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PLATÓN (428-347 a. C.)
FEDÓN, 74 a - 83 d (pregunta 1)
Las obras de Platón se clasifican en diálogos de juventud (393-389), de transición (388385), de madurez (384-370) y de vejez (369-347).
Existe coincidencia en que Fedón es uno de los colosales relatos de Platón, en el que
aparecen sus teorías centrales, como la teoría de las ideas, la reminiscencia, el cosmos
ordenado por la justicia y la inmortalidad del alma. Se trata de una obra de madurez con
una factura literaria muy conseguida.
El Fedón relata la conversación que mantuvo Sócrates en la prisión con sus amigos, el día
de su muerte, sobre la inmortalidad del alma y el significado de la filosofía y la vida del
filósofo.
En los fragmentos seleccionados para la PAU aparece como contenido fundamental el
tema de la inmortalidad del alma.
Dos de los argumentos utilizados para demostrar la inmortalidad del alma, el de la
reminiscencia y el de la simplicidad, se basan en la teoría de las Ideas. Los otros dos, el de
los contrarios y el del principio vital, en creencias propias de la época.
1) La prueba de los contrarios (71c-73a) . En efecto, la vida y la muerte son contrarios. Por
eso la vida concluye en la muerte y de ésta se produce de nuevo la vida. ¿Cómo puede
suceder esto? Platón acude a las doctrinas órfico-pitagóricas de la transmigración de las
almas. Precisamente por ello las almas pueden recordar en la actualidad cosas procedentes
de estados anteriores. Las almas se reencarnaban, según el orfismo, para librarse del mal y,
una vez purificadas, poder acceder a lo divino.
 2) La prueba de la reminiscencia (73a-78b). Los humanos tienen conocimientos de
modelos absolutos. Pero éstos no se dan en el mundo material o sensible. Luego tienen que
haber sido conocidos en unas existencias anteriores. Por ello el alma existe previamente al
cuerpo. Es el tema de la preexistencia del alma.
 3) La prueba de la simplicidad (78d-81e). Las cosas del mundo son compuestas y llevan
en sí la capacidad de disgregarse, lo que significa morir, es decir, separarse el alma del
cuerpo. El alma es simple y, por tanto, no puede descomponerse o dividirse.
4) La prueba del principio vital (104e- 105d). El alma participa de la forma de vida y
muerte. Por eso no se agotará nunca por muchas energías que pueda gastar. Llegado el
momento de la muerte, el alma se retira del cuerpo para sobrevivir.
En los fragmentos del texto seleccionado aparecen las pruebas segunda y la tercera.
Además, el diálogo refiere el destino de las almas, según hayan practicado la virtud o se
hayan dado a los vicios. Hay incluso un subtema, que es el encadenamiento del alma al
cuerpo, como su prisión.
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Relacionar el tema propuesto en el texto con el pensamiento del autor y exponer
sistemáticamente las líneas principales de su pensamiento. (Pregunta 2)
1. El PROYECTO FILOSÓFICO de Platón parte de una preocupación social y política:
fundar una comunidad humana bajo la justicia, un Estado ideal que conduzca a todos los
ciudadanos a la verdadera felicidad individual y colectiva. Este Estado estaría gobernado por
los filósofos, los sabios.
2. El eje central de su filosofía gira en torno a la teoría de las ideas, que constituye el
núcleo central de su concepción ontológica, epistemológica, antropológica, ética y política.
3.
Teoría del conocimiento. Siguiendo a su maestro Sócrates, considera que el
verdadero conocimiento es el universal y necesario, y no el particular y contingente que nos
muestran los sentidos (conocimiento defendido por los sofistas (escépticos y relativistas)).
Platón se pregunta cómo obtiene la mente las ideas universales, si los conocimientos que nos
proporcionan los sentidos sobre la realidad son particulares. La única respuesta posible es
postular la existencia de otro mundo (dualismo ontológico), diferente al mundo sensible, el
mundo inteligible, constituido por las ideas, entidades inteligibles que tendrían los caracteres
que Parménides atribuía al ser: eternidad, inmutabilidad, limitación y simplicidad; pero a
diferencia del ser de Parménides, las ideas serían múltiples y estarían jerarquizadas, a cuya
cima se situaría la idea de Bien. Es el alma la que conoce estas ideas, dado que habitó en este
mundo inteligible antes de unirse a un cuerpo del mundo sensible. La unión se debe a un
castigo de los dioses, que obliga al alma a abandonar el mundo inteligible y a quedar unida a
un cuerpo (prisión), del que se tendrá que liberar. El sentido de la vida del ser humano es
conseguir la purificación del alma para volver al mundo inteligible. La condición necesaria es
guiarse por la razón, que nos conduce al conocimiento de las ideas y del Bien, dejando de
lado los sentidos.
4. Platón describe el conocimiento como un proceso de reminiscencia o anámnesis por el
cual el alma, que al unirse al cuerpo había olvidado momentáneamente las ideas, a medida
que los sentidos le muestran los objetos de la realidad, recuerda las ideas anteriormente
contempladas. Las cosas no son más que copias o imitaciones de las ideas (las cosas participan
de las ideas), de ahí que en el alma se despierte el recuerdo de la idea correspondiente a cada
objeto.
Platón, a su vez, distingue dos grados de conocimiento (dualismo epistemológico): doxa y
episteme, propios, respectivamente, del mundo sensible e inteligible. La doxa (opinión) es el
conocimiento particular. Tiene dos modalidades: eikasia (las imágenes de los objetos) y pistis
(visión directa de los objetos). La episteme (ciencia) es el conocimiento racional, también con
dos modalidades: dianoia (saber demostrativo) y noesis (conocimiento directo o inmediato de
las ideas).
