertas
en la cual se indagó acerca de la forma en que Dios se hace presente en su
vida. Si bien la dispersión de respuesta es amplia, la tendencia de estas es
favorable en la medida en que los jóvenes exponen un rango de razones más
espirituales en torno a la presencia del Señor en sus vidas. Las respuestas indican
la presencia interior del Señor y los mecanismos para llegar a Él mediante la
oración, el pensamiento (o reflexión) y a través de su acción benéfica asociada
a la vida, la fe y la paz. Es reducido el porcentaje de razones de carácter más
pragmático y de los que no han alcanzado mayor claridad sobre el tema, o no
saben o renuncian a saberlo.
Cuadro N° 8: Presencia de Dios en la vida
¿Cómo crees que Dios se hace presente en tu vida?
18,1%
Dios está presente en mí, todos los días de mi vida.
No hay instantes que no lo sienta así.
A través de una oración
14,6%
Cuando pienso en él.
13,1%
En que puedo despertar todos los días.
12,3%
En la Biblia, en la iglesia, en todos lados
11,2%
Por el espíritu y la fe.
7,6%
Dándome la paz.
6,9%
Se hace presente por pensamientos y mucho amor
4,6%
Dándome felicidad
3,1%
329
Cada día me cuida y me da vida y salud
2,7%
Ayudándome cuando tengo problemas.
2,3%
No creo que se haga presente en mi vida
1,9%
No sé
1,5%
No responden
1,0%
En las preguntas anteriores, se percibe la factibilidad de realizar acciones pastorales
importantes en los grupos que aun no han alcanzado mayor claridad sobre su
fe, sobre todo si se tiene en consideración la negativa tendencia de opinión que
manifiestan en cuanto a los aportes que realizan las clases de religión para
consolidar la fe en el Señor, como se manifiesta en el cuadro N° 9.
Cuadro N° 9: Contribución de las clases de Religión.
¿En qué forma contribuyen las clases de Religión a aumentar
tu fe en Dios?
No contribuyen en nada.
64,7%
Te permiten conocer a Dios.
23,5%
Te ayudan a saber lo que Dios quiere de ti.
No tienes clases de religión.
11,7%
Al indagar sobre la religión que profesan, es relevante y significativo destacar
el alto porcentaje que declara ser católico. Se podría hipotetizar que coincide
con la mayoría que indicó tener fe en el Señor en la pregunta anterior. Por otra
parte, si se reúnen todos los datos relativos a los que declaran profesar una
determinada religión (79,1%), como aparece en el cuadro siguiente, se observa
una leve diferencia con el porcentaje que declara tener fe en el Señor (64,7%),
lo que podría ser interpretado como la necesidad de alcanzar un mayor de
madurez y consistencia en los elementos que configuran la concepción religiosa.
330
Cuadro N° 10: Religión profesada.
¿Qué religión profesas?
Católica
52,9%
Ninguna
20,9%
Evangélica
11,7%
Musulmana
5,8%
Protestante
2,9%
Judía
2,9%
Pentecostal
2,9%
Los resultados obtenidos en las preguntas anteriores y los que se presentan a
continuación permiten señalar la posibilidad de reforzar las posibles actividades
en Pastoral de jóvenes, ya que un 58,8% no realiza ninguna actividad religiosa
y solo un 17,6% señala estar ocupados en otras actividades. También llama la
atención que en el conjunto de posibles actividades religiosas a realizar, solo
el 39% desarrolla alguna con su familia; en consecuencia hay un margen de
discrepancia entre las declaraciones y las acciones lo que no es extraño en la
realidad humana, pero que puede ser reorientado con acciones Pastorales
atractivas en su forma realización.
Cuadro N° 11: Actividades religiosas realizadas habitualmente.
¿Qué actividades religiosas realiza tu familia habitualmente?
No realizan ninguna actividad
58,8%
Rezan juntos
11,5%
Ayudas solidarias
5,8%
Van a algún evento religioso
5,8%
Realizan otras actividades
5,8%
Asistencia al culto
5,8%
Procesiones
5,8%
Siguiendo la línea argumental anterior, se evidencia un decrecimiento en la
asunción de compromisos asumidos con mayor discernimiento, por cuanto si
bien el 76,4% ha sido bautizado, la integración a los demás sacramentos se ve
reducida en un amplio porcentaje, lo que permite hipotetizar que es necesario
reforzar la formación religiosa en función del significado y sentido de los
sacramentos.
331
Cuadro N° 12: Sacramentos recibidos
¿Cuáles sacramentos has recibido?
Bautismo
76,4%
No han sido bautizados
23,6
Cuadro N° 13: Otros Sacramentos recibidos además del Bautismo.
Otros sacramentos recibidos
Primera Comunión
35,2%
Confirmación
23,5%
Penitencia (confesión)
17,6%
Ninguno
23,5%
4.1.1.3. Relación con el Señor
Como la formación religiosa tiene la misión de lograr un profundo grado de
acercamiento a Dios para llegar a concebirlo como Padre espiritual, creador,
redentor y fin de la realidad humana, es importante conocer cómo conciben
los jóvenes su relación con Dios. La tendencia de respuestas muestra una
auspiciosa situación para profundizar en el acercamiento al Señor, por cuanto
se destaca que el 47% de los jóvenes encuestados ha establecido una relación
profunda al aceptar que el Señor habita en ellos. Esta presencia se ve reforzada
con las otras opciones, en las que el Señor es percibido como un padre amoroso,
un guía y un amigo. Solo un 17,7% no lo siente cerca o no tiene una idea
definida al respecto. Lo dicho otorga elementos de análisis para reforzar a los
jóvenes que han establecido una relación más personal y directa y a aquellos
que manifiestan necesidades más definidas, como falta de conocimientos u
otras vías de acceso para su formación religiosa.
332
Cuadro N° 14: Relación con Dios.
¿Cómo es tu relación con Dios?
Un ser espiritual que habita en ti.
47,0%
Es un amigo que te cuida cuando estás en problemas.
23,5%
No sabes.
15,8%
Lo sientes como un amigo que siempre está contigo.
4,9%
Lo sientes como un Padre amoroso.
2,6%
Crees que es tu Padre celestial al que puedes acudir cuando
te sientes solo (a).
2,4%
No lo sientes cerca
1,9%
Es mi guía.
1,9%
Para complementar la información anterior, se realizó una pregunta abierta
referida a la concepción de Dios que se han formado los jóvenes de la muestra
y es interesante destacar que la definición elaborada por ellos, y que ha
alcanzado una mayor coincidencia, se refiere a la concepción de Dios como
Padre, creador de la vida y un ser espiritual -celestial en el lenguaje de los
estudiantes-, lo que permite inferir que se han planteado la interrogante sobre
la trascendencia y han evolucionado hacia la concepción emergente del amor
que Dios ha tenido con sus criaturas y que amor las ha creado. En las otras
respuestas subsiste el pensamiento más concreto en cuanto a la necesidad de
asimilar la imagen de Dios a la realidad de las personas, como seres tangibles,
y destacan las cualidades que consideran más excelsa para referirse a la condición
divina.
Cuadro N° 15: Quien es Dios para los jóvenes.
¿Quién es Dios para ti?
El Padre de todos los seres vivos, Padre celestial.
41,2%
Es el Espíritu Santo que nos creó.
29,4,%
Una persona que siempre me va a escuchar, gran persona.
11,7%
Alguien que ha vivido mucho tiempo en mi vida.
1,9%
Un ser todopoderoso que todo lo puede hacer.
1,9%
Una persona que lo dio todo por nosotros.
1,9%
Alguien desconocido y siento que no existe.
1,9%
Una persona de la cual algunos creen y otros no.
1,9%
No responde.
1,9%
333
En el mismo ámbito de la relación con el Señor, se observa un sólido consenso
en cuanto al grado de desarrollo como persona que están llamados a alcanzar,
cuya finalidad es el bien, al preguntarles acerca de lo que ellos piensan que
Dios quiere de ellos, tal como aparece en el cuadro siguiente:
Cuadro N° 16: Que quiere Dios de los jóvenes.
¿Qué crees que Dios quiere de ti?
Que sea una buena persona.
64,7%
Que crea en Él.
29,4%
Que ayude a otras personas.
2,9%
No responde
2,9%
Por otra parte, la condición de hijos de Dios no aparece tan delimitada, ya que
las respuestas se dispersan entre las alternativas posibles y se percibe una leve
inclinación hacia una relación más cotidiana, como se muestra en el cuadro:
Cuadro N° 17: Significado atribuido al conocimiento sobre la afiliación del
hombre con Dios.
Saber que eres hijo(a) de Dios, te hace sentir:
Un alivio ante las dificultades de la vida.
29,5%
Una gran tranquilidad espiritual.
23,5%
Una sensación que no puedes describir
17,6%
No sabes
17,6%
La profunda alegría de saber que todas las personas
11,7%
comparten al mismo Padre celestial
No obstante la tendencia manifestada en la pregunta anterior, que deja de
manifiesto que puede ser complejo, para los jóvenes, lograr el grado de
comprensión profunda en cuanto a su calidad de hijos Dios. Aparece, al
respecto, una convicción más cotidiana (como se ha percibido en otras
interrogantes), en la que se logra una mayor preocupación por el tema en la
medida en que las dificultades de la vida dejan alguna huella de dolor. Tal
tendencia queda evidenciada en los resultados obtenidos ante la interrogante
referida a las opciones con que se cuenta frente a las vicisitudes que presenta
la vida. Al respecto, se percibe la certeza de saber que es factible solicitar la
ayuda amorosa del Padre.
334
Cuadro N° 18: Certezas ante las vicisitudes de la vida
Cuando sientes pena o soledad, te reconforta saber que:
Puedes pedirle a Dios que te ayude a salir de los problemas
58,8%
Jesús escucha lo que le pides en oración
23,5%
Solo necesitas pensar en Dios para sentir paz en tu corazón
11,7%
Al visitar una iglesia, Dios te dará nuevas oportunidades en la vida.
2,9%
Tienes apoyo en ti mismo (a).
2,9%
4.1.1.4 Conocimiento acerca de Jesús
Los conocimientos acerca de Nuestro Señor Jesucristo iluminan los caminos
hacia la elaboración de una concepción religiosa más sólida y le dan sentido
a la misma, como lo manifiesta el 41,2 % de los encuestados, quienes declaran
que nos salvó al morir por nosotros en la cruz. Al reunir los otros conocimientos
acerca de Jesús, se amplia la tendencia favorable, ya que suman un 89,3% los
que se declaran saber aspectos trascendentes de su vida.
Cuadro N° 19: Conocimientos acerca de Jesús.
¿Qué sabes acerca de Jesús?
Nos salvó al morir por nosotros en la cruz.
41,2%
Es el hijo de Dios y, por lo tanto, es el hermano
29,5%
de todas las personas.
Celebramos su nacimiento en Navidad.
17,6%
A través de Él puedes conocer al Padre.
5,8%
No sabes mucho de Jesús.
1,9%
No sé si realmente existió.
1,9%
Gracias a Él nos dan regalos
1,9%
En este mismo sentido, se ha indagado acerca del significado que los jóvenes
encuestados le otorgan a la figura de Jesús y es importante destacar que lo
sitúan como la compañía permanente, infiriendo, se podría decir, que sienten
que está dentro de su corazón.
335
Cuadro N° 20: Significados atribuidos a Jesús.
¿Qué significa Jesús para ti?
Te acompaña siempre.
52,9%
Sientes que puedes acudir a Él cuando tienes problemas.
23,5%
No lo sabes.
17,6%
Te comprende porque Él también fue hombre.
5,8%
Sentir que la figura de Jesús es un modelo de vida para los jóvenes y que
representa la palabra de Dios, facilita el proceso de comprensión de las
realidades humanas y de su realidad, acercándose a una orientación más
profunda de la forma de asumir su vida. Queda de manifiesto la necesidad
señalada por lo jóvenes en cuanto a que tienen la certeza de saber que pueden
recurrir a Él ante las dificultades de la vida, cumpliéndose la promesa que Jesús
realizó: Vengan a mí, todos los que están fatigados y agobiados por la carga, y
yo los aliviaré. Tomen mi yugo sobre ustedes y aprendan de mí, que soy manso
y humilde de corazón, y encontrarán descanso, porque mi yugo es suave y mi
carga ligera” (Mt 11, 25-30).
Por otra parte, al indagar acerca de lo que ellos desean saber de Jesús emergen
respuestas interesantes, que aunque son diversas, se circunscriben en el logro
de una mayor profundidad acerca de la vida de Jesús, tal como se muestra en
los resultados obtenidos:
336
Cuadro N° 21: Interrogantes acerca de Jesús.
¿Qué te gustaría saber acerca de Jesús y por qué?
Saber toda su vida, que edad tenía cuando murió
15,8%
y las razones por las cuales murió.
Sé lo suficiente
12,3%
Nada
9,6%
Porqué lo crucificaron si hacía obras buenas
8,5%
Por qué se fue de la tierra
7,7%
La verdad de él con Judas
7,3%
Por qué no se salvó si el podía, y nadie se dejaría matar y él lo hizo
6,9%
Más de su vida oculta
6,5%
Saber de algunas cosas de la Biblia que se contradicen
6,1%
Más acerca de su vida
5,7%
Para saber de Jesús basta leer la Biblia que dice toda la verdad.
5,3%
Saber como fue.
4,6%
Si es igual como lo muestran en sus películas
1,6%
No tiene nada de interesante
1,1%
4.1.2
Valor que le otorgan a la concepción de religiosidad en su vida.
Al analizar los elementos implícitos en la concepción de religiosidad indagados
en las preguntas anteriores, es factible notar que los jóvenes encuestados están
en un proceso de elaboración, con algunos aspectos más delineados que otros,
y aun falta alcanzar un mayor grado de integración y, por ende, coherencia
entre los distintos factores involucrados, ya que al presentarles una delimitación
más cercana al valor que le asignan a la religiosidad es relativamente asumido
el concepto, tal como se indica:
337
Cuadro N° 22: Concepto de religiosidad
La religiosidad es para ti:
Esencial para tu vida.
35,2%
No te interesa.
23,5%
Hoy lo estás pensando por primera vez.
17,6%
Una parte no tan importante de tu vida.
11,7%
No lo sabes.
11,7%
4.1.2.1. Relación con la fe y la esperanza
Si bien la concepción de religiosidad aparece parcialmente asumida, lo que
puede justificarse plenamente por la complejidad de la misma, se denota una
construcción más elaborada en cuanto al valor asignado a la fe, ya que el 41,1%
expresa su fe y esperanza de salir adelante porque se sienten hijos de Dios, tal
como se aprecia:
Cuadro N° 23: Concepto sobre la fe.
¿Qué es la fe para ti?
Es lo que te hace sentir que siempre saldrás adelante
41,6%
porque eres hijo (a) de Dios.
Las creencias que te permiten comprender que Dios existe.
24,6%
No lo sabes
11,7%
Creencias ajenas a ti
11,7%
La fuerza que te permite darle sentido a tu vida
5,8%
La fuerza que sale de tu interior y que permite tener
5,8%
la seguridad de que Dios te ama.
Junto con el valor asignado a la fe, se conjuga íntimamente la relevancia otorgada
a la esperanza, en este contexto existe un alto grado de concordancias entre
un tipo de relación más cotidiana y vivencial, que mística, no obstante,
corresponde a los sistemas primarios de creencias religiosas en los que se asume
la acogida como primer factor de esperanza. De esta manera, puede comprobarse
que los estudiantes encuestados asumen como fuente de esperanza la generosidad
de Dios en primer lugar y luego, su propia capacidad:
338
Cuadro N° 24: Focalización de las esperanzas.
Para lograr lo que tú deseas de la vida,
¿dónde pones tus esperanzas?
En la generosidad de Dios
41,2%
En tu propia capacidad
35,2%
En el dinero
11,7%
En tus amigos
11,7%
4.1.2.2 Valoración de la comunidad de base
Los jóvenes tienden a acrecentar más fuertemente sus relaciones de amistad y
redes de apoyo en la adolescencia por razones de desarrollo afectivo, social,
ético y emocional; por tanto la necesidad de consolidar sus relaciones emerge
como una tendencia profunda y completamente natural. En este contexto, la
asociación con pares con los que comparten ideas, creencias y valores alcanza
una estimación importante en la medida en que las actividades realizadas
también alcanzan un cierto grado de atractivo en la forma, puesto que si se
unen las dos condiciones (comunión de creencias y actividades atractivas) la
tendencia de respuesta favorable alcanza el 64,6%, tal como se aprecia en la
opinión de aquellos que pertenecen a comunidades de base:
Cuadro N° 25: Significados otorgados a la Pastoral.
Si perteneces a un grupo de Pastoral, qué significa éste para ti:
Te has sentido integrado con otros jóvenes que creen
35,2%
en Dios al igual que tú.
Lo has pasado muy bien porque has realizado actividades
29,4%
comunitarias entretenidas
Has aprendido a comprender el sentido de la vida.
11,7%
Has encontrado algunas respuestas sobre tu fe
11,7%
No lo sabes
11,7%
Por otra parte, aquellos que declaran no pertenecer a comunidades de base,
como Pastoral juvenil, aluden fundamentalmente a razones de falta de tiempo,
pero también se vislumbra una concepción no tan delimitada en relación con
las finalidades que cumplen dichas comunidades.
339
Cuadro N° 26: Razones de la no pertenencia a grupos religiosos
Si no perteneces a ningún grupo de carácter religioso,
es porque piensas que:
No tienes tiempo para dedicarte a estas actividades.
41,5%
Estás obligado a respetar los derechos de los demás.
23,5%
Te imponen una verdad que tú no compartes.
11,7%
Ellos están equivocados.
5,8%
Te limitan tu libertad.
5,8%
No quiero comprometerme todavía.
5,8%
No responde
5,8%
4.1.2.3 Comunicar la fe
Compartir la fe y las creencias constituye una manifestación explícita de la
proclamación de las enseñanzas del Señor, por lo tanto adquiere gran importancia
en el proceso de formación religiosa desarrollado por los adolescentes. En
consecuencia, se puede demostrar de manera más fehaciente el valor asignado
a la concepción religiosa, tal como se aprecia en los resultados obtenidos en
la siguiente interrogante:
Cuadro N° 27: Formas de compartir las creencias religiosas.
¿Cómo compartes tus creencias religiosas con tus amigos?
Dándole gracias a Dios por todo lo recibido
41,2%
Explicándoles tus valores de vida
23,5%
Conversando con ellos sobre tus creencias
11,7%
Haciendo algo positivo por ellos.
11,7%
Leyendo junto pasajes de La Biblia.
5,8%
Explicándoles que Dios nos ama a todos tal como somos
2,9%
No haces nada porque cada uno tiene que descubrir a Dios.
2,9%
340
4.1.3
Valores que consideran más relevantes para construir su futuro
4.1.3.1 Construcción de valores
La construcción de los ideales de vida y el establecimiento de la jerarquía de
valores implícita en tales ideales constituye uno de los mayores desafíos a los
que se enfrenta la juventud, sobre todo en la actualidad en que los márgenes
entre la recta vivencia y la amplia gama de opciones existentes para adoptar
una libertad descontrolada afecta directamente a los grupos etáreos más
vulnerables. El joven se acerca a su intimidad en búsqueda de su misión para
darle sentido a su vida. Sus valores le dan la fuerza para poder enfrentar sus
temores, pesares, angustia. A través de los valores que considere más relevantes
podrá explicarse su presente y construir su futuro. Tal desafío supone contar
con, al menos, una condición básica y esencial que se refiere al logro de la paz
espiritual. En este sentido, se destaca la relevancia que los jóvenes le otorgan
a la reflexión, como modalidad de lograrla y a la búsqueda de guía y apoyo a
través de la conversación con los padres. Tales factores permiten indicar que
hay un terreno fértil para la siembra de la semilla de la fe.
Cuadro N° 28: Formas reencontrar la paz espiritual.
¿Cómo encuentras la paz para tu espíritu?
Reflexionando solo(a)
52,9%
Conversando con tus padres
23,5%
Conversando con tus amigos
11,7%
Asistiendo a misa
5,8%
Haciendo algo positivo por alguna persona.
2,9%
Escribiendo lo que sientes
2,9%
Tal como se ha indicado con anterioridad, la elaboración de los referentes éticos
internos que orientan la existencia tiene su base en el discernimiento de lo que
se considera la recta conciencia para el actuar de todo cristiano y tales bases
están explicitadas en la elección que han realizado los jóvenes en torno a los
valores que consideran fundamentales. Los valores que aparecen como creencias,
propósitos, actitudes que aprecian y que usan para normar o explicarse su
conducta que facilitan la comprensión de las realidades humanas e impulsan
a las grandes realizaciones. La conexión entre el saber que Dios habita en mí
y la expresión física a través de sus valores, hace sentir que se puede llegar a
341
ser una buena persona y respetar la vida humana como un valor inevitable de
todo ser humano. Al respecto, destacan el respeto por la vida y la tolerancia
con el prójimo, aludiendo al ser con el otro y hacia el otro, como la forma más
excelsa de la vivencia de la alteridad, lo que se ve demostrado en el cuadro
siguiente:
Cuadro N° 29: Valores importantes.
¿Qué valores son más importantes para ti?
Respetar la vida humana
41,5%
Ser tolerante con el prójimo
35,2%
Tener compasión con el que sufre
11.7%
Ayudar a los demás
5,8%
Ser justo con todas las personas
1,9%
Tener la fe y esperanza en la generosidad de Dios
1,9%
No discriminar a nadie
1,9%
Por otra parte, la proyección de los valores que propone los jóvenes hacia la
sociedad chilena se centra en el logro de una mayor igualdad entre las personas,
tal como aparece en el cuadro siguiente:
Cuadro N° 30: Valores cristianos aplicables a la realidad chilena.
¿Qué valores del Cristianismo aplicarías con mayor énfasis
en la sociedad chilena para mejorarla?
Mayor igualdad entre las personas
64,7%
Más amor
23,5%
Más esperanza en la bondad de Dios
5,3%
Más confianza entre las personas.
3,8%
Respeto entre las personas
1,5%
Igualdad entre las personas
1,2%
342
4.1.3.2 Vivencia de los valores
-Presencia del Sto. Padre Juan Pablo II
En la vivencia de los valores alcanza gran relevancia la presencia de figuras
modélicas que representen los más altos valores cristianos y, al respecto, es
importante destacar la elección que realizan los jóvenes en torno a la figura del
Sto. Padre Juan Pablo II, casi consensuadamente emerge como la persona que
más les ha impactado, ya que el 64,7% lo destaca como la persona que más
le ha impactado, tal como se aprecia a continuación:
Cuadro N° 31: Personas de mayor impacto
¿Qué persona te ha impactado más?
El Papa Juan Pablo II
64,7%
El Papa Benedicto XVI
20,5%
Sta. Teresa de Los Andes
1,9%
San Alberto Hurtado
1,9%
San Expedito
1,9%
Marcelo Salas
1,9%
Cantantes, en general
1,9%
Al indagar acerca de cuáles son los valores que estiman más relevantes, aparecen
la tolerancia y la aceptación de la amistad:
Cuadro N° 32: Forma de asumir las diferencias religiosas.
¿Cómo enfrentas la amistad cuando un amigo(a) es de otra religión?
Aceptas su propia creencia sin entrometerte.
52,9%
No te preocupa el tema
23,5%
No se refieren a ese tema cuando están juntos, para evitar conflictos. 17,6%
Tratas de influir para que cambie de opinión
5,8%
No obstante la tendencia de opinión anterior, es factible observar que no está
asumida la labor de evangelización que ellos podrían realizar en el entorno de
amigos para diseminar tales valores; lo cual indica la necesidad de orientarlos
e integrarlos para que ellos colaboren en la labor de expansión del Evangelio.
343
En la información recogida queda la interrogante sobre la factibilidad de
enfatizar en los aportes de los jóvenes en la nueva evangelización.
Cuadro N° 33: Opinión sobre los agnósticos.
¿Qué opinas de las personas que niegan la existencia de Dios (ateos)?:
Tienen derecho a pensar así.
76,4%
Piensas que están equivocados.
