culpabilidad trágica y culpabilidad bíblica

PAUL RICOEUR
CULPABILIDAD TRÁGICA Y CULPABILIDAD
BÍBLICA
Culpabilité tragique et culpabilité biblique, Revue d'histoire et de philosophie
religieuses, (1953) 285-307
No hay antropología posible si no integra el problema de la culpabilidad. Resultaría
fácil mostrar que todo itinerario filosófico encuentra aquí su punto de partida. Más aún,
el tema de la culpabilidad se incorpora a las más fundamentales determinaciones de la
propia conciencia: estructura el conocimiento del hombre.
Pero este tema se entrelaza íntimamente con otro: la finitud. Y es tarea del conocimiento
humano comprender la relación dialéctica que existe entre ambas realidades.
La hipótesis en que se basa este trabajo consiste en que ambas nociones encierran dos
"negatividades" irreductibles, dos modos radicalmente distintos de carencia de ser. La
finitud comporta un movimiento de negatividad que no es ni irracional ni triste: yo no
soy el otro, yo no soy todo el hombre, yo no soy Dios, ni tan sólo soy idéntico a mí
mismo. Lo contrario sucede con la culpabilidad, que introduce una "nada" distinta, que
altera, aliena, oscurece y enturbia la finitud: es lo irracional, la auténtica tristeza de lo
negativo, lo único absurdo quizá. Con todo, ambas negatividades tienden casi
irresistiblemente a confundirse para desembocar en una equívoca filosofía de la finitud
enferma que exhibe la indistinción entre finitud y culpabilidad, entre limitación y
maldad, y que la experiencia parece corroborar.
Por otra parte, ¿se puede hacer de la culpabilidad un problema filosófico cuando
proviene de la conciencia mítica y conserva esta estructura al ser tras puesta al orden de
la reflexión? La culpabilidad, ¿no es precisamente lo irracional? Por eso su génesis sólo
puede ser acogida por la filosofía a través de una representación que anude
indisolublemente un sentido, una imagen y un relato. La reflexión necesita potenciarse
con el contacto de los mitos de la culpabilidad.
Pero si nos sumergimos en el mundo de los mitos descubrimos que no son homogéneos.
Nuestra conciencia occidental arrastra consigo dos imágenes contrarias de la
culpabilidad. Y esto tiene importancia para nuestro problema porque, a nivel de los
mitos, nos es preciso distinguir la falta de la creación original como caída posterior a la
institución de la humanidad. Y, por otra parte, hemos de entender la culpabilidad como
una desgracia, una maldición que entorpece a la humanidad y la encierra en un destino
inexorable. Una imagen muestra la irrupción de la culpabilidad en la finitud. La otra
hunde la culpabilidad en la finitud, como si se tratara de una única miseria. A estas
imágenes corresponden la visión bíblica -el pecado-, y la visión trágica de la
culpabilidad - la "falta trágica"-, que nos proporcionarán los dos polos de esta
ambivalencia. Constataremos también que tienden a confundirse. La falta trágica está a
menudo muy cerca del pecado bíblico y éste, a su vez, presenta frecuentemente una
resonancia trágica inquietante: "Yo endurecí el corazón del Faraón...", "Zeus me ofuscó
cruelmente..."
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LA FALTA TRÁGICA
Los coros de la tragedia griega nos revelan que la emoción trágica es fuente de
sabiduría: sufrir para comprender es la ley de Zeus para abrir a los hombres el camino
de la prudencia. Por este "comprendes la tragedia es susceptible de ser materia de
reflexión. Nos coloca ante el enigma central de nuestra pregunta: la falta inevitable. El
héroe cae en la falta como cae en la existencia. Su existencia es culpable. Nos
encontramos, por tanto, en la indistinción entre culpabilidad y finitud, en lo cual
consiste precisamente lo trágico Edipo, para evitar el parricidio y el incesto, caerá
justamente en aquello de lo que huía. Pero esta indistinción reposa en una teología
implícita: el "dios malvado". Aquí está la llave de la antropología trágica.
