3417AccionFEB2012 web

ISSN 0001-4605
Revista de reflexión y diálogo de los Jesuitas del Paraguay
Febrero 2012 - Nº 321 - G. 20.000.-
Buen vivir
Buen Convivir
Nº 321 - Febrero 2012
Nº 321 - Febrero 2012
Índice
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La Revista Acción es editada por el CEPAG (Centro de
Estudios Paraguayos Antonio Guasch) de los Jesuitas
del Paraguay. El CEPAG es un centro de investigación
y acción social inspirado en la misión de los Jesuitas:
proponer, en medio de la cultura y la sociedad en la
que vivimos, la fe cristiana y la lucha por la justicia en un
diálogo abierto a todos y todas
Director
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Jefa de Redacción
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Secretaria de Redacción
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Sandoval, Tomás Palau, Francisco de Paula Oliva,
Gloria Scappini, Milda Rivarola, Luis Rojas Villagra,
Estela Ruiz Díaz, Luís E. Ughelli
Editorial
Derecho y libertad de bien vivir
Actualidad
Territorios destruidos, tierras no aptas y los guaraníes en la Plaza Uruguaya
Bartomeu Melià, sj
La Ley de Lenguas y los pueblos indígenas
Hannes Kalisch
Tema del mes: El Buen Vivir
¿Qué es el Buen Vivir?
Margot Bremer, rscj
2
4
9
12
Bien vivir
Bartomeu Melià, sj
16
“Teko Katu sería mantener el equilibrio entre Dios, hombre y la naturaleza”
Lino Flores
20
El Buen Vivir, tradición indígena
Fernando Huanacuni
22
¿Vivir mejor o el buen vivir?
Leonardo Boff
25
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Acción no se responsabiliza por los juicios y opiniones de
los artículos firmados.
Internacionales
Gobiernos y pueblo en la historia bíblica
José L. Caravias, sj
26
Pensar y creer
El embarazo ectópico y su trasfondo ético
Gabriel Insaurralde, sj
32
Arte y letras
La gota que horada la piedra. Un día a día de
penetrantes observaciones
Mario Casartelli
38
Derecho y libertad
de bien vivir
Las cifras del mal vivir en el mundo actual
son escalofriantes. De vez en cuando un amigo bien intencionado se las hace llegar para
que usted reflexione, pero ante un mal que
después de todo usted no puede solucionar,
por lo menos no se queje, porque la mayoría de los habitantes de este mundo está peor.
Esas cifras son más o menos las siguientes:
el 59% de la riqueza del mundo está en manos del 6%, un 75% que no tiene lo necesario,
no teniendo ni un techo donde cobijarse y un
80% vive en condiciones infrahumanas. El
50% de las personas están desnutridas. Sólo
el 8% tiene algún dinero de que disponer. Hay
tres millones de personas que no pueden practicar su religión sino bajo amenazas y aun con
peligro de muerte. Dé gracias de no ser uno de
los millones que están presos, son torturados
física y psicológicamente, que están en aflicción y en agonía sin esperanza. Prescindiendo
del valor mediático de estos datos, que pueden
ser exagerados pero también demasiado prudentes, lo cierto es que no estamos en el mejor
de los mundos, aunque así lo haya filosofado
Gottfried Leibniz en el siglo XVIII.
Ahora bien, este sentimiento de mal estar
no es propiamente carencia de bien vivir. No
hay que confundir bien vivir con bienestar. El
estado de bienestar, que fue la construcción a
la que dedicaron sus esfuerzos los países del
llamado Primer Mundo bajo formas liberales
o socialistas sobre todo en el segunda mitad
del siglo XX, hoy está en ruinas, y no se trata
de restaurarlo en sus partes dañadas, sino olvidarlo y partir para otra cosa diferente. Ese
2
bienestar ha sido un engaño que provoca en el
mundo un amplio movimiento de indignados
contra los que lo promovieron, lo utilizaron
en provecho propio y manipularon a los frustrados beneficiarios. Hoy da vergüenza decir
que se está bien. El Primer Mundo, que se
pretendía modelo de civilización, está sumido
en una triste amargura. Y tiene que reconocer
que fue él mismo que sembró nubes que se
convirtieron en tempestades. Tímidamente y
con mala conciencia procura que ese estado
de mal tiempo no se expanda por doquier en
alas de una globalización que sólo supo expandir la pobreza y la miseria –y las guerras–.
Al mismo tiempo, como escondidos en
raros pero numerosos rincones del mundo,
que ciertamente todavía existen, hay otros
mundos posibles, porque no sólo se piensan
diferentes, sino porque son diferentes y se han
mostrado más sólidos y duraderos que la novedad colonial que un día llegó a América con
aires de imperio único y global. Hay un modo
de bien vivir que marca con sus puntos luminosos y coloridos todo el mapa de América.
Ese panorama surge de las nieblas que vienen
de la noche colonial y brilla en las altas cimas
del futuro.
La propuesta de ese bien vivir no aparece ahora porque ha irrumpido de manera tan
dramática el mal estar en las sociedades del
bienestar, no es ocasional, sino porque el bien
vivir ha existido desde tiempos muy anteriores a la llegada de esos otros que sólo supieron medrar apropiándose de cuerpos y almas
y usurpando recursos de los que abusaron.
editorial
Nada empobreció tanto a España como el oro
de América. Así también, nada ha empobrecido más al Paraguay como la soja, cuya producción en términos económicos es irrisoria,
y sus pérdidas ecológicas, sociales y culturales incalculables.
El bien vivir es anterior al bien estar. Son
dos filosofías con puntos de partida y desarrollos históricos cada vez más separados y
distanciados. El bien estar se podía medir por
el PIB –Producto Interno Bruto–, pero la misma ONU ha tenido que sustituir esta medida,
como anota Leonardo Boff en su artículo, por
otra categoría que es el IDH –Índice de Desarrollo Humano–. El bien estar incluye demanda de cosas acumulables y consumibles
y poseídas; el bien vivir, en cambio, es una
experiencia de vida en la que la libertad se
vive en comunidad y la economía no es sólo
distribuir equitativamente sino comenzar el
proceso mismo de producción de bienes de
manos unidas. La fiesta no se da sólo después
de la producción, cuando ésta ha sido abundante y permite el derroche, sino al empezar
a trabajar. Los pueblos no suelen explicar el
bien vivir con teorías sino que lo muestran experimentalmente; por eso es difícil expresarlo
de otra manera que como historia de vida en
comunidad y casi siempre con referencia al
tiempo mítico en el que los primeros tiempos
se hacen presentes cada día y abren camino
al futuro.
No es raro que quien se asoma a este mundo del bien vivir indígena cuando éste está
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todavía suficientemente estructurado quede
fascinado. Es cierto que para quien procede
de una sociedad de acumulación y consumismo en la que tener cosas se ha vuelto constitutivo de la identidad del individuo y su valor,
la moderación en el uso de los recursos y el
consumo bastante y suficiente de productos
pueden ser sentidos como limitaciones. Sólo
podrá superar la aparente carencia cuando,
inmerso en ese mundo, sienta la felicidad de
encontrarse en comunidad y participar de los
grandes y largos rituales, que marcan la vida
indígena. No todos lo consiguen.
Hay sociedades indígenas que van abandonando o ya han abandonado su bien vivir,
pues en gran parte les ha sido arrebatado y
usurpado su territorio en el que podían ser
realmente lo que son; su ecología cultural y
política ha sido destruida y se los ha reducido
a una vida miserable –de la selva y del agua
limpia han tenido que pasar al margen de la
ruta y a los charcos de agua sucia–; aún así
no se han entregado a la locura destructiva del
mundo y se atreven a indicar soluciones de
futuro. Los indígenas entregaron a los colonos selvas y campos productivos; no sabemos
lo que dejarán los llamados productores. Hay
que tener el coraje de imaginarlo.
Es este modo de bien vivir el que quieren
rescatar y presentar algunos artículos de este
número de Acción. No es atrevimiento proponer este modo de vida; es más bien un proyecto de vida posible y aun necesario. Bien vivir
no es estar mejor, pero sí vivir mejor.
3
actualidad
4
Territorios
destruidos, tierras
no aptas y los
guaraníes en la
Plaza Uruguaya
En torno a una compra de 7.800 hectáreas por
63.000 millones de guaraníes
Bartomeu Melià, sj
Plaza Uruguaya, plaza guaraní
Los varios meses del año 2011, precisamente año del Bicentenario de la Independencia del
Paraguay, de manifestación y protesta de grupos
indígenas guaraníes en la emblemática e histórica Plaza Uruguaya de Asunción han sido un
revulsivo y trago amargo que nos ha colocado a
todos frente a una cuestión nacional que afecta a
todos los paraguayos. Las reacciones fueron varias: extrañeza, compasión, simpatía, pero también molestia, repulsión, asco en algunos casos,
hay que decirlo. ¿Quiénes son esos “otros”, que
a los que por otra parte llamamos nuestros antepasados –los del principio, ñandeypykuéra–,
nuestros hermanos también, tan pobres y miserables, tan sucios y desagradables? A algunos
les llamaba incluso la atención que “todavía”
hubiera indios y tuvieran la osadía de venir a
mostrarse en la ciudad. La permanencia durante
largo tiempo de esos grupos indígenas en una
plaza céntrica se hacía insoportable; y había que
encontrar una solución, la que fuera, en realidad
más para alejarlos de nosotros que para beneficiarlos a ellos. Lo que aparecía claro es que para
los paraguayos los guaraníes no son paraguayos
–aunque muchos se escandalicen e irriten frente
a esta afirmación–.
Su presencia y manifestación traían sin duda
un mensaje implícito y era el de que hay una
cuestión indígena no resuelta, de larga duración,
actualidad
desagradable, cuya solución quisiéramos hacer
recaer sobre el Gobierno, el Poder Ejecutivo y
hasta el mismo presidente en persona, pero que
sabemos que es de tal amplitud y complejidad
que escapa a cualquier institución; es una situación histórica que se ha degradado y descompuesto por todos los lados y nos afecta a todos.
Pero hay que afirmar que no es un cáncer que
lleve a la muerte ni cualquier enfermedad incurable. Hay esperanza, pero no para cuando los
indígenas acepten su postración, sino cuando
nosotros aceptemos nuestros errores históricos,
los asumamos críticamente y encontremos la vía
política justa y democrática de la que estamos
tan lejos. Este es el camino práctico que hay que
recorrer.
La sospechosa compra de la estancia
“San Pablo”
Los derechos de la causa indígena y de los
guaraníes en concreto se presentaron en la plaza, sin embargo, en condiciones muy confusas.
Durante meses, la protesta impactante y firme
de los indígenas no parecía tener un objetivo razonable; peor aún, poco a poco, mostró aspectos
oscuros, extravagantes e inaceptables. Cada vez
quedó más claro que lo que se pretendía era la
compra de una determinada finca, y no otra: la
dela empresa agroganadera “San Pablo”, del señor Eliodoro Cohene, en el distrito de Unión, un
terreno de unas 7.800 hectáreas.
Ahora bien, el lugar nunca había sido hábitat
tradicional de los guaraníes, aunque hay un grupo que dice haber estado allí y lo designa con el
extraño nombre de Ayvu Rapyta, título de un li-
bro de León Cadogan, pero nunca escuchado ni
registrado como topónimo entre los guaraníes.
Parece incluso un chiste de mal gusto.
Los grupos que reclaman la compra de esas
tierras eran los siguientes, procedentes de cuatro
departamentos muy distantes entre sí, con escasa relación entre sí, al parecer (ver cuadro).
No sabemos si siguen siendo los mismos en
la fecha, ya que algunos líderes dicen haberse
retirado de la contienda.
Se sabe lo difícil que es, no sólo entre indígenas, sino entre campesinos y otros cualesquiera
grupos sociales de trayectorias culturales e históricas diversas, el mutuo entendimiento y cooperación al tener que compartir espacios comunes. En este caso no hay ningún factor que avale
una convivencia exitosa. Peor si a este cuadro
nada halagüeño se suma la propuesta de introducir en él a grupos de campesinos sin tierra,
cuya presencia en otras comunidades indígenas
ha sido siempre nefasta, no por otra razón que
por las diferencias en sus sistemas de vida, cultura y economía.
Pero hay un elemento bien conocido desde
el principio y que ya debería haber sido retenido
definitivamente: esas tierras no son aptas en su
conjunto para asentar en ellas comunidades ni
indígenas ni campesinas. Es el primer caso en
el que comunidades indígenas solicitan tierras
de este tipo, insistiendo por otra parte en que
sí las consideran aptas y suficientes. Cabe observar que si se llevara la cuestión a un tribunal
como la Corte de Interamericana de Derechos
Humanos, con sede en Costa Rica, difícilmente
encontraría acogida favorable según la jurispru-
La Victoria (ex Ayvu Rapyta)
50 familias
Mbyá
San Pedro
Yakãy
38 familias
Mbyá
Concepción
Nuevo Independiente
39 familias
Mbyá
Caaguazú
Santa Lucía
30 familias
Mbyá
San Pedro
Piripoty
37 familias
Mbyá
Caaguazú
Virgen del Carmen
38 familias
Mbyá
Canindeyú
20 de Abril
29 familias
Avá Guaraní
Canindeyú
YvytuJovái
28 familias
Ava Guaraní
Canindeyú
Nº 321 - Febrero 2012
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dencia por la que se rige esa Corte en cuanto
a la propiedad comunitaria de tierras indígenas,
como la encontraron las comunidades de Yakye
Axa y XakmokKásek, del Chaco paraguayo, que
presentaron demandas bien fundadas en derecho
ya que se comprobó un vínculo histórico, simbólico, toponímico, testimonial, cultural, social
y religioso con las 10.700 hectáreas reclamadas
por la comunidad.
Todo ello es muy diferente del caso de las
comunidades que reclaman las tierras de San
Pablo que –hay que repetirlo– son inutilizables
para los fines requeridos. No da para entender
cómo haya líderes guaraníes, que siempre, desde los tiempos prehistóricos, han sabido escoger
las mejores tierras y selvas para su tekoha, un
lugar donde puedan ser plenamente guaraníes
–y por eso las tierras guaraníes han sido siempre
tan codiciadas por los conquistadores y colonos
intrusos–, se empeñen en una demanda tan contraria a su modo de ser.
