La Importancia De La Crónica De Inca Garcilaso De La Vega

mgr Anna Gruszczyńska-Ziółkowska
Uniwersytet Warszawski
La Importancia De La Crónica De Inca Garcilaso De La Vega
Para Las Investigaciones
Sobre La Cultura Musical Contemporánea
En la cultura indígena contemporánea de los Andes
observamos el funcionamiento de dos corrientes musicales
principales. La primera de ellas es la llamada "música
folklórica", un género popular de alcance panandino que
representa un conglomerado de elementos musicales procedentes de distintas regiones de los Andes con un importante componente de origen europeo, especialmente en
cuento a la instrumentación y el arreglo. La base de esta
música reside todavía en la segunda corriente, la llamada
"música tradicional". Esta última presenta importantes divergencias regionales dentro del área andina. Este tipo de
música está performada principalmente en relación a los
acontecimientos ceremoniales y rituales del ciclo anual y
familiar. Por esta razón esta segunda corriente musical
presenta un interés particular para los estudios etnomusicológicos.
La tradición oral sufre un proceso de cambios graduales relacionados con la transmisión entre las
generaciones; algunos elementos sufren transformaciones,
otros desaparecen sustitutos por elementos procedentes de
otros centros (Birket-Smith 1974: 61, 63).
El estudio de la cultura contemporánea, o de uno de
sus aspectos -como la música - se revela imposible sin
una visión general de su proceso de desarollo histórico.
Varios fenómenos culturales, observados actualmente
pueden ser inteligibles solo por intermedio de las informaciones históricas (Treitler 1969: 2).
Para la interpretación de los fenómenos musicales en la
cultura andina actual parecen de especial importancia las
crónicas del siglo XVI y XVII, que constituyen los más
antiguos testimonios escritos. Los etnoimisicólogos citan
las informaciones de estas obras frecuentamente, pero las
usan en general solamente para confirmar y identificar
como "antiguo" lo que observan en la actualidad. Este
método provoca de vez en cuando errores inevisi-bles,
como resultatdo del uso casual de los datos, extraídos de su
contexto.
Investigando las culturas musicales "tradicionales",
en muchos casos las encontramos ya sólo como vestigios.
Parece pues necesario llevar a cabo simultáneamente las
investigaciones de dos tipos:
- antropológico (lo que significa una perspectiva
sincrónica con una énfasis etnológica y orientación cultural);
- histórico (lo que significa una perspectiva diacrónica con una énfasis histórica y orientación sistemática)
(Chase 1976: 243).
En las fuentes mencionadas las informaciones referentes a la música son bastante numerosas, pero de
carácter bastante general. La mayor parte de estos datos
está constituida por cortas descripciones de algunos eventos
musicales, incluidos en las relaciones referentes a importantes acontecimientos históricos, a la organización de
la vida ceremonial y social, es decir, a estos problemas
que despertaron el principal interés de los cronistas.
Los Comentarios Reales de Inca Garcilaso de la Vega
constituyen un buen ejemplo de una crónica rica en esta
clase de datos: encontramos en ella numerosas noticias,
dispersas en el texto, acerca de las "situaciones musicales", referentes al contexto de la "actuación musical". Pero
estas informaciones se limitan, en la mayoría de los casos, a
cortas constataciones de tipo: "cantaban y bailaban", a
veces sólo complementadas por los nombres de
instrumentos que se tocaban, o por los de las danzas.
Sin embargo, la lectura de esta obra nos da una visión
de la importancia de la música en la cultura andina de esta
época. Hagamos aquí importante aclaración acerca de la
definición del término "música". Lo uso en su sentido
más amplio, para que incluya tanto el conjunto de sonidos
organizados en forma de un ruido para la protección contra
un fenómeno meteorológico catastrófico, o el clamor de
las tropas antes de la batalla para infundir pavor a los
enemigos, como los llantos fúnebres, las canciones líricas,
heroicas, la música instrumental, las danzas, etc. En base a
estas informaciones será posible reconstruir la función de la
música en esta cultura.
La danza, el canto o más generalmente hablando, todas
las actuaciones de tipo musical han sido utilizados por
Garcilaso en su obra para enfatizar la importancia de los
acontecimientos de carácter familiar, social o político. Se
nota esta utilización de la música especialmente en el
contexto político, por ej. en las relaciones acerca de las
conquistas llevadas a cabo por los soberanos Incas. La
Anna Gruszczyńska-Ziółkowska
noticia acerca de la actuación musical, del canto y baile,
constituye una "coda de carácter musical" con la cual finaliza generalmente un relato acerca de la capitulación de
un grupo que se somete al poder del Inca. De estos relatos
podemos sacar la conclusión que la actuación musical
servía como una forma de confirmación de un nuevo pacto
político.
Lo vemos claramente por ejemplo en el párrafo en el
cual Garcilaso relaciona la conquista de Chayanta: inicialmente los lugareños no recibieron con agrado al Inca
Capaq Yupanqui; durante largo tiempo el Inca tuvo que
platicar con ellos, presentándoles sus leyes y explicándoles
su religión.
"Acabo la jura y la solenidad della, sacaron grandes
dancas y bailes a la usanqa dellos, nuevos para los Incas.
Salieron con muchas galas y arreos y cantares compuestos
en loor del Sol y de los Incas y de sus buenas leyes y
govierno..." (Garcilaso. Libro III. Cap. XV. p. 119).
El lector de esta crónica puede llegar a la conclusión
que la frecuente utilización por parte de Garcilaso de esta
"coda musical" no es más que un procedimiento puramente formal, que sirve para hacer resaltar un concepto
bien premeditado por el cronista: es decir, el carácter
benévolo y hasta alegre del proceso de sumisión de las etnias andinas al poder de los Incas.
Pero del punto de vista de mi análisis no importa, si
las actuaciones musicales acompañaron realmente a tal u
otro caso particular, puesto que al mencionar su presencia
(real o ficticia), Garcilaso enfatiza la importante función
política de la música.
La principal utilidad de la crónica de Garcilaso para
las investigaciones musicológicas resulta, a mi parecer, de
un pequeño fragmento de su obra, consagrado a una visión teórica de la música. Este fragmento es único, en relación a otras crónicas. Basándose en el esquema medieval
de la división de las ciencias en trivium y quadrivium,
Garcilaso decribe sistemáticamente las diferentes diciplinas, empezando con las pertenecientes a la categoría superior - al quadrivium. En el capítulo XXVI, Libro II de la
Primera Parte de los Comentarios Reales, es intitulado: De
la geometría, geografía, arismética y música que alcanzaron, en su parte consagrada a la música Garcilaso
considera algunos problemas teóricos, de las cuales al
menos dos merecen especial atención:
- los instrumentos musicales y la ejecución musical;
-el problema del "tono" musical.
Garcilaso dedica bastante lugar a la descripción de
dos instrumentos musicales, pertenecientes al grupo más
profusamente representando an los Andes - a los aerófonos.
El primero de ellos es un instrumento compuesto de
varios "cañutos de caña" reunidos, similar, según Garcilaso,
al órgano. La descripción, relativamente larga y dela-llada,
se refiere sin duda alguna a la tlauta de Pan, sin que el
cronista nos dé en nombre original del instrumento. A
continuación Garcilaso describe un conjunto de estos instrumentos. La descripción es detallada al punto de ser un
poco enredada, pero permite la reconstrucción hipotética
de un conjunto de flautas de Pan de la época. Eran estas
aparentemente flautas de 4 y 5 tubos asociados en pares;
cada uno de los pares tocaba en otro registro: "tiple, tenor, contralto y contrabaxo". La melodía era ejecutada
paralelamente en cuatro registros, sin glosa. Pero, dentro
de cada par se la performaba, probablemente, usando la
forma de hoquet. Lo testimonia el término utilizado por el
cronista: "respondía", lo que parece ser la más natural y
adecuada descripción de esta forma de ejecución. La frecuente repetición del término "en compás" parece sugerir,
que la música a la cual se refiere el cronista era rítmica.
Según Garcilaso, la flauta de Pan procedía de la región de
los Collas.1
Otro instrumento, descrito detallademente por el cronista es la flauta. Desgraciadamente, Garcilaso no nos
proporciona el nombre original de este instrumento, tampoco habla de su uso. Resulta difícil determinar si se refiere a una fluata de pico (recta) o una flauta travesera. La
expresión "como las de los pastores" no aclara estas dudas. Otra información poco clara concierne la escala de
este instrumento, descrita por el autor de la manera siguiente: "flautas de cuatro o cinco puntos". No se revela claro,
si el termino "puntos" concierne el número de agujeros en
la tlauta, puesto que puede también tratarse de de escala
de 4 o 5 sonidos. Este último sentido del término "punto"
ha sido utilizado por Garcilaso anteriormente. Según
Garcilaso, las flautas servían para las ejecuciones en solo
de las canciones líricas/
Otro asunto detalladamente tratado por Garcilaso es
el problema del funcionamiento del "tono" musical. El
cronista hizo una observación muy interesante:
"Cada canción tenía su tonada por si, y no podían
dezir dos canciones diferentes por una tonada" (Garcilaso
1985: 86)
A continuación, para confirmar esta observación y
explicar al lector en que consiste esta regla, el cronista cita el
ejemplo siguente:
"7 esto era porque el galán enamorado, dando
música de noche con su /lauta, por la tonada que
tenía dazía a la dama y ti todo el mundo el contento o descontento de su ánimo, conforme al favor
o disfavor que se le hazía. Y si se dijeran dos
cantares diferentes por una tonada, no se supiera,
cuül dellos era el que quería dezir el galán"
(Garcilaso 1985: 86)
Finalmente Garcilaso concluye, diciendo: "de manera,
que se puede dezir que hablava por la tlauta" (Garcilaso
1985: 86)
De las opiniones presentadas por Garcilaso y los
ejemplos enfáticos, citados por el en apoyo, resulta claro,
que esté cronista se dio cuenta de un carácter bien típico
de la música indígena; es decir, que cada melodía tenía un
signficado bien claro. En virtud de esto, una melodía locada instrumental sin texto literario, podía transmitir un
La importancia de la Crónica...
mensaje de la misma manera, que la misma melodía, en
forma de una canción con texto literario.
Obviamente, hay que preguntarse, ¿que significa el
término "tonada", utilizado por el cronista? ¿Se trataba de
una melodía determinada, o de algo más complejo?