Tomemos como ejemplo principal el mito de Prometeo. La cuestión central es la
pregunta por el trascendente que dirige la pasión del protagonista, el cual ha amado
demasiado a los hombres: la tragedia nos coloca frente al "dios malvado", frente a la
identidad de lo divino y lo satánico. Lo encontraremos también en Los Persas, donde un
griego canta la derrota de los adversarios y participa compasivamente en la catástrofe de
su enemigo. Jerjes, el protagonista, es un hombre ejemplar, aplastado por los dioses. No
es un malvado castigado justamente. De este modo manifiesta el misterio de la
iniquidad: "¡Divinidad (daimon) dolorosa, con qué terrible peso te has abatido sobre la
raza de los persas ...!". El hombre se muestra agredido por lo trascendente: la caída no
es del hombre; es la divinidad quien de alguna manera se abate sobre él. Jerjes no es el
acusado, sino la víctima. La tragedia no es una denuncia ni una exhortación al cambio
ético. El héroe queda al margen de la condenación moral y se ofrece a la piedad del coro
y del espectador. La angustia, -el phobos trágico-, está indisolublemente unido a la
cólera de los dioses.
El kakós daimon que adopta proporciones gigantescas es la clave del Prometeo
encadenado: en la genealogía de los dioses (Urano, Cronos, Zeus) se da una especie de
tragedia de lo divino. Los dioses luchan y están entregados al dolor. Lo divino tiene su
historia dolorosa y colérica; poseen una cierta finitud acorde con su inmortalidad. De
este modo, el tema del "dios malvado" crece con el dolor histórico y el abismo titánico.
La misma teología está en el trasfondo de la Orestíada y su cadena de crímenes y
crueldades, donde el ser mismo se manifiesta como culpable.
Esta culpabilidad del ser, concretada en el Zeus del Prometeo, contrasta con la
inocencia de un bienhechor del hombre. Prometeo, el inocente, no es un hombre, sino
un titán, pero significa la inocencia del destino humano que es mayor que la vida de
cada uno de los mortales. Sufre por haber amado demasiado a los hombres. Quizá su
falta se encuentre en la autonomía. Pero sobre todo está su generosidad. Prometeo,
como Job, clama por su inocencia. Él ha proporcionado el fuego del hogar, del culto, el
fuego que da sentido a las artes y a las técnicas, a la razón y a la cultura, y que simboliza
el ser dinámico del hombre. Prometeo es trágico porque ama a los hombres, porque de
su amor proviene la desgracia propia y la de los hombres. El titán, como Io - la joven
entregada al amor lúbrico del dios- representan la subjetividad presente a sí misma,
ofrecida al destino, aplastada, pero capaz de reflexionar y expresarse en una voluntad
rebelde.
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Culpabilidad humana
Con todo, la culpabilidad del ser es sólo una cara de la moneda. Al otro lado se
encuentra la desmesura del hombre, la hybris. Si Zeus fuera el único culpable no habría
tragedia. Porque lo trágico supone la dialéctica entre el destino y la iniciativa humana.
Sin ella no existiría el drama, la acción, que surge de la libertad humana y de la
trascendencia hostil. De aquí proviene la crueldad de lo trágico, la ext raña mezcla de
certidumbre y sorpresa que provoca el terror y la compasión. En el protagonista de Los
persas vuelven a anudarse estos dos aspectos, porque Jerjes es a la vez víctima de un
engaño divino y trasgresor de un orden natural de los pueblos, que también es llamado
"daimon".
Por otra parte, la desmesura sola no es trágica. Puede ser denunciada, como hace Solón,
para evitarla y porque puede ser evitada. Finitud y culpabilidad se distinguirían. Pero
estaríamos lejos de lo trágico: ante la cólera de los dioses se encara la cólera del
hombre.
