no matarás - Universidad del Salvador

Escuela de Filosofía
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad del Salvador
Desde el año 2000 la Escuela de Filosofía lleva a cabo entre sus actividades de
extensión las Jornadas Internacionales de Ética No Matarás. Se trata de una
actividad bienal en la que se cuenta con la presencia de filósofos, artistas,
pensadores y académicos de diversos países acomunados por el pensar ético.
Nos han acompañado a lo largo de estos años el Dr. Raúl Gabás Pallás (Universidad
Autónoma de Barcelona, España), el Maestro Jorge Velázquez Delgado (UAM
Iztapalapa, México), el Prof. Mauricio Langón (Universidad de la República, Uruguay),
la Dra. Rosario Herrera Guido (Universidad Autónoma de Michoacán, México), el Dr.
Medardo Plasencia (Universidad Iberoamericana, DF México), entre otros.
Como parte del Programa No Matarás se invitó al Prof. Dr. Roberto Esposito que
abrió las actividades de extensión del año 2009 de nuestra Facultad de Filosofía y
Letras con la lección magistral Persona y vida humana.
25-28 de Agosto de 2008
V Jornadas Internacionales de Ética
NO MATARÁS
El No matarás es un mandato vigente en un mundo en el que la globalización ha llegado
también a la exclusión y al terror. Más allá de que el fundamento sea ético, político o
religioso, es imperativo a partir de la expresión mosaica retejer el lazo social que acune la
emergencia de la vida en sus múltiples formas.
El 25 de agosto de 2008, la Sra. Decana de nuestra Facultad de Filosofía y Letras Dra.
Ana María Zagari abrió las V Jornadas internacionales de Ética No Matarás con las
siguientes palabras:
Desde la concepción trascendente del mundo y del hombre, hasta las teorías inmanentistas filosóficas, antropológicas, sociológicas-, plantean como centro insoslayable el problema del
mal radical.
Esto que parece una abstracción es en lo real aquello con lo que el hombre se encuentra: la
posibilidad siempre cierta del asesinato.
No estamos entonces aludiendo al mal de los denominados desastres naturales, aunque
también, ni estamos pensando en la supuesta maldad estrictamente animal (el león que se
come al venado o el gato al pajarito) sino a la maldad propia de la libertad humana. No es en
el orden de la necesidad sino en el alma humana donde se dan a la vez la capacidad de amar
y la de odiar, y aún la de ser indiferente ante el dolor.
El hombre es el único capaz de cometer asesinato.
Allí está como nos enseñó Tomás de Aquino el por qué de los mandamientos enunciados
como prohibiciones. Se prohíbe aquello que se puede hacer.
No Matarás que podemos declinar también a:
El que roba, mata
Quien corrompe, mata
El que abandona, da muerte
Ser injustos, es matar
Si se denigra, se mata
Al discriminar, se da muerte
Por mentir, también se mata
1
Por eso este mandamiento negativo se subordina al amar al prójimo como a ti mismo, con la
fuerza y con la debilidad que en su enunciación da cuenta de la fragilidad humana. El mal y la
tentación de ejecutarlo está siempre latente.
Soportar esta premisa nos permite trabajar a favor de la paz y de la vida en común.
La Conferencia Magistral Erasmo de Rotterdam y su opción por la paz estuvo a cargo
del Dr. Carlos Pérez Zavala de la Universidad Nacional de Río Cuarto.
Contexto de las ideas de Erasmo.
El humanismo.
El humanismo no es una corriente filosófica homogénea, pero puede decirse que constituye
una perspectiva filosófica que sitúa al hombre como valor principal de todo lo existente. En
este sentido, hay expresiones del mismo ya entre griegos y romanos y en la misma Edad
Media. En la actualidad encontramos humanismos marxistas, cristianos, existencialistas.
Pero, limitando el tema, me referiré aquí al humanismo del Renacimiento y, dentro del mismo,
a la educación en la perspectiva de Erasmo de Rotterdam.
El humanismo renacentista.
El humanismo del Renacimiento responde a la influencia de los estudios que se hicieron
sobre la literatura y la filosofía griega y latina. Como la época registraba una fuerte influencia
de la teología, y se imponía la comparación de la misma con los valores redescubiertos, la
primera caracterización del humanismo se da distinguiendo aquellos valores de la fe
religiosa. Aunque hubo humanistas que elevaron los tesoros de las humanidades clásicas al
nivel de paradigmas, fueron también numerosos los que consideraron, como Erasmo, a estos
valores seculares como compatibles con las creencias del cristianismo. Para ellos el respeto
por los valores profanos y la admiración por la antigüedad pagana fue un estímulo para la
vuelta a la cristiandad primitiva, con revalorización de las fuentes bíblicas y patrísticas,
opacadas por las discusiones de los escolásticos. (Pérez Zavala, 2000).
El fundador del Humanismo renacentista fue Petrarca (1304-74), poeta italiano y hombre de
letras, que trató de aplicar los valores y experiencias de la antigüedad a cuestiones de fe y
moral de su tiempo. Al fines del siglo XIV el término Studia humanitatis designó un programa
bien definido de educación, incluyendo el estudio de la gramática, la retórica, la historia, la
poesía y la filosofía moral, basándose en autores latinos y en textos clásicos.
Los humanistas del siglo XIV dieron preferencia a la cultura latina; sin embargo a comienzos
del siglo XV los clásicos griegos merecieron mayor atención y surgieron maestros con
conocimientos más completos y detallados de la civilización antigua. Se incluyeron obras de
Platón, la obras épicas de Homero, las tragedias griegas, las obras narrativas de Plutarco y
Jenofonte. Poggio Bracciolini, canciller de Florencia y secretario papal, estudió además las
ruinas y las inscripciones romanas e inició los estudios arqueológicos. Criticó la corrupción
y la hipocresía de esta edad en mordaces sátiras y diálogos sólidos en su argumentación.
Lorenzo Valla (1407-57), fue uno de los más grandes maestros del clasicismo y editor de
textos de su época. La fundación de la Academia Platónica en Florencia por parte Cósimo de
Médici marcó un paso en los valores humanistas de los intereses políticos y sociales a la
especulación sobre la naturaleza de la humanidad y del cosmos. Maestros como Marsilio
Ficino y Juan Pico della Mirandola usaron sus conocimientos de griego y hebreo para
conciliar las enseñanzas platónicas con el misticismo hebreo, la tradición hermética y la
ortodoxia cristiana, buscando crear una síntesis filosófica perdurable. (Pérez Zavala, 2000)
La obra de los humanistas italianos se extendió muy pronto al norte de los Alpes,
encontrando eco entre pensadores ingleses, como John Colet (1467- 1519), el cual aplicó al
estudio de la Biblia los métodos críticos desarrollados en Italia. (Pérez Zavala, 2000).
Su amigo Mountjoy lo invita a visitar Inglaterra en 1499; en Londres traba amistad con el
joven Tomás Moro. John Colet explicaba, por entonces, las Epístolas de San Pablo, haciendo
patente “lo eternamente vivo del cristianismo. Entonces se le reveló a Erasmo una religión
puramente espiritual tan distinta del formalismo monástico y de los silogismos sorbónicos
como la ley nueva de la antigua” (Bataillon 1932: 8).
Desiderio Erasmo, en Holanda, fue el más influyente de los humanistas cristianos. El
introdujo en el pueblo el espíritu clásico. (Huizinga, 1998: XXXVII).
Ideas pedagógicas del Humanismo: camino a una cultura de la paz.
Lo que se proponían los humanistas en su tarea educativa era imbuir a la ciudadanía de las
cualidades que ellos consideraban esenciales para la cosa pública. La antigua noción griega
de enkyklios paideia – que significa “educación general” – influyó sobre el ideal romano de
humanitas, el conjunto de cualidades que distinguían a los hombres de los animales. “El
humanismo del Renacimiento despertó la confianza de los clásicos en la existencia racional,
autónoma, de la humanidad, dentro de los procesos naturales e históricos”. (Encicl. Grolier).
Los ideales humanistas de educación acentuaron el valor de los estudios profanos,
especialmente de la literatura clásica griega y romana, de la filosofía y de la historia y alentó
el desarrollo armonioso del alma y del cuerpo sin atender a un premio material o provecho
utilitario. Hay que notar que Erasmo no vio el estudio de la ciencia como esencial para el
desarrollo de una personalidad culta, creyendo que la educación debe centrarse en los
sujetos que tratan con valores y experiencias humanas.
Hacia mediados del siglo XVI, el humanismo ganó amplia aceptación como sistema
educativo. Los pilares de dicho sistema fueron el respeto al buen decir, el rescate del valor
2
de la naturaleza, la importancia asignada a la sabiduría antigua expresada en fábulas y
adagios y en algunos casos, como veremos, la atención prestada a la educación de los niños
y a la preparación de la mujer. Los primeros humanistas impulsaron un acercamiento flexible
a los problemas de la sociedad y la vida activa al servicio de los seres humanos. Se elogia la
antigüedad, sin aprobar por ello las costumbres del mundo pagano en su aspecto
reprobable.
Uno de los hombres vistos como modelo en al arte del buen decir y a la vez interesado en la
cosa pública es Marco Tulio Cicerón. De él dice Erasmo: “Cuanto a la doctrina, confesar
quiero mis pensamientos, pues estoy entre mis amigos: que nunca leo las obras de Tulio que
hizo De Senectute, De Amicitia, de Officiis, De Quaestionibus tusculanis, sin que muchas
veces bese el libro en que estoy leyendo y tengo en grande acatamiento aquel ánimo que,
según yo creo, en mucho de lo que allí dijo fue guiado por gracia celestial. Lo contrario me
acaece algunas veces que leo a esto doctores nuevos que han escrito preceptos de
república y de económica y de otras materias pertenecientes a la filosofía moral, los cuales
cosa maravillosa es cuán fríamente proceden en comparación de los antiguos...” (Erasmo,
1998: 157).
Se exaltan las Bonae Litterae, las bellas letras. Son bellas porque son buenas. Los
humanistas sueñan con inculcar a través de ellas los Boni Mores, las buenas costumbres. La
función propedéutica y el valor moral de la cultura clásica están garantizados porque los
humanistas analizan los textos, los explican y, cuando es necesario, los expurgan. Asegurada
la idea central del humanismo renacentista del retorno a las fuentes, se insiste en el valor
irremplazable de un texto leído en su lengua original. Y este criterio se aplicará tanto a los
textos clásicos como a los de los libros sagrados. (Halkins, 1995: 401).
“Erasmo, aunque surgió un siglo después del primer humanismo, es, sin embargo, nuevo
para su época. Erasmo logró realizar la unión del espíritu clásico con el cristiano, unión que
había exaltado la mente de Petrarca, el padre del humanismo, y que sus discípulos,
encantados con el brillo irresistible de la belleza de las formas clásicas, habían perdido de
vista”. (Huizinga, 1998: CXXXVI)
La ciencia del Renacimiento consistíó principalmente en el estudio de la medicina, de la
física, de la matemática, dependiendo de los antiguos maestros como Galeno, Aristóteles y
Euclides. La ciencia experimental en anatomía y alquimia llevó a descubrimientos, en ambos
casos dentro y fuera del ámbito universitario. El Renacimiento pervive en el establecimiento
de los cánones del gusto y la literatura y en un estilo llamado Renacimiento en arte, música y
arquitectura. El mismo suministró el modelo del genio creativo, del hombre “universal”, cuyo
ejemplo es Leonardo de Vinci. Produjo la gran literatura vernácula de fines del siglo XVI: las
fantasías mundanas de Rabelais, los ensayos de Montaigne, los buceos en la condición
humana de William Shakespeare y la obra de Miguel de Cervantes.
El Irenismo de Erasmo
Erasmo percibió con claridad que las raíces de la civilización europea se encontraban en
Atenas, en Roma y en Jerusalén. No será por sí mismo un docente sino un investigador al
servicio de los pedagogos, el profesor de los profesores. Redacta libros de iniciación a la
cultura, escribe ejemplos de cartas, compendios de gramáticas, enriquece el vocabulario de
los futuros educadores, recomienda la mejor pronunciación. Pide que la educación de los
niños comience a la más temprana edad. “Su Programa de estudios es el manifiesto de una
pedagogía moderna que va de las palabras a las cosas y planifica el estudio detallado de los
mejores autores griegos y latinos” (Halkin, 1995: 403).
Naturalmente destila conocimiento de los autores clásicos latinos y griegos, lo mismo que de
los Padres de la Iglesia y de las fuentes bíblicas. Domina el latín y se crea un estilo personal,
vivo, brillante. El hombre que nace con la imprenta, nunca olvidará la deuda que tiene con
ella y la llama “instrumento casi divino”. A ella le debe la inmensa difusión de sus obras en un
tiempo increíblemente breve.
El fundamento filosófico y teológico de su tendencia irenista se halla bien expresado en su
famoso Enchiridion o Manual del caballero cristiano. En ese libro precisa la naturaleza de la
verdadera lucha. (Pérez Zavala, 2002).
El Enchiridion es “un manual de cristianismo interior, no un tratado de moral cristiana”, dice
Bataillon (1932: 27).
José Luis Abellán insiste en que se trata de una reforma mental, más que de costumbres, la
que propone Erasmo. (Abellán 1982: 102) La idea central del libro es que la vida es una
milicia, una lucha contra enemigos poderosos, muchos de los cuales están en nosotros
mismos (Erasmo 1995: 90) Es un manual del soldado (“miles”) cristiano, del cristiano
militante no del cruzado ni del caballero cristiano. Erasmo se pronuncia enérgicamente
contra las guerras ante los no cristianos y entre los príncipes cristianos. La base de la
estrategia que propone está en el conocimiento de sí, en la valoración de lo humano y en el
retorno a las fuentes y, como dice Huizinga, en “subvertir la concepción de la religión como
una continua práctica de ceremonias” (Huizinga 1998: XLVI) El cristianismo es libertad, no
yugo de esclavitud, recuerda, citando a San Pablo: “Ustedes no recibieron un espíritu de
siervos para recaer en el temor, sino un espíritu de hijos” (Gal. 5, 13-15). El Enchiridion será,
pues, un libro de bolsillo, una daga para el combate contra la carne y la sangre. El libro está
hecho para cristianos “en el mundo”, por eso es distinto de la Imitación, atribuida a Tomás de
Kempis y destinada a alimentar la espiritualidad “monacal”. El Enchiridion es un entretejido
de textos bíblicos (más de 500 citas). Después de los dos capítulos introductorios, el autor
3
“nos lleva a descubrir la esencia del cristianismo y la correcta postura del cristiano ante él”
(Huizinga 1998: 20).
Educación del príncipe.
Erasmo entrega a Carlos V, quien tenía 16 años, su Institutio principis christiani en 1516,
tres años después de que Maquiavelo publicara El Príncipe. Aunque el libro había sido
escrito a pedido de los preceptores de Carlos, Erasmo era consciente de la proyección de
sus ideas en el mundo político de la época. Pensaba en la figura de un gobernante hábil en
los problemas de su competencia, capaz de dominar los asuntos públicos, pero a la vez
impregnado de valores humanos, como los antiguos tribunos insobornables, e iluminado por
la Philosophia Christi, por la sabiduría proveniente de la revelación cristiana. Conviene
recordar que, en la mente de Erasmo, la Filosofía de Cristo no es una filosofía “cristiana” en
el sentido que grupos integristas pretenden darle hoy. La Filosofía de Cristo es en realidad
una Teología cristiana, basada en la revelación y que es la forma más alta del conocimiento, y
más se muestra en “bien vivir” que en “bien argüir”. Cuando él habla de Teología
generalmente está pensado en las Escuelas teológicas de la época, muy afectas a la disputa.