Pero he aquí que entre tantas incongruencias
surge un elemento sumamente claro. Las tierras
que tienen que ser compradas son las de San Pablo y no otras, como si no hubiera otras en el
Paraguay. Esta obsesiva fijación sobre esas tierras concretas está relacionada con otra posición
aparente inexplicable, pero que lo explica todo:
son tierras extremadamente caras, que desde el
momento en que han estado en la mira de los
operadores de su compra, que no son muchos
–y evito dar nombres porque no es del caso,
si bien han sido ventilados ampliamente en la
prensa de las últimas semanas– han subido a
montos inconcebibles. No hay un solo comprador ni en el Paraguay ni del exterior que esté
dispuesto a pagar esa suma, que ahora se quiere
endilgar al Estado: las 7.862 hectáreas de tierras
ofertadas al Gobierno por la empresa agroganadera “San Pablo” le habían sido vendidas a
esa misma empresa, en diciembre del 2010, por
un valor de 1.200 millones de guaraníes. Ocho
meses después, el mismo campo es ofrecido en
venta al Estado paraguayo a un precio total de
62.467.569.465guaraníes, es decir, 52 veces
superior al precio anterior, o sea, 5.105% más,
6
cuando no se encuentran mejorías en el inmueble que justifiquen ese exorbitante aumento.
Es motivo de indignación por parte de la ciudadanía este intento de estafa al Estado ya que
se trata de dinero público; por menos se le haría
un juicio político a un funcionario o institución,
si se dejara engañar tan estúpidamente. Ahí la
cuestión sale del ámbito de lo indígena para colocarse en otra esfera que es la constitución de
cuadrilla organizada para delinquir contra los
bienes públicos, que al ser tales son de cada ciudadano. Es un delito; los negocios que pretenden
dañar sustancialmente a terceros son punibles y
objeto de sanciones. La prensa diaria ha expuesto el caso y señalado sus extravaganciasy maldades. Tal vez no ha insistido suficientemente
sobre ellas. Si hubiera que comprar tierras está
claro que no tienen que ser éstas, cuyo negocio
está viciado de raíz, no tanto por los indígenas
sino por operadores extraños a la causa indígena
que han entrado en el negocio.
Esa compra va también en contra del conjunto de indígenas que con mayor sensatez y sin
chantaje están luchando por conseguir sus derechos y devolución de tierras tan injustamente
usurpadas en tiempos antiguos, pero sobre todo
en los más recientes. Es otra lucha y otra manera
de ser. Lo tratamos más abajo.
Los territorios guaraníes
que ya no existen
Desde la llegada de los “otros” por el río Paraguay la historia ha seguido una línea clara y
definida: la nación guaraní tiene que morir. Y
esta muerte decretada y llevada a cabo sistemáticamente, aunque con intensidad variable,
se hace más dolorosa porque es negada de mil
maneras por quienes la estamos provocando. La
táctica y estrategias no han sido tanto matar directamente a la nación guaraní, sino empujarla
hacia rincones cada vez más insalubres e imposibles; es decir, ha atacado el tekoha guaraní, el
lugar donde uno pueda ser lo que es, y sin tekoha no hay teko. Y sin ellos no hay “bien vivir”.
Para no repetir la historia –por otra parte
nunca enseñada en las escuelas paraguayas–,
actualidad
marcaremos sin embargo cuatro hitos muy significativos de la destrucción territorial guaraní.
1. En 1767-68 eran expulsados los jesuitas
de Paraguay y concretamente de los 33 pueblos
indígenas en los que se habían juntado los guaraníes cristianos; la experiencia puede ser discutida, pero se había conseguido mantener un
territorio guaraní continuo, que iba desde el Tebicuary hasta casi el Atlántico, un tekohaguasu
sin fisuras donde los españoles no podían fijar
residencia ni propiedad; los guaraníes desarrollaban ahí su nuevo modo de ser que mantenía
exclusivamente la lengua guaraní y se regía por
la tradicional economía de reciprocidad. Con la
salida de los jesuitas se dieron la invasión de
colonos españoles, la usurpación de tierras y
fragmentación del territorio; el libro de Ignacio
Telesca, Tras los expulsos: cambios demográfico y territoriales en el Paraguay después de
la expulsión de los jesuitas (Asunción 2009)
muestra la gran trasformación territorial del
Paraguay y sus nuevas formas en detrimento
de los guaraníes, que comenzaron a sentirse extranjeros en su propia patria. Mientras tanto se
formarían las grandes estancias, lacra y herida
que todavía es causa de empobrecimiento en el
Paraguay.
2. En 1848 el presidente Carlos Antonio
López, en un claro acto de despotismo, declara propiedad del Estado los bienes y tierras de
los 21 pueblos de indios que entonces existían,
despojo que se tradujo inmediatamente en apropiación de esas tierras por particulares, siendo
los primeros favorecidos los miembros de la familia del presidente. Desaparece el tekoha guaraní, ahora fragmentado y privatizado en manos
de unos pocos.
3. Después de la Guerra Grande del 70, los
gobiernos de finales del siglo XIX y principios
de XX venden enormes territorios a firmas extranjeras y las venden junto con sus habitantes
que ni siquiera son informados de la transacción;
se establece de hecho una disimulada esclavitud,
que el mundo colonial no se había nunca permitido. En la práctica esas firmas: Carlos Casado, La
Industrial Paraguaya, Barthe, la Mate Laranjei-
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ra, y otras, ejercen su dominio como soberanía
de hecho, y someten la población a un proceso
de esclavitud, de desprecio cultural y desintegración moral y física. Por suerte hubo naciones
indígenas que lograron huir y mantenerse más
o menos aisladas en sus refugios inaccesibles.
Por lo que afecta a la nación guaraní es empujada hacia recónditos refugios donde, mal que
mal, consiguen mantener sustancialmente su
teko. Así se encontrará –los encontraremos– por
los años 1969; extranjeros en su propia tierra,
pero con un sistema cultural y religioso, y hasta económico, firmes; aun asentados dentro de
propiedades ajenas y, seguramente por su gran
extensión, gozan de una cierta libertad en su
aislamiento.
4. La destrucción del hábitat de las naciones
indígenas del Paraguay se ha dado, sin embargo, y con mucha mayor fuerza, desde la década
de 1970; como fecha paradigmática se puede
poner el Tratado de Itaipú en 1973. La colonización real del Paraguay está ahora en curso;
la transformación territorial de Paraguay ha entrado en un estado de paroxismo, que saca de
quicio a sus mismos agentes, llevando a situaciones trágicas previsibles en el momento en
que el Estado quiera hacer cumplir sus propias
leyes, todavía más sensatas que el libertinaje a
que ha llevado la práctica del mercado inmobiliario rural. No hay ahora idea de tekoha que
valga, ni para indígenas, ni para campesinos, ni
para paraguayos ni paraforáneos. No se puede
plantar millones de hectáreas de soja transgénica, cultivada con pesticidas, de escasa producción económica para el país, después de haberlo esquilmado y destruido más allá de la más
mínima sensatez. Las secuelas serán perjuicios
irreparables y de altísimo costo.
Ahora bien, este colonialismo y supuesto
desarrollo se está, dando sobre todo en territorios habitados por los guaraníes, que han sido
desconocidos del todo, sin recibir ni el más mínimo aviso ni la más mínima compensación. Incluso se están alquilando tierras indígenas para
esa soja, lo cual es delito penado por la ley, y
sin embargo no hay fiscal ni juez que se atreva
a encararlo.
8
Estos son pues los territorios que la nación
guaraní y otras tienen derecho a reclamar con
todo derecho y justicia. Es grave, por ejemplo,
que Itaipú no haya devuelto todavía a los AváGuaraní las 50.000 (cincuenta mil) hectáreas
que les sacó en Alto Paraná y Canindeyú; este
sí es un reclamo serio y fundado en documentos
firmados por la misma Itaipú y que no puede
desconocer por más tiempo.
Esta es la causa en la que todo el Paraguay
tiene que entrar; enrejar o no la Plaza Uruguaya, supuestamente en favor de la cultura y del
bienestar ciudadano, es sonsera. El Paraguay
ya está enrejado, y esto es lo que nos hace ver
la cuestión indígena: es una cuestión de todos,
porque en esto somos todos guaraníes.
actualidad
La Ley de Lenguas
y los pueblos
indígenas1
Hannes Kalisch*
En el año del Bicentenario, una nueva Ley de
Lenguas entró en vigencia. La motivación principal para su elaboración radicaba en otorgar al
guaraní el espacio que le corresponde como segunda lengua oficial del país. Entre los objetivos
secundarios figura el de “disponer las medidas
adecuadas para promover y garantizar el uso de
las lenguas indígenas del Paraguay” (Artículo
1). Ahora bien, los planteos sobre las lenguas
indígenas siempre son también planteos sobre el
destino de sus hablantes. Por lo tanto, en adelante presento un breve resumen cualitativo de
esta Ley de Lenguas relativo al tratamiento de
las lenguas indígenas y, por ende, al concepto
que tiene de sus hablantes.
Primero. La Ley de Lenguas se encuentra
en un contexto histórico y social preciso. Las
lenguas indígenas, aunque no han llegado a ser
lenguas oficiales de la República del Paraguay,
tienen una presencia dentro del territorio nacional que es anterior a la formación del Estado
Paraguayo. Es decir, cada una de esas lenguas
corresponde a un territorio dentro del cual tenía
una vigencia dominante e, incluso, única. Hoy,
sin embargo, en coincidencia con el sometimiento de sus hablantes a la sociedad nacional,
son lenguas de sociedades minoritarias. Esta
condición histórica y social no está reconocida
por la Ley de Lenguas y, coincidentemente, esta
Ley no logra plantear con claridad cuál es el espacio que las lenguas indígenas deberían tener
dentro de la nación paraguaya. En este sentido,
algunos de sus artículos –aquellos que argumentan desde la condición de ser lengua originaria–
se refieren al guaraní y las lenguas indígenas al
* Miembro de Nengvaanemquescama Nempayvaam Enlhet,
dedicado a la recopilación de relatos de los pueblos enlhetenenhet y su posterior edición en forma monolingüe.
Nº 321 - Febrero 2012
9
mismo tiempo (por ejemplo, los Artículos 9.6,
21, 25). Otros –aquellos que argumentan desde
la condición de ser lengua minoritaria y no oficial– combinan referencias a las lenguas de los
pueblos indígenas y a las lenguas de los inmigrantes (sobre todo el Artículo 11). En cambio,
las consecuencias políticas del reconocimiento
que hace la Constitución Nacional en su Artículo 62 –aquel de que los pueblos indígenas son
anteriores a la formación del Estado Paraguayo–, la Ley de Lenguas no las define ni concretiza2. Como se verá, tal omisión se refleja a lo
largo del texto legal entero y facilita la inclusión
de mecanismos coloniales.
Segundo. La Ley de Lenguas aclara en su
Artículo 49 que “en el caso de los pueblos indígenas, los mismos son responsables de sus
respectivas lenguas”. Esta aclaración es importante porque la responsabilidad propia, si bien
apoyada por el Estado, constituye una condición
necesaria para que los hablantes puedan mantener y desarrollar un protagonismo propio. No
obstante, dentro del Artículo 49, sobre “Los organismos del Estado”, queda un tanto descontextualizada; podría, entonces, con mala fe, ser
leída también como estrategia del Estado para
deshacerse de responsabilidades suyas hacia
los diferentes grupos de hablantes. De hecho,
no basta con una afirmación general de que los
pueblos indígenas son responsables de sus respectivas lenguas. A los grupos de hablantes se
les debería garantizar explícitamente las condiciones necesarias para un protagonismo propio,
las cuales el Estado apoyaría sin entrometerse en
la iniciativa autóctona. En el texto legal poco o
nada se desarrolla tal garantía. Al contrario, hay
una contradicción entre la aclaración en el Artículo 49 y el espíritu de la Ley de Lenguas, que
diseña actuaciones desde fuera de las lenguas
indígenas y los grupos de hablantes3.
Un ejemplo explícito de este espíritu lo constituye la creación de una “Dirección General de
Documentación y Promoción de Lenguas Indígenas” dentro de la “Secretaría de Políticas Lingüísticas” (Artículos 39, 42) que no se plantea
como sujeta al necesario protagonismo de los
pueblos autóctonos. No sólo falta la exigencia
10
mínima de tener, para ser funcionario de esta
Dirección General, conocimientos de alguna
lengua indígena (Artículos 35, 36). Sobre todo,
en el espíritu de una actuación desde fuera de
las lenguas indígenas y sus hablantes, una de las
funciones específicas de la Dirección General es
“impulsar la revitalización” de todas las lenguas
indígenas del Paraguay (Artículo 42.2). El verbo “impulsar”, sin embargo, sugiere una acción
que no está pensada desde los hablantes ni arraigada en la iniciativa del correspondiente cuerpo
político llamado “pueblo”. Una expresión más
adecuada se encuentra en las “Declaraciones
Fundamentales” del Artículo 2, donde se define
como objetivo de la Ley “apoyar esfuerzos para
asegurar el uso de dichas lenguas en todas sus
funciones sociales”. El empleo tanto de “impulsar” como de “apoyar” implica nuevamente que
la Ley de Lenguas expresa ideas contrarias.
Tercero. En coincidencia con las observaciones anteriores, la Ley de Lenguas no entiende las
lenguas como herramienta crucial para la construcción y el manejo de la vida. Eso se ve claramente a través del trato de las lenguas indígenas
en el ámbito de la educación. Si bien el Artículo
9.6 garantiza, ampliando una garantía relativa al
guaraní, el derecho de “recibir desde los inicios
del proceso escolar la educación formal en su
lengua materna”, en el Artículo 26 se declara
que –otra contradicción más– las lenguas indígenas se utilizan sólo “en la etapa inicial de la
educación escolarizada”4. Coincidentemente, no
se garantiza el uso pleno de la lengua indígena
como “medio en la enseñanza en todos los niveles del sistema educativo” como se hace para el
guaraní (Artículo 29). Más bien, la Ley de Lenguas afirma sólo que la lengua indígena “se empleará adicionalmente como medio didáctico”
(Artículo 30). En la práctica, eso significa que
es muy fácil seguir con un modo de inclusión
de las lenguas indígenas de carácter meramente
folclórico.
En el mismo espíritu, la Ley de Lenguas no
garantiza la “plena validez jurídica de las lenguas indígenas dentro de su territorio”; garantía
que sí se encontraba en la versión presentada al
Senado para su tratamiento y posterior aproba-
actualidad
ción en octubre de 2010, pero que, aprobada la
Ley de Lenguas, había desaparecido. La falta
de tal garantía significa para los hablantes de
las lenguas indígenas que, por ejemplo, el testamento de una persona debe ser escrito o leído en
una lengua que algunos o todos de los implicados no manejan con la habilidad necesaria.
