Una Lectura De “el Banquete” - 3er. Encuentro – 23/1/008
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"Una Lectura De “el Banquete” - 3er. Encuentro – 23/1/008" (*) Ciclo De Verano, Escuela Freudiana De Buenos Aires, 3er. Encuentro – 23/1/2008. Carlos Horacio Bembibre 1.- Introducción Vamos a ir directamente al texto “El Banquete”. En principio, recuerdo nuestro plan de trabajo: de todos los discursos sobre el Eros que se suceden en el texto, nos vamos a circunscribir a los dos únicos discursos que objetan la teoría del amor platónico, tal como en el texto Platón se inserta a través del discurso de Sócrates, quien a su vez lo recibió de las enseñanzas sobre el Eros de Diotima de Mantinea. Esos dos discursos, dijimos, eran los de Aristófanes y Alcibíades. Pero por una cuestión de orden, antes, se me hace necesario comentar algo sobre el discurso de Fedro, porque allí se plantean cosas muy importantes que van a ser retomadas en la escena de Alcibíades. Pero antes de adentrarnos en el discurso de Fedro y de Aristófanes, quiero situar, aunque más no sea muy apretadamente, algunas cuestiones que hacen al estilo de Platón, al texto platónico y dentro de él, a algunas consideraciones que tienen vigencia, más allá de la teoría platónica del eros sustentada. Esto podría servir, a mi gusto de otro operador de lectura posible. Hasta ahora trabajamos tres operadores posibles de lectura: -el léxico amoroso en la Grecia antigua -la problematización moral del uso de los placeres dentro de la experiencia ética de las aphrodísias -dentro de esa gran experiencia, la relación o vínculo entre el erastés y el eromenós como inquietud que configura una erótica y un éthos pederástico. 2.- El estilo platónico - Página 1 de 20 Copyright 2012 - EFBA - Todos los derechos reservados El último operador de lectura que propongo y que quiero transmitir, entonces, tiene que ver con cómo se inserta “El Banquete” en la obra de Platón y cuál es la particularidad del estilo de Platón en la transmisión de su obra, especialmente, el estilo de este diálogo que pertenece al llamado período medio o de madurez. Ustedes saben que Platón fue un dramaturgo trágico en su juventud. Luego, abandonó ese oficio y ya, como filósofo, condenó la poesía trágica y cómica y las desterró de su ciudad utópica en su texto “La República”. Pero, aún cuando haya abandonado la dramaturgia, sus diálogos, en su estilo de escritura, conservan un carácter casi dramático, pero apartándose de la poesía dramática estrictamente hablando. Digo con esto, que aún reconociendo su deuda con el teatro, se aparta de él; aún proviniendo del teatro, reniega del teatro pero su obra filosófica mantiene trazas teatrales. Antes de Platón, tenemos escasísimos diálogos escritos que no hayan sido piezas teatrales en prosa. Es por eso que Diógenes Laercio atribuye a Platón esa invención. Aristóteles, en “Poética”, se encuentra con dificultades para clasificar los escritos de Platón. Dice que no son piezas dramáticas –que en su época siempre eran en verso- y los pone junto a los mimos urbanos de Sofrón y Jenarco, mimos donde operaba la “mímesis”, la “imitación, sí, pero no mimesis de acción. No se trataba como en el teatro y como lo definía Aristóteles de “mímesis” de “prátontas”, “mimesis de seres que accionan”. Así es que en el libro V, Aristóteles habla de un arte que imita sólo a través del lenguaje. “Esta forma de imitación, carece de nombre hasta hoy. No tenemos, efectivamente, un nombre común para un mimo de Sofrón y para los diálogos de Sócrates.” Una autora muy rigurosa, Martha Nussbaum, tiene un texto que se titula en español: “La fragilidad del bien: ensayo sobre la fortuna y la locura en la tragedia griega”. Allí, ella dedica un capítulo que se llama “El teatro anti-trágico de Platón”. Ella afirma categóricamente que en la obra de Platón nos encontramos frente a un nuevo tipo de escritura, frente a la estructura deliberada de un nuevo género literario. Ocurre que en la época anterior a Platón, no se había establecido distinción alguna entre autores considerados serios y no serios. Además, no se establecía ninguna diferencia entre la consideración filosófica y literaria de los problemas prácticos humanos. No existía una tradición de prosa filosófica que Platón pudiera haber adoptado como modelo. Es preciso recordar que en los siglos V y IV a.C., los poetas eran considerados los maestros de ética más importantes. Las tragedias y comedias se valoraban por sus contenidos éticos. Entonces, ¿Cómo podemos pensar esa condición dramática de los escritos de Platón? Martha Nussbaum propone una relación entre la oralidad socrática (el Sócrates histórico jamás - Página 2 de 20 Copyright 2012 - EFBA - Todos los derechos reservados escribió) y el estilo de escritura platónico. Según el mismo Platón, Sócrates rechazó escribir porque él pensaba que la acción de la filosofía residía precisamente en la interacción entre el maestro y el discípulo, cuando el primero guía al segundo con sus preguntas. Según eso, en el “Fedro” es Sócrates quien afirma que los libros no pueden cumplir esa función porque no están vivos. Pueden llegar a producir una confusión entre la erudición y el auténtico saber. Y sin embargo, Platón, el discípulo de Sócrates, escribió, aún cuando haya incluido la crítica de la escritura en el interior de su obra escrita. ¿Cómo fue posible? ¿Cómo es posible que sus diálogos sean una especie de obra dramática, pero al mismo tiempo difieran radicalmente del drama griego conocido hasta entonces? Al igual que en las tragedias, encontramos en los diálogos platónicos “peripecias” y “reconocimientos”, pero siempre en el plano de la creencia y del juicio intelectual; nunca en la conducta y en la relación personal. Entonces, la autora hace la pregunta al revés. ¿Qué es lo que tienen los diálogos platónicos que no tienen las tragedias? Y responde: la desaparición de la acción trágica; la desaparición de los elementos no intelectuales del alma humana. La acción es sustituida por la indagación. “El diálogo, sin embargo, se dirige a nuestra parte intelectual. Su tono seco y abstracto excluye positivamente la excitación de las pasiones y sentimientos”. La excitación de las pasiones y sentimientos, casi de una manera homeopática, es precisamente lo que pretende suscitar el teatro para hacer la kátharsis, la purgación de esas paciones. ¿Por qué es necesario no despertar las pasiones? En “Apología de Sócrates”, Platón responde: el lenguaje dirigido al sentimiento o a la pasión puede distraer a la razón en la búsqueda de la verdad. En “República” agrega que el teatro “riega” nuestras pasiones, cuando en verdad debería “secarlas”. Por eso mismo, Nussbaum concluye: “En resumen, en los diálogos medios encontramos teatro, pero un teatro purgado y purificado de su característico llamado a la pasión; un teatro puro e cristalino del intelecto”. En definitiva, un teatro, sí, pero antitrágico. El hombre platónico, el ideal del filósofo es un hombre autosuficiente y preparado y casi indemne a las contingencias de la vida, a las contingencias de la muerte y del amor. - Página 3 de 20 Copyright 2012 - EFBA - Todos los derechos reservados 3.