11,7%
Crees que no se han dado cuenta de que tienen fe en Dios.
4,2%
Piensan de esa manera porque nadie les ha hablado de Dios.
3,8%
No opinas al respecto.
3,5%
4.1.3.3 Tipo de acompañamiento con que cuentan
Es importante señalar que el 84% de los jóvenes vive con ambos padres y solo
un 16 % vive solo con su madre. Esta situación aparece muy favorable para
la orientación, la ayuda y el sostenimiento afectivo y ético de los jóvenes, dado
que la unidad familia constituye el sustento de la acción educativa, por excelencia.
Si la familia ha sido la principal fuente de las primeras enseñanzas religiosas;
consecuentemente, se podría esperar que, en la adolescencia, la unidad familiar
constituyese el ejemplo modélico para la formación y consolidación valórica.
De esta forma, parte de la labor educativa puede estar sustentada en el
acompañamiento de la familia; no obstante, que se requieren otros tipos de
acompañamientos complementarios: las comunidades de base y la presencia
evangelizadora en los establecimientos educacionales; puesto que tales labores
resultan de gran importancia en esta etapa del ciclo vital, por cuanto una
significativa parte de los aprendizajes que realizan los jóvenes está sustentado
en el proceso de imitación y asimilación afectiva. En este contexto, es también
es imprescindible conocer a quiénes le piden ayuda, de manera de consolidar
la labor evangelizadora de ellos:
344
Cuadro N° 34: Personas a quienes solicitar ayuda.
Cuando necesitas un consejo, se lo pides a:
Tus padres
41,2%
Tus amigos
23,8%
Tu pololo (a)
11,5%
Un profesor
5,8%
Tus hermanos
5,3%
Un sacerdote
3,1%
Tíos
2,9%
Nadie
2,7%
4.1.4
Necesidades y temas formativos prioritarios
4.1.4.1 Búsqueda de acompañamiento
Uno de los factores que se considera prioritario en la formación religiosa de los
jóvenes es la factibilidad de que encuentren personas y organizaciones que
puedan brindarle apoyo, asesoría y, fundamentalmente, compañía en los
momentos en que se sientes solos o con dificultades que exceden su capacidad
de resolución, tal como aparece en el cuadro siguiente en el que se presentan
los tipos de ayuda de manera jerarquizada.
Cuadro N° 35: Formas de búsqueda de ayuda.
Cuando estás sufriendo por algún motivo, sientes la necesidad de:
Que otra persona te escuche.
64,0%
Que otra persona te dé consejos.
11,9%
Integrarte a un grupo religioso juvenil (pastoral)
5,8%
Reflexionar
3,8%
Hablar con amigos
3,1%
Leer la Biblia
2,7%
Que otra persona te explique porqué estás sufriendo
2,7%
Ir a la iglesia
2,3%
Conversar con un sacerdote
1,9%
Rezar
1,5%
345
En el mismo contexto de la información anterior, surge la delimitación del tipo
de ayuda que tendría que otorgarse en el acompañamiento que precisan los
jóvenes y la orientación de los mismos, puesto que una de las necesidades
esenciales es la búsqueda del sentido de la vida y el logro de la comprensión
del mensaje de Jesús.
Cuadro N° 36: Tipos de ayuda requerida.
Te gustaría que alguna persona te ayudara a:
Encontrar el sentido de la vida
52,9%
Comprender el mensaje de Jesús
23,8%
Encontrar a Dios
6,5%
Leer la Biblia
5,8%
Conocerme a mí mismo
5,3%
Saber qué debo hacer con mi vida
4,6%
Otro tipo de acompañamiento emerge de las actividades que les agradaría
realizar y que alcanzan mayor grado de adhesión aquellas que están más
vinculadas con la socialización, como modalidad de interacción para encontrar
respuestas y comprender en mejor medida los aspectos de la formación religiosa
que parecen más difusos, tal como se muestra en el cuadro siguiente:
Cuadro N° 37: Tipos de actividades requeridas.
¿Sientes la necesidad de practicar algunas de estas actividades?
Ir a convivencias espirituales.
35,2%
No lo sabes
29,4%
Ir a misa
10,4%
Cantar con el coro de la Iglesia
6,5%
Visitar santuarios
5,8%
Leer libros religiosos
4,6%
Orar con otras personas
4,2%
Participar en procesiones
3,8%
346
4.1.4.2 Tema formativos prioritarios
Las inquietudes formativas de los jóvenes son amplias en las que figura la
formación religiosa, aunque no como tema prioritario, tal como figura en la
lista al indagar sobre cuáles les agradaría leer.
Cuadro N° 38: Temas de lectura.
Sobre qué temas te agradaría leer?
Deportes
41,2%
Vida de los artistas
19,4%
Literatura
11,6%
Política
10,0%
Actualidad nacional
6,9
Religión
6,5
computación
3,8
Libros de ayuda personal
0,6
Si se delimita la indagación con respecto de temas de formación religiosa,
emergen con más claridad las preocupaciones de los estudiantes sobre todo la
relación con el Señor, como puede apreciarse a continuación:
Cuadro N° 39: Elección de temas religiosos.
¿Qué temas religiosos te interesan más?
Qué desea Dios en ti.
35,2%
Cual es la misión del matrimonio.
23,5%
Secretos del Vaticano.
17,6%
Conocer el sentido de la vida cristiana.
12,3%
Por qué el aborto no está permitido.
5,8%
No responde
5,3%
Al indagar sobre las inquietudes formativas de los jóvenes con respecto de los
temas referidos de la contingencia vital y qué es lo que opina la Iglesia Católica,
emergen con bastante fuerza: el aborto, la drogadicción y la violencia.
347
Cuadro N° 40: Elección de temas religiosos que requieren explicaciones
profundas.
¿Qué temas te gustaría que te los explicara un sacerdote
o una persona con sólida formación cristiana para saber
qué dice la Iglesia al respecto?
Aborto
58,8%
Drogadicción
17,6%
Violencia
11,9%
Homosexualidad
6,1%
Matrimonio
3,8%
Alcoholismo
1,9%
La delimitación de temas de formación sin duda se asocia a situaciones de vida
altamente complejas y que los jóvenes requieren tener conocimientos y
profundizar desde la perspectiva de ética cristiana. La explicación profunda de
estos temas constituye una oportunidad y un desafío para incentivar el cultivo
de experiencias de mayor trascendencia, para llegar desde la realidad cotidiana
y contingente a la visión religiosa, de manera que la visión cristiana permita
comprender e interpretar la ciencia y la cultura desde claves evangélicas.
4.2
SEGUNDA PARTE: Lineamientos generales de la propuesta educativa
La propuesta educativa tiene como finalidad esencial contribuir, al modo de
gramo de arena y en alguna medida, a la creación de modalidades de
acercamiento hacia el proceso de transformación paulatina de los valores
culturales manifestados por los jóvenes en valores cristianos.
Se ha pretendido que la propuesta educativa se enmarque en la línea de
la Nueva Evangelización, centrada en la promoción humana-cultura-cristiana
y la inculturación del mensaje del Evangelio en las diferentes manifestaciones
de la cultura.
El diseño e implementación de la propuesta educativa se ha centrado en el
marco de acción de la vivencia vicarial y del acompañamiento que permite
realizar el discurso literario de carácter narrativo y biográfico, tanto en la
presentación de ejemplos de la manifestación recreada literariamente del mensaje
348
del Evangelio, como en la reflexión acerca de realidades humanas complejas
presentes en los relatos narrativos.
Consecuentemente con lo señalado, la meta fundamental de la propuesta
educativa está centrada en la sensibilización necesaria para preparar a los
jóvenes para recepcionar el mensaje del Evangelio. Esto supone crear el ambiente
de análisis, reflexión y conversación imprescindible para el acercamiento hacia
los valores profundos emanados de la fe, la esperanza y la caridad.
Para cumplir con la meta señalada, se han diseñado 20 fichas que pueden
ser trabajadas de manera independiente o en la secuencia ya establecida en el
Texto del estudiante.
4.2.1 Temas tratados en las fichas
En las fichas se han propuesto temas asociados a las principales necesidades
formativas expresadas por los jóvenes en el diagnóstico previo que se realizó
y que se relacionan con los tres ejes transversales establecidos en el Proyecto
de investigación: la fe, la esperanza y la caridad.
En consecuencia, los títulos de las fichas establecen el tema tratado en cada
una de estas y estos son:
• Ficha N° 1
: Comprender a los demás
• Ficha N° 2
: Poner toda nuestra fe en el Señor.
• Ficha Nº 3
: Vuelo interior
• Ficha N° 4
: Manifestaciones del amor.
• Ficha N° 5
: La caridad y comprensión como manifestaciones del amor
fraternal
• Ficha N° 6
: Descubriendo como amar, creer y solidarizar
• Ficha N° 7
: Llamado hacia la perfección de nuestros talentos
• Ficha N° 8
: Aprendamos a ser comprensivos con nuestros defectos
• Ficha N° 9
: Comprendiendo nuestras emociones y sentimientos
• Ficha 10
: En el camino del encuentro de la fe, la esperanza y la caridad
• Ficha N° 11 : El encuentro con los demás.
• Ficha N° 12 : Comprendiendo la fuerza del amor filial
349
• Ficha N° 13 : La iluminación del Espíritu Santo presente en la vida y obra
de Fedor Dostoievski
• Ficha N° 14 : El don de la amistad
• Ficha N° 15 : El amor facilita la reconciliación.
• Ficha N° 16 : Cómo conocernos en profundidad
• Ficha N° 17 : El plan del Señor para nuestras vidas
• Ficha N° 18 : Acompañémonos en el dolor
• Ficha N 19: Valorando mi corporalidad como la obra del Señor
• Ficha N 20 : Tus compromisos contigo mismo y con la vida
350
4.2.2. Estructura de las fichas
Las fichas están conformadas por los siguientes elementos didácticos:
A. Orientación:
Este componente brinda información de distinta naturaleza para facilitar el
trabajo de los jóvenes; por lo tanto, está conformado por:
i) Una introducción al tema
Cuya finalidad es crear un ambiente de acogida, estableciendo una relación
directa con la realidad cotidiana de los jóvenes.
ii) Objetivos.
Estos han sido expuestos de manera implícita para dar la posibilidad de que
emerjan otras inquietudes de los jóvenes, ya que los títulos propuestos para
cada ficha pueden hacer pensar en situaciones similares asociadas a los
temas.
iii) Actividades.
Cumplen diferentes funciones, entre estas se destacan: facilitar la interacción
de los jóvenes con el conocimiento presentado en las lecturas; reconocimiento
de los valores expuestos; dar pistas para la comprensión lectora de los textos
y proponer algunas acciones que los alumnos pueden realizar antes y durante
la lectura.
Las distintas actividades cumplen con las siguientes finalidades pedagógicas:
• Crear un clima de confianza y seguridad dentro de grupo.
• Procurar el reencuentro consigo mismo y con los demás.
• Permitir que los estudiantes se den la libertad para soñar, contar aspiraciones
y anhelos; además de descubrir la vivencia de valores dentro de su entorno.
351
• Permitir derribar temores, pesares y angustias.
• Reforzando la autoestima y el autocuidado.
iv) Modalidades de Trabajo:
Se ha sugerido que algunas actividades puedan ser realizadas de manera
individual y otras, de forma grupal. Además, se ha incorporado la idea de que
el estudiante cree su propia libreta de reflexiones, de manera que en ella pueda
atesorar sus pensamientos, reflexiones, notas personales, otros apuntes, relaciones
con su vida cotidiana, canciones, oraciones, etc.
B. Proposición de lecturas.
Se han seleccionados textos literarios y no literarios, la mayoría de corta
extensión, para estimular el acercamiento hacia el complejo proceso de
inculturación que emerge, en muchas ocasiones, como un diálogo interno que
es difícil de expresar y aceptar. En este contexto, se ha creído conveniente
integrar la cercanía del mensaje literario como puente para derribar temores,
pesares y angustias, y, que, de esta manera, los jóvenes logren la sensibilización
necesaria para recibir la palabra del Señor.
Los textos seleccionados facilitan el proceso de reconocimiento y comprensión
de los caminos que han seguido algunos escritores literarios para alcanzar la
fuerza transformadora del Evangelio, en cuanto a la asunción de criterios de
juicio, valores determinantes, líneas de pensamiento, fuentes inspiradoras y
modelos de vida de la humanidad, en los que ha estado presente el mensaje
de la Palabra de Dios y el designio de salvación.
En la selección de textos se han integrado algunos que han pasado a formar
parte de las lecturas personales que actualmente realizan los jóvenes, de manera
de establecer una relación afectiva con la lectura, derribando los mitos de
obligatoriedad y falta de actualidad que pesan sobre la lectura de textos literarios.
En cada ficha se ha propuesto, a lo menos, un relato breve de fácil comprensión
que tiene incorporado los mensajes asociados a las necesidades formativas de
los jóvenes y a los tres ejes transversales: fe, esperanza y caridad. En el cuadro
siguiente aparece la relación entre los temas y las lecturas:
352
Ficha Tema
Lecturas
1
“ No cambies”
Comprender a los demás
“Los tres ancianos”
“Amor, amor” (canción)
2
Poner toda nuestra fe en el Señor.
“El alpinista”
“Respuesta de Dos cuando rezamos el
Padrenuestro”
3
Vuelo interior
“Imagina”
“Bondades de la calma para nuestras vidas”
“Nada te turbe”
4
Manifestaciones del amor.
“Una mujer de pueblo”
“Decálogo del amor”
“Joven, educa tu corazón”
5
6
La caridad y comprensión como
“El Obispo y el ladrón”
manifestaciones del amor fraternal
“Las tres rejas”
Descubriendo como amar, creer
“Abrázame”
y solidarizar
“Manos que oran”
“Un milagro”
7
8
9
10
11
Llamado hacia la perfección
“La casa del carpintero”
de nuestros talentos
“La parábola de los Talentos”
Aprendamos a ser comprensivos
“El jarro resquebrajado”
con nuestros defectos
“El alfarero” (canción)
Comprendiendo nuestras emociones
“Sabiduría”
y sentimientos
“Etapas del amor”
En el camino del encuentro de la fe,
San Palurdo o Pablo
la esperanza y la caridad
simplemente
El encuentro con los demás.
“El tren de la vida”
“Que cante la vida” (canción)
12
Comprendiendo la fuerza del amor filial
“Los dos hermanos”
“León Tolstoi”
13
La iluminación del Espíritu Santo presente
“La muerte de Dostoievski”
en la vida y obra de Fedor Dostoievski
“Señor quién entrará”
(canción)
14
El don de la amistad
“La diferencia entre un ángel y un amigo”
15
El amor facilita la reconciliación.
“De camino hacia la reconciliación”
¡Oh, Santo Dios! (canción)
16
Cómo conocernos en profundidad
Resumen de “El caballero de la armadura
oxidada”
17
El plan del Señor para nuestras vidas
“El bordado de Dios”
353
18
Acompañémonos en el dolor
“Como Hans Christian Andersen hizo del dolor
su fuente de inspiración”
“El sentido del dolor”
19
Valorando mi corporalidad como
“Hazme ir más despacio”
la obra del Señor
20
Tus compromisos contigo mismo y
con la vida
Conclusiones IV Encuentro de alumnos de
colegios católicos.
“Himno de la paz” (canción)
C. Reflexión final
La instancia de reflexión final cumple la finalidad de que los jóvenes lleguen
a sus propias conclusiones, de manera que sea factible que logren la autonomía
y el autocontrol mediante la reflexión personal y grupal. Se intenta que perciban
cómo sus formas de pensar y sentir están mucho más cercanas al mensaje del
Evangelio. Se intenta que sientan y crean en las oportunidades que el Señor les
ha brindado para acercarse a Él a través de las distintas experiencias de vida,
sean personales o vivencias de otras personas, quienes actúan como mediadores
entre el mensaje del Señor y la propia vida.
Por lo general, se ha intentado profundizar en aspectos culturales, de forma tal
que los jóvenes puedan ampliar sus horizontes conceptuales y marcos
referenciales.
D. Para finalizar
En la mayoría de las fichas se ha propuesto una expresión final para completar
la reflexión, al modo de una frase para recordar, o bien, se ha integrado una
canción que permita reflejar la alegría de comprender nuevos aspectos del
mensaje de Nuestro Señor.
4.2.3 Sugerencias para la modalidad de uso
Por tratarse de una propuesta abierta, flexible y adaptable es factible integrar
todos aquellos aspectos y componentes que se estimen necesarios y que hayan
generado buenos resultados en anteriores experiencias de inculturación. Si
bien el Manual del Estudiante está orientado hacia la acción del joven hacia
sí mismo y hacia los demás, es plenamente factible desarrollar las fichas en
dinámicas de comunidades juveniles y estimular el intercambio de experiencias,
conversaciones y acciones de proyección social. Por tales razones las dinámicas
de las sesiones pueden adquirir distintos formatos, acorde a las necesidades de
cada grupo. En esta oportunidad, se sugiere un ejemplo de formato de uso
354
establecido en la dinámica de las sesiones:
Ejemplo de Dinámica de las sesiones
• El educador puede explicar el sentido de cada sesión y para esto puede utilizar
la orientación con la que se inicia cada ficha y si lo estima y tiene la
implementación computacional requerida (PC y data show) podría proyectar
la presentación audiovisual (elaborada con soporte ppt) sugerida en el cuadro
que aparece más adelante.
• Es conveniente sugerir la elaboración de una libreta personal destinada al
registro de lo que a cada cual le llame más la atención y desee conservarlo
para su propia reflexión.
• Luego de recepcionar la presentación ppt y (o) las indicaciones sobre la
orientación específica de cada ficha, es conveniente solicitar comentarios
en torno al tema y a la presentación.
• Luego los participantes podrían dividirse en subgrupos para efectuar la lectura
y desarrollar las actividades propuestas. Si cada participante no cuenta con
la ficha, es factible destinar una o dos copias por grupo.
• Posteriormente puede realizarse una puesta en común con el análisis del
trabajo de cada grupo. El educador tiene la oportunidad de responder las
preguntas, ampliar los temas y recibir las propuestas de los participantes.
Uso de presentaciones audiovisual ( en power point)
Se sugiere la posibilidad de utilizar las presentaciones audiovisuales en power
point y que circulan libremente en Internet, las que pueden servir de motivación
inicial para cada sesión de trabajo.
Al respecto, proponemos para algunas fichas el uso de las presentaciones
indicadas en el cuadro y que se adjuntan el C.D (Anexo N° 5)
355
Ficha Tema
Lecturas
1
“ No cambies”
Comprender a los demás
Presentación ppt
“Los tres ancianos”
“Amor, amor” (canción)
2
Poner toda nuestra fe en el Señor.
“El alpinista”
Ese es Dios
“Respuesta de Dos cuando rezamos
el Padrenuestro”
3
Vuelo interior
“Imagina”
Danza lenta
“Bondades de la calma para
nuestras vidas”
“Nada te turbe”
4
Manifestaciones del amor.
“Una mujer de pueblo”
El verdadero
“Decálogo del amor”
amor
“Joven, educa tu corazón”
5
6
La caridad y comprensión como
“El Obispo y el ladrón”
manifestaciones del amor fraternal
“Las tres rejas”
Descubriendo como amar,
“Abrázame”
creer y solidarizar
“Manos que oran”
“Un milagro”
7
8
9
10
11
Llamado hacia la perfección
“La casa del carpintero”
La mariposa
de nuestros talentos
“La parábola de los Talentos”
azul
Aprendamos a ser comprensivos
“El jarro resquebrajado”
con nuestros defectos
“El alfarero” (canción)
Comprendiendo nuestras
“Sabiduría”
emociones y sentimientos
“Etapas del amor”
La isla
En el camino del encuentro
San Palurdo o Pablo simplemente
de la fe, la esperanza y
pasar por algo
la caridad
El encuentro con los demás.
“El tren de la vida”
El tren de la vida
Si Dios te hace
“Que cante la vida” (canción)
12
Comprendiendo la fuerza
“Los dos hermanos”
La parte más
del amor filial
“León Tolstoi”
importante
Los dos hermanos”
“León Tolstoi”
13
14
La iluminación del Espíritu
“La muerte de Dostoievski”
Santo presente en la vida y
“Señor quién entrará”
obra de Fedor Dostoievski
(canción)
El don de la amistad
“La diferencia entre un ánge
y un amigo”
356
“Amigas”
15
El amor facilita la reconciliación. “De camino hacia la reconciliación”
¡Oh, Santo Dios! (canción)
16
Cómo conocernos en profundidad
Resumen de “El caballero de
la armadura oxidada”
17
El plan del Señor para nuestras vidas “El bordado de Dios”
La copa de vida
18
Acompañémonos en el dolor
Imagina
“Como Hans Christian
Andersen hizo del dolor su
fuente de inspiración”
“El sentido del dolor”
19
Valorando mi corporalidad como “Hazme ir más despacio”
la obra del Señor
20
Tus compromisos contigo mismo
Conclusiones IV Encuentro de
y con la vida
alumnos de colegios católicos
Por la paz
“Himno de la paz” (canción)
5. CONCLUSIONES
Tal como se ha mencionado en las páginas anteriores, la indagación acerca de
la religiosidad de jóvenes en riesgo social ha sido un interesante desafío y una
gran oportunidad, por cuanto ha permitido aproximarse a la forma de pensar
y sentir de los adolescentes, en relación con la religiosidad, que es un tema
complejo, multidimensional y que recibe permanentes cuestionamientos por
parte de distintos grupos, que tienen intereses muy disímiles a los que propone
el Cristianismo. Afortunadamente, se ha encontrado una realidad muy propicia,
ansiosa de saber más, y ser acompañada en el tránsito hacia la integración de
los valores fundamentales que propone Nuestro Señor Jesucristo. La muestra
de jóvenes, que aun cuando provienen de establecimientos educacionales en
riesgo social, manifestaron una gran disposición a participar en el diagnóstico;
lo que se demostró en la aplicación de los cuestionarios, ya que ninguno se
negó a contestarlo y el nivel de respuesta al mismo fue muy alto; prácticamente
el 96% de las preguntas fueron contestadas por toda la muestra.
Con respecto de los hallazgos encontrados, cabe señalar que los adolescentes
de la muestra presentan interesantes características que se pueden sintetizar
de la siguiente manera:
• El 76,4 % ha recibido una formación religiosa de su familia, lo que significa
que las bases espirituales están presentes y es preciso que los jóvenes sigan
con el proceso de construcción de su identidad religiosa de la forma normal
como realiza toda persona, esto es, con la adecuada y oportuna asistencia
tanto de la comunidad, como de los pares y de las comunidades de base y
de la Iglesia.
357
• La formación recibida inicialmente ha facilitado la construcción de la identidad
religiosa, centrada en creencias elaboradas en cuanto a su relación con Dios
y conocimientos generales acerca de Jesús. Es importante destacar que el
64,7% ha declarado tener fe en Dios y, de ellos, el 52,9% declara ser católico.
Las razones aludidas para sustentar la fe en Dios adquieren un carácter más
profundo y espiritual, ya que indican la presencia del Señor en ellos y los
mecanismos que utilizan para llegar a Él son la oración, el pensamiento (o
reflexión). Es reducido el porcentaje de estudiantes que aluden a razones de
carácter más pragmático y es menor aun el porcentajes de los que no han
alcanzado mayor claridad sobre el tema, o no saben o renuncian a saberlo.
• La tendencia de respuestas muestra una auspiciosa situación para profundizar
en el acercamiento al Señor, por cuanto se destaca que el 47% de los jóvenes
encuestados ha establecido una relación profunda al aceptar que el Señor
habita en ellos. Esta presencia se ve reforzada con las otras opciones en las
que el Señor es percibido como un Padre amoroso, u guía y un amigo. Solo
un 17,7% no lo siente cerca o no tiene una idea definida al respecto; lo que
otorga elementos de análisis para reforzar a los jóvenes que han establecido
una relación más personal y directa y a aquellos que manifiestan necesidades
más definidas, como falta de conocimientos u otras vías de acceso para su
formación religiosa.