En fin, la ideología colonial que se dice responsable por lo de la sociedad diferente y al mismo lo obstruye, se encuentra claramente dentro
de la nueva Ley de Lenguas –como tantas otras
veces, se hace de la lógica colonial una política
de Estado expresa–. Sobre todo, es preocupante
que esta Ley crea nuevos mecanismos –a través
de la “Secretaría de Políticas Lingüísticas”– que
van a impulsar necesariamente nuevas dinámicas de interferencia sobre las lenguas indígenas
y los respectivos grupos de hablantes. Y van a
tener un efecto claramente paralizante si, fiel a
la convicción errada de que “es mejor hacer algo
que no hacer nada”, no apoyan el protagonismo
autóctono y sus ritmos y no asumen la toma de
iniciativa como responsabilidad suya. De esta
manera, y conociendo el espíritu de la Ley de
Lenguas, por más que se intente actuar de buena
fe, existe nuevamente el peligro muy serio de
que se aumente la presión sobre las lenguas indígenas. Esta posibilidad podría ser el punto que
haga que sus hablantes no soporten más la presión e intromisión generalizadas sobre su vida y
renuncien a su lengua.
Resulta irónico que la Ley de Lenguas, cuyo
objetivo consiste en equiparar el guaraní con
el castellano colonizador, pretenda lograr este
objetivo replicando la lógica colonial en vez de
enfrentarla. Pero es definitivo: mientras la guaranización del país –objetivo principal de la Ley
de Lenguas– no se adapte a las condiciones específicas de las lenguas indígenas, el guaraní se
impondrá sobre las mismas, y a la presión del
castellano, la guaranización añadiría otra, proveniente del guaraní. Se reforzaría, así, el impacto colonizador que éste ejercía ya desde el
mismo inicio de la penetración criolla en el Chaco, donde ha ido desplazando a varias lenguas
autóctonas.
Nº 321 - Febrero 2012
Cerrando reitero, sin embargo, que la Ley
de Lenguas contiene varias contradicciones que
abren cierta posibilidad para responder a la lógica colonial a partir del mismo texto legal. En
este sentido, siempre que la Ley de Lenguas se
utilice con buena fe y se retome el potencial implícito de sus contradicciones propias, esta Ley
podrá habilitar cierto espacio para avanzar en la
construcción de un Paraguay más equitativo. Un
primer paso hacia tal lectura constructiva se debería fijar a través de las reglamentaciones que
se hacen después de haber instalado la nueva Secretaría de Políticas Lingüísticas.
Pa’lhama-Amyep, el 30.11.2011
1 Esta reflexión forma parte del artículo titulado “No tiene futuro”.
Sobre la construcción de la identidad lingüística de un niño enlhet y el futuro de las lenguas indígenas chaqueñas, a publicarse
en José María Rodrigues, CIUDADANÍA DEMOCRÁTICA Y MULTILINGÜISMO: Los derechos de la infancia y la construcción de la Identidad lingüística y cultural del Mercosur, CEADUC, 2012.
2 La Constitución Nacional dice en su Artículo 62: “Esta Constitución reconoce la existencia de los pueblos indígenas, definidos
como grupos de cultura anteriores a la formación y organización
del Estado paraguayo”. El término “pueblo”, así como el reconocimiento de su preexistencia, sugieren que se entienda las sociedades indígenas como unidades políticas dentro del Estado
Paraguayo que, como tales, tienen derecho a una participación
constructiva en la conducción del mismo. Sin embargo, este
mismo artículo oculta esta dimensión política cuando define los
pueblos como “grupos de cultura”. De hecho, el impacto político
del concepto “pueblo” no ha llegado a reflejarse ni en la legislación ni en las prácticas de la sociedad paraguaya.
3 Ya durante la elaboración de la Ley de Lenguas no había ni siquiera una participación mínima de los pueblos indígenas del
Paraguay. En el año 2007, la Comisión Nacional de Bilingüismo
organizó reuniones informativas en todos los departamentos
del país para presentar la idea de elaborar una Ley de Lenguas
y, a la vez, recoger ideas y preocupaciones al respecto. Algunas
personas indígenas participaron en estos eventos, pero no se
realizó ningún diálogo explícito, a nivel amplio, con los pueblos
indígenas, mucho menos aún un proceso de discusión política
compartido. Esta falta de participación adecuada de los pueblos
indígenas durante el proceso legislativo viola la legislación vigente como está fijada en el Artículo 6, Inciso 1 del Convenio 169 de
la Organización Internacional del Trabajo, que es la Ley Nacional
234/93. Obviamente, el término “participación adecuada” no se
refiere a meros procesos de información, como tampoco a aquella participación que consiste simplemente en la aceptación o el
rechazo de propuestas preelaboradas. Apunta, más bien, a una
reflexión conjunta –arraigada en las sociedades indígenas– con
vistas a la formulación de políticas lingüísticas, hecho que llevaría
a la inclusión y asunción de propuestas autóctonas.
4 La Constitución Nacional, en su Artículo 77 “De la enseñanza en la
lengua materna”, dice: “La enseñanza en los comienzos del proceso escolar se realizará en la lengua oficial materna del educando.
Se instruirá asimismo en el conocimiento y en el empleo de ambos idiomas oficiales de la República. En el caso de las minorías
étnicas cuya lengua materna no sea el guaraní, se podrá elegir
uno de los dos idiomas oficiales”. Esta garantía debe entenderse
como un mínimo legal; una ley que garantiza lo mismo “desde los
comienzos del proceso escolar”, entonces, no entra en contradicción con este artículo, como lo expresara algún senador durante
el proceso de redacción de la Ley de Lenguas.
11
tema del mes
El Buen Vivir
12
¿Qué es el
Buen Vivir?*
Margot Bremer, rscj
Hoy el término del Buen Vivir está en boca
de todos, de manera que ya se está desvirtuando
antes de que se conozca su auténtico significado. En el internet se anuncian tarjetas de crédito
y tarjetas de turismo del Buen Vivir. También
el partido marxista-leninista, por lo menos en
Ecuador, actualiza su ideología con el Buen Vivir con el anuncio de que el Buen Vivir solo se
puede garantizar con una revolución. También
nuestro presidente de la República paraguaya
usó este término del Buen Vivir cuatro veces en
su discurso ante la asamblea de la ONU el 21 de
septiembre del año pasado.
¿Qué entonces es el Buen Vivir?
El siguiente desarrollo se fundamenta en la
lectura de los casi 40 artículos de la Agenda latinoamericana 2012 (en adelante: A.l.a.). El Buen
Vivir es a la vez una propuesta, una utopía, un
proyecto de convivencia que nació hace miles
de años en estas tierras de América Latina. No
viene de un gobierno poderoso, sino de los pueblos originarios, hoy marginados y excluidos de
nuestra sociedad. Sin embargo, ha sido acogido
como fundamento por dos nuevas Constituciones políticas, la de Ecuador 2008 y la de Bolivia
2009, países con población mayoritariamente
quechua.
¿En qué consiste el Buen Vivir?
a. Los aymara lo llaman Suma Qamaña.
David Choquehuanca, ex ministro aymara de
*Tomado del Conversatorio: Teko Porã, Sumak Kawsay… el
Buen Vivir para la humanidad entera. El mismo fue organizado
por el CEPAG y la CONAPI, Coordinación Nacional de Pastoral
Indígena, el 13 de diciembre en la UC.
tema del mes
Relaciones Exteriores de Bolivia, explica este
término de la siguiente manera: Suma significa plenitud, excelencia, sublimidad, y qamaña significa vivir, convivir, estar siendo. Para
Choquehuanca, el Buen Vivir es una alternativa
auténtica de la sociedad actual: en vez de competir se busca el compartir; en vez de consumir,
el vivir dignamente de lo necesario; en vez de
acumular individualmente, la justa repartición y
distribución a todos; en vez de un vivir mejor de
algunos, el Buen Vivir de todos. Se basa en un
código antiquísimo de las culturas andinas: no
robes, no seas flojo, no mientas, código recogido
también por la reciente Constitución boliviana.
El Suma Qamaña abarca seis principios fundamentales: 1. Saber escuchar a la vida de los
humanos y de la Madre Tierra, para aprender
y cambiar. 2. Saber compartir, es decir, saber
distribuir la riqueza equitativamente, saber dar
y recibir (reciprocidad). 3. Saber vivir en complementariedad, especialmente los humanos con
la Pacha Mama. 4. Saber alimentarse y festejar
los ciclos de la Madre Tierra. 5. Saber dialogar,
más que para resolver conflictos, para reconstruir el equilibrio en las relaciones comunitarias.
6. Saber trabajar con el pensamiento ancestral
de felicidad en el trabajo.
En síntesis, para los aymara el Buen Vivir
significa saber vivir armónicamente en comunidad, complementándose mutuamente entre los
seres humanos y la naturaleza. En esta cosmovisión, el centro no es el ser humano, sino la vida
misma; la vida es lo más sagrado que hay; se
podría hablar en vez de un antropocentrismo de
un “biocentrismo”, y a partir de esta centralidad
de la vida deberían ser repensados los demás
términos antropocéntricos, como por ejemplo
“biocracia” en vez de “democracia”, “Derechos
humanos y derechos de la Naturaleza” en vez de
“Derechos Humanos”, “profeta de la Vida” (cf.
DA 472) en vez de “profeta del pueblo”, etc.
El Suma Qamaña es una propuesta holística
en donde todo está interrelacionado para mantener el equilibrio. Lo económico no está aislado
–como en el proyecto neo-liberal– de las demás
áreas de la vida humana ni tiene la máxima prioridad, sino está estrechamente interrelacionado
Nº 321 - Febrero 2012
con lo ético, lo espiritual, lo político, lo filosófico, lo social, lo ecológico, lo económico-financiero, lo religioso.
b. Los pueblos quechua en Bolivia (kichwa
en Ecuador) hablan del Sumak Kawsay; sumak
tiene el mismo sentido que en aymara y kawsay
significa estar en proceso hacia la vida plena, es
decir, se busca reconstituir la vida para llegar a
la plenitud, que será una vida comunitaria en
equilibrio interior y exterior, tanto a nivel material como espiritual. El Buen Vivir debe ser
camino y horizonte de la comunidad. En el caminar se aprende a saber vivir y convivir que
significa estar en armonía consigo mismo, para
poder relacionarse y convivir con todas formas
de vida existentes, destino de la vida en su inmensa diversidad, pues “la sabiduría profunda
del Buen Vivir está en el descubrimiento y reconocimiento de que todo está interrelacionado,
interconectado e interdependiente” (Fernando
Huanacuni). Vivir Bien o Buen Vivir es vivir
en armonía consigo mismo, con los demás seres
humanos, con la naturaleza, con los ciclos de la
vida, con la historia1, con los ritmos de la revitalización de la naturaleza, y con el saber que el
deterioro de una especie es el deterioro del conjunto. Urgentemente necesitamos este horizonte
para reconstituir la vida, no solamente el poder
político, social, jurídico o económico a nivel humano, sino un horizonte que nos ayuda a poder
identificarnos como hijos de la Madre Tierra, hijos del cosmos, en una palabra: de que “somos
vida” según Huanacuni. Esta re-identificación
implica renunciar a nuestro antropocentrismo y
reconocer que somos parte de la naturaleza con
la que formamos una sola comunidad de vida,
origen de nuestra verdadera identidad humana.
El camino hacia el Buen Vivir lleva consigo muchos valores auténticamente humanos en
la comprensión quechua, como la reciprocidad,
solidaridad, complementariedad que se dan y se
renuevan constantemente en las interrelaciones
entre las diferentes formas de vida, en la estrecha vinculación con la Madre Tierra para formar
una “comunidad de vida”, otros lo llaman “comunidad cósmica” o “comunidad de la tierra”.
En la equidad de relaciones quedan garantizados
el equilibrio y la armonía. Para eso es necesario
13
el reconocimiento de la diversidad existente (la
biodiversidad incluye también a la diversidad
humana en sus manifestaciones culturales, de
género, generacionales, profesionales, de saberes, etc.) que incluye a la vez el reconocimiento
de la propia especialidad y de los propios límites
para abrirse al otro en reciprocidad, enriqueciendo y complementándose mutuamente. Es imposible que esta forma de convivencia funcione
con una estructura piramidal-jerárquica como la
occidental sino se realiza en una organización
circular que constituye interdependencias mutuas. Todo eso precisa una gran espiritualidad,
descentralizada del YO y centralizada en el NOSOTROS, que incluye toda clase de vida2. Nos
damos cuenta de que aquí se trata de un cambio
radical de mentalidad, totalmente contrario a lo
que nos quiere imponer el sistema neoliberal;
implica la reconstitución de toda una cosmovisión y con ella de la identidad propia.
¿El Buen Vivir es verdaderamente una
Alternativa a nuestra sociedad?
Un no indígena como el teólogo indigenista
Pablo Suess valora la propuesta del Buen Vivir de los pueblos originarios como auténtica
alternativa al “desarrollismo de las economías
mundializadas”. La reconoce como “alianza
de diferentes culturas y múltiples sectores, dispuestos a construir nuevas relaciones sociales
sobre la base de una nueva relación con la naturaleza” (A.l.a. p. 42). Los dos países, Bolivia
y Ecuador, ya se han declarado respectivamente
Estados multinacionales en sus nuevas Constituciones. Suess destaca que esta utopía está viniendo de los países pobres y, sin embargo, en
ella “resuenan la causa universal y la crítica de
los que no se conforman con el mundo así como
es”. Efectivamente, desde el año 2000 los Foros
Sociales Mundiales intentan con éxito convocar
a los buscadores de alternativas, especialmente
a los movimientos sociales, con su lema “Otro
mundo es posible”. En uno de estos Foros, el de
Belém/Amazonía, fin de enero 2009, a partir del
gran crash financiero mundial en 2008, se discutía apasionadamente el significado de esta crisis,
nombrándola “crisis civilizatoria” y declarándo-
14
la “en estado terminal”. En aquella ocasión los
indígenas que participaron nos ayudaron a despojarnos de nuestro eurocentrismo al precisar
que no se trataba de una crisis universal, sino
de la civilización occidental, sin negar que esta
crisis también hubiera afectado a las culturas
y civilizaciones no-occidentales. Nos abrieron
los ojos para reubicar nuestro imaginario etnogeográfico. Ofrecieron a compartir con nosotros
su proyecto milenario del Buen Vivir. Fue un
momento histórico en que después de más de
500 años de colonización ellos nos propusieron
una solución a nuestros problemas. Se cumplía
la palabra de Pa´i Melià, quien hace décadas ya
profetizaba que los Indígenas no son nuestro
problema sino la solución de nuestros problemas. Afirma la palabra profundamente evangélica de Pablo Suess al decir que “en la historia
humana lo radicalmente nuevo, revolucionario
y mesiánico es siempre gestado en la periferia y
en las fronteras de los imperios” (A.l.a. p. 44).