- “El Banquete” Ustedes saben que “El Banquete” siempre fue considerado la obra maestra de Platón, no sólo por la rigurosidad filosófica, sino también por su composición estructural y literaria, donde abunda una importante dosis poética. Todo eso hace que nos encontremos ante una de las obras literarias más importantes de la historia universal, una obra donde la literatura y la filosofía se recubren, pero sin confundirse. Lo cierto es que con este diálogo, Platón inaugura un tipo de literatura simposíaca que tendrá sus continuadores en Jenofonte, en Plutarco, entre otros. El mismo Platón en su texto “Las leyes”, habla del valor educativo que se puede obtener de las reuniones de bebedores y defiende la práctica de esas reuniones, criticadas por muchos. A diferencia de otros diálogos, no se trata de la exposición típica del método mayéutico, ese estilo de preguntas socráticas con respuestas y refutaciones, (sólo en un pequeño pasaje aparece entre Agatón y Sócrates y entre Sócrates y Diotima) sino de un “agón”, de una “lucha”, de un duelo de discursos. Pero el mismo estilo del diálogo es enigmático. No es un relato directo de un acontecimiento. Se relata una escena ocurrida muchos años antes y no se hace en forma directa. Son discursos de discursos de discursos. Apolodoro, el relator, se encuentra con dos amigos, hombres ricos de negocios, que le piden que cuente lo ocurrido en la casa de Agatón, el poeta trágico, cuando ganó el concurso trágico. Piden que cuente lo que ocurrió en ese banquete donde estuvieron Sócrates y Alcibíades. Justamente, antes de ese pedido, Apolodoro se había encontrado con Glaucón, un amigo, quien le había pedido lo mismo, ya que se había enterado del asunto por boca de otro que le contó lo que le había contado un tal Fénix, quien a su vez se había informado por boca de Aristodemo, un discípulo de Sócrates presente en el banquete. Lo que Apolodoro puede contar, lo recibió también de Aristodemo, ya que en el momento de ese banquete, Apolodoro era un niño. Y Aristodemo contó lo que Sócrates había contado que dijo una mujer, Diotima de Mantinea. Dado que el interés estaba centrado en lo que Sócrates contó del discurso de Diotima, el relato de ella llega a través de muchos intermediarios: Diotima a Sócrates, Sócrates a Aristodemo, Aristodemo a Fénix, Fénix a otro, ese otro a Glaucón, Glaucón a Apolodoro, Apolodoro a sus amigos, esos amigos a Platón y Platón a nosotros, los lectores modernos. - Página 4 de 20 Copyright 2012 - EFBA - Todos los derechos reservados Más allá de la fuerza dramática que genera, más allá de la expectativa, una señal nos es transmitida. Nadie puede hablar con certeza de lo que se está diciendo cuando de habla de eros. Todos se apoyan en discursos de otros. Hablar de eros es una experiencia que no se deja atrapar tan fácilmente. Son, entonces, tres escenas separadas temporalmente. Tradicionalmente, la cena en la casa de Agatón se establece en el año 416 a.C. La conversación de Apolodoro con sus amigos en el año 400 a.C. y la escritura del diálogo hecha por Platón, en el año 384/379 a.C. Son tres tiempos, el tiempo del acontecimiento, el tiempo del relato y el tiempo de la escritura, separadas temporalmente desde un punto de vista cronológico. Doy por sentado que ustedes ya habrán hecho una primera lectura. Habrán podido constatar que es un texto riguroso pero ameno, por momentos divertido, ya que Platón tiene un uso del humor y de la ironía muy agudos. Como ya habíamos comentado, tiene un clima de pieza dramática, casi un paso de comedia, lo que hace que resulte muy amena la lectura. Ustedes saben que Lacan trabajó la traducción hecha por el helenista francés Léon Robin editada por la Editorial Les Belles Letres. Robin fue un helenista muy estudioso, muy riguroso. El publicó su tesis de doctorado que se llama “La théorie platonicienne de l’amour”. No puedo hacer la cita exacta, pero en esa tesis, él dice que los cinco primeros discursos son los antecedentes necesarios del discurso de Sócrates. Él piensa que analizando o estudiando sólo el discurso de Sócrates, es suficiente para aprender la doctrina platónica del amor. En base a ello, escribió su tratado, pero nunca habló en él de la peripecia de Alcibíades. Es como si esa escena jamás hubiese tenido lugar. Ninguna mención a ella. Ustedes conocen lo que dice Lacan sobre eso. Esa escena, muchas veces, en la historia de la filosofía, no fue traducida y fue eliminada directamente del texto. Más allá de la censura impuesta por no sé qué misterio moralista, el hecho es que por alguna razón Platón necesitó escribirla. Lo interesante es que esa escena de Alcibíades ocurre luego que Sócrates dio su testimonio de la enseñanza impartida por Diotima de Mantinea. En ese sentido, el discurso de Sócrates podría pensarse como la última palabra de Platón sobre la teoría del amor. Pero ocurre la llegada de Alcibíades que en su desenvolvimiento, pone una objeción en acto a la teoría del amor ascendente, a ese amor dirigido al Bien. Entonces, podemos preguntarnos si precisamente, esa escena de Alcibíades no será una suerte de mensaje, una suerte de guiño que nos quiere decir que no todo está dicho en el discurso antitrágico y autosuficiente del amor que nos presenta Sócrates. Digo esto, porque - Página 5 de 20 Copyright 2012 - EFBA - Todos los derechos reservados lejos de ser una escena de comedia de enredos, la escena de Alcibíades tiene un cierto patetismo. Alcibíades, el hombre herido, lastimado, reintroduce el páthos elidido en todo el texto. Con esta introducción, con este clima que se genera en el estilo del texto y en su economía, situemos algunos aspectos que aparecen en el discurso de Fedro, dado que los vamos a volver a encontrar en la escena final de Alcibíades. 