5. En cuanto a la concepción del hombre (dualismo antropológico), Platón sostiene que el
hombre está constituido por cuerpo (material y corruptible) y alma (inmaterial, inmortal y
simple). El alma existe antes que el cuerpo en el mundo inteligible; pero debido a un castigo
se une a él, manteniendo una unión accidental. Se distinguen tres clases de almas (o tres
partes): racional, irascible y concupiscible; cada una de las cuales posee una virtud, a saber:
prudencia, fortaleza y templanza, y de la buena armonía entre ellas surge la virtud de la justicia.
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6. Ética. El sentido de la conducta moral es conseguir la purificación del alma gracias al
conocimiento del Bien, idea de las ideas. La conducta será justa y tendrá presente el Bien
cuando las tres partes del alma: razón, ánimo (parte irascible) y apetito (parte concupiscible)
actúen regidas por las respectivas virtudes: prudencia, fortaleza y templanza. De la relación
armónica de las tres partes y de las tres virtudes se obtiene una cuarta virtud que es la
justicia, el Bien, cuya consecución proporciona al hombre la felicidad a la que tiende.
7. Política. La estructura de la sociedad coincide con la estructura del hombre. Hay tres
clases sociales: gobernantes, guerreros y comerciantes, que se corresponden con las tres
partes del alma y están regidas también por las tres virtudes que regulan la conducta. Los
gobernantes habrán de ser prudentes. Los guerreros, tener fortaleza para defender la ciudad.
Los comerciantes, templanza para controlar sus impulsos.
La educación es el medio que permite a los ciudadanos acceder de una clase social a
otra y prepara al futuro gobernante, que será el más sabio. Éste ha alcanzado el grado
máximo de educación, que es la dialéctica o filosofía, capaz de gobernar garantizando la
justicia porque sólo él conoce el Bien.
El modelo de Estado que propone es una República, constituida por estas tres clases y
dirigida por el filósofo-rey. Esta es la única garantía de que el Estado procure el bien común.
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ARISTÓTELES (384 - 322 a. C)
ÉTICA A NICÓMACO, LIBRO II, 4-6; LIBRO X, 6-8; POLÍTICA, LIBRO I, 1-3. (Pregunta 1)
La Ética a Nicómaco forma un conjunto de diez libros. El libro II trata de la virtud ética
y consiste en la práctica del bien. Saber qué es la virtud no es suficiente, hay que practicarla,
como no basta oír lo que dice el médico al paciente, sino que este haga lo que le dice. Los
capítulos 4, 5 y 6 examinan la naturaleza de la virtud (areté), que no pertenece a las pasiones
(páthe), ni a las facultades o capacidades (dynámeis) sino que son modos de ser o hábitos
(héxeis). Pues bien, la virtud es precisamente un modo de ser, que hay que practicar,
manteniendo el equilibrio del término medio (mesótes).
El libro X lo dedica a hacer una reflexión acerca del placer (hedoné) y la vida feliz
(eudaimonía). El tema del placer es abordado en distintos capítulos del libro, pero es en los
cinco primeros capítulos del Libro X donde hace un análisis más detallado del tema. A partir
del capítulo 6 del Libro X hasta el final, Aristóteles retoma de nuevo el tema de la felicidad.
Politiká es un término mal traducido por Política, porque se trata de libros de asuntos
ciudadanos o políticos. Es obra de madurez, escrita por el año 330 a. C. En cuanto al
contenido, consta de ocho libros. Aristóteles dedica el Libro I a hacer una introducción al
conjunto de la obra. Aparece la sociabilidad humana y la polis, que son por naturaleza, y se
pregunta cuál es la mejor ciudad. Establece las relaciones de dependencia y concluye con la
esclavitud y la economía.
Aristóteles es un reformista moderado y no un revolucionario, muy preocupado por
formar buenos ciudadanos. Está a favor de una educación cívica y pública fuertes. Para esto
hacen falta importantes momentos de ocio, de lo que se encuentran privados los esclavos,
que no pueden tener así una vida superior. El problema fundamental no es la defensa de la
esclavitud, sino el planteamiento de cuál sea el trabajo necesario, que permita momentos de
ocio para realizarse como personas libres.
Relacionar el tema propuesto en el texto con el pensamiento del autor y exponer
sistemáticamente las líneas principales de su pensamiento. (Pregunta 2)
1. EL PROYECTO FILOSÓFICO de Aristóteles es de carácter fundamentalmente
científico y aspira a:
(1) Desarrollar, con una metodología apropiada, la ciencia empírica.
(2) Establecer los fundamentos teóricos de la investigación científica de la naturaleza.
(3) Conocer los problemas prácticos de la vida en la ciudad.
2. CRÍTICA A PLATÓN. Aristóteles rechaza la teoría platónica de que las ideas (esencias o
formas) tienen existencia “separada” de los seres individuales y concretos. Según
Aristóteles, Platón tenía razón al afirmar que la esencia de una cosa existe, pues es aquello
que hace que sea eso que es y no otra cosa; pero las ideas no están en un mundo separado,
sino en éste, en las cosas reales y sensibles (sustancias).
3. LA ESENCIA O FORMA UNIVERSAL EN LO INDIVIDUAL. Aristóteles sigue
defendiendo que la idea, forma o esencia es no sólo un concepto mental, sino algo real y
existente en el objeto individual concreto.
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En cada cosa de la misma clase hay una esencia común que, siendo idéntica en los
individuos semejantes, es numéricamente diversa en cada uno de ellos.
La ciencia se ocupa de ese elemento universal, único, que hay en las cosas de la misma
clase: en todo caballo está la forma “caballo”. Esas esencias son reales y objetivas, y están en
las cosas, no “separadas” de ellas como suponía Platón.
El entendimiento es capaz de abstraer esa esencia que hay en las cosas de la misma clase
utilizando los datos que le proporcionan los sentidos y formar conceptos universales, como
“caballo” o “árbol”.
4. LA SUSTANCIA INDIVIDUAL. Aristóteles considera que lo fundamentalmente real no
existe en un “más allá” como creía Platón. Nada hay más real que este mundo que vemos,
que estas cosas que tocamos, a las que Aristóteles denomina sustancias.