En el folklore andino contemporáneo funciona el
término "tono", que designa un esquema melódico-rítmico.
Este esquema puede variar en su aspecto exterior,
conservando continuamente un núcleo estable, lo que permite una identificación inequívoca de cada variante. Por
eso la expresión "cambiar el tono", usada por los músicos
en diversos momentos de ejecución de la música, no significa el cambio de la melodía, sino su transformación,
realizada en la línea melódica o en el aspecto rítmico,
manteniendo el núcleo básico. Estas variaciones se realizan
utilizando la inversión, aumentación o disminución,
aplicación de pausas y sincopas, etc.
Garcilaso relaciona el concepto de "tono" o "tonada"
con el contexto de la ejecución y de cierto tipo de división
del repertorio musical en distintos géneros. Obviamente, el
cronista no realiza una división taxonómica en regla, pero
expresa esta idea de división en géneros, ilustrándola en
forma de ejemplo siguiente:
"Las canciones que componían de sus guerras y
hazañas no las tañían porque no se kavían de
cantar a las damas ni dar cuenta dallas por sus
flautas. Cantávanlas sus fiestas principales y en
sus victorias y triunfos, en memoria de sus hechos
hazañosos" (Garcilaso 1985: 87)
Como resulta de los datos referidos por Garcilaso,
confirmados por los procedentos de otras crónicas, la "tonada" ("tono") funcionaba como un tipo de "code musical", que transmitía, información "extramusical". La ejecución musical basada en un "tono" determinado resultaba
del contexto situacional.
Conclusiones
Las informaciones referentes a la música citadas arriba
no son más que una muestra representativa de riqueza y
diversidad de los datos al respecto, incluidos en la obra de
Inca Garcilaso de la Vega. Varios de los elementos
descritos por este cronista aparecen en el repertorio musical
contemporáneo, llamado "música tradicional". Hoy en día
observamos varios comportamientos ceremoniales y
rituales, en los cuales la música desempeña un papel de
primer plano con una fución particular del danzante o del
músico.
Son también generalmente conocidos los conjuntos
de flautas de Pan, cuyas estructuras no parecen haber
cambiado desde los tiempos de Garcilaso. En la actualidad
podemos todavía identificar en la región centroandina las
áreas de uso de esta clase de conjuntos. La tradición
más viva al respecto sigue en el área del antiguo Collasuyu.
Finalmente, hasta hoy en día, la ejecución de un "tono"
determinado está intimamente asociada a un contexto ritual
o ceremonial bien definido.
Numerosas son las analogías que se observan al comparar los datos históricos con la documentación actual.
Parece enconces justificada la realización de estudios
musicológicos paralelos históricos y antropológicos, lo
que puede permitir ubicar los elementos constantes de
una cultura y de determinar las causas de esta continuidad. La propuesta de llevar al cabo paralamente los estudios
diacrónicos y sincrónicos debe ser entedida a la letra.
Por eso considero summamente importante la reconstrucción, de manera más detallada posible, la cultura musical andina del período incaico. Como he intentado demostrar, basándome en este corto texto en la obra de Inca
Garcilaso de la Vega, las primeras crónicas españolas, sin
ser unos tratados teóricos musicales, contienen suficiente
información para servir a tal fin.
Notas
"De música alcanzaron algunas consonancias, las cuales teñían los indios
Collas, o de su distrito, se unos instrumentos hechos de cañutos de caña,
cuatro o cinco cañutos atados a la par; cada cañuto tenía un punto más
alto que el otro, a manera de órganos. Estos cañutos atados eran cuatro,
diferentes unos de otros. Uno dellos andava en puntos ba-xos y otro en
más altos y otro en más y más, como las cuatro vozes naturales: tiple,
tenor, contralto y contrabaxo. Cuando un indio tocaba el cañuto, respondía
el otro en consonancia de quinta o de otra cualquiera, y luego el otro en
otra consonancia y el otro en otra, unas ve-zes subiendo a los puntos altos
y otras baxando a los baxos. siempre en compás. No supieron echar
glosa con puntos diminuidos; todos eran enteros de un compás."
(Garcilaso 1985 : 86). " 'Tuvieron flautas de cuatro o cin puntos, como las
de los pastores; no las tenían juntas en consonacia, sino cada una de por
sí. porque no lo supieron concertar, por ellas tañían sus cantares,
compestos en verso medido, los cuales, por la mayor parte, eran de
passiones amorosas, ya de plazer. ya de pesar, de favores o disfavores de la
dama" (Garcilaso 1985: 86).
Bibliografía
Birket-Smith, Kaj:
1974 Sciezki Kultury. Wiedza Powszechna. Warszawa.
Chase, Gilbert:
1976 "Musicology, History, and Anthropology: Current
Thoughts" en: Current Thought in Musicology, ed. J. W.
Grubbs, pp. 231-246. University of Texas Press, Austin
and Lon-don. Garcilaso de la Vega, Inca:
1985 "Comentarios Reales de los inca". Biblioteca
Clasicos del Perú. Ediciones del Centenario. Banco de
Crédito del Perú, Lima. Treitler, Leo:
1969 "The Present as History" en: Perspectives of
New Music No 7: 1-58.
Jan Szemiński
Tlie Hebrew Uniwersity ofJerusalem
De Manqu Qhapaq Inka según el
Inca Garcilaso de la Vega 1609 1
Los "Comentarios reales de los Incas", del Inca Garcilaso de la Vega comparten la mala suerte de la mayoría
de obras de los escritores peruanos del s. XVI o XVII:
carecen de una edición aceptable desde el punto de vista
científico. Las ediciones modernas sólo se distinguen por
sus respectivas ortografías y errores de imprenta. Felizmente todas se basan en la edición original impresa en la
vida del autor, hablante del quechua cusqueño del s. XVI.
Es lícito entonces asumir que la ortografía de las palabras
andinas refleja la del autor y, por lo tanto, conserva la
parte andina de la obra del Inka. Quizás el texto ha sido
perjudicado por los editores, pero no ha sido destruido
por intermediarios, intérpretes y escritores lingüísticamente
incompetentes.
Los comentarios vieron la luz en 1609, sin embargo el
Inca Garcilaso de la Vega ya había comenzado a escribirlos
en los años ochenta. El autor abandonó el Perú en 1560.
¿De dónde provienen entonces sus informaciones sobre
Manqu Qhapaq Inka2? Según sus propias declaraciones las
oyó de niño en el Qusqu, y en su obra no las presentó
todas (I: XV)". Al contar un cuento atribuido a un tío de su
madre dijo: "antes ¡a lie cortado, quitando algunas cosas
que pudieran ¡¡acería odiosa" (I: XVII). Sus informaciones
sobre Manqu Qhapaq Inka provienen entonces ya del Qusqu
mismo ya de sus alrededores y fueron aprendidas antes de
1560, y escritas unos treinta años más tarde. Su origen les
otorga un valor especial por provenir directamente de la
boca de los Inkas y del Qusqu, y por que las apuntó un
hombre cuyo primer idioma fue el quechua cusqueño. Otras
versiones de las tradiciones sobre Manqu Qhapaq de origen
indudable y obviamente cusqueño fueron escritas por
hispanoparlantes, de cultura española. Para ellos el quechua
y la cultura cusqueña fueron ajenas, aprendidas desde
afuera.
El Inca Garcilaso de la Vega dividió sus informaciones
sobre Manqu Qhapaq Inka en cuatro partes:
1. La historia de Manqu Qhapaq contada por el tío de su
madre.
2. La historia de Manqu Qhapaq contada en Quila Suyu y
Kunti Suyu al lado de la ciudad, es decir ;.en Hurin Qusqu?
3. La historia de Manqu Qhapaq contada en Cincay Suyu y
Aiiti Suyu al lado de la ciudad, es decir ¿en Hurin Qusqu?
4. La continuación de 1. sin atribuirlo a nadie en particular.
Analizaré cada parte separadamente.
1. El cuento del tío de doña
Isabel Chimpu Ocllo
Cuando el Inca Garcilaso de la Vega tenía 16 o 17
años, en 1555 o en 1556, escuchó en una reunión llevada a
cabo en la casa de su padre, a la cual fueron invitados los
parientes de esta última, una conversación entre los Inkas
y las Pallas, sobre el reino perdido. El Inca Garcilaso de la
Vega utilizó en su descripción la palabra "parientes" (I:
XV), la cual según Goncalez Holguin (1952: 40)
corresponde al ayllu en quechua: "Ayllu pura o aillo cama
liuñitnacunL ¡untarse los de vn linaje". El joven se dirigió al
más anciano de los Inkas presentes, precisamente al que
estaba contando las historias del pasado, llamándolo tío y
a su vez fue llamado sobrino. Ambos términos, kaka =
tío y hinca = sobrino describen a dos clases de personas:
Todos los varones considerados hermanos de la madre del
Inca Garcilaso de la Vega, y todos los jóvenes considerados
sobrinos del anciano. A pesar de la importancia del kaka
como garante de la veracidad, el autor no menciono su
nombre. De todos modos creo que la existencia del kaka
está confirmada por el contenido del cuento que le fue
atribuido.
El cuento abarca los capítulos XV a XVII del Libro I
de los Comentarios. Al dejar de lado las descripciones
muy literarias sobre la barbaridad reinante en los tiempos
anteriores a los Inkas, las descripciones de las funciones
del Sol y del Inka, la explicación de la oposición entre lianan y liurin en el espacio cósmico y social, el cuento se
reduce a los siguientes elementos:
El Sol tiene hijos. El sol puso a dos de sus hijos en la
laguna de Titi Qaqa. Es la tarea asignada a los hijos
enseñar a otros seres humanos que el Sol es el Dios y que
los hombres deben vivir adorándolo y cumpliendo sus
mandamientos emitidos a través del Inka. Los hijos caminaron hasta Paqanq Tampu "que quiere dezir venta o
dormida que amaneze. Púsole este nombre el Inca porque
salió de aquella al tiempo que amánesela. Es uno de los
pueblos que este Príncipe mandó poblar después ". El Inka
y su mujer llegaron al valle del Qusqu "que entonces todo
él estará hecho montaña brava ". Allá, primero pararon en
Wana Kawn, donde se le hincó ;il Inka la vara de oro
señalando el lugar de fundación de la capital. En seguida,
el Inka introdujo la división del Irabajo entre hombres y
mujeres, constructores, agricultores y recolectores; y fundó
el Qusqu dividido en Hanan Qusqu y Hurin Qusqu, e
instituyó la división en Hanan Ayllu y Hurin Ayllu,
Jna Szemiriski
Hanan Suyu y Hurin Suyu en todas los pueblos. La Reina
también cumplió la misma función de enseñar y fundar.