4.- Fedro Fedro, es quien hace inicialmente un discurso teológico, concretamente teogónico en tanto va a situar el origen, la génesis de Eros, entendido como un “mégas theós”, un “gran dios” y concretamente, uno de los dioses más antiguos y más admirable, “thaumastós”, en griego, derivado de “thauma”, “sorpresa”, “admiración”, esa condición necesaria para despertar el acto del reflexionar del filósofo. En este punto, Fedro sigue las más arraigadas tradiciones de las teogonías de Hesíodo y Parménides y por eso afirma que: “no existen padres de Eros ni son mencionados por nadie, sea lego o poeta”. (178b) Esta posición de Fedro, va a ser refutada doblemente por la instrucción erótica que Diotima imparte a Sócrates. En primer lugar, con el mito del nacimiento de Eros como hijo de Póros, “Recurso” y Penía (“Pobreza). No sólo el mito platónico le asigna padres, sino que lo erradica de la categoría pretendida por Fedro como “un gran dios”. En segundo lugar, cuando a partir de la intervención socrática con Agatón que dispara el recuerdo de la instrucción recibida por Diotima, queda Eros ubicado no como un dios sino como un dáimon, como una divinidad inferior, queda resaltado el valor y a partir de allí la función, de “metaxý”, de “intermediario” entre lo divino y lo humano, función intermedia y mediadora entre lo mortal y lo divino. Pero para Fedro, inicialmente, Eros es un gran dios y uno de los más antiguos, sin que se reconozca genealogía alguna. Tanta es su admirabilidad que se lo reconoce como un proporcionador, como un dador de grandes bienes, y aquí empezamos con el léxico erótico que ya tenemos incorporado. “… no puedo decir que no exista para quien es joven, un bien mayor que un noble amante o, para un amante, un jovencito amado” (178c) Es decir que para quien es joven, y aquí utiliza el plural del sustantivo “néos”, “joven”, como equivalente al adolescente, no hay bien más grande que un “noble amante·, nos dice. - Página 6 de 20 Copyright 2012 - EFBA - Todos los derechos reservados “Erastés chrestós” y para un amante, “erastés”, un “jovencito amado” “paidiká”. Recuerdan que ya hablamos que el texto usa indistintamente “eromenós” o “paikiká” para referirse al muchachito. Literalmente, siendo un adjetivo neutro plural, significa “infantil”, “propio de niños”, pero sustantivado nombra el objeto erótico de la pederastía, al “eromenós pederástico”. Esto hace una cierta diferencia con “eromenós”, que lisa y llanamente quiere decir “el que está siendo amado” o si prefieren, “aquel sobre el cual se ejerce el eros”, independientemente que sea un muchachito o una mujer. Paidiká emplaza esa partición de la pareja erótica en el terreno exclusivo de la pederastía. Es tanta la valoración que Fedro atribuye al dios Eros como dador de bienes, que lo propone como guía para lo seres humanos, durante toda la vida. Lo propone como un operador moral que permite el distingo entre las cosas bellas y feas, a partir del afecto que ante ellas se genera. Los términos de par opositivo bello/feo son “kalós” y “aischrós”. Las cosas “feas”, “aischrós”, generan “vergüenza”, aischýne, mientras que las cosas bellas, “kalós”, generan “aprecio”, y por aprecio surge el sustantivo “philotimía”, literalmente “aprecio honroso”. Fíjense cómo interviene allí el morfema lexical “phil-“, que habíamos señalado oportunamente. Entonces, el “aprecio” a las cosas bellas y la “vergüenza” ante las cosas feas, determinan posicionamientos éticos que sancionan las acciones bellas o feas, al punto que operan como una especie de brújula para el sujeto moral. Por eso dice que ser visto cometiendo una acción fea, nunca tiene tanto peso como si el que sanciona eso, el que lo ve, es el amado, o sea el “paidiká”. Esto es recíproco, para el deseado, y aquí usa el término “eromenós”, ocurre lo mismo, si es sorprendido cometiendo una acción vergonzosa por el amante, y aquí lo nombra como “erastés”, nuevamente. Por eso, el valor moral ante las acciones desde la perspectiva del deseado y del deseante, lo lleva a pensar en una ciudad o un ejército compuesto por deseantes y deseados, por “erastés” y “paidiká”, porque como estarían cuidándose ante el otro, nunca se cometerían acciones vergonzantes y sólo bellas. El ejemplo del ejército se corona con la idea del erastés que huyera y dejara sus armas. No toleraría que esta acción fuese contemplada por su paidiká. Preferiría morir antes que huir. El eros, en ese sentido, insufla valentía y lleva a cometer las más bellas acciones, las más valerosas por el influjo de la mirada del otro, sea la del paidiká para el erastés, como la del erastés para el paidiká. Por eso aclara: “Por lo demás, los amantes, son los únicos capaces de morir en el lugar del otro, y no sólo los varones, sino incluso las mujeres”. (179b) - Página 7 de 20 Copyright 2012 - EFBA - Todos los derechos reservados Una pequeña aclaración. Los que el texto traducido por Juliá dice “amantes”, no es el plural del sustantivo “erastés”, sino un participio presente plural que es “erontes”, literalmente, “los que tienen eros”. Es decir, que a esta altura del discurso de Fedro, no está aún especificado si los que son capaces de morir en el lugar del otro son los “erastés” o los “eromenós”, sino, muy ampliamente, los que tienen eros. Esa especificidad, va a venir más tarde, en el mismo discurso. Otra cuestión: el texto traducido señala “morir en el lugar del otro”, el texto griego usa el verbo en infinitivo “hyperapothnesko”, literalmente, “morir por otro”. Este término es importante, porque en él se va a detener Lacan, acentuando en ese “morir por otro”, el matiz de “morir en el lugar del otro”, con lo cual emplaza el tema del amor en una cuestión de lugares y concretamente, de sustitución de lugares. Lo cierto es que en este acto de morir por otro, Fedro incluye a las mujeres, es decir, se aparta del éthos pederástico y lo hace extensivo a todo el campo del eros. Por eso aparece la referencia a las mujeres, específicamente a Alcestis. Entonces, tenemos cómo el eros puede llevar a las más bellas acciones, como por ejemplo, cuando los que tienen