La sutancia es lo que no necesita de otra cosa para existir. Es lo que subsiste, lo que sirve
de soporte a los accidentes. El caballo es la sustancia; la blancura, la rapidez, son los
accidentes.
El ser es análogo: existen muchas formas de ser, pero todas ellas tienen en común “ser”.
Esa forma primordial de ser es la sustancia, o mejor, las sustancias individuales concretas,
que son diferentes entre sí.
Aparte de las determinaciones fundamentales (esencia), todo individuo concreto tiene
también otras que no lo son: aquellas características que, aunque le falten, no deja por ello de
ser lo que es. Estas determinaciones no esenciales son los accidentes: este caballo blanco
concreto es una sustancia en cuanto es caballo, ya que en cuanto tal no necesita ser en otro;
pero la blancura no subsiste por sí misma, sino que es en el caballo. Queda patente la
diferencia entre sustancia y accidentes.
5. NECESIDAD DEL ESTUDIO DE LA PHYSIS: LA FÍSICA. Lo primordial para Platón era
el bien, que daba el ser y la esencia, mientras que para Aristóteles no está el ser en el valor,
sino el valor en el ser.
Contrariamente a Platón, Aristóteles no considera las cosas de este mundo sensible como
inferiores, sino tan dignas de estudio como las sustancias superiores y, como tales
sustancias, tienen idéntico grado de realidad, aunque difieran en cuanto a perfección. La
naturaleza, pues, es digna de estudio.
6. LA TEORÍA HILEMÓRFICA. En la naturaleza se producen cambios: las cosas, los seres
naturales cambian por sí mismos, dejan de ser lo que son y, sin dejar de ser, pasan a ser
otras. Así la hierba pasa a ser carne en el animal.
Los principios que explican los cambios han de estar, pues, en las cosas mismas, no fuera
de ellas. Estos principios son la materia (hilé) y la forma (morphé). Materia y forma son
principios reales y distintos entre sí que se necesitan mutuamente y que coexisten en cada
ser. La materia sin la forma no podría existir. La forma sin la idea sería la idea platónica
separada de la cosa, supuesto que no admite Aristóteles.
El cambio puede ser más o menos profundo. Más profundo cuando cambia lo que el ser es,
y se denomina cambio sustancial. Menos profundo cuando el cambio no afecta a lo que el
ser es, y éste continúa siendo lo que era, aunque cambiando algún aspecto no esencial:
cambio accidental.
Materia prima es el substratum de que están hechos los seres materiales, sensibles, algo
eterno y universal que permanece idéntico, aunque la sustancia cambie (papel---ceniza). Es
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algo real, pero absolutamente indeterminado, que puede llegar a ser cualquier ser corpóreo
al recibir una forma que lo determine.
Forma sustancial es el elemento impropio de cada sustancia. Sin ella la materia prima no
sería nada concreto, quedando reducida a un “poder ser”. Es la forma la que,
determinándola, concreta a la materia prima en un ser, en una sustancia.
La forma sustancial equivale a la idea platónica, pero despojada de su carácter
trascendente y subsistente. Por el contrario, para Aristóteles la forma sustancial es
inmanente (sólo existe en la sustancia individual concreta) y, lejos de subsistir en sí misma,
se funde con la materia para formar a cada individuo concreto.
El compuesto de materia y forma que constituye todo ser concreto, material y sensible es
absolutamente indisoluble.
Lo que individualiza a las sustancias, lo que las hace diferentes unas de otras, pese a ser
de la misma especie, es la materia.
Materia y forma no explican el cambio, sólo lo posibilitan. Por ello Aristóteles afirma la
existencia de otra pareja de principios: el acto y la potencia.
Acto es lo que un ser es ahora, la concreción que una forma determinada produce en este
momento en la materia y da lugar a este olivo y a este hombre.
Potencia es lo que el ser no es, pero puede llegar a ser. Por ejemplo, un tronco de un árbol
no es mesa, pero puede llegar a serlo.
“Movimiento es el acto (la actualización) del ser en potencia en cuanto que (mientras
que) está en potencia”, es decir, el proceso de actualización de una forma sustancial que está
en potencia; no cualquiera, sino precisamente la que es “posible”, y mientras es posible, pues
una vez concluido el proceso ya no hay movimiento.
Existen distintas clases de movimiento o cambio: sustancial: el que modifica la
naturaleza de la sustancia (generación y corrupción); accidental: modifica las cualidades
accidentales de la sustancia. En este segundo caso permanece la misma sustancia, el mismo
ser (materia prima más forma sustancial). Aristóteles lo denomina materia segunda.
7. LAS CAUSAS. Causa es todo aquello que es necesario para que un ser sea lo que es. Las
causas son de cuatro tipos. Sin la materia y la forma no hay sustancia material. Son, por
tanto, causas. La materia es causa material (el mármol de que se hace la estatua) y la forma
es causa formal (la forma que adquiere el mármol para ser estatua). No podemos concebir
que un ser (la estatua) llegue a ser tal si no existe algo (un escultor) que la produzca,
actualizando la forma (en potencia contenida en el mármol). Ese algo es la causa eficiente,
la tercera de las causas necesarias para que un ser llegue a ser. Por último, tampoco es
posible aceptar que exista un ser sin una finalidad (la estatua se ha hecho para algo, por
ejemplo, para adornar el templo). Esa finalidad es lo que Aristóteles denomina causa final.
8. EL ALMA. Frente a la concepción platónica del alma como realidad espiritual
subsistente, Aristóteles afirma que el alma, en los seres naturales vivientes, es la forma del
cuerpo, lo que hace a un ser vivo estarlo y tener las capacidades propias: en el hombre, ser
capaz de sentir y pensar.
Todo ser vivo está dotado de alma, aunque de diferente tipo: los vegetales poseen alma
vegetativa, los animales, sensitiva y los hombres, intelectiva o intelectual, asumiendo cada
una las capacidades inferiores.