En la Paráclesis se pone de relieve el valor de la utopía, de la vuelta al cristianismo primitivo,
de la interioridad, de la lectura de la Biblia y su versión a las lenguas vernáculas. (Pérez
Zavala, 2002)
Erasmo era un irenista convencido. Su mayor ilusión al escribir el libro era constribuir a la
paz universal, logrando la concordia entre los cuatro soberanos de Occidente: Maximiliano,
Francisco I, Enrique VIII y Carlos. Para él, el príncipe debe ser sabio, cuanto más sabio sea,
mejor contribuirá al bienestar de la república. El primer deber, por tanto, y el “principal
objetivo de un príncipe debía ser procurar el bien común; todos sus actos deben ir
encaminados a alimentar la benevolencia de sus súbditos y a procurarles la mayor felicidad
posible”. (Giménez Guijarro, 1996: XV )
La monarquía, como la piensa Erasmo, supone un contrato entre el príncipe, que es el
administrador y los súbditos, que son los administrados. Ella ha de estar templada por la
aristocracia y la democracia; gobernar es mantener la justicia en el interior y la paz en el
exterior. La base del buen funcionamiento del gobierno es la incoruptibilidad moral y la
educación de la mente. El príncipe debe dar cuenta de su gestión a la república porque está
a su servicio; él no está por encima de las leyes sino sometido a ellas. El rey no es dueño de
los bienes particulares de sus súbditos ni del bien común propio del Estado. Para Erasmo el
buen gobernante es cristiano, el tirano no merece llamarse tal, es simplemente pagano.
Aunque no está todavía formulada con claridad, la idea de resistencia al tirano, está ya
presente en la obra de Erasmo. Ha habido, piensa, un pacto político, que ha trasladado la
autoridad desde el pueblo al monarca y los términos y alcances de esta traslación están
perfectamente definidos y limitados.
Cuando escribe esta Institutio está todavía con la mente puesta en la Philophia Christi, en una
sabiduría que se apoya en el conocimiento y degustación de los clásicos, pero que tiene su
culminación en la enseñanza de Jesús. Unoss años más tarde publica Querella Pacis y
Paráclesis. En la Institutio aparecen temas del Cuerpo Místico que ya había trabajado en el
Enquiridion y en la Moria. Puntos que destacamos:
- El evangelismo: “La figura de Cristo como arquetipo de la perfección del hombre ha llegado
a su más alta expresión, es al mismo tiempo imagen de una humanidad en la que todos los
hombres son miembros de un cuerpo, cuya cabeza es Cristo, en conformidad con la
inspiración paulina del cristianismo interiorizado” (Giménez Guijarro, 1996: XXIII).
- Pedagogía. La cultura no era un fin en sí misma sino un medio de influir y transformar las
instituciones. Piensa que educando a la cabeza, educa a todo el cuerpo; el deseo de Erasmo
es ilustrar desde arriba a la comunidad universal.
- Irenismo. Es el primer pacifista radical de Europa. La belicidad no es una virtud. Todos
pierden con la guerra. Denuncia la falacia de la razón de Estado y el sofisma de la ambición
dinástica. Hay antecedentes de sus ideas en el pacifismo de Nicolás de Cusa. La guerra
internacional es la ultima ratio, cuando han fallado todos los otros medios. Lo que más le
escandaliza es la guerra entre reyes cristianos y el ver a sacerdotes y monjes predicando la
guerra, a cardenales, a papas, metidos en actividades guerreras. Hay en él una repulsa
permanente a las Cruzadas (Giménez Guijarro, 1996: XXVI) “Sólo la práctica ejemplar del
cristianismo sería la condición y medio adecuado para someter a los turcos”. Se pronuncia
contra las Bulas de cruzada, que llama “extorsiones”. Ese dinero no llegaba a los soldados,
que eran sus destinatarios y entonces ellos apelaban al saqueo.
De la acción violenta de la cruzada sólo se podían obtener dos resultados: una minoría de
falsas conversiones de infieles y el empobrecimieto de los cristianos. Pero la más
escandalosa de las guerras, negación de los valores traídos al mundo por Cristo, era la
guerra entre cristianos.
Erasmo quisiera ser “ciudadano del mundo, compatriota de todos o más bien extranjero a
todos”. En definitiva quisiera ser ciudadano de la ciudad de Dios, siguiendo la idea de San
Agustín, para el cual el cristiano, aún en su casa y en su país, se considera como un
extranjero, que no tiene aquí morada permanente. (Halkin, 1995: 409)
Referencias bibliográficas:
Abellán, José Luis, 1982 El erasmismo español. Espasa-Calpe. Madrid.
Bataillon, Marcel, 1932, Prólogo a Erasmo 1932 El Enchiridion o Manual del Caballero cristiano.
4
Enciclopedia Grolier “Humanities, Education ”, en C. D.
Erasmo de Rotterdam
1932 El Enchiridion o Manual del Caballero cristiano, Edición de Dámaso Alonso. Revista
de Filología española. Madrid.
1995 Enquiridion o Manual del Caballero cristiano. Traducción y notas de Pedro
Rodríguez Santidrián. B.A.C. Madrid.
1996 Educación del príncipe cristiano. Tecnos. Madrid.
1998 Coloquios. Elogio de la locura. Editorial. Porrúa, México.
Giménez Guijarro, Pedro, Introducción a Erasmo 1996.
Halkins, León E. 1995 Erasmo ente nosotros. Herder, Barcelona.
Huizinga Johan, Introducción a 1998 Erasmo Coloquios. Elogio de la locura.
Pérez Zavala, Carlos,
2000 “Humanismo renacentista y educación: el caso de Erasmo”, en Educación integral
en un mundo científico y tecnológico. Ediciones del Icala, Río Cuarto.
2003 “La opción por la paz en la conquista y evangelización de América. El sello de
Erasmo en México”. Ediciones del Icala, Río Cuarto.
Selección de ponencias de las V Jornadas Internacionales de Ética No Matarás.
¿ACASO NO ES UN HOMBRE?
Alejandra Adela González-USAL
Estas son ya las V Jornadas que llevan por Título “No Matarás”.
En varias oportunidades ha surgido una pregunta en torno a este nombre: ¿Por qué en lugar de
formular un imperativo negativo, no definir directamente aquello que no hay que abolir, es
decir, la vida en su positividad?
Intentaré pensar esto junto con ustedes. Para eso acudí a dos citas, y las elegí porque
seguramente son familiares a sus oídos y por que son muy lejanas a nosotros en el tiempo pero
extrañamente cercanas entre sí a pesar de su pertenencia a dos universos culturales tan
distintos:
Se han reído de mis pérdidas y burlado de mis ganancias, han afrentado a mi nación, han
desalentado a mis amigos y azuzado a mis enemigos. ¿Y cuál es su motivo? Que soy judío. ¿El
judío no tiene ojos? ¿El judío no tiene manos, órganos, dimensiones, sentidos, afectos,
pasiones? ¿No es alimentado con la misma comida y herido por las mismas armas, víctima de
las mismas enfermedades y curado por los mismos medios, no tiene calor en verano y frío en
invierno, como el cristiano? ¿Si lo pican, no sangra? ¿No se ríe si le hacen cosquillas? ¿Si nos
envenenáis no morimos? ¿Si nos hacéis daño, no nos vengaremos?
William Shakespeare. El mercader de Venecia. 1594
La segunda es:
Decid ¿con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre a estos
indios? ¿Con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban
en sus tierras mansas y pacíficas, donde tan infinitas de ellas, con muertes y estragos nunca
oídos, habéis consumido? ¿Como los tenéis tan opresos y fatigados, sin darles de comer ni
curarlos en sus enfermedades, que de los excesivos trabajos que les dais incurren y se os
mueren, y por mejor decir, los matáis, por sacar y adquirir oro cada día? ¿Y qué cuidado
tenéis de quien los doctrina y conozcan a su Dios y creador, sean bautizados, oigan misa,
guarden las fiestas y domingos? ¿Éstos no son hombres? ¿No tienen almas racionales? ¿No
estáis obligados a amarlos como a vosotros mismos? ¿Esto no entendéis? ¿Esto no sentís?
¿Como estáis en tal profundidad de sueño tan letárgico dormidos?
Fray Antonio de Montesinos. 1511
Antes que nada, un elogio de la interrogación. La verdad absoluta encarnada en una
sentencia afirmativa es el discurso de los asesinos. Lo que nos detiene antes de dar muerte
es la pregunta. ¿Acaso no son hombres los judíos o los indios? ¿Acaso no son racionales las
mujeres? ¿Los negros serán algo más que animales domésticos, como los describe Kant? Es
cierto que la duda detiene la acción. En ese sentido, no quisiera caer en un elogio de la
quietud, tal vez sí de la espera. Pero también sabemos que actuar concreta una posibilidad, al
mismo tiempo que niega las otras. Y la experiencia del historicismo absoluto nos ha enseñado
que no es verdad, como decía Hegel, que siempre la realidad contenga todas las
posibilidades. O en todo caso, el límite de esa aserción es la muerte, como imposibilidad de las
posibilidades. Es cierto que esta discusión ya tuvo lugar entre Heidegger y Sartre. Pero entre
lo posible y lo imposible, se juegan los etnicidios de la conquista de América, la expoliación
infinita de los africanos, los totalitarismos del XX en Europa...
5
Entonces, ¿por qué ese elogio de la interrogación? Porque el paso que va de la certeza a la
verdad, aunque breve, define límites de vida y muerte. Y lo que me detiene, es precisamente,
que no hay un saber sobre la vida. No se trata de la vida biológica únicamente pero sí también
de ella. No hay vida simbólica, de modo exclusivo, los cuerpos despiden mal olor, los nazis lo
saben muy bien, y no es tan fácil hacer desaparecer la identidad de los huesos, como plantean
los equipos de antropología forense que han investigado en la Argentina los crímenes de la
dictadura. Me pregunto qué consideración puede inducirnos a la interrogación justo antes de
acabar con algo que no parece valer la pena. Quizás una duda, la propia de Antígona cuando
Creón le grita cuerdamente que no es justo que un traidor sea enterrado con los mismos
honores que un héroe. Y ella se interroga una vez más: “¿Quién sabe si en el otro mundo eso es
legítimo?” De otro modo, ¿Cómo estoy tan segura de poseer la definición del bien, de la verdad
o de la justicia? ¿No será en cambio más seguro detenerse ante lo que parece el mal, ceder un
instante a la discordia interior, a las dos almas que nos habitan, de las que hablaba Platón?
¿No será tal vez la tarea del pensamiento no definir sino al contrario detener la precipitación
en los diagnósticos, las sentencias, las taxonomías? Todas ellas acciones propias del Discurso
del Amo, propias de la gramática (del poder), la vieja Bruja, que según Nietzsche ha
sobrevivido a la muerte de Dios.
Nuestra propuesta ha sido la del No matarás. Un imperativo negativo. Vayamos a la
negatividad. Ya Santo Tomás soluciona el problema de los preceptos negativos. Precisamente
el No Matarás es uno de ellos. ¿Por qué está bien formulado de este modo? Tomás lo dice así:
“A una afirmación se sigue la negación de su opuesto, pero no siempre se sigue de la negación
de un opuesto la afirmación del otro. Si una cosa es blanca se sigue que no es negra; pero no
se sigue que sea blanca de que no sea negra, porque la negación se extiende más que la
afirmación. De aquí es que el “no se ha de hacer injuria”, que es de los preceptos negativos se
extiende a muchas más personas según el dictamen de la razón, que el deber de prestar a otro
un obsequio o un beneficio”.1
La negación en el precepto se justifica, entonces. Pero aún hace falta aclarar que es aquello
con lo que no se puede acabar. Ya hemos dicho en otras jornadas que no matar significa
también no excluir, no robar la identidad, no corromper, no prohibir la lengua o la cultura...
Parece que se trata de no acabar con la vida no sólo biológica sino también simbólica de las
personas. El personalismo en todas sus variantes ha suscitado corrientes de opinión diversas.
Hoy una de sus formas es la de los derechos humanos. En todos los casos, es claro que fue
muy duro conquistar la forma de subjetivación que en cada época permitía ser considerado un
sujeto de derecho, pero la noción de persona parece haber lastrado con un matiz sagrado esta
categoría. En la antigüedad griega el discutido concepto de polites es el que está en cuestión.
Discutible porque Aristóteles y Platón debaten cuáles sean los requisitos para acceder a esta
condición, en el camino quedan poetas, escultores, comerciantes artesanos, ni que hablar de
mujeres, niños, esclavos, extranjeros. Si bien la esclavitud es peri physeos, igual que la
libertad humana, de la que no se puede alienar a nadie, según Aristóteles, no encontramos en
su definición del esclavo como un instrumento vivo, más que una nueva ratificación de que las
definiciones, establecen una jerarquía ontológica para justificar un orden político. Y dan por
terminadas las explicaciones por la vía de la naturaleza, para no dar cuenta de las condiciones
materiales que tienen como efecto esas construcciones del espacio público político.
El debate sobre la condición humana de grupos o individuos no tiene fin: pongamos por
ejemplo criollo el famoso enfrentamiento entre el aristotélico y más moderno Sepúlveda y con
el más anticuado dominico Bartolomé de las Casas, uno a favor de la superioridad natural de
unos pueblos sobre otros, el segundo desesperado por preconizar la humanidad de los indios,
pero proponiendo suplantarlos por los negros. Si a aborígenes, mujeres, negros, niños nos fue
tan difícil adquirir un estatuto espiritual o jurídico, y además fue precisamente ese estatuto el
que dio como efecto su condición subjetiva ¿no convendría detenernos ante lo que aún hoy no
parece alcanzar un derecho por sí mismo? No quiero decir que los pingüinos empetrolados
sean personas, pero sí que la consideración de que las especies en extinción son sujetos de
derecho es relativamente reciente. Y es muy difícil medir el itinerario de estas reflexiones. Pero
defender cierta “naturaleza” que por supuesto es otro modo de la cultura, no resulta en
algunos casos muy ajenos a defender la posibilidad de la vida futura de los hombres en la
Tierra. Entonces se torna difícil establecer qué es una vida a la que se le atribuyen derechos
inalienables, y aún sagrados, reconociendo en el estatuto de persona esa noción.
Pero una pensadora escandalosa de este siglo, nos pone frente a un apuro. Nos dice Simone
Weill: “Si la persona humana fuera en él lo que hay de sagrado para mí, podría fácilmente
sacarle los ojos. Una vez ciego, sería una persona humana exactamente igual que antes. No
habría tocado en absoluto la persona humana en él. Solo habría destrozado sus ojos” 2 Asi que
no se trata únicamente del concepto de persona lo que no hay que matar en alguien.
Pensemos en la perspectiva sugerida por Weil, quien invirtiendo la posición de la justicia
liberal que atribuye derechos inalienables al individuo, despojándolo del lastre teológico, pero
justificándose todavía en el derecho natural, establece una noción opuesta, desde la cual
1
2
Tomás de Aquino. Suma Teològica. Preceptos Morales de la ley. 1-2 quaestio 100 a.7
Simone Weil. La persona y lo sagrado en Escritos de Londres. Madrid. Trotta. 2005 pág. 80
6
podemos volver al No Matarás. No se trata dice Weil de los derechos que difusos no se sabe a
quién atribuírselos, sino de los deberes que cada uno de nosotros, mejor dicho, que yo tengo.
Ya que la estructura del lenguaje es egológica, yo aquí y ahora tengo hacia todo lo demás el
deber de no dañarlo. Y no voy a plantear que no dañaré la vida. Sino simplemente, elogio de la
interrogación otra vez, me preguntaré si esto no constituye una vida, me detendré
precisamente en el instante de dar la muerte. No matarás entonces es el deber desde el que
me constituyo en un sujeto hacia otros sujetos posibles, cuya definición está incluso en
suspenso. Hablo, me detengo, me interrogo, intento no dañar, entonces existo como sujeto
vacilante, en una proliferación de palabras y de acciones fallidas. Me demoro en una ética de
la interrogación. Pero no se trata de preguntarme sobre el estatuto ontológico del otro, porque
¿quién soy para andar diciendo quiénes son los demás o lo que deben hacer? sino sólo me
permitiré el instante de oscilación en donde la pregunta ¿Acaso no es un humano? pueda ser
articulada desde mi propia lugar. Y en ese silencio dice Weil se “penetra en el dominio de lo
impersonal...donde se encuentra una responsabilidad respecto a todos los seres... La de
proteger en ellos, no la persona, sino todo lo que de frágiles posibilidades de tránsito a lo
impersonal recubre la persona”3 pero de un modo peculiar, reuniendo esa ética de la
interrogación que permite anudar el silencio de la espera a una política que simplemente
dejara escuchar el dolor para que pudiera expresarse en la palabra.