El primer Inka "hazla el levante rediixo hasta el río llamado Paucar tampu y al poniente conquistó ocho leguas
hasta el gran río llamado Apu rimac y al mediodía atraxo
nueve leguas hasta Queque sana ". En el área se poblaron
más de cien pueblos, "los mayores de cien casas y otro de
menos". El acontecimiento está fechado más de cuatrocientos años antes de la conquista española. Solamente al
final del cuento, dijo el kaka: "Nuestro Inca se llamó
Manco Coya Mama Odio Huaco", hijos del Sol y de la
Luna.
De inmediato, llama la atención el hecho que el nombre
del rey fundador, hijo del Sol y de la Luna, y el nombre de
su hermana esposa, aperecen al final del cuento y no en su
comienzo. Según las reglas de las tradiciones orales
europeas y andinas uno esperaría que los nombres de los
héroes aparecieran con los héroes mismos; aquí al
mencionarse por primera vez a los hijos del Sol que descendieron del cielo y fueron colocados en la isla de Titi
Qaqa. En este caso, quizás el único en todos los Comentarios
Reales, el escritor que siempre solía comenzar cada cuento
con la desripción de los héroes, mencionó sus nombres al
final, solamante después de haber descrito sus caminatas,
obras y conquistas, fundado el Qusqu y delimitado un
estado centrado en el Qusqu. El príncipe se llamó Manqu
Qhapaq Inka y la reina Quya Mama U-qllu9 Waqu10.
Todos los elementos que componen aquellos nombres
aparecen en otras variantes de las tradiciones sobre el origen
de los Inkas y del primer Inka. Jamás aparece en ellas el
nombre Waqu junto con el nombre Uqllu, como nombre de
una sola persona. Siempre las señoras llevaban o el nombre
de Uqllu, o el nombre de Waqu, pero nunca Uqllu Waqu.
En el cuento del kaka del Inca Garcilaso y de su madre, Manqu Qhapaq Inka fue uno y único, y asi también
su esposa. La pareja aparece en todos los lugares mencionados en otras tradiciones: Titi Qaqa, Paqariq Tampu,
Wana Kawri u Qusqu. El mismo fenómeno de una pareja
sin nombre reaparece en la descripción de la isla de Titi
Qaqa (III: XXV). En ambos casos los hijos del Sol y de la
Luna bajaron con una misión religiosa.
El culto que impusieron fue culto al Sol, como ordenador del mundo. Solamente en el lugar aparece mencionado Paca Kamaq como creador del Sol (II: I). El Inca
Garcilaso de la Vega en sus descripciones no conservó ni
una huella del equilibrio complejo entre las divinidades
de lianan y de /inrin, tan claro en la obra de don Felipe
Guarnan Poma de Avala11. Tampoco aparece el Manqu
Qhapaq, fiel y creyente en el "Hazedor" de don Joan de
Santa Cruz Pacha cuti yamqui Salea MayguaK En el
cuento del kaka, Manqu Qhapaq Inka es un heliolatra y
profeta de heliolatría, pero algo sorprendente. En su camino
al Qusqu pasó por lugares en los cuales según otras
tradiciones funcionaron cultos de diversas imágenes divinas
asociadas más bien con el mundo de abajo, la oscuridad, y
la muerte, y no con el cielo. La heliolatría no da ninguna
razón para las pascanas en Paqariq Tampu o en Wana
Kawri: Los paraderos sirven solamente para expli-
car el origen de los cultos celebrados posteriormente en
los mismos lugares. Manqu Qhapaq Inka, según el kaka no
instituyó ningún culto, no organizó ningún espacio religioso, no venció a ninguna waka de otros, solamente
predicó la heliolatría y recibió el culto merecido por un
hijo del Sol. Su imagen es la de un rey solarizado, sus
funciones están simplificadas y reducidas a luz y orden.
En fin es un Manqu Qhapaq perteneciente a un catecismo
incaico para los más brutos o ignorantes. Exactamente la
misma versión pero resumida reapareció en la obra de
Antonio Vázquez de Espinoza: "Compendio y descripción
de las Indias Occidentales" en 1630 (Urbano 1981: 133134).
2. El origen de los Inkas según los habitantes de
Quila Suyu y Kunti Suyu
"Otra fábula cuenta la gente común del Perú del origen
de sus Reyes Incas, y son los indios que caen al mediodía
del Cozco, que llaman Collasuyu, y los del poniente, que
llaman Cuntisuyu. Dizen que passado el diluvio... cessadas
las aguas, se apáreselo un hombre en Tia-huanacií... que
fue tan poderoso que repartió el mundo en cuatro partes y
las dio a cuatro hombres que llamó Reyes: El primer se
llamó Manco Capac y el segundo Colla y el tercero Tocay y
el cuerto Pinalma. Dizen que a Manco Capac dio la parte
setentrional y al Colla la parte meridional (de cuyo nombre
se llamó después Colla aquella gran provincia); al tercero,
llamado Tocay, dio parte del levante, y al cuarto, que
llaman Pinahua, la del poniente; que les mandó fuesse
cada a su distrito y conquistasse y governasse la gente que
hallasse... Dizen que deste repartimiento del mundo nasció
después el que hizieron los Incas de su reino llamando
Talmantinsuyu. Dizien que el Manco Capac fue liazia el
norte y llegó al valle del Cozco y fundó aquella ciudad y
sujetó los circunvecinos y los doctrinó " (I: XVIII).
Los datos que permiten comprender aquella relación
tan corta aparecen en la crónica de Juan de Betanzos del
año 1551. Según el cronista el señor aparecido en Thiya
Wanaku se llamaba Qun Titi Wira Quca (Betanzos 1987: I:
I: 11). Allá mismo creó a los antepasados de cada grupo y
los envió a sus paqarinas debajo de la tierra. Luego cada uno
de ellos salió de la paqarina al ser llamado por un enviado de
Qun Titi Wira Qucan.
Entonces, el cuento citado por el Inca Garcilaso de la
Vega es una versión simplificada de una tradición mucho
más compleja. Los cuatro reyes: Manqu Qhapaq, Tuqay
Qhapaq, Quila Qhapaq y Pinaw Qhapaq recibieron un Suyu
cada uno, pero se trata de suyus cuyo centro fue el Qusqu
y no Thiya Wanaku:
Cincay Suyu
Manqu Qhapaq Kuuti Suyu
Pinawa Qhapaq
AiitiSuyu
Tuqay Qhapaq
Quila Suyu
Quila Qhapaq
Dentro de la división Tuqay Qhapaq recibió la parte payan,
la que correspondía a los dueños de la tierra, lo cual explica
De Manqu QuapaqInka...
por qué don felipeGuarnan Poma de Ayala (80/80) lo
describió a Tuqay Qhapaq como al dueño legítimo del
Qusqu. La asociación entre Manqu Qhapaq y los otros reyes,
presentados como contemporáneos, explica de cuál Manqu
Qhapaq se trata: El fundador del Qusqu Llaqta o Qusqu
Pampa13, y no del rey primero en el Qusqu.
El cuento no explica dónde estuvo la paqarina de los
Inkas. Estos al recibir en Thiya Wanaku la orden de ir al
Qusqu, allá fueron. El contenido del cuento me parece entonces incompleto. Según el Inca Garcilaso de la Vega, es el
mito contado por los habitantes de Quila Suyu y Kunti
Suyu, correspondiente a Hurin Qusqu. Entonces tuvo que
haber también un cuento correspondiente a Hanan Qusqu, y
los dos juntos formarían el cuento completo.
Es de notar que el cuento atribuye la cuatripartición
del Tawantin Suyu a una cuatripartición establecida originariamente en el Thiya Wanaku y centrada en él.
14
3. El origen de los Inkas según los habitantes
de Cincay Suyu y Anti Suyu
"Dizen que al principio del mundo salieron por unas
ventanas de unas peñas que están cerca de la ciudad en
un puesto que llaman Paucar tampi, cuatro hombres y
cuatro mujeres, todos hermanos, y que salieron por la
ventana de un medio, que ellas son tres, la cual llamaron
ventana real. Por esta fábula aforraron aquella ventana
por todas partes con grandes planchas de oro y muchas
piedras preciosas. Las ventanas de los lados guarnecieron
solamente con oro, más no con pedrería. Al primer
hermano llaman Manco Capac y a su mujer Mama Odio.
Dizen que éste fundó la ciudad y que la llamó Cozco, que en
la lengua particular de los Incas quiere decir ombligo, y que
sujetó aquellas nasciones y les enseñó a ser hombres, y
que des te descienden todos los Incas. Al segundo hermano
llaman Ayer Cachi y al tercero Ayar Uchú y al cuarto
Ayar Sanca. La dicción Ayar no tiene significación en la
lengua general del Perú; en la particular de los Incas la
devía tener. Las otras dicciones son de la lengua
ca les hizo de la vida natural, y por el pimiento el gusto
que della recibieron, y por el nombre regozijo entienden el
contento y alegría con que después vivieron. Y aun esto lo
dizen por tantos rodeos, tan sin orden y concierto, que más
se saca por conjecturas de los que querrán dezir que por el
discurso y orden de sus palabras. Sólo se afirman que
Manco Capac fue el primer Rey y que del descienden los
demás Reyes" (I: XVIII).
Si eliminemos del texto las suposiciones propias del
escritor, las etimologías que propone, la descripción de un
lugar del culto, lo que queda del mito original es solamente
el nombre de la paqarina: "Paucar tampu", de la cual
salieron cuatro hermanos Inkas y llegaron al Qusqu. En
este caso Manqu Qhapaq, fundador del Qusqu, igualmente
como en el cuento anterior, tiene una hermana llamada
Mama Uqllu, y no Mama Uqllu Waqu como en el cuento
del kaka. Analicé en otro lugar los nombres de los hermanos1 , los cuales según otras versiones habían salido de
Paqariq Tampu. En esta versión la descripción del lugar
concuerda con las demás, solamente el nombre cambia.