El alma no es inmortal, puesto que, como toda forma, desaparece cuando cambia (muere)
la sustancia de la que era esencia. Sólo el entendimiento agente –el entendimiento común,
no el individual- es inmortal.
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9. ÉTICA. Todo cuanto existe y sucede tiende a una finalidad. También la actividad del
hombre tiene un objetivo: alcanzar el bien que le es propio. Es preciso saber en qué consiste
ese bien y cómo actuar para alcanzarlo, y hacerlo en armonía con los otros miembros de la
sociedad (unidad de ética y política).
Como ser natural corpóreo el hombre tiene tendencias diversas que le impulsan a lograr
bienes diferentes: unos tienen relación con el cuerpo, otros con el alma. Pero esos bienes
tienen valor diferente, unos son superiores a otros. El mayor bien es el conocimiento. En el
hombre, que posee alma racional, lograr la felicidad (eudaimonía) consistirá en actuar de tal
modo que le sea posible alcanzar ese bien que le es propio, subordinando a este objetivo lo
que tiene menor valor.
La virtud o perfección (areté) del ser racional supone, por tanto, dominar sus actos e
impulsos evitando los extremos. El hombre ha de habituarse a elegir moderadamente,
elegir el término medio según dicta la razón.
Diversas serían las virtudes: éticas, relacionadas con la vida práctica en sociedad y que se
fortalecen y consolidan con el ejercicio: generosidad, veracidad, valor, que son términos
medios entre extremos (el valor es intermedio entre temeridad y cobardía), y sobre todo, la
justicia, la más perfecta de todas. Dianoéticas, relacionadas con el conocimiento. Unas
tienen por objetivo lo necesario: ciencia e inteligencia (la unión de ambas es la sabiduría).
Otras se refieren a lo necesario: arte –crear objetos-, prudencia –idearlos- y amistad
constituyen la sabiduría práctica para la vida.
10. POLÍTICA. El hombre es un ser social por naturaleza. Si posee el lenguaje, debe
poseerlo con algún fin, que no puede ser otro que expresar lo bueno y lo malo, lo justo y lo
injusto, valores que son exclusivos de la vida en sociedad. Sólo en la ciudad-Estado puede el
hombre ser feliz en sentido pleno, pues solo esta institución es autosuficiente.
Los regímenes políticos son fundamentalmente la aristocracia, la oligarquía, la democracia
y la tiranía. El idóneo es una mezcla que recoja lo mejor de cada uno de ellos. El Estado debe
regirse por tres ideas fundamentales: armonía de los ciudadanos, autarquía (autosuficiencia
de la polis) y educación (formar buenos ciudadanos).
La ética y la política aristotélicas tienen una finalidad eminentemente práctica y se basan
en la experiencia de la vida. Aristóteles se atiene a lo posible: nunca soñó con una ciudad
ideal, como Platón.
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AGUSTÍN DE HIPONA (354-430)
DEL LIBRE ALBEDRÍO II, 1-2 (pregunta 1)
Del libre albedrío fue comenzado por San Agustín en Roma, continuado en Tagaste y terminado
cuando ya era obispo de Hipona, hacia el año 395.
En esta obra, escrita en forma de diálogo, Agustín de Hipona debate con su amigo Evodio
–antiguo militar convertido al cristianismo y bautizado en Milán poco antes que él- sobre una
serie de cuestiones características de la primera filosofía cristiana, o patrística, como el problema
de la libertad, el mal moral y el pecado, las relaciones entre razón y fe o la existencia de Dios.
El presente texto se centra concretamente en el tema de la libertad: si el pecado procede de los
actos libremente ejecutados por las lamas que Dios creó, ¿no será Dios la causa última del pecado?
¿No será la libertad (el libre albedrío) un mal, en vez de un bien? Y, si no es Dios quien nos ha
otorgado la libertad (porque Él es bueno, y nosotros hacemos muchas veces el mal con ella), ¿no
nos habrá dado algún otro ser, quizás un principio maligno, como sostenían los maniqueos?
San Agustín defiende que el mal no proviene de Dios, que es la bondad misma, sino de la
voluntad humana, que es imperfecta, por proceder de un ser finito, como es el hombre, el cual, en
vez de atender a los mandatos que le da Dios a través de su razón, mediante la ley natural, cede a
las tentaciones sensibles, las elige libremente y peca.
Para San Agustín es mejor tener la libertad, y poder pecar libremente, que no tenerla: pues es la
capacidad de libre elección la que confiere mérito a la acción humana y da sentido al premio o al
castigo. Por eso, Dios nos ha concedido este bien, aunque a veces se traduzca en decisiones
incorrectas, que conducen al pecado, cuando nuestra voluntad desfallece dejándose ir tras un bien
sensible y pospone el bien supremo, amando más el mundo que a Dios.
Al final del texto, se aborda también la problemática relación entre la fe y la razón. Agustín de
Hipona, frente al irracionalismo de otros Padres de la Iglesia, como, por ejemplo, Tertuliano, va a
considerar que, puesto que el conocimiento de la verdad depende de la iluminación de nuestra
mente por Dios, tanto la fe como la razón pueden conocerla: la fe prepara nuestra alma para
conocer la verdad, orientándola en la dirección adecuada, a través de la creencia y el argumento
de autoridad, pero además requiere el indispensable complemento de la razón, que nos permite
entender aquella verdad que ya creemos por la fe.
Las verdades de la fe, por consiguiente, no son absurdas, sino que es razonable creer en ellas y,
una vez entendidas, pueden servir para reforzar nuestra fe religiosa. Filosofía y religión no son, en
definitiva, incompatibles, sino que se apoyan mutuamente: una representa el camino del intelecto:
la otra, el camino del corazón.