eros, mueren en el lugar del otro. Allí, entonces, dentro del campo de los que tienen eros, va a ubicar tres casos reconocidos por la mitología, como “erontes”, como aquellos que tienen eros, insisto, sin especificar todavía si se tratan de erastés o eromenós o su equivalente en la pederastía, paidiká. Esos tres erontes son Alcestis, Orfeo y Aquiles. Vayamos a Alcestis. Mínimas referencias de este personaje de la mitología tan conocido por los griegos, incluso tan conocido por la tragedia del mismo nombre que había escrito Eurípides. Alcestis era una de las hijas de Pelias, rey de Yolkos. Fue la única de las hijas de Pelias que no participó del asesinato de su padre, instigado por Medea, quien hizo creer a sus hijas que si lo descuartizaban le iban a dar la inmortalidad. Luego se casó con Admito y según Eurípides, fue un modelo de amor conyugal, al punto que optó por morir en lugar de su marido Admeto. Ocurrió que Apolo pidió a las diosas del destino que Admeto, próximo a morir, pudiera presentar a alguien que voluntariamente estuviera pronto a morir en su lugar. Puesto que ninguno de sus padres aceptaba, Alcestis, su esposa, lo hizo. Ya muerta, se presenta Hércules y se la arrebata a los dioses del Hades y la restituye a la vida. Esto muy a grandes rasgos. Por eso, y en referencia a ella tomada como ejemplo, el texto dice que ella quiso morir en el lugar de su marido y utiliza ese verbo “Hyperapothnesko”. Veamos cómo lo dice el texto: - Página 8 de 20 Copyright 2012 - EFBA - Todos los derechos reservados “por haber sido la única que quiso morir en lugar de su marido a pesar de que él tenía padre y madre, y a quienes ella, por su eros, superó de tal modo en el cariño, que dejó en evidencia que ellos eran en realidad como extraños para con su hijo y parientes sólo de nombre.” Tenemos entonces que ella aceptó morir en lugar de su marido; ella, ante la perentoriedad de la muerte, se sustituye a él y la clave está en ese término “sustitución” y lo hace por su eros, superando la philía de los padres de Admeto. Ahí tienen en el texto griego esa desemejanza entre eros y philía. En la mayoría de las traducciones este párrafo queda confuso. Habitualmente se traduce que ella por su amor superó al cariño de los padres, como si todo estuviera en el mismo registro y la diferencia fuera una cuestión de grados entre dos polos homogéneos. Aquí se trata de una superación pero entre dos corrientes o dos polos heterogéneos: el eros y la philía. Y dije que la clave está en ese verbo que literalmente quiere decir “morir en el lugar de” porque ahí es justamente donde se detiene Lacan al plantear el tema del amor en el campo de la sustitución. Algo aparece en el lugar de otra cosa. Sustitución de lugares que va a dar pie a pensar el amor en términos de metáfora. Este acto es lo que el texto marca que para los dioses había sido un acto hermoso y por eso le concedieron el privilegio de que su alma retornara del Hades. A diferencia y como contraejemplo, Orfeo, intenta recuperar a su mujer muerta Eurídice, pero los dioses le impiden la recuperación porque “por no atreverse como Alcestis a morir por amor, sino intentar una artimaña para entrar vivo al Hades.” (179d) Donde “morir por amor” traduce el verbo en infinitivo “apothnesko” por “eros”. Sin embargo, la máxima diferencia se encuentra con Aquiles quien a diferencia de Alcestis y Orfeo, que estaban posicionados como erastés, Aquiles era eromenós. Aquiles vengó la muerte de su erastés Patroclo, dado que Aquiles era su eromenós o más precisamente en el contexto pederástico su paidiká. Entonces, el eromenós hace un acto que se espera que hiciera el erastés. En la pareja Alcestis y Admeto, el erastés era claramente Alcestis y no su marido. Fíjense que esta partición entre erastés/eromenós, para los griegos, no necesariamente tenía que coincidir con los géneros. Es una posición subjetiva ante el eros. Ella, siendo mujer, estaba ubicada como erastés. Ella era el “deseante” y Admeto era el “deseado”. Eso es valorado, por eso - Página 9 de 20 Copyright 2012 - EFBA - Todos los derechos reservados vuelve a la vida. Es valorado que el erastés, por su eros, esté dispuesto a morir por su eromenós. Pero mucho más valorado por los dioses es cuando es el eromenós quien se comporta como erastés, dando su vida por su erastés. Ese viraje de eromenós a erastés es lo más preciado por los dioses y precisamente, ese viraje es el que Lacan lee como viraje de lugares que suscitan una significación: la significación del amor. El acto de Aquiles fue sancionado por los dioses como extrema virtud porque fue más allá de morir en el lugar del otro, el verbo es nuevamente “hyperapothnesko”. La diferencia se centra en que los dioses celebran mucho más cuando el “amado ama al amante” que “cuando el amante ama al amado”, porque el amante siempre está inspirado por el dios, es más divino que el amado. Lo valorado es cuando es al revés, cuando es el deseado el que ama al deseante. La terminología griega es clara en relación a lo que ya distinguimos. “Cuando el amado ama al amante”, el texto lo dice así, cuando el “eromenós” el deseado, “ama” y utiliza el verbo agapáo que dijimos que reemplazaba a philéo, amor, cariño. Es decir que la frase indica que lo altamente valorado es cuando el eromenós, por agápe, por philía, vira al lugar del erastés. El viraje no es por eros, sino por philía. Fíjense que el término “agapáo” marca que el eromenós siempre responde desde la philía o el ágape. Desde ese lugar llega a morir por el otro. Por eso dice el texto que fue más valorado el acto de Aquiles que el de Alcestis, porque en la pareja de Alcestis, ella estaba en la posición de erastés, con lo cual vemos que estas posiciones son subjetivas, indistintamente del género del individuo en cuestión. Entonces, hasta acá tenemos esa partición en la pareja, en términos no de género, sino de posicionamiento subjetivo: el “eromenós” y el “erastés”, el deseado y el deseante y aquí es donde Lacan propone situar la articulación esencial del problema del amor, como punto de partida para pesquisar lo que sucede en la transferencia. Y lo que sucede en la transferencia, tiene un punto de apoyo en este distingo que hace Fedro no sólo entre erastés y eromenós, entre “deseante” y “deseado”, sino en eso tan valorado por los dioses que consiste en celebrar cuando el eromenós, el deseado, se comporta como cabría esperar que se comportase el deseante, el erastés. Allí surge lo que Lacan llama, la significación del amor. Allí acontece algo nuevo que no estaba en la posición inicial del eromenós y que Lacan llama en términos de significación. - Página 10 de 20 Copyright 2012 - EFBA - Todos los derechos reservados 5.