De todos los personajes del drama sólo Prometeo está dentro de la problemática de la
libertad. Pero Esquilo es un hombre piadoso y esta libertad le parece impura: es su más
bajo nivel. Porque es libertad para la desgracia dado que se levanta contra el ser; es
negatividad y aniquilamiento: Prometeo conoce el secreto de la caída de Zeus, del
crepúsculo de los dioses, sabe cómo derruir el ser. Por esto es hundido en el abismo por
el dios. Existe, pues, una culpabilidad de Prometeo que está englobada por la de Zeus a
causa del castigo que éste le inflige, y que engloba a su vez la de Zeus a causa del
secreto con que amenaza a la divinidad. La libertad se sumerge en el fondo caótico del
ser. Y por la libertad emerge la cólera de los elementos, que se expresa con el desafío;
que se manifiesta en el poder tenebroso que mueve también a Clitemnestra, en la que se
unen los terribles poderes del seno materno, de la tierra y de los muertos. Todo es caos.
Y Prometeo encadenado atestigua la fuerte complicidad que existe entre la cólera de
Dios y la del hombre, entre el "dios malvado" y la libertad titánica. Ambos prueban el
amargo sabor de "las uvas de la ira".
La hybris de la inocencia que hace de Prometeo una víctima culpable aclara, a su vez, el
rapto del fuego que se ha realizado antes de la acción dramática. Ésta comienza por un
sufrimiento injusto: el rapto era un beneficio. Pero el beneficio era un rapto. Prometeo
era a la vez inocente y culpable.
EL PECADO BÍBLICO
¿Comparación entre ambos mitos?
Hemos dicho ya que el pecado bíblico era el contrapolo dialéctico de la "falta trágica".
Pero, ¿es justa esta contraposición?, ¿pertenecen ambos mitos al mismo universo?
Podemos contestar afirmativamente por lo que se refiere a la estructura del relato, si nos
damos cuenta de la distinción entre mito e historia.
Efectivamente, por una marcha regresiva de la memoria folklórica la crónica se hunde
en la profundidad de un tiempo en el que, más allá de los patriarcas, una familia humana
llevaba sobre sí el destino de la humanidad, anterior a la dispersión de pueblos y
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lenguas. De este modo tenía un valor etiológico : daba la razón de las miserias actuales
de la condición humana, las cuales tienen relación con un acontecimiento único, una
desobediencia que sucedió en un tiempo y en un lugar e introdujo un rompimiento en la
naturaleza humana. Este rompimiento atraviesa toda la historia, como si se tratara de
una maldición colectiva.
Ahora bien, nosotros no podemos colocar en las coordenadas de la historia, tal como la
concebimos, estas primitivas narraciones. Por esto las llamamos mitos. Su tiempo y su
lugar no pueden relacionarse con el tiempo de la historia y con el espacio geográfico.
Con todo, esta estructura mítica no es la única ni la principal dimensión del relato de la
caída. Por su intención enlaza con el contenido teológico del AT, con la fe de Israel y de
la Iglesia: la tradición hebrea ha hecho suyos los mitos que están en lo más profundo de
la simbología humana, pero los ha transformado en determinado sentido. Y es en este
retoque donde se da la intención fundamental. En nuestro caso, la representación
pesimista que del hombre se hace el redactor yahvista, transformando la materia mítica
previa, está incorporada al designio más amp lio de representar la elección de Israel y la
misericordia de Dios. El hombre, protagonista de la caída, es el mismo que tiene
necesidad de salvación y que será salvado en Israel.
Ahora bien, la aplicación del método comparativo a los mitos griegos y hebreos puede
hacerse respetando una condición: neutralizar el acto de fe, el cual relacionaría estos
mitos con un acto de redención que afectaría al historiador. Este artificio metodológico
retiene así la materia mítica primitiva y su transformación intencionada, que se
convierten en un fenómeno cultural significativo, y permite una comparación
homogénea sin que el historiador tome parte en ella.
Experiencia hebrea del pecado
El primer rasgo que descubrimos concierne a la situación del pecador delante de Dios.