La grafía "Paucar tampu" existió ya en la edición original
de 1609. El Inca Garcilaso de la Vega siempre escribe:
Paucartampy o Pacarectampu. La diferencia entre los dos
topónimos, fuera de su ubicación espacial, se reduce a la
secuencia de letras:
- ucar - en Paucar, y
- caree - en Pacarec. Tal diferencia puede ser el resultado de una mala lectura del manuscrito original en la
imprenta. Otras explicaciones posibles son mucho más
complejas. Error de escritor, o la existencia de más que
una paqarina de Manqu Qhapaq Inka, fundador del Qusqu,
una por cada Saya del Qusqu, o quizás una por cada suyu.
Los tres escritores andinos: Don Felipe Guarnan Poma
de Ayala, Don Joan de Santa Cruz Pacha cuti yamqui Salea
Maygua y el Inca Garcilaso de la Vega, describieron cuatro
series de cuatro nombres, uno por suyu, correspondientes a
los fundadores del Qusqu Llaqta o Qusqu Pampa. La
fundación está identificada en cada caso con el momento en
el cual el pueblo el pueblo fundado recibió el nombre del
Qusqu (véase Tabla 1).
Tabla I. Los cuatro hermanos
Autor
Cincay Suyu
Anti Suyu
Quila Suyu
Kunti Suyu
Waman Puma
Manqu Qhapaq
Qusqu Wanka
Wana Kawri
Tupa Avar Kaci
Salqa Mayvva
Garcilaso II
Garcilaso I
Inka
Manqu Qhapaq
Manqu Qhapaq
Manqu Qhapaq
Inka
Avar Awka
AvarSavvka
Tuqay Qhapaq
Inka
Ayar Ucu
Avar Uéu
Quila Qhapaq
Inka
Ayar Kaci
Ayar Kaci
Pinawa Qhapaq
general: caclii quiere dezir sal, la que comemos, v uchú
es el condimiento que echan en sus guisados, que los
españoles llaman pimiento; no tuvieron los indios del
Perú otras especias. La otra dicción sanca, quiere dezir
regozijo, contento y alegría. Apretando a los indios sobre
qué se hizieron aquellos tres hermanos y hermanas de sus
primeros Reyes, dizen mil disparates, y no hallando mejor
salida, alegorizan la fábula, diziendo que por la sal, que en
uno de los nombres, entienden la enseñanza que el In-
De hecho hay solamente tres listas: la lista de los Inkas, la de los Qhapaq y la de los Ayar. En la lista de los
Inkas hay dos intrusos: Tupa Ayar Kaci advenedizo de la
lista de los Ayar, y Manqu Qhapaq, advenedizo de la de
los Qhapaq. En la lista de los Ayar el intruso es Manqu
Qhapaq mismo, pero en otras fuentes aparece Ayar Manqu.
En la lista de los qliapaq no sé reconocer intrusos. No he
logrado atribuir ninguna serie a ningún lugar determinado.
La serie de los Ayar, adscrita por Garcilaso a
Jna Szemiriski
Cincay Suyu y Kunti Suyu aparece según Salqa Maywa en
la tradición Waywa, indudablemente de Quila Suyu. La
serie de los Inkas tiene su confirmación en los datos del
Qusqu mismo conservados en las obras de Christobal de
Molina el Cusqueño (1575: 18v) y en la relación de los siqi1
. En fin, las tres parecen cusqueñas. Busqué entonces
explicación en la suposición de origen lingüístico diferente
de cada serie, pero de hecho las raíces aparecen en
diccionarios sureños, tanto quechuas, como aymarás, y con
gran probabilidad de un origen puquina. La diferencia entre
las series no parece ser idiomática, sino funcional: Los Ayar
son antepasados, los Inkas son lugares de culto, y los
qhapaq son gobernantes de suyus.
qu Qhaoaq y de la gente del lugar, atraída por el Rey y la
Reina, y dividida en dos barrios. Solamente miembros de la
familia del Rey son considerados Inkas por el escritor, los
demás son Inkas solamente por el privilegio otorgado. El
lugar ocupado por los Qusqu en la lista de pueblos los
relaciona con el Anti Suyu, y les da rasgos payan de dueños
de la tierra. Tal loralización se corresponde bien
18
con su posición de segundos después del linaje de Manqu
Qhapaq mismo.
4.2 Los habitantes de Cincay Suyu
Tabla 3. Los Inkas de Cincay Suyu según Don Felipe Guarnan
Poma de Ayala y el Inca Garcilaso de la Vega
4. Inkas de privilegio
El Inca Garcilaso de la Vega enumeró pueblos poblados
por mandato de Manqu Qhapaq después de la fundación del
Qusqu dividido en dos barrios. Más tarde Manqu Qhapaq
otorgó a cada grupo un tipo de llawtu, una forma de
tresquilar, el título de los Inkas y finalmente un tipo de
orejeras, estableciendo así tanto los signos de pertenencia al
grupo de los Inkas como las divisiones internas, es decir, la
organización interna de los Inkas. Los nombres propios de
cada grupo, la división en cuatro suyu y la forma de las
orejeras forman tres tipos de división superpuestas.
Los datos presentados en la tabla 2, posiblemente originados el tradición contada por el kaka, sitúan la fundación de los pueblos y el acto de otorgarles títulos e insignias
de los Inkas entre el acto la fundación del Qusqu por
Manqu Qhapaq Inka y la muerte de Manqu Qhapaq Inka y
la muerte de Manqu Qhapaq Inka, padre de Sinci Ruqa
Inka. A estas informaciones en la versión de don Felipe
Guarnan Poma de Ayala corresponden descripciones de
Don Felipe Guarnan Poma de Ayala
Anli Inka
Mayu
Sanku
Mayu Inka
Sanku
Cinca pukyu
Rimaq tampu
Saqsa Wana
Ik'iku Saqsa Wana Inka
Sagsa Wana Inka
Ik'iku Inka
Killis Kaci Inka
Qimi Kiru
Waru Quntu Inka
Oicwa Inka
Cillpaka Yunka
Es obvia la razón por la cual en la lista del Inca faltan
los Quicwa y los Cillpaka Yunka (véase Tabla 3), quienes
no renovaron su estatus de Inkas bajo el gobierno del Ququ. No sé explicar sin embargo, la ausencia de otros grupos
descritos por don Felipe Guarnan Poma. El Inca Garcilaso
de la Vega localizó a los Cinca Pukyu y Rimaq Tampu
en el valle de Saqsa Wana, lo cual sugiere que en-
Tabla 2. Inkas de privilegio según el Inca Garcilaso de la Vega
Qusqu
Inca Garcilaso de la Vega
17
Cincay Suyu 20
Anti Suyu 13
Quila Suyu
Kunti Suyu 30
pueblos
pueblos
38 a 40 pueblos
pueblos
1. Qusqu
6. Mayu 2.
2. Foques 3.
11. Ayar maca 0
3. Masca
1.
7. Qancu 2.
8. Chincha pucvu
Urcos 6. 0
Yucay 6. 0
Tampu 6.
12. Quispi
Cancha 0
13.Muina4.0
14. Urcos 6. 0
15. Quechuar
16. Huaruc 4.
17. Caviña
4.Chillqui4.
5. Pap'ri
¿5?0
9. Rimac tampu
5.0
10. Secsa Imana
¿5?
dos acontecimientos distintos: El reparto de orejeras en
Paqari Tanpu por algún Manqu Qhapaq Inka anterior a la
fundación del Qusqu, y la conquista de todos lor orejones,
atribuida a Sinci Ruqu Inka y a sus capitanes. Los componentes de la lista son "nasciones" pobladas en uno o más
pueblos. Para comprender el significado de la lista, es necesario analizar los datos sobre sus partes constitutivas.
4.1. Qusqu
Según el Inca Garcilaso de la Vega la población del
Qusqu recién fundado se componía de la familia de Man-
iré los tres se esconden los subgrupos de los Ik'iku Saqsa
Wana Inka, y quizás también los Waru Quntu Inka. La
comunidad de Mayu y Sanku está confirmada por la forma
común de las orejeras. Sorprende la ausencia de los Anta
Inka y de los Ik'iku i Killis Kaci, tan importantes en el
servicio de seguridad del imperio.
Cinca Pukyu en un topónimo cuyo significado es bastante claro. Pukyu = fuente, manantial (González Holhuin
1952: 294) es frecuente en nombres propios. Cinca se
repite como componente de nombres de lugares en todo el
Perú (véase Tabla 4):
De Manqu Quapaq ¡nka...
Tabla 4. Cinca en topónimos según Stiglich 1922
Topónimo
Descripción
Acochincha
hacienda
Acochincha
punas
Acochincha
terrenos
Acochincha
llano
Chacachincha río
Chincha
islas
Chincha
altura
Chincha
río
Chincha
haciendas
Chincha
caserío
Chincha Alta
pueblo
Chincha Baja pueblo
Chinchahuasi chacra
Chinchai
caserío
Chnchai
terrenos
Cinchai
terrenos
Chinchai
terrenos
Chinchaibamba hacienda
Chinchaibamba hacienda
Chinchaicancha chacra
Chinchaicocha laguna
Chinchaicocha pueblo
Chinchaicocha terrenos
Chichaichupa chacra
Chinchaihuapo pueblo
Chinchaihuasi caserío
Chinchaihuasi aldea
Chinchaipuquio fundo
Chinchaipuquio caserío
Chinchaipuquio hacienda
Chinchaisuyo caserío
Chinchaisuyo aldea
Chinchaisuyo caserío
Chinchalqui
chacra
Chinchamayo rio
Chinchan
chacra
Chinchan
terrenos
Chinchan
quebrada
Chinchan
terrenos
Chinchan
pueblo
Chinchana
aldea
Chinchancruz cerro
Chinchani
ladera
Chinchanigo
estancia
Chinchao
terrenos
Chinchao
hacienda
Chinchapata
terrenos
Chinchas
caserío
Chinchas
caserío
Chinchaya
caserío
Pucuchincha
hacienda
Ullachinchabaniba
llano
Provincia
Distrito
Ambo
Aleo
Camana
Parinacochas
Pasco
Chincha
Carabaya
Huayaga
Moquehua
Chumbivilcas
Chincha
Chincha
Bolognesi
Huanta
Huaros
Huari
Tayacaja
Anta
Tayacaja
Canta
Junin
Parinacochas
Pachitae
Cotabambas
Anta
Paucartambo
Tarma
Anta
Cusco
Uní bamba
Abancai
Ayaviri
Huanta
Bolognesi
Apurimac
Canta
Huari
Huarochiri
Marañón
Huayaga
Aymaraes
Lucanas
Lucanas
Otusco
Huanuco
Patas
Huáscar
Aleo
Tocóla
Parinacochas
Tapuc
Ayapata
Tochace
Moquehua
Santo Tomás
Chincha Alta
Chincha Baja
Ocros
Luricocha
Cotaparco
Huari
Paucarbamba
Limatambo
Colcabamba
Pacaraos
Coracora
Molino
Cotambambas
Anta
Caicai
Tarma
Surite
Santa Ana
Uní bamba
Carahuasi
Orurillo
Huamanguilla
Ocros
4.3. Los habitantes de Anti Suyu
Dos de Mayo
Huari
Chucuito
Huanuco
Canta
San Marcos
San Mateo
Huacaibamba
Huariarca
Colcabamba
Querobamba
Chipao
Otusco
Chinchao
Huayo
Paucarbamba
Jesús
Huari
Juli
Huigueras
Lucanas
Querobamba
Tayacaja
Indudablemente en los nombres están presentes significados muy diversos de Cinca, comenzando por el etnónimo
(consúltase
Tabla
5).