Relacionar el tema propuesto en el texto con el pensamiento del autor y exponer
sistemáticamente las líneas principales de su pensamiento. (Pregunta 2)
0. Proyecto filosófico. La obra de San Agustín es reflejo de su existencia: una continua
búsqueda de la verdad y de la salvación moral. Tras su conversión cree haber encontrado la
respuesta en el cristianismo: Dios es la verdad y la salvación del ser humano. Agustín de Hipona
es más un teólogo que un filósofo; pero su aportación a la filosofía es considerable, realizando una
notable síntesis de cristianismo y neoplatonismo. Según dirá más tarde Tomás de Aquino,
representa el esfuerzo por “seguir a los platónicos lo más lejos que permitía la fe católica”
1. Razón y fe. Para Agustín de Hipona, el ser humano anhela alcanzar la felicidad y el goce del
bien supremo, que San Agustín identifica con Dios. Ahora bien, el disfrute de la felicidad requiere,
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ante todo, conocer la verdad, y esta puede buscarse por dos caminos: por la razón (filosofía) y por
la fe (religión).
Razón y fe no son incompatibles, sino que han de colaborar: la fe dirige nuestra inteligencia en la
búsqueda de la verdad, y la razón nos permite entender los contenidos de la fe, que así recibe el
apoyo de nuestra inteligencia: “Entiende para creer; cree para entender” es la máxima de San
Agustín.
2. Teoría del conocimiento. Nuestra búsqueda de la verdad se encuentra impulsada por el
amor, pero no por el amor egoísta, fruto del deseo desordenado, que se pierde en las vanidades
del mundo, sino por el amor espiritual u ordenado (caridad), que busca elevarse hasta la verdad
única, inmutable y eterna.
La teoría agustiniana del conocimiento procede de lo exterior a lo interior, y de lo interior a lo
superior. Parte del conocimiento sensible, que por su variabilidad no garantiza ninguna certeza, y
desemboca en el escepticismo, a no ser que se encuentra alguna verdad indubitable.
Anticipándose a Descartes, Agustín de Hipona considera que esa verdad indubitable es la
certeza interior que proporciona la autoconciencia: si el sujeto se engaña al razonar, es evidente
que piensa; y si piensa, sin duda existe. Por consiguiente, es en el interior del hombre donde
habita la verdad.
Seguidamente, ha de emprenderse un camino de ascensión espiritual, que recorre dos grados: el
conocimiento discursivo o ciencia (razón inferior) y el conocimiento intuitivo de las verdades
eternas: belleza, justicia, bondad, etc., (razón superior), que el hombre no puede alcanzar por sí
solo, sino apoyado en una acción directa ejercida por Dios sobre su mente: la iluminación
intelectual, pues igual que el ojo necesita de la luz para ver, la mente requiere de la luz divina
para conocer la verdad.
3. Dios y la Creación. El conocimiento de las verdades eternas permite a Agustín de Hipona
demostrar la existencia de Dios: dichas verdades, por ser inmutables, no puede haberlas creado el
hombre, que es un ser mudable y finito; por tanto, su fundamento ha de ser la verdad inmutable:
Dios.
También demuestra la existencia de Dior por el orden del universo, que requiere un supremo
ordenador, y, finalmente, por el consenso universal: la mayoría de los seres humanos afirman que
existe una divinidad, que creó el mundo.
Dios es el ser y la bondad supremos; es inmortal y eterno y, aun siendo único, está formado por
una Trinidad de personas: Padre (Dios), Hijo (Mente) y Espíritu Santo (Amor), que conecta a las
otras dos personas que integran la divinidad.
Sobre la Creación, San Agustín, defiende el ejemplarismo: Dios, que es trascendente al mundo,
lo ha creado de la nada tomando como prototipos las ideas que están en su Mente y que actúan
como ejemplares a los que se conforman los seres creados; estos, no obstante, al incluir en su
composición la materia, son más o menos perfectos, según su género.
Por lo demás, no todos los seres existen desde el principio, sino que Dios implanta en la materia
las razones seminales de todos ellos, y luego van desarrollándose en el tiempo preciso que la
Providencia ha dispuesto para su aparición.
4. Hombre, libertad e historia. La existencia del mal en el mundo no prueba que Dios no exista
o que sea el causante del mal ni tampoco que exista, junto al principio del bien, un “principio
maligno” (como creían los maniqueos y San Agustín en su juventud), sino que el mal físico
consiste en la privación del bien, pues las criaturas, por ser distintas de su Creador, son
imperfectas. Además, el mal ha de entenderse en el contexto del universo, en el que existe para
que destaque más la luz de la bondad.
El mal moral, en cambio, hay que entenderlo en el contexto de la antropología agustiniana, que
es dualista: el hombre se compone de alma (inmortal) y cuerpo (mortal). Dios, que es bondadoso,
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ha dotado al hombre de libre albedrío para que pueda escoger entre el bien y el mal (pecado) y así
merecer premio o castigo por sus actos.
En relación con el origen del alma, San Agustín rechaza la doctrina platónica de la reencarnación
y sostiene el traducianismo, según el cual el alma pasa de padres a hijos, transmitiendo el pecado
original que cometió Adán al desobedecer a Dios. Desde entonces, el alma no puede salvarse por
sí sola, sino que necesita de la gracia, una ayuda especial de Dios, que la impulsa a evitar el amor
a lo sensible y la inclina a amar la virtud, único camino que garantiza la salvación.
La virtud, que San Agustín define como “amor ordenado”, conduce al hombre a respetar el
orden establecido por Dios en el universo y conseguir la paz, que es la tranquilidad del orden, y
viene garantizada por la justicia y el derecho.
La doctrina de los dos amores desemboca en una interpretación teológica de la historia, en la
cual se enfrentan dos ciudades: la ciudad de Dios, constituida en torno al amor espiritual y
ordenado (Jerusalén), y la ciudad terrenal, erigida en torno al amor material desordenado
(Babilonia o Roma).
El drama sagrado de la lucha histórica entre ambas ciudades tendrá un desenlace feliz, pues la
Providencia divina ha previsto la victoria, en el día del Juicio Final, de la ciudad celestial,
representada por la Iglesia. Entretanto, ambas ciudades caminan mezcladas, disputándose el alma
de los hombres.