El pecado tiene valor religioso, no sólo moral: es la lesión de una relación personal con
Dios y no la violación de un imperativo abstracto. Es preciso no olvidar que el pecado
es visto en la perspectiva de una redención iniciada: es un acto de arrepentimiento que
retrospectivamente aparece como agresión contra Dios: "contra Ti sólo he pecado". La
ruptura con Dios aparece en el momento mismo en que el pecador coloca el pecado ante
El en el acto de la invocación.
Pero, ¿quién es el aquí invocado? En este punto aparece la radical divergencia con el
horizonte griego: el pecado es inseparable de la santidad de Dios, establece la verdadera
situación del hombre ante el Dios santo anunciado por los profetas. Este descubrimiento
dirige la conciencia hebrea de la culpabilidad, acaba con la indivisible maldad de dioses
y hombres: el hombre es el culpable ante un Dios de santidad. Por esto mismo el mito
presenta una intención desmitologizadora, antibaálica. Es el mito de una conciencia, de
un drama psicológico, de una tentación y una elección culpable: el "mito psicológico"
destruye el mito demonológico. Esta intencionalidad antimítica es lo que relaciona el
mito de la caída con la fe de Israel, porque el primer pecado es pecado del hombre. El
mal esparcido por la creación tiene un único origen. Sus efectos se narran en los
capítulos siguientes del Génesis: el mal de la historia, el crimen, la incomprensión, la
impiedad.
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Esta es la razón por la que los profetas acusan al hombre de parte de Dios: el hombre del
Edén es también David desenmascarado por Natán. La narración del Génesis consagra,
en el interior de los mitos originales, la doble conquista de la santidad de Dios y la
culpabilidad del hombre. El mal no es cósmico, sino psicológico. Lo demoníaco es
humano.
La inocencia primera
El segundo rasgo especificativo está en que el pecado se presenta como acontecimiento
que sucede en la inocencia. El pecado comienza con cada hombre, acontece y penetra en
el mundo y, por tanto, es distinto de la finitud: la caída es un accidente posterior a la
creación. Es esencial que el mito ponga de manifiesto el pecado como pérdida. De este
modo no es nuestra más fundamental realidad, nuestra última determinación ontológica:
el pecado no constituye al hombre. Por encima de su ser-pecador está su ser-creado.
Siguiendo fiel a esta intuición, el futuro redactor podrá escribir que el hombre ha sido
creado "a imagen y semejanza de Dios". La imagen de Dios es la inocencia, la "bondad"
de la criatura humana. En este caso, si nuestra bondad primitiva es nuestro estado de
criatura, no podemos dejar de ser "buenos", de "ser creados", de ser. La "anterioridad"
de la inocencia expresa, en términos de tiempo mítico, la profundidad más radical del
ser-creado con relación a la existencia culpable: el pecado no es el ser, sino que
acontece en el ser.
Con esto se propone a la reflexión una justificación del mito como modo de
acercamiento a la antropología: si el pecado no constituye al hombre, si su ser está más
allá de su maldad y de su vanidad, el pecado sólo puede expresarse en una narración,
como acontecimiento que brota no se sabe de dónde; la caída pertenece al orden
histórico, no al sentido de la historia objetiva, científica, sino al sentido de lo
radicalmente opuesto a lo "constitutivo": pertenece esencialmente al orden de lo que
"acaece". El mito de la caída expresa la novedad que surge en la creación pero que no la
constituye. Por esto el doble relato de la creación-caída nos invita a mantener en
sobreimpresión la bondad del hombre y su maldad.
LAS AFINIDADES SUBYACENTES
La santidad de Dios rompe con la problemática del "dios malvado"; la creación anterior
a la caída acaba con la problemática de la "falta inevitable" y con el terror que la
acompaña. Ahora bien, ¿no hemos conquistado con excesiva rapidez las diferencias con
la visión trágica? La tragedia apunta también a una liberación singularmente afín con la
que se expresa en la invocación bíblica. Por otra parte, ¿la piedad bíblica ha roto con el
misterio de la iniquidad, con la maldición que pesa sobre lo humano?