Tabla 5. Significados de cinca
Sifignificado y fuente
Forma
chincha i
chimcha I
enhoqué chinchay
cinca
cincaw
cinca
Lira (1982: 51) anotó la pronunciación moderna del
nombre Óincay Pukyu. Hoy es un pueblo y distrito en la
provincia de Anta. Posiblemente en esta enumeración
corresponde a los Anta Inka de otras fuentes.
En la misma provincia de Anta se encuentra también
Limatambo o Rimaq Tampu del Inca Garcilaso de la Vega,
hoy pueblo y capital de distrito. Su nombre es usual-mente
traducido como Tambo Que Habla, es decir, manda. En
aymara, palabras siguientes existen en forma de apellidos:
limaci - pescador diestro,
limaci - persona que conoce caminos (Lucca 1983:
483). La forma moderna Lima Tanpu puede venir de Rimaq Tampu anotado por el Inca Garcilaso de la Vega, pero
también pudo originarse en Lima Tampu, Tambo de
Pescadores o de Caminantes. Por la vecindad del río Apu
Rimaq, es de esperar que ambos nombres tengan el mismo
origen.
Así, las "nasciones" de Cincay Suyu enumeradas por
el Inca Garcilaso de la Vega no corresponden en número
ni en área a los que según don Felipe Guarnan Poma de
Ayala recibieron orejeras en Paqari Tanpu. La lista se
compone de hecho de dos grupos: Mayu~° + Sanku y
Óinca Pukyu + Rimaq Tampu. Saqsa Wana" aparece solamente como nombre del valle y no de una "nasción".
Todos los nombres son nombres de lugares y cubren el
área habitada por los grupos que según don Felipe Guarnan Poma de Ayala participaron desde los comienzos en la
construcción del estado cusqueño. La lista no incluye ni
un solo grupo de los que se opusieron a los cusqueños.
un felino ( Ricardo 1951: 38)
o llama. V'na estrella que parece al carnero
(Goncalesllolgum 1452: 117")
de varios colores (Chouvenc. Perroud 1970:1: 34)
una yerba = wakatay (Chavez. Parker 1976: 53)
etnónimo
Tabla 6. Los Inkas de Anti Suyu según
Don Felipe Guarnan Poma de Avala v
el Inca Garcilaso de la Veaa
Don Felipe Guarnan Poma de Ayala
Inka Garcilaso de la Vega
Foques
Urcos
Yucay
Tampu
Tanpu Inka
Lari Inka
De hecho el Inca Garcilaso de la Vega colocó en
Anti Suyu solamente a los Puqis. Al describir las orejeras,
atribuyó a los Urqus, Yukay y Tampu las mismas orejeras
y localización "rio abaxo de Yucay". De estos, solamente
los Tampu tienen la misma localización según ambos cronistas (véase Tabla 6).
->->
Puqis, phuqis" = fue el apodo de los Pukina Quila según
los datos de don Felipe Guarnan Poma de Ayala". ;,Los
localizó el Inca Garcilaso de la Vega en Anti Suyu por
equivocación, o realmente vivieron allí?
Stiglich (1922: 874) anotó tres topónimos escritos Puquis: Un caserío en Cajamarca, distrito de San Pablo, otro
en Calca, distrito de Calca, y el tercero, una hacienda en
Paruro, distrito de Huanoquite. Puquis de Calca confirma la
existencia de los Puquis de Anti Suyu. Sorprende el
tamaño del grupo, al cual el Inca Garcilaso de la Vega
atribuyó 13 pueblos.
Jna Szeminski
Puquis no es posible como una autodenominado!! de
un grupo. No hay grupos que se autodenominen idiotas,
atolondrados, bobos etc.
La Tabla 7 indica varias posibilidades más para interpretar el nombre de los Puqis. La grat'ia de los topónimos
Los datos del Inca Garcilaso de la Vega sobre los Inkas de privilegio, mencionan a grupos que sin duda colaboraron con el estado del Qusqu desde el comienzo. Sus
nombres, de difícil comprensión, sugieren conexiones con el
Altiplano, y en particular con los Pukina.
Tabla 7. Significados de puqi
Forma
1. poque2. "poque"
3. ppoke
4. puqi
Significado y fuente
5. phuqi. puqi
6. phuq'i. p'uqi
7. puqi
8. puqi, phuqis
cumplir (pukina. Torero 1987: 368)
migas, a su modo, de harina de qutnua. Poquechalha: Hazer esta Comida (Berlonio 1912: 2: 274)
leche. Ppokekurta:mamar (Girault 1989: 58)
calostro (Büttner et alt. 1984:158: Lucca 1983:340: Berg 1985: 147: Miranda 1970: 235: Lira 1982: 241: Cusihuamón 1976: 110)
empapado, muy mojado, mojar, empapar la lluvia (Lucca 1983: 352). Puqipaay. Rociar agua (Cerrón Palomino 1976: 107)
cenizas volcánicas empleadas para pulir (Lucca 1983: 353). tierra calcárea que sirve para limpiar metales (Miranda 1970: 235)
larva de wank'uyru. abeja aborigen (Lara 1978: 167)
tonto atontado que no sabe nada (González Holguin 1952: 296: lara 1978: 167; Lira 1982: 241: Chouvenc. Perroud 1970:2: 138)
to fall into shivers. to breake into splinters (Adelaar 1977: 467); basura, desperdicio (Parker. Chávez 1976: 126)
9. puqi
_
___
registrados por Stiglich: Puquis, sugiere una raíz puki -y
no puqi-. Asumiendo que el Inca Garcilaso de la Vega no se
ha equivocado y que se trata de un apodo, puede concluirse
que los Puqis de Anti Suyu debieron formar parte de los
Pukina. Quizás sus pueblos demarcaban los limites del
grupo y se situaban fuera de su territorio principal
(compárese Lomniariski 1963: 114—200).
Si Puqis fue un apodo, entonces los nombres propios
de los grupos de Anti Suyu fueron: Urqus, Yukay y Tampu, los cuales recibieron el título de Inkas. Quizás hubo
dos grupos de los Urqus, porque se mencionan también
en Quila Suyu, como los Tampu según don Felipe Guarnan Poma de Avala.
La raíz urqu puede significar:
1. macho (quechua, aymara),
2. cerro (quechua),
3. urqu-, urqhu- moler
4.4 Los habitantes de Quila Suyu
Los Pukina Quila y los Uru Quila no participaron en
la construcción del poder cusqueño y, lógicamente, no
aparecen en la lista del Inca Garcilaso de la Vega. Maska
Inka y Cillki Inka habitaron en Kunti Suyu; don Felipe
Guarnan Poma de Avala los enumeró en Quila Suyu
probablemente por equivocación. Mayu Inka II parecen
ser una parte de Mayu Inka de Cincay Suyu, Tampu Inka II
parecen ser una parte de Tampu Inka de Anti Suyu.
Ambos grupos comparten el rasgo de estar divididos en
dos subgrupos y de habitar en más que un Suyu con los
Urqus del Inca Garcilaso (véase Tabla 9).
Tabla 9. Los Inkas de Quila Suyu según Don Felipe
Guarnan Poma de Ayala y el
Inca Garcilaso de la Vega
24
Además, el derivado urqus puede tener un significado
especializado como nombre de una planta, p. ej. urqus,
urkuya = variedad de ichu (Guardia Mayorga 1970: 104).
Stoglich (1922: 1107) anotó un Urcos cerca del Qusqu,
capital del distrito en Quispicanchis, es decir en Quila Suyu
y no en Anti Suyu.
Yukay (pronunciación según Lira 1982: 343) es fácil
de localizar: hoy es pueblo y capital de distrito en la provincia de Urubamba, en Anti Suyu.
La Tabla 8 demuestra que hoy el nombre de Yukay es
incomprensible, lo cual quizás confirme la antigüedad del
topónimo.
Don 1 el i pe Guarnan Poma de
Avala
Inca Garcilaso de la Vega
Qiwax Inka Qaqa
Ayax maka "Qutspi Cancha" "Muina"
Waruq Inka
6
Qawiña Inka Aqus Qiwax ^ Waruqn; Qawiña"
Inka Papri Inka
Urqus
M
ayu Inka II Tanpu
Inka II
Cillki Inka
Maska Inka
Pukina Quila Uru
Quila
Tabla 8. Significados de vukaForma
Yujari
Yuca
vuka
Significado y fuente
permiso (Girault 1989: 74V escudilla (Bertonio
1612: 1: 397): escudilla pequeña: plato de
comida (Lucca 1983: 475): engañar (Lara 1978:
284: Lira 1982: 342: Cusihuamán 1976: 169);
Burlarse, hacer una pasada ;\ uno golpeándose el
antebrazo zquierdo con el revés de la mano
(Chouvenc. Perroud 1970:2: 1991
Qiwar, Waruq y Qawiña colaboraron con los
cusqueños desde los comienzos. Sobre los Qawiña, el Inca
Garcilaso de la Vega añadió un comentario muy importante:
"Esui mistión Canina se preciava, en su vana creencia,
que sus primeros padres havían salido de una laguna,
adonde dezian que bolvían las ánimas de los que
De Manqu Quapaqlnka...