Es un desafío para los latinoamericanos de cultura no-indígena aceptar esta alternativa que no
viene de “arriba” sino de “abajo”.
El Buen Vivir es para todos y reaparece
en el Momento oportuno
Es necesario que reconozcamos que el Buen
Vivir proviene de un sector marginado de la
sociedad latinoamericana, de los indígenas, en
concreto de los pueblos andinos. Pues hoy día
estamos descubriendo en nuestra propia civilización crecientes disonancias e incoherencias;
se están abriendo grietas profundas en nuestra
propia vida; por ejemplo la cesura entre mercado y naturaleza, entre desarrollo y ética, entre
un modelo universal de progreso y la cultura e
historia de cada pueblo, entre el “pensamiento
único”3 y el discurso teórico sobre el pluralismo,
entre la privatización de los recursos naturales
y la creciente pobreza humana, entre la epistemología del colonialismo y el neocolonialismo
extranjero y los saberes y sabidurías ancestrales autóctonos. Total, constatamos un profundo
desequilibrio y desajuste en nuestra sociedad
posmoderna.
tema del mes
Esta crisis tiene que ver con el cambio de
épocas que estamos presenciando: se está terminando un ciclo, el de la civilización occidental
que aparentaba ser superior a todas las demás
y por tanto universal. La mayoría percibe a la
cultura europea ya como una más entre muchas
otras de este planeta.
Históricamente se ha comprobado que en
momentos de cambios que implica siempre una
crisis terminal, la humanidad suele orientarse en
su búsqueda de futuro, haciendo memoria de las
raíces de su propia cultura y rescatar de ahí utopías abandonadas. La propuesta autóctona del
Buen Vivir viene en un momento oportuno, en
un kairós. Frente a este momento tan histórico
David Choquehuanca advierte que “tenemos
que abrir los ojos, tomar conciencia de la crisis,
ir más allá de lo normal, entender la importancia de las tendencias dinámicas en el mundo,
reconocer los efectos graves sobre el equilibrio
de la naturaleza y el probable desmoronamiento
de la sociedad occidental en cuanto se acabe la
energía barata y se agrava el cambio climático… Está muriendo la vieja sociedad y todavía
no acaba de nacer una nueva vida” (A.l.a. p.
181).
¿El Buen Vivir es posible?
Nos hacemos la pregunta sobre si el proyecto
del Buen Vivir es solamente para los indígenas
¿o acaso los de civilización occidental tenemos
que volver a las culturas indígenas para poder
vivir este proyecto milenario? No. Los valores
del Buen Vivir todos tenemos inherentes, son los
valores del Evangelio de los cristianos, los valores del Corán de los musulmanes, los valores de
cualquier persona aunque no tenga religión, la
que busca el sentido más profundo de la vida.
Lógicamente estos valores se expresan en cada
cultura con diferentes códigos. Un diálogo entre
los diferentes podría ayudar a todas las culturas a reconstruir la plenitud de vida mediante el
intercambio de modelos y formas diversas. Importante es que estén presentes aquellos valores
fundamentales que pueden restablecer el equilibrio mediante la interrelación y recrear una interdependencia entre todas formas de vida de la
Nº 321 - Febrero 2012
Humanidad, la Tierra, el Cosmos y del Espíritu
Creador de toda esta Vida.
No se trata de volver miles de años atrás, ni
de imitar un modelo de convivencia de culturas indígenas, sino debemos preguntar por sus
potencialidades para este momento histórico del
kairós y por eso hay que escucharles: “Es un
gran desafío escuchar los principios, y códigos
de la cultura de la vida, presente en las culturas originarias, para salvar a la humanidad y
al planeta”, dice David Choquehuanca (A.l.a.
p. 181).
¿Será posible que el Buen Vivir pueda salvar
a los pueblos y a nuestra tierra? Depende totalmente de nosotros. El problema de cambio
está en la posibilidad de superar dificultades
que vienen de afuera como el imperialismo,
las trasnacionales, la oposición de la derecha,
el gobierno mismo, pero hay un problema que
está más adentro, como dice Edgardo Lander
acertadamente: “está en nuestras propias cabezas, en un pensamiento atado a la reproducción de lo existente, en nuestra débil capacidad
para imaginar otras formas de entender las cosas.” (A.l.a. p. 224). Sin embargo, si creemos
verdaderamente en otro mundo posible, no será
imposible cambiar “nuestras propias cabezas”
e iniciar este proceso con ayuda de la utopía
del Buen Vivir.
1 Para los pueblos andinos la historia tiene sus ciclos que el
hombre debe reconocer y colaborar con ellos. Ahora coincide con la llegada de la época del Pachakuti, del “reordenamiento de la vida y del cosmos”.
2 cf. Calendario del Buen Vivir 2012 de CONAPI.
3 Huanacuni lo llama “monocultivo mental”.
15
Teko porÃ
Bien vivir*
Bartomeu Melià, sj
Me permito hacer memoria de mis primeras
experiencias de convivencia entre los Mbyá y
Avá-Guaraní de Caaguazú y Alto Paraná. Era el
año 1969. Desde que bajaba del ómnibus o de algún camión que entraba a buscar madera de ley
o palmito, me iba a pie hasta encontrar un grupo
de casas de esas comunidades guaraníes. Desde
el primer momento quedé fascinado; escuchaba
y observaba y participaba en algo de la vida guaraní, sobre todo de los rituales de su religión que
me llenaban el espíritu de consolación, que no
encontraba tan fácilmente en mi vida religiosa
católica. Sin grandes lucubraciones pasé a vivir
esa especie de “bilingüismo” religioso en el que
no había ni primera ni segunda lengua. Escuchar
como niño que aprende los rudimentos de una
nueva vida era mi única ocupación. Los guaraníes, con mucha paciencia, desde entonces hasta
ahora, me educaron con métodos más humanos
y efectivos que los practicados en la Universidad de Estrasburgo de la que acababa de salir
aquel mismo año 1969.
La selva estaba casi intacta, era todavía aquel
ka’a marane’ÿ del que hablaba ya Montoya en
su Tesoro de la lengua guaraní, de 1639, casi
cuatro siglos atrás: “monte de donde no se han
sacado palos ni se ha traqueado [removido]”,
así como yvy marane’ÿ es “suelo intacto (que
no se ha edificado)”. De hecho el mismo este
adjetivo marane’ÿ se traduce por “bueno, entero, incorrupto”; incluso por virgen: Tupâsy
marane’ÿ, Madre de Dios virgen.
*Tomado del Conversatorio: Teko Porã, Sumak Kawsay… el
Buen Vivir para la humanidad entera. El mismo fue organizado
por el CEPAG y la CONAPI, Coordinación Nacional de Pastoral
Indígena, el 13 de diciembre en la UC.
16
Lo mismo puedo decir de las selvas de
Amambay que empecé a recorrer y conocer por
dentro desde 1972. Ahí es donde se desarrollaba
ese teko porã, que me cautivaba y asombraba,
no teóricamente sino como experiencia de vida.
El bien vivir guaraní: teko porã
El teko porã es un concepto que atraviesa la
experiencia de vida de todos los guaraníes que
conozco y aun otros pueblos de la familia tupíguaraní esparcidos por más de dos tercios de la
superficie de América del Sur. No es pues una
filosofía de límites estrechos. Desde la prehistoria el significado de teko es el registrado por
Montoya: “ser, estado de vida, condición, estar,
costumbre, ley, hábito”; prácticamente los mismos elementos indicadores que da la antropología moderna del concepto de cultura, tal como
lo definió mucho más tarde Edward B. Taylor
en 1871. Entre las numerosas calificaciones que
recibe el teko está el teko porã. Es un buen modo
de ser, un buen estado de vida, es un “bien vivir”, más sentido que explicado. Es un estado
venturoso, alegre, contento y satisfecho, feliz y
placentero, apacible y tranquilo. Hay buen vivir
cuando hay armonía con la naturaleza y con los
miembros de la comunidad, cuando hay alimentación suficiente, salud, tranquilidad. Es también
tema del mes
Desde muchos siglos antes existió una agricultura guaraní planificada y fecunda –se puede hablar incluso de una verdadera y auténtica
ciencia agronómica–.
Los guaraníes no eran –ni son– nómadas,
sino agricultores y mejores productores de alimentos que los colonos que les sucedieron después, sin necesidad de destruir el medio ambiente ni empobrecer al vecino con su producción. Y
esta es la razón de un tekoha destinado a asegurar un teko porã, que la colonia se ha empeñado
en destruir sistemáticamente mediante la usurpación de tierras ajenas y destrucción ecológica
de ese tekoha.
identidad cultural poseída y libre de amenazas.
De los primeros guaraníes que fueron conocidos
en 1504 en la costa del Brasil dice el capitán
francés Binot de Gonneville que “esos indios
son gente simple, que no piden más que llevar
una vida simple, sin gran trabajo, viviendo de la
caza y pesca y de algunas raíces que plantan”.
Este buen vivir lo describirá Ulrico Schmidl, integrante de la primera expedición que llegó, en
1537, a lo que sería Asunción:
“Ahí nos dio Dios el Todopoderoso su gracia
divina que entre los susodichos Carios o Guaranís hallamos trigo turco [maíz] y mandiotín, batatas, mandioca poropí, mandioca pepirá, maní,
bocaya y otros alimentos más, también pescado
y carne, venados, puercos del monte, avestruces,
ovejas indias, conejos, gallinas y gansos y otras
salvajinas, las que no puedo describir todas en
esta vez. También hay en divina abundancia la
miel de la cual se hace el vino; tienen también
muchísimo algodón en la tierra”.
Sí, hubo tiempos de la divina abundancia que
por cierto acabaron con la llegada de los conquistadores parásitos y colonos egoístas y codiciosos, que solo producen aquello que pueden
acumular, enviándolo al exterior, sin preocuparse lo más mínimo del bienestar del prójimo.
Nº 321 - Febrero 2012
El conquistador europeo, cuando de mal grado se convirtió en campesino, acabó por pedir
prestados al guaraní esos conocimientos, reconociéndolos como los más adecuados para cultivar esa tierra. Solo los jesuitas reconocieron
esta habilidad y sobre ella hicieron descansar el
desarrollo de sus pueblos. De una u otra forma,
a ese teko porã se refieren los pueblos guaraníes que lo vivían hasta hace apenas hace unos
cuarenta años, y más concretamente hasta el
Tratado de Itaipú, que ha trastocado definitiva y
rápidamente la territorialidad y propiedad de la
tierra, no sólo del Alto Paraná y Canindeyú, sino
de otros ambientes del Paraguay.
El bien vivir que supone un territorio y lo necesita se manifiesta en un tipo de economía que
los guaraníes han definido como jopói, y que no
es sino la versión de la economía de reciprocidad tan extendida por todo el mundo y desde los
principios de la humanidad.
Manos abiertas uno para otro: jopói
El término guaraní de jopói es un concepto
de economía vigente entre los pueblos guaraníes
y que se extendió al pueblo paraguayo no solamente desde su fundación hasta el presente y,
aunque un tanto desvirtuado, se mantuvo incluso después de la Guerra Grande del 70.
Al llegar y vivir, aunque no sea más que unos
pocos días, en una aldea indígena de las selvas
tropicales de nuestra América una de las cosas
que más llaman la atención es el modo como los
17
indígenas administran lo que tienen; es decir, su
economía.
He tenido la suerte de poder convivir, no de
modo continuo, es verdad, pero sí por largas
temporadas con Guaraníes de Argentina, de
Bolivia, Brasil y Paraguay. También con varios
pueblos de la Amazonía, como los Rikbaktsa,
los Iranxe, los Mynkỹ, las Kayabí, y algo menos
con Nambikuara y Paressí. Pero sobre todo con
los Enawené Nawé del río Juruena en el Brasil,
contactados por primera vez en 1974. En todos
ellos domina en lo profundo de su modo de ser
la economía de reciprocidad; por ella se definen
y en y para ella trabajan y viven.
Los guaraníes han condensado ese tipo de
economía en una palabra extraordinaria: jopói.
Su etimología se compone de tres elementos:
jo, partícula de reciprocidad; po, mano; i, abrir:
“manos abiertas uno para otro, mutuamente”.
Hay mucha vida y mucha historia en ese jopói,
que define un modo de estar en el mundo y un
tipo de cultura, en la que la distribución e intercambio de bienes se hace no solo de una manera
justa, sino también digna, libre y alegre. Se es
más feliz dando que recibiendo. Convidar y dar
de comer y de beber al convidado es el centro de
la fiesta guaraní.
De ordinario, concebimos la economía como
un proceso cuyo primer paso es la producción,
el intercambio viene después y al fin la distribución, que en principio podría ser equitativa.
Ahora bien, en las economías de reciprocidad
que conozco la economía no comienza por la
producción sino por la fiesta, que es la distribución festiva de lo que se tiene, como don gratuito. Se produce para dar, y porque se ha dado se
produce de nuevo para que el círculo de reciprocidad no se quiebre. El don llama al don, aunque
no se está obligado a él. En realidad el verdadero
pobre no es el que no tiene nada, sino el que no
tiene nada para dar.
La reciprocidad es una comunicación no sólo
de cosas, sino de palabras, de cantos, de relaciones personales. El jo de la reciprocidad entra en
los verbos más característicos de la comunidad:
conversamos unos con otros, nos convidamos,
18
nos amamos mutuamente. Por el contrario, la
tacañería es el miedo a recibir, porque no se
quiere dar.
El proceso de trabajo y de producción está
no sólo condicionado, sino esencialmente determinado a reproducir el don; es decir, tiene
en la reciprocidad, en el jopói, su razón práctica
económica. De este modo el convite y la fiesta,
el “convite festivo”, son el primero y el último
“producto” de esta economía de trabajo. Sin reciprocidad no se entiende el trabajo guaraní, ni
siquiera el individual. Potirõ, manos juntas en
el trabajo, pepy, convite, y jopói, don y dádiva,
son tres palabras sustanciales de la economía
guaraní; esas tareas son apenas momentos de
un mismo movimiento en el que el modo de ser
guaraní se construye ideal y formalmente, pero
no de un modo abstracto, sino en lo concreto
de la producción de las condiciones materiales
de su existencia que nunca son de mera subsistencia.
Algunos hechos registrados en las crónicas
jesuíticas aluden directamente a la relación entre trabajo en común y convite. “En viniendo de
alguna caza o pesca y al tiempo de labrar sus
chacras todos se juntaban a beber y emborracharse y en acabando el vino de una casa pasan a otra con muchos plumajes, muy pintados
y adornados”.