• Junto con el valor asignado a la fe, se conjuga íntimamente la relevancia
otorgada a la esperanza, lo que constituye un importante indicio de la
existencia de un sistema primario de creencias religiosas en el que se asume
la acogida como primer factor de esperanza. De esta manera, puede
comprobarse que los estudiantes encuestados establecen la generosidad de
Dios como fuente principal de sus esperanzas de superación y, luego indican
su propia capacidad como base de sustentación de la autorrealización.
• En relación con lo anterior, es necesario enfatizar en el llamado que sienten
los jóvenes del Señor, el 64,7% piensa que Dios quiere que ellos sean buenas
personas y un 29,4% indica que Dios quiere que crean en Él. Al unir los dos
tipos de concepciones, se encuentra una tendencia altamente favorable para
la acción de inculturación.
• Con respecto del logro de una concepción de religiosidad, es factible señalar
que esta es una de las dimensiones que se debería tomar en consideración
para acciones de evangelización, posteriores a la inculturación, por cuanto
tal concepción podría decirse que aparece parcialmente asumida, lo que
puede justificarse plenamente por la complejidad de la misma. La formación
de la misma se basa fundamentalmente en el valor asignado a la fe, ya que
el 41,1% expresa su fe y esperanza de salir adelante porque se sienten hijos
de Dios; lo cual indica un valor asignado a la fe muy relacionado con la vida
terrena y no tan cercano a la trascendencia.
358
• En relación con la valoración de las comunidades de base en la que pueden
compartir ideas, creencias y valores, estas alcanzan una estimación importante
en la medida en que las actividades realizadas también alcanzan un cierto
grado de atractivo en la forma, puesto que si se unen las dos condiciones
(comunión de creencias y actividades atractivas) la tendencia de respuesta
favorable alcanza el 64,6%, tal como se apreció en la opinión de aquellos
que pertenecen a comunidades de base. En este contexto, un 47% de los
jóvenes señala que la Iglesia les ofrece una comunidad que le permite acercarse
a Jesús.
• Es interesante destacar que los adolescentes declaran que la forma de compartir
su fe y compartir sus creencias la realizan mediante la acción de gracias. El
agradecimiento privado y público parecer ser la forma más directa de manifestar
la vivencia religiosa.
• En cuanto a los temas y aspectos que requieren ser asumidos en acciones de
evangelización, posteriores a la inculturación, se destaca la necesidad de
profundizar en torno a la figura de Jesús, su vida, pasión, muerte y resurrección,
ya que aun cuando han declarado conocer algunos aspectos de su vida,
requieren alcanzar mayor profundidad sobre su mensaje. Se evidencia que
la figura de Jesús es un modelo de vida para los jóvenes.
• En este contexto, se destaca la búsqueda de respuestas que manifiestan los
jóvenes en torno al sentido de la vida (52,9%); de esta forma, los jóvenes
establecen una relación directa entre su concepción religiosa y la comprensión
de la finalidad última de la existencia humana, lo que devela la necesidad
de establecer relaciones entre la cotidianeidad y el sentido trascendente en
cuanto al logro de un cierto grado de certeza frente a lo Dios quiere de cada
uno. Por otra parte, la indagación sobre las inquietudes formativas de los
jóvenes con respecto de los temas referidos a la contingencia vital, se ha
delineado un significativo interés por conocer lo que opina la Iglesia Católica
acerca de temas, como: el aborto, la drogadicción y la violencia. Si bien
aparecieron con escasa frecuencia algunas ideas relacionadas con la imagen
de María Magdalena y Judas, se hace conveniente intentar clarificar las ideas
que se han expuesto en libros de divulgación común y que han generado
algunas confusiones.
• La formación valórica declarada por los jóvenes de la muestra pone de
manifiesto la adhesión a valores relevantes, como el respeto por la vida
humana y la tolerancia con el prójimo, aludiendo al ser con el otro y hacia
el otro, como la forma más excelsa de la vivencia de la alteridad.
• En cuanto a la vivencia de los valores fundamentales, se destaca la elección
que realizan los jóvenes en torno a la figura del Sto. Padre Juan Pablo II, casi
consensuadamente emerge como la persona que el 64,7% lo destaca como
la persona que más le ha impactado.
359
En relación con el diseño de a propuesta educativa se ha intentado que se
enmarque en la línea de la Nueva Evangelización, centrada en la promoción
humana-cultura-cristiana y la inculturación del mensaje del Evangelio en las
diferentes manifestaciones de la cultura. Se destacan sus principales
características:
• La meta fundamental está centrada en la sensibilización necesaria para preparar
a los jóvenes para recepcionar el mensaje del Evangelio.
• Se han diseñado los elementos fundamentales para crear el ambiente de
análisis, reflexión y conversación imprescindible para el acercamiento hacia
los valores esenciales del mensaje del Cristianismo.
• Para cumplir con la meta señalada, se han diseñado 20 fichas que pueden
ser trabajadas de manera independiente o en la secuencia ya establecida en
el Texto del estudiante.
• Las fichas facilitarían el cumplimiento de las siguientes funciones: incentivar
la interacción de los jóvenes con el conocimiento presentado en las lecturas;
reconocimiento de los valores expuestos; dar pistas para la comprensión
lectora de los textos y proponer algunas acciones que los alumnos pueden
realizar antes y durante la lectura. La estructura de las fichas contempla
instrucciones para orientar el trabajo, actividades, lecturas y una instancia de
reflexión final.
• Se han seleccionados textos literarios y no literarios, la mayoría de corta
extensión, para estimular el acercamiento hacia el complejo proceso de
inculturación que emerge, en muchas ocasiones, como un diálogo interno
que es difícil de expresar y aceptar. En este contexto, se ha creído conveniente
integrar la cercanía del mensaje literario como puente para derribar temores,
pesares y angustias, y, que, de esta manera, los jóvenes logren la sensibilización
necesaria para recibir la palabra del Señor.
• Los textos seleccionados facilitan el proceso de reconocimiento y comprensión
de los caminos que han seguido algunos escritores literarios para alcanzar
la fuerza transformadora del Evangelio, en cuanto a la asunción de criterios
de juicio, valores determinantes, líneas de pensamiento, fuentes inspiradoras
y modelos de vida de la humanidad, en los que ha estado presente el mensaje
de la Palabra de Dios y el designio de salvación.
• En la selección de textos se han integrado algunos que han pasado a formar
parte de las lecturas personales que actualmente realizan los jóvenes, de
manera de establecer una relación afectiva con la lectura, derribando los
mitos de obligatoriedad y falta de actualidad que pesan sobre la lectura de
textos literarios.
360
• En cada ficha se ha propuesto, a lo menos, un relato breve de fácil comprensión
que tiene incorporado los mensajes asociados a las necesidades formativas
de los jóvenes y a los tres ejes transversales: fe, esperanza y caridad.
• Para cumplir con lo ya señalado se ha diseñado un Manual para el Educador
y un Texto para el estudiante.
Finalmente, por tratarse de una propuesta abierta, flexible y adaptable es factible
integrar todos aquellos aspectos y componentes que se estimen necesarios y
que hayan generado buenos resultados en anteriores experiencias de inculturación.
Si bien el Manual del Estudiante está orientado hacia la acción del joven hacia
sí mismo y hacia los demás, es plenamente factible desarrollar las fichas en
dinámicas de comunidades juveniles y estimular el intercambio de experiencias,
conversaciones y acciones de proyección social. Por tales razones las dinámicas
de las sesiones pueden adquirir distintos formatos, acorde a las necesidades de
cada grupo y pueden incluirse algunas presentaciones audiovisuales, en soporte
ppt, que circulan en Internet y que clarifican algunos temas esenciales tratados
en las fichas.
361
362
CELAM
ACADEMICOS UC
magisterio
social y
desarrollo
363
364
DESARROLLO
INTEGRACIÓN, DESARROLLO Y DESIGUALDAD
Investigador:
Sebastián Claro Edwards
Facultad de Ciencias Económicas y Administrativas
Pontificia Universidad Católica de Chile
365
RESUMEN
La discusión sobre las implicancias económicas de la globalización ha estado
tradicionalmente relacionada con los efectos de una mayor apertura a los flujos
de bienes entre países, esto es, a facilitar el intercambio comercial entre países.
Efectivamente, en las últimas décadas se ha producido un profundización en
las relaciones comerciales entre países, lo que ha generado un significativo
incremento en los flujos de bienes. Sin embargo, el proceso de integración en
el que el mundo se encuentra inmerso no sólo implica una mayor movilidad
de bienes sino que también tiene asociado una mayor integración en los
mercados de factores productivos, esto es, capital y trabajo. En otras palabras,
ya no son sólo los mercados de bienes finales los que se han ampliado fruto de
liberalizaciones comerciales, sino que también se han roto muchas barreras a
la movilidad de los insumos productivos usados en la elaboración de tales
bienes. Este ensayo discute el impacto sobre los niveles de desarrollo y desigualdad
del ingreso al interior de países menos desarrollados – como los de América
Latina – de la ampliación de los mercados de factores, y discute opciones de
política económica que permitan obtener mayores beneficios para todos de este
proceso. La justificación para enfocarse en la apertura en los mercados de
factores es que es un proceso menos discutido que la apertura comercial y
plantea una clara tensión entre desarrollo y desigualdad que en mi opinión
determina muchas de las discusiones de políticas públicas en la actualidad.
Asimismo, la integración a nivel de factores es un proceso que recién comienza,
y sus alcances son en gran parte desconocidos, mientras que las limitaciones
a los flujos comerciales en el mundo son relativamente bajas y a que existe
bastante consenso en las virtudes de la apertura comercial. Este ensayo elabora
un esquema conceptual para entender las implicancias de este proceso.
La movilidad de factores no debe ser sólo entendida como la apertura a los
flujos físicos de capital o trabajo. En efecto, parte importante de este proceso
está relacionado con una mayor facilidad para los flujos internacionales de
capital o una mayor facilidad para la movilidad del trabajo entre países. Sin
embargo, también la inversión extranjera y el desarrollo de la tecnología permite
que factores domésticos sean combinados con tecnologías de punta por vías
digitales sin necesidad de un movimiento geográfico de los factores, lo que en
la práctica tiene efectos similares a la movilidad internacional de éstos. Este
nuevo ordenamiento genera una ampliación en el tamaño de los mercados
donde los ingresos de estos factores son determinados. Así, por ejemplo, el
retorno exigido por el capital para ser utilizado en un país debe ser similar al
que podría obtener en otros mercados internacionales. De otra manera, el capital
no estará dispuesto a ser empleado en una empresa/industria/país donde el
retorno económico ofrecido es sustancialmente menor al que podría recibir en
otras partes del mundo.
366
El ensayo analiza el impacto de esta mayor movilidad de factores productivos
en el desarrollo económico de los países y en los grados de desigualdad del
ingreso al interior de estos. El punto de partida del análisis es que una de las
causas fundamentales de las diferencias de ingreso entre países son diferencias
en productividad. La productividad se refiere a todo el proceso que permite
transformar insumos productivos (capital, tierra y trabajo) en bienes finales. Así,
la literatura ha mostrado que una de las principales explicaciones de por que
países como los de América Latina tienen bajos ingresos es por que son poco
productivos; producen muy pocos bienes finales con los factores productivos
que tienen. En otras palabras, no es escasez de recursos sino la ineficiencia en
su uso lo que explica los bajos ingresos per capita. En este contexto, la baja
productividad hace que todos los factores tengan un bajo retorno en ausencia
de movilidad internacional. Dado que la capacidad productiva de estos países
es baja, el capital, el trabajo calificado, el trabajo menos calificado y la tierra
reciben poco comparado con lo que reciben en países de alta productividad.
La integración en los mercados de factores permite romper con este
enclaustramiento, ya que algunos factores productivos pueden obtener los
mayores retornos disponibles en mercados internacionales. Ya sea a través de
la migración física de los factores o por el acceso de tecnología de punta a los
países – vía inversión extranjera o a través de medios digitales –, los insumos
domésticos tienen acceso a medios productivos más eficientes que les ofrecen
un mayor retorno. La posibilidad para los factores domésticos de escapar del
ambiente de baja productividad es beneficioso desde el punto de bienestar
agregado, lo que hace aumentar el ingreso total de los países.1 Sin embargo,
los grados de integración difieren significativamente entre factores. La ampliación
de los mercados para el capital (tanto físico como financiero) y para el trabajo
calificado es sustancialmente mayor que los grados de movilidad del trabajo
menos calificado y la tierra, ya sea por regulaciones o por requerimientos
tecnológicos. Lo anterior implica que las ganancias de la integración no se
reparten de manera pareja entre factores. En este escenario, la baja productividad
– que como dijimos anteriormente es la causa fundamental de la menor riqueza
de países en desarrollo – tiende a recaer principalmente sobre el trabajo menos
calificado. En otras palabras, los costos del sub-desarrollo son absorbidos
fundamentalmente por aquellos factores que no pueden escapar a la trampa de
la baja productividad, que son los trabajadores menos calificados. Lo anterior
constituye en mi opinión la principal tensión de la globalización: mientras la
mayor integración a nivel de factores es beneficiosa desde un punto de vista
agregado (en el sentido que el ingreso de los países como un todo aumenta),
la desigualdad del ingreso al interior de los países también aumenta.
Esto plantea varias interrogantes respecto a las políticas económicas que deben
ser aplicadas para obtener las mayores ganancias en términos de ingreso agregado
1. La integración en los mercados de capital internacional también tienen otros beneficios que son no discutidos
en el trabajo, principalmente permitir la posibilidad de suavizar los efectos en consumo de los ciclos económicos.
367
y para permitir una justa distribución de éstas. Por una parte, se discuten el
grado de integración óptimo por parte de los países en desarrollo, considerando
los efectos en bienestar y en desigualdad del ingreso. Se concluye que no existen
argumentos para limitar los grados de integración, y que la mayor desigualdad
debe ser enfrentada por una red de protección social que no distorsione las
decisiones de asignación de recursos y adquisición de tecnología. El aumento
en desigualdad es un reflejo de la baja productividad de la economía, y en la
medida en que todo el costo de la baja productividad recae sobre los trabajadores
menos calificados, los mecanismos de financiamiento/transferencia de programas
sociales deben evitar afectar negativamente la productividad, ya que terminarían
perjudicando a aquellos que se pretende beneficiar. Asociado con esto, es
importante recalcar que la mayor desigualdad no necesariamente implica una
caída en el nivel de vida de los dueños de los factores cuyas posibilidades no
se ven ampliadas. Lo anterior plantea el debate respecto de si la desigualdad
en si debe ser atacada, o si las compensaciones se justifican en la medida que
se generen caídas en los niveles absolutos de vida.
Una segunda recomendación se refiere a que las políticas públicas deben estar
enfocadas en atacar la cauda fundamental de la desigualdad, la baja productividad
y los bajos niveles de capital humano. Las mejoras en productividad no sólo
permiten un mayor crecimiento a nivel agregado – conclusión que no es novedosa
– sino que también atacan la raíz el problema de la desigualdad. Asimismo, las
políticas económicas deben promover la calidad y acceso a la educación. El
desarrollo tecnológico y la integración internacional exige cada vez más capital
humano, por lo que una buena educación permite a un porcentaje mayor de
la población ver incrementadas sus posibilidades en el mercado mundial. Lo
interesante de esta conclusión es que las mismas políticas que promueven el
crecimiento son aquellas que atacan la fuente principal de desigualdad.
Finalmente, es importante destacar que las mayores ganancias de la integración
para un país se obtienen de facilitar la movilidad de trabajo desde
empresas/sectores menos productivos a empresas/sectores de mayor productividad.
Las políticas públicas deben facilitar la reasignación del trabajo y capital,
asegurándose niveles dignos de vida para los factores en la transición. Políticas
que limitan o aumenten los costos de tal movilidad, so pretexto del proteger
al trabajador, impiden a la sociedad como un todo obtener las mayores ganancias
del proceso de integración en que el mundo esta inmerso. Para ello, se debe
enfatizar políticas que protejan al trabajador y no a las fuentes de trabajo. Es
el proceso de creación/destrucción de fuentes de trabajo el motor principal del
crecimiento económico, y no debe ser mirado como incompatible con un
ordenamiento económico que asegure niveles dignos de vida para todas las
personas.
368
DESARROLLO
1. INTRODUCCIÓN
Plantear la pregunta que encabeza este ensayo requiere tener alguna idea de
lo que entendemos por globalización, lo que no resulta fácil. Para algunos, la
globalización representa todo aquello desagradable que distingue al siglo XXI
de los anteriores. Para los estudiantes que protestan en las calles representa el
justificativo para poder desahogar sus propias inquietudes. Este ensayo enfatiza
un aspecto más específico pero no por eso menos controvertido de la
globalización, que es su dimensión económica. En particular el trabajo se enfoca
en analizar el impacto de la apertura a los flujos de factores entre países sobre
el bienestar y la desigualdad del ingreso en países pequeños en vías de desarrollo,
como los de América Latina. Aún cuando la dimensión más conocida de la
globalización se refiere al aumento en los flujos de bienes entre países, sus
efectos sobre el desarrollo y la distribución del ingreso han sido ampliamente
estudiados.2 En cambio la apertura a los flujos de factores, el incremento en la
inversión extranjera entre países, y la aparición del outsourcing como nuevo
método productivo representan mecanismos nuevos pero no menos importantes
a través de los cuales la globalización afecta los niveles de desarrollo y desigualdad
del ingreso al interior de los países. Este ensayo pretende elaborar un marco
conceptual para entender estos mecanismos y promover políticas públicas que
permitan obtener las mayores ganancias de este proceso.
Efectivamente, las últimas décadas han estado caracterizadas por un fuerte
aumento en los flujos de bienes entre países, lo que se refleja en importantes
aumentos en los flujos comerciales. Como muestran los gráficos 1 y 2 para
algunos países, el mundo ha experimentado un fuerte incremento en las relaciones
comerciales, fruto de reformas comerciales llevadas a cabo por distintos países.
La literatura económica es contundente en sugerir que la apertura comercial
de los países en positiva desde el punto de vista de bienestar (CITAR), y que
debiera llevar a una mejora relativa en la situación de los trabajadores menos
calificados en países sub-desarrollados, que supuestamente son abundantes en
mano de obra menos calificada.
2. Ver Edwards (1993) y Harrison (2006).
369
Gráfico 1
Evolución del Comercio Internacional: 1950-2000
Exportaciones más Importaciones totales como % del PIB
Estados Unidos, China, India, Corea del Sur
Gráfico 2
Crecimiento del Comercio Internacional: 1950-2000
Exportaciones más Importaciones totales como % del PIB
Chile, Ecuador, Perú, México
Fuente: Penn World Tables 6.1
Fuente: Penn World Tables 6.1
Al mismo tiempo, las últimas décadas también ha sido testigos de un fuerte
aumento en la movilidad internacional de factores, esto es, de los insumos
usados para la producción de bienes finales. En particular, se ha observado un
fuerte aumento en los flujos internacional de capital y trabajo calificado. Por
ejemplo, el Gráfico 3 muestra el aumento de los flujos brutos de capital privado
como porcentaje del PIB para el mundo, América Latina y Chile desde mediados
de los 1970s. La apertura a la inversión extranjera también es un fenómeno
importante que permite no sólo la movilidad de capital entre países sino también
la movilidad de los procesos productivos, lo que facilita el acceso a tecnologías
de punta internacionales por parte de los factores domésticos. Como
argumentamos más adelante, la apertura a los flujos de inversión extranjera por
parte de los países tiene efectos similares a los de la apertura a los flujos de
factores, en la medida que permite acercar las mejores tecnologías a los factores
repartidos en todas partes del mundo. Finalmente, el desarrollo tecnológico y
de las comunicaciones, como Internet, han permitido romper la concentración
geográfica de los procesos productivos, con lo que parte de esos procesos
pueden ser efectuados a distancia. Así, factores domésticos pueden ahora ser
empleados en el proceso productivo de bienes de otros países, lo que en la
práctica también tiene un efecto similar al originado por la apertura a la movilidad
internacional de factores.3
Gráfico 3
Flujos Brutos de Capital Privado: 1976 - 2004
Mundo, América Latina, Chile
Fuente: Banco Mundial
3. Para un debate sobre los efectos del outsourcing en los mercados de factores y bienestar de los países ver
Samuelson (2004) y Bhagwati et al. (2004).
370
El punto de partida de este ensayo es la simple observación de que las diferencias
de ingreso per capita entre países son muy grandes, y por lo tanto los efectos
de la apertura a los flujos de factores sobre los niveles de desarrollo y desigualdad
sólo pueden ser entendidos correctamente una vez que tenemos una percepción
clara de las causas iniciales de estas diferencias internacionales en ingreso per
capita. La literatura ha enfatizado que diferencias en productividad, más que
diferencias en disponibilidad de factores complementarios al trabajo, como
capital físico, humano o tierra, constituyen la principal causa de las diferencias
de ingreso entre países.4 La productividad es un concepto abstracto, ya que
comprende todo el proceso que permite transformar insumos productivos en
bienes finales disponibles a los consumidores en los mercados. Así, parte
importante de la explicación de los por que ciertos países tienen bajos ingresos
per capita se explica no por la falta de recursos sino por un ineficiente uso de
estos.5 En términos generales, la menor productividad de un país hace que los
retornos a sus factores sean bajos, y este menor retorno es la única manera de
asegurar mantener la competitividad en los mercados internacionales. Sin
apertura a los flujos internacionales de factores, la menor productividad se
reparte de manera pareja entre factores productivos, por lo que todos los factores
reciben un retorno bajo. Los niveles iniciales de ingreso y desigualdad van a
depender de cuan grandes sean las diferencias en productividad y de la
disponibilidad de factores en la economía.
En este contexto, la apertura a los flujos de factores, la inversión extranjera o
el outsourcing abren la posibilidad que los factores domésticos accedan a
procesos productivos de punta. Así, la globalización permite a algunos factores
escapar a la trampa de la baja productividad, ya que pueden acceder a mayores
retornos en los mercados internacionales. La posibilidad para algunos factores
de escapar a la trampa de la baja productividad es beneficiosa para los países
desde el punto de vista agregado, esto es, el ingreso real de un país aumenta.
Sin embargo, la movilidad internacional no es pareja entre factores, tanto por
la existencia de costos fijos como por regulaciones. En general, la movilidad
de capital físico y financiero así como de trabajo calificado es sustancialmente
mayor que la movilidad de trabajo menos calificado o tierra. Esto tiene dos
implicancias importantes. Por una parte, la ampliación de los mercados en los
cuales se determinan los retornos a los factores es sustancialmente mayor para
el capital y el trabajo mas calificado, lo que tiende a aumentar su retorno.6 En
consecuencia, los costos de la baja productividad domestica son totalmente
asimilados por los factores cuya movilidad internacional es limitada, que tienden
a ser trabajadores menos calificados. Esto produce una caída relativa en los
ingresos de los trabajadores menos calificados, lo que genera un aumento en
4. Prescott (1998), Hall y Jones (1999), y Caselli (2005).
5. Más adelante volvemos a la discusión de cuales pueden ser las causas de estas ineficiencias.
6. En su libro “The World is Flat: A Brief History of the Twenty-First Century”, Thomas Friedman analiza un proceso
similar a éste desde el punto de vista de países desarrollados, argumentando que la mayor competencia
internacionales para los trabajadores mas calificados en Estados Unidos tiene un alto impacto en la estructura
del mercado laboral. En este ensayo, nosotros tomamos la perspectiva de países menos desarrollados, es decir,
aquellos donde la ampliación del mercado genera aumentos en los retornos.
371
la desigualdad del ingreso.7 El ensayo argumenta que esta es la principal tensión
de la globalización. Por una parte, la integración genera un aumento en el
ingreso nacional de los países menos desarrollados, y por otro lado genera una
caída relativa en el salario de los trabajadores menos calificados. Lo anterior
plantea varias interrogantes.