10
morían, y que allí bolvían a salir y entravan en los cuerpos
de los que nascían. Tuvieron un ídolo de espantable figura
a quien liazían sacrificios muy buharos. El Inca Manco
Capac les quitó los sacrificios y el ídolo, y les mandó
adorar al Sol, como a los demás sus vassallos. " (I: XX).
La constatación aporta información acerca de la
existencia de las paqarinas de las "nasciones" con anterioridad a la dominación por Manqu Qhapaq y la recepción de
orejeras y título de Inkas. Asumiendo que se trata de Manqu
Qhapaq primer rey en el Qusqu, la lista describe entonces la
renovación del pacto: varios de los grupos
Tabla 10. Significados de "maca"
Significados y fuente
La raíz y sus
formas
I. niakka
gordo, obeso; makkaj = gordura obesidad; makkakuna = engordar; makkaska = engordado; makkay = engorde (Girault 1989: 52-53)
2. maka—
maka—ta-, makha-!a— = acción y efecto de subir, aproximarse o pasar a otro (p.e.un río); subir, cruzar, acercarse (Büttner el alt
makha—
1984: 130); aproximar, acercar, arrimar (+• se) ascender, subir, atravesar, pasar de una parte a la otra, enfrentar, afrontar, hacer frenmagate, vadear, pasar el río. abordar, acercarse a uno para hablarle, o proponerle un asunto (Lucca 1983: 300):
"macea-"
maga- = bajar, abajar, bajares, descender, andar a pasos largos Lucca 1983: 296)
"maja""macea-" = Bluer a su casa o morada (Bertonio 1612: 2: 210)
"maja-" = ir (Hardman 1983: 243)
3. mak'a
huevo duro, cocido (lucca 1983: 294)
4. mak'a,
maqa,
maka—
muy semejnate, parecido (Lucca 1983: 294. 296; Bertonio 1612: 2: 211)
maka-r = un estilo especial para tejer aflorjas y fajas (Carranza Romero 1973: 52)
5. mak'a—,
mak'a-ca = Cántaro grande usado para la fermentación de la chicha, hacer fermentar el barro para hacer alfarería. (Lucca 1983:
maga-, 295); Cántaro muy grande y también hombre buedor y barrigudo; Remojar, o podrir el barro para labrar loca (Bertonio 1612: 2:
mag'a-, 211)
mak'a—ya = barro fermentado que se usa con fines medicinales (Lucca 1983: 295)
maga—ya = emplasto de barro usado para algunas enfermedadas Lucca 1983: 296);
vn empasto muy hediondo para lamparones (Bertonio 1612: 2: 211)
mag'a-s = cierto cantarillo (Lara 1978: 14o)
mak'a— s = nidria, vasija de arcilla para depositar líquidos (Lira 1982: 185); tomín, cántaro de espalda (Cusihiáman 1976: 84);
cántaro mediano (Goncalez Holguin 1952: 220: Chouvenc. Perroud 1970: 2: 102)
6. maja.
arpón, dardo para pescar, arponera, cazar con arpón (Lucca 1983: 296: Miranda 1970: 199); fisgar el pescado en el agua;
maqhamakhaña = la fisga, vnpalo con punta de fierro o de hueso (Bertonio 1612: 2: 211)
maqha-na-regalar pescados, repartir la pesca (Lucca 1983: 296)
7.maja-
majalta = zampona de corte mediano; majala = quena hecha de aña hueca (Miranda 1970: 200)
8.=maca=
"macaya" = mal diziente o injuriador de palabra (Bertonio 1612: 2: 210)
9.=makha=
"makha-na-" = esconder las papas quando van a coger la chácara del cacique. (Bertonio 1612: 2: 211)
10. maka
maka-ku = mañoso, entretenido, que rehuye el trabajo, empacón (Bravo 1975: 87)
11. mak'a-,
makamaq’a-
mak'alli-ku- = agarrarse del cuerpo de una persona (el niño) (Cosihuóman 1976: 84);
mak'a-lli— = abrazo, abrazar (Lara 1978: 136; Ricardo 1951: 56; Santo Tomás 1951: 312; Torres Rubio 1963: 164); abracar a persona o otra cosa (Goncalez Holguin 1952: 221); abrazar algo, alguien; estar de bruces abrazando (Chouvenc. Perroud 1979: 2: 103)
maka—lia— = to lie down or recline face down (Parker 1969: 157); abrazar (Chouvenc. Perroud 1970: 2: 103: Cerrón Palomino 1976:
85); abrazar, agitar el brazo o la pierna (Parker. Chávez 1976: 97)
maqa-lla-, maqa-lli- = to embrace (Parker 1969: 159); abrazar (Parker, Chávez 1976: 100)
maka—ta-ku- = entrecruzar los abrazos (Cerrón Palomino 1976: 85)
maka-ca = nido (Quesada 1976: 59)
12. maka-
= brujear, celebrar un rito para hacer una curación o un daño a un apersona (Quesada 1976: 59)
13. 'maja-' "majauchi" = peñascos grandes en las punas que forman cuevas naturales aprovechadas por la gente (Chouvenc, Perroud 970: 2: 102)
14. "maka—~
15. maq'a.
mak'a.
maka
"makana" = chai (pieza de ropa) (Chouvenc. Perroud 1970: 2: 103)
comida guardada cuyo sabor sabe a cosa pasada: !asto: manirse la comida y perder su sabor, desabrirse los alimentos guardados (Lira 1982: 185: Lara 1978: 136 = mak'a: Chouvenc. Perroud 1970: 2: 103 = maka) malogrado, podrido (referente a la comida pasada)
(Cusihuáman 1976: 86)
16. maqa- pegar, golpear, aporrear, castigar (Bravo 1975:88: Lastra 1968: 90: Lara 1978: 139: Lira 1982: 186: Cusihuáman 1976: 86: Soto Ruiz
1976: 73: Guardia Mayorga 1970: 94: Parker 196Q: 159: Chouvenc. Perroud 1970: 2: 102: Adelaar 1982: 50: Adelaar 1977: 455:
Parker. Chávez 1976: 100: Carranza Romero 1973: 54: Quesada 1976: 61; Park. Weber. Cenepo 1976: 64; Taylor 1979: 109: Taylor
1979: 244): dar o aporrear poner las manos en otro (Goncalez Holguin 1952: 221: Ricardo 1951: 56: Torres Rubio 1963: 164: Cerrón
Palomino 1976: 87); acotar o herirá otro, herir a otro generalmente (Santo Tomás 1951: 312)
17. maqa
nabos para comer (Santo Tomás 1951: 311); lepidium meyenii (Adelaar 1977: 455)
18. maqa—
maqára. maqáru. maqallu = tonto, tarado, ido. idiota (Carranza Romero 1973: 53)
19. maqa—
acongojar (Quesada 1976: 61)
20. maka—
makanan = muy, mucho (Taylor 1979: 109)
11
Jna Szemiiíski
estuvieron en Paqari Tanpu durante el reparto de orejeras.
Quizás los grupos presentes en la lista del Inca Garcilaso de
la Vega y ausentes en la Paqari Tanpu según don Felipe
Guarnan Poma, fueran grupos que solamente en tiempos de
Manqu Qhapaq Inka pimero en el Qusqu, se incorporaron al
grupo de los Inkas, en el cual no habían participado antes.
En la historia de Taquy Qhapaq y Pinaw Qhapaq28
Tuqay Qhapaq apareció tanto en el Qusqu mismo, como
en Anti Suyu y Quila Suyu. En la tradición anotada por el
Inca Garcilaso de la Vega Tuqay Qhapaq apareció como
rey de Anti Suyu. Otras tradiciones asocian a Tuqay Qhapaq
con los Ayar Maka. En Chincheros existe hasta hoy un
ayllu Ayar Maka. Localización de los Ayar Maka en
Quila Suyu puede ser un error, pero puede también reflejar
el hecho, que en algún momento pasado los Tuqay
Qhapaq gobernaron también el algunas partes de Quila
Suyu (véase Rostworowski de Diez Canseco 1969-70).
Ayar significa antepasado, momia."9 ¿Qué significa
maka en Ayar Maka (consúltase Tabla 10)?
Tabla 11. "maca" en nombres de lugares según Stiglich 1922
Topónimo
Descripción
Provincia
Distrito
Acomaca
Ayarmaca
Cruzmaca
Maca
Maca
Macaca
Macacona
comunidad
caserío
hacienda
pueblo
aldea
fundo
hacienda
Huancane
Calca
Paucartambo
Cailloma
Chucuito
Acomayo
lea
Macachacra
Macachani
Macachi
Macachupa
Macahuasi
Macaituro
Macamaca
Macamaca
Macamango
Macana
Macancha
Macapaca
Macavi
Macarsi
Macaran
Macarani
Macarara
Macari
Macari
Macarimayo
Macasi
Macaya
Macaya
Macayoc
Millamaca
Queñuachamaca
población
hacienda
estancia
hacienda
hacienda
hacienda
terrenos
lugar
hacienda
caserío
chacra
punto
chacra
hacienda
caserío
caserío
finca
pueblo
estancia
estancia
estancia
aldea
caserío
hacienda
quebrada
hacienda
Huanta
Chucuito
Puno
Huanta
Abancay
Cotabambas
Castrovirreina
lea
Convención
La Mar
Castrovirreina
Cangallo
Chumbivilcas
Chumbivilcas
Paruro
Arequipa
Canas
Ayaviri
Parinacochas
Ayaviri
Carabaya
Arica
Asangaro
La Mar
Parinacochas
Avaviri
Huancane
Calca
Paucartambo
Maca
llave
Rondocán
San Juan
Bautista
Huamanquilla
Sepila
Chucuito
Huanta
Abancay
Chuquibambilla
Cordova
Nazca
Santa Ana
Anco
Chupamarca
Carhuanca
Capacmarca
Chamaca
Paruro
Sachaca
Pichihue
Macari
Pacapansa
Umachiri
Ayapata
Belén
Asangaro
Chungui
Pararca
Nunca
Al tomar en cuenta el nombre del ay llu Ayar Maka hoy
en Chinchero, parece bastante probable mak'a = algún tipo
de tierra, lo cual corresponde también con el significado de
kaci, ucu, manqu (?), que describen propiedades del terreno.
No veo ninguna razón para identificar el nombre del ayllu
con el de Ayar Maka Killa, mes de abrazar a los antepasados.
Maka aparece como un componente de topónimos.