Contrariamente a lo que se piensa, aún hoy
el potirõ, la minga, puxirão o mutirão, como se
dice en el Brasil, y el pepy, convite, se dan en
sociedades guaraníes contemporáneas e incluso
en sociedades rurales paraguayas y brasileñas,
lo que confirma que las formas de trabajo guaraní no han muerto.
El trabajo, en último término, es una forma
de reproducir el don y el don es historia social,
memoria y futuro.
En términos más teóricos lo decíamos con
Dominique Temple, en el libro El don la venganza y otras formas de economía guaraní
(Asunción 2004): “la reciprocidad simétrica
instituye la naturaleza del trabajo en otra dimensión, ya que la definición del hombre no es
reductible aquí a lo biológico. Esta dimensión
tema del mes
es la del hombre total, comprendido lo que lo
especifica, es decir, su naturaleza espiritual”.
En palabras de los mismos Guaraní, esta forma de trabajo es, en fin de cuentas, tan humana,
porque es “divina”: tupã reko, un modo de ser,
una costumbre, un hábito, un sistema divino,
propio de Dios.
Una memoria para el futuro
El teko porã ha guiado el ideal de vida de los
pueblos guaraníes del continente; es lo que ellos
mismos dicen y recuerdan, en contraste con su
situación actual, en la que la desgracia, la destrucción de la selva y del campo, de su paisaje,
las enfermedades, la dependencia de otras formas de vida moderna, en realidad más absurdas,
injustas y denigrantes, se les imponen.
La historia del Paraguay sigue una línea tenebrosa que es precisamente la sustitución del
tekoha, esos territorios de armonía ecológica,
por la compraventa de tierras en el mercado, que
se ha afirmado sobre todo en los últimos años,
y donde hay acumulación de latifundios no ha
producido sino pobres; los “productores” no se
sabe qué es lo que producen, pues ni siquiera
pagan impuestos sobre las tierras que han privatizado para uso propio exclusivo ni tributan
al Estado, por los graves daños que producen a
la nación; son productores de exilios, de masas
de campesinos que se vuelven extranjeros en su
propia tierra; productores de problemas en las
ciudades, productores de incultura y desintegración social –el paraguayo medio tiene mucho
menos cultura que los indígenas, quienes tienen
una estructura, un teko más firme–. Por desgracia incluso la educación paraguaya va a la deriva, perdido el norte de un teko porã, que va
desapareciendo de su horizonte.
Por todo eso, el teko porã no es solo memoria
de un pasado nostálgico e idílico sino proyecto
de futuro, mediante el cual pensamos y decimos
lo que queremos ser, y ya lo comenzamos a ser;
es, pues, memoria de futuro.
Nº 321 - Febrero 2012
19
“Teko Katu sería
mantener el
equilibrio entre
Dios, hombre y la
naturaleza”*
Lino Flores**
Ahora me toca hablar desde mi cultura guaraní, desde mi espiritualidad guaraní. Que pueda
hacerlo me dice que todo esto ya es un cambio
que se está logrando gracias a la lucha de todos
los pueblos indígenas y con la ayuda de muchas
personas que aman al pueblo indígena. Por eso
hoy en día se está diciendo que está volviendo
con mucha fuerza la espiritualidad de nuestros
antepasados y eso está sucediendo en América
Latina. Creo que también a nivel mundial porque el proyecto de vida, el proyecto de cada pueblo indígena, se está valorando, y eso también
es un logro, porque, repito, está volviendo con
mucha fuerza la espiritualidad de nuestros antepasados.
*Tomado del Conversatorio: Teko Porã, Sumak Kawsay… el
Buen Vivir para la humanidad entera. El mismo fue organizado
por el CEPAG y la CONAPI, Coordinación Nacional de Pastoral
Indígena, el 13 de diciembre en la UC.
**Ava Guaraní, de San Agustín – Pedro P. Peña – Chaco, sacerdote.
20
Gentileza de la CONAPI.
¿Qué es el Buen Vivir para un guaraní? Para
que un guaraní pueda hablar ya sea de su mito,
de su cultura, y en este caso del Buen Vivir, tiene
que estar primero en sintonía con Dios, en sintonía consigo mismo, con los demás, con la naturaleza… tiene que ir poniéndose en un ambiente
de oración porque de este tema no se habla así
nomás ya que es sagrado. La cultura, el modo
de ser del guaraní, todo viene directamente de
Tumpa, de Dios. Para nosotros Tumpa Dios es
el creador, nuestro dueño.
tema del mes
Para ir desarrollando esta noción debemos
ponernos totalmente en la cosmovisión guaraní, Margot Bremer habló desde la cosmovisión
andina y para entender la cosmovisión guaraní
tenemos que ir procurando por lo menos de estar como guaraní, ir dejando de lado las concepciones de otro mundo y ponernos solamente en
el mundo guaraní y así de a poco ir abriendo el
py’a. El py’a es algo sagrado para el guaraní, es
la entraña donde el guaraní recibe la sabiduría;
a través del py’a el guaraní piensa, el guaraní
ama a Tumpa, a Dios y a la naturaleza, y por
eso es tan importante abrir las entrañas para que
podamos ir recibiendo la sabiduría del Tumpa
y cuando el py’a está disponible ahí puede comenzar el diálogo, la reflexión, y ahí Dios va a
poner la sabiduría, su voluntad. Tumpa reipotajave eñono che pyape opaete mbae ikavigue, che
momyrarata, haeñoma.
Si Él nos ilumina, si nuestro py’a está disponible, ya entonces ahí Él va a derramar su
sabiduría. El teko kavi, el teko katu jeikokavi,
jaikokatu. Por naturaleza el hombre guaraní es
un ser religioso, desde siempre el guaraní cree
en Tumpa, sabemos que venimos de Tumpa y
por eso decimos que nosotros vivimos para
Tumpa y por Tumpa. Por eso el guaraní busca el
amor de Dios. El mborau que viene de Tumpa y
lo lleva a este amor en lo más profundo de su ser
porque vive por Tumba y vive para Él.
Decían nuestras abuelas, abuelos cuando nos
quieren enseñar sobre cómo estar con Tumpa:
kea ñandeapo, maera ñandeapo. Quién nos creó,
quién nos hizo, quién nos mando aquí: Tumpa.
Jaikovaera hese. Para que nosotros podamos vivir con Él, por Él y para Él. Eso nos enseñan
nuestros abuelos. Por eso, el modo de ser, el teko
es algo sagrado, viene directamente de Tumpa.
Él nunca abandona a sus hijos, siempre busca
la forma de encontrarse con sus hijos. Para el
guaraní eso es el modo de ser, es algo religioso,
y por eso lo lleva en lo más profundo de su ser,
en el py’a, en su entraña.
yvy, japurahei, jajeroky ha mba e momebe u ra,
haupei jaha jevy hagua hendape.
En castellano sería así: somos el brote de la
tierra, mujer, varón, así nos manda nuestro padre
Dios, nos dio nuestro modo de ser, nuestra identidad guaraní, nuestro Padre nos mira, Él nos
escucha, nos mandó para contar sus maravillas,
cantar, rezar, hablar, para luego volver nuevamente al lugar santo.
Eso es lo que nos enseñan nuestros abuelos
para decir que somos del Tumpa, venimos del
Tumpa y seremos a través del Tumpa, pero para
eso tenemos que vivir de acuerdo a la voluntad
de Tumpa para llegar nuevamente al lugar santo, donde están ya nuestros antepasados. En esta
expresión guaraní se encierra totalmente lo que
es el teko, por sobre todo el teko kavi, teko katu,
y el jeiko kavi y jeiko katu. ¿Qué es el jeiko
kavi y jeiko katu? El “jeiko” viene de la palabra
“teko”: “vida, modo de ser”, el “kavi” es lo bueno, lo maravilloso, lo lindo, lo brillante. Y todo
eso viene directamente de Tumpa, del Tumpa
solamente puede venir el kavi, lo bueno, lo maravilloso, nunca puede venir del Tumpa lo malo.
Entonces, por eso también dicen nuestros antepasados que Dios creó todo lo bueno, el mundo
es maravilloso, pero nosotros con nuestras malas acciones estamos destruyendo todo esto. Entonces el jeiko kavi es el buen comportamiento
ante Tumpa-Dios, ante mbyareta, los hombres,
y ante mbae mbae reta, la naturaleza. Este es el
deseo de vivir en armonía con los hombres y con
la naturaleza, estar en sintonía. Y esto es uno de
los ideales, el sueño del Yvy Marane’y: la tierra sin mal, es todo lo bueno, todas las acciones
buenas. Viviendo de esa manera se logra el teko
katu. Teko: vida, modo de ser; katu: rebosa de
lo bueno. Por eso el teko katu sería mantener el
equilibrio entre Dios, hombre y la naturaleza, vivir en armonía sería lograr el buen vivir. Eso es
el Teko Katu para el Buen Vivir.
Dicen algunas expresiones guaraní: ñande ha
e yvyroky, kuña, kuimbae ñande ru tumpa peicha ñande mbou, ñande ha e guarani, ñanderu
omae ñanderehe, ñandembou jaiporuhagua ko
Nº 321 - Febrero 2012
21
El Buen Vivir,
tradición indígena*
Fernando Huanacuni**
Exposición que hizo Fernando Huanacuni, aymara boliviano, en el Foro Público “El
Buen Vivir de los Pueblos Indígenas Andinos”,
realizado el jueves 28 de enero de 2010 en el
Congreso de la República de Perú. El Foro fue
organizado por la Coordinadora Andina de Organizaciones Indígenas (CAOI).
Todo está interconectado,
interrelacionado y es interdependiente
Vamos a compartir aquí en nuestra pacha,
tiempo y espacio, todas Las reflexiones de este
torrente de las aguas y las vertientes de nuestros
abuelos, de nues­tras abuelas.
La enseñanza de los abuelos y abuelas no es
sólo racional, tiene el ímpetu y la fuerza de la
vivencia, la claridad de la mente y del corazón.
Ante las nuevas condiciones de la realidad a las
que nos ha llevado la modernidad, el desarrollo,
el humanismo, el antropo-centrismo, el deterioro de nuestra vida y la vida en su conjunto, hoy
emerge vigorosa, fuerte, traslúcida, la voz de los
pueblos indígenas originarios.
Tenemos que ir hacia algo, hacia alguna parte. En aymara decimos Taki, el camino sagrado. Indudable­mente ahí aparece el allin kausay
(quechua) sumak qamaña (aymara), vivir bien
(castellano). Ese hori­zonte nos permite reconstituir nuestra fuerza, nuestra vitalidad, saber quiénes somos, cómo vivimos, con qué fuerzas, y
quiénes nos acompañan.
**Autor de un estudio para la CAOI titulado: “Buen Vivir/Vivir
Bien: filosofía, políticas, estrategias y experiencias de los pueblos indígenas andinos”, www.minkandina.org
22
© J. M. Blanch
* Publicado en la Agenda Latinoamericana Mundial 2012.
“Buen Vivir / Buen Convivir. SUMAK KAWSAY”.
tema del mes
Armonía y equilibrio
Vivir bien nos hace reflexionar que debemos
vivir en armonía y en equilibrio. En armonía con
la Madre Tierra. La Pachamama no es un planeta, no es el medio ambiente... es nuestra Madre
Tierra. Vivir en armonía con el cosmos, porque
el cosmos también tiene ciclos, ritmos; vivir
en armonía con la historia, saber que estamos
en tiempos del Pachakutí, la época del reordenamiento de la vida, de la revitalización de las
fuerzas naturales ante la conducta anti-natura
del pensamiento occidental.
Vivir bien es vivir en armonía con los ciclos
de la vida, saber que todo está interconectado,
interrela­cionado y es interdependiente; vivir
bien es saber que 24 el deterioro de una especie es el deterioro del conjun­to; pensamientos
y sabidurías de nuestros abuelos y abuelas que
hoy nos dan la claridad del horizonte de nuestro
caminar.
El movimiento indígena originario, en el
horizon­te del vivir bien, no solamente busca
reconstituir el poder político, social, jurídico o
económico: esencial­mente busca reconstituir la
Vida, reencontrarnos con nosotros mismos.
Somos Pachamama
Somos hijos de la Madre Tierra, somos hijos
del cosmos, por lo tanto no existe la dicotomía
ser huma­no-naturaleza, somos naturaleza, somos Pachamama, somos Pachacamac, somos
vida. Por lo tanto, somos responsables también
como “agricultores de la vida”. En estas nuevas
condiciones emergentes, reconsti­tuir nuestra
identidad es retroceder, sino reconstituirnos en
los principios y valores que no tienen tiempo,
que no tienen espacio.
¿Vivir en equilibrio con quiénes? Con todas
las formas de existencia. “Todo vive”, decimos
en ayma­ra: las montañas, el río, Los insectos,
los árboles, las piedras, todo vive; por lo tanto,
es parte de un equili­brio perfecto de la vida. Y
nosotros, para reconstituir el vivir bienr tenemos
que vivir en equilibrio con todas las formas de
existencia y no solamente con todo lo que ve-
Nº 321 - Febrero 2012
mos; incluso con lo que no vemos: nuestros
abuelos, abuelas, nuestros ancestros, porque
ellos también están con nosotros.
Proceso de naturalización
Salir de esa visión monocultural, uninacional, salir del “monocultivo mental”. Así como
el monocultivo ha deteriorado la madre tierra,
la vitalidad y La fertili­dad de la madre tierra,
tenemos que salir del monocul­tivo mental que
también ha deteriorado la capacidad natural que
cada uno tenemos. Estamos emergiendo en estados plurinacionales, saliendo del estado colo­
nial, de la república que solamente nos ha sumido en una individualidad humanista.
Cuando hablamos de vivir bien, estamos hablando de un proceso de naturalización, y no
solamente de humanización, porque el proceso
de humanización que Occidente ha planteado
sigue viendo al ser huma­no como «el rey de la
creación», y a los demás seres como objetos.
Vivir bien significa entrar en ese proce­so de naturalización, volver a nuestra naturaleza. Salir
de las premisas de Occidente. Occidente dice:
«ganar no es que sea todo, es que es lo único».
Y nos sume en una competencia desleal, deshonesta entre huma­nos. Una competencia no solamente con los humanos, sino con todo tipo de
existencia. Vivir bien significa comprender que
si uno gana o uno pierde, todos he­mos ganado
o perdido.