Creo que el “No matarás” produce como efecto una auténtica donación de sentido en tanto se
dirige a un futuro como prescripción pero también puede actuar retrospectivamente sobre el
pasado: No llenando de culpa o constituyendo una voz superyoica que vigile nuestros actos,
sino haciendo lugar a la espera del otro.
El No Matarás ha sido también objetado porque se plantea que tiene un carga teológica en
épocas de una ética secularizada. Podríamos discutir si efectivamente esto es así. Pero me
parece más interesante concederlo de entrada. Sí, estamos en presencia de un precepto con
un fuerte peso teológico. Pero recordemos que desde que Platón comenzó a utilizar este
término para criticar a los dioses homéricos, la teología siempre ha surgido en momentos de
crisis religiosa. Y no hay duda de que estamos en un período en donde la crítica a la religión,
luego de Marx, de Nietzsche y de Freud nos está permitiendo de un modo trabajoso y
esforzado diferenciar la ilusión de la esperanza. Por otra parte, no lo planteamos como un
precepto que se desarrolle en nuevos decálogos relativamente consensuados o
imperativamente impuestos o racionalmente deducidos. No matará alude a un acto, al
momento en que nuestra mano se demora antes de golpear, o nuestra palabra antes de herir, o
nuestra mirada antes de humillar. Es un acto en donde el otro crece en su estatura subjetiva
porque permito un espacio que permite que la pulsión sorda dé un rodeo.
Por eso creo que el Nombre elegido tiene aún vigencia: porque no nos obligamos a un
imposible amor al prójimo. Una utopía ilusoria de un lazo social sólo basado en la caridad.
Simplemente, un segundo de espera que sepa soportarse en la paradojal historia del devenir
humano: por un lado un desarrollo creciente de ese espacio público donde las diferencias, las
minorías, lo que carece de lengua y de voz puedan ir apareciendo para tomar la palabra y
actuar, y por el otro el eterno retorno de la pulsión de muerte.
LA FILOSOFÍA COMO EJERCICIO ESPIRITUAL
Juan Horacio Lamarche-UNMdP
El abordaje de Michel Foucault sobre los griegos, helenistas y romanos implica un cambio
de mirada que sorprendió en su momento a sus estudiosos. Tanto en Historia de la sexualidad,
T. 2 y 3 como en sus clases del College La hermenéutica del sujeto, el pensador indaga sobre
la conformación de un sujeto ético como estética de la existencia desplegada a través de
variadas ascesis de configuración. En esos escritos Foucault reconoce la influencia de Pierre
Hadot que actualmente sigue trabajando en esta línea interpretativa. En un libro recientemente
traducido, Ejercicios espirituales y filosofía antigua, Hadot postula una tesis fuerte, la filosofía
griega, por lo menos desde los pitagóricos y la Academia es asumida como un “ejercicio
espiritual” en función de una transformación del yo que permita conjurar los sufrimientos y
padecimientos propios de la vida.
La elección de la noción axial de ejercicio espiritual, extraña al pensamiento moderno, es
justificada por Hadot, entre otras cosas, porque incluye no solo al pensamiento sino a la
imaginación y la sensibilidad accediendo a una terapéutica de las pasiones y a una
metamorfosis de la personalidad. La palabra espiritual, generalmente ligada a las religiones,
implica en este caso que tales ejercicios o prácticas se sitúen en la perspectiva cósmica del
todo. Los ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola son para Hadot una versión cristiana
que tiene ya avanzados y plenos antecedentes en la ascesis griega, ligada a una filosofía como
arte de vivir. La decadencia de estas formas de filosofía comienza con el nacimiento de las
universidades medievales, donde los profesores ejercen la mera enseñanza de teorías
abstractas y las exégesis textuales que no involucran la transformación interior de los
interlocutores.
Las escuelas helenísticas, cínicos, escépticos, estoicos y epicúreos, proponen que la causa
de los sufrimientos es el desorden de las pasiones, los deseos insaciables e insatisfechos, la
3
Simone Weil. La persona y lo sagrado en Escritos de Londres. Madrid. Trotta. 2005 pág. 82
7
filosofía es una terapia de las pasiones y reclama una conversión. Los estoicos aceptan un
destino ineluctable de causas y efectos ajenos a nuestro albedrío que deben tomarse tal cual
son. El bien moral es una adecuación al destino material de una naturaleza divina en una serie
de ejercicios espirituales bien conocidos por los practicantes de la escuela. Hay un listado de
estas prácticas en los escritos de Filón de Alejandría: la lectura, la escucha, la atención, las
meditaciones (meletaia) y el dominio de uno mismo (enkrateia), solidarios a la rememoración,
el poder terapéutico de la palabra y el descubrimiento del valor infinito del instante. En
resumen, la filosofía estoica juega la teoría en un entrenamiento o ejercitación que traspasa los
límites de la individualidad reconociéndose parte de un cosmos racional, en el ejercicio de una
rectitud moral de acción acorde a esa racionalidad, ello exige vigilancia, energía y tensión
espiritual.
Los epicúreos plantean similares prácticas de lectura, meditación amistosa y terapéuticas,
una muestra es el célebre cuadrifarmaco: “Los dioses no son de temer, la muerte no es una
desgracia, el bien resulta fácil de obtener y el mal sencillo de soportar.” Este singular
hedonismo epicúreo, que busca conformarse con lo mínimo, alejarse de los placeres
sensuales y la política para encontrar la ataraxia, la imperturbabilidad del alma en un sereno
placer de existir. Un encuentro esencial a la comunidad de El jardín es la amistad, la confesión
y meditación horizontal en la apertura del diálogo y el afecto. En este sentido, el diálogo
socrático es un modelo de pensamiento, acción, vida y asunción de la muerte, así lo presenta
Hadot en su bello libro Elogio de Sócrates, haciendo mención al Alcibíades de Platón, también
analizado por Foucault. Sócrates es un maestro del diálogo con los otros y consigo mismo, su
estrategia del no saber marca la huella de indigencia y grandeza del filósofo, del camino
interminable hacia la sabiduría, que se evade y renace recodo a recodo.
En un artículo, Hadot rememora su primera conversación con Foucault a fines de 1980
señalando su gran disposición y receptividad, lamentando la escasez de esos encuentros
enriquecedores a raíz de su temprana muerte. Asimismo pondera la incorporación del último
Foucault de la ascesis antigua y la idea de estilo griega, diferente de la moderna, ya que en
aquella la palabra belleza (kalon) se vincula a la moral a través del bien (agathon). En ese
mismo texto toma distancias y enuncia diferencias con Foucault que resumiré brevemente: La
primera es una crítica a la noción foucaultiana de cultivo o tecnología del yo para conformar
una vida bella, Hadot propone no una configuración del yo sino la transformación,
transfiguración y superación del yo, que se diluye a sí mismo para incorporarse
integradoramente al cosmos. Además Foucault no menciona la palabra sabiduría, cuyo
significado alude a una forma inalcanzable que sin embargo opera como tendencia de
superación a través de tres dimensiones: la paz espiritual (ataraxia), la libertad interior
(autarkeia) y salvo en el caso de los escépticos, la conciencia cósmica. La segunda crítica
refiere a que si bien Foucault comprende muy bien a la filosofía como terapéutica no da
importancia a la paz del espíritu, liberadora de las preocupaciones y temores de la vida
cotidiana. Todas estas escuelas, según Hadot, buscan esa paz aunque difieran en el modo de
conseguirla. Otra diferencia es la interpretación del punto histórico de ruptura de la filosofía
como forma de vida, Hadot la ubica con el nacimiento de las universidades medievales en la
que la filosofía se convierte en auxiliar de la teología y en un vehículo de comentarios
exegéticos de textos mientras que Foucault la localiza en Descartes y sus evidencias
puramente inteligibles a las que considera amorales. El autor rescata las meditaciones
cartesianas como ejercicios espirituales tomados de la tradición antigua en la que también
involucra a Spinoza. Por último, señala la escasa importancia asignada por Foucault al
epicureismo, tal vez por su negación de los placeres sensuales y sexuales, otros autores han
indicado esa ausencia.
Foucault, en una entrevista, señaló la ausencia de la ascesis en el pensamiento disciplinario
moderno y que su estudio sobre los antiguos no es una añoranza de un tiempo mejor sino la
indicación de una falta que podría reclamar la asunción de una nueva perspectiva de vida.
Hadot afirma, sin embargo, la presencia de ejercicios espirituales en pensadores de la
modernidad como Montaigne, Descartes, Spinoza, Kierkeggard, contemporáneos como
Nietzsche, Merlau Ponty, Bergson, Wittgenstein, Heidegger y Foucault. Señalo una curiosidad,
un psicoanalista francés en plena producción Jean Allouch, en un libro reciente, El
psicoanálisis ¿es un ejercicio espiritual? –Respuesta a Michel Foucault-, enuncia argumentos
afirmativos para tal pregunta retórica.
Concluyo con una frase de Nietzsche que cierra el trabajo comentado de Hadot: “El genio
del corazón, tal como lo posee aquel gran oculto, el dios-tentador y cazarratas nato de las
consciencias, cuya voz sabe descender hasta el inframundo de toda alma, que no dice una
palabra, que no lanza una mirada en la que no hay un propósito y un guiño de seducción, el
genio del corazón, que a todo lo que es ruidoso y se complace en sí mismo lo hace enmudecer
y lo enseña a escuchar, que pule las almas rudas y les da a gustar un nuevo deseo –el de estar
quietas como un espejo, para que el cielo profundo se refleje en ellas- el genio del corazón, de
cuyo contacto todo el mundo sale más rico, no agraciado y sorprendido, no beneficiado y
oprimido como por un bien ajeno, sino más rico de sí mismo, más nuevo que antes, removido,
oreado y sonsacado por un viento tibio, tal vez más inseguro, más delicado, más frágil, más
quebradizo, pero lleno de esperanzas que aun no tienen nombre.”
Hadot, Pierre (2006) Ejercicios espirituales y filosofía antigua. Madrid. Siruela.
Hador, Pierre (2008) Elogio de Sócrates. Madrid. Paidos.
8
Allouch, Jean (2007) El psicoanálisis ¿es un ejercicio espiritual? Buenos Aires. El cuenco de
plata.
MATAR CALLANDO: EL REVÉS DE LA TRAMA BIOPOLÍTICA
Cristina López-USAL, UNSAM
Introducción:
La puesta en práctica del dispositivo biopolítico de ejercicio del poder implicó la
conversión de la mera vida biológica del hombre en objeto de sus estrategias de gobierno. En
este sentido, desde su conformación, todas las regulaciones de este dispositivo parecen
estar exclusivamente destinadas a proteger, conservar e incluso optimizar la vida de la
población. Es sabido que no es en procura del bienestar social sino por el rédito económico
que una buena gestión de la vida produce que el biopoder consagra sus mejores recursos a
hacer vivir. De hecho, en pos de alcanzar este objetivo, se obstina en generar técnicas que
le permitan controlar la natalidad, prevenir las enfermedades, reducir los riesgos, entre otras
tantas medidas similares. Así las cosas, podría pensarse que la muerte no entra en sus
cálculos salvo para aplazar su llegada cuanto fuera posible. Conforme a esto, su accionar se
limitaría a dejar morir toda vez que resultara inviable cualquier intento por hacer perdurar la
vida. En suma, tan abocada a promover la vida, sólo en el extremo la biopolítica se las vería
con la muerte como con un peligro que desde fuera amenaza su potestad. De allí que,
intentara ocultar o condenar al olvido a todo aquello que la evoque. Sin embargo, lejos de
confirmar esta presunción, como ponen en evidencia las investigaciones de los principales
pensadores que se ocupan de esta cuestión4, nuestra experiencia histórica la contraría
fuertemente obligando a indagar al amparo de qué filosofía, bajo qué concepción de vida y
muerte, por qué razones y de qué manera un poder empeñado en hacer vivir es capaz de
desplegar las más variadas estrategias para hacer morir. Al respecto, la hipótesis que
quisiera examinar aquí sostiene que sólo sobre la base de una concepción economicista y
biologicista de la vida y de la muerte y en razón de sus propias pretensiones vitalistas la
biopolítica se ve obligada a arbitrar de modo velado toda una serie de disposiciones y
técnicas que la habilitan a matar. Por ende, en lo que sigue, intentaré, en primer lugar,
identificar la configuración filosófica sobre la que se funda la biopolítica, en segundo lugar,
mostrar de qué manera llegan las disciplinas positivas del momento a acuñar los conceptos
de vida y de muerte que les son a tal punto funcionales que tanto les permiten incentivar la
vida como procurar la muerte y, finalmente, caracterizar el modo en que lleva a cabo sus
estrategias mortíferas.
1. De la filosofía como analítica de la finitud.
Si adoptamos como valida la periodización de Michel Foucault5 según la cual el
dispositivo biopolítico de ejercicio del gobierno se conformó en la modernidad, advertimos
que es contemporáneo de una configuración del pensamiento filosófico a la que el pensador
francés denominó “analítica de la finitud”. Con esta fórmula intentaba identificar a aquella
corriente de la filosofía que, por vez primera, se atrevía a intentar pensar la finitud en sí
misma, esto es, sin contraponerla a lo infinito ni buscar fundamentarla a través de una
reflexión de carácter metafísico u ontológico de lo absoluto. Como se advierte fácilmente, se
trataba de un desafío mayor puesto que demandaba no sólo encontrar el registro adecuado
del pensamiento para llevar a cabo la empresa prevista sino también invertir la tradicional
concepción negativa que se tenía de la finitud. Habiendo renunciado por igual a la metafísica
y a la ontología e incluso en las versiones contemporáneas más osadas a la precedencia de
un análisis de carácter transcendental, el registro adoptado fue el de una analítica
consistente en un abordaje inicialmente positivo de la finitud que necesariamente
desemboca en un planteamiento fundamental y que, por lo mismo, oscila permanentemente
entre un enfoque empírico y una consideración transcendental de lo finito. La inversión de la
concepción negativa se consiguió a partir del momento en que la finitud fue concebida no
tanto como un límite sino como una condición de posibilidad. Objetivo cumplido cuando la
analítica yendo de un extremo al otro de su abordaje puso al descubierto este doble carácter
de la finitud. De esta manera, lo que antaño y hasta la filosofía clásica, era metafísicamente
concebido como un término insuperable que ponía en condiciones de inferioridad a todo lo
que concernía a lo humano, a partir de la implementación del abordaje analítico era
concebido como una instancia habilitante y, más aún auto-fundante.
Así las cosas, la finitud dejaba de ser aquello a evitar o a justificar mediante la interposición
de un principio superior para pasar a ser requerida por mor de su propia facticidad.
4
Me refiero a los trabajos de pensadores como G. Agamben, R. Esposito, T. Negri, entre otros.
Téngase en cuenta que respecto de la periodización de la biopolítica, hay divergencias entre los autores. G. Agamben, por
ejemplo, en su texto Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia, 2003, sostiene que “La biopolítica es, en este
sentido, tan antigua al menos como la excepción soberana. Al situar la vida biológica en el centro de sus cálculos, el Estado
Moderno no hace, en consecuencia, otra cosa que volver a sacar a la luz el vínculo secreto que une el poder con la nuda
vida, reanudando así (según una correspondencia tenaz entre moderno y arcaico que se puede encontrar en los ámbitos más
diversos) el más inmemorial de los arcana imperii.”
5
9
Conforme a esto, es al ser mismo de lo finito al que interrogará la analítica en cuestión toda
vez que quiera dar cuenta de la finitud. El problema es que, como repetidamente advierte
Foucault, por esta vía se acaba desembocando “…en una antropología, es decir en un modo
de pensamiento en que los límites de derecho del conocimiento (y por consecuencia de todo
saber empírico) son al mismo tiempo las formas concretas de la existencia humana, tal como
ellas se dan precisamente en este mismo saber empírico.”6 Con estas palabras, el pensador
francés quería llamar la atención sobre la tendencia a la empiricidad que acompaña a esta
configuración del pensar que, al elegir partir del abordaje positivo de la finitud, acaba por
identificarla con las formas concretas de la existencia como el cuerpo, las necesidades, etc.