La tragedia no es sólo espectáculo. Es también un movimiento para superar lo trágico.
Parece estar abierta a una piedad que intenta liberarse del terror porque presiente una
nueva era religiosa de justicia y misericordia, como sugiere el fin de la Orestíada.
Sófocles también saluda el fin de lo trágico en la muerte de Edipo, sustraído a las
miradas profanas, como si se tratara de una "leyenda de santos", radicalmente no
trágica. Del Prometeo encadenado al Prometeo liberado transcurren treinta mil años en
los que la cólera de Zeus se ha agotado, y el hombre pasa del dolor a la aceptación y la
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sabiduría. Este transcurrir sugiere una redención por el tiempo que lima la cólera de los
dioses. ¿No hay aquí una cierta analogía con la redención bíb lica?, ¿no se anuncia algo
semejante a un arrepentimiento del ser, una reconciliación?
En la intimidad del mito psicológico
Por otra parte, en el relato bíblico hay algún elemento que nos recuerda lo trágico.
Existe el paso de la "inocencia" a la falta. Y sucede en un instante en el que se da cita
toda la irracionalidad de la caída, ese instante inaprehensible que media entre la
tentación y la maldición subsiguiente. Ahora bien, la tentación pone acentos trágicos a
la caída: la intención antimitológica de la narración bíblica tendía a recoger el mal en un
único personaje. Pero a su vez dispersa el origen del mal en diversos personajes y
episodios; transcurre también en una acción dramática con sus protagonistas: Adán y
Dios que prohíbe, la serpiente que seduce, la mujer que cede, el fruto apetecible. La
tentación, además, se presenta como una conjuración fortuita y fatal a la vez. Lo que
inquieta es el encuentro entre algo prohibido, un seductor y una debilidad; es decir, una
constelación casi trágica.
Porque la prohibición para un hombre inocente podía ser el límite creador que
mantuviera en la existencia a una creatura hecha a imagen y semejanza de Dios y, por
tanto, finita. Pero la conjunción del limite y de la seducción desvía el orden creador y lo
convierte en prohibición hostil. En esta coyuntura, nuestra estructura ética, nuestra
libertad finita se hacen ocasión de caída y de destino. Por otra parte, la seducción
penetra en la intimidad del querer por medio de la debilidad que viene figurada por la
mujer, colocada entre el acto y el fruto prohibido. También Pandora fue "una hermosa
calamidad".
Pero donde se concentra el enigma total del mito y su afinidad con lo trágico es en la
imagen de la serpiente. Es significativo que el autor haya conservado el único monstruo
de los mitos. Es el Otro en el corazón mismo del mal que instituye el hombre. El relato,
sin duda, subraya su pertenencia al orden de lo creado, y en este sentido, lo
desmitologiza. ¿Pero de dónde procede su astucia? Es un hecho (Gén 3, 1) y Dios se lo
reprocha (3, 14). Su intervención no parece querida ni prevista. La serpiente existe; esto
es todo.
El hombre, por su parte, no es la maldad absoluta: es malo por seducción. A causa de la
existencia de la serpiente el pecado no se origina por la sola inventiva del hombre, sino
que es un abandono, un complacerse en el Otro que le invita a renegar de Dios. Pecar es
ceder.
¿Quién es, pues, este Otro, tan cercano al kakós daimon? No es el deseo, sino algo que
amparándose en el deseo lo convierte en codicia; es el vértigo del deseo que le da esa
quasi-exterioridad a la que Pablo llamará "ley de pecado que está en mis miembros".
Permite además la excusa de la mala conciencia que de este modo recobra una cierta
auto-inocencia: "la serpiente me sedujo".