Vivir bien significa mirar bien el horizonte,
recono­cer que la vida humana no es el único parámetro, ni la forma de entender a través de lo
racional es la única. En aymara decimos: «sin
perder la cabeza, caminemos la senda sagrada
del corazón». Es abrirnos a la vida, es comprender que la vida tiene facetas importantes para
reconstituir la vida misma.
Reconstituir nuestra identidad
El Estado que estamos cuestionando -humanista, individualista, jerárquico, depredador,
homogeniza-dor...- emerge de una cosmovisión,
y esa cosmovisión tiene un carácter individual,
23
machista y humanista. Por lo tanto, para reconstituir la cultura de la vida en el horizonte del vivir
bien, tenemos que reconstituir nuestra cosmovisión y eso significa nuestra identidad. Significa
hacernos las preguntas fundamentales: quié­nes
somos realmente, qué corazón tenemos, quiénes
han sido nuestros abuelos y con qué fuerza han
podi­do caminar.
Éste es un tiempo de reordenamiento de la
vida, pachakuti, decimos en aymara y quechua.
Reordena­miento no solamente para alcanzar el
poder político, sino, esencialmente, para reconstituir la vida. Ése es el mensaje de los abuelos
y abuelas, y hoy repercute con más fuerza ante
las condiciones adversas de la humanidad en
las que el modernismo y el capitalismo nos han
sumergido.
Vivir bien, no “mejor que”
Hay que diferenciar vivir bien del vivir mejor. Vivir mejor significa ganar a costa del otro,
es acumular por acumular, es tener el poder por
el poder. Pero vivir bien es devolvernos el equilibrio y la armonía sagrada de la vida. Todo lo
que vive se complementa en un ayni que es una
conciencia de vida; el ayni es la con­ciencia de
que todo está interrelacionado. El árbol no vive
para sí mismo; el insecto, la abeja, la hormiga,
las montañas, no viven para sí mismos, sino en
complementariedad, en reciprocidad permanente: a eso llamamos ayni.
Tiempo del Pachakuti
La gran pregunta es: para qué vivimos nosotros. Porque desde la visión occidental pareciéramos el virus que está deteriorando la vida
misma en su con­junto, sin saber que el deterioro
de cualquier especie, pequeña o grande, es el
deterioro de todos nosotros y de la vida misma.
Hoy nuestra generación despierta al llamado de
una responsabilidad generacional: saber que nosotros no somos seres individuales, somos los
ojos de los abuelos, somos la voz de los abuelos,
por lo tanto también somos la acción y la esperanza de los abuelos. También somos la semilla
de quienes van a venir después de nosotros, la
24
semilla que va a apor­tar para que la cultura de la
vida se fortalezca.
Ante las condiciones anti-natura, se fortalecen y se revitalizan las fuerzas naturales: ése es
el tiempo en que estamos viviendo. Pachakuti:
reordenamiento de la vida, un buen tiempo. Nosotros tenemos un abuelo que se llama Tata Avelino Siñani, que ha hecho la escuela ayllu, mostrando la pedagogía y el sistema comunitario de
educación. Él decía que el mejor tiem­po para
ver es la oscuridad. En aymara decía: ahora es
cuándo, no mañana, y no pasado, ahora. Por lo
tanto toda esta sabiduría del vivir bien, nuestro
horizonte, camino, fuerza del vivir bien, nos está
mostrando la grandeza de la vida de nuestros
abuelos y abuelas, hoy reflejada en la esperanza
de nuestra generación.
Vivir bien es devolvemos el equilibrio y la
armonía, comprender que hay ciclos de la Madre Tierra. Por lo tanto hay que sembrar y cosechar en su época, y no en otras épocas. Salir del
monocultivo que ha destro­zado nuestra vida y
la fertilidad de la Madre Tierra. Salir del «monocultivo mental» que no nos permite ver tanta
diversidad de la vida.
tema del mes
¿Vivir mejor o el
buen vivir?*
Leonardo Boff**
Según la ideología dominante, todo el
mundo quiere vivir mejor y disfrutar de una
mejor calidad de vida. De modo general asocia
esta calidad de vida al Producto Interior Bruto
de cada país. El PIB representa todas las riquezas materiales que produce un país. Entonces,
de acuerdo con este criterio, los países mejor situados son Estados Unidos, seguido de Japón,
Alemania, Suecia y otros. El PIB es una medida inventada por el capitalismo para estimular
la producción creciente de bienes materiales de
consumo.
En los últimos años, a la vista del crecimiento
de la pobreza y de la urbanización favelada del
mundo y hasta por un sentido de decencia, la
ONU introdujo la categoría IDH, el “índice de
Desarrollo Humano”. En él se incluyen valores
intangibles como salud, educación, igualdad social, cuidado de la naturaleza, equidad de género
y otros. Ha enriquecido el sentido de “calidad de
vida”, que era entendido de forma muy materialista: goza de una buena calidad de vida quien
consume más y mejor. Según el IDH, la pequeña Cuba se presenta mejor situada que Estados
Unidos aunque con un PIB comparativamente
ínfimo.
Por delante de todos los países está Bután,
encajonado entre la China y la India, a los pies
del Himalaya, muy pobre materialmente, pero
que estableció oficialmente el “índice de Felicidad Interna Bruta”. Ésta no se mide por criterios cuantitativos, sino cualitativos, como buen
gobierno de las autoridades, distribución equitativa de los excedentes de la agricultura de subsistencia, de la extracción vegetal y de la venta
de energía a la India, buena salud y educación
*Publicado en la Agenda Latinoamericana Mundial 2012. Buen
Vivir / Buen Convivir. SUMAK KAWSAY
** Teólogo, filósofo brasileño. Uno de los fundadores de la
Teología de la Liberación.
Nº 321 - Febrero 2012
y, especialmente, buen nivel de cooperación de
todos para garantizar la paz social.
En las tradiciones indígenas de Abya Yala,
nombre para nuestro continente indoamericano,
en vez de “vivir mejor” se habla de “el buen vivir”. Esta categoría entró en las constituciones
de Bolivia y Ecuador como el objetivo social a
ser perseguido por el Estado y por toda la sociedad.
El “vivir mejor” supone una ética del progreso
ilimitado y nos incita a una competición con los
otros para crear más y más condiciones para
“vivir mejor”. Sin embargo, para que algunos
puedan “vivir mejor”, millones y millones tienen
y han tenido que “vivir mal”. Es la contradicción
capitalista.
Por el contrario, el “buen vivir” apunta a una
ética de lo suficiente para toda la comunidad, y
no solamente para el individuo. El “buen vivir”
supone una visión holística e integradora del ser
humano, inmerso en la gran comunidad terrenal,
que incluye además de al ser humano, el aire, el
agua, los suelos, las montañas, los árboles y los
animales; es estar en profunda comunión con la
Pachamama (Tierra), con las energías del Universo, y con Dios.
La preocupación central no es acumular.
Además, la Madre Tierra nos proporciona todo
lo que necesitamos. Con nuestro trabajo suplimos lo que ella por las excesivas agresiones no
nos puede dar, o le ayudamos a producir lo suficiente y decente para todos, también para los
animales y las plantas. El “buen vivir” es estar
en permanente armonía con todo, celebrando
los ritos sagrados que continuamente renuevan
la conexión cósmica y con Dios.
El “buen vivir” nos convida a no consumir
más de lo que el ecosistema puede soportar, a
evitar la producción de residuos que no podemos absorber con seguridad y nos incita a reutilizar y reciclar todo lo que hemos usado. Será un
consumo reciclable y frugal. Entonces no habrá
escasez.
En esta época de búsqueda de nuevos caminos para la humanidad la idea del “buen vivir”
tiene mucho que enseñarnos.
25
Gobiernos y pueblo
en la historia bíblica
José L. Caravias, sj*
Voy a cometer el atrevimiento de sobrevolar
la historia bíblica y a vista de pájaro sintetizar a
grandes rasgos las experiencias y los enfoques
de aquel pueblo sobre sus gobiernos. Habría que
aterrizar despacio en cada época. Pero pienso
que será útil una visión de conjunto.
Creo que en la historia no ha habido pueblo
tan crítico con sus gobernantes…
Un pueblo gobernado por sí mismo
El pueblo que vivió el proceso bíblico se fue
formando a partir de grupos de personas escapadas de la crueldad de gobiernos dictatoriales.
Abrahán y su gente huyeron de la Babilonia de
Hammurabi. Moisés y los suyos escaparon de la
dura esclavitud que les imponía el imperio egipcio. Y los llamados hapirus escaparon de la severidad de los reyezuelos de Caná. Todos ellos
actúan animados por la fe en un Dios nuevo, que
no apoya la crueldad de sus dominadores, sino
que vive junto a ellos animándoles en un proceso de búsqueda de “la tierra que mana leche y
miel” (Ex 3). Por ello en los primeros siglos les
asquea la idea de tener un rey que los domine.
Todos ellos se sienten liberados de la opresión.
Todos, ayudados por un Dios nuevo, han cruzado el “Mar Rojo” que les separa de la esclavitud,
en búsqueda heroica de un “buen vivir”…
Por doscientos años, asentados ya en su “tierra de leche y miel”, vivieron regidos por sus vivencias de fraternidad, con líderes ocasionales,
llamados jueces, según lo pedían las circunstancias. Pero nada de gobernantes estables. Su men* Centro Cristo Rey.
26
internacionales
talidad está bien reflejada en la parábola de Jotán (Jue 9,7-16). Según ella, los árboles le piden
sucesivamente al olivo, al parral y a la higuera
que sea su rey, pero éstos se niegan aduciendo
que viven para dar frutos dulces a la gente, y no
para mecerse sobre ellos. Al final acepta ser rey
la zarza, rastrera y espinosa, que no sirve para
nada, incapaz de cobijar a los útiles frutales.
Dos experiencias fundantes dirigieron su
obrar: la liberación de la esclavitud y el pacto de
fraternidad del Sinaí (Ex 20,1-21). Y un aterrizaje clave: el reparto equitativo de la tierra, a cada
familia según sus necesidades (Núm 33,50-52).
Poco a poco van estructurando normas de convivencia respetuosa, resumidas en el Código de la
Alianza (Ex 20,22-23,33) y en multitud de prescripciones fraternas posteriores.
Aquella fraternidad no se apoyaba sólo en
la buena voluntad. Se preocupan de legislar de
forma que nadie llegara a quedar en la miseria o
que alguien pudiera acaparar demasiado tierras
o dinero. Planifican reformas estructurales periódicas para evitar la acumulación de riquezas
o de tierras, como el Año Sabático y el Año de
Jubileo (Lev 25,1-31). Y desarrollan multitud de
normas para que nadie pasara hambre. El derecho de propiedad estaba subordinado al derecho
de comer de todos… Por ejemplo, la rebusca en
las cosechas y los frutos de los linderos pertenecían a los pobres (Deut 23,24). Ante todo tenía
que prevalecer el respeto al mínimo vital de cada
persona… El derecho de propiedad para todos
era bendito. El acaparamiento de cualquier tipo
de bienes, en cambio, era maldecido. En mi libro “Luchar por la tierra”, editado en Montoya,
recojo una gran cantidad de citas sobre este ideal
bíblico del buen vivir.
Reyes al estilo de las demás naciones
No obstante, el poder fastuoso de los reyes
vecinos le atrae a aquel sencillo pueblo de hermanos. El profeta Samuel les advierte que ése
no es el modo de ser de ellos. Les avisa que los
reyes acabarían con su espíritu fraterno y su
prosperidad comunitaria. Les harían trabajar en
cosas inútiles, en honor de ellos (1 Sam 8,4-20).
Nº 321 - Febrero 2012
Pero el pueblo insiste en su “capricho” y acaban
nombrando reyes a quienes servir. Es curioso
que Yavé, a pesar de no estar de acuerdo, respeta
su decisión…
El primer elegido es un campesino, Saúl,
fuerte y trabajador, que viene de trabajar su tierra, cargando el arado (1 Sam 9 y 10). Pero aquel
bruto enseguida se engríe, se rodea de lujos, y
aplasta a los que no lo apoyan. Acabó muy mal
(1 Sam 31).
El segundo será un joven pastor, muy buen
chico, David. Pero él también se emborracha
con las mieles del poder, y lo usa para ocultar
sus abusos. La Biblia lo alaba precisamente porque supo reconocer sus errores y pedir perdón a
Dios y a su pueblo (2 Sam 11 y 12).
El tercero, Salomón, habiendo empezado
como un joven sabio, acabó convirtiéndose en
un terrible y orgulloso acaparador de tierras,
caballos y mujeres… Sobre su cabeza la Biblia
acaba poniéndole el cartel de “hizo lo malo a
los ojos de Yavé”. El origen de su corrupción
fue su idolatría: adoró a dioses ajenos, lo cual
implicaba una forma acaparadora de concebir el
poder…
No hay ningún pueblo en la historia que haya
sido tan duro el calificar el recuerdo de sus propios gobernantes. Los juzgan desde su fe en el
Dios comunitario, y así casi todos quedan descalificados.
Se salvan, además de David, por saber reconocer errores y pedir perdón, Ezequías y Josías,
precisamente porque los dos intentan implementar reformas en contra de la corrupción reinante. Al primero, la presión internacional le hizo
fracasar. El segundo, muy bien formado desde
niño, despertó grandes expectativas en el pueblo
(2 Re 23), pero, engreído por sus éxitos, se atrevió a desafiar al faraón Necao, que lo aplastó de
un solo golpe.
La época de los reyes trajo grandes desigualdades sociales. Se acabó el buen vivir de todos.
La tierra había sido considerada antes como el
gran don de Dios que debía disfrutar todo el pueblo. El Deuteronomio insiste en que Dios quiere
27
prosperidad para todos. Por eso los profetas se
lanzan contra los abusos de poder, los lujos desenfrenados y el acaparamiento de tierras. Ellos
atacan muy duramente a los terratenientes, “que
lo ocupan todo y no dejan nada para los demás”
(Is 5,8-10; Miq 2, 2.8-10).
Según ellos, el motivo básico de las grandes
desigualdades es la idolatría, o sea, cambiar de
proyecto de vida, apoyándose en otro tipo de
dioses, crueles y acaparadores, que benefician
sólo la prosperidad de unos pocos. Por ello afirman que de la idolatría nace la injusticia…
La esperanza está en un pueblo
consciente y organizado
Después de la larga y sangrienta dictadura de
Manasés (2 Re 21), el pueblo se entusiasma con
el joven rey Josías, que está poniendo en marcha
un plan serio de reformas y vuelta a las tradiciones fraternas (2 Re 23). Pero el profeta Sofonías
le advierte al pueblo que no pongan demasiadas
esperanzas en un rey, por bueno que sea. Para él
la mayor esperanza debe apoyarse en la formación de un pueblo comunitario digno, consciente y honrado. Sofonías lo describe como gente
que no se deja engañar ni engaña a nadie, que no
comete injusticias ni permite que se cometan injusticias con ellos, un pueblo próspero pero austero, que se fía y depende sólo del Dios de sus
padres. Así dice que podrán comer las familias
tranquilas debajo de su propio parral…, “el buen
vivir”. (Sof 2, 3-13).