A simple vista podría pensarse que el riesgo de antropologización denunciado aquí no
comporta más que un problema epistemológico consistente en adjudicar dimensión
transcendental a categorías como las de vida, trabajo, lenguaje importadas de disciplinas
positivas como la biología, la economía política, la filología. Sin embargo, basta con releer el
opúsculo de E. Levinas7 destinado a reflexionar sobre el nexo entre el mal elemental que
representa el nazismo y la filosofía occidental contemporánea o la interpretación que
formula G. Agamben en Homo Sacer I… respecto de los peligros que corre la filosofía al
enraizarse resueltamente en la facticidad para advertir que el problema en cuestión excede
largamente el plano de lo epistemológico. Ambos pensadores alertan sobre la cercanía que
existiría entre las consecuencias más extremas de esta analítica de la finitud y algunos
aspectos de la filosofía implícita de una de las experiencias más brutales del revés de la
trama biopolítica de nuestra historia reciente. En la derivación de ciertas versiones de la
analítica de la finitud hacia la postulación de las formas concretas de la existencia como
fundamento de sí mismas, estos pensadores detectan una adhesión a la facticidad similar a
la proclamada en su momento por el nacionalsocialismo. Es que a consecuencia de esta
deriva, según juzga Levinas, “Lo biológico con todo lo que comporta de fatalidad deviene
mucho más que un objeto de la vida espiritual, deviene su centro”8 De ser así, en su
configuración como analítica de la finitud la filosofía estaría a punto de dar el paso que R.
Esposito le atribuye al nazismo cuando sostiene que aquel “…no es, ni puede ser, una
filosofía realizada porque es una biología realizada” 9
2. De la vida y la muerte concebidas positivamente.
Aunque Foucault no hiló tan finamente las consecuencias de la analítica de la finitud,
no ignoraba que a su par se conformaron disciplinas positivas como la economía política, la
biología, y la filología. Saberes cuya aparición inicialmente relacionó con los desafíos
epistemológicos de la modernidad pero que luego en uno de sus cursos10 de fines de la
década del ´70 asoció a la conformación de la biopolítica. Según sostenía allí, fue la aparición
de la población como problema central del gobierno lo que impulsó el surgimiento de estas
disciplinas que habrían de ser las encargadas a partir de ese momento de lidiar con la vida y
la muerte de los individuos según pautas que ellas mismas se dieron en cumplimiento de
objetivos políticos también fijados por ellas. En cualquier caso, lo importante es remarcar
que ellas mismas acuñaron la concepción meramente positiva de vida y de muerte con que
se manejaron y que, en cierto sentido, como acabamos de sugerir, terminaron exportando a
otros ámbitos disciplinarios.
En rigor de verdad, en el curso de sus investigaciones sobre el nacimiento de la
biopolítica, M. Foucault advirtió que, más que el advenimiento, fue la conversión de la
economía política promovida por la fisiocracia y el mercantilismo primero en racionalidad
interna del gobierno y luego, a instancias del liberalismo, lisa y llanamente en forma de
gobierno el acontecimiento que promovió a la población con todas sus vicisitudes a rango de
objeto de ponderación. En sí misma tal promoción da cuenta de la puesta en marcha de un
proceso de naturalización de las relaciones políticas que, a partir de allí, constituirá el sello
de la forma de gobierno del liberalismo. En efecto, el objeto población que desplazó al sujeto
pergeñado por el modelo de soberanía de ejercicio del poder, no tiene entidad jurídica sino
que solo es beneficiario de un reconocimiento en virtud de meritos tan naturales como su
capacidad de procreación, sus dotes físicas, su rendimiento laboral, sus necesidades, etc.
En función del reconocimiento de esta naturaleza, la vida ingresó en los cálculos del
gobierno: se trata en cada caso de determinar con que capital humano se cuenta para llevar
adelante el principal proyecto de gobierno consistente en garantizar su propia rentabilidad.
En un contexto semejante, ningún ámbito califica mejor que el mercado para determinar en
qué consiste y cual es el valor de la vida y, por ende, también de la muerte. La utilidad es el
patrón aplicado por el mercado para definir y medir a ambas. Conforme a este patrón, la vida
6
Foucault, M.; Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, 1966, p. 261 : « …à une
anthropologie, c´est à dire à un mode de pensée où les limites de droit de la connaissance (et par conséquent de tout savoir
empirique) sont en même temps les formes concrètes de l´existence, telles qu´elles se donnent précisément dans ce même
savoir empirique. »
7
Me refiero al texto que el autor concibiera y publicara en 1934 en la revista Esprit titulado “Quelques réflexions sur la
philosophie de l´hitlérisme” cuya traducción bajo el título Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo, fue
publicada en Bs. As., FCE, 2002.
8
Ibid. p. 16.
9
Esposito, Roberto; Bíos. Biopolítica y filosofía, Bs. As., Amorrortu, 2006, p. 178.
10
Me refiero al curso publicado bajo el título Sécurité, Térritoire, Population. Cours au Collège de France. 1977-1978,
Paris, Gallimard, 2004, donde al finalizar la tercera clase, según consta en p. 78, el autor se encarga de analizar el vínculo de
estos saberes con la biopolítica.
10
se define por su capacidad para desarrollar una actividad productiva. La pasividad, por el
contrario, es síntoma de su declive y, por consiguiente, de la inminencia de la muerte. La
biología, por su parte, encontró en este contexto un suelo fecundo en el cual hacer prosperar
sus más osadas teorías e investigaciones. Si atendemos a los resultados de las
investigaciones de Foucault, se advierte que ésta contribuyó, por ejemplo, a forjar la teoría
de capital humano –a la que aludíamos un poco antes- que da cuenta del doble proceso por
el cual el análisis económico avanzó sobre un ámbito inexplorado hasta ese momento y, de
esta manera, abrió la posibilidad de interpretar en términos económicos dominios que, en lo
más inmediato, le eran ajenos. Para el neoliberalismo, el capital humano está compuesto de
elementos innatos y elementos adquiridos. Sobre ambos le cabe a la biología indagar e
intervenir sobre todo si con ello logra optimizar el capital en juego. En este marco se
inscriben las teorías sobre la herencia y el equipamiento genético que han permitido
anticipar las probabilidades que tienen los individuos de contraer determinadas
enfermedades y esto, según deja constancia P. Rosanvallon, “…conduce a una visión a la vez
más individualista y más determinista de lo social.”11 En efecto, con sus avances la genética
ha permitido reevaluar los riesgos de la salud, volviendo previsible lo que antaño se
consideraba meramente aleatorio. Al descubrirse que ciertas enfermedades están inscriptas
en los genes, actualmente, es posible establecer con cierto grado de precisión la
predisposición individual a desarrollarlas. De esta manera el cálculo del riesgo se afina al
punto de dejar de ser estadístico para pasar a ser personal. Al cambiar la noción de riesgo
queda invalidada la lógica aseguradora articulada sobre el balance de las características
generales de la población y, con ello, entra en crisis el sentimiento de solidaridad sobre el
cual aquella se asentaba dejando, entonces, al individuo librado a su propia suerte genética,
la única que importa habida cuenta que tamaño determinismo no concede oportunidad
alguna a la ingerencia de la historia. Ponderada, entonces, según los riesgos que comporta,
la vida se cotiza tan en alza que ya nadie quiere hacerse cargo de ella y la muerte se vuelve la
eventualidad más previsible.
Con todo, los avances de la biología en este terreno no se limitan a estas
contribuciones. Sus mayores aportes se producen en ese punto en que el dispositivo
biopolítico tiende a transformarse en su contrario. De hecho, a principios del siglo pasado, la
biología instituyó criterios de diferenciación y selección que permitieron introducir, como
bien señala Foucault12, una ruptura en el continuum biológico de la especie humana
habilitando, de este modo, a determinar quienes merecían vivir y quienes tenían que morir
para restablecer la continuidad interrumpida. Para ello se sirvió del previo trabajo de esa
forma de filología que, con la excusa de rastrear los orígenes de la lengua, terminó
restaurando el discurso de la lucha de razas13 y sirviéndose de él como principio de
discriminación que permitiera diferenciar un pueblo en el seno de la población. De modo que,
desde su implementación histórica, la categoría de raza se convirtió en una herramienta de
diferenciación y discriminación que ensalzaba la vida y la muerte de unos hombres en
detrimento de las de otros. De gran valor simbólico, expropiada por la biología, la categoría
de raza recibió el espaldarazo científico que necesitaba para justificar las acciones
perpetradas en su nombre. En efecto, al darle estatuto científico, la biología procedió a
legitimar no sólo los principios discriminatorios sino también prácticas tan controversiales
como la eutanasia y la eugenesia. En pocas palabras, autorizó a matar en nombre de una
vida mejor.
3. De los sigilosos procedimientos tanáticos.
En realidad, tal autorización solo sirvió para potenciar y hacer pública la actividad
tanática que la biopolítica encubiertamente venía desplegando desde su conformación. De
hecho, basta con detenerse a analizar las implicancias de la consideración de la vida como
capital humano para advertir cuál es el destino que aguarda a todo aquél que, por el motivo
que fuera, ve mermada su capacidad productiva: en cierto sentido, está muerto en vida. En
efecto, no es cuestión de eliminarlo realmente pero si de confinarlo a una vida
económicamente tan restringida que es fácilmente asimilable a la muerte. La misma muerte
en vida les está reservada a todos aquellos cuyo capital genético les juegue una mala
pasada. Ni por un segundo los sistemas de salud o las aseguradoras dudarán en excluirlos en
función del riesgo que supuestamente comportan. Antes incluso de que se haga efectiva su
herencia genética, se les deniega el acceso a la vida mejor que estas empresas pregonan
toda vez que publicitan sus servicios. Como se les deniega a todos aquellos que padecen una
incapacidad. Es que aunque no pertenezcan a otra raza ni se los tilde ya de anormales,
tampoco son considerados normales y esto en un doble sentido, por cuanto su naturaleza no
se ajusta al canon de normalidad previsto para la especie y este desajuste los pone también
por fuera de las normas que rigen el mercado. En el extremo, podría pensarse que, a su
manera, también interrumpen el continuum biológico y, por ello, es necesario eliminarlos del
sistema con las consecuencias que esto conlleva en nuestra sociedad. Para ello, ya no es
necesario desarrollar una excepcional maquinaria de muerte como la puesta en práctica en
distintos momentos históricos por diferentes Estados (nazismo, stalinismo, entre nosotros, el
11
Rosanvallon, Pierre; La nueva cuestión social, Bs. As., Manantial, 2004, p. 33.
Foucault, M.; ´Il faut défendre la société´. Cours au Collège de France. 1976, Paris, Gallimard, 1997, p. 227.
13
Al respecto, véase en Ibíd. donde, sin hacer referencia estrictamente a la filología, en sus clases, el pensador francés
expone como ciertos usos de la historia contribuyen a instalar el mito de la única raza.
12
11
gobierno militar). Es suficiente con excluirlos sin más mediante la aplicación de
procedimientos de uso corriente y ello cuando por sí mismos no adviertan que están
excluidos. En “condiciones normales” ni siquiera se requiere una comunicación al respecto.
Sigilosamente, entonces, sin los estertores de la guerra pero con gran eficiencia, la
biopolítica despliega sus prácticas mortíferas.
A modo de conclusión:
Con sus matices, la justificación para tal mortificación -cuando la hay- es siempre la
dignidad de la vida entendida ahora conforme lo manda el sistema, es decir, en términos de
productividad. Se adivina, entonces, que no es por error o excepción que las mismas
disciplinas que contribuyen a la instalación del dispositivo biopolítico se empeñen en
formular criterios o en activar prácticas tanáticas. Por el contrario, tales criterios y tales
prácticas hacen a la eficiencia misma del sistema diseñado para gestionar la vida y, en ese
sentido, le son indispensables y, por ende, inevitables. Por lo demás, criterios –como el del
mercado- y prácticas –como la exclusión- se ajustan perfectamente a la concepción positiva
de vida y de muerte que aquellas disciplinas acuñan. Por donde se ve que, en tanto sean
estas “positividades” –tal la denominación que asignó Foucault a este tipo de disciplinas- las
encargadas de definir y dictaminar políticas sobre la vida y la muerte, la tendencia tanática
no decrecerá. En lo que nos concierne, y por paradójico que pueda sonar, tal vez la
expectativa de una transformación posible provenga de la consumación de la tan proclamada
muerte del hombre por cuanto tal acontecimiento implicaría la cesación de la analítica de la
finitud y con ella la de una filosofía positivamente encallada en la facticidad. Es claro que en
este desafío se pone en juego algo más que la vigencia del rol histórico de la propia filosofía:
en más de un sentido, nos va la vida.
LA DIMENSIÓN ESPECTRAL DE LA POLÍTICA: RELECTURAS DEL "NO MATARÁS"14
Rodrigo Miguel Benvenuto-USAL
Quizás uno de los textos más provocadores que se hayan escrito en los últimos años en
nuestro país sea la famosa carta del filósofo Oscar del Barco y la cantidad de respuestas que
se sucedieron a la misma.
Al solo efecto de ponernos en situación vamos a refrescar el origen de la polémica y los
conceptos vertidos por el pensador cordobés. Fue en La Intemperie, revista de política y
cultura, cuyo director es Sergio Schmucler, donde se realizó una entrevista a Héctor Jouvé
quien, allá por mediados de la década del '60, actuara en el Ejercito Guerrillero del Pueblo
bajo las órdenes de Ricardo Masetti en el norte argentino. En dicha entrevista, Jouvé relata
como su jefe le ordenara el fusilamiento de dos compañeros que habían defeccionado a la
causa revolucionaria. A partir de la trágica exposición del protagonista es que reacciona
Oscar del Barco enviando una carta a dicha revista en la que se expone, crudamente, su
responsabilidad por estas muertes a partir de haber adherido a la causa de dicho
movimiento. Concebida desde el grito, del Barco dice:
"…Más allá de todo y de todos, incluso hasta de un posible dios, hay el no matarás. Frente a
una sociedad que asesina a millones de seres humanos mediante guerras, genocidios,
hambrunas, enfermedades y toda clase de suplicios, en el fondo de cada uno se oye débil o
imperioso el no matarás. Un mandato que no puede fundarse o explicarse, y que sin embargo
está aquí, en mí y en todos, como presencia sin presencia, como fuerza sin fuerza, como ser
sin ser. No un mandato que viene de afuera, desde otra parte, sino que constituye nuestra
inconcebible e inaudita inmanencia…"15
La carta de del Barco es un grito, un clamor que emana de sentirse responsable de la muerte
de sus compañeros de lucha; responsabilidad por la lógica implacable de las organizaciones
revolucionarias en las cuales, la muerte, era la única certeza. Pero, a su vez, dicha carta
revela una voluntad de arrepentimiento público, de responsabilidad frente a la comunidad y,
desde allí, puede asumirse como un acto confesatorio. La confesión, como enseñara
Foucault, es la manifestación visible y enunciable de un poder que constriñe. Esto se
14
El siguiente trabajo no pretende ser original ni exhaustivo. Tan solo se ubica en la senda de trabajos anteriores y
reflexiones de las cuales solo puede sentirse un heredero inmerecido. Citamos especialmente los trabajos de Eduardo
Grüner. Las Formas de la Espada. Bs. As., Ed. Colihue, 1997; León Rozitchner. El Terror y la Gracia. Buenos Aires,
Grupo Editorial Norma, 2002; Eduardo Luis Duhalde. El Estado terrorista Argentino. Quince años después, una mirada
crítica. Bs. As., Eudeba, 1999; Daniel Feierstein. El Genocidio como práctica social. Bs. As., FCE, 2007.