- Aristófanes. De acuerdo a las normas fijadas en el inicio en relación a los elogios al eros y de acuerdo al orden de los oradores, después de Pausanias debería haber tomado la palabra Aristófanes, pero un pertinaz hipo se lo impidió, al punto que Erixímaco, el médico, le da toda una serie de indicaciones para que haga cesar esa molestia y para que luego tome la palabra cuando hubiera superado el inconveniente. Superado el inconveniente, toma la palabra el cómico, quien paradojalmente, va a decir las cosas más serias que se han dicho hasta ahora del eros. Lo primero que anticipa Aristófanes es que su discurso va a resultar muy diferente de los discursos de Erixímaco, el médico que lo reemplazó cuando tenía que ser él el que tomara la palabra, y de Pausanias. ¿Por qué diferente? Porque tiene la idea de que los hombres no han tomado conciencia del poder de Eros. Si la hubieran tomado, hubiesen hecho grandes sacrificios para los dioses y hubieran construido templos innumerables para Eros, cosa que no ha ocurrido. Dice Aristófanes que Eros es de todos los dioses, el más filántropo de todos, el que más siente cariño por los hombres, porque presta servicios a los seres humanos y cura sus males. Por eso dice que es un servidor, un “therapón”, de donde viene nuestra palabra conocida “terapia” y un médico, un “iatrós”. Entonces, plantea que para conocer el poder de ese dios, primero hay que conocer la naturaleza humana, es decir, para conocer la función del eros como servidor y médico, primero hay que conocer la necesidad de ayuda y la enfermedad del hombre. Y allí comienza el llamado mito del Andrógino, palabra que en griego antiguo es la juntura de “hombre”, “andrós” y mujer “gyné”. Algo así, como si en nuestra lengua sonara a “hombremujer”. Entonces, el mito del andrógino dice que antiguamente, la constitución humana era muy diferente a la actual. No había dos géneros, el masculino y el femenino, u hombre y mujer, sino tres: “hombre”, “mujer” y “hombremujer”. Este tercer género era común a los otros dos en rasgos y en nombre y ahora ha desaparecido. Por otra parte, la forma de cada individuo de esos tres géneros, el “hombre”, la “mujer” y el “hombremujer”, era enteriza, redonda, con forma de círculo, en griego, “kuklós”, con cuatro manos, cuatro piernas, dos rostros sobre un pescuezo redondeado, “kikloterei”. Pero, aún cuando tuvieran dos caras, una sola era la cabeza. Cada cara miraba en sentido opuesto. Además, cada uno, tenía dos órganos sexuales, la bola “hombre” tenía dos penes, la bola “mujer” dos vaginas y el “hombremujer” tenía un pene y una vagina. Estos eran los famosos - Página 11 de 20 Copyright 2012 - EFBA - Todos los derechos reservados redonditos de Aristófanes. En el párrafo 190ª) nos describe Aristófanes la curiosa y cómica manera de desplazarse de estas bolas antropomórficas: “Marchaba erecto, como ahora, en cualquiera de los dos sentidos en que quisiera, y cuando se lanzaban velozmente a correr, a la manera de los volatineros que se enderezan sobre sus extremidades al desplazarse haciendo volteretas, ellos, como eran entonces ocho miembros en que podrían ir apoyándose, avanzaban con rapidez, dando vueltas de campana.” Los tres géneros eran tres porque la bola “hombre” era descendiente del sol, la bola “mujer” de la tierra y el “hombremujer” de la luna. Por eso, incluso, eran circulares, por tener semejantes padres. Como eran muy vigorosos, tenían una actitud arrogante y se volvieron contra los dioses. Este es un elemento muy interesante para los griegos. De la definición misma del ser humano que trabajamos el miércoles pasado, el hombre como animal político, que vive en pólis, surge que el hombre es lo que no es bestia ni dios. El hombre como animal político, reconoce por debajo de él a las bestias y por encima de él a los dioses. El carácter arrogante y la acción de volverse contra los dioses, llevan para el pensamiento griego, a esas tres bolas humanoides a una categoría no humana plenamente. El estatuto pleno del carácter humano llega a partir del corte hecho por Zeus. Sólo el corte los humaniza. Ocurrió que Zeus, después de deliberar con los otros dioses, decidió castigar el desenfreno de esas bolas. La palabra griega es “akolasía”, término que ya vimos y que vimos su importancia en el campo de la ética, muchas veces traducida como “intemperancia”. El castigo se cumplió. Zeus cortó los cortó en dos a las tres especies de bolas, mientras Apolo les giraba el rostro hacia adelante, hacia el lado del corte, a fin de que contemplando la mutilación, fuesen más moderados. Veamos el texto: “Ahora bien, como la condición originaria quedó cortada en dos, y puesto que cada parte deseaba ardientemente su mitad faltante, se unía a ella, y echando alrededor los brazos y entrelazándose entre sí, deseosos de fundirse, morían de hambre y demás formas de inanición por no querer hacer nada el uno sin el otro. Cuando se moría una de las mitades, la sobreviviente buscaba otra que hubiera quedado en la misma situación y se entrelazaba con ella, ya se topara con una mitad de mujer entera (precisamente lo que hoy llamamos mujer), ya con una de varón; y así se iban muriendo.” (191ª) - Página 12 de 20 Copyright 2012 - EFBA - Todos los derechos reservados Viendo tanto sufrimiento, Zeus tuvo compasión. Cambió el sexo hacia adelante, porque hasta entonces lo tenían atrás y no fecundaban uno en el otro, sino en la tierra. A partir de ese cambio, en el enlace, si un hombre encontraba una mujer, la raza se perpetuaba al fecundar él en ella. Acá el texto ubica en ese encuentro, en ese “toparse con”, un verbo derivado de una palabra que ustedes ya conocen: thýche, el “azar”. Se trata entonces de un encuentro azaroso. Pero si el encuentro se producía entre un hombre y otro hombre, la raza no se perpetuaba, pero por lo menos tenían saciedad y después de reposar, volvían al trabajo y se preocupaban por las otras cosas de la vida. Esto explica el eros de uno por el otro, porque el eros es un