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SANTO TOMÁS DE AQUINO(1225-1274)
SUMA TEOLÓGICA. Primera parte, cuestión 2, arts. 1-3. (pregunta 1)
Las “sumas” eran obras enciclopédicas muy habituales en el apogeo de la escolástica, si bien
la Suma teológica de Santo Tomás (escrita entre 1266-1273, e inacabada) es, sin duda, la más
importante de este género. Se trata de una obra grandiosa, semejante a una “gran catedral de
conceptos”, en la que Tomás de Aquino resume sus ideas filosóficas y teológicas, realizando
una síntesis magistral de cristianismo y aristotelismo.
Se divide en tres partes, aunque la última quedó incompleta. Cada parte se divide en
“tratados”, y estos, a su vez, en “cuestiones”, dentro de las cuales se distinguen diferentes
“artículos”. Cada artículo posee una estructura invariable: se plantea un problema; luego, se
exponen las objeciones o argumentos en contra de la posición defendida por el autor; a
continuación, se exponen uno o varios argumentos a favor de ella, así como la solución
ofrecida por Santo Tomás al problema planteado; por último, se nos ofrece una respuesta a las
objeciones del comienzo.
La cuestión 2 de la primera parte de la Suma teológica corresponde a la teología natural, y en
ella Tomás de Aquino se ocupa de demostrar la existencia de Dios.
En el artículo 1 de esta cuestión, Santo Tomás señala que si la existencia de Dios fuera una
proposición inmediatamente evidente, como los primeros principios de la demostración, y el
predicado estuviese incluido en la definición del sujeto, entonces no sería necesaria
demostración alguna, y comprenderíamos la verdad de la proposición “Dios existe”
inmediatamente (como mantenía San Anselmo en su argumento ontológico).
Pero Santo Tomás rechaza esta tesis porque –afirma- una proposición puede ser “en sí
misma evidente”, pero no “para nosotros”, como sucede en el caso de la proposición “Dios
existe”: como no conocemos bien la esencia del sujeto de la proposición (Dios), no podemos
saber qué propiedades se derivan de ella, ni si existe o no; por tanto, es necesario demostrar
su existencia a partir de aquello que conocemos mejor, es decir, de sus efectos, que
encontramos en el mundo.
En el artículo 2 Santo Tomás se pregunta si es posible dicha demostración. Parece que no,
porque tales efectos son finitos, y Dios es infinito. Pero aunque esa demostración no nos
permite conocer la esencia de Dios, dice, sí nos permite al menos concluir que existe una
causa trascendente que ha producido los efectos que encontramos en la experiencia, porque si
no, estos no existirían.
Finalmente, en el artículo 3, Tomás de Aquino expone sus cinco vías, o demostraciones de la
existencia de Dios, las cuales parten de cinco efectos comprobables en el mundo –el
movimiento, la causalidad, la contingencia, los grados de perfección y el orden del universopara remontarse a la causa primera que los ha producido, a la que identifica con Dios.
Relacionar el contenido del texto con el pensamiento del autor y exponer
sistemáticamente las líneas principales de este pensamiento. (pregunta 2)
1. PROYECTO FILOSÓFICO: Santo Tomás se propone hacer compatible la filosofía de
Aristóteles con la doctrina de la revelación cristiana.
2. Relaciones entre razón y fe. Frente a la doctrina de la doble verdad de los averroístas
latinos (existe una verdad filosófica y otra teológica), Santo Tomás sostiene que la verdad es
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única, aunque se puede conocer de dos maneras: por la razón y por la fe. La razón conoce a
partir de los datos de los sentidos; en cambio, la fe conoce partiendo de la revelación divina.
En consecuencia, ambas son independientes. Las verdades de la fe, o verdades reveladas,
sobrepasan la capacidad de la razón humana y las estudia la teología; no pueden demostrarse
racionalmente y han de ser aceptadas sin discusión, porque emanan directamente de Dios. En
cambio, las verdades de razón, es decir, las verdades de la filosofía, sí pueden ser
comprendidas por el entendimiento humano y son demostrables racionalmente. Además,
existen algunas verdades que la razón puede demostrar, pero que Dios ha querido revelarnos:
los preámbulos de la fe. En este terreno confluyen la razón y la fe, y la teología puede utilizar
esta última para conocer la verdad revelada (teología natural). La filosofía está, por tanto, al
servicio de la teología, y como la verdad es única, la filosofía y la razón se equivocan si llegan
a conclusiones incompatibles con la fe.
3. Demostración de la existencia de Dios. Una de las verdades reveladas por la fe, pero
susceptible de demostración racional, es la existencia de Dios. Para demostrarlo, San Anselmo
había empleado el argumento ontológico: Si Dios es el mayor ser que existe, ha de existir
tanto en la mente como en la realidad. Frente a esta demostración a priori, Santo Tomás
propone una demostración a posteriori, que parte de los sentidos, y que va del efecto (los
seres del mundo) a la causa que los ha producido (Dios). Santo Tomás ofrece cinco
demostraciones de la existencia de Dios, las cinco vías, que comparten la misma estructura:
(1) Se parte de un hecho de la experiencia; (2) se aplica el principio de causalidad, advirtiendo
que no puede haber una serie causal infinita; (3) se concluye que ha de existir un ser
originario, que es el que da lugar a toda la serie: Dios. Las vía son las siguientes:
1ª por el movimiento: va desde el movimiento del mundo al primer motor inmóvil;
2ª por la causalidad eficiente: va desde las causas subordinadas hasta la primera causa
incausada;
3ª por la contingencia: va desde los seres contingentes del mundo hasta el primer ser
necesario;
4ª por los grados de perfección: va desde los grados de perfección del mundo hasta un ser
infinitamente perfecto;
5ª por la finalidad y el orden cósmico: va desde el orden y la finalidad del mundo hasta una
primera inteligencia ordenadora.