15
La carta fue publicada en La Intemperie – Revista de Política y Cultura, Córdoba, 2005. Las sucesivas respuestas a la
misma fueron posteriormente publicadas en dicha revista y mereció una publicación especial, AA.VV. Sobre la
Responsabilidad: No matar. Córdoba, El Cíclope ediciones-La Intemperie- Editorial de la Universidad Nacional de
Córdoba, 2007, 463 p. A su vez, otras revistas se hicieron eco de la polémica. Citamos aquí especialmente el número
especial de la Revista El Ojo Mocho. Revistas de Crítica Política y Cultural. Nº 20, Buenos Aires, Invierno Primavera 2006
y la revista Lucha Armada en la Argentina. Año 2, Nº 5, Febrero-Abril 2006.
12
sostiene en la medida en que hay una relación de poder a partir de la presencia (real o
virtual) de aquella instancia que impone la confesión y la juzga, castiga o perdona. Asimismo,
el acontecimiento descripto produce, en aquel del cual emana el acto de contrición, una
"liberación" o "purificación" según el caso. Se trata, sin más, del develamiento de una verdad
escondida en nuestro fuero intimo. Desde esta perspectiva, Foucault determina que la
práctica de la confesión se encamina hacia la producción de un discurso con pretensión de
verdad. Como si una presencia ausente lo obligara a decir su verdad mas oculta.
Con esto no queremos desdeñar la vivencia trágica de Oscar del Barco traducida en
un grito. Por el contrario, nos encontramos perplejos frente a los usos de la violencia, su
legitimidad, la lógica concentratoria del Estado Terrorista, la lógica violenta de las
organizaciones armadas. Siguiendo a Ricardo Piglia, los sucesos se tornan asfixiantes y nos
lleva a preguntar ¿cómo narrar el horror de los hechos reales?
En todo caso, la vivencia del pensador cordobés hay que situarla en el peso de los
sobrevivientes, de saberse "salvado" cuando los compañeros no están. Como si un fantasma
nos acosara desde nuestra conciencia insinuando que los mejores son los que murieron
mientras que nosotros recibimos inmerecidamente el don de la conservación de la vida.
Sentimos, experimentamos aquello que Marx describe en “El 18 Brumario” “...la tradición de
todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos...”16
Vamos a detenernos en aquel imperativo ético del “No Matarás” que del Barco ubica en el
plano de la inmanencia. Partimos del inicio de la civilización que describe Freud en Tótem y
Tabú. Para Freud, el hombre primitivo vivía en hordas pequeñas bajo el poderío de un jefe
que ejercía su dominio con violencia y, a su vez, ejercía la propiedad bajo todas las mujeres
de la horda. Ante un atisbo de celo o envidia de alguno de los miembros varones, los mismos
eran sacrificados por el jefe. El paso decisivo hacia la conformación de la sociedad surge a
partir de la asociación de hermanos que vivían en la horda y convienen en dar muerte al
padre para luego devorarlo. Consumado el parricidio, los hermanos, iguales entre sí, deciden
formalizar el pacto mediante el cual renuncian a la violencia a fin de no disputarse la herencia
y, a su vez, no ocupar el rol despótico del padre.
A Freud le sirve este mito para explicar la procedencia del tabú del incesto y la institución de
la exogamia. Como pudimos ver, consumado el crimen, se conviene en establecer el
imperativo “No Matarás” por el peso de la responsabilidad colectiva frente al parricidio. De
esta manera la Ley garantiza aquello de que “los hermanos sean unidos” y se prohíba el
ejercicio de la violencia reconociendo deberes recíprocos entre los iguales. Pero a su vez, la
prohibición del incesto y del parricidio genera una organización social en la que se percibe
una culpa originaria delante del padre. Esa culpa anida en el espacio comunitario como un
espectro amenazante o, como expresa Slavoj Zizek;
"…uno no llega a ser un miembro pleno de una comunidad al identificarse
sencillamente con su tradición simbólica explicita, sino solo cuando asume además la
dimensión espectral que sostiene esa tradición, los fantasmas perdurables que atormentan a
los vivos, la historia secreta de las fantasías traumáticas transmitidas `entre líneas', a través
de las carencias y las deformaciones de la tradición simbólica explicita; como dijo Fernando
Pessoa: `Todo muerto probablemente esté todavía vivo en alguna parte'…"17
En este sentido, el “No Matarás” es la Ley de los que ocupan el lugar del padre y, desde ese
lugar, conforma la Ley paterna. Es la Ley del Dios Judío que pide a Abraham que sacrifique a
su único hijo. Sin embargo, previo a este mandato, y al cual alude León Rozitchner para
responder a Del Barco, está el “Vivirás” materno como “lo único inmanente histórico desde el
vamos”18. Es el rostro de la madre, el cobijo, la entrada al mundo por ojos y boca donde
mirada y alimento nos dan afecto frente al mundo hostil.
Es mediante la negación de la afirmación (No matarás – Vivirás) que se construye la sociedad
política. El “No Matarás”, al igual que el Leviatán de Hobbes, nace del miedo y la amenaza
frente a la muerte a manos de uno de nuestros pares. Muerto el Tótem, queda en pie el nuevo
artificio, el Estado Soberano que preserva la vida frente a la “guerra de todos contra todos”.
Ahora bien, la violencia fundamenta la ley a partir de la responsabilidad por el crimen
común; pero, desde su fundamentación, se incorpora a ella legitimando su uso en casos
determinados y que deriva en el “monopolio de la fuerza” de Weber o el “monopolio de la
coacción y coerción centralizados por el Estado” para la corriente positivista del derecho. En
este acto fundacional de la ley acontece la incorporación del padre muerto, su fagocitación a
efectos de identificarse con su fuerza. Su fantasma, amenazante, requiere ser fagocitado y
subsumido en la omnipresencia de la ley. La violencia se transforma así en fundadora de la
legitimidad del Estado en la medida en que el sacrificio primordial - el parricidio - requiere
una nueva instancia sacrificial para conformar la corporeidad de ese espectro amenazante
en la ley y el Estado. Debidamente conformado por el sacrificio, el Estado posee la
legitimidad necesaria para ejercer la violencia.
Recordemos aquí la portada famosa de la edición del Leviathan en la cual cada cuerpo se
encuentra debidamente insertado y encastrado uno con otro en el cuerpo del soberano. No
16
Cfr. Karl Marx. El 18 Brumario de Luis Bonaparte. Bs. As., Pluma y papel ediciones, 2003, p. 9
Cfr. Slavoj Zizek. El Títere y el enano. Bs. As., Edit. Paidos, 2005, p. 175
18
Cfr. León Rozitchner. “Primero hay que saber vivir. Del Vivirás materno al No matarás patriarcal” en El Ojo Mocho.
Revista de crítica política y cultural. Bs. As., Invierno-Primavera de 2006, Nº 20, p. 25
17
13
hay mejor escena del sacrificio que aquella imagen. Pero, a su vez, no debemos olvidar que
todo cuerpo posee poder. Entre los insterticios y pliegues sobre los que se afincan los
sujetos hay relaciones de poder y por lo tanto enfrentamiento, choque de fuerzas, en fin;
relaciones políticas. De aquí que sea preciso transformar aquel dictum de Von Clausewitz
diciendo que la política es la continuación de la guerra pero por otros medios.
En la asunción del fantasma, del trauma histórico que reconoce el origen de la política en el
crimen, se construye el ejercicio del poder; en sus pliegues se administra la distribución y
selección de los cuerpos para llevar adelante sus fines. Opera a partir del miedo a la
desintegración social y, de esta manera, impulsa los medios necesarios para mantener el
orden establecido. De esta manera, se puede inferir que devenir sujeto, devenir cuerpo; no
es mas que reconocer el paso de la mera individualidad, de la pura carne en una corporeidad
surcada por la praxis histórico-social y que tiene su punto álgido en la relación política. Es
que el cuerpo, como decía Foucault, es la "superficie de inscripción de los acontecimientos",
y por lo tanto, se constituye desde la praxis social y política en sentido amplio. Podríamos
analizar aquí el ejercicio legítimo o ilegítimo de la violencia tal como lo analizara Benjamin
entre otros. Sin embargo, nos interesa hacer visible los mecanismos de legitimación que
permiten a un estado el ejercicio de la concentración y desaparición de estos cuerpos y la
creación del fantasma de una generación de desaparecidos.
¿Que sucede cuando el Estado, desde la legitimación del uso de la violencia, adopta su faz
terrorista y ejecuta una maquinaria concentratoria dispuesta al borramiento de esos
cuerpos?. La historia reciente de nuestro país nos enseño, desde el dolor, que la violencia es
constitutiva del Estado y que el pacto, con Hobbes y si queremos mas allá de él también el
democrático, está garantizado con el terror de la espada. El autodenominado "Proceso de
Reorganización Nacional", más allá de que en su nominación y su semántica refiere a la
reformulación de un concepto de nación en el proceso histórico, postula la crisis del pacto.
La reorganización de lo que se convirtió en un caos requerirá una cesión de la
representación de los ciudadanos que conforman el cuerpo social. Pero a su vez, y al igual
que el estado de naturaleza hobbesiano, no hay guerra ni combate sino un "estado de
guerra" donde el miedo se instala. No hay muertos, ni destrucción que haga visible una
guerra. El miedo es mas subrepticio y el cuerpo desaparece. La sensación de que "algo está
pasando" se instala como un espectro que envuelve el Todo social y, la desaparición de los
cuerpos se transforma en la metodología adoptada para la construcción de poder. No está
de más recordar que nuestra democracia no nace del deseo sino del terror, no es fruto de
una conquista social sino de la derrota de una guerra y, como tal, se constituye como una
democracia atemorizada, terror interiorizado y amenazante. 19
Hablar de los usos de la violencia nos deriva directamente a aquella diferencia que se
establece entre violencia legítima e ilegítima y, a su vez, en la diferencia que establece
Benjamin entre violencia que funda poder y violencia que conserva poder. Así tenemos que el
Estado precisa de las fuerzas armadas para conservar ese poder frente a la amenaza de la
disolución.
En tal sentido, el mandato "No Matarás" como afirma Benjamin no emite ningún juicio sobre
la acción cumplida. Está antes del acto o de la mera interrogación acerca de si es lícito
matar, cualesquiera que sean los fines. Es en esta lógica como el poder que desaparece
sujetos en el Estado Terrorista actúa bajo la aprobación de que solo otorga una misión
divina. No hay acto contrario a la moral cristiana que se defiende porque no hay transgresión
al quinto mandamiento. Y no hay transgresión al quinto mandamiento porque aquel está
suspendido en el tiempo. La tortura, el asesinato y el acto desaparecedor no está siendo
juzgado bajo el principio ético del "No Matarás" porque aquel opera en la soledad y en el
asumir conscientemente la responsabilidad de prescindir o no de él según el caso. Si Dios se
lo pide, Abraham puede sacrificar a su hijo y será responsable de su acto frente a la
intimidad de lo sagrado. Y en este sentido se comprende la actitud adoptada por Oscar Del
Barco. Es frente a su "Dios sin Dios" o ante su consciencia, que el "No Matarás" lo interpela y
le exige rendir cuentas. Cuando la Cámara Alemana del Libro le entregara a Martín Walser el
Premio de la Paz, el escritor dijo a la audiencia: "Cada uno está solo con su consciencia". Es
que, para Walser, la memoria de Auschwitz debería limitarse quizás a la consciencia, al fuero
interno de cada hombre, antes que la organización instrumentalizada y con fines "non
sanctos" del discurso publico, casi la misma postura de Oscar del Barco. Sin embargo, hay
un mandato que emana de una memoria vinculante, que se asienta en ese "Vivirás" materno y
que nos cuestiona e interpela según el dictum de Adorno de la siguiente manera: ¿Es posible
seguir pensando igual después de la ESMA? A nosotros, nos resta preguntarnos acerca de
los alcances de un poder que tiene en sí la capacidad de hacer desaparecer, no dejar rastro
alguno, de los sujetos que conforman una comunidad para llevar adelante un proyecto
político.
Vivirás, Matarás, No Matarás; tal es el circuito mediante el cual se funda y se conserva el
poder. Y ese poder genera la muerte para conservarse en el terrorismo de Estado. Allí
aparecen los fantasmas que interrumpen la escena y, como Hamlet, se hace presente desde
el reclamo por una muerte a deshora. Es allí donde surge una memoria más insidiosa que es
la que reclama por la muerte de los semejantes a manos del padre. Aquella memoria que
exige, en nuestra historia mas reciente, la aparición con vida de 30000 cuerpos
19
Cfr. Leon Rozitchner. Op. Cit., p. 79
14
desaparecidos, ausentes por la acción genocida del estado. Y entramos aquí en el último
punto que queremos tratar en esta charla y es el doble movimiento de memoria y olvido en la
construcción del discurso democrático. El espectro está allí, desde la ausencia pero
amenazando con su presencia intempestiva. De eso se ha ocupado cierta organización y
disposición del los discursos generados por la democracia. El fantasma de los 30000
desaparecidos se hace cuerpo en la figura de la disolución. Solo se trata de hacer el ejercicio
de recordar aquello que algún presidente dijera una vez acerca de que "…no vaya a ser cosa
que volvamos a tener madres de plaza de mayo…" o en ciertos manejos que desde sectores
del poder se han realizado en torno a la tragedia de Cromagnon aludiendo a cierto
paralelismo con la dictadura militar. En todos los casos no se hace más que recobrar el
miedo a la desintegración social. El Estado aparece resguardando el pacto, en este caso
democrático, que así y todo está garantizado por la espada.
Estamos señalando, de alguna manera, una memoria que se forma desde los estratos del
poder tendiente a seleccionar, distribuir y clasificar aquello que debe decirse, extendiéndolo
hasta el hartazgo al solo efecto de impedir sus efectos indeseables; la misma lógica que
Foucault asignara al discurso sobre la sexualidad. Sino, ¿Cómo se explica que la memoria del
terrorismo de estado recaiga en la mera reproducción museológica? Hay un uso de la
memoria, una pervivencia en el tiempo que impide rescatar aquellos cuerpos, su
construcción como sujetos históricos, en fin, el motivo por el cual no están.
Sostenemos como un hecho que el discurso de la dictadura militar de 1976 supone una
continuidad resignificada de prácticas discursivas instaladas en el discurso acerca de la
argentinidad. La diferencia de grado estriba quizás en que, el discurso estatuido por el
Proceso de Reorganización Nacional, contiene una dinámica que pervive en las prácticas
democráticas e impide acercarse a un juicio histórico desde la memoria colectiva.
El espectro de los desaparecidos se abate en la memoria colectiva como la posibilidad
latente de que se reedite si no se cumplen con los requerimientos establecidos por el poder
político. Surge así una memoria fetiche, centralizada sobre todo en la frase "Nunca Más".
Pero esa frase encierra en sí la posibilidad latente de que, cualquier pequeño acto de
contestación al estado de cosas, establezca nuevamente la lógica de la desaparición. Sin ir
más lejos, detrás de la desaparición de Jorge Julio López no hay otra cosa sino un mensaje
certero: recuerden sin percibir. Recuerden lo que se estableció posible recordar, a saber, un
duelo cuasi permanente con aquellos cuerpos que, desde la esperanza, decimos que no
están muertos.
BIBLIOGRAFÍA:
CANDAUL, Joel. Antropología de la memoria. Bs. As., Nueva Visión, 2002
CALVEIRO, Pilar. Poder y Desaparición. Los Campos de concentración en Argentina. Bs. As., Colihue,
2006
BENJAMÍN, Walter. Para una Crítica de la Violencia. Bs. As., Leviatán, 1995
BERNSTEIN, Richard. El Mal Radical. Una Indagación Filosófica. Bs. As., Lilmod, 2005
FOUCAULT, Michel. El Orden del Discurso. Bs. As., Tusquets, 2004
FOUCAULT, Michel. Historia de la Sexualidad. 1. La Voluntad del Saber. Bs. As., Siglo XXI eds., 2008
FREUD; Sigmund. Tótem y Tabú. Madrid, Alianza, 1985
FREUD, Sigmund. Moisés y la religión Monoteísta. Bs. As., Losada, 1990
GRÜNER, Eduardo. Las Formas de la Espada. Miserias de la Teoría Política de la Violencia. Bs. As.,
Colihue, 1997
HOBBES, Thomas. Leviathan. Bs. As., Losada, 2007
LOPEZ, María Pia. Mutantes. Trazos sobre los cuerpos. Bs. As., Colihue, 1997
ROZITCHNER, León. El Terror y la Gracia. Grupo Editorial Norma, 2002
ELOGIO DEL PUDOR. UNA LECTURA DE HÉCUBA DE EURÍPIDES.