restaurador de nuestra antigua naturaleza, intentando hacer de dos, un solo ser. Cada uno de nosotros es un ”sýmbolon”, una contraseña, dice la traducción, una tésera en el campo latino. El sýmbolon, en Grecia Antigua era una tablita quebrada en dos y cada una de esas dos partes era conservada por aquellos que habían mantenido una relación de hospitalidad, como seña de mutuo reconocimiento. Entonces, cada uno de nosotros es un sýmbolon que busca siempre encontrar su otra mitad perdida. A partir de allí, todos los varones que hayan sido parte de la bola “hombremujer” o “andrógina”, son “philóginos”, o sea, gustan de las mujeres. Las mujeres que hayan sido parte de la bola mujer, no dirigen su atención a los hombres, sino a las mujeres. Los que hayan sido parte de la bola hombre, gustan de los hombres, aman a los hombres y disfrutan de estar acostados con hombres. (191e) Veamos el texto: “Por cierto, hay quienes dicen que son unos desvergonzados, pero se equivocan, porque hacen eso no por desvergüenza sino por coraje, valor y gallardía, por acoger lo que les es semejante (to hómoion). De ello hay una importante prueba: en efecto, sólo los varones de esta condición resultan cabales para los asuntos políticos, y cuando se hacen hombres continúan amando a los muchachos” Para “continúan amando a los muchachos”, el texto usa un participio presente en dativo, “paiderastousi” del verbo paiderastéo, que significa ser pederasta. Digamos que cuando se hacen hombres, siguen pederasteando un poco. “No se interesan por casamientos y paternidades en razón de su condición natural, (por Physis) sino forzados por la ley (por el nómos) , y les basta con pasar la vida el uno con el otro, solteros. Un hombre tal se vuelve por cierto totalmente pederasta, (es decir deseante de los jóvenes) y filerasta, (en el texto, philerastés, aficionado al eros) acogedor siempre de lo - Página 13 de 20 Copyright 2012 - EFBA - Todos los derechos reservados que le es connatural.” “Así pues, cuando se topa (el texto usa el verbo entychéo, encontrar azarosamente) con aquella propia mitad de sí mismo, tanto el pederasta como cualquier otro tienen experiencias maravillosas en amistad, intimidad y eros, (en philía y eros) y no admiten, por así decir, separarse el uno del otro ni siquiera por un momento.” “Ésos son los que pasan la vida entera en mutua compañía, y ni siquiera están en condiciones de decir lo que recíprocamente quieren obtener el uno del otro, pues por cierto, ninguno de ellos estaría dispuesto a admitir que es la mera participación en los placeres sexuales, (el texto dice ton aphrodísion sunousía, participar o compartir las aphrodísias) y que gozan mutuamente por eso, por mantener relaciones sexuales con tan grande celo”. “Pero el alma de cada uno de ellos dos quiere evidentemente otra cosa que no alcanza a expresar con claridad, aun cuando lo presiente y lo expresa de manera oscura” Entonces, vemos que en el discurso de Aristófanes aparece un elemento que excede a la teoría socrática del amor y que tiene que ver con la eficacia del azar en el encuentro amoroso, la dimensión contingente del amor. Digo con esto, que las bolas ya partidas en dos, si por azar se encontraban cada una con la parte perdida, podía ser que amándose se fundieran, pero también podría ser que no se encontraran nunca. El encuentro del eros es por azar, es una pura contingencia. Contingencia del amor que no está contemplada en las enseñanzas de Diotima. Según esas enseñanzas, todos estamos en condiciones, siguiendo el camino instructivo del eros ascendente, de llegar al punto máximo del eros que es el encuentro con lo bello. En Aristófanes, hay una cuestión que concierne a la týche. Aristófanes pone en duda que sea la unión sexual lo que justifica la elección del eromenós por parte del erastés, no es sólo eso, aún cuando compartan las aphrodísias y encuentren placer recíproco ahí. Lo que el alma de ellos quiere, no puede ser dicho más que con enigmas, enigmas que según el texto, parece que sólo los dioses pueden entender. No es que no lo puedan decir, sino que ese deseo de fundirse es indecible y por eso requiere que el dios lo devele. Es por eso que aparece el dios Hefesto o Vulcano para los latinos, el dios herrero, quien adivina lo que los amantes, los erotikoi quieren: quedar en el mismo lugar lo más junto posible uno del otro, sin separarse ni de noche ni de día. Por eso el dios les propone fundirlos en una misma persona, haciendo de dos, uno para siempre, aún después de la muerte, para seguir siendo uno en el Hades. Ése es el deseo de los amantes, unirse y confundirse con el otro y de dos, hacer uno. - Página 14 de 20 Copyright 2012 - EFBA - Todos los derechos reservados En ese punto, Aristófanes da su definición de eros, en el párrafo 193ª: “… eros es el nombre del ansia (epithymía) y la persecución de esa integridad”. Una vez que tiene definido el eros a partir del entramado mítico, Aristófanes apela a la relación de los humanos con los dioses. Los hombres deben respetar y tener piedad para con los dioses, para evitar desgracias y alcanzar felicidad, siendo Eros el conductor y guía. Hace, incluso, algunas recomendaciones. “Si llegamos a ser amigos del dios y nos reconciliamos con él descubriremos y encontraremos a nuestros propios amados, (nuestros propios paidiká) cosa que logran muy pocos de nuestros contemporáneos” (193b) 6.- Una objeción a la teoría platónica del amor Creo que es importante detenernos en la forma de esos seres imaginarios que propone Aristófanes: el carácter esférico. Ese carácter esférico, esa buena forma, el paradigma de la buena forma para los griegos, es justamente la base del sentimiento irrisorio que suscita la esfera. La esfera invocada en la forma de los tres géneros originarios, la bola “hombre”, la bola “mujer” y la bola “hombremujer” o andrógino, quiere decir que esa figura imaginaria es por todos lados semejante a sí misma, rodando de manera autosuficiente, pero además de eso, una figura solitaria. Es un cuerpo que tiene todo lo que necesita en su interior. Es un cuerpo pleno, contento, amándose a sí mismo. Es un cuerpo fascinante, en el sentido de ese momento de perplejidad admirativa. Lo interesante es que así, como bolas, esféricos, los géneros originarios eran violentos, intemperantes, soberbios. Sólo por el corte fueron apaciguados. Sólo