4. Creación del mundo. Para resolver el problema de la creación, Santo Tomás distingue
entre esencia y existencia, esto es, entre la naturaleza de un ser, entendida como simple
potencialidad o posibilidad (esencia), y su existencia efectiva, en acto. En Dios, esencia y
existencia se implican mutuamente, porque su naturaleza implica existir necesariamente, ya
que es un ser infinitamente perfecto y necesario. En cambio, los demás seres son contingentes:
su esencia no implica necesariamente existir y, por ello, “participan” de la existencia gracias al
acto creador de Dios.
5. Antropología y teoría del conocimiento. Siguiendo a Aristóteles, concibe al hombre
como una única sustancia compuesta de materia (cuerpo) y forma (alma racional). No
obstante, frente a Aristóteles, y de acuerdo con el cristianismo, mantiene que el alma humana
es inmortal. La teoría de conocimiento tomista, basada asimismo en Aristóteles, entiende el
conocimiento como un proceso de abstracción, por el que el alma desmaterializa las formas
inscritas en la materia, colaborando en dicho proceso, por este orden, los sentidos, la
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memoria, el entendimiento agente –que abstrae las formas-, y, por último, el entendimiento
paciente, que recibe la especio o forma inteligible y conoce el concepto general.
6. Ética. La ética de Santo Tomás es teleológica: nuestros actos tienden a un fin último que
aparece como un bien deseable: la felicidad, que se adquiere mediante el ejercicio del alma
racional (el conocimiento y la virtud). Puesto que Dios es el bien supremo, y el conocimiento
de Dios el más elevado al que puede aspirar el hombre, una vida dedicada a la búsqueda y al
conocimiento de Dios será la más perfecta y feliz para el ser humano.
Dios gobierna el mundo mediante la ley eterna, de la que participan las criaturas mediante
la ley natural, que las dota de una naturaleza propia y de unas inclinaciones específicas. El
hombre actúa correctamente cuando sigue la ley natural que le dicta su razón. La ley natural
es, pues, el hábito de la razón práctica, su forma de actuar habitualmente, que se encuentra de
forma universal, invariable e indeleble en la razón. Su primer precepto es: El bien ha de
hacerse y el mal ha de evitarse. Esta es la norma básica que establece el criterio de moralidad
al que deben atenerse los actos humanos y a la que se reducen todos los demás preceptos
relacionados con las tendencias naturales del hombre. En este sentido, la ley natural, por ser
un mandato único, se parece a los principios de la lógica, lo que le permite a Santo Tomás
establecer un paralelismo entre razón teórica y razón práctica.
7. Política. En cuanto a su teoría política, Santo Tomás considera que el hombre es
naturalmente sociable, y que la perfección de la vida humana solo es posible en sociedad.
Igual que todo poder deriva de Dios, la ley positiva (aplicación de la ley natural en la
sociedad humana) debe derivarse de la ley natural y buscar el bien común. De este modo, el
orden político debe subordinarse al orden moral, y este, al orden divino. Cuando la ley
positiva y la autoridad respetan la ley natural, son legítimas; en caso contrario, son injustas y
es lícito resistirse a ellas.
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DESCARTES (1596-1650)
MEDITACIONES METAFÍSICAS. Meditación tercera (pregunta 1)
En las Meditaciones metafísicas, Descartes, preocupado por el resurgimiento del
escepticismo, provocado por el conflicto religioso entre los protestantes y los católicos, que
amenazaba con extenderse hasta arruinar el pensamiento científico, trata de sentar las bases
de una nueva metafísica, capaz, a la vez, de sustituir a la antigua metafísica escolástica, ya en
decadencia, y de superar los argumentos escépticos mediante el hallazgo de una verdad
indubitable y absolutamente cierta. Con esta obra, Descartes funda el racionalismo e
inaugura la filosofía moderna.
El libro se compone de seis meditaciones, en las que Descartes, tras plantear la duda
metódica y superarla mediante la intuición fundamental de la existencia del yo o sustancia
pensante (Cogito), pasa a demostrar la existencia de Dios, quien garantiza nuestros
conocimientos acerca del mundo exterior (sustancia extensa). Finalmente, Descartes expone
en esta obra su concepción dualista del ser humano, dividido en alma (pensamiento) y
cuerpo (extensión).
La tercera meditación gira en torno al problema de la demostración de la existencia de
Dios. Una vez descubierto el yo pensante, Descartes analiza su contenido y encuentra que en
él existen ideas adventicias (supuestamente causadas por objetos exteriores), facticias
(objetos imaginarios) e innatas (connaturales al sujeto; por ejemplo, la idea del yo).
Aunque todas esas ideas podría haberlas producido el propio sujeto, hay entre las ideas
innatas una que destaca con fuerza: la de un “ser infinitamente perfecto” (Dios), cuya
realidad objetiva es muy superior a la del yo, que es finito e imperfecto. De aquí deduce
Descartes que esa idea ha tenido que ser puesta en el yo por un ser infinito, dotado de una
realidad formal más perfecta que la del yo. Ese ser, evidentemente, es Dios, cuya existencia
queda así demostrada.
Puesto que Dios es perfecto, ha de ser bondadoso y no puede querer engañar al hombre,
de manera que es Él quien garantiza que las verdades científicas que conocemos acerca del
mundo exterior, utilizando adecuadamente las reglas del método, son ciertas. Ahora, la
nueva ciencia, fundada por Copérnico, Kepler y Galileo, puede avanzar sobre un
fundamento seguro, capaz de resistir el escepticismo.
Relacionar el tema propuesto en el texto con el pensamiento del autor y exponer
sistemáticamente las líneas principales de su pensamiento. (Pregunta 2)
0. EL RACIONALISMO. Con Descartes se inicia el racionalismo. La característica de
esta nueva forma de pensar es la independencia de la razón frente a la teología, o la razón
precede cualquier otro modo de adquirir conocimiento.