Mariana Chendo-USAL
“La justicia estará en la fuerza de las manos y
no existirá pudor; el malvado tratará de perjudicar
al varón más virtuoso con retorcidos discursos y además
se valdrá del juramento. La envidia murmuradora,
gustosa del mal y repugnante, acompañará a todos los
hombres miserables.”
(Hesíodo, Los trabajos y los días)
Nunca fuimos oro, ni plata ni bronce. Nunca fuimos héroes. Seguimos siendo de hierro. Pero
alguna vez el mundo estuvo encantado, y el hombre creyó en el oro, en la plata, en el bronce.
Alguna vez, y el hombre creyó que héroe que inmortalidad y que dioses. Pero el mundo
estaba encantado, y los hijos se parecían al padre, y el anfitrión apreciaba a su huésped, y el
amigo se miraba en el amigo. El tiempo encantado, tiempo de seres completos y redondos,
seres de forma esférica, imagen de totalidad y poder. Pero vino el castigo, la debilidad, el
hierro. Y fuimos humanos, necesitados, inseguros, incompletos. La esfera se corta, y
aparecen las piernas, los rostros, los miembros puntudos y salientes, las partes desnudas.
La esfera se corta, y aparece el ombligo de la vergüenza como una emoción dolorosa,
vergüenza primitiva que delata nuestra carencia. La esfera se corta, y sentimos que
15
debemos ser redondos mientras nos vemos irregulares, fláccidos, arrugados. Vergüenza
primitiva por el hecho de ser humanos. Vergüenza más allá de la desnudez. Vergüenza
metafísica. La reacción consiste en tapar las desnudeces, en cubrir la deficiencia. Los
estoicos repiten la historia de un mundo bañado en oro, pero agregan que en esta era “el
crimen está distante”: todo es completo, y no hay agresión porque todo es completo. Pero el
desencanto, desde las profundidades de la carnadura, nos trajo el hierro; y nada es
completo, y hay agresión porque nada es completo. Y entonces, el crimen está cercano.
Aparece un niño. Como flotando en el aire, un niño. Tal vez niño ángel. Flota. Se nos acerca,
como flotando en el aire. Un niño. Tal vez ángel. “Héme aquí”, dice el niño. Y flota, liviano,
como en el aire. “He venido de la oculta morada de los muertos y las puertas de la sombra”,
nos dice el fantasma que ni niño ni ángel ni liviano. “Hijo de Hécuba y Príamo”; “me ha matado
el huésped”, nos dice el cadáver.
El huésped es Poliméstor. “El primero de mis amigos en cuanto a la hospitalidad”, no se
cansa de repetir Hécuba. Sucede que la hospitalidad es la relación más sólida que existe por
ley. Sucede que la hospitalidad es el vínculo convencional más hondo y sagrado que pueda
establecerse entre dos habitantes de este mundo. En el universo común de la mirada entre
huésped y anfitrión se juega la libertad. Pero sucede también que el vínculo convencional,
por más hondo y sagrado que sea, puede quebrantarse. “Oh, maldito, cómo has partido su
cuerpo, cortando con la espada los miembros de este niño y no te compadeciste”. Y se
quebranta. Hécuba y Poliméstor, que habían sabido ser hombres políticos, pierden la
confianza. Y el nómos deja de sujetarlos. Hécuba y Poliméstor, que habían sabido ser
hombres de lenguaje, rompen el juramento. Y la comunicación se vuelve mutismo. “Inefable,
innombrable, más que increíble. Impío, insoportable”, calla Hécuba a gritos.
Aristóteles, en la Ética a Nicómaco, enseña que el pudor es una pasión subjetiva, un
sentimiento digno de elogio. La vergüenza, en cambio, es una reacción pasional objetiva que
resulta de los hechos deshonestos cometidos. El pudor evita el acto vergonzoso; la
vergüenza indica su comisión. El sentimiento de vergüenza sucede cuando lo que debe
quedar oculto sale a la luz del día, sin ninguna mediación. El pudor está en el hombre para
ceder a la vergüenza antes de llevar a cabo los actos que la provocan. Pudor freno, pudor
límite, pudor que impide al hombre convertirse en soberbio o en miserable. El pudor está en
el hombre para recordarle su vergüenza primitiva, la incompletud que señala un deseo de
totalidad imposible de ser saciado. “Pero no es el pudor algo de lo cual deberíamos sentir
vergüenza”, dice Otto, “sino el recato sagrado frente a lo intocable, la delicadeza del corazón
y del espíritu, la consideración, el respeto...” El pudor reconoce nuestra frágil condición
humana, y la pone a resguardo. El pudor es “lo puro y el sagrado recato frente a lo puro. La
aidós está con los reyes... pero también con el forastero, que necesita protección y
hospitalidad...”20
Doble movimiento del pudor que en el reconocimiento de nuestra fragilidad, la oculta para
que no nos rompamos. El rechazo del pudor, desprecio de nuestra condición humana más
profunda, precede al acto vergonzoso. Y entonces el mundo deja de sostenerse, el orden se
trastoca, sismo ontológico que deja al hombre rojo de impudicia.
“Me ha matado el huésped”, nos dice el cadáver. ¿Cuándo fue que el huésped perdió el
pudor? ¿Cuándo fue que la hospitalidad se volvió hostil? ¿Cuándo que la hostilidad cedió al
más vergonzoso de los crímenes? “¿Dónde está la justicia de la hospitalidad?”, grita Hécuba
desesperada. Y el cuerpo mutilado de su hijo, arrastrado a la orilla por las aguas, revela a
Hécuba que no hay justicia porque ya no hay reglas porque el mundo ya no es mundo porque
el hombre ya no es hombre. La traición más monstruosa ha trastocado el universo: la justicia
se ha invertido, las palabras resultan engañosas, la confianza en el mundo se ha
desvanecido. “Oh, hijo, hijo, empiezo a llorar tu muerte, la salvaje melodía que acaba de
enseñarme el espíritu de la venganza”. Hécuba aprende una nueva melodía que, también ella
nómos21, es una nueva forma de organizar el mundo. El antiguo nómos que estructuraba la
vida social era una red de vínculos interpersonales. Pero Poliméstor cometió el más atroz de
los crímenes, y con él volvió el mundo inhabitable. Ni reglas, ni distinciones ni lenguaje; sólo
quedaron sonidos, y la ley es reemplazada por la nueva melodía: la venganza solitaria, que
solo responde a los planes del vengador. Hécuba y Poliméstor, que habían sabido ser
amigos, buscando el reflejo propio en los ojos ajenos, no pueden enfrentar sus miradas: “me
da vergüenza mirarte de frente, Poliméstor, al encontrarme en tales desdichas. Pues a la
vista de alguien por el que he sido considerada feliz, me entra pudor de verme en esta
situación donde estoy ahora, y no podría mirarte con los ojos fijos. No lo tomes como
hostilidad hacia ti. Además, la razón es el nómos... nómos de las mujeres que no deben nunca
mirar directamente a los hombres”. Pero no se trata ya de un pudor natural, profundo, del
pudor que evita el acto deshonesto. El nuevo pudor del que habla Hécuba es un hilo de la
trama de venganza, es la antesala del crimen: confundir a Poliméstor, hacerlo notar que algo
siniestro se avecina, alertar al criminal de que será castigado, y de que no habrá ley donde
ampararse.
20
21
Otto, Walter. Teofanía. Buenos Aires, Eudeba, 1978, 2° ed.
La palabra que se traduce por “melodía” también es nómos.
16
Al final de la tragedia, la justicia se pone en manos de Agamenón: “Pesado es para mí juzgar
los males ajenos pero, sin embargo, es forzoso. Pues también causa vergüenza rechazar
este asunto tras recibirlo en las manos.” Y castiga la injusticia de haber destruído el vínculo
de hospitalidad, y exhorta a Hécuba a enterrar a los cadáveres. Al final de la tragedia, se ve
un Agamenón dispuesto a reestablecer el orden, con la esperanza de que “naveguemos bien
hacia la patria, y que veamos para bien lo que está en nuestras casas, liberados de estos
sufrimientos”. Pero el mundo ya se ha desarticulado, y “Aidós y Némesis, cubiertos sus bellos
cuerpos con blancos mantos, ya se fueron desde la tierra de anchos caminos hasta el Olimpo
para vivir en la tribu de los Inmortales, abandonando a los hombres, y a los hombres mortales
sólo les quedan amargos sufrimientos, y ya no existe remedio para el mal”22. Hemos quedado
en la impudicia. Y el crimen está cercano.
Hécuba y Poliméstor, que habían sabido ser humanos, ya están convertidos en bestias.
“Jamás pondrás en tus pupilas la mirada brillante, ni verás vivos a tus hijos, a los que yo he
matado”, gime una Hécuba perra enfurecida después de clavarle el alfiler en los ojos.
Poliméstor, ciego, semidesnudo, bramando en busca de su enemiga “para que,
arrebatándola con mis manos, la destroce y le ensangriente la carne”.
El hombre tiene dos modos de dejar de ser hombre. Ascender, y desnudarse en el ascenso,
que nada se oculte, ascender bien arriba hasta desprenderse del cuerpo, sin que nada se
oculte; ascender, soberbiamente ascender, hasta llegar a ser dioses. Descender,
desnudarse en el descenso, que nada se oculte, descender bien abajo hasta quedarse sin
alma, donde nada se oculta; descender, miserablemente descender, hasta llegar a ser
bestias. Si el pudor es el sentimiento de respeto frente a un dios pero también el sentimiento
de respeto humano que impide al hombre la bajeza, en el ascenso a la cumbre más supra o
en el descenso al subsuelo más sub, el hombre pierde su pudor. Dios impúdico con ojos
celestiales o bestia desvergonzada con ojos sedientos de sangre. En todo caso, en el hombre
está la posibilidad del no hombre. Y pende de lo que haga con su pudor.
Vergüenza primitiva por el hecho de ser humanos. Pudor original que sabe de nuestra fragil
imperfección y la recubre. Volvernos impúdicos, cometer el acto vergonzoso, es deshonrar
nuestra propia naturaleza. Volvernos impúdicos es desoír la naturaleza, que gusta de
ocultarse. “... Ya no creemos que la verdad siga siendo verdad cuando se le descorren los
velos, hemos vivido suficiente para creer en esto. Hoy consideramos como un asunto de
decencia el no querer verlo todo desnudo, no querer estar presente en todas partes, no
querer entenderlo ni saberlo todo. ‘¿Es verdad que el amado Dios está presente en todas
partes?’, preguntó una niña pequeña a su madre: ‘pero esto lo encuentro indecente’ -¡una
señal para los filósofos!- Se debería respetar más el pudor con que la naturaleza se ha
ocultado detrás de enigmas e inseguridades multicolores.”23
TORSIONES DE LA ÉTICA CONTEMPORÁNEA: IRONÍA, SOLIDARIDAD, CARIDAD
Silvana de Robles
Desde el último tercio del siglo XX gran parte del pensamiento ético contemporáneo viene
registrando una serie de torsiones y cambios sutiles de orientación que, aunque esquivos a
primeras aproximaciones, analizados con algo más de detenimiento no cabe sino admitir
como evidentes. Se trata de al menos cuatro grandes puntos de inflexión que estarían dando
forma a una suerte de nuevo “sentido común”, prácticamente consolidado como punto de
partida para el ejercicio del pensamiento en esta área.
La primera de estas torsiones es la que podría denominarse, con R. Rorty, el abandono del
sustrato “epistemológico” en todas las áreas de la cultura, pero en terreno ético quizás con
más fuerza que en ninguna otra. Como es sabido, ya hacia 19791 Rorty vaticina la llegada de
un tiempo en el que la filosofía en su totalidad deberá dejar, por fin, de intentar decir “cómo
son las cosas”, para pasar a asumir la más modesta intención de continuar “diciendo cosas”,
esto es, haciendo que “la conversación de Occidente continúe”, aunque ahora sin la
pretensión de que nuestra “esencia de vidrio” sea cada vez más “pulida” a fin de reflejar
mejor la realidad. Asumir esta actitud significa para Rorty, ya en este contexto, ser capaces
de dar el paso desde el paradigma “epistemológico” al “hermenéutico”, es decir, aquél más
parecido a la tertulia socrática que al ascenso platónico hacia la luz.
22
Hesíodo. Los trabajos y los días, 197. La cita fue modificada en los tiempos verbales, se le agregaron algunas
conjunciones y plurales. La cita textual reza: “Es entonces cuando Aidós y Némesis, cubierto su bello cuerpo con blancos
mantos, irán desde la tierra de anchos caminos hasta el Olimpo para vivir entre la tribu de los Inmortales, abandonando a los
hombres; a los hombres mortales sólo les quedarán amargos sufrimientos y ya no existirá remedio para el mal.”
Aidós es la vergüenza que se siente ante el quebrantamiento de la justicia, el obstáculo que ha de impedir al ser humano la
comisión indiscriminada de actos injustos.
Némesis es la exacta retribución que cada cual obtiene por su comportamiento injusto y que actúa, por lo tanto, como
catalizador de las acciones humanas.
23
Nietzsche, F. Prólogo a la 2° edición de la Gaya Ciencia.
17
No otra cosa hace que, en sintonía con este enfoque, desde el viejo continente G. Vattimo dé
muestras de que para él también ha llegado la hora de asumir esta torsión fundamental y
crea poder expresarla gráficamente invirtiendo la célebre sentencia de la tradición
aristotélica “Amicus Plato, sed magis amica veritas” ahora bajo la fórmula “Amica veritas,
sed magis amicus Plato”2, en donde, precisamente, “Plato” es entendido como un
interlocutor más en la caverna, que no abandona ya a aquellos que comparten su suerte en
las sombras de la incertidumbre para salir en busca del “sol” de la verdad.
Pero aquí es, entonces, donde -una vez diluida la posibilidad de una “racionalidad central” -,
tiene lugar la segunda torsión detectada, dado que tal como ambos autores lo ven, esta
conversación en comunidad no puede ya entenderse a sí misma como la única posible; ni
siquiera como la “mejor interpretación”. Es cierto que siempre se habla sólo desde un
determinado “dialecto”, pero éste debe ser consciente de que lo es, asumiéndose como uno
más entre otros, y sin tener que dar por sentado que sólo existen “bárbaros” a su alrededor.
Esto es a lo que Vattimo denomina “desarraigo”, o con Nietzsche, “seguir soñando sabiendo
que estoy soñando”3. En todo caso se trata de “la mejor interpretación para nosotros”, y
“mejor” no por estar más cerca de la verdad, sino en su sentido pragmático, como la
“redescripción que mejor funciona”, aunque advertida ya de su provisoriedad y con ello de la
conveniencia de mantener activa la capacidad para la ironía4 respecto de las propias
metáforas utilizadas.
Es que tal como se lo ve aquí, esta segunda torsión, historicista y pragmatista, es la que ha
contribuido a que Occidente comience a dejar de lado su obsesión por escapar de factores
tales como el tiempo y el azar.5 Es la que insiste en que las cosas se nos aparecen en el
mundo sólo porque estamos ya en medio de ellas, interesadamente dispuestos a
encontrarles significado en relación con nuestro propio tiempo y lugar. De modo que al abrir
nuevos mundos posibles y permitirse a su vez sospecharlos, tal “pertenencia” y
“desasimiento” diluyen, para la hermenéutica, las expectativas de una unívoca verdad, a la
vez que multiplican las chances emancipatorias, favoreciendo más bien, la libertad.6
Sin embargo, justamente cuando la posibilidad de quedar atrapadas en un cierto vértigo
perspectivista y, con ello, por momentos, relativista, comienza a amenazar a estas
concepciones –ya que, evidentemente, de volverse extrema aquella actitud se convierte en el
más claro antagonista de algo que inteligiblemente pueda seguir denominándose “ética”-,
empieza también a tomar forma la tercera torsión detectada, al ir quedando de manifiesto en
estas posiciones cierta cauta intención de hallar todavía algún asidero en medio del temporal
de particularidad y contingencia que hasta este momento venía cobrando preponderancia
central. Esto se da cuando la hermenéutica y el neopragmatismo reconocen estar, ellos
mismos, situados dentro de dos tradiciones concretas en las que, sin embargo, es posible
encontrar algunos elementos firmes a los que aferrarse en tiempos en que la tan saludable
ironía comienza también a gestar perplejidad.