Más tarde, en el siglo VI a C., después del
fracaso de las monarquías y el consiguiente destierro en Babilonia, a su vuelta los judíos fueron
pisoteados sucesivamente por las botas de ejércitos babilonios, asirios, griegos y romanos.
En estos largos años de dependencia, de invasiones culturales y fuertes tributos, diversos
grupos populares se esforzaron en mantener
su cultura: su fe y sus costumbres. Aparecen
los “sabios”, que insisten en mantener la cultura autóctona, frente a la invasión reinante. Un
movimiento popular, llamado los “pobres de
Yavé”, o “anawin”, revive las tradiciones más
28
internacionales
sanas de su historia e intenta adaptarlas a los
nuevos tiempos.
Ante la imposibilidad de liberarse del yugo de
las grandes potencias, ellos insisten en mantener
su buen vivir dentro de las nuevas circunstancias. Y de su seno nacerán escritos maravillosos,
los “sapienciales”, como respuesta y adaptación
a las nuevas culturas. No es un rechazo frontal
a los adelantos de la época, sino una prudente
asimilación, sin perder su identidad. Muchos de
estos escritos son obras populares, tipo refraneros, en defensa de la cultura popular, como Proverbios, Eclesiastés, Sirácida y Sabiduría. Otros
son pequeñas novelas con mensajes respuesta a
problemas concretos de la época, como la dignidad de la mujer (Rut y Ester), o los padres ante
el futuro de sus hijos (Tobías). También florecen
obras poéticas, siempre a favor del desarrollo
del pueblo, como los desahogos populares ante
Dios (Salmos), el problema del mal no merecido
(Job) o el cultivo del enamoramiento (Cantar).
Los persas habían inventado un nuevo sistema de dominación: la invasión cultural, en
vez de la violenta crueldad babilónica. Desde
entonces, los poderes invasores de dominación
intentan sojuzgar al pueblo ante todo cambiando
su cultura. Las costumbres y los valores de los
invasores son introyectados hábilmente en las
conciencias de los dominados, con el fin de aniquilar las posibles fuerzas de oposición al conquistador. Un pueblo deslumbrado por la cultura
de su dominador se convierte en pueblo idiotizado y, por consiguiente, incapaz de defenderse.
Los libros “sapienciales” detectan esta trampa y
cultivan de modo especial los valores de la identidad popular.
Ante la opresión globalizada actual por parte
de las grandes financieras, el mensaje político de
los libros sapienciales es de gran actualidad. Los
medios de comunicación, en gran parte en manos
del gran capital, fumigan en nuestra atmósfera
cantidades de venenos anticultura. Meten por
doquier necesidades ficticias de consumismo y
degradación de valores. Sus incisivas propagandas insisten machaconamente en que la felicidad
se adquiere con lujos desenfrenados, violencias
Nº 321 - Febrero 2012
de todo tipo y exacerbación de sexo sin amor.
Fomentan el pesimismo, la resignación, la pasividad, la desconfianza mutua. Y un pueblo
desanimado y desunido, ignorante, vicioso y fanático, puede ser usado fácilmente como idiota
útil al servicio de los intereses de los grandes. Y
jamás se le opondrá eficazmente…
Por ello, a la luz de la Biblia, me parece que
hoy día la mejor política es la de la educación
popular, la auténtica, la que nace de las raíces
del pueblo. Y es terrible que los Ministerios de
Educación y sus programas estén embretados
por los intereses de los poderosos. Atiborran
a sus alumnos de infinidad de conocimientos
inútiles, pero tronchan los brotes creatividad
que nacen desde lo más profundo. Les encantan adornar cada plantita humana con telarañas
multicolores, recargarlas de globitos inservibles,
pero podan, tijera en mano, las raíces de identidad de cada escuelero. En los troncos autóctonos injertan todo tipo de yemas exóticas, con lo
que se desarrollan plantas híbridas, incapaces de
reproducirse por sí mismas. Los poderosos están manipulando la genética cultural de nuestros
pueblos para que sólo sean capaces de servirles
a ellos, como zombis sin personalidad.
Y como las riendas de la educación las llevan
ellos, se impone la necesidad de implementar
experiencias alternativas de auténtica educación
popular. ¿Qué hacemos tantísimos religiosos y
religiosas desarrollando programas “oficiales”
de educación alienante? ¿Dónde perdimos la
creatividad de nuestro profetismo? Si nuestras
energías, tan desgastadas en colegios oficiales,
las desarrolláramos en auténticas pastorales juveniles, donde, a partir de sus raíces culturales,
de veras se formaran personas creyentes, honradas y creativas, otro sería nuestro futuro…
La política de Jesús
Ciertamente Jesús trabajó en política, y a fondo. Pero no al estilo de los partidos de su época,
que eran bastantes y muy activos. El “Hijo del
Hombre”, como debiera ser todo humano, fue
sumamente creativo, a partir de la realidad su-
29
friente de su pueblo, buscando siempre su bienestar.
En primer lugar, Jesús bajo ningún concepto
participa o apoya la política acaparadora y cruel
de sus autoridades, ni las locales, ni las de ocupación, las romanas. Pero es muy crítico, especialmente con las autoridades judías, que son las
que explotan directamente al pueblo. Fariseos y
saduceos componían las dos facciones más importantes de lo que podríamos llamar su Congreso, el Sanedrín, que acaparaba todos los poderes.
Jesús cuestiona de forma clara y sistemática su
comportamiento, en privado y en público, a pesar de los peligros que ello acarreaba.
Pero su principal ocupación la centraba en el
pueblo, especialmente en los más despreciados
y empobrecidos. Les aclara que sus sufrimientos
no se deben a una voluntad divina. Todo lo contrario. Papá-Dios quiere la felicidad de todos sus
hijos. Por eso se dedica a aliviar los sufrimientos
del pueblo en todo lo que está a su alcance.
Con sumo respeto y cariño se acerca a aquel
sufrido pueblo, vive con ellos, como uno más,
los alivia de sus cargas, los sana de sus dolencias, les saca sus miedos, sus complejos y sus supersticiones. Dignifica a las personas. Les hace
valer. Fortalece su fe en la bondad de Dios…
Jesús cree en las posibilidades del amor vivido en fraternidad. Quiere construir un mundo
nuevo, al que él llama el Reino de Dios, o sea,
que la sociedad se vaya configurando según el
hermoso proyecto de Papá-Dios. Sabe que el
pueblo creyente, digno y unido, es el que tiene
que construir un mundo alternativo más humano. Y da ánimo y energías para que podamos
realizarlo, no sólo la gente de su época, sino todos sus seguidores a través de la historia. Él asegura que siempre nos acompañará en esa tarea;
que vivirá siempre vivo en todos los necesitados
del mundo reclamando atención eficaz, y actuará a través de todos los que quieran seguir sus
huellas.
Ésa es su política para esta vida. Rebeldía
contra los que convierten a este mundo, casa de
Dios, en cueva de ladrones. Solidaridad cercana
para con todos los despreciados y empobreci30
internacionales
dos. La esperanza de un triunfo parcial a lo largo
de la historia y el definitivo para disfrutarlo por
toda la eternidad…
¿Ingenuo Jesús? Quizás. Pero él sabía a lo
que se exponía, y lo enrostró hasta las últimas
consecuencias, para mantener su fe en las capacidades humanas y en el Dios que nos creó para
que nos desarrollemos en fraternidad.
El problema de nuestro tiempo es que mucha
gente no cree en la dignidad de todo ser humano, ni en sus posibilidades de desarrollo. Y se
inventan cantidad de supersticiones y excusas
para justificar sus egoísmos, sus desprecios y
sus acaparamientos.
Desde entonces hasta hoy día cuesta seguir
a Jesús en medio de esta maraña de ideologías y políticas entremezcladas, impregnadas
de los venenos viscosos de poderes opresores
y grandes riquezas acumuladas, con el consiguiente atontamiento y empobrecimiento de
las mayorías.
Concluyo creyendo cada vez más en serio
que el primer esfuerzo a realizar debe ser la
educación popular culturalmente personalizada. Lo más importante es conseguir un pueblo
consciente y organizado, que sepa “vivir bien”
sin lujos, honrado y competente, servicial, con
el Dios-Amor como motor en el corazón.
Necesitamos creer en serio en los seres humanos, capaces de muchísimo amor, y en el Dios
del Amor, que nos ha creado para el amor. Como
seguidores de Jesús debemos saber conjugar a
toda hora y en todo lugar el verbo compartir.
Los primeros cristianos
En las décadas de los años 50 y 60 los judíos
fueron perseguidos y masacrados por el Imperio
Romano. Los cristianos, en conflictos crecientes
con los mismos judíos, se esfuerzan por mostrarse distintos y separados de ellos, como para
librarse de la persecución. Pablo saca a relucir
los derechos de su ciudadanía romana. Intenta
llevarse bien con ellos. Pero el Imperio acabó
cortándole la cabeza, después de varios juicios.
Resultaron ser irreconciliables…
En los años 90 reventó el conflicto. A partir
del emperador Domiciano seguir a Jesús se convirtió en un delito castigado nada menos que con
crueles muertes, como escarnio público. El Dios
de Jesús resultó ser incompatible con los dioses
del Imperios… No se pueden juntar violencia
y amor, lujos desenfrenados y hambre, orgullo
opresor y humildad servicial…
Después de aquellos tres primeros siglos de
jugarse la vida por seguir a Jesús, el Imperio se
revistió de cristiano, acabaron las persecuciones,
pero se acabó también en gran parte el espíritu
de seguir de veras a Jesús.
Nº 321 - Febrero 2012
31
El embarazo
ectópico y su
trasfondo ético
Gabriel Insaurralde, sj
En octubre del año pasado sorprende a la opinión pública el caso de una señora con embarazo ectópico que solicita la remoción del embrión
por los trastornos que ya le estaba causando.
Este embrión no se había instalado en la trompa
de Falopio, como suele ocurrir en los embarazos
ectópicos, sino fuera del sistema reproductor femenino (entre el útero y el recto), acrecentando,
de esta manera, su inviabilidad. Según los casos conocidos en nuestro país, normalmente, la
mujer que sufre este tipo de embarazo entra en
un cuadro crítico, comienza a desangrarse hasta
morir, a no ser que se intervenga inmediatamente extrayendo el embrión y poniéndola en una
terapia intensiva; es decir, se le practica un aborto inducido, en este caso, moral y médicamente
recomendado.
El principio de doble efecto
Para que sea moralmente recomendado se
aplica el principio, conocido en bioética y en la
teología moral, de “doble efecto”; es decir, se
trata de un acto voluntario que producirá simultáneamente un doble efecto: uno bueno y otro
malo; es un acto voluntario que produce un efecto no deseado directamente.
Para que pueda sostenerse la imputabilidad
del acto en cuestión deben darse las siguientes
condiciones:
El objeto del acto que se persigue debe ser
bueno.
La intención del que actúa debe ser buena y
excluye (no desea, pero lo tolera) el efecto malo
que se seguirá de la acción.
32
pensar y creer
La acción debe ser en sí buena o indiferente,
pues no sería correcto emprender un acto en sí
malo (por ejemplo, robar) para conseguir un fin
bueno (curar una gripe).
Debe existir una razón proporcionalmente
grave para aceptar el acto. Es decir, el beneficio
que se espera obtener debe ser lo suficientemente serio como para justificar la puesta en marcha
de una acción que traerá alguna consecuencia
negativa (y menos negativa que el resultado
bueno que se espera conseguir).
Que no existan acciones mejores, es decir,
que no sean posibles alternativas que provoquen
menos daños que los que se provocarán con el
acto que alcanzará un buen resultado y daños
colaterales. (Puede verse en internet Cf. Jean
Pierre Gury, Compendio de Teología moral, y
también en: Rossi, Leandro – Valsecchi, Ambrogio, Diccionario enciclopédico de teología
moral, Madrid: Paulinas, 1980).
Los problemas éticos suscitados
Así, de esta manera, se trataba de un hecho
aparentemente fácil de resolver desde el punto
de vista médico y ético. Sin embargo, este hecho
llamó la atención porque causó tanto revuelo en
los medios de comunicación y, por ende, en la
opinión pública. Quisiera considerar algunos
hechos suscitados, las opiniones y los fundamentos de dichas opiniones que se tejieron en
relación al hecho.
En primer lugar, llamó la atención la negativa expresa y rotunda de un grupo de médicos
que se abstuvieron de practicar la operación quirúrgica. En segundo lugar, la amplia difusión
que los medios de comunicación le dieron al
caso, sin respetar la intimidad familiar y la fama
de los implicados. También aprovecharon, con
tono sensacionalista, para propiciar el enfrentamiento de representantes de la Iglesia Católica.
En tercer lugar, llamó la atención el aprovechamiento de ciertos sectores, con ocasión del hecho, para promover la despenalización del aborto y la exaltación de los derechos de la mujer.
Y en cuarto lugar, al interior de la Iglesia Católica, que nuevamente enfrentaba a tradicionaNº 321 - Febrero 2012
listas y progresistas, se impuso una mentalidad
fundamentalista rigorista que abogaba por la no
interrupción del embarazo hasta que la madre
aguante en la espera de un milagro maravilloso
que salve a ambos. Esta actitud parece recordar
la condena de Jesucristo: obligan a los demás a
soportar cargas que ellos mismos no son capaces
de soportar (Cf. Lc 11, 46). Y, por otro lado, una
masa popular creyente que se atrevía a emitir
sus juicios sin suficiente información y escaso
criterio de discernimiento.
Como creyentes se plantearon diversas preguntas: ¿Nuestra fe aceptaría el aborto para salvar la vida de la madre? ¿Cómo conciliar los
derechos de la mujer y el aborto? ¿Bajo ningún
aspecto puede aceptarse el aborto? ¿Sólo los
abortos espontáneos son queridos por Dios? ¿No
puede aceptarse ninguna intervención humana
en la creación de Dios? ¿La acción humana sobre ella es sólo destructiva? Y a nivel civil: ¿la
despenalización del aborto solucionará el problema de las muertes de mujeres por la práctica
de abortos clandestinos en lugares insalubres y
con personas no capacitadas?