Por una parte, el aumento es la desigualdad no necesariamente implica una
caída en los niveles de vida de los trabajadores menos calificados. Sólo en la
medida que la apertura no genere cambios en la productividad doméstica, ya
sea directamente o a través de políticas que la fomenten, la mayor desigualdad
esta acompañada de una caída en el nivel absoluto de vida de los trabajares
menos calificados. En cambio, si la apertura a los flujos de factores o la inversión
extranjera generan aumentos en la productividad de las empresas domésticas,
el aumento en desigualdad puede estar acompañado de incrementos en la
remuneración absoluta de los factores anclados domésticamente.8 Lo anterior
plantea la inquietud respecto de si el incremento en la desigualdad es un
problema per se o si la preocupación debiera estar centrada en evitar caídas
absolutas en los ingresos de los trabajadores menos calificados.
Un segundo aspecto a analizar dice relación con la estrategia óptima que debiera
tener un país para enfrentar el aumento en la desigualdad del ingreso. Una
alternativa sería cerrarse a la integración en los mercados de factores, evitando
así sus efectos asimétricos sobre los distintos factores de producción. Se concluye
que las mayores ganancias se obtienen de la integración total, y se discuten
estrategias para asegurar que la integración sea compatible con niveles de vida
mínimos para todas las personas. En este contexto, se enfatiza la necesidad de
que las políticas públicas estén orientadas a mejorar la productividad – que es
la causa fundamental de la mayor desigualdad – y que en la medida que se
requieran medidas compensatorias para los sectores perjudicados, los mecanismos
de intervención, como impuestos/transferencias, deben evitar afectar los niveles
de productividad del país, ya que terminan perjudicando a aquellos que
supuestamente pretenden beneficiar. En un marco como el planteado donde
todo el costo de la baja productividad es asimilado por los factores cuyo retorno
se determina de manera endógena, políticas públicas que distorsionan la
asignación de recursos y la adquisición de mejores procesos productivos son
contraproducentes.
Finalmente, el ensayo plantea que las mayores ganancias que un país en vías
de desarrollo puede obtener de un proceso como este nacen de permitir y
facilitar la reasignación de factores hacia los sectores/empresas más productivas.9
7. Este punto también ha sido enfatizado por Easterly (2006), quien presenta evidencia empírica que el proceso
de globalización ha estado acompañado de un incremento en la desigualdad del ingreso en países menos
desarrollados. Ver también Milanovic y Squire (2006).
8. Ver Sala-i-Martin (2002a, 2002b) y Prasad et al, (2006).
9. El libro de Harrison (2006) discute ampliamente los argumentos teóricos y presenta evidencia empírica de que
límites a la movilidad inter-sectorial de los factores son una fuente importante de desigualdad, además de
imponer limites a las ganancias en ingreso que se pueden obtener de la integración. La autora concluye que
las probabilidades que la globalización sea beneficiosa para los más pobres son mayores cuando las reformas
se implementan conjuntamente con políticas que facilitan la movilidad del trabajo.
372
De hecho, los cambios en precios relativos de factores tienden a disminuir la
competitividad de las empresas domésticas en sectores intensivos en capital/trabajo
calificado, cuyo costo relativo, a favor de sectores manufactureros intensivos
en trabajo menos calificado o servicios no transables internacionalmente. Lo
anterior enfatiza la necesidad de una red de protección social que proteja al
trabajador y no al trabajo, en el sentido que no contenga mecanismos que
limiten el proceso de reasignación de capital y trabajo que genera desarrollo
económico. Los mecanismos de transferencias, en la medida que se justifiquen,
deben ser neutrales con el proceso de creación/destrucción de riqueza.
El resto del ensayo esta estructurado de la siguiente manera. La sección 2 entrega
evidencia de la existencia de diferencias en ingreso entre países y de sus posibles
causas. La sección 3 desarrolla el marco conceptual. La sección 4 discute las
implicancias de política económica que se derivan del análisis anterior, mientras
que la sección 5 ofrece algunas conclusiones.
2. DIFERENCIAS EN INGRESO PER CAPITA ENTRE PAÍSES
Las diferencias en ingreso per capita entre países son importantes. El grafico 4
muestra para el año 2000 el ingreso per capita en dólares PPP (corregido por
paridad del poder de compra) en 111 países.10 Los países están ordenados de
mayor a menor ingreso per capita. Así, Luxemburgo es el país con mayor poder
de compra (casi 50.000 dólares per capita), seguido por Estados Unidos con
algo menos de US$ 36.000. El país de menor ingreso per capita es Tanzania
(US$ 490), y los 20 países más pobres son africanos. Los países de América
Latina se encuentran en la mitad baja del Gráfico, con ingresos per capita que
varían entre US$ 11.700 en Argentina y US$ 1.940 en Nicaragua.
Gráfico 4
Ingreso per Capita (PPP)
Año 2000
Fuente: Penn World Tables 6.1
10.La sigla PPP se refiere a que las medidas de ingreso per capita están corregidas por Paridad del Poder de
Compra (Purchasing Power Parity en inglés), lo que permite comparar la capacidad de compra de canastas
de bienes y servicios equivalentes entre países.
373
Entender las causas de estas diferencias de ingreso – que son persistentes en el
tiempo – constituye una de las preguntas fundamentales en el estudio de la
macroeconomía. Conceptualmente, los determinantes de las diferencias en
ingreso per capita pueden clasificarse en dos categorías: diferencias en la
disponibilidad de factores complementarios al trabajo, como capital físico,
capital humano, o tierra, y diferencias en la productividad total de los factores.
Así, la producción por trabajador va a ser mayor en aquellos países con mayor
disponibilidad de capital físico, capital humano o tierra por persona, como
también en aquellos países que logran combinar de mejor manera los factores
disponibles, lo que se traduce en una mayor productividad total de los factores.
El Cuadro 1 muestra la descomposición de ingreso per capita presentada por
Hall y Jones (1999) entre distintos componentes.11 La medida de productividad
es obtenida como un residuo, esto es, la parte de las diferencias en ingreso por
trabajador que no pueden ser explicadas por diferencias en la disponibilidad
de factores. Así, la primera columna es igual al producto de las columnas 2 a
4. Por ejemplo, el ingreso per capita de Canadá era en 1988 un 94.1% del de
Estados Unidos. Si la única diferencia entre Canadá y Estados Unidos fuese la
disponibilidad de capital físico por trabajador, Canadá tendría un ingreso per
capita un 2% superior al de USA. Asimismo, si la única diferencia fuese el
capital humano por persona, el ingreso de Canadá seria un 90.8% del de USA.
Finalmente, si USA y Canadá tuviesen la misma cantidad de capital físico y
humano por persona, el ingreso per capita en Canadá sería un 3.4% superior
al de USA, lo que refleja la mayor productividad total de factores en Canadá.
En este caso, Canadá aparece con un ingreso per capita inferior al de USA
básicamente explicado por la menor dotación de capital humano por trabajador.
Esta conclusión sin embargo no es general para el resto del mundo. Por ejemplo,
en el caso de China, el ingreso per capita en año 2000 era un 6% del de USA,
lo que se explica casi íntegramente por diferencias en productividad. Los
resultados de Hall y Jones muestran que las diferencias en productividad explican
una parte muy significativa de las diferencias en ingreso en el Gráfico 4. Estos
resultados son consistentes con aquellos obtenidos en otros trabajos usando
metodologías y medidas de disponibilidad de factores distinta, lo que muestra
que aún cuando las diferencias en disponibilidad de recursos (físicos y humanos)
entre países son importantes, estas no son capaces de explicar las diferencias
en ingreso per capita.12 En otras palabras, diferencias en la productividad de
los factores explican una parte sustancial de las diferencias en ingreso per capita.
12. Prescott (1998), Hall y Jones (1999), y Caselli (2005).
11.Escribimos la función de producción agregada como Yi = K i ⋅ (Ai H i ) donde K i es el stock de capital,
Ai el nivel de productividad, y H i = hi ⋅ Li ser refiere a las unidades efectivas de trabajo, que es el producto
del tamaño de la fuerza laboral Li y del stock de capital humano por persona hi . Podemos reescribir el
α / 1−α
ingreso per capita y i = Yi / Li como y i = Ai ⋅ hi ⋅ (K i / Yi )
. El Cuadro 1 presenta estos tres componentes
para distintos países comparándolos con Estados Unidos.
α
374
1−α
Cuadro 1
Descomposición de Ingreso Per Capita
Año 1988
Contribución de
⎛Y ⎞
⎜ ⎟
⎝L⎠
⎛K⎞
⎜ ⎟
⎝Y ⎠
País
Estados Unidos
Canada
Italia
Alemania Occidental
Francia
Reino Unido
1.000
0.941
0.834
0.818
0.818
0.727
Hong Kong
Singapore
Japón
Mexico
Argentina
Union Soviética
α
1−α
⎛H⎞
⎜ ⎟
⎝L⎠
A
1.000
1.002
1.063
1.118
1.091
0.891
1.000
0.908
0.650
0.802
0.666
0.808
1.000
1.034
1.207
0.912
1.126
1.011
0.608
0.606
0.587
0.433
0.418
0.417
0.741
1.031
1.119
0.868
0.953
1.231
0.735
0.545
0.797
0.538
0.676
0.724
1.115
1.078
0.658
0.926
0.648
0.468
India
China
Kenya
Zaire
0.086
0.060
0.056
0.033
0.709
0.891
0.747
0.499
0.454
0.632
0.457
0.408
0.267
0.106
0.165
0.160
Promedio, 127 países
0.296
0.853
0.565
0.516
Fuente: Hall and Jones (1999)
La productividad es un concepto difícil de imaginar y aún más difícil de observar,
por lo que normalmente se obtiene residualmente. Conceptualmente, representa
aquel componente no observable del proceso productivo que permite transformar
insumos en productos disponibles para ser vendidos en los mercados finales.
Por lo tanto, un país con baja productividad es un país donde la producción
final es baja comparada con los factores disponibles, o alternativamente, es un
país donde los costos de producción son muy altos una vez que corregimos por
los costos de factores, lo que refleja que se requieren muchos insumos para
producir un bien. Debido a que observar directamente la productividad no es
posible, las diferencias en productividad total de factores son normalmente
atribuidas al componente del ingreso (producto) per capita que no puede ser
explicado por disponibilidad de capital físico y humano por trabajador.
Las causas de las diferencias en productividad total de factores son diversas, y
por su misma naturaleza son difíciles de observar. Las explicaciones más comunes
dicen relación a diferencias en tecnologías (procesos productivos propiamente
tal), externalidades de capital humano, distorsiones en precios de factores que
impiden la asignación eficiente de factores (por lo que la economía, aún con
pleno empleo, se ubica dentro de la frontera de posibilidades de producción),
distancia o finalmente explicaciones relacionadas con diferencias en la calidad
de las instituciones. Por ejemplo, una mayor distancia a los mercados mundiales
hace que mayor cantidad de recursos sean necesarios para hacer disponibles
un producto a los consumidores finales, lo que se traduce en una menor
productividad. La productividad es un reflejo de la cantidad de factores requeridos
para vender un bien específico en el mercado mundial. Por lo tanto, la
productividad es un concepto bastante más general que el de un proceso
productivo propiamente tal: No sólo incorpora todas las etapas de producción
375
para elaborar el bien sino también incluye todos los factores requeridos para
trasladar el producto desde la planta hasta que llega a su destino en el mercado
final (costos de transporte internos y externos, burocracia, regulaciones etc.).
Todo este proceso está afectado por distorsiones que impiden o limitan el uso
más eficiente de los recursos, lo que aumenta los requerimientos de factores
para vender cada unidad del bien. Así, las formas de organización económica,
las regulaciones y el sistema legal afectan la productividad en todo el proceso
desde la producción hasta la venta, tanto en la decisión de uso óptimo de
recursos como el proceso de llevar ese bien hacia el consumidor final. Asimismo,
políticas de impuestos que limitan la asignación de trabajo, tierra o capital en
aquellas actividades con mayor retorno limitan la capacidad de la economía
para alcanzar su máximo nivel de producción. En otras palabras, es posible
aumentar la producción total traspasando recursos de aquellas actividades
donde tienen menor productividad (y por lo tanto menor retorno) a aquellas
con mayor productividad (y retorno). Finalmente, las explicaciones relacionadas
con diferencias en la calidad de las instituciones, tanto políticas como económicas,
enfatizan el rol del estado en proteger derechos de propiedad, en crear restricciones
efectivas para el ejercicio del poder, y en minimizar las políticas que crean
rentas que pueden ser capturadas por grupos de poder, los que eventualmente
desvían recursos a actividades improductivas, como la apropiación de estas
rentas.13
La principal consecuencia de una baja productividad agregada de factores es
que el retorno de los factores es bajo. En otras palabras, los países de baja
productividad tienen bajos salarios, bajo retorno a la tierra y bajo retorno al
capital tanto físico como humano. En la medida que los mercados de factores
estén segmentados internacionalmente, e.g., que los factores domésticos no
tengan acceso a la mayor productividad extranjera, todos los factores sufrirán
los efectos de la baja productividad (a través de un bajo retorno), salvo que un
factor sea suficientemente escaso en cuyo caso la abundancia relativa de factores
puede predominar por sobre la diferencias de productividad.14 Así, los factores
anclados o entrampados en un ambiente de baja productividad reciben bajos
retornos, lo que asegura la competitividad de sus productos en los mercados
internacionales. Si la escasez relativa de capital físico y humano y la baja
productividad generan bajos niveles de ingreso per capita, la implicancia natural
de política económica es facilitar e incentivar la acumulación de capital físico
y humano (educación), así como generar políticas que permitan los aumentos
en productividad. En general, las políticas económicas que promueven el
crecimiento económico enfatizan estos tres componentes.
13. Ver el survey de Acemoglu, Jonson y Robinson (2005).
14. Este caso ha sido muy estudiado en la literatura, que ha sugerido que la escasez relativa de capital en países
menos desarrollados debiera hacer que el retorno al capital sea muy alto en países en desarrollo. Como
consecuencia de ello, se esperaría que la apertura a los flujos de capitales generara fuerte entrada de capitales
a países pobres abundantes en trabajo. La evidencia empírica muestra que los países abundantes en trabajo
no han sido grandes receptores de capital en el mundo, lo que representa evidencia indirecta que diferencias
en productividad – en alguna de sus múltiples formas - son dominantes. Ver Lucas (1990).
376
3. MARCO CONCEPTUAL
Consideramos un mundo donde existen tres bienes, dos de los cuales son
transables internacionalmente y uno de los cuales es no transable.15 Existen dos
factores de producción: capital K y trabajo L . Para efectos del análisis, K
puede ser interpretado como capital físico o humano, mientras que L representa
trabajo de menor calificación. Los dos bienes transables (manufactureros) usan
L y k en su proceso productivo en distinta intensidad, por lo que uno de los
bienes es intensivo en capital mientras que el otro bien usa trabajo menos
calificado de manera intensiva.16 A su vez, el bien no transable (servicio) solo
usa trabajo menos calificado. Este supuesto simplificador no altera ninguno de
los resultados del trabajo.
Suponemos que existe plena movilidad de bienes entre países, por lo que todos
los países enfrentan los mismos precios de los bienes, pero suponemos que no
existe movilidad internacional de factores, supuesto que es relajado posteriormente.
Para efectos de nuestro análisis, nos enfocamos en el análisis de un país
suficientemente pequeño por lo que es tomador de precios internacionales. Por
definición, el precio del servicio no transable se determina endógenamente de
manera de equilibrar el mercado de éste. La economía se caracteriza por tener
baja productividad total de factores en los sectores transables. Esto es, los
productores domésticos requieren de mayor cantidad de insumos para producir
la misma cantidad de bienes manufactureros que los productores internacionales.
Luego, un país puede ser identificada con dos parámetros: el tamaño de la
diferencia en productividad con el resto del mundo – que se supone igual para
ambos bienes manufactureros – y la cantidad de factores que dispone, identificados
como K y L . Finalmente, suponemos que todos los individuos tienen idénticas
preferencias, y que consumen una proporción 0<0<1 de su ingreso en el servicio
no transable.
La estructura productiva de la economía, la asignación de trabajo y capital entre
sectores y los retornos a los factores dependerán de la dotación relativa de
factores .K = K / K . Escribiendo la razón de uso de capital en los dos sectores
manufactureros x e y como kx y ky donde kx > ky, podemos ver que la economía
producirá ambos bienes manufactureros si k satisface
ky ⋅
(1 − θ )
(1 − θ )
≤ k ≤ kx ⋅
1+θ ⋅ky ⋅ ρ
1 + θ ⋅ kx ⋅ ρ
donde ρ = r*/ w*es la razón entre el retorno al capital r y el salario w en el resto
del mundo. En la medida que el país no sea muy abundante en trabajo (bajo
k ) o muy abundante en capital (alto k), el equilibrio en el mercado doméstico
15. El marco conceptual es fácilmente ampliable para incorporar un tercer bien transable que represente un bien
intensivo en recursos naturales, y ninguno de los resultados del trabajo es afectado.
16. La intensidad de uso es un concepto que se refiere a cuantas unidades de capital por trabajador son empleadas
en la producción de cada uno de los bienes. Alternativamente, un bien más intensivo en capital implica que
la participación del capital en los costos totales es relativamente alta comparada con la participación del
capital en los costos totales del bien intensivo en trabajo.
377
de servicios asegura que se producirán los dos bienes manufactureros. Esto por
que el mercado doméstico de trabajo y capital solo puede equilibrarse con la
producción de ambos bienes manufactureros. A medida que aumenta θ o ρ,
la demanda por servicios aumenta, con lo que aumenta la probabilidad de que
la economía tienda a especializarse en la producción del bien manufacturero
intensivo en capital. En la medida que el sector no transable es muy grande, la
oferta residual de factores para el sector transable se hace muy intensiva en
capital, lo que tiende a disminuir el espacio para la producción del bien
manufacturero intensivo en trabajo.
Determinar la estructura productiva inicial es crucial para conocer los precios
de los factores en equilibrio, lo que a su vez es relevante para conocer el impacto
de la integración a los mercados internacionales de factores. En la medida que
la economía domestica produzca ambos bienes manufactureros, es trivial
demostrar que tanto el trabajo como el capital domestico recibirán una fracción
del retorno internacional. Bajo el supuesto de que las diferencias en productividad
son similares en ambos sectores manufactureros, los retornos internos a los
factores en equilibrio son
w
r
1
= * =
<1
*
1+δ
w
r
donde 1+ δ es la razón entre los requerimientos de insumo por unidad de
producto en el país domestico versus el resto del mundo. Así, si las diferencias
en productividad son tales que los productores domésticos de bienes
manufactureros requieren un 50% más de factores por unidad de producto que
los productores internacionales del mismo bien (e.g.,δ =0.5 ), entonces los
retornos de los insumos domésticos serán un 66% del retorno internacional.
Son estas las diferencias que se arbitran cuando se permite la movilidad
internacional de factores, ya que los factores domésticos no estarán dispuestos
a recibir un retorno menor al que podrían recibir en el exterior.17
3.1 Apertura internacional en los mercados de factores
Consideremos los efectos de la apertura a los flujos internacionales de capital,
tanto físico como humano. En la práctica, la facilidad para los movimientos de
capital puede ser interpretada de diferentes maneras. Por un parte, la más obvia
interpretación es que aumentan las posibilidades de flujos internacionales de
capital, que resulta de una mayor apertura en la cuenta de capitales o que
aumentan las posibilidades de migración, especialmente para trabajadores más
calificados. No consideramos la posibilidad de movimientos en trabajo menos
calificado por que en la práctica estos son menos importantes, tanto por
17. Si la economía bajo análisis es muy abundante en trabajo, e.g.,k < k y (1 − θ ) /(1 + θk y ρ )
,
el país se especializara en la producción del bien intensivo en trabajo, y los precios de los
factores sean tales que r / r
*
*
> 1 /(1 + δ ) y w / w < 1 /(1 + δ ) .
378
dificultades propias del movimiento del empleo menos calificado como por
que las restricciones a su movilidad son sustancialmente mayores. En términos
del modelo antes descrito, la posibilidad para algunos factores de migrar y
obtener mayores retornos llevará a la convergencia en el retorno del capital
doméstico a su nivel internacional.
Alternativamente, la apertura a flujos de inversión extranjera permite acercar
la tecnología de punta a los factores domésticos. En la medida que las distorsiones
en la economía doméstica no eliminen por completo las ventajas en productividad
de las firmas extranjeras, el acceso de empresas extranjeras al país genera
presiones al alza en el retorno de aquellos factores usados intensivamente por
empresas extranjeras. Por lo general, la evidencia empírica muestra que las
empresas extranjeras usan trabajo relativamente calificado. Lipsey (2002). Aún
cuando la existencia de costos fijos en la instalación de plantas productivas en
el exterior evita la igualación de precios de factores, los retornos de aquellos
factores demandados intensamente por firmas extranjeras se verán incrementados.
Finalmente, el desarrollo tecnológico y de las comunicaciones que permite
dividir geográficamente las distintas etapas de la producción, proceso conocido
como outsoucing o de-localización, también puede interpretarse como una
mayor posibilidad de flujos efectivos (y no necesariamente físicos) de los factores.
En la medida que parte de los procesos productivos pueden ser ejecutados a
distancia, algunos factores que antes solo podían ser empleados por firmas de
baja productividad ven ampliados los horizontes de sus mercados. Un claro
ejemplo de esto son los servicios de programación de software o atención a
clientes en India para empresas norteamericanas. El desarrollo tecnológico y
de las comunicaciones permite que trabajadores ubicados en diferentes partes
del mundo presten servicios a empresas de alta tecnología/productividad en
cualquier parte del mundo, con lo que ven aumentados sus retornos. En general
los trabajos ejecutados a distancia tienden a ser relativamente sofisticados, por
lo que son ejecutados por trabajadores calificados, lo que tiende a generar un
aumento en su remuneración comparada con la remuneración recibida antes
de que el desarrollo tecnológico permitiera el outsourcing. Lo anterior no asegura
igualación internacional en el retorno de esos trabajadores, pero si genera algún
grado de convergencia en los salarios de trabajadores calificados que apunta
en la misma dirección que una apertura a la movilidad de trabajadores calificados
entre países.
Todos estos procesos de integración, ya sea por decisiones de política económica
autónomas de los países o como consecuencia de cambios tecnológicos, facilitan
el acceso del capital físico, financiero y humano – en el esquema anterior – a
mercados de alta productividad, lo que hace aumentar su costo de oportunidad.
En otras palabras, tanto el capital físico como el trabajo más calificado pueden
acceder a un retorno mayor que el obtenido internamente previo a la apertura,
lo que genera un incremento en el costo de estos factores para los productores
domésticos de baja productividad. Esta es la única manera de incentivar su
379
permanencia en el país, lo que es en parte necesario para asegurar equilibrio en
el mercado domestico de trabajo menos calificado. Esto no significa que no
exista migración en equilibrio – de hecho si la hay –, pero debido a que todos
los productos manufactureros usan ambos factores, el equilibrio en el mercado
de trabajo no calificado doméstico implica que parte de los trabajadores
calificados/capital permanece en el país, recibiendo un retorno igual a su costo
de oportunidad. Aquí radica la principal presión sobre el mercado doméstico de
trabajo menos calificado. Dada su baja productividad, las firmas domésticas no
son viables con los mayores costos de capital y con los salarios originales del
trabajo menos calificado. Las empresas de baja productividad no son capaces
de pagar los mayores precios del capital físico y humano que paga el mercado
internacional, lo que tiende a deprimir el salario del trabajo menos calificado
internamente.
La natural contracción de las empresas domésticas genera un exceso de oferta
de trabajo menos calificado que hace bajar su retorno hasta que su producción
sea viable. Este efecto no existe para los factores con movilidad internacional
por que ellos siempre pueden migrar. En la medida que la mayor apertura no
genere aumentos en productividad en las firmas domésticas, la producción de
empresas de baja productividad es viable solamente con una caída en el retorno
recibido por el trabajo menos calificado. Esto es posible por que los trabajadores
menos calificados no tienen acceso a las firmas de alta productividad. El nuevo
equilibrio se produce necesariamente con una caída en el retorno de los factores
sin movilidad internacional, por lo que el costo de la baja productividad pasa
a ser íntegramente “pagado” por los factores cuya movilidad internacional es
limitada. En la medida que la mayor integración genere spillovers de productividad
hacia la economía doméstica, entonces esa mayor productividad se traducirá en
un mayor retorno al trabajo menos calificado, aun cuando este aumento será
necesariamente menor que el percibido por los trabajadores calificados.19 En
ambos casos, se observara un aumento en el retorno relativo del trabajo calificado,
lo que se traduce en un aumento en la desigualdad del ingreso.