Indudablemente un grupo de ellos está ligado a la presencia
del kulli en el norte del Perú. Otro grupo se encuentra en el
sur del Perú (véase Tabla 11).
Obviamente no todos los nombres enumerados en la
tabla provienien de la raiz maka = algún tipo de tierra Maqa
cakra es más probable que Maka Cakra, pero Aqu Maka,
Cruz Maka, Makaci, Maka Wasi, todos estos nombres
parecen contener la misma raíz. De todos modos
nuevamente, como en el caso de otros Ayar, es una palabra
marginal en quechua y en aymara, presente en todos los
idiomas andinos desde Ayacucho hacia el sur.
Quispi cancha es un grupo de Quila Suyu bien conocido,
actualmente en la provincia Quispicanchis en el departamento del Cusco. Según Lira (1982: 106) hoy el
nombre se pronuncia Kispi Kanci. Tal pronunciación puede
ser el efecto de una pronunciación española, en particular si
comparamos el nombre con él de los Qan¿i, hoy Canchis,
una provincia vecina. En s. XVI las fuentes separan y
distinguen Quispicanchi o Quispicancha de los Qanci. En el
estado actual de la investigación no he logrado reconstruir la
forma del nombre tal como existió en s. XVI, y por lo tanto
no puedo sugerir ningún significado del nombre, un
derivado de raíces tales como qanca, y otros. Stiglich (1922:
908) anotó ambas formas: Quispicancha, nombre de una
hacienda en Huanta (distrito de Huamanguilla), y de un
caserío en Canchis (distrito de San Pedro); y Quispicanchi,
nombre de un caserío y hacienda en Quispicanchis (distrito
de Oropesa). Quispicancha en Canchis puede ser una huella
de un pueblo fronterizo poblado por los Quispicancha en
territorio ya Qanci. Esta posibilidad confirmaría la forma
anotada por el Inca Garcilaso de la Vega, y probablemente
indicaría que se trata de Kanca = corral, cuyo carácter es
aclarado por la primera parte del nombre. Los Quispicancha
no han sido mencionados como Inkas por otros cronistas.
Según el Inca Garcilaso de la Vega el siguiente grupo
lleva el nombre de Muyna. Stiglich (1922: 705) anotó
Muena, una aldea en Quispicanchi, distrito de Oropesa. Don
Joan de Santa Cruz Pacha cuti yamqui Salea Maygua
escribió: Mohína y Moyna; Pedro Ciec,a de León (1984:
267-268) tiene: Mohína y Mohima. Todas las grafías sugieren que el Inca Garcilaso de la Vega adecuó la forma del
topónimo a las exigencias de su propio dialecto quechua, en
el cual en aquel tiempo la -h- intervocálica de hecho no
occuría, no hubo secuencias de dos vocales y tampoco
existió el grupo y¡. Todo esto indica que Muina, Mohína,
Mohima, Muena no es un nombre quechua. Me resulta
difícil sugerir una etimología ayamara. Los Muina tuvieron
orejeras de la misma forma que los VVaruq, lo que señala
una relación más cercana entre los dos.
Las "nascjones" de Quila Suyu fueron entonces grupos
cercanos al Qusqu que participaron en la construcción del
imperio cusqueño desde sus comienzos. Algunos de ellos
rcconfinnaron su participación en el Inkanata que había sido
establecida en Paqari Tampu, otros quizás solamente
iniciaron su participación aliándose con el Qusqu.
De Manqu Quapaqlnka...
12
4.5 Los habitantes de Kunti Suyu
Tabla 12. Los Inkas de Kunti Suyu según
Don Felipe Guarnan Poma
de Avala y el Inca Garcilaso de la Vega
Don Felipe Guarnan Poma
de Ayala
Yana Wara Inka
Inca Garcilaso
de la Vega
Maska30
Cillki31
Pap'ri32
Los tres grupos enumerados por el Inca Garcilaso de la
Vega fueron erróneamente colocados por Don Felipe
Guarnan Poma de Ayala en Quila Suyu (vése Tabla 12).
Según el Inca los Cillki tuvieron las mismas orejeras que
los Waruq y los Muina, localizados ambos en Quila Suyu.
Esta dato quizás explica el origen de las afirmaciones de
don Felipe Guarnan Poma de Ayala. ¿Cuál de los dos se
equivocó? o, ¿describen sus informaciones situaciones y
épocas distintas?
4.6 Los grupos Inkas y Manqu Qhapaq
Todo grupo que recibió el título de Inka fue Inka.
Grupos que recibieron el título fueron aquellos que participaron en la construcción de imperio cusqueño desde sus
comienzos, cuando recién se había fundado el estado
cusqueño, es decir, cuando había aparecido un Inka nuevo
en el Qusqu. Los nombres de los grupos Inkas enumerados
por el Inca Garcilaso de la Vega, parecen ser todos
topónimos, en muchos casos fáciles de ubicar en el terreno.
Según mi opinión cada grupo tuvo su propia paqarina local.
Al comparar esta lista con la de los Inkas según don Felipe
Guarnan Poma de Ayala es evidente que en la mayoría
de casos no se trató de recibir el título, sino de renovarlo
en relación a un centro nuevo de poder estatal, el Qusqu.
El área delimitada por los grupos Inkas enumerados
otoroga al estado cusqueño una base territorial que abarca el
radio de unos 50 km desde el Qusqu, es decir, un área de
unos 7500 km. cuadrados, mucho mayor que la del valle
mismo del Qusqu.
El hecho de atribuir a Manqu Qhapaq, un reyezuelo
del Qusqu, el establecimiento del título refleja más bien
su imagen religiosa de un fundador de la base del imperio
que un hecho histórico único. A la vez, la lista puede reflejar la participación temprana de varios grupos, que en
distintos momentos, aunque no muy alejados en el tiempo
uno del otro, apoyaron a los cusqueños.
5. Las leyes del Inka
"Es de saber que los Reyes Incas, haviendo de
establecer cualesquiera leyes o sacrificios, nssi en lo sagrado de su vana religión como en lo profano de su govierno temporal, siempre lo atribuyeron al primer Inca
Manco Capac diciendo que él las havia ordenado todas "
(II: IX) afirmó el Inca Garcilaso de la Vega. A la luz de
esta información no tiene sentido preguntar cuales leyes
fueron dictadas por Manqu Qhapaq Inka. ¿Distinguieron los
informantes del Inca algún grupo de leyes atribuido
especificamente a Manqu Qhapaq Inka y supieron que a
pesar de atribuirle a Manqu Qhapaq Inka todas las leyes,
había leyes asociadas con él más que otras?
Los Comentarios Reales de los Incas contienen varias
descripciones de leyes y enseñanzas de Manqu Qhapaq:
Una descripción se encuentra en el cuento de como recibió
su misión del Sol, otra se esconde entre las informaciones
sobre los primeros vasallos y pueblos reducidos (véase
Tabla 13). En cada caso se trata de informaciones separadas
unas de otras sobre el mismo tema, e invocadas por el
escritor por su asociación con algún acontecimiento,
persona o lugar. Aparte de estas informaciones, el Inca
Garcilaso de la Vega dedicó algunos capítulos enteros a la
descripción de las enseñanzas de Manqu Qhapaq Inka. Otra
serie, muy corta, fue atribuida a la mujer y hermana de
Manqu Qhapaq Inka.
Tabla 13. Enseñanzas de Manqu Qhapaq según
el Inca Garcilaso de la Vega
(I: XXI-XXV).
Ojo: He enumerado las leyes según la división en grupos y la secuencia de
la fuente.
Grupos de leyes
Leyes pertenecientes al grupo
1. cosas necesarias para
la vida humana:
1. cultivar la 2. labrar las
tierra
casas
3. sacar acequias.
1. pena de muerto a los adúlteros 2.pena de
2. urbanidad,
compañía
muerte a los homicidas 3. pena de muerto a
y hermandad, para
los ladrones 4. que no tuviessen más de una
que
mujer 5. que se casassen en su parentela
huviesse perpetua paz 6. recoger el ganado manso que andava por
y concordia y no
el campo sin dueño, de cuya lana los vistió a
nasciessen enojos y
todos 7. hacer calzado u suta 8. para cada
pasiones:
pueblo o nasción eligó un kuraka 9. que los
frutos que en cada pueblo se cogían se se
guardassen en junto para dar a cada uno lo
que menester, hasta que huviesse dispusción
de dar tierras a cada indio en particular
3. culto divino de su 1. sitio para hazer templo al Sol. donde le
idolatría:
sacrificassen 2. que lo (= Sol) tuviessen por
principal Dios, a quien adorassen
3.doración y servicio al Sol y a la Luna por
haverles enviado dos hijos suyos 4. que
hiziessen casa de mujeres para el Sol. cuendo
huviesse
bastante numero de mujeres de de la sangre
real para poblar la casa 5. bo hazía él
(= Manqu Qhapaq) aquellas cosas de suyo,
sin que el Sol se las revelava y mandava que
de su parte las dixesse a los indios 6. (Man
qu Qhapaq) era hijo del Sol 7. llawt'u negro
para los vasallos como gracia, porque el In
ka mismo llevaba un llawt'u 8. que anduviessen tresquilados 9. orejeras particulares
10. título de Inkas
11. borla colorada para el rey. amarilla para el
principe heredero
12. testamento: Misión de la dinastía
= adorar al Sol. guardar las leyes, gobernar.
La oposición entre la barbarie pre-Inka y las
enseñanzas de Manqu Qhapaq hace clara y comprensible la
división y la secuencia de las enseñazas. La secuencia es
una secuencia temática y no temporal.
13
Jna Szemiriski
El primer grupo de leves describe las bases económicas
para la existencia de un ser humano civilizado. El segundo
describe la organización mínima de un grupo humano
civilizado: la organización interna de la familia y su defensa,
las reglas para la creación de familias, la organización de un
pueblo compuesto por parentelas y familias, su liderazgo y
la división de bienes en el pueblo. En las leyes de Manqu
Qhapaq Inka todos los detalles quedan por precisar. Lo
descrito es un mínimo y la práctica social real. Vestido y
calzado pertenecen precisamente al acto de delimitar
familias, parentelas y pueblos. Desnudos son los bárbaros y
una pareja al fundar la familia, pero la gente civilizada anda
vestida. Un kura-ka es la unidad mínima del gobierno, y
el gobierno es inseparable de un mínimo de reservas
alimenticias.