Así por ejemplo, si bien la tradición cristiana desde la que Vattimo asume estar hablando,
debe ser capaz de aceptar ahora, a la luz del prisma hermenéutico, que “no creemos en el
Evangelio porque sepamos que Cristo ha resucitado, sino que creemos que ha resucitado
porque lo leemos en el Evangelio”7, también es cierto para él que ser cristiano no puede ya
significar entenderse como parte de la pequeña secta fundamentalista que esta tradición
conformara en sus inicios, sino que, por el contrario, debe entenderse, más bien, como la
posibilidad de situarnos ahora más cerca del principio de “caridad” que de los preambula
fidei en los que ella se afianzara con el paso de los siglos8. Es decir, que si hay un sentido
redentor del mensaje cristiano, si cabe todavía insistir en la exhortación al trato fraternal
entre los seres humanos, esta exhortación no puede sino consistir hoy en el reconocimiento
por parte de todos de la necesidad de “disolución de las pretensiones de objetividad” de
aquello que creemos y deseamos.
Del mismo modo, Rorty asume con contundencia estar situado en el seno de la tradición
liberal, a la que -coherentemente con sus premisas historicistas- presenta como el resultado
del nuevo “léxico” que los utopistas políticos del siglo XVIII, sencillamente, habrían
comenzado a utilizar. Léxico, sin embargo, que –tras reconocer como la reformulación
moderna de aquel mismo legado cristiano a través de Kant-, Rorty condensa ahora en la muy
concreta consigna del aborrecimiento de la “humillación y la crueldad”9.
Pero entonces, esta tercera torsión está teniendo lugar cuando aquellas dos tradiciones de
base dan muestras de un potencial que sus propios mentores, aunque visiblemente
entusiasmados por ello, no llegan a explicitar con claridad. Esto es, su capacidad para dar
una prudente interpretación acerca de en qué consisten, en definitiva, las formas de
interacción realmente viables en el complejo contexto contemporáneo. Y esto es posible
cuando se llega a la aceptación de que el único recurso superviviente, capaz de mantener a
flote la “conversación de Occidente”, sigue siendo, tal como adelantara Kant, de tipo formal y
negativo, aun cuando su propia versión tuviera que ser comprensiblemente rechazada por el
18
giro pragmático-hermenéutico porque lejos de ser presentada como la resultante de todo el
camino anterior, lo fue como el comienzo abstracto, necesario y universal, nacido
dogmáticamente del a priori de la racionalidad.
Sin embargo, ya la Crítica de la razón práctica presentaba lo sustancial del argumento que
ahora reaparece solapadamente en el pensamiento contemporáneo: que cuando en lugar de
una exigencia de tipo “formal” –es decir, el respeto por cada persona y sus propios objetivos
de vida- lo que se alienta es una concordancia “material” -tal como la búsqueda de felicidad,
o la persecución de una determinada idea de bien-, suele terminar produciéndose “el peor
conflicto”, porque las diversas voluntades no tienen, entonces, el mismo objetivo –esto es,
hacer posible una pacífica interacción-, sino que cada cual proyecta sobre él el suyo propio,
es decir, lo que cree que lo conducirá a su propio bienestar. Así ocurre, en definitiva, en el
ejemplo mencionado por Kant respecto de la “armonía espiritual” de aquellos dos cónyuges
que comparten el objeto material de sus motivaciones: arruinar la vida del otro: “Oh,
maravillosa armonía -ironiza la poesía humorística aludida por Kant- lo que él quiere, quiérelo
ella también…”10
Es decir que, una vez asumida la contradicción a la que puede conducir el poner el acento en
torno de la elección de bienes e intencionalidades positivas, -objetivos en los que, aun
cuando hay coincidencias de denominación, el fin aludido cambia de contenido en función de
quién es el hablante-, se tiende ahora a coincidir en la idea de que es muy posible que lo más
cerca que pueda llegar a estarse del “bien” sea, en definitiva, apartarse, por igual, del “mal”,
propuesta evidentemente muy ambigua, pero que en este contexto se expresa primero
tímidamente en la intención formal de Vattimo de estimular una piadosa aceptación de las
diferencias, para alcanzar luego su más firme momento negativo en la insistencia rortyana en
que aquella aceptación tiene que tener como límite no negociable la capacidad de ejercer
sobre los demás la humillación y la crueldad.
Por eso es que, sólo tras la recuperación, al menos, de este esquemático asidero, logra
tomar forma la concreción del cuarto y último viraje detectado, ya que es aquel parámetro
mínimo el que posibilita recomponer una vez más los intentos de orientar la interacción tanto
entre las diferentes “tertulias socráticas” como entre las más disímiles “cavernas” de muy
diversas latitudes.
En esta cuarta torsión, por tanto, se observa que la recuperación vattimeana de la caritas
tiene como objetivo final alimentar su optimismo en que todavía quepa alguna posibilidad
para aquella “fusión de horizontes” tan cara a la hermenéutica11 , por la que esta tradición
pretende evitar ante todo cualquier forma de encapsulamiento inhabilitante para la
comunicación; y del mismo modo es en la extensión de la capacidad de evitar el daño a otros
donde Rorty encuentra la única forma de “solidaridad” susceptible de ser extendida sin
sospechas de abusos etnocéntricos más allá de “nosotros” local.12
En suma, ambos viendo aquí la posibilidad -en términos de Rorty- de un nuevo “focus
imaginarius, borroso pero inspirador”, que, aun partiendo del nivel local no cierre las puertas
a una cierta tensión cosmopolita, en absoluto ya entendida en sentido positivo -como
expansión de la propia visión de mundo-, sino como extensión de aquel criterio mínimo
capaz, todavía, de poner al diálogo en algún lugar seguro.
Sin embargo, si bien es cierto que el núcleo intuitivo kantiano es indirectamente recuperado
por estas nuevas vías de pensamiento, también lo es el hecho de que la filosofía práctica
actual se rehúsa a interpretarlo como el producto de a prioris generadores de obligaciones
incondicionales frente a todo ser racional para entender ahora su origen en la urgencia
plenamente empírica de revitalizar la capacidad para la compasión ante el dolor de seres
humanos concretos, empezando por los más cercanos.13
En síntesis entonces, el camino recorrido hasta aquí ha seguido las siguientes sinuosidades:
Primero, la torsión que va desde la “descripción privilegiada” de una cierta racionalidad
común que intentaba, todavía, decir universalmente “cómo son las cosas”, a la preocupación
por seguir diciéndonos cosas en medio de una conversación situada.
Segundo, aquélla por la que toda conversación situada asume que en esa misma localización
están las razones por las que debe aceptar ser interna y externamente “ironizada”.
Tercero, el giro que encuentra en algunas de estas tradiciones, ciertas pautas elementales
capaces de potenciar sin riesgos la continuidad de aquellas dos conquistas anteriores, por lo
que no deberían ser, ellas mismas, “relativizadas”.
Y cuarto, aquél por el que la supervivencia de todas estas conversaciones –situadas y
contingentes- dependerá, paradójicamente, de que aquellos criterios se expandan con
aliento cosmopolita, es decir, desarraigadamente.
19
Por lo que, más allá de las torsiones y contorsiones que pudiera haber sufrido, y lejos de
debilitarse en ello, la ética contemporánea viene dando muestras de su propia flexibilidad; en
especial al haber sido capaz de dar el paso desde la pregunta clave en Occidente, -causante,
a su vez, de tanto sufrimiento-: “¿Crees y deseas lo que creemos y deseamos?” –al
interrogante más viceral, y en esto mismo más universalizable, acerca de si tu sufrimiento se
debe, en definitiva, a algo que yo, o que nosotros, pudiéramos haberte hecho.
Citas bibliográficas:
1. Cfr. R. Rorty, La Filosofía y el espejo de la naturaleza, (Philosophy and the Mirror of
Nature, 1979), trad. Jesús Fernández Zulaica, 3ª ed., Madrid, Cátedra, 1995, caps.
VII y VIII.
2. G. Vattimo, Más allá de la interpretación, ( Oltre l’ínterpretazione, 1994), trad. Pedro
Aragón Rincón, 1ª ed., Barcelona, Paidós 1995, p. 84.
3. G. Vattimo, “Posmodernidad: ¿una sociedad transparente?”, en AA.VV, En torno a la
posmodernidad, Barcelona, Ed. Anthropos, 1994, p. 17.
4. Cfr. R. Rorty, Contingencia, ironía y solidaridad, (Contingency, irony and solidarity,
1989), trad. Alfredo Sinnot, Barcelona, Paidós, 1991, “Introducción”, p. 17.
5. R. Rorty, ibid. p. 15.
6. Cfr. G. Vattimo, “Posmodernidad: ¿una sociedad transparente?”, en op. cit., p. 17-19.
7. Cfr. G. Vattimo, “La edad de la interpretación” en R. Rorty y G. Vattimo, El futuro de la
religión. Solidaridad, caridad, ironía, ( Il futuro della religione, 2005), trad. Teresa
Oñate, 1ª ed., Buenos Aires, Paidós, 2006, p. 68.
8. Cfr. G. Vattimo, ibid., p. 72-81.
9. R. Rorty, Contingencia, ironía y solidaridad, op. cit., p. 17.
10. Cfr. I. Kant, Crítica de la razón práctica, (Kritik der praktischen Vernunft, 1788), trad.
José Rovira Amengol, Buenos Aires, Losada, 1961, pp. 33-34.
11. Cfr. G. Vattimo, “La edad de la interpretación”, en op. cit., p.76.
12. R. Rorty, Contingencia, ironía y solidaridad, op. cit., p. 208 y ss.
13. R. Rorty, ibid., p. 211.
IDENTIDADES POLÍTICAS Y EL FIN DE LA POLÍTICA
Susana Raquel Barbosa –USAL, CONICET
La sugerencia de reunirnos hoy para pensar las identidades políticas en la constitución de
los sujetos colectivos no puede ser más oportuna. El Cono Sur está convulsionado y sus
tensiones variables oscilan entre el rankeo de los puntos urgentes y el de los importantes.
Porque si bien conocemos todos la urgencia del hambre no ignoramos la importancia de una
formación no deficitaria de nuestra civilidad, y, aunque advertimos la urgencia de la
educación observamos que la debilidad institucional es tarea importante, y aun distinguiendo
la urgencia de recomponer el sistema de salud bien notamos que la desaceleración del
proyecto energético es importante. Vale decir que lo urgente parece siempre y en cada caso,
referir a lo social mientras lo importante parece confluir en una senda unidireccional, lo
político.
Fracciono mi colaboración en dos para plantear primeramente la atribución de identidades
políticas a los sujetos colectivos desde un marco que por encima de los tradicionales que
enfrentan lo social a lo político, tanto como lo urgente a lo importante, comprenda lo político
en lo social diluyendo las fijas fronteras anteriores y signifique lo social desde lo político, y en
segundo lugar imagino un contexto para la discusión de las identidades políticas: el del
discurso del fin de la política.
1-Identidades políticas
Como la lógica de las identidades políticas constituye procesos constructivos complejos,
Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, proponen un punto de partida capaz de tomar como unidad
de análisis político un fenómeno también complejo que tradicionalmente mereciera condena
ética por parte de la academia, el populismo. Generada menos por mera retórica expositiva
que por una revisión del discurso de la teoría sociológica y política en sus textos, esta
elección deja de lado la tentación de comenzar por el grupo tanto como la de por alguna
abstracción conceptual del tipo de las suministradas por el primer funcionalismo o el último
estructuralismo.
En la medida en que la unidad de un grupo se configura en el cruce de una articulación de
demandas, y debido a que aquella articulación no apunta a ninguna totalidad unificada, los
autores justifican su intervención con la apelación al populismo como un modo de construir
lo político. Como una categoría de análisis, el populismo, en la sociología y en la teoría
política no fue ni descriptivo ni normativo sino que intentó abordar una multiplicidad de
movimientos políticos desde una supuesta esencialidad y con una serie de rasgos
invariantes. Vale decir que la proliferación de estudios sobre el campo lejos de agregar
reflexión teórica que aportara precisión al concepto sumó ensayísticas y miradas
casuísticas ampliatorias de las folklóricas nacionales, y ello pareció colocar al análisis
20
político en una impotencia teórica donde populismo era el obstáculo. Pero es precisamente
en este punto donde la tradición de la teoría social se revela limitada, cuando tiene que
abordar la cuestión del modo en que los agentes sociales totalizan el conjunto de su
experiencia. Por ello el populismo, tan improductivo como aparece en la tradición del
pensamiento social donde lo que hay para decir es lo que le falta o lo que le sobra, es incapaz
de implementar lógica alguna si no se trastoca la mirada para que el concepto sea
propositivo, potenciado como expresividad y como estructurador de la acción política.
En una palabra creo que los autores colocan al populismo como un concepto heurístico
capaz él mismo de exponer los límites y nudos axiales de la política actual al postular que la
in-derivabilidad teórica sobre el fenómeno se debe acaso a limitaciones en las herramientas
ontológicas disponibles para análisis político, acaso al exceso de experiencia que hace que
los actores totalicen su intervención y la preserven allende toda conceptualización.
Si bien Laclau y Mouffe usan retórica como lo vacuo en lo irreflexivo de cierta tradición
también la usan en otra dirección: no como lo superfluo del lenguaje que dejara intocados
sus contenidos sino como mecanismos discursivos que son instrumentos de la racionalidad
práctica implicada. Desde este punto de vista, imprecisión y vacío en los símbolos políticos
se vuelven productivos. Los juegos del lenguaje involucran intercambios lingüísticos no
menos que las acciones en las que se imbrican, por lo cual todo discurso como “totalidad
estructurada”, articula elementos también extra-lingüísticos. Por ello la separación entre una
fuerza política y su ideología se vuelve superflua y transforma en excéntrico nuestro foco que
es ahora la especificación de la ruta de secuencias discursivas por las que un movimiento
consuma su acción política global. El populismo, menos ligado a un élan social incontrolable
que a cierta representación en la que interviene el espacio de poder de un contexto social
acotado, menos relacionado con un tipo de organización ideológica que con la dimensión de
una específica cultura política, no admite identificación con la clase como entidad social
decisiva, y sospecha ante la condena ética con que la teoría política tradicional se expedía
sobre su carácter pretendiendo con ello clausurar la discusión.
La imposibilidad de definir esta idea compleja es porque sus intentos fueron tales que
exigieron como principio la exclusión a priori de su lógica política, con lo que la diferencia
específica inalcanzada nos alejaba de lo positivo. Valga ahora una estrategia, la de
reorientar las preguntas sobre “los qué” del populismo hacia “los de qué”, ya que ésta
parece ser la salida: porque toda respuesta a “los qué” retrotrae al esencialismo racionalista
de la teoría tradicional y, porque pesquisar “los de qué” rompe el aislamiento y sustituye
entidades por relaciones y ahora habilita a preguntar de qué es expresión el populismo, por
ejemplo. Y podemos también encarar una historia crítica de las fases constitutivas y
disolutorias de las fronteras de la normalidad y la patología y dar entonces con el locus
donde se inscribieran parte de las interpretaciones del populismo como algo anormal y
aberrante y todo para desembozar la operación del proyecto discursivo cuyo fin era la
denigración de lo popular como masivo y lo masivo como popular. Admitir que lo racional no
pierde su carácter por el atravesamiento de lo afectivo es aceptar que la matriz afectiva
constituye el lazo social y no mera cualidad de la acción política informe y deforme. Aquí es
donde lo que había sido reducido a desvío y expulsado del canon vuelve para colocarse en el
centro de una teoría que quiera dar cuenta no ya de la masa sino de toda acción política.