La posibilidad que algunos factores escapen a la trampa de la baja productividad
como consecuencia de la apertura a los flujos internacionales es beneficiosa
desde un punto de vista agregado. En otras palabras, las ganancias para estos
factores más que compensan las pérdidas para los factores cuyo retorno cae (en
el caso en que la productividad doméstica permanece constante), lo que significa
que el país como un todo es más rico en términos reales.20 La intuición es la
siguiente. El aumento en el retorno del capital/trabajo calificado estará determinado
por la diferencia en el retorno inicial, mientras que el cambio en el retorno al
trabajo menos calificado dependerá de la intensidad con que se usa trabajo
calificado en el bien manufacturero intensivo en trabajo, que es único sector
19. Ver Levine (2005) para un survey sobre la relación entre liberalización financiera y productividad.
20. Por supuesto, las ganancias son mayores si la integración genera aumentos en la productividad de la economía
doméstica.
380
transable cuya producción es viable dado el mayor precio relativo del capital.21
El mayor retorno al capital generará un aumento en el ingreso nominal, mientras
que la caída en el salario del trabajo menos calificado hace caer el ingreso
nominal. El efecto neto dependerá de la intensidad de uso en el bien manufacturero
intensivo en trabajo y de la abundancia relativa de trabajo en la economía. Si
el país es muy abundante en trabajo, e.g.,k<ky , entonces el ingreso nominal cae
con la caída en el precio relativo del trabajo menos calificado. Lo opuesto sucede
si k>ky. Adicionalmente, la caída en el retorno al trabajo menos calificado hará
caer el precio del servicio no transable, lo que tiende a aumentar el ingreso real
(medido en términos de una canasta de bienes manufactureros y el servicio no
transable). Es posible mostrar que, independiente del valor de k , el ingreso real
del país siempre aumenta con la apertura a la movilidad de capital/trabajo
calificado, aún sin ganancias domésticas en productividad. Por supuesto, en la
medida que la integración genere aumentos en productividad domésticas, ya
sea por spillovers o por políticas económicas que fomenten la productividad, los
aumentos en ingreso serán mayores.22
El análisis anterior nos lleva a concluir que el proceso de integración en los
mercados de factores, principalmente capital y trabajo calificado, conlleva
aumentos en el ingreso nacional y al mismo tiempo genera una caída en el
retorno relativo al trabajo menos calificado, que enfrenta todo el costo de la baja
productividad de la economía. Lo anterior plantea una serie de inquietudes
respecto a la conveniencia de la integración y de las políticas públicas óptimas
en un contexto como éste. El resto del ensayo está dedicado a analizar estos
temas.
4. GLOBALIZACIÓN Y POLÍTICAS PÚBLICAS
Una primera pregunta dice relación con el grado óptimo de integración en los
mercados de factores internacionales en presencia de diferencias en productividad.
Aún cuando la integración produzca un incremento en el ingreso real de los
países, si el aumento en la desigualdad es indeseable entonces no sería claro a
priori que la apertura total es beneficiosa. Limitando el grado de integración –
y por lo tanto limitando las presiones al alza en el retorno del capital y del trabajo
mas calificado – se estarían evitando mayores efectos distributivos aun a costa
de menores ingresos. Resulta importante hacer dos distinciones a la hora de
discutir este tema. Primero, es necesario recalcar que la caída en el salario
21. El aumento en el costo relativo del trabajo menos calificado respecto del capital físico y humano hace inviable
la producción de los bienes intensivos en capital, por lo que la economía se especializara en la producción
del bien manufacturero intensivo en trabajo menos calificado.
22. Estas ganancias en ingreso real no consideran otros beneficios asociados con la apertura a la movilidad de
capitales estudiados en la literatura económica, principalmente la posibilidad de suavizar los ciclos de consumo
ante ciclos en el ingreso nacional. El acceso al mercado de capitales internacional permite eliminar (al menos
en parte) los efectos de las fluctuaciones en el ingreso en los niveles de consumo. En la medida que los
individuos valoren perfiles de consumo en el tiempo relativamente parejos y eviten grandes fluctuación en
él, la apertura al mercado de capitales es ampliamente deseable. Asimismo, el acceso al mercado de capitales
internacional permite realizar proyectos rentables que no serían ejecutados en la medida que las fuentes de
fondo domésticas (ahorro interno) sean limitadas. Prasad et al. (2006) presentan evidencia de que grados de
integración financiera relativamente altos permite a los países suavizar sus ciclos de consumo.
381
de los trabajadores menos calificados no necesariamente implica una caída en
sus niveles absolutos de vida. Si la integración genera aumentos suficientemente
grandes en la productividad doméstica, el aumento en la desigualdad refleja que
las mejoras para algunos son mayores que para otros, pero no necesariamente
habrá una caída en el nivel de vida del trabajo menos calificado. En otras palabras,
el aumento en la desigualdad no implica que existan perdedores del proceso,
y por lo tanto no necesariamente justifica la existencia de compensaciones.
Una segunda consideración dice relación con la estrategia óptima en el caso
que se produjera una caída en el ingreso real de trabajadores menos calificados
y que se justificara una compensación. En otras palabras, se debe encontrar el
mejor mecanismo disponible para compensar a aquellos cuyo ingreso cayó. Un
mecanismo posible es limitar el grado de integración – o revertirlo completamente
en el caso extremo – lo que de alguna manera podría ser interpretado como
volver al equilibrio sin movilidad de factores. Esta estrategia claramente elimina
la posibilidad de obtener las ganancias en ingreso nacional que la integración
genera, como fue discutido anteriormente, y por lo tanto no es deseable. Existen
mecanismos de impuestos/transferencia que no distorsionan las decisiones de
asignación de recursos – y por lo tanto no afectan el ingreso de país – y que
permiten estas compensaciones. Luego, en la medida que las compensaciones
se justifiquen, éstas deben ser promovidas a través de una red de protección
social que no distorsione las decisiones de empleo/ocio, la asignación de
trabajo/capital entre sectores o la relación ahorro/consumo, entre otras, de manera
de mantener las ganancias en ingreso.
Este punto resulta aún más importante cuando vemos que la baja productividad
repercute directamente en los ingresos de los factores cuya movilidad internacional
es limitada, como el trabajo menos calificado. En otras palabras, políticas públicas
orientadas a compensar a los perdedores y que afectan negativamente la
productividad de la economía tienden a perjudicar la situación de aquellos a
quienes se pretende beneficiar. En la medida que algunos factores reciban retornos
que están determinados en el mercado internacional, su bienestar no se ve a
afectado por políticas domesticas, cuyo efecto negativo/positivo recae íntegramente
sobre los factores cuyo retorno se determina de manera endógena. Un ejemplo
de esto es la amplia discusión teórica y la evidencia empírica de que los impuestos
sobre el capital tienden a perjudicar a los trabajadores en la medida que la
movilidad internacional de capital le asegure un retorno que no se ve a afectado
por los impuestos domésticos. Una explicación posible para el estancamiento
en las medidas de distribución del ingreso en muchos países en vías de desarrollo
en las últimas décadas es que las políticas públicas implementadas para revertir
esta situación no son neutrales en su efecto sobre la productividad sino más bien
perjudican la eficiencia de la economía, lo que repercute directamente sobre el
ingreso de los sectores más desposeídos.
382
Un segundo aspecto a considerar es que el aumento en la desigualdad del ingreso
es un reflejo directo de la baja productividad de los países en desarrollo. En otras
palabras, el aumento en la desigualdad desnuda las principales falencias de estas
economías, que son una serie de políticas-regulaciones que desincentivan las
mejoras en productividad. Lo anterior sugiere que las políticas públicas deben
tener como principal objetivo los aumentos en productividad. En un contexto
de movilidad internacional de capital/trabajo calificado, políticas que incentiven
los aumentos en la productividad de los productores domésticos no sólo generan
aumentos en el bienestar general sino que también tienen un impacto directo
sobre la distribución del ingreso. Así como los trabajadores menos calificados
sufren mayoritariamente las consecuencias de la baja productividad, también
son los grandes beneficiados de las políticas públicas que la aumentan.
Un tercer elemento a considerar es que la limitada capacidad de los trabajadores
menos calificados de gozar de la ampliación de sus posibilidades radica en sus
bajos niveles de educación. En otras palabras, políticas públicas que fomenten
la calidad de la educación permiten aumentar el porcentaje de la población que
goza directamente de los beneficios de la integración. En un mundo donde el
desarrollo tecnológico exige niveles crecientes de capital humano, un sistema
educativo de bajo nivel no contribuye a ampliar las posibilidades de los
trabajadores.
Otro aspecto importante es que las ganancias en bienestar agregado se obtienen
como fruto de la reasignación del trabajo doméstico hacia la producción del
bien manufacturero intensivo en trabajo y los servicios no transables. De acuerdo
al esquema utilizado, la producción del bien manufacturero intensivo en capital
no es viable con los nuevos precios de los factores. Esto por que el aumento en
el costo de capital más que compensa la caída en los salarios de los trabajadores
menos calificados, lo que hace subir los costos de producción del bien intensivo
en capital por sobre el precio internacional del producto. En términos más
generales, los cambios en precios relativos de factores generan grandes cambios
en los incentivos a producir distintos bienes, y es la capacidad de responder a
aquellos incentivos lo que genera las ganancias en ingreso. En consecuencia,
las economías menos desarrolladas tenderán a especializarse en bienes
manufactureros intensivos en trabajo menos calificado, ya que es más barato
producirlos. Luego, las mayores ganancias de la integración se obtienen cuando
las políticas económicas y las regulaciones en los mercados incentivan y facilitan
la reasignación de factores en vez de limitarla.
Debido a que la transición no se produce de manera automática, el proceso de
reasignación de trabajo y capital antes descrito puede generar desempleo de
factores de manera transitoria. Esto sugiere que la red de protección social debe
entonces enfocarse a proteger al trabajador y no al trabajo. En otras palabras,
lo deseable es asegurar un nivel de vida digno para aquellas personas cuyas
fuentes de trabajo desaparecen como resultado de los nuevos precios relativos,
383
lo que no significa proteger su fuente original de trabajo. Si las políticas públicas
están diseñadas para mantener vigentes fuentes de trabajo no productivo, las
ganancias agregadas en ingreso desaparecen y el costo para la economía es
mayor que si se facilita la reasignación del trabajo y se utiliza una red de
protección social que asegure niveles de vida mínimos para las familias en esta
transición. Por supuesto, este esquema debe contar con medios de
financiamiento/transferencia que no afectan las decisiones de empleo y adquisición
de tecnologías de las firmas, de manera de evitar costos en productividad.
5. CONCLUSIONES
La globalización puede ser entendida como el proceso de disminución de las
fricciones o barreras que impiden la libre movilidad de bienes, capital, personas,
información o tecnología entre países. Para países menos desarrollados y con
baja productividad, este proceso representa una gran oportunidad de compartir
sus recursos con formas de organización económica mas avanzados, y por lo
tanto recibir mayores retornos. En otras palabras, la globalización le abre un
mundo de posibilidades a muchos factores que están entrampados en países de
baja productividad. Este fenómeno es positivo desde le punto de vista de bienestar
agregado.
Sin embargo, la integración internacional de los mercados de factores es dispareja.
Ya sea por regulaciones, por los costos fijos asociados con las migraciones, o
por las características propias del cambio tecnológico, la ampliación de las
posibilidades para el capital, tanto físico como humano, es significativamente
mayor que para el trabajo de menor calificación. Esto tiende a generar aumentos
en la remuneración de los factores cuyo mercado se hace global, y los factores
que quedan fuera de este proceso asumen todo el costo de la baja productividad
de los países. Esto genera en mi opinión la principal tensión de la globalización:
un proceso que aumenta el bienestar agregado pero tiende a aumentar la
desigualdad del ingreso.
La estrategia óptima para los países no es limitar los grados de integración, sino
que atacar la fuente de la desigualdad en su fuente: baja educación y baja
productividad. Estas recomendaciones no son novedosas en términos de su efecto
sobre el bienestar general. De hecho, han sido ampliamente analizadas como
fuente de crecimiento económico. Lo novedoso radica en notar que también son
una fuente importante para mejorar la distribución del ingreso. En la medida que
todo el costo de la baja productividad recae sobre los factores inmóviles
internacionalmente, las políticas que la promueven deben ser enfatizadas.
Esto impone una restricción adicional a las características que una red de
protección social debe tener. El objetivo de ayudar a aquellos factores perjudicados
en este proceso es valioso, y asegurar niveles dignos de vida para las personas
cuyas fuentes de trabajo se ven desplazadas es deseable. Pero los mecanismos
de financiamiento/transferencia que todo programa social contiene deben evitar
384
distorsionar las decisiones de asignación de factores y adquisición de tecnología,
de manera de no afectar la productividad de la economía. De otra manera, se
estará perjudicando directamente a aquellos a quienes se pretende favorecer. De
la misma manera, los programas de protección social deben estar enfocados a
proteger al trabajador y no al trabajo, esto es, asegurar niveles de vida dignos
para todos pero facilitando la creación/destrucción de las fuentes laborales, que
es la fuente del desarrollo económico.
Referencias
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386
familia Y TRABAJO
REVISIÓN DE LA RELACIÓN ENTRE FAMILIA, MUJER
Y TRABAJO EN CHILE
Investigador:
María Soledad Herrera
Instituto de Sociología
Pontificia Universidad Católica de Chile
Co-investigadores:
Eduardo Valenzuela Carvallo
Consuelo Araos
Guillermo Montt
387
RESUMEN
La participación laboral de la mujer en Chile ha crecido suave pero sostenidamente
en la última década y se prevé que seguirá creciendo a un ritmo moderado en
los próximos años. Los umbrales de participación femenina que ha alcanzado
el país –alrededor de 40%- se consideran todavía bajos respecto de los que
prevalecen en países desarrollados que alcanzan a alrededor del 70%. Se ha
llamado la atención sobre todo que la marca chilena está por debajo de la que
tienen países de menor desarrollo que concentran, no obstante, mucha población
femenina en empleos precarios.
El impulso fundamental para la inserción laboral de la mujer es, como en muchas
partes, la educación: las mujeres mejor educadas trabajan mucho más que las
peor educadas. Los progresos en la escolaridad femenina pronostican, por lo
tanto, una participación creciente de las mujeres en el trabajo remunerado,
sobre todo considerando la expansión de la educación superior en la nueva
generación. Pero también la educación puede ser un freno, en la medida en
que aumenta las expectativas de calidad de la inserción laboral y reduce la
disposición a aceptar empleos precarios, cosa que puede estar ocurriendo con
muchas mujeres en nuestro país (que están menos dispuestas que antes a
emplearse en el servicio doméstico, por ejemplo). El trabajo femenino depende
también del ciclo vital de la mujer: mujeres sin hijos trabajan más que las
mujeres con hijos, aunque la participación de madres en el mercado de trabajo,
y también de madres con hijos pequeños, tiende a aumentar con el tiempo y
ofrece ya proporciones cercanas al promedio (alrededor de 32% para madres
con niños de 0 a 2 años). La presencia de una pareja también es un factor
determinante: las mujeres sin pareja trabajan más que aquellas que tienen
pareja. La proporción de mujeres sin pareja y con hijos, madres solas que
trabajan, es muy considerable (alrededor del 60%): muchas de estas mujeres
enfrentan las dificultades más salientes del trabajo femenino.
La participación laboral de la mujer repercute positivamente sobre la situación
económica de las familias: usualmente se trata de un ingreso secundario en los
hogares de mayor nivel socioeconómico, pero en los hogares de menores
recursos suele ser un ingreso principal, algunas veces el único disponible, otras
equivalente al que aporta el hombre. Pese a que el impacto económico es mayor
entre los hogares pobres, es aquí donde se producen las mayores barreras a la
inserción laboral femenina. Se ha mostrado que la mujer pobre tiene que trabajar
más horas para ganar un sueldo que justifique el estar trabajando que una mujer
con mayores posibilidades de ingreso. También existen obstáculos respecto de
la disponibilidad y confianza en alternativas para el cuidado de los hijos y es
en hogares pobres donde se encuentran todavía las mayores reticencias masculinas
al trabajo de la mujer. Se ha observado asimismo que las madres pobres con
niños menores de 5 años presentan altos niveles de estrés y autopercepción de
388
salud muy negativa como consecuencia del trabajo, lo que indica que la tensión
entre familia y trabajo adquiere en estos hogares su máxima expresión.
La relación entre inserción femenina y disminución de la natalidad ha sido
puesta en duda hoy en día, debido a que en varios países desarrollados la
fecundidad se ha estabilizado, en contextos de continua expansión de la inserción
laboral femenina. En nuestro país también, la tasa de fecundidad ha bajado
hasta acercarse al nivel de reemplazo generacional en el marco de un crecimiento
muy moderado de la participación laboral femenina. La maternidad es altamente
valorada en Chile, pero definitivamente la decisión de cuándo y cuántos hijos
aparece cada vez más situada en el contexto de decisiones laborales. Usualmente
lo que hay es un efecto de posposición de la edad en que se tienen hijos y una
reducción del número de hijos por mujer, pero no ha aumentado significativamente
el porcentaje de mujeres sin hijos, que suele ser una decisión vinculada a
mujeres con trayectorias profesionales altamente competitivas.
El trabajo femenino está asociado con el crecimiento de la inestabilidad conyugal,
aunque de una manera que no está exenta de controversias. La independencia
económica de la mujer favorece la propensión al divorcio en caso de tener un
mal matrimonio, y sobre todo, cuando existe abuso conyugal. Pero también
existe la relación inversa: el divorcio, la separación o el abandono conyugal
aumenta significativamente la inserción laboral de la mujer y probablemente
sigue siendo el principal motivo para trabajar en las mujeres de hogares más
pobres. Además, las nuevas generaciones poseen expectativas de fracaso
matrimonial muy altas que por sí mismas alientan el trabajo femenino: la
probabilidad de permanecer como madre sola durante un período significativo
de la vida se ha vuelto cada vez más patente. Si bien la evidencia acerca de
la relación entre trabajo femenino y divorcio está bien constituida en nuestro
país, el sentido de esa relación no ha sido determinado con precisión.
Tampoco existen conclusiones tajantes acerca del impacto del trabajo de la
madre sobre los hijos. Generalmente se han apreciado beneficios indirectos
que se atribuyen a la temprana asistencia a centros de educación preescolar,
que se considera favorecen habilidades cognitivas y sociales que repercuten
sobre el conjunto de la trayectoria educativa. No obstante, se ha mostrado que
el trabajo de la madre con hijos en edades muy tempranas, sobre todo cuando
se produce en jornadas extensivas y con poco apoyo de pareja, repercute
negativamente sobre áreas muy sensibles del desarrollo afectivo de los hijos.
La percepción negativa acerca del trabajo materno ha tendido a declinar en
todas partes, pero en general subsiste la opinión, de un modo especialmente
fuerte en nuestro país, de que el trabajo de la madre durante la edad temprana
de los hijos tiende a perjudicar a los niños.
La investigación tiende a calificar las condiciones del trabajo materno, algo
que hay que tener en cuenta al evaluar las consideraciones en torno al balance
entre trabajo y familia. Este balance encuentra obstáculos importantes en
389
mercados de trabajo excesivamente rígidos, con poco trabajo de tiempo parcial
(que no resienta severamente las posibilidades de ingreso y la carrera profesional)
y escasísima flexibilidad horaria. Es importante advertir que una parte importante
de las altas tasas de participación femenina en los países desarrollados se
consigue con proporciones de empleo de tiempo parcial muy superiores a las
que existen en nuestro país, donde flexibilidad no debe significar necesariamente
precariedad. También este balance encuentra dificultades por el lado del hogar
mismo: existe buena evidencia, en efecto, de que los hombres cooperan poco
en la casa, y que el trabajo doméstico de la mujer que trabaja es significativamente
mayor que la del hombre en igual condición (sobre todo en fines de semana).
Muchos de los problemas de ajuste entre familia y trabajo siguen estando aún
pendientes en nuestro país.
El trabajo femenino, aún cuando genera estrés, tensiones y preocupaciones, no
resiente particularmente el bienestar de las mujeres. Se ha mostrado que el
trabajo femenino incentiva el conflicto de roles y desestabiliza al menos en la
primera generación muchos aspectos de la relación hombre/mujer, pero no
afecta significativamente la satisfacción conyugal. También existe evidencia que
la presión del tiempo, y la sensación concomitante de premura y escasez de
tiempo, es particularmente intensa en mujeres que trabajan, respecto de hombres
que trabajan y mujeres que no lo hacen: sin embargo, la autopercepción de
salud, bienestar y felicidad no aparece afectada, salvo en el caso de madres de
hogares pobres. En fin, nada indica que la mujer resienta su condición laboral,
aunque determinadas condiciones del trabajo femenino ofrecen ángulos
problemáticos.
390
familia Y TRABAJO
1. INTRODUCCIÓN
El objetivo de este trabajo es sistematizar la información actualmente disponible,
reflexionar y profundizar en las relaciones existentes entre familia, mujer y
trabajo, revisando literatura y datos internacionales, y, en lo posible, obteniendo
datos para Chile a partir de datos secundarios.
En primer término, se precisará cuál es la tasa de participación laboral
femenina en Chile, cómo ha evolucionado en el tiempo y cómo se comporta
en relación a otros países. Luego se indaga en los factores que explican las
diferencias que existen al interior del país, relacionando la intensidad de la
inserción laboral con las condiciones del mercado laboral, la calificación de
las mujeres, las etapas del ciclo vital (hijos y pareja) y los valores culturales.
Posteriormente, se analizan las consecuencias que tiene el trabajo femenino
sobre diferentes aspectos familiares (impacto económico, relaciones de pareja,
comportamiento de los hijos) y personales (bienestar de las mujeres).
2. TASAS DE PARTICIPACIÓN LABORAL FEMENINA EN CHILE: ¿ES REALMENTE
BAJA EN COMPARACIÓN CON OTROS PAÍSES?
La inserción laboral de las mujeres en edad activa es más baja que la de los
hombres, pero ha ido en leve alza entre 1990 y 2003 (desde un 38,6% a un
47,9%), mientras que la de los hombres se ha mantenido relativamente más
estable en algo menos del 80% (Gráfico Nº 1).
Un aspecto que puede estar explicando el lento aumento de la participación
laboral femenina es que en un período de tiempo puede haber habido tanto
salidas como entradas al mercado laboral, ya que mientras algunas de las mujeres
se incorporan al mercado laboral, otras salen. En la Tabla Nº 1 se puede constatar
que entre los años 1996 y 2001 casi un cuarto de las mujeres cambió su situación
laboral (en igual magnitud entraron/volvieron o salieron del mercado). Al
comparar con el período 2000-2003, las entradas y salidas son menores,
seguramente porque se trata de un período más corto de tiempo. Sin embargo,
las entradas son más estables que las salidas, lo que puede ser un indicio de
que cada vez las mujeres permanecen más tiempo en el mercado laboral.
¿Quiénes son las mujeres que más frecuentemente dejaron de trabajar? La
educación tiene un efecto significativo sobre las probabilidades de encontrarse
trabajando, como se comprobará más adelante, pero también lo tiene sobre la
continuidad laboral, ya que las que tienen educación básica o media son las
que tienen más movilidad laboral en el período 1996-2001, en comparación
con las que tienen educación superior que experimentan más continuidad,.
391
Gráfico Nº 1. Tasa de participación laboral según sexo, Chile 1990-2003.
Fuente: tabulaciones propias de las bases de datos de las respectivas Encuestas Casen 1990-2003.
Nota: Tasa de Participación Laboral es el cuociente entre el número de activos
(ocupados y desocupados) sobre la respectiva población económicamente activa
(en hombres: 15 a 64 años; mujeres, 15 a 59 años).
Tabla Nº 1. Continuidad laboral de las mujeres entre 25 y 54 años, 1996-2001
y 2000-2003.