El tercer grupo de leyes describe los dogmas de fe y
las prácticas e instituciones religiosas. Un grupo religioso
tiente su autoridad (= el propio Inka), y transmisión de la
revelación divina (de padre a hijo dentro de la dinastía).
La pertenencia al grupo se reconoce por sus insignias y
prácticas religiosas.
¿Porqué el Inca Garcilaso de la Vega describe primero
el culto al Sol, Dios principal, fuente de la revelación
divina, y recién después - y por separado - el culto al sol y
a la Luna como padres de los Inkas? En otro lugar el
cronista afirma que Manqu Qhapaq:
"Deziales que no en balde Paella camac (que es el
sustentador del mundo) le avía aventajado tanto sobre las
estrellas del cielo, dándoselas por criadas, sino para que lo
adorasen y tuviessen por su dios. Repressentávales los
muchos beneficios que cada día les hazía y el que
últimamente les havía Itecho en haverles embiado a sus
/lijos, para que sacándoles de ser brutos, los hiziessen
hombres, como la havían visto por experiencia, y adelante
verían mucho más andando el tiempo. Por otra parte los
desengañara de la baxeza y vileza de sus muchos dioses,
diziéndoles que esperanza podían tener de cosas tan viles
para ser socorridos en sus necessidades o qué mercedes
havían recibido de aquellos animales como los recebían
cada día de su padre el Sol" (II: I).
La predica de Manqu Qhapaq contiene una jerarquía
de seres, encabezada por Paca Kamaq y no por el Sol. En
el capítulo siguiente (II: II) el autor describió a Paca Kamaq como a un Dios creador, asociado con lo invisible y
adorado internamente en oposición al Sol, su creación y
oposición visible.
Todos aquellos datos no perimiten reconstruir la predica
de Manqu Qhapaq, pero no dejan duda que su misión fue
religosa, y que la religión que predicaba, estuvo com-puesa
de una soteriología. la cual indicaba cómo debe vivir un ser
humano, y de una teología, que la aclaraba a quién y por
qué tuvo que adorar y quiénes sos los mensajeros de la
divindad, receptores de su revelación. Finalmente el Inka
indicó como reconocer a sus fieles. Según el Inca
Garcilaso de la Vega, la misión del Inka se dirigía a todo
ser humano, y ser un ser humano civilizado fue definido
como aquella persona que pertenece a una famili,
parentela, pueblo, "nascjón" y accepta la prédica del Inka.
6. Manqu Qhapaq Inka, ¿rey y profeta histórico?
Según el Inca Garcilaso de la Vega existió una momia
de Manqu Qhapaq porque "embalsamaron su cuerpo" y le
adoraron por dios hijo del Sol (I: XXV). Manqu Qhapaq
"Dexó por principe heredero a Sinchi Roca, su hijo
primogénito y de la Coya Mama Odio Huaco, su mujer y
hermana. Dames del principe dexaron estos Reyes otros
hijos y hijas". Siníi Ruqa Inka se casó con "Mama Odio o
Mama Cora (como otros quieren), su hermana mayor" (I:
XXV). "A la descendencia de Manco Capac ¡laman
Chima Panaca " (IX: XL).
La tradición cusqueña conoció entonces un cuerpo
embalsamado, atribuido a Maqu Qhapaq Inka, rey en el
Qusqu. No queda claro cuál fue el nombre de su esposa ni el
nombre de la esposa de su hijo. El cuerpo embalsamado fue
reconocido como el de un fundador de un linaje cusqueño.
La imagen de Manqu Qhapaq Inka descrita por el Inca
Garcilaso de la Vega une en si varias imágenes distintas:
1. imagen del fundador de un linaje,
2. imagen del rey fundador de un reino local,
3. imagen del rey fundador de un imperio,
4. imagen del fundador de una religión universal, y
5. imagen de un ser humano, con cuerpo y descendientes.
La existencia de cualquier cuerpo es un hecho histórico.
El fundador de Cima panaka también es un hecho histórico.
Un fundador del Qusqu como un pueblo, un fundador de
un reino local, un fundador del imperio, y un fundador de
una religión universal, cada uno aparte, o uniendo en sí
varias funciones pueden ser un hecho histórico. Lo que es
poco probable, o completamente imposible, es que los
cinco o seis fundadores fuesen la misma persona, y por
ende el mismo cuerpo embalsamado.
Tradiciones apuntadas por el Inca Garcilaso de la Vega
son producto de una redacción y adecuación de las tradiciones anteriores a las necesidades de una tradición que
tuviera un solo fundador solarizado, que satisfaciera mejor
las demandas de un imperio universal. Las tradiciones que
habían sido utilizadas como base para la redacción de la
versión final, tuvieron la misma estructura y contenían los
misinos elementos que las anotadas por los dos indios
ladinos: Don Felipe Guarnan Poma de Ayala y Don Joan
de Santa Cruz Pacha cuti yamaqui Salea Maygua. También
hablaron de una secuencia de personajes, llamados Manqu
Qhapaq y asociados con mujeres y lugares diferentes. En la
versión del Inca Garcilaso, las huellas de la estructura
antigua de la tradición son las menciones de Ti-ti Qaqa, de
dos grupos de cuatro personas (los Ayar y los Qhapaq)
asociados a Thiya Wanaku y a Paqariq Tampu, y las
vacilaciones en nombre de la esposa de Manqu Qhapaq
Inka, llamada Mama Uqlla o Mama Uqllu Waqu.
Lis obras de los tres indios ladinos: El Inca Garcilaso
de la Vega, Don Felipe Guarnan Poma de Ayala, y Don
Joan de Santa Cruz Pachacuti yamqui Salea Maygua,
comparten la convicción de que la religión de Manqu
Qhapaq del Qusqu fue una continuación de la religión recibida en Titi Qaqa y Thiya Wanaku.
DeManqu Quapaqlnka...
14
Bibliografía
Notas
1
El texto ha sido escrito como un capítulo del libro: Manqu Qhapaq In-kap
kawsasqankunamanta (De las vidas de Manqu Qhapaq Inka), sin publicar
todavía, y después convertido en un articulo independiente, lo cual me
obligó a resumir muchos datos en notas.
2
. Al escribir palabras quechuas utilizó la siguiente ortografía:
P
P'
ph
'
«'
th
n
u
3
c k
c' k'
ch kh
h
ñ m
w
a
q
q'
qh
i
j
Primer número indica el libro y el segundo el capítulo. No
he logrado establecer su significiado.
5
Qhapaq = rey. véase Szemiriski 1987: 26.
Inka probablemente significa pastor, véase Szemiñski 1991 cap. 1.2.3.
Quya significa reina.
Mama significa señora, madre, grande, alimentadora. véase Szemiñski
1991 cap. 1. 1.4.1.
9
Uqllu significa doña según Betanzos 1987/1551: I: XLVII: 198
10
"Huaccu marmi" Estéril (Bertonio 1612: 2: 142).
11
Véase Szemiriski 1991, capitulo 1.
12
Véase Szemiñski 1991, capitulo 2, y Szemiáski 1987. Véase don Joan de
Santa Cruz Pachacuti yamqui Salea Maygua 1615: 8r.
14
Compárese las informaciones de Oliva 1895:1: 2: Si 3: 38-39.
15
Véase Szemiñski 1991 cap. 1. 2. 2 y 2. 2; ayar = antepasado, momia:
kaci = cancha: ucu = ¿energía de la tierra?: hawka = ¿regocijo? ¿pantano, ciénaga?, sawka = burla es probablemente un error del Inca Garcilaso, el cual lo confundió con hawka o sawka' manqu o manqhu =
¿cueva?, ¿abajo?
16
Véase Rowe 1981: 209-261.
17
El primer número delante del nombre marca el lugar ocupado por en la
enumeración de los pueblos divididos entre los suyus; el segundo
númer después del nombre marca la forma común de los orejera en la
lista de orejeras otorgadas; 0 marca la ausencia en las lista de don Felipe
Guarnan Poma de Ayala. Los datos provienene del libro I. capítulos
XX. XXIII. La distribución entre los suyus no concuerda con la de
don Filipe Guarnan Poma de Ayala. paya significa dos en aymara.
19
Véase Szemiñski 1991 cap. 1.2.3.
" Véase Szemiñski 1991, cap.1.2.3.4., mayu = río, los del río, sanku =
productores de sanku = "massa de maíz cocido o bollo, espeso"
(Goncalez Holguin 1952:78); "masamorra muy espesa de harina de
quinua" (Bertoni 1612: 2: 308).
21
Véase Szemiriski 1991 cap, 1.2.3.3 wana = lugar quehace proliferar y
multiplicarse, saqsa = flecos, lana, ramos.
"Tonto o atontado que no sabe nada" (Goncalez Holguin 1952: 296). Y
23 ...
los puquina collas tanbien fue casta de yngas que por que fueron
peresosos no alcansaron ni alligaronn a la rreparticion de orexas de
ynga y ací le llaman poquis millma rinri orexas de lana blanca porque no
llegaron al tanbo toco" (Guarnan Poma: 1987: 85/85). Compárese
urquña. urquña = moledora del batán. Büttner el al. 1984: 236.
Véase Szemiriski 1991 cap 1. 2. 310. qiwar o qhivvar = pastor. Hay
varias traducciones probables: Anión lo nadores (de piedras). Montón
(de piedras). Barranco Alto y parecidos, véase Szemiriski 1991.
cap.1.2. 3. 11.
7
Véase Szemiriki 1991, cap. 1.2. 3. 12. qawiña = lugar de asolear ocas. 5
Véase Szemiríski 1991 capí. 1.2.2.
Véase Szemiríski 1991 cap 1.2.2. 2.
Véase Szemiriski 1991 cap. 1. 2. 1. 3 y 1. 2. 3. 13. maska = ¿buscadores
de alimentos?
1
Vése Szemiñski 1991 cap. 1. 2. 3. 15 cillki = habitante de un lugar
donde nacen retoños: cilqi = un productor de chuño de olluco.
" No he logrado contrar ninguna etimología para su nombre. Stiglich
(1922: 782) anotó Papris. una población en el distrito de Rondocán. en
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de Educación, Instituto de Estudios Peruanos, Lima.
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1976 Diccionario quechua Cajamarca-Cañaris
Ministerio de Educación, Instituto de Estudios Peruanos,
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1951
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1981 Wiracoclia y Ayar. Héroes y funciones en las
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