El lugar del populismo se revela como el lugar de articulación de demandas que no son
incorporadas de manera institucional y que, como insatisfechas puedan generar una
identidad popular que las unifique en torno a un nombre. El acto de nombrar da unidad al
conjunto que nombra.
Las condiciones de esta lógica política se separan en la imposibilidad del sistema de
absorber cada una de las demandas en tanto que demandas singulares, y en la articulación
de estas demandas singulares insatisfechas en una cadena equivalencial que las comprenda,
conformándose en esta operación una identidad política determinada y, concomitantemente,
una frontera social antagónica.
Podemos pensar entonces si la vaguedad teórica y la imprecisión conceptual no equivalen a
una configuración de la experiencia que, en tanto tal, es inasible porque ella misma es vaga e
imprecisa además de distinta en cada caso.
Alejado del cliché que lo concibe como el resplandor de la armonía o la idealidad de un
diálogo para el consenso, lo político no puede sancionar la prepotencia de la experiencia. Lo
político se transforma y empuja su concepto hacia contenidos que no tenía. Se tensiona entre
dos puntas que sacan chispas, lo que fue expulsado de su canon y su propio pasado.
2-El fin de lo social y el fin de lo político en el discurso postmetafísico
La fuerza del contenido de verdad de afirmaciones como el 'fin de la política' en el discurso
postmetafísico puede sostenerse por la recuperación de propuestas antiguas y clásicas de
convivencia política y contigüidad social.
La culminación del sistema del idealismo alemán en sus versiones trascendental y absoluta
instaló la certeza del ocaso de lo moderno y de la metafísica que se había desarrollado a su
abrigo. Nietzsche y Heidegger dieron cuenta de ello. La implicación de este ocaso en el
21
discurso filosófico fue su repentino debilitamiento, tanto o más que la depotenciación del
discurso religioso. Sin lo metafísico, sin lo religioso, sin fundamento extrapositivo ni
trascendente a la inmediatez de lo mundano sensible, la palabra filosófica marchó aliada con
una multiplicidad de saberes fragmentarios, distribuidos en disciplinas indefinidas y en
monádicas experiencias de mundo.
Mientras el pensamiento metafísico ordenaba su discurso en torno a la identidad, el principio
de diferencia es el nexo articulatorio del discurso postmetafísico; aquél apuntaba a convocar
al ser a presentarse en el ente para conferirle unidad y estabilidad, éste se enciende y estalla
en la particular inestabilidad que colorea el nuevo derrotero del pensamiento. La
postmetafísica, dice Heidegger, reemplaza la unidad por una diversidad múltiple, montando
un mundo para el cual la diferencia es el rasgo característico del ser.
En este breve rastreo recorro el discurso de Chantal Mouffe y Ernesto Laclau para mostrar
que la forma de negar lo social o lo político se ejerce al costo de encontrar morada en
discursos anteriores en algunos casos, y al de negar aspectos de la tradición de pertenencia
en el esfuerzo por lograr ex post facto proyecciones teóricas alternativas.
Hegemonía o la nueva lógica de identidades políticas
Entre los fenómenos que indican que la comprensión que las sociedades tienen de sí ha
cambiado se da el hecho paradójico por ejemplo, que al aumento de la intervención humana
en el mundo y en la sociedad se genera un efecto contrario a su control, ya que crece la
incertidumbre en forma exponencial. Esto lo percibimos en catástrofes naturales y
nucleares, y también en la relación entre lo social y lo político. Ciertos entramados de
dominaciones parecen ser más complejos de lo que permitía vislumbrar el modelo de
dominio elaborado por la crítica marxista al sistema capitalista. Ciertos modos de
organización de las acciones humanas se configuran cuestionando las distinciones clásicas
entre sociedad y política y sus modos de aparición en el marco de la sociedad civil movió a
ciertos autores al cultivo de expectativas sobre una fuerza emancipatoria renovada de los
movimientos sociales, cuya consigna gira sobre una pretendida resurrección de la sociedad
civil.
Para Mouffe y Laclau lo político no tiene rango superestructural sino estatuto de una
ontología de lo social, argumento del cual se sigue que la división social es inherente a la
política. En tal sentido el fin de lo político equivale a la disolución del conflicto y el
antagonismo como centro de la política, tal como lo hace la teoría social de la Tercera Vía en
las propuestas de A. Giddens y U. Beck. El triunfo del neoliberalismo, dicen nuestros
autores, ha afectado negativamente al discurso del marxismo ya que bajo la excusa de
modernizar algunos lineamientos teóricos de la tradición de pertenencia, terminó
confirmando una hegemonía cuyo dictum era la disolución del antagonismo. Laclau y Mouffe,
contrariamente, apuestan al objetivo de establecer una hegemonía que requiere la creación
de nuevas fronteras políticas, pero nunca su desaparición.
3-Conclusiones. Para Laclau y Mouffe el fin de la sociedad llega cuando el sociólogo
tradicional no acepta que la sociedad no es una entidad fija que uno pueda observar sino una
construcción social. Y el fin de la política adviene con el aplanamiento de propuestas que
impone la hegemonía de la tercera vía neoliberal, ya mediante un diálogo racional en terreno
neutral, ya mediante un campo discursivo sin fisuras ni antagonismos.
Cierro mi aporte con dos observaciones finales: la primera es que Laclau y Mouffe el fin de lo
político y el fin de lo social se ejerce al costo de encontrar morada en discursos anteriores,
de Luxemburgo a Gramsci y Wittgenstein, pasando por Heidegger. La segunda observación
es que en los discursos tratados se generan propuestas desde una fuerza práctica con lo
que parece quebrarse el modelo disciplinar clásico de una filosofía social emparentada con
una filosofía moral, y enfrente, una filosofía política filiada con una ética. Parece entonces
armarse el esqueleto para una construcción cuyo final depende de nuestra tarea reflexiva y
de la manera como podamos recrear para los jóvenes del siglo XXI, postdisciplinariamente y
en nuestras prácticas, desde la ética y la política surgidas a partir de una pragmática en
conjunto, este legado.
SUEÑO DE PABLO A LOS POSMODERNOS
María Haydée Badano - USAL
TERCERA CARTA A TIMOTEO
Pablo, apóstol de Cristo Jesús, por mandato de Dios nuestro Salvador y de Cristo Jesús
nuestra esperanza, a Timoteo, verdadero hijo mío en la fe.
Gracia, misericordia y paz de parte de Dios Padre y de Cristo Jesús, Señor nuestro.
Tal vez sea la última carta que escriba, Timoteo.
Sobre mi pesa la condena a perder mi cabeza por ser fiel testigo de fe en Cristo Jesús.
Y aunque el largo cautiverio me abruma y se avecinan momentos difíciles, procuro estar en
paz para poder presentarme en gracia ante Dios.
22
Acaso sea por el poco tiempo que me resta, que siento la necesidad de escribiros, pues he
tenido un sueño revelador, donde el futuro se hace presente y el presente parece fundirse
con el porvenir.
Sabes, mi amigo que hay muchas formas de viajar.
Además de mis varios viajes, a visitar ya sea a nuestros hermanos romanos, corintios,
gálatas o los de Tesalónica, anoche descubrí otra manera de superar el espacio y el tiempo.
En mi sueño, tan vívido como profundo, he podido conversar con un hermano de tierras
lejanas, más lejanas que las de Hispania que reconozco como las más alejadas.
Hermano mío, he podido conversar con un gentil de Posmoderna. Su nombre es Badiou. No
es de la comunidad del pez, y sin embargo me conoce.
Dice que dos veces mil años después de ahora no sólo están hablando de la buena nueva que
llevamos en cada viaje: que Cristo ha resucitado sino que él, aún no creyendo en el mensaje,
cree en mi persona como referente político de su tiempo en Posmoderna.
Badiou me cuenta que el imperio que a ellos los oprime, tiene un mensaje absoluto, y eso, mi
querido hermano, no me llama la atención.
Sabemos por el imperio romano que ahora nos oprime y nos impide hablar libremente y
públicamente de nuestra creencia para poder dirigirla a todos y cada uno de los hijos de este
mundo.
Sabemos, querido hermano, y sin embargo, el mensaje que llevamos dentro nos arde de tal
manera que se convierte en verdad para todos, no distinguiendo gentiles de judíos, mujeres
de varones, esclavos de ciudadanos romanos.
Parece que en Posmoderna la religión se ha opacado, la política sufre embates de los
pensamientos absolutos y siempre sordos a las quejas del esclavo, de la mujer, del pagano,
del perdido, del olvidado, del que no pertenece al imperio.
Me admira y me preocupa que pasado tanto tiempo los imperios no hayan aprendido a ser
diferentes. Que recurran a las mismas formas de convencer, a las mismas armas, a los
mismos silencios.
Porque ante todo está, lo que Badiou llama el Acontecimiento. Eso y no otra cosa es lo que al
fin funda nuestra fe: Cristo Jesús como muerto en cruz y resucitado. Nada anterior a ello,
nada posterior sin esa Resurrección.
Me llama militante, y aunque fui soldado romano creo que me considera un soldado del
Acontecimiento, la vasija de barro24 que contiene el mensaje, el fuerte mensaje que
demuestra lo débil que soy ante lo que porto dentro de mí.
Cuando, en la carta a los Gálatas, digo “en nada cuenta ni la circuncisión, ni la incircuncisión,
sino la creación nueva. Y para todos los que se sometan a esta regla, paz y misericordia, lo
mismo que para el Israel de Dios.”, es que llevo sobre mi cuerpo las señales de Jesús y no las
señales que requería la antigua Ley. El Acontecimiento de la Resurrección nos hace libres,
tenemos fe, pero una fe viva que se debe mostrar en el ejercicio de la caridad. Y es en
nuestra liberación de la Ley que Badiou encuentra algo valioso para su tiempo futuro: lo
singular que se abre a lo universal, la buena nueva que tu y yo creemos y distribuimos por
todo el mundo, al que nuestro futuro hermano llama universo, y que donamos sin
condiciones. Y este mensaje es más fuerte y más universal que cualquier Ley, este mensaje,
esta nueva por la que me entrego al martirio, mañana mismo, mi hermano, es aquella que no
se queda en el pueblo elegido de Dios, en el pueblo judío en donde nació, ni siquiera se
encierra en la comunidad del pez de algún pueblo. Este mensaje es para todos y en ese para
todos es donde Badiou considera que somos de la misma época porque tenemos una
búsqueda común. ¿Cómo sería posible tal cosa, dos mil años después de ahora, dos mil años
antes de entonces? ¿Qué nos une, si él mismo no cree en el mensaje de Cristo? ¿Cómo
analiza este hombre mis palabras, en qué clase de poeta político me constituyo yo, Pablo,
para este hombre de Posmoderna?
Toma mi mensaje como revolucionario, como insurgente frente a las palabras del César, y
frente a las palabras y ritos de la Ley judía. Si ser revolucionario es elevar por sobre la Ley el
mismo Acontecimiento de la Resurrección, la Fe en aquél que resucitó y venció a la muerte,
entonces debo serlo.
Badiou me explicó anoche, que Cristo es para mi lo que nos sucede: la vida; mientras que la
Ley nos ata a la muerte, cuestión que no comprendió nuestro hermano Bernabé.
Me debo por igual a los griegos y a los bárbaros, a los sabios y a los necios, dije en la primera
carta que envié a los romanos, para hacer llegar el acontecimiento de la vida contra el reino
de la muerte. El Acontecimiento está por fuera de la muerte y que piense éso le parece
valioso a nuestro lejano amigo Badiou.
Y coincide conmigo que en esa resurrección se suprimen las diferencias a favor de un
mensaje para todos, sin excepción. Todos, fuimos salvados gratuitamente, cuando Cristo
resucitó. Por don y no por Ley es que tenemos el carisma de ser igualmente hijos de Dios: por
sobreabundancia de gracia. Ninguno de nosotros merecemos esa gracia, cierto es que
cuando se multiplicó el pecado, más abundó la gracia, otorgando vida ante la muerte.
24
Badiou, Alain. San Pablo. La fundación del universalismo. P.57
El autor piensa que el acontecimiento mismo es un haber-ocurrido totalmente precario, que se lo debe portar humildemente
y en esa debilidad está la fuerza. Dice Badiou, que no será logos, ni signo, ni arrebato por lo indecible; que tendrá la rudeza
pobre de la acción pública, de la declaración desnuda sin otro prestigio que su contenido real. “Sólo tendrá lo que cada uno
puede ver y oír. Esto es la vasija de barro”.
23
Timoteo, la palabra está cerca de ti; en tu boca y en tu corazón: Anúnciala y serás salvado.
Eso mismo me aclara Badiou, cuando me dice que según mis propias palabras no es el
corazón el que salva sino la boca: lo que vale es la fe que actúa por medio del amor.
Y entonces el hombre nuevo se guía por la Ley del amor al prójimo, que resume todos los
preceptos de la ley. El amor es la plenitud de la ley dije a los romanos, y en ellos a todos los
que se llamen seguidores de Cristo.
A Badiou le llama la atención en mi mensaje la fidelidad al acontecimiento que es Cristo,
porque dice que el amor es lo que hace del pensamiento una fuerza. Y por esto, el amor y no
la fe, tiene la fuerza de la salvación, cuestión que traté en la primera carta a los de Corinto.
Escribí entonces que aunque hablara lengua de ángeles, si no tengo amor, soy como
campana que suena, y aunque mi fe pudiera trasladar montañas, si no tengo amor, no soy
nada. Amor es una labor, pues la fe actúa por medio del amor.
Por medio de la fe me abro a la Verdad, por medio del amor camino junto con todos hacia esa
Verdad, por medio de la esperanza persevero en el caminar.
Badiou me ve como un apóstol de pueblos, que ha entendido lo que los posmodernos
proclaman, es decir que a través de las diferencias: del esclavo y del libre, del pagano y del
judío, de la mujer y el hombre, y buscando nuevas diferencias, nos desplazamos por fuera de
nuestra comunidad. A los corintios les confesé que siendo libre me he hecho esclavo de
todos, para ganar a todos los que pueda. Para mi, mi ley es Cristo. He tratado de adaptarme
lo más posible a todos, con una indiferencia tolerante con todas las diferencias.
Y le repetí, Timoteo, aquello que os repito a ti a quién seguramente no vuelva a ver en este
mundo, no os acomodéis a los criterios de vuestro siglo, transformaos, renovad vuestro
pensamiento25. Y Badiou rió: Lo sé Pablo, somos muchos los que pensamos así. Le advertí lo
que a vosotros: no basta pensarlo sino llevarlo a la acción.
Y me volvió a llamar revolucionario. Y le contesté que mi revolución es el Acontecimiento, que
es ruptura con la ley judía y con el imperio romano. Ruptura que es escándalo y locura. Fue
mi caída en el camino a Damasco, la visión del Resucitado.
Y el acontecimiento, fiel Timoteo, no puede predecirse: Sabéis muy bien que el día del Señor
vendrá como un ladrón en plena noche.
Que la gracia del Señor sea con tu espíritu.
Bibliografía
Badiou, Alain, San Pablo. La fundación del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999.
Nueva Biblia de Jerusalén, Editorial española Desclée De Brouwer S.A., Bilbao, 1975.
25
Badiou, Alain. San Pablo. La fundación del universalismo. P.13.
Badiou cree que un proceso de la verdad no puede anclarse en lo identitario. La singularidad universalizable rompe con la
singularidad identitaria y comunitarista. Las políticas identitarias consecuentes son guerreras y criminales, menciona al
nazismo como ejemplo. Encuentra al mundo contemporáneo doblemente hostil a los procesos de verdad, dado que recurre a
los “recubrimientos nominales”, donde debería estar el nombre de un procedimiento de verdad, viene otro nombre y lo
desplaza. “El nombre cultura obstruye el de arte. La palabra técnica obstruye la palabra ciencia. La palabra gestión obstruye
la palabra política. La palabra sexualidad obstruye el amor. El sistema cultura-técnica-gestión-sexualidad, que tienen el
inmenso mérito de ser homogéneo con el mercado, y del cual además todos los términos designan una rúbrica de la
representación mercante, es el recubrimiento nominal moderno del sistema arte-ciencia-política-amor, el cual identifica
topológicamente los procedimientos de verdad”.
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