1996-2001
2000-2003
Entró o volvió a trabajar
12.4
10.0
No ha trabajado
41.2
40.5
Dejó de trabajar
11.6
5.7
Continuidad laboral
34.1
43.7
100
100
Fuente: Continuidad 1996-2001: tabulaciones propias con Panel Casen 1996-2001; Continuidad 2000-2003:
tabulaciones propias con Casen 2003. La Encuesta Panel incluye las regiones tercera, séptima, octava y Metropolitana.
La Encuesta Casen 2003 es nacional.
Unidad de análisis: panel 1996-2001: mujeres que en 1996 tenían entre 25 y 54 años; comparación 2000-2003:
mujeres que en 2003 tenían entre 25 y 54 años.
Nota: se considera “trabajando” cuando está ocupada o desocupada por un período no superior a 2 meses. En
el caso de la continuidad 2000-2003, la situación laboral del año 2000 no distingue tiempo de búsqueda de
trabajo, por lo cual se considera a todas las desocupadas como “activas”.
Definiciones de continuidad: Entró o volvió a trabajar: no estaba trabajando en el tiempo 1 y se encuentra
trabajando o buscando trabajo por no más de 2 meses en el tiempo 2. No ha trabajado: no estaba trabajando
ni en el tiempo 1 ni en el tiempo 2. Dejó de trabajar: trabajaba en el tiempo 1 y no lo está haciendo en el tiempo
2. Continuidad laboral: estaba trabajando en el tiempo 1 y en el tiempo 2, independientemente que entre esos
años haya podido tener entradas y salidas.
392
El análisis de los patrones de inserción laboral femenina en el país en un contexto
internacional es complejo, puesto que sus niveles se encuentran por debajo
tanto de países con mayor desarrollo, como de los países con bajo desarrollo
(Gráfico Nº 2). Este punto es el que ha concentrado la actual discusión académica
y de políticas públicas sobre la materia, pues resulta poco comprensible la
lentitud con que ha crecido la tasa de participación laboral femenina desde
1990 hasta ahora, ya que durante esos años, Chile ha alcanzado parámetros de
desarrollo similares a los que en países desarrollados se vincularon con el
aumento masivo de la participación de la mujer en el trabajo (Romaguera,
2005).
Tanto países con alto nivel de desarrollo y alta calidad de los trabajos, como
países con altísima precariedad en este ámbito, presentan tasas de participación
femenina mucho más elevadas que la chilena, la cual además observamos ha
tenido un lento crecimiento: ¿Qué podrían tener en común ambos grupos de
países con tasas altas de participación femenina, de los cuales se estaría
diferenciando Chile? ¿Cuáles son los patrones de inserción que caracterizan al
caso chileno y que lo hacen en cierta medida particular? Uno de los puntos
comunes a ambos grupos de países con altas tasas de participación - los
desarrollados y en desarrollo- es la flexibilidad laboral disponible: ya sea esta
lograda a través de la regulación, deviniendo en una flexibilidad dentro del
mercado formal de trabajo, ya sea por medio de la predominancia del empleo
informal, el que siendo muy precario es, sin embargo, extremadamente flexible.
Un punto sobre el que hay bastante acuerdo en la bibliografía de corte más
económico, es el hecho de que en la gran mayoría de los países desarrollados
se dan condiciones generales de trabajo de mayor calidad y, al mismo tiempo,
mayor flexibilidad. En efecto, se observa que en países con alta participación
laboral femenina, correlativamente se dan altos niveles de trabajo part-time,
con flexibilidades en horarios, tipos de contrato y jornadas laborales. En
comparación con otros países, Chile tiene baja tasa de empleos de jornada
parcial, pero esto no parece explicar la baja tasa de participación femenina,
pues hay otros países, como Estados Unidos, que aún teniendo baja incidencia
de empleos de jornada parcial, tienen tasas de participación laboral femenina
mucho más altas (Gráfico Nº 3).
En Chile, las bajas oportunidades de trabajo a tiempo parcial en el mercado
formal parece estar explicando más bien el estancamiento en el aumento de
la inserción laboral entre las mujeres más educadas. De hecho, la exigencia
por trabajos más flexibles se da con más claridad a mayor nivel socioeconómico,
siendo una de las principales explicaciones que dan las personas del sector alto
acerca de por qué las mujeres no trabajan (Lehmann, 1995).
La flexibilidad vía empleo informal también es baja en Chile, si se compara
con otros países menos desarrollados de América Latina, lo que podría estar
explicando la escasa participación de las mujeres con menor educación (Gráfico
Nº 4).
393
Gráfico Nº 2. Tasa de participación laboral femenina de la población entre 15
y 59 años, países del mundo, alrededor de 2004.
Fuente: Estadísticas de la Organización Internacional del Trabajo, disponible en Internet a través de Laborsta.
http://laborsta.ilo.org. Acceso 11/05/2006. Los datos se basan en las respectivas encuestas de empleo de los
países.
Año entre 2000 y 2005.
Perú y Venezuela: desde 14 a 59 años.
España, Suecia, Estados Unidos: desde 16 a 59 años.
Gráfico Nº 3. Tasa de empleo jornada parcial de la población femenina entre
15 y 59 años, varios países, alrededor de 2004.
Fuente: Estadísticas de OECD, disponible en Internet a través de OECD. http://www.oecd.org Acceso 19/05/2006.
Los datos se basan en las respectivas encuestas de empleo de los países.
Nota: Proporción de la población femenina que trabaja 30 horas semanales o menos en su trabajo principal
respecto de población empleada femenina total.
Año entre 2000 y 2005.
Japón considera jornada parcial de 35 horas.
EEUU: proporción de mujeres con trabajo de 30 horas o menos respecto de población empleada dependiente.
Chile: tabulaciones propias de CASEN 2003, a partir de la pregunta sobre jornada laboral de los trabajadores
dependientes.
394
Gráfico Nº 4. Ocupadas urbanas en sectores de baja productividad (sector
informal) del mercado del trabajo en América Latina, año más cercano a 2002
Fuente: Base de Estadísticas e Indicadores Sociales (BADEINSO) de la CEPAL, División de Estadística y Proyecciones
Económicas. Estos datos provienen de tabulaciones especiales de las encuestas de hogares de los respectivos
países.
Nota: Población urbana ocupada en empleos que presentan precariedad desde el punto de vista de los salarios,
duración en el tiempo, seguridad social, etc. Se entiende como ocupada en el sector de baja productividad
(informal) aquella persona que es empleador o asalariado (profesional y técnico o no) que trabaja en empresas
con hasta 5 empleados (microempresas), que trabaja en el empleo doméstico o que es trabajador independiente
no calificado (cuenta propia y familiares no remunerados sin calificación profesional o técnica).
Porcentaje del total de la población ocupada urbana. El indicador es el cociente entre la población urbana
ocupada de baja productividad (sector informal, correspondiente a microempresas, empleo doméstico y trabajadores
independientes no calificados) (numerador) y la población ocupada urbana para ambos sexos, hombres y mujeres.
El resultado se multiplica por 100.
http://websie.eclac.cl/sisgen/Consulta.asp, acceso 11/05/2006.
3. CAPITAL SOCIAL E INSERCIÓN LABORAL FEMENINA.
La bibliografía disponible sobre inserción laboral femenina en Chile, señala que
otra de las diferencias significativas de la situación chilena respecto del resto
de los países latinoamericanos tiene que ver con los altos niveles educativos
de la población femenina económicamente activa del país, similares a los países
desarrollados, y con notables diferencias respecto de niveles muy bajos en
países latinoamericanos que, sin embargo, presentan niveles de participación
laboral femenina mucho más elevados.
La participación laboral femenina depende fuertemente de sus niveles
educacionales, de modo que a mayor educación, mayor actividad laboral. Sin
embargo, cabe hacer notar que el aumento de la participación laboral femenina
entre 1992 y 2002 ha ocurrido en todos los niveles educativos, excepto entre
las más educadas. Por el contrario, entre los hombres la participación laboral
es prácticamente constante en todos los niveles educativos (Gráfico Nº 5).
395
Gráfico Nº 5. Tasa de participación laboral de mayores de 25 años según sexo,
Total Nacional (CENSO 1992-2002).
Fuente: tabulaciones propias Censos 1992 y 2002.
Unidad de análisis: población de 25 o más años.
4. CICLO VITAL E INSERCIÓN LABORAL FEMENINA.
La actividad femenina está fuertemente ligada a la etapa del ciclo vital de las
mujeres, acrecentándose significativamente a partir de los 25 años, manteniéndose
desde entonces relativamente constante hasta los 50 años. Después de esa edad
hay menos mujeres participando en el mercado laboral seguramente porque no
han tenido la experiencia anterior como trabajadores. Se trata, pues, de un
efecto generacional, por lo que se espera que dentro de una década ya no
existan tantas diferencias por edad en la participación laboral de las mujeres
entre 25 y 49 años respecto de las de 50 a 59 años. Esto se refuerza en el dato
de cómo entre 1990 y 2003 todos los grupos de edad a partir de los 25 años
han aumentado su inserción laboral (Gráfico Nº 6). Esta relación entre edad y
participación laboral femenina se mantiene al controlar por edad de los hijos,
de modo que independientemente de la edad de los hijos, las mujeres menores
1
de 25 y de 50 o más años trabajan menos. En comparación con Estados Unidos ,
Chile tiene una forma de esta curva bastante parecida, aunque en todos los
tramos de edad más baja, cuyas diferencias se acentúan sobre todo entre las
más jóvenes y las mayores.
1. Fuente: Datos de Estados Unidos, extraídos de Estadísticas de OECD, disponible en Internet a través de OECD.
http://www.oecd.org Acceso 19/06/2006.
396
Gráfico Nº 6. Tasa de participación laboral femenina según tramos de edad,
CASEN 1990 y 2003.
Fuente: tabulaciones propias CASEN 1990 y 2003. Unidad de análisis: mujeres entre 15 y 59 años.
4.1. Relaciones entre natalidad y participación laboral femenina.
Las asociaciones entre natalidad y participación laboral femenina pueden
abordarse a nivel micro o macro. Desde el primer punto de vista, se ha
comprobado internacionalmente y en Chile que las mujeres sin hijos trabajan
más que las con hijos, y que a mayor cantidad de hijos se restringe más la
inserción laboral de las madres. En este sentido, es más probable que la etapa
de crianza de hijos que estén experimentando las mujeres influya en sus
decisiones de trabajar o no. Pero puede darse también la relación contraria, en
el sentido que las características y expectativas de carrera laboral de las mujeres
determinen sus decisiones de natalidad. Esta es la perspectiva que se apoya más
desde el punto de vista macro, donde se relaciona el aumento de la participación
laboral femenina a través del tiempo con la disminución de la natalidad que
han experimentado los países.
4.1.1. Relaciones entre maternidad e inserción laboral.
Tanto la edad como el número de hijos influye sobre la participación laboral
de las mujeres, de manera que a mayor cantidad de hijos (Tabla Nº 2) y a menor
edad del último hijo nacido vivo (Gráfico Nº 7), menor inserción laboral. Estas
variables siguen teniendo efecto al controlar por edad de las mujeres, aunque
se potencian en ciertas etapas del ciclo vital. La cantidad de hijos establece
diferencias en las probabilidades de participación sobretodo entre las mujeres
de 25 a 34 años, mientras que la edad de los hijos afecta principalmente a las
que tienen entre 20 y 29 años (Tabla Nº 2).
Existen perspectivas que enfatizan fuertemente la maternidad como factor
explicativo de los niveles de inserción femenina, los cuales afirman básicamente
que la desigualdad en las condiciones laborales entre hombre y mujer no se
debe principalmente al hecho de ser ‘mujer’ como tal, sino al hecho específico
397
de ser ‘madres’. Al respecto, en Estados Unidos se ha encontrado que existe
una brecha muy grande entre el ingreso de mujeres sin hijos (casadas o solteras)
-las que en promedio casi igualan el salario masculino y en algunos ámbitos
hasta lo superan (en trabajo full-time)-, y las madres que trabajan (casadas o
solteras) -que dedican en la maternidad un tiempo equivalente a 16 años de
trabajo full-time, y ganan en promedio un 60% menos que las que no son
madres- (Morgan y Rindfuss, 1999). Según esta perspectiva, el punto clave es
la maternidad, siendo los hijos los que ponen a las madres en una gran desventaja
competitiva con los hombres en el mercado de trabajo, determinando fuertemente
los tipos de empleo y la calidad de la carrera laboral que escogerán las madres
en función de la compensación con el cuidado de los hijos. Esta perspectiva,
que parece coincidir bastante con el sentido común, es, sin embargo, discutida
fuertemente por otras líneas de investigación empírica (Hakim, 2003). De hecho,
en Chile no se han encontrado diferencias de ingresos entre ser madre y no ser
madre, puesto que al comparar la media de ingresos de las mujeres trabajadoras
2
con y sin hijos, éstas son bastante parecidas, al controlar por educación .
Gráfico Nº 7. Tasa de participación laboral femenina según edad y número de
hijos, CENSO 2002.
Fuente: tabulaciones propias CENSO 2002.
Unidad de análisis: mujeres entre 15 y 59 años.
2. Fuente: tabulaciones propias de las bases de datos de CASEN 2003. Unidad de análisis: Mujeres: Jefes de
Hogar con y sin hijos mayores de 25 años que reciben ingresos en ocupación principal. Hombres: hombres
mayores de 25 años que reciben ingresos en ocupación principal.
398
Tabla Nº 2. Tasa de participación laboral femenina según edad del hijos menor
y edad de la madre, CENSO 2002.
Sin hijos
Con hijos
de 0 a 2
años
Con hijos Con hijos
de 3 a 5 de 6 a 12
años
años
15 a 19 años
11,7
15,4
20 a 24 años
45,5
27,0
38,8
43,0
37,1
25 a 29 años
72,7
34,8
40,9
48,4
45,3
30 a 34 años
75,9
37,7
39,8
43,4
53,8
35 a 39 años
70,0
37,2
38,0
42,4
49,8
52,4
43,2
40 a 44 años
66,9
34,6
39,7
41,6
47,4
49,3
44,4
45 a 49 años
61,9
35,8
40,3
45,4
44,7
43,9
50 a 54 años
57,4
32,4
39,6
38,9
39,1
55 a 59 años
43,9
28,3
30,3
30,7
Total
42,1
45,6
38,8
40,0
32,1
Con hijos Con hijos
de 13 a 17 de 8 o más
años
años
Total
13,8
39,1
42,6
43,6
Fuente: tabulaciones propias CENSO 2002.
Unidad de análisis: mujeres entre 15 y 59 años.
Nota: se han eliminado los valores de algunas celdas con muy pocos casos.
4.1.2. Relaciones entre tasa de participación laboral femenina y tasa de
natalidad.
Hasta no hace poco era un dato universalmente válido que la disminución de
la tasa de natalidad de los países podía ser explicada por el aumento de la tasa
de participación laboral de éstos, hecho que era avalado por la evolución
conjunta de ambos indicadores. En el caso de los países desarrollados, la relación
negativa entre el crecimiento en la inserción laboral femenina y la disminución
en la tasa de natalidad era muy fuerte hasta alrededor del año 1985 para 21
países de la OECD; desde entonces, la correlación a escala de estos países es
positiva (Engelhardt y Prskawetz, 2004). En el Gráfico Nº 8 incluso se observa
que entre los países desarrollados los que tienen mayor participación femenina
tienen a la vez mayor fecundidad, como es el caso de los países de Europa del
Norte, si se les compara con España o Italia, que tienen baja fecundidad con
menor inserción femenina. Las razones que explicarían este cambio de dirección
serán la mayor disponibilidad de servicios de cuidado infantil, ciertas políticas
familiares (como la obligatoriedad del permiso maternal) y las actitudes más
favorables al trabajo de las madres en estos países más desarrollados (Rindfuss,
Brewster y Kavee, 1999).
Chile, de forma equivalente a lo que se observó respecto del nivel de calificación
femenina, teniendo una tasa de natalidad mucho más cercana a la de los países
399
desarrollados, tiene, sin embargo, niveles de participación laboral femenina
que no corresponden a los patrones desarrollados, pero tampoco a los de países
con tasas de natalidad mucho mayores. Aquí se nos presenta una nueva ocasión
para verificar que la relación entre tasa de natalidad y trabajo femenino no es
algo lineal y simple, sino que se encuentra mediado por una serie de factores
a explorar.
Gráfico Nº 8. Relaciones entre tasa de fecundidad y tasa de participación
laboral femenina, países seleccionados, entre 2000-2005.
Fuente: Tasa de participación laboral femenina en Gráfico Nº 2 y tasa de fecundidad en:
Estadísticas de Naciones Unidas, http://unstats.un.org/unsd/demographic/products/socind/childbr.htm, acceso 1906-2006, basándose en: Population Division of the United Nations Secretariat, World Population Prospects: The
2004 Revision, Volume I: Comprehensive Tables (United Nations publication, forthcoming), supplemented by
Demographic Yearbook 2000 (United Nations publication, Sales No. E/F.02.XIII.1) and Demographic Yearbook
2001 (United Nations publication, Sales No. E/F.03.XIII.1).
4.2. Relaciones entre situación conyugal e inserción laboral.
En Chile, una característica de la inserción laboral femenina es que ésta se da
en menor magnitud entre las mujeres con pareja, donde las mujeres casadas
o convivientes trabajan menos que las solteras, viudas o separadas (Gráfico Nº
9). De esta manera, vemos que la presencia de pareja se constituye en un
elemento desmotivador de la participación laboral de las mujeres, sobretodo
entre las que tienen hijos. Esto se produciría porque la pareja aporta ingresos
económicos, por lo que el ingreso de la mujer ya no es tan relevante, a la vez
que las propias parejas desincentivan a las mujeres a trabajar, en ocasiones
incluso negándoles el permiso, algo que ocurre especialmente entre las mujeres
pobres.
De hecho, una de las principales razones que dan las personas acerca de por
qué las mujeres no trabajan es “porque al marido no le gusta”, según lo expuesto
400
por Lehmann (1995). Esta explicación se da sobretodo entre las personas de
nivel socioeconómico medio y bajo, lo que es consistente con los resultados
de un estudio realizado en Santiago de Chile (1997) por SERNAM y DESUC
(SERNAM, 1998). Sin embargo, en este estudio se encontró que la oposición
de la pareja se daba tanto entre las activas como las inactivas, donde el hecho
de que ésta se constituya realmente en un obstáculo o barrera a la inserción
laboral, dependía más de las experiencias concretas de trabajo (salario, ambiente,
contrato) y la solidez del vínculo que las ataba al mercado laboral. Aquellas
mujeres con mejores experiencias de trabajo o simplemente con urgencia de
ingresos estarían en mejores condiciones de negociar con sus parejas su inserción
laboral, así como de poder encontrar soluciones efectivas al cuidado de sus
hijos y el hogar.
Gráfico Nº 9. Tasa de participación laboral femenina según estado civil y edad,
CENSO 2002.
Fuente: tabulaciones propias CENSO 2002.
Unidad de análisis: mujeres entre 15 y 59 años.
La combinación de presencia de hijos y de pareja ayuda a explicar mejor la
participación laboral de las mujeres, de modo que las que menos participan
son las que combinan tanto la presencia de pareja como de hijos, siendo las
más trabajadoras las que no tienen pareja y no tienen hijos (Gráfico Nº 10). El
efecto de los hijos se nota sobretodo entre las que tienen pareja, porque las
solteras y separadas sin hijos, a partir de los 25 años, tienen tasas de inserción
laboral sólo levemente superiores a las solteras y separadas con hijos. También
cabe destacar que las mujeres de 15 a 24 años sin pareja, el efecto de los hijos
se revierte: las con hijos trabajan más que las sin hijos, probablemente porque
estas últimas están estudiando mientras las primeras deben haber tenido que
empezar a trabajar para la manutención de sus hijos. Después de los 25 años,
las mujeres sin pareja y sin hijos trabajan más que las sin pareja y con hijos.
Por otra parte, el efecto de la pareja se produce especialmente entre las mujeres
con hijos. Si bien las con pareja y sin hijos trabajan más que las con pareja con
401
hijos, dicha diferencia se va acortando a mayor edad de las mujeres, lo que es
efecto de la edad de los hijos: a mayor edad de las mujeres, mayor edad de los
hijos, lo que facilita su vuelta al mercado del trabajo.
Una pregunta que cabe hacerse al respecto es por qué las que no teniendo el
sostén económico de sus parejas y teniendo hijos a quienes mantener, están
fuera del mercado laboral, de dónde obtienen por lo tanto los recursos económicos
para la manutención de sus hijos. Una hipótesis posible es que estarían viviendo
de allegadas en casa de sus padres (generalmente solas con sus madres), o bien,
estarían recibiendo ayuda económica de otras fuentes, por ejemplo, del padre
de sus hijos con quien no viven. La primera de estas hipótesis es posible de
contrastar revisando la posición en el hogar en que se encuentran las mujeres
sin pareja y con hijos. Si bien la mayoría es jefa de hogar, entre las que no están
activas hay una mayor proporción que se califica en posiciones distinta a la
jefatura de hogar, como “hijas, nueras o nietas”, como “madre” o “suegra”, u
otras parientes o no parientes. Relacionado con esto, las mujeres sin pareja y
con hijos que están inactivas viven en mayor proporción en hogares extensos
en comparación con las activas (68% y 59%, respectivamente), que viven en
3
hogares más nucleares .
También cabe preguntarse por qué las mujeres que tienen hijos en edad escolar,
que asisten cada vez más a jornadas escolares completas, no están trabajando,
si se sabe que un ingreso adicional en el hogar contribuiría a que muchos salgan
de la pobreza. Aquí parece pesar bastante la pareja, consistentemente con la
opinión de que “el marido no las deja trabajar”, pero también puede ser un
efecto de las trayectorias laborales que han tenido las mujeres en el pasado. En
la medida que nunca se insertaron o salieron de la fuerza laboral durante la
crianza de los hijos más pequeños, puede no tengan experiencia ni conocimientos
actualizados que les permitan insertarse ocupacionalmente. En este sentido,
cobrarían especial relevancia ciertos planes de capacitación laboral.
Esta relación entre apoyo de la pareja y participación laboral femenina parece
ser algo característico de Chile, si se compara con otros países como Australia,
Canadá, Reino Unido, Estados Unidos o Suecia. En la mayoría de estos países
las madres sin pareja trabajan menos o igual que las madres con pareja y, entre
las casadas, casi no existen diferencias entre tener o no hijos (O'Connor, Shola
y Shaver, 1999).
3. Fuente: tabulaciones propias CENSO 2002.
402
Gráfico Nº 10. Tasa de participación laboral femenina según presencia de
pareja e hijos, CENSO 2002.
Fuente: tabulaciones propias CENSO 2002.
Unidad de análisis: mujeres entre 15 y 59 años.
5. RELACIONES ENTRE PARTICIPACIÓN LABORAL FEMENINA Y
SOCIALIZACIÓN, ACTITUDES, VALORES.
No hay duda en que el éxito con que las mujeres logren un balance entre
maternidad y empleo se encuentra en parte facilitado u obstaculizado por las
actitudes públicas hacia los roles propios de la mujer, tal como una gran cantidad
de estudios lo señalan. Al respecto, en EEUU por ejemplo, el cambio actitudinal
más significativo ha sido la mayor aceptación de la participación femenina en
la esfera pública (sobre todo en el ámbito político), incluso en el caso de personas
con creencias religiosas tradicionales y conservadoras (Spain, 1996).
El contexto cultural más o menos favorable a la inserción laboral femenina
podría estar explicando también las diferencias de Chile con respecto a otros
países. Chile se diferencia más claramente en cuanto a la evaluación que tiene
del efecto del trabajo femenino sobre el cuidado de los hijos, en particular, de
los más pequeños, ubicándose entre los que más de acuerdo están en que “un
hijo preescolar está más predispuesto a sufrir si su madre trabaja”, aunque junto
con otros países latinoamericanos (México, Argentina, Brasil) y de la cuenca
del Mediterráneo (Grecia, Italia) (Gráfico Nº 11). Estos resultados obtenidos de
la Encuesta Mundial de Valores son consistentes con los expuestos por Lehmann
(2003), con datos de la encuesta internacional del internacional Social Survey
Programme (ISSP) y de opinión del Centro de Estudios Públicos (CEP) para Chile.