por el corte abandonaron su esencia inhumana y se transformaron en humanos. Allí surgió un páthos sí, pero el corte, lejos de ser un acto trágico, permitió el apaciguamiento, el páthos, pero páthos en el sentido más estricto del término, “lo que se experimenta, lo que se vivencia, independientemente de que sea algo bueno o malo, feliz o desdichado”. Lo cierto es que el discurso de Aristófanes es refutado por el discurso de Diotima contado por Sócrates. En el párrafo 205e, Diotima le dice a Sócrates: “También se cuenta un cuento que dice que los que aman buscan su propia mitad, pero mi - Página 15 de 20 Copyright 2012 - EFBA - Todos los derechos reservados relato sostiene que no hay eros de una mitad.” Ustedes saben que el discurso de Diotima al que se identifica la teoría platónica del amor, se basa en la búsqueda de lo des-semejante. Por eso es que el eros es un intermediario. Ni feo ni bello, ni rico ni pobre, ni sabio ni ignorante. Porque lo bello no busca lo bello. Si la belleza es lo que nos falta, vamos a buscar la belleza. Aristófanes sostiene un eros contrario. El hombre que fue parte del andrógino busca su otra mitad. Busca lo semejante, no lo diferente. Otra diferencia: así como el camino ascendente del amor platónico va desligándose de la belleza de un cuerpo para pasar a todos los cuerpos, luego al alma, luego a todas las almas e llega a la belleza en general, a la idea de lo bello, Aristófanes no propone un amor a lo universal, sino a lo particular. El amor a esa mitad que fue parte de nosotros mismos; a ésa y sólo a ésa. No es un amor universal, sino particular. Ese punto hace que se articule el discurso de Aristófanes con el discurso de Alcibíades. También para Alcibíades, el eros era eros de un particular. Esas diferencias, entre otras que ahora vamos a ver, es lo que hace que Aristófanes sea el único que no elogió el discurso de Sócrates. Cuando Sócrates terminó y todos lo elogiaban, Aristófanes pidió la palabra, pero fue interrumpido por la llegada de Alcibíades. Parecería que en la economía y dinámica del texto la objeción que no llega a ser dicha por Aristófanes se tramita a través de la escena tragicómica de Alcibíades. Entonces, tenemos que admitir que el discurso cómico de Aristófanes e el discurso tragicómico de Alcibíades contienen las mayores objeciones a la teoría platónica del amor. Volvamos al inicio del discurso de Aristófanes. En el momento en que él tenía que hablar, ocurrió el acceso de hipo. Acceso que dio mucho que pensar a todos los estudiosos. Sin dudas recordarán que Lacan contaba que su profesor Kojève le decía que si él no descubría el motivo del hipo de Aristófanes, no entendería jamás “El Banquete”. Lacan nos dice entonces, que el acceso de hipo es porque Aristófanes se ríe de las boberías que había dicho Pausanias. Puede ser. Lacan incluso lo lee en un muy breve párrafo donde se habla del hipo con toda una terminología en relación a lo que cesa, a lo que no cesa, que juega con el nombre propio de Pausanias. Pero en verdad, no es azaroso que en el momento en que Aristófanes va a hablar del eros y va a contar el tema de esos cuerpos redondos e irrisorios, sea interrumpido por una contingencia corporal tonta, por un absurdo ruido corporal. - Página 16 de 20 Copyright 2012 - EFBA - Todos los derechos reservados Superada esa contingencia corporal, la teoría que expone Aristófanes es una teoría de eros basada precisamente en la contingencia. El encuentro entre el erastés y el eromenós se da por azar. Es contingente. En su formidable explicación del eros, habla precisamente de “el poder de las contingencias corporales para transtornar y someter las aspiraciones de la razón práctica”, según nos dice Martha Nussbaum en su texto. Entonces, para remediar las consecuencias de la fortuna, del azar presentificado en el corte perenne, la única salida es aceptar la fortuna de encontrar la otra mitad buscada. A partir del corte, debemos buscar la otra mitad, la única y sólo la única mitad de la totalidad que fuimos. La única salida posible para el humano es el encuentro con esa parte de la cual fuimos separados, el encuentro con esa parte que es nuestra para fusionarnos lo más posible. El misterio maravilloso de Aristófanes es que en relación con la forma completa e total de la esfera, la forma del dios, la forma divina, la forma humana es ridícula. Pero más allá de lo trágico que pudiese resultar para los hombres y lo ridículo que pudiese resultar para los dioses, ese corte genera un ansia e empuja a introducir una parte del cuerpo en las aberturas de otro cuerpo, un momento emotivo y gozoso para dar lugar luego al sentimiento de desear estar todo el tiempo con el otro que tiene ese cuerpo en el cual introduzco una parte de mi cuerpo. Esa es la sorpresa de encontrar en un supuesto extraño, una parte profunda de mi ser. Entonces, es una teoría del amor diferente a la teoría de Sócrates traída de la mano de Diotima. En Aristófanes, el objeto amado tiene el carácter de insustituible. El objeto amado, el objeto buscado, el objeto con el que por azar puedo encontrarme, es único e insustituible. Es una teoría contrapuesta aún a algunos momentos positivistas de la obra de Freud y sobre todo de la teorización freudiana del duelo que es una teoría degradada y bastardeada del amor. Sin dudas, ustedes se acuerdan del texto “Lo perecedero”. Freud habla de la sustitución del objeto amable en lo real. El dice que, trabajo de duelo mediante, el novio, si es todavía joven y tiene capacidad de libido, podrá encontrar otro objeto de amor mucho más digno y valioso. Es una teoría del amor sustituible. Es práctica, realista, pero elimina el páthos y degrada el estatuto del objeto amado. El ejemplo freudiano es el ejemplo del novio joven. ¿Pero qué ocurre cuando se trata de la pérdida del objeto amado en lo real con quien compartimos treinta, cuarenta años de nuestra vida? Lo que eleva a un objeto a la categoría de objeto amado es precisamente su estatuto de insustituible, de objeto perdible, de objeto único, tal como propone Aristófanes. - Página 17 de 20 Copyright 2012 - EFBA - Todos los derechos reservados Sé que genera muchas resistencias subjetivas pensar que algo tan esencial para nuestro bien como es el amor, dependa de las contingencias del azar. Genera muchas resistencias pensar en lo frágil que es