¿No tiene ninguna relación la fascinación del libre albedrío con lo que los trágicos
llaman Ate, la diosa del error que pone sus pies sobre la cabeza de los hombres y los
conduce al extravío y a la catástrofe? La serpiente obra por la insinuación de la duda:
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"¿Dios ha dicho verdaderamente...?". En el momento en que confluyen deseo y límite,
la pregunta de la serpiente tiene el poder de oscurecer el sentido del límite y
transformarlo en prohibición odiosa. Al mismo tiempo, el límite se convierte en freno y
la finitud se hace insoportable; el deseo se convierte en deseo de eternidad y al mismo
tiempo el límite deja de mostrarse como estructura de lo creado: "vuestros ojos se
abrirán, seréis como dioses, conocedores del bien y del mal".
Brota así el "infinito" de la inquietud humana como algo malo. La ¡limitación acogida
por el hombre como deseo de autocrearse, ¿no tiene analogías con la hybris de Esquilo,
con la desmesura que se apodera del hombre "cuando un dios lo extravía"?
La deformación de lo creado
La serpiente representa también la apariencia de caos que adopta el mundo, el cosmos,
cuando nos asalta la malicia y crueldad de la naturaleza, la terribilidad del curso de la
historia, el sufrimiento de los inocentes y de los pobres. En este instante la frontera entre
el Creador y la serpiente se desdibuja y la problemática del "dios malvado" surge en el
interior mismo de la fe: ¿acaso no es bíblica la "cólera de Dios"? Dios se ausenta del
hombre, lo abandona a sus propias fuerzas, y se revela en la agresividad de la historia,
en la caída de los imperios, en la catástrofe de Israel, en la agonía del Calvario...
LA DIFERENCIA RADICAL
Todo esto es verdad. Pero existe una pequeña fisura que diversifica radicalmente la
redención bíblica del fin de lo trágico, la seducción de la serpiente del extravío
provocado por un dios. Porque la tragedia, aunque inaugure el fin de lo trágico con el
anuncio de una cierta apoteosis final, no tiene presente ni el arrepentimiento ni la
remisión de la falta. Orestes queda al fin volatilizado, Edipo muere con la gloria del
héroe que "conoce": pero esto significa suspensión de la conciencia humana, no su
curación. Y por esta razón la liberación trágica no se da fuera del espectáculo y del
canto. La salvación está en lo trágico, en su asunción por el terror y la piedad. Por esto
puede explicarse que la fe trágica no haya sobrevivido a la tragedia. El pensador griego,
decepcionado por su religión, ha vuelto la espalda al "dios malvado" y ha evacuado la
antropología de la tragedia. La filosofía será el único camino abierto para la
transformación del hombre.
El tema bíblico, por su parte, es trágico en cuanto existe una tragedia de la seducción.
Pero el acto decisivo, el momento de elección subsiguiente, es del hombre. Y justa
mente recibe la acusación de los Profetas. El espesor de un cabello separa la seducción
trágica de la caída trágica, a Tiresias-Edipo de Natán-David. Pero quedan realmente
diversificados.
Conclusión
El descubrimiento profético de la santidad de Dios prohíbe colocar en las mismas
coordenadas de Dios al Otro de la culpabilidad humana. El enemigo no es Dios. La
serpiente es la figura limite que el hombre construye para dar cuenta de su alienación,
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pero que no puede separar de la libertad de su estar alienado. La teología judeo-cristiana
del pecado oscila entre la inculpación total del hombre y la construcción de una figura
límite del mal de la que el hombre sería la primera víctima. Pero esta figura límite
permanece ligada a la antropología. Una "satanología" al margen de la antropología del
mal es imposible. Fuera de la seducción del hombre, que es una estructura del pecado
del hombre, no sé qué es Satán, quién es, ni tan sólo si es alguien.
Pero lo que importa queda dicho ya. Subrayemos, con todo, que el mito de la caída
tiende asintóticamente hacia el mito trágico. Pero no lo alcanzará jamás si es cierto que
la radical certeza, que debe ser conquistada por encima del fantasma del kakós daimon,
es la "bondad de Dios".
Tradujo y extractó: JESÚS MANUEL DÍAZ BAIZÁN