Respecto de la afirmación que hace referencia a la importancia más bien
económica del trabajo femenino, hay menor variabilidad a nivel internacional,
ubicándose Chile entre los que más de acuerdo están con que “tanto el marido
como la mujer deben contribuir con dinero a la manutención del hogar”, estando
403
a un nivel similar que el resto de sus pares latinoamericanos y algunos europeos
4
con menor desarrollo del estado de bienestar (Gráfico Nº 12) .
Las percepciones sobre el trabajo femenino son consistentes con la situación
laboral de las mujeres: las que trabajan lo valoran más y ven menos consecuencias
negativas para sus familias. Sin embargo, no se tiene tan claro el sentido de la
relación. Si bien se puede esperar que una actitud más favorable hacia el trabajo
femenino incentive la inserción laboral, estas mismas actitudes favorables
pueden ser producto de la participación laboral. Por ejemplo, es posible que
las madres que están insertas digan que hay menos consecuencias negativas
sobre los hijos, porque quieren ser consistentes con su propia situación.
Realizando pruebas de correlación no simétricas (Coeficiente de Incertidumbre)
se puede apreciar que, por lo general no hay mucha diferencia en la capacidad
predictiva de una sobre la otra (no se puede establecer claramente cuál es la
que influye sobre la otra), pero sí se puede señalar que la situación laboral de
la mujer predice mejor la actitud que viceversa (aunque la diferencia es muy
5
baja, se mantiene en todas las preguntas) .
Gráfico Nº 11. Porcentaje de personas en desacuerdo con “un hijo preescolar
está más predispuesto a sufrir si su madre trabaja” en varios países, Encuesta
Mundial de Valores 2000.
Fuente: Procesamiento de primera mano de las base de datos de la Encuesta Mundial de Valores. Para la versión
1996 se ha utilizado la matriz de datos depurada por JD Systems de España: WORLD VALUES SURVEY 19951999 CD-ROM WVS1995_V2#May2002. Para el año 2000 se utilizó el Cdrom adjunto con el siguiente libro:
(Inglehart y otros, 2004). Más información en: www.worldvaluessurvey.org.
Estados Unidos, Canadá, Japón, México, Argentina, Brasil, Chile y Austria: datos de EV1990. Unidad de análisis:
mujeres entre 25 y 59 años (incluidos).
4. Al respecto, es probable que en países como Holanda, Dinamarca o Finlandia, el
menor apoyo a esta afirmación deba interpretarse como que el Estado también debería
contribuir a la manutención económica de los hogares.
5. Procesamientos propios con Encuesta Nacional de Familia, DESUC 1998.
404
Gráfico Nº 12. Porcentaje de acuerdo con que “tanto el marido como la mujer
deben contribuir con dinero a la manutención del hogar” en varios países,
Encuesta Mundial de Valores 2000.
Fuente: Procesamiento de primera mano de las base de datos de la Encuesta Mundial de Valores. Para la versión
1996 se ha utilizado la matriz de datos depurada por JD Systems de España: WORLD VALUES SURVEY 19951999 CD-ROM WVS1995_V2#May2002. Para el año 2000 se utilizó el Cdrom adjunto con el siguiente libro:
(Inglehart y otros, 2004). Más información en: www.worldvaluessurvey.org.
Australia, Brasil, Uruguay, El Salvador: datos de EV 1995. Unidad de análisis: mujeres entre 25 y 59 años (incluidos).
6. CONSECUENCIAS QUE TIENEN EL TRABAJO FEMENINO SOBRE LA
SITUACIÓN ECONÓMICA DE LOS HOGARES.
6.1. Efectos sobre pobreza e ingresos de los hogares.
Una de las tendencias que ha caracterizado la inserción laboral femenina en
Chile en las últimas décadas es la importancia creciente del ingreso económico
femenino en el hogar (Schkolnik, 2003). Esto tiene dos puntos de alcance
significativos: por un lado, sabemos que las mujeres con más altas tasas de
participación son precisamente aquellas que pueden optar a mejores salarios
en el mercado de trabajo y que cuentan con una más alta calificación, por lo
que la incorporación de su ingreso al hogar tiene el efecto de acrecentar la
brecha en la distribución de los ingresos a nivel de hogares. Por otra parte, como
describe detalladamente la autora, resulta problemático el que la tasa de
participación laboral más baja sea entre las mujeres cuya inserción en el mercado
de trabajo puede tener un mayor impacto sobre la salida de sus hogares de la
condición de pobreza. Esto se debería a que, al parecer, es justamente entre las
mujeres de más bajos ingresos donde se presentan más barreras para su inserción
laboral, donde posiblemente el costo alternativo que implica su salida del hogar
muchas veces las desincentiva a trabajar (SERNAM, 1998). Así, de acuerdo con
datos de la CEPAL, si las mujeres pobres ingresaran al mercado laboral, la
incidencia de la pobreza se reduciría en 8 puntos porcentuales (Schkolnik,
2003).
405
La continuidad laboral de las mujeres tiene un efecto clarísimo sobre la
situación de pobreza de los hogares, según se desprende del análisis de la
Encuesta Casen Panel 1996-2001. Entre las que han estado trabajando en ambos
años, hay un mayor porcentaje que se ha mantenido en hogares no pobres;
como contraparte, entre las que no han trabajado, han permanecido más como
pobres. La entrada al mercado laboral tiene un efecto sobre salir de la pobreza
(18% pasó de pobre a no pobre), mientras que la salida del mercado aumenta
la probabilidad de entrar en pobreza (21% pasó de no pobre a pobre) (Tabla
Nº 3).
Otra manera de ver esto es en un momento del tiempo, en el Gráfico Nº 13
se tienen los ingresos promedios de los hogares según nivel educacional del
jefe de hogar. Claramente los hogares con dos sostenedores, es decir, cuando
el jefe de hogar y su cónyuge (o pareja) trabajan, tienen ingresos mayores que
cuando hay un solo sostenedor (generalmente, sólo el hombre). Es interesante
también el hecho de que a menor nivel socioeconómico, el ingreso de la pareja
prácticamente duplica el ingreso familiar (lo que es consistente con que a menor
nivel educacional las diferencias de salarios entre hombres y mujeres son
menores), mientras que mayor nivel socioeconómico, el ingreso adicional aporta
proporcionalmente menos, lo que demuestra el carácter de trabajo femenino
como secundario y complementario al ingreso principal del jefe de hogar.
Tabla Nº 3. Situación de pobreza según continuidad laboral de las mujeres
entre 25 y 54 años, 1996-2001.
Situación de pobreza
1996 - 2001
No pobre - no pobre
Continuidad
laboral
85.8
Continuidad laboral
Dejó de
Entró o volvió No ha trabajado
trabajar
a trabajar
64.5
58.1
57.1
TOTAL
67.9
No pobre - pobre
4.5
20.8
11.7
10.8
9.9
Pobre - no pobre
7.2
5.2
17.8
15.2
11.6
Pobre - pobre
2.6
9.5
12.4
16.9
10.6
100
100
100
100
100
Fuente: Continuidad 1996-2001: tabulaciones propias con Panel Casen 1996-2001. La Encuesta Panel incluye…
Unidad de análisis: mujeres que en 1996 tenían entre 25 y 54 años.
Nota: se considera “trabajando” cuando está ocupada o desocupada por un período no superior a 2 meses. En
el caso de la continuidad 2000-2003, la situación laboral del año 2000 no distingue tiempo de búsqueda de
trabajo, por lo cual se considera a todas las desocupadas como “activas”.
Definiciones de continuidad: Entró o volvió a trabajar: no estaba trabajando en el tiempo 1 y se encuentra
trabajando o buscando trabajo por no más de 2 meses en el tiempo 2. No ha trabajado: no estaba trabajando
ni en el tiempo 1 ni en el tiempo 2. Dejó de trabajar: trabajaba en el tiempo 1 y no lo está haciendo en el tiempo
2. Continuidad laboral: estaba trabajando en el tiempo 1 y en el tiempo 2, independientemente que entre esos
años haya podido tener entradas y salidas.
406
Gráfico Nº 13. Ingreso promedio de hogares según nivel educacional del jefe
de hogar y número de sostenedores. CASEN 2003.
Fuente: Tabulaciones propias con CASEN 2003.
Unidad de análisis: Hogares con cónyuge en el que al menos uno de ellos trabaja.
Nota: se considera dos sostenedores cuando el jefe de hogar y su cónyuge trabajan.
7. RELACIONES FAMILIARES Y PARTICIPACIÓN LABORAL FEMENINA.
Anteriormente se ha visto que la etapa del ciclo vital en que se encuentren
las mujeres, específicamente si cuentan con parejas y si tienen hijos (y de qué
edades), influye sobre las probabilidades de inserción laboral femenina. Ahora
veremos en qué medida el hecho de que la mujer trabaje repercute sobre las
relaciones familiares.
7.1. Uso del tiempo y distribución de tareas.
En la bibliografía, es un hecho bastante demostrado que las tareas domésticas
continúan diferenciándose por género. Sin embargo, se ha podido observar, al
menos para el caso de Estados Unidos, que allí donde hay una contribución
más alta al ingreso familiar por parte de la mujer, existe con mayor probabilidad
una división de trabajo más equitativa dentro del hogar. Adicionalmente, hombres
y mujeres empleados enfrentan dilemas distintos cuando combinan
responsabilidades domésticas y laborales: mientras en general los roles familiares
de la mujer tienden a entrometerse en sus roles laborales, los roles laborales
de los hombres tienden a introducirse en el tiempo familiar (por ejemplo, frente
a la enfermedad de un hijo, es más probable que la mujer deje de ir al trabajo;
y frente a un trabajo que demanda viajes, es más probable que el hombre lo
tome).
La hipótesis más común es que la inserción laboral femenina contribuiría a
equiparar la distribución de tareas al interior de los hogares. Bittman y otros
(2003), usando datos de Australia y Estados Unidos, encontraron que las mujeres
efectivamente disminuyen sus tareas domésticas a medida que sus ganancias
aumentan, hasta el punto de que ambos cónyuges contribuyen de manera similar
al hogar. Sin embargo, entre las pocas parejas donde las mujeres proveían entre
407
el 51% y el 100% de los ingresos del hogar, el cambio en la realización de
tareas domésticas era opuesto: estas mujeres trabajaban más en la casa, porque
obligar al hombre a realizar tareas domésticas era como feminizarlo más aún.
En Santiago de Chile, consistentemente con otros estudios, se ha encontrado
que la situación laboral de las mujeres establece diferencias en la distribución
de tareas domésticas, en términos de que las que trabajan realizan menos las
labores domésticas en comparación con las que no lo hacen (Gráfico Nº 14).
También se observan algunas diferencias por tipo de jornada, donde las que
trabajan jornada completa dedican menos horas a las labores domésticas. Sin
embargo, esto no significa que lo que dejan de hacer necesariamente lo asuman
las parejas, y tampoco las asumen los hijos, pues no se han encontrado diferencias
en las tareas realizadas por los hijos jóvenes, según situación laboral de la
6
madre . Estas labores, en la medida que las mujeres trabajan más horas, son
cada vez más asumidas por otras personas remuneradas. Estas diferencias de
género en la realización de tareas domésticas, aparentemente no han cambiado
mucho y tienden a desarrollarse desde la niñez, como se demuestra en el hecho
que los jóvenes hombres reconocen realizar muchas menos tareas que las
7
jóvenes mujeres .
Gráfico Nº 14. Proporción de padres que habitualmente o siempre realizan la
labor doméstica, o bien la comparten con sus mujeres, según actividad de la
madre (Encuesta Jóvenes).
Nota: Pregunta se hace a jóvenes cuyos ambos padres viven juntos. Se denota el porcentaje de jóvenes que
contestan ‘Habitualmente tu padre’ o ‘Siempre tu padre’ a la pregunta ¿Podrías decirme quién se ocupa en la
casa de tus padres de las siguientes tareas?.
Fuente: Elaboración propia a partir de Encuesta Jóvenes ISUC 2004. Unidad de análisis: jóvenes entre 15 y 30
años que viven con ambos padres.
6. Elaboración propia a partir de Encuesta de Jóvenes ISUC 2004.
7. Fuente: Elaboración propia a partir de Encuesta Jóvenes ISUC 2004. Unidad de análisis: jóvenes entre 15 y
30 años que viven con ambos padres.
408
La inserción laboral de las mujeres restringe enormemente la disponibilidad de
tiempo para el cuidado de los hijos y para asuntos personales, lo que repercute
sobre su sensación de estrés y falta de tiempo (Valenzuela y Herrera, 2006). La
presión de tiempo es uno de los factores más importantes en la negociación de
roles femeninos y masculinos dentro de las familias, siendo fuente de conflicto
(Baldock y Hadlow, 2004).
En Santiago de Chile, se pueden obtener algunos datos sobre uso del tiempo
entre las personas de 15 o más años, a partir de la Encuesta de Uso del Tiempo,
8
realizada por el DESUC el año 1999 . El principal efecto del trabajo femenino
es la restricción del tiempo libre y del tiempo doméstico (cuidado de hijos y
labores domésticas). Si se comparan los hombres que trabajan con las mujeres
que trabajan, estas últimas dedican casi dos horas diarias menos que los hombres
a trabajar (incluye tiempo de trabajo más actividades afines, así como estudiar),
lo que se compensa con casi estas mismas dos horas en labores domésticas, de
modo que finalmente tanto hombres como mujeres que trabajan disponen de
similar tiempo restante (para actividades personales como dormir o tiempo
libre). Aquí no se produce, por lo tanto, una inequidad importante, pues se
reemplazan unas actividades por otras. Donde se produce una desigualdad
más notoria en el uso del tiempo según género es entre las mujeres que no
trabajan, respecto de los hombres que no trabajan (las primeras disponen de
dos horas menos de tiempo libre), diferencia que se acentúa los fines de semana
(Gráfico Nº 15).
Durante los días de semana casi no hay diferencias en tiempo libre de hombres
y mujeres, sólo que estas últimas disponen de media hora menos para actividades
personales (seguramente, duermen menos). Durante los fines de semana, en
cambio, se acentúan las diferencias por género, pues la reducción en tiempo
laboral que tienen los hombres no alcanza a compensar el aumento en tiempo
doméstico de ellos; tanto entre hombres como mujeres no hay muchas diferencias
en el tiempo doméstico que dedican día de semana respecto de fin de semana
(mujeres alrededor de cuatro horas diarias y los hombres una hora y media).
Es decir, los hombres no aumentan significativamente el tiempo doméstico
durante el fin de semana, con lo cual la reducción de tiempo laboral acrecienta
su tiempo libre, produciéndose una diferencia con respecto a las mujeres,
quienes siguen dedicando muchas más horas que los hombres a las tareas
domésticas, con el consiguiente menor tiempo libre (Gráfico Nº 16).
El tiempo laboral se relaciona con la situación socioeconómica de las personas,
en el sentido que a menor nivel socioeconómico, más minutos diarios trabajados;
esta diferencia se produce sobretodo el fin de semana y ocurre tanto entre las
8. Encuesta sobre el Uso del Tiempo y Tecnologías de la Comunicación (IEM-DESUC, 1999) correspondiente a
proyecto Fondecyt 1980857 (1999) dirigido por Carlos Catalán. El instrumento utilizado fue un cuadernillo
autoaplicado a través del cual se registraron todas las actividades realizadas por las personas en intervalos
de 15 minutos. Se utilizó una muestra aleatoria probabilística aplicada en el Gran Santiago, entre los meses
de mayo y agosto de 1999, en población de 15 años o más, hombres y mujeres de todos los niveles
socioeconómicos, con un tamaño muestral de 2253 casos. Se registraron actividades principales (que son las
que se analizan en este artículoCapítulo) y actividades secundarias.
409
mujeres como entre los hombres (Valenzuela y Herrera, 2006). En Estados
Unidos, se da la relación contraria, ya que son los más educados y en posiciones
directivas, profesionales y técnicos, quienes trabajan más horas en promedio a
la semana, tanto entre hombres como mujeres (Jacobs y Gerson, 2005).
9
En Santiago de Chile, las personas que trabajan expresan más escasez de tiempo
que las que no trabajan (38% y 32%, respectivamente) y siempre las mujeres
lo manifiestan en mayor proporción que los hombres (44% y 32%,
respectivamente), tanto entre las que trabajan como las que no lo hacen. Entre
los que trabajan, la percepción de escasez de tiempo es independiente de la
presencia y edad de los hijos y tiene más relación con las horas trabajadas y la
sobreocupación. En este sentido, se relaciona también con nivel socioeconómico,
invirtiéndose la relación por género: mientras entre los hombres, los más
sobreocupados y que trabajan más horas y que exhiben consiguientemente más
presión de tiempo, son los pertenecientes al estrato más alto (probablemente
en posiciones directivas); entre las mujeres, las más sobrecargadas son las del
estrato más bajo (Valenzuela y Herrera, 2006). En Estados Unidos no se ha
encontrado una relación entre género y percepción de escasez de tiempo, tanto
hombres como mujeres tienden a opinar de similar manera frente a un conjunto
de frases acerca de cómo el trabajo interfiere en la vida familiar y personal, y
en la sensación de falta de tiempo; sólo en las afirmaciones que señalan sentirse
“nerviosa” o “estresada”, las mujeres dicen experimentarlo más que los hombres
10
(Jacobs y Gerson, 2005) . Adicionalmente, cabe señalar que en este mismo
estudio se encontró que tanto hombres como mujeres, cuando tienen hijos
menores de 18 años, se sienten más apremiados por el tiempo y más estresados
en la compatibilización entre trabajo y familia.
Gráfico Nº 15. Uso del tiempo por sexo, según situación laboral, Santiago de
Chile 1999 (promedio minutos diarios).
Fuente: Encuesta Uso del Tiempo (DESUC, 1999), publicado en Valenzuela y Herrera (2006: cuadro 1, pg.270).
Base: total muestra.
NOTA: Tiempo personal: dormir, vestirse y lavarse; Tiempo doméstico: cuidado de niños y mantenimiento de la
casa, compras, trámites, atención médica; Tiempo laboral: trabajo remunerado en cualquiera de sus formas y
actividades relacionadas, como movilización y pausas de comida, y también la función de estudiar y sus
ocupaciones relacionadas; Tiempo libre: actividades distintas a las anteriores.
9. Porcentaje que señala que siempre o casi siempre le falta tiempo. Fuente: Encuesta sobre Uso del Tiempo
(DESUC, 1999).
10.Datos del National Study of the Changing Workforce, 1997.
410
Gráfico Nº 16. Uso del tiempo por sexo, según día de la semana, Santiago de
Chile 1999 (promedio minutos diarios).
Fuente: Encuesta Uso del Tiempo (DESUC, 1999), publicado en Valenzuela y Herrera (2006: cuadro 1, pg.270).
Base: total muestra.
NOTA: Tiempo personal: dormir, vestirse y lavarse; Tiempo doméstico: cuidado de niños y mantenimiento de la
casa, compras, trámites, atención médica; Tiempo laboral: trabajo remunerado en cualquiera de sus formas y
actividades relacionadas, como movilización y pausas de comida, y también la función de estudiar y sus
ocupaciones relacionadas; Tiempo libre: actividades distintas a las anteriores.
7.2. Cuidado de los hijos y efectos del trabajo femenino sobre el bienestar de
los hijos.
Independiente del hecho de que las mujeres que trabajan remuneradamente
sigan asumiendo la gran parte del trabajo doméstico, es evidente que de todos
modos la carga horaria ha de distribuirse entre ambos tipos de trabajo, y en la
medida en que la mujer dedica más horas al trabajo remunerado, deberá reducir
las horas dedicadas al cuidado del hogar y los hijos. Sin embargo, como no ha
ocurrido un cambio inverso significativo respecto del aumento del trabajo
doméstico masculino, lo que se ha provocado es una brecha de horas de
dedicación doméstica no cubiertas por ninguno de los dos cónyuges. Al respecto,
según Spain & Bianchi, existe un gran número de investigaciones que señalan
que durante las dos últimas décadas del siglo XX, las madres casadas
norteamericanas experimentaron un considerable declive en sus horas de trabajo
doméstico (de 30 a 20 horas semanales), mientras los padres casados, sin
embargo, compensando sólo parte de la disminución, incrementando su trabajo
doméstico desde 5 a 10 horas semanales. Esto significa básicamente, que queda
una brecha no cubierta de tiempo dedicado al hogar, lo cual no sería en sí
mismo problemático a menos de que ese tiempo sea el dedicado al cuidado
de los hijos, y éste es, en efecto, el punto clave de la discusión sobre la influencia
que el trabajo materno tiene sobre las relaciones entre padres e hijos y sobre
el desarrollo de estos.
411
Tomando datos de la British Household Panel Survey, Gershuny confirma
precisamente que, además de que el aumento de la inserción de la mujer en
el mercado de trabajo se da junto con una mantención de su predominancia
en roles domésticos, creándose una compleja situación de “doble carga”, las
horas que la mujer deja de ocupar en trabajo no remunerado (doméstico) al
ingresar al trabajo remunerado, no son cubiertas por el aumento de las horas
de trabajo no remunerado en los hombres, creándose un vacío efectivo de esas
horas (Gershuny, 1999). Este dato es muy importante al momento de considerar
si esas horas “de nadie” están asociadas al tiempo de cuidado y crianza de los
hijos.
7.2.1. Cuidado de los hijos, redes de apoyo familiar y cobertura del sistema
educativo.
Otro factor que puede estar relacionado con la inserción laboral de las mujeres
es el nivel de apoyo familiar con que ellas cuenten. Las mujeres que cuenten
con familiares o redes cercanas de apoyo para el cuidado de los hijos y para
la realización de tareas domésticas tendrían más facilidad para incorporarse al
mercado laboral. En este sentido, también es relevante el apoyo de las parejas
en la realización de las tareas del hogar (Kaplan y Granrose, 1993).
En Chile, una amplia mayoría de los hijos menores de 6 años son cuidados en
sus propios hogares, incluso cuando la madre trabaja, estando principalmente
a cargo de las madres, pero también de abuelas, vecinas o personal doméstico.
El tipo de jornada laboral también establece algunas diferencias, disminuyendo
a la mitad las madres cuidadoras y aumentando al doble las abuelas, en el caso
de madres que trabajan jornada completa (Tabla Nº 4).
El cuidado de los hijos depende fuertemente de la situación laboral de las
mujeres, pero también de su nivel socioeconómico. Las madres de menor nivel
socioeconómico trabajan menos horas, por esto están más a cargo de sus hijos.
Cuando no lo están, recurren más a familiares. A mayores ingresos, se contrata
más servicio doméstico (casi la mitad en el quintil más alto), donde se recurre
11
significativamente menos a abuelos u otras personas sin remuneración , lo que
puede deberse a que estas personas están también más ocupadas. Por ejemplo,
es conocido que los adultos mayores que tienen más ingresos desarrollan más
actividades de sociabilidad que los que tienen menos ingresos, que pasan más
tiempo en sus casas.
11.Fuente: elaboración propia a partir de CASEN 2000.
412
Tabla Nº 4. Quién está a cargo del hijo menor (menor de 6 años) durante el
día en hogares con madres que trabajan según jornada laboral.
Trabaja Jornada Parcial
Trabaja Jornada Completa
La madre
39.0%
21.8%
El padre
2.3%
5.0%
Un hermano/a mayor
3.5%
8.2%
Un abuelo/a
10.1%
19.8%
Otro familiar o vecino
17.1%
14.4%
Una persona de servicio doméstico
16.1%
20.0%
Jardín o establecimiento educacional
11.3%
9.9%
Se queda solo en el hogar
0.2%
0.5%
Otra
0.4%
0.5%
Total
100.0%
100.0%
Fuente: elaboración propia a partir de CASEN 2000.
Unidad de análisis: hogares con niños menores de 6 años, con madres jefas de hogar o cónyuge del jefe de hogar
que trabajan.