nuestro bien y en lo frágiles que somos. Pero, lo paradójico de la teoría de Aristófanes es que para poder desear ser uno, primero tenemos que ser dos. Por otra parte, ese deseo que nos pone en movimiento, como deseo es un deseo imposible. Si los amantes fueran fundidos por Hefesto, dejarían de desear. Sólo quedarían así, juntitos, inmóviles, muriendo. Digo con esto, que la idea fascinante de la esfera es mortífera porque apunta a una totalidad mortificante, pero con todo, es la idea que pone en marcha nuestro deseo. Bueno, dado lo avanzado de la hora, vamos a pasar al tiempo de interlocución. -Como yo no vine antes, leí las dos clases tuyas y me encontré con que siempre entendí la posición del analista como erastés en el sentido de que es causa de deseo, pero resulta que después de leer tus clases me doy cuenta que el analista está en posición de eromenós. Pero efectivamente, el que suscita el deseo es el eromenós. El eromenós es aquel que aun sin saber lo que tiene, enciende el deseo en el erastés. Lo que Lacan llama la in-ciencia del amor en el seminario VIII tiene que ver con esta disparidad que de ninguna manera implica complementariedad. El erastés es aquel a quien algo le falta y no sabe qué es lo que le falta. El eromenós es aquel que algo tiene y no sabe qué es lo que tiene. Pero el no saber de uno no es complementario del no saber del otro. Hay una disparidad insalvable. Vimos que el eromenós tiene objetivamente para los griegos, un atributo que le es intrínseco y es un atributo objetivo que puede recibir distintos nombres: belleza, epithymía, deseo, póthos, otro manera de decir deseo, cháris, gracia, etc. Ese atributo objetivo que porta, como si fuera una sustancia química que lo envuelve, genera el eros en el erastés. Suscita el eros, lo enciende al erastés, quien ahora, subjetivamente, tiene eros por él. El tema es que ese atributo objetivo en la partición subjetiva de la transferencia ante el eros, no es más que la puesta en el campo del Otro de eso enigmático que el erastés procura y no sabe qué es. El analista pasa a encarnar al eromenós que alberga ese misterioso objeto que procura al analizante y que lo hace deseante. Si el analista se perpetúa en una posición de erastés, al mismo tiempo cristaliza al analizante en una posición de eromenós sin salida. Y de lo que se trata no es de pretender el bien del analizante, sino el eros del analizante. - Página 18 de 20 Copyright 2012 - EFBA - Todos los derechos reservados En ese sentido, me parece que todo el esfuerzo de Lacan para poner en relación “El Banquete” con el fundamento de la transferencia, es para poner en juego la posición del analista ya no como el Otro, sino como i(a) al cual en una y varias vueltas habrá que apuntar para poder extraer ese precioso agalma que guarda y alberga. Con esto ya estamos adelantando algo de lo que acontece entre Sócrates y Alcibíades y también adelanto que Sócrates me parece que no es absolutamente homologable al lugar del analista. En un cierto punto, sí es como un Sileno –tal como decía Alcibíades- que al ser abierto deja al descubierto ese agalma que sólo quien lo abre puede llegar a ver. Pero en otro cierto punto no. Como cuando Sócrates le replica a Alcibíades que en verdad, dentro de él no hay nada. No es una buena intervención para un analista. Es más, no es una intervención aconsejable para un analista en la medida en que es una interpretación de la transferencia que no deja de ser un rechazo a la transferencia misma. El lugar del analista como eromenós es un tiempo lógico que no va de suyo, que no baliza los inicios de una cura y al cual se arriba en la misma medida de que el analizante produzca un viraje de la posición de eromenós a erastés y todo eso como efecto de la función deseo del analista. Sigo adelantándome a lo que vamos a trabajar la próxima vez. Por supuesto que Sócrates tenía eros hacia Alcibíades. Incluso, en el llamado “Segundo Alcibíades” de Platón, Sócrates se define como el “protoerastés” de Alcibíades, como “el primero que lo deseó”. Sócrates, y esto era sabido tanto por él mismo como por Alcibíades, estaba ubicado en una posición inicial de erastés… y sin embargo en el punto extremo en que Alcibíades se muestra dispuesto a concederle sus favores, Sócrates se rehúsa. ¿Por qué? Porque él quería otra cosa de Alcibíades, otra cosa mucho más potente y más fuerte que su deseo de acceder a él. El quería que Alcibíades tuviera eros; no que se perpetuara como eromenós. Esto se entronca mucho con otra articulación que aparece en el “Segundo Alcibíades” que es precisamente el texto que trabaja Foucault en su “Hermenéutica del Sujeto”, texto del cual espero poder decir algo la próxima vez. Pero en definitiva, sí, concuerdo con vos con que la posición del analista tiene mucho más que ver con la posición del eromenós, con la posición de aquel que tiene algo que suscita el deseo en el otro, aunque no sepa qué es lo que tiene. In-ciencia del amor. -Esto me hacía acordar a un seminario que hicimos con vos y con Haydée Heinrich donde ella hablaba de la posición de amable en la transferencia, amable en la forma de ser, amable en tanto gentil y amable en el sentido de poder ser amada. - Página 19 de 20 Copyright 2012 - EFBA - Todos los derechos reservados No me acuerdo ni de qué seminario se trataba ni tampoco de esa referencia a la amabilidad. En realidad, entonces, muy poco o casi nada es lo que puedo decir. Sin embargo sí quiero señalar que el término “amable” va para el analista, siempre y cuando quede enmarcado como carácter potencial del amado y no como adjetivo homologable al analista gentil, simpático, etc. “Amable”, pero en el sentido fuerte del término, aún cuando no tenga la más mínima simpatía, cordialidad, buena onda, etc. Creo que lo importante que opera como invariante en la posición del analista, tanto lo pensemos como el Otro, descifrador de los enigmas del sujeto como lo pensemos en tanto i(a), cualquiera de las dos maneras implica una única vía que es la cesión de la palabra al analizante y la suspensión de su identificación al otro en lo que de su palabra realiza. En definitiva, es en la misma declaración de amor que el eromenós se realiza como erastés. (Problemas técnicos impidieron la grabación del resto de las preguntas). - Página 20 de 20 Copyright 2012 - EFBA - Todos los derechos reservados