Estas preguntas y otras que se suscitaron
conducen a cuestiones éticas importantes que,
obviamente, no podemos tratar en este artículo.
Sencillamente quisiera ayudar a la reflexión señalando los fundamentos de las posiciones que
se presentaron como éticas dentro de la discusión pública; es decir, los principios que se aludieron, el juicio emitido y las recomendaciones
que se sugirieron. Para simplificar, yo dividiría
las posturas con sus fundamentos en dos tipos:
moralistas rigoristas y moralistas laxos.
Moralistas rigoristas y moralistas laxos
Si partimos del presupuesto de que toda ética
se sustenta en una metafísica y una gnoseología; es decir, en una manera particular de captar,
concebir y comprender el mundo y la realidad
toda, entonces podemos hacer alusión a dos metafísicas y a dos gnoseologías que fundamentan
el rigorismo y el laxismo, para decirlo de una
manera rápida. Esta cuestión revive una problemática instalada desde hace ya muchos siglos en
33
la tradición de la filosofía y la teología moral.
(Cf. Camps, Victoria, Historia de la ética. 3 tomos, Barcelona: Crítica, 1999).
En primer lugar, veamos la tradición y el
fundamento de los moralistas rigoristas. Ellos
parten de la convicción de que la realidad se
capta íntegramente con los sentidos y la razón.
La realidad es objetiva, transparente y universal. Esto significa que todos los seres humanos
la captamos de una misma manera y que ella se
agota en nuestra percepción. En esta manera de
concepción de la realidad podemos ubicar una
gama de corrientes y pensadores que van desde
un realismo ingenuo hasta un realismo crítico;
desde una visión en que lo real se agota en mi
percepción hasta la visión en que lo real debe
adaptarse a mis condiciones subjetivas para que
pueda ser captado.
La ética que se desprende de esta manera
de concebir la realidad postula la existencia de
principios universales o normas generales que
regulan o deben regular el comportamiento humano en relación consigo mismo, con la sociedad y con la naturaleza en general. De ahí que
establecer un juicio ético es simplemente aplicar
el principio general a un caso concreto. Por lo
tanto, una acción será buena si se ajusta al principio o norma general.
Los principios éticos son reglas o normas de
conducta que orientan la acción del ser humano.
Se trata de normas de carácter general, máximas
universales, preceptos; como por ejemplo, amar
al prójimo, no mentir, respetar la vida, no matar,
respeta a tus padres, evita el mal y practica el
bien, etc. Se parte de la convicción de que estos principios éticos son universales porque se
fundamentan, a su vez, en valores universales,
como: honradez, bondad, modestia, solidaridad,
amistad, amor, prudencia, responsabilidad, deber, fortaleza, lealtad, libertad, caridad, justicia,
igualdad, templanza, fraternidad, integridad personal, fidelidad...
Existe una lógica que conecta pensamiento
y acción. Se parte de un conocimiento objetivo,
a priori, absoluto, universal y definitivo de la
realidad, lo cual posibilita que se conozcan y se
34
establezcan unos principios o normas generales
de acción humana, pero de forma a priori. De
ahí que una persona buena es aquella que ajusta
sus acciones a los principios generales y, quien
no lo haga es considerado inmoral.
Como consecuencia de esta visión surgen el
rigorismo y el fundamentalismo éticos. Las circunstancias no cuentan, ni como atenuantes ni
como agravantes. La persona buena es aquella
que puede ajustar siempre su conducta a los principios o normas generales aceptadas por toda la
humanidad; no admite excepciones ni excusas.
En el caso de los fundamentalistas, por cierto
complejo de inseguridad, tienen una necesidad
de apoyarse en un documento universalmente
reconocido y aceptado. Por ejemplo, la Biblia;
de la cual aceptan solamente una interpretación
literal, que no sea opinable o cuestionable. Así
se induce a sus miembros al acatamiento acrítico y la intransigencia con los que opinan lo
contrario.
En segundo lugar, veamos el fundamento de
los moralistas laxos. La metafísica que los sustenta parte de la convicción de que la realidad
en sí, objetiva y universal, no se puede conocer.
Nuestro sistema de captación de la realidad es
limitado, subjetivo y relativo; por lo tanto, no
existe la visión universal sino visiones subjetivas, parcializadas y temporales de la realidad.
De esto surge un relativismo moral, según
el cual no existen principios éticos universales
válidos para todos los tiempos y personas, sino
que existen normas personales y concretas que
ayudan a la persona a entenderse y adaptarse a
la sociedad. Cae en una especie de sensualismo,
es decir, se sigue el criterio de “me gusta o no
me gusta”. El gusto personal determina la acción y nadie tiene el derecho de cuestionarlo,
porque cada uno tiene su gusto y todos deben
respetarlo. A fin de cuentas, el gusto personal es
un absoluto que se impone a los demás, quienes,
a su vez, no tienen el derecho de cuestionarlo.
A modo de simplificación, se puede afirmar que
esta postura conduce al relativismo y es incapaz
de proponer una ética, que por su misma esencia
es comunitaria.
pensar y creer
Una alternativa viable
En tercer lugar, se puede diseñar una tercera postura que surge como intermedia entre las
dos anteriores, recoge las verdades de ambas y
postula una ética coherente. Una metafísica que
parte del presupuesto de que la realidad no es
abarcable en su totalidad de una vez y para siempre, sino que la vamos captando según nuestras
posibilidades, limitaciones y circunstancias. La
captación de la realidad es el resultado de una
construcción, subjetiva y comunitaria, que trata de poner en coherencia sus diversos aspectos
(clima, situación psicológica, situación afectiva,
conocimientos, expectativas sociales y económicas, etc.). No pretende abarcar toda la realidad
en su conjunto, sino tener una visión estructurada con todos los elementos que se encuentran a
su alcance.
Como representante de esta postura metafísica citaré a José Ortega y Gasset, quien formula
un paradigma conocido como “perspectivismo”.
Consideremos su afirmación:
“La verdad, lo real, el universo la vida como
queráis llamarlo, se quiebra en facetas i n n u merables, en vertientes sin cuento, cada una
de las cuales da hacia un individuo. Si éste ha sabido ser fiel a su punto de vista, si ha resistido a la eterna seducción de cambiar su retina por otra imaginaria, lo que ve será un
aspecto real del mundo. Y viceversa: cada hombre tiene una misión de verdad. Dónde está
mi pupila no está otra: lo que de la realidad ve mi pupila no lo ve otra. Somos insustituibles,
somos necesarios… dentro de la humanidad cada raza, dentro de cada raza cada individuo,
es un órgano de percepción distinto de todos los demás y como un tentáculo que llega a trozos de universo para los otros inasequibles. La realidad, pues, se ofrece en perspectivas individuales. Lo que para uno está en último plano, se halla para otro en primer término (…) La
perspectiva visual y la intelectual se complican con la perspectiva de la valoración. En vez de
disputar integremos nuestras visiones en g enerosa colaboración espiritual, y como las riberas
independientes se aúnan en la gruesa vena del
río, compongamos el torrente de lo real”. (OrNº 321 - Febrero 2012
35
tega y Gasset, José. El tema de nuestro tiempo.
1923, p. 45-49).
Según el pensador, la realidad no se manifiesta de una manera predeterminada, objetiva
y universal, sino a través de aspectos, caras o
perspectivas, todas válidas porque representan
un punto de vista original e irrepetible de acceso a la realidad. Todos los aspectos son válidos,
todas las miradas son complementarias porque
cada punto de vista mira la totalidad desde su
perspectiva concreta. No es un relativismo porque la configuración de la realidad se construye
a partir de las perspectivas concretas, siempre
de una manera provisoria y contingente, pero
interpersonal y concreta. No es una objetividad
como la manifestación evidente y simultánea
de la totalidad de lo real a mi conciencia, sino
la construcción intersubjetiva, multisectorial y
temporal de una parte de ella.
A partir de esta visión metafísica es posible
fundamentar una ética que considere las circunstancias como decisivas para la acción moral. Metafísicamente las circunstancias se configuran según el “aquí” y el “ahora” e incluyen
el entorno, la situación psicológica, financiera,
climatológica, las preocupaciones o temores,
geografía, etc. Todos estos elementos, entre los
cuales también están los principios o normas generales, son determinantes a la hora de juzgar o
valorar una acción moral, pues las circunstancias
pueden presentarse como agravantes, atenuantes o eximentes de la responsabilidad del hecho.
Aunque la circunstancia se defina como algo de
condición no esencial que rodea a una persona o
cosa, sin embargo, su presencia es esencial. Las
circunstancias concretas van pasando pero siempre hay una circunstancia que me determina mi
aquí y ahora. Nadie está exento de sus circunstancias.
La primera postura o paradigma no consideraba las circunstancias y caía en un rigorismo
intransigente a la hora de aplicar las leyes; la
segunda postura o paradigma no consideraba
los principios generales y caía en el relativismo,
donde todo está permitido. Con esta tercera postura o paradigma es posible tener en cuenta los
36
pensar y creer
principios generales y salvar las circunstancias
como determinantes para la acción moral. Ni
rigoristas insensibles, ni laxistas irresponsables,
sino personas abiertas y reflexivas que son capaces de asumir las circunstancias y encontrar una
respuesta ética a un problema concreto.
Necesidad del discernimiento ético
La articulación de ambos elementos de la
acción moral, principios y circunstancias, se
realiza a través del discernimiento o deliberación ética, que consiste en la búsqueda de una
acción ética como respuesta a un problema moral concreto. En el discernimiento ético entran
en juego los principios o normas generales y las
circunstancias del hecho o acción moral que lo
determinan.
Como lo expresa Tony Mifsud, el discernimiento es una categoría ética que plantea un
proceso como método ético: considerar el hecho,
reflexionar para comprenderlo a la luz de principios y valores éticos para, finalmente, inducir a
una acción consecuente. El discernimiento pretende instalar la ética en los diversos ámbitos de
la vida humana. No pretende pensar éticamente
por otros sino estimular a otros para pensar éticamente. (Cf. Tony Mifsud, Ethos cotidiano. Un
proceso de discernimiento, Santiago de Chile:
Universidad Alberto Hurtado, 2006, p. 5).
Nº 321 - Febrero 2012
37
La gota que horada la piedra:
Un día a día de
penetrantes
observaciones
Mario Casartelli*
Ya en ocasión anterior, ante la pregunta sobre
cuál título escogería para recomendar su lectura, me referí al libro La gota que horada la piedra, del padre Oliva. Y lo hago otra vez, con el
convencimiento de que hay cosas que deben ser
repetidas, sobre todo cuando sirven de ejemplo
aleccionador para nuestras comunidades.
Las referidas páginas recogen textos que el
autor va publicando, día a día, en el diario Última Hora. Y aunque la selección oscila entre los
años 1996 y 2008, tales líneas, vistas en conjunto, se convierten en una suerte de lupa que nos
permite observar, en detalles, los trasfondos de
un proceso social por el cual vamos atravesando.
Las agudas reflexiones de Oliva sobre las cotidianidades humanas hacen que sus textos, aún
siendo breves, sean capaces de penetrar hasta el
meollo cada tema que aborda, y éstos se enlazan
cada uno de estos se enlaza a la compleja trama hogar-cuadra-barrio-país-continente-Tierra.
Oliva avanza desde la tolvanera gris de los pobres del basural, donde los olores nauseabundos
enrarecen el aire, y llega hasta el oro relumbrante y perfumado de los bancos con sede en Washington, desplegando críticas que no permiten
concesiones.
*Poeta y cantautor. Su vida oscila entre la música, la
literatura y el periodismo gráfico.
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© J. M. Blanch
El autor sostiene que todo cuanto se haga, si
no está revestido de amor al prójimo, va por camino errado. Y no se deja obnubilar por dádivas
mezquinas. Si Cristo increpó a quienes se encerraban en el Templo y cumplían estrictamente
arte y letras
con el deber del diezmo, creyendo que con eso
bastaba para ganarse ese cielo que espera dentro
de uno mismo (“¡Pobres de ustedes, fariseos!
Ustedes dan para el Templo la décima parte de
todo, sin olvidar la menta, la ruda y las otras
hierbas, pero descuidan la justicia y el amor a
Dios. Esto es lo que tienen que practicar, sin
dejar de hacer lo otro.” Lc 11,43), así también
Oliva se afana en que la gente no se deje engañar
por los artilugios de la corrupción que ramifica
de males, como la deuda externa emparentada
con la usura interna. Es que sabe, con precisión,
que los grandes empréstitos, en vez de atenuarlos, los hacen crecer como bolas de nieve.
Y continúa Oliva hurgando, y nos alerta sobre
la infausta tensión de este siglo: las luchas por el
agua. Sus raíces son la irracional deforestación
de bosques y sus consabidas consecuencias de
desequilibrios ecológicos. La perforación en la
capa de ozono que conduce al calentamiento
global ya es el “pan” nuestro de cada día, igual
que la sojización del campo en manos del neoliberalismo salvaje, que empuja sin contemplación filas y filas de campesinos sintierra e indígenas hacia cordones crecientes de miseria.
po. Cuerpos de seres que procrearon hijos que
terminaron pagando culpas ajenas, pero cuerpos
de los que también surgieron jóvenes que hoy
van tomando conciencia de lo que debe ser una
vida más digna y con esos basamentos forcejean
por un país más compartido y justo para todos.
Humano, humanísimo. Así también su enfoque religioso. Jamás evadido de la realidad, sino
inserto, gota a gota, hasta los tuétanos, en el polvo, en el barro y en la piedra de los caminos que
trashuman las criaturas de la Tierra. Este libro
no apela a pirotecnias verbales, por eso no es
un dechado de literatura artística. Pero es crucial e instructivo desde la pedagógica activa y
solidaria.
Todos estos puntos son inspeccionados por
él, en el marco de las implicancias sociales.
Cuestiona, pero su indignación propone estrategias para luchas optimistas, insistiendo en una
educación que apueste por la autonomía moral
del pensamiento. No en vano afirma que “el gemido es ajeno a la esperanza”.
En sus pasajes de elogios nos habla de los
grandes luchadores de la historia, como cuando rinde un homenaje a Martin Luther King y
a otros destacados personajes, sin olvidar a los
no menos meritorios héroes anónimos de barrios
marginales que con sus humildes granos de arena van erigiendo los pilares de la convivencia
humana.
Entre tantas contundentes frases suyas hay
una que rescato casi al azar: “El peor legado de
la dictadura fue la destrucción del hombre y la
mujer” (Pág. 45). Se refiere a la ruina moral, al
enflaquecimiento de la conciencia, a la enajenación de los valores, incluso, a la del propio cuer-
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