7.2.2. Relación filial y desarrollo social y cognitivo de los hijos.
La bibliografía que aborda los problemas derivados del impacto que los
compromisos laborales tienen sobre la “retirada” de la mujer respecto el cuidado
de los hijos es tal vez la que presenta menos consenso. Así, frente a datos
similares se sacan conclusiones opuestas. El ejemplo más claro al respecto es
que frente al aumento de la demanda por cuidado profesional para niños cada
vez más pequeños, como reemplazo del cuidado materno, hay consenso en
que eso genera una temprana autonomía de los hijos respecto de los padres,
pero si tal autonomía es algo positivo o algo negativo, se encuentra en plena
discusión.
En general, existe bastante bibliografía que destaca los beneficios indirectos
que tiene para los hijos el logro de una mayor independencia personal y
económica de la mujer, sumado a beneficios directos que se atribuyen
comúnmente a su temprana asistencia a centros de educación preescolar. Una
hipótesis bastante común es que un ambiente educativo temprano contribuye
positivamente al desarrollo de la relación con otros, con sus padres, les entrega
atención individual especializada, socialización respecto de habilidades sociales,
creatividad, autonomía, cooperación, amistad, visión desde la cual los hijos de
madres que trabajan estarían en ventaja respecto que los que no (Morgan y
Rindfuss, 1999).
Sin embargo, esta perspectiva ha sido actualmente discutida, en la medida en
que la evidencia empírica ha mostrado que no es posible considerar la influencia
del trabajo materno sobre los niños de forma agregada, sino que incide de forma
diferenciada de acuerdo a las condiciones específicas en que se da el trabajo
413
de los padres y especialmente el de la madre, siendo el trabajo jornada completa
y cuando los hijos son muy pequeños, el que redundaría más negativamente
sobre los hijos. Esta influencia ha sido estudiada en dos grandes ámbitos,
primero, respecto de la relación y la calidad de los vínculos filiales y, segundo,
respecto del desarrollo de los niños, tanto en su aspecto conductual-social como
en el cognitivo.
Respecto de los vínculos entre padres e hijos, resulta fundamental agregar a la
pregunta por cuántas horas, la de cuáles horas o qué tiempo (en términos
cualitativos) es el que mayormente se sacrifica por el trabajo materno. Al respecto,
se ha observado que a más horas de empleo de las madres, menor tiempo tienen
para dedicar a actividades primarias de cuidado: jugar, conversar, ayudar en
tareas escolares y en general la convivencia cotidiana. En promedio, las madres
empleadas americanas dedican la mitad de horas semanales al cuidado de los
hijos (6,6) que su contraparte no empleada (12,9) (Morgan y Rindfuss, 1999).
Según el artículo de Morgan ya citado, el cual revisa críticamente una gran
cantidad de estudios empíricos sobre la materia, muchos de estos señalan que
niños de todas las clases sociales con los más diversos antecedentes familiares
son propensos a tener relaciones poco firmes y problemáticas con sus padres,
en la medida en que existe una falta de cuidado materno de tipo extensiva. La
idea central es que existe un umbral de horas de trabajo por parte de la madre
que, si se sobrepasa durante los primeros años de vida del hijo, pueden tener
efectos significativos sobre los lazos filiales primarios.
Como se dijo anteriormente, si bien existe bastante disenso en muchos de los
aspectos de esta discusión, en este punto específico habría cierta confluencia
de las investigaciones. Incluso las líneas más críticas o “escépticas” conceden
en que es una evidencia consistente y estadísticamente significativa el hecho
de que los niños cuyas madres trabajan full-time durante sus primeros años,
son más propensos a desarrollar débiles vínculos afectivos de seguridad que los
niños de madres que trabajan part-time o no todo el tiempo.
En Chile, no se ha encontrado una asociación muy importante entre trabajo de
la madre y evaluación de la calidad de las relaciones madre-hijos. De acuerdo
con datos de la Encuesta sobre jóvenes y familia (ISUC 2004), si bien se encontró
que cuando la madre trabajó jornada completa durante la niñez de los jóvenes,
éstos señalan en mayor proporción que la madre no le ha dedicado suficiente
tiempo, esto no influye necesariamente en la evaluación de satisfacción con las
relaciones con su madre. Es decir, la percepción sobre las relaciones con la
madre no depende de la situación laboral de éstas cuando los jóvenes eran
niños (Gráfico Nº 17).
Estos datos confirman los de la Encuesta CONACE en población escolar (2005),
donde las hijas de madres dueñas de casa evalúan sólo levemente mejor las
relaciones con la madre, en comparación con las madres que trabajan (si bien,
414
de manera consistente con lo que señala la literatura, las hijas de madres que
trabajan jornada parcial evalúan levemente mejor las relaciones en comparación
con las madres que trabajan jornada completa). (Gráfico Nº 18).
Gráfico Nº 17. Percepciones sobre las madres según situación laboral de éstas
cuando eran niños (jóvenes entre 15 y 30 años, Santiago de Chile 2004).
Fuente: elaboración propia a partir de Encuesta sobre Jóvenes y Familia (Proyecto Fundación Andes, 2004).
Gráfico Nº 18. Porcentaje de escolares con “mala” o “no muy buena” relación
con la madre, según actividad de la madre (CONACE 2005).
Fuente: tabulaciones propias de las bases de datos CONACE Población Escolar 2005.
Unidad de Análisis: escolares entre 8º básico y 4º Medio con padres vivos o que ven a los hijos.
En cuanto al desarrollo conductual y cognitivo, la literatura suele destacar como
un efecto positivo del temprano desligamiento del cuidado paternal, y su
sustitución por sala cunas, el desarrollo de la independencia y autonomía de
los niños a muy temprana edad, y que mientras más temprano se realice, mejor.
Sin embargo, que esto sea o no positivo para el desarrollo de los niños es
discutible según la evidencia empírica. Por ejemplo, de acuerdo a estudios
realizados durante la década de 1990, se afirma que individuos más dependientes
en su vida temprana, resultaban más seguros cuando adultos (Morgan y Rindfuss,
1999).
Por otra parte, así como horas extensivas de falta de cuidado materno se ha
asociado con vínculos afectivos más pobres entre padres e hijos, también se
415
han hecho descubrimientos empíricos que apoyan la hipótesis de que los hijos
de madres empleadas a tiempo completo tienen menores puntajes en mediciones
intelectuales (Morgan y Rindfuss, 1999). Respecto de lo anterior, resultan
especialmente interesantes estudios recientes que especifican los resultados
anteriormente expuestos, en la medida en que muestran que los efectos negativos
del trabajo materno en los ámbitos señalados no dependen del trabajo materno
en sí mismo, como un hecho absoluto, sino de ciertas condiciones específicas
en que se da ese trabajo. En efecto, éste cuando se da en otras condiciones
puede efectivamente tener más efectos positivos que negativos tanto en relación
con los hijos como en otros ámbitos de la vida familiar, además del evidente
beneficio económico. En particular, existe una diversidad de estudios que
confluyen en afirmar que el trabajo part-time tiene los mismos o mejores
resultados que el no-trabajo materno (Morgan y Rindfuss, 1999).
No se han podido encontrar datos al respecto para Chile. Sólo se ha podido
indagar en la relación entre presencia de conductas desviadas de parte de los
hijos con la situación laboral actual de sus madres, pero no en términos
restrospectivos, cuando se supone que los que afecta más a los hijos es la
condición de actividad de las madres cuando eran más pequeños. Las conductas
desviadas de parte de los hijos no son menos probables entre aquellos que
tienen madres que se declaran dueñas de casa que aquellos en que la madre
trabaja, sea jornada parcial o jornada completa. A pesar de ser pequeñas las
diferencias, tanto en el consumo de marihuana, como en formar parte de
comportamiento agresivo y hacer la cimarra, estas probabilidades son menores
entre hijos de madres dueñas de casa que madres que trabajan y mayores entre
hijos de madres cesantes o buscando trabajo (Gráfico Nº 19).
Gráfico Nº 19. Porcentaje de escolares que consumen marihuana según actividad
de la madre.
Fuente: Elaboración propia a partir de datos de Encuesta CONACE a población escolar, 2005. Cuestionario es
aplicado a escolares de 8º a 4º medio en todo el país. N= 59.881.
Nota: Consumo de marihuana se refiere a haber consumido marihuana en el último año. Comportamiento
agresivo: responde que ha participado una o más veces en cualquiera de las siguientes actividades en el último
año: a) en un grupo que molesta a un compañero que está solo; b) en un grupo que ha agredido físicamente a
un compañero que está solo; c) en un grupo que ha comenzado una pelea con otro grupo; d) ha comenzado
solo una pelea con otro compañero; o e) ha robado algo a alguien en el colegio. Cimarra: responde "algunas
veces", "varias veces" o "muchas veces" a la pregunta '”Durante este año, ¿has hecho la cimarra? Digamos no
fuiste al colegio en una parte importante de la jornada o en toda la jornada”.
416
7.3. Relaciones con la pareja, violencia intrafamiliar, divorcio.
Dentro de la bibliografía especializada en la materia, podríamos distinguir
básicamente tres grandes líneas que se diferencian y dialogan entre sí. Desde
la primera línea, la mayor violencia conyugal entre las parejas con mujer dueña
de casa puede explicarse por la dependencia económica que tienen estas
mujeres. Desde esta perspectiva, la dependencia es vista como un mediador
más que como una variable causal directa, puesto que las mujeres que son
altamente dependientes son menos capaces de oponerse, evitar o poner fin al
abuso que mujeres en matrimonios donde el balance de recursos entre esposos
es más igualitario. Las esposas dependientes tienen menores alternativas ante
el matrimonio y menores recursos dentro del matrimonio con las que negociar
cambios en la conducta de sus esposos. Así, la dependencia matrimonial refuerza
la probabilidad de que la mujer tolere el abuso físico de parte de sus esposos
(Kalmuss, 1982).
Una segunda línea es la que acentúa las dimensiones simbólicas y culturales
asociadas a la inserción laboral de la mujer, para explicar la vinculación entre
esta variable y las formas de abuso conyugal. Desde esta perspectiva, el empleo
juega un rol central en la formación de las identidades y relaciones de género.
El empleo es un recurso simbólico en las relaciones: es una medida de estatus
relativo de los esposos dentro de relaciones de género culturalmente definidas
en función de autoridad y dependencia (Macmillan, 1999).
Una tercera línea de investigación es la que indaga en la relación inversa entre
abuso conyugal e inserción laboral femenina, planteando básicamente que es
la violencia conyugal la que genera un obstáculo para el empleo en la mujer,
en particular en mujeres de estratos socioeconómicos bajos (Riger, Staggs y
Schewe, 2004).
La mayor independencia económica que brinda la inserción laboral de las
mujeres las protege de la violencia conyugal en parte porque, de existir, tienen
más posibilidades económicas de separarse. Esto es consistente con la relación
positiva que existe entre mayores tasas de participación laboral femenina y
mayores tasas de divorcio a nivel de países.
En esta relación entre divorcio e inserción femenina, la hipótesis más fuerte es
que las mujeres que alcanzan a generar ingresos laborales que permiten su
autosustentación económica serán más propensas a divorciarse en caso de tener
un mal matrimonio, ya que ellas obtendrían menos beneficios de la situación
matrimonial que mujeres económicamente dependientes del marido, tanto en
relación a los hijos como a la división matrimonial del trabajo (Sander, 1985).
Además, el trabajo femenino de tiempo completo aparece como más importante
que el trabajo de jornada parcial como predictor de divorcio (Poortman, 2006).
Por otra parte, el trabajo de la mujer parece estar aumentando más las
probabilidades de divorcio cuando el marido trabaja menos horas y la mujer
417
trabaja más horas, o sea, cuando se produce inversión de los roles tradicionales
(Poortman, 2005).
Pero también puede plantearse una relación inversa entre divorcio e inserción
femenina: es el hecho de divorciarse, y que esta posibilidad tenga hoy una
mayor legitimidad social y sea más disponible para las mujeres, lo que en gran
medida posibilita e incluso presiona para que éstas ingresen al mercado laboral
(Sander, 1985).
Esta correlación se ha visto cuestionada en el último tiempo, debido a que
desde fines de los 80 se ha observado un estancamiento e incluso un retroceso
en el crecimiento de las tasas de divorcio, en el contexto en que los niveles de
participación laboral femenina siguen en aumento. Esta evidencia ha llevado
a cuestionar la linealidad de la relación entre ambos fenómenos, y se ha
planteado la pregunta por la especificación contextual en que se da esa relación,
esto es, cuándo y dónde resulta válida y cuándo y dónde no lo es. Así, estudios
realizados durante los últimos años plantean que los factores económicos que
explican las tasas de divorcio, en particular, el trabajo femenino, están temporal,
espacial y culturalmente especificados. Por un lado, se ha constatado que las
tasas de divorcio de las cohortes más jóvenes no pueden ser explicadas por el
trabajo femenino, lo cual sí resulta factible para cohortes más viejas (Sen, 2002).
Asimismo, dentro de cohortes actuales, se observa que tal explicación resulta
válida para ciertos lugares, por ejemplo, es más válido para sectores de trabajo
agrícola que para sectores no agrícolas; así como para países económicamente
menos desarrollados que para los más desarrollados y a la vez, dentro de países
desarrollados, resulta factible sólo para grupos de mujeres que apoyan valores
familiares de corte más tradicional, no teniendo la misma capacidad explicativa
para mujeres “liberales” en sentido valórico (Kalmijn y Poortman, 2006).
Es así como algunos estudios recientes en Estados Unidos han encontrado débil
apoyo para la tesis de la independencia económica de las mujeres como
predictora de divorcio (Sayer y Bianchi, 2000). En Chile, en cambio, las cifras
muestran una clara relación entre situación laboral de las personas e incidencia
de la separación (Tabla Nº 5). Entre los hombres que no trabajan existe una
proporción mayor de separados en comparación con los que trabajan, mientras
que entre las mujeres, las que trabajan tienen una tasa de separación claramente
superior que las que no trabajan. Sin embargo, al tratarse de datos transversales,
no se puede comprobar el sentido de la relación; es decir, si la inserción laboral
de las mujeres favorece la separación, o si por el hecho de separarse las mujeres
deben buscar trabajo para sostener económicamente a sus familias.
Sayer y Bianchi (2000) comprobaron que inicialmente hay una asociación
positiva entre el porcentaje de contribución de la mujer al ingreso familiar y el
divorcio, pero esta relación se anula cuando se introduce la actitud de género.
Según los autores, las medidas de compromiso marital y de satisfacción son
mejores predictores de disolución marital que las medidas de independencia
418
económica. Incluso sucede lo opuesto: las mujeres que contribuyen al ingreso
de sus hogares tienen menos propensión a la separación o divorcio. En efecto,
hoy en día se comprueba que la homogamia, y no la existencia de roles
complementarios y diferentes entre hombres y mujeres, es lo que asegura mayor
estabilidad de la pareja. Los matrimonios en que ambos miembros de la pareja
trabajan tienen más beneficios económicos y psíquicos que aquellos en que
solamente el marido trabaja, lo que ayuda a la estabilidad de la pareja.
Por último, una tercera línea de estudios continúa afirmando la existencia de
una relación efectiva entre tasa de divorcio y participación de la mujer en el
mercado laboral, pero plantea la pregunta de si esta relación debe ser considerada
como endógena –como muchos estudios lo plantean-, o de tipo exógena.
Algunos resultados en esta línea muestran que existen factores subyacentes que
afectan la capacidad de las mujeres para autogenerar ingresos, entre los cuales
las tasas de divorcio serían un síntoma más, o también la existencia de factores
que estarían explicando simultáneamente ambos fenómenos (Phillips, 2004).
Dentro de esta perspectiva, algunos autores proponen que tales factores
subyacentes son más bien de tipo valórico-cultural propios de la sociedad
contemporánea. Mark Blau, por ejemplo, plantea que los cambios en la estructura
familiar se deben a cambios en las preferencias individuales de las mujeres, las
que se expresan de forma simultánea en una mayor preferencia por el estudio
y el trabajo, y una menor preferencia por el matrimonio (Sander, 1985).
Tabla Nº 5. Relación entre sexo y situación laboral e incidencia de separados
(Chile, población entre 30 y 59 o más años, Censo 1992 Y 2002) (en porcentajes)
Hombres
% separados sobre total población
% separados sobre separados+casados *
Mujeres
Trabaja
No trabaja
Trabaja
No trabaja
1992
4,2
5,0
12,3
4,1
2002
5,7
6,8
12,7
5,9
1992
5,2
7,5
20,0
5,3
2002
7,8
11,2
20,3
8,0
Fuente: Tabulaciones propias a partir de Censos 1992 y 2002.
* Cuociente entre el porcentaje de separados/anulados y la suma de casados más los separados/anulados,
multiplicado por 100. Por ejemplo, en 1992, entre los que tienen educación básica hay un 7,1 por ciento de
separados o anulados sobre el total de casados y separados/anulados.
8. CONSECUENCIAS DEL TRABAJO FEMENINO SOBRE EL BIENESTAR DE
LAS MUJERES.
Los artículos de revistas internacionales se dividen entre los que demuestran
que el trabajo de la mujer repercute positivamente sobre el bienestar de éstas
(Lahelma y otros, 2002) y los que relativizan la relación entre conflicto de roles
y bienestar (Gómez y otros, 2000; Nordenmark, 2002; Sachs y Ciarlo, 2000).
Aún cuando el conflicto de roles esté presente entre las mujeres y esto incida
419
sobre sus sentimientos de estrés y especialmente de falta de tiempo, esto no
afecta necesariamente de manera negativa el nivel de bienestar de las mujeres.
Esto ocurriría porque la relación entre estrés producido por el conflicto de roles
y bienestar está mediada por otras variables, como el control que se tiene de
la situación (Griffin y otros, 2002) o las condiciones laborales en que se
encuentran trabajando las mujeres (Moen y Yu, 2000).
Se ha indagado en la relación entre percepción de salud y situación laboral de
las mujeres entre 25 y 50 años (incluidos), a partir de la Encuesta CASEN 2003.
A nivel general, no se encuentran muchas diferencias sobre el bienestar de las
mujeres entre quienes trabajan y quienes no lo hacen, excepto algunas leves
en los quintiles superiores, en el sentido que las que trabajan perciben que
tienen mejor salud que las que no trabajan. En los quintiles inferiores hay pocas
diferencias entre las que trabajan y no trabajan, probablemente debido a que
el tipo de trabajo a que acceden estas mujeres son menos gratificantes y las
ganancias recibidas a menudo no compensan los costos en términos de cuidado
de hijos. Ahora cabe preguntarse acerca de si la relación entre situación laboral
y bienestar se da de la misma manera según etapa del ciclo vital de las mujeres,
pues podría pensarse que cuando se tienen hijos pequeños el insertarse
laboralmente podría tener un impacto más negativo que cuando dicha inserción
se da en un contexto sin hijos o con hijos mayores. Esto está ocurriendo
principalmente a menor nivel socioeconómico. En el quintil más bajo de ingresos,
entre las madres con hijos de 5 o menos años, se revierte la relación por situación
laboral, siendo las que trabajan las que exhiben peor percepción de salud. En
este mismo quintil, cuando las mujeres no tienen hijos o bien tienen hijos
grandes, su inserción laboral les es significativamente favorable en términos de
bienestar. Como contrapunto, en el quintil más alto de ingresos puede observarse
que en general las mujeres que trabajan tienen levemente mejor salud que las
que no trabajan, no existiendo diferencias según presencia y edad de los hijos
(Gráfico Nº 20). De estos datos se desprende, por lo tanto, que la presencia de
hijos pequeños es especialmente problemática para el caso de mujeres trabajadores
de menor nivel socioeconómico, entre quienes probablemente existen más
dificultades para acceder a una mayor variedad de posibilidades para el cuidado
de sus hijos.
420
Gráfico Nº 20. Percepción de salud como “buena” o “muy buena” entre mujeres
de 25 a 50 años según edad de los hijos y quintil de ingresos del hogar, total
nacional 2003.
Fuente: tabulaciones propias de CASEN 2003.
Unidad de análisis: mujeres de 25 a 50 años (incluidos) que encabezan sus hogares (ya sea como jefas o parejas
del jefe de hogar). En el caso de las mujeres que son hijas o que están en otra posición en el hogar, no se puede
determinar descendencia, por lo cual fueron excluidas de este análisis.
9. SÍNTESIS Y CONCLUSIONES.
Inserción laboral de las mujeres.
• En Chile la tasa de inserción laboral femenina es menor que la masculina,
pero mientras ésta ha permanecido relativamente estable en los últimos 10 años,
la femenina ha experimentado leve alza.
• Chile presenta cifras de inserción laboral femenina menores respecto de países
más desarrollados como también de los menos desarrollados, y ha tenido un
lento crecimiento, en un contexto de índices de desarrollo que han sido asociados
en otros países al crecimiento acelerado de la participación laboral femenina.
Comparado con países latinoamericanos que tienen mayores tasas de participación
femenina, Chile presenta sin embargo, niveles más bajos de precariedad laboral.
Mercado Laboral.
• La inserción laboral de la mujer es mucho más sensible a las variaciones en
los salarios reales que los hombres, en la medida en que el “salario de reserva”
con el que compara el salario de mercado para evaluar si le conviene trabajar
o no, incluye diversos costos asociados al cuidado del hogar y la crianza de los
hijos que no son incluidos como costos para el caso de los hombres. Esto se
refleja en la inestabilidad de la carrera laboral de la mujer, mientras que la de
los hombres es tremendamente estable a lo largo de su vida. Asimismo, factores
como el nivel de desempleo del país se asocian con los cambios en la participación
laboral femenina, fundamentalmente en la medida en que el desempleo de la
pareja incentiva fuertemente la inserción de la mujer, independiente de los
costos asociados, pero esto tiene efectos temporales.
421
• Asimismo, parece ser que la inserción laboral femenina es fuertemente
dependiente de las condiciones de flexibilidad del mercado laboral que, de una
forma u otra, permite compatibilizar las responsabilidades familiares, y con ello,
disminuir los costos asociados al salario de reserva. La informalidad como
equivalente de la flexibilidad se postula como factor explicativo de los niveles
de empleo femenino comparativamente altosd que tienen países pobres. En
Chile, ingresar a este mercado sería una posibilidad para mujeres de baja
calificación, pero tiene enormes costos asociados. Aún más, se puede postular
que el mejoramiento de los niveles educativos de la población femenina en la
última década actúa como desincentivo en este tipo de inserciones informales.
• La flexibilidad exigida por mujeres más calificadas no es resuelta por el
mercado informal, pero tampoco por el sistema formal vigente en Chile. Si bien
esto puede ser resuelto por medio del trabajo de tiempo parcial, este tiene
consecuencias negativas importantes para la carrera laboral de las mujeres con
calificación más alta.
• La brecha de salarios entre hombres y mujeres crece a medida que aumenta
el nivel educativo, en particular en ciclos universitarios, fundamentalmente
porque los hombres acceden a puestos directivos e ingresan a carreras con
ingresos más altos que las mujeres.
Capital cultural.
• Existe una asociación positiva demostrada entre nivel educativo de la mujer
y su inserción en el mercado laboral en Chile. Resulta interesante notar que
Chile, aún presentando niveles de calificación femenina más altos que la mayoría
de los países latinoamericanos, tenga sin embargo una tasa inferior de participación
laboral, lo cual hace pensar que, al menos para determinados grupos de mujeres,
la calificación puede estar operando como obstáculo para su ingreso al mercado
laboral. Esto se demuestra en el hecho de que en Chile ha aumentado la tasa
de participación femenina en los últimos diez años en todos los grupos
educacionales, excepto entre las más educadas.
• Esto no operaría, sin embargo, para explicar la baja tasa de participación de
mujeres con baja calificación, la cual como dijimos puede asociarse a las
dificultades para operar que tiene en el país el mercado informal, con altos
costos sobre las mujeres. Además, hay que considerar que para un obtener un
cierto nivel de salario, las mujeres con baja calificación que actualmente están
insertas en la fuerza laboral deben trabajan jornadas muy extensas.
Ciclo Vital.
• El trabajo femenino se asocia fuertemente al ciclo vital