1. PROYECTO FILOSÓFICO. Tras el hundimiento de la filosofía aristotélico-tomista, el
objetivo fundamental de Descartes es encontrar un método que, partiendo de una serie de
reglas, garantice el razonamiento correcto y la reconstrucción de un sistema unificado de
saberes, cierto, ordenado, útil y universal.
2. SUPUESTOS DE LOS QUE PARTE DESCARTES. Descartes está convencido de
que no existe más que una sola razón, común a todos los hombres. Si esa capacidad es bien
utilizada no puede dar como resultado el error.
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Como la verdad también es única, las verdades que se alcancen con el uso correcto de
la razón serán válidas para todos los hombres, pues todos están dotados de la misma
facultad.
La historia de la filosofía demuestra que cualquier enunciado puede ser puesto en duda.
Nada de lo que se ha dicho hasta ahora, opina Descartes, ha sido considerado por todos
como absolutamente cierto.
Los escépticos han podido dudar de todo. ¿Habrá alguna forma de impedir que el
escepticismo siga socavando los cimientos del saber humano? A la lucha contra esta
actitud, nefasta en su opinión, dedica Descartes todos sus esfuerzos.
3. EL MÉTODO. Descartes descubre el método mediante el análisis del procedimiento
matemático. Éste parte de unos principios (los cuales tienen en sí mismos la razón de su
verdad, por lo que se intuyen inmediatamente como evidentes) y deduce innumerables
proposiciones encadenadas unas a otras en un orden tal que el conocimiento de un término
lleva necesariamente a otro, y el valor de una incógnita se determina por las relaciones
necesarias que la unes a los otros términos.
La tarea de Descartes respecto del método es triple: formular sus reglas, fundamentar
su valor universal y demostrar su fecundidad.
4. REGLAS DEL MÉTODO. Las reglas del método deberán ajustarse a la naturaleza y
proceder de la razón. Dos son, a juicio de Descartes, los modos del conocimiento racional: la
intuición y la deducción:
1) Regla de la evidencia, que exige rechazar cualquier idea que no sea clara (es decir,
indudable) y distinta (imposible de confundir con ninguna otra). Se llega a la evidencia, bien
por intuición, o visión intelectual directa de una verdad (como los primeros principios del
razonamiento), bien por deducción, que permite derivar una serie de consecuencias
necesariamente ciertas de tales principios intuitivamente evidentes.
2) Regla del análisis, que consiste en reducir lo complejo a sus componentes más
simples, que pueden conocerse intuitivamente.
3) Regla de la síntesis, por la cual, partiendo de los elementos simples, conocidos por
intuición, se construyen argumentos o deducciones más complejas.
4) Regla de la enumeración, en cuya aplicación se revisan todos los pasos dados para
comprobar que no se han cometido errores en el razonamiento.
5. LA DUDA METÓDICA Y EL COGITO. Seguidamente, Descartes aplica el método a
la metafísica, raíz del “árbol de las ciencias”, para averiguar si existe una primera verdad
absolutamente cierta, sobre la que elevar el edificio del conocimiento. Para ello, plantea la
duda metódica, que consiste en cuestionar todos nuestros conocimientos a fin de hallar
alguno que sea seguro e indubitable. La duda metódica tiene cuatro niveles:
 Duda de los datos sensibles. Desconfianza del conocimiento aportado por los sentidos:
como estos nos engañan muchas veces, suscitando ideas oscuras y confusas, podrían
engañarnos siempre.
 Confusión entre el sueño y la vigilia. Los sueños no se distinguen a veces de la
realidad, de manera que toda la realidad muy bien pudiera ser ilusoria.
 Hipótesis del Dios engañador. Los razonamientos matemáticos siguen teniendo
validez, incluso en sueños, pero quizá Dios nos ha creado de tal manera que nos
engañemos siempre, incluso en los razonamientos más evidentes.
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
Hipótesis del Genio maligno (duda hiperbólica). Aun suponiendo que Dios no puede
engañarnos, porque es bondadoso, podría existir un espíritu malvado que se divirtiese
haciéndonos errar cada vez que razonamos.
¿Queda alguna verdad que resista este último nivel de duda? Solo una verdad resiste
esta duda extrema: aunque me engañe en todo, estoy seguro de que estoy pensando y, por
tanto, de que existe. Mientras estoy pensando estoy existiendo: pienso, luego existo (cogito,
ergo sum). Esta es la primera certeza indubitable de la metafísica.
6. DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS. Descartes define el yo como
una sustancia pensante, en la que hay ideas, voluntades y juicios (que son los que pueden
conducirnos a error). A su vez, las ideas son de tres clases: adventicias (aquellas ideas que
parecen provenir de los objetos exteriores), facticias (las que crea nuestra imaginación) e
innatas (las que son connaturales al sujeto, por ejemplo el yo).
Ahora bien, entre las ideas innatas encontramos una muy especial: la de un “ser
infinitamente perfecto” (Dios), que no puede haber sido creada por el yo, ya que este es finito
e imperfecto, de manera que esa idea ha tenido que ser puesta en el sujeto por un ser
realmente infinito, con lo que queda demostrado que Dios existe.
Descartes añade otras dos demostraciones de Dios. La primera es una variante del
argumento ontológico de San Anselmo: dado que el yo tiene en su mente la idea de un ser
infinitamente perfecto, ese ser tiene que incluir entre sus perfecciones la de existir
necesariamente.
La segunda es una variante de la vía tomista de la contingencia: si el yo se hubiese dado
a sí mismo la existencia, se habría dado todo tipo de perfecciones, entre ellas, la de existir
necesariamente, pero se sabe finito, imperfecto y contingente; por tanto, ha tenido que haber
sido traído a la existencia por otro ser, que puede ser contingente (sus padres, por ejemplo) o
necesario. La cadena de seres contingentes no puede ser infinita, pues entonces el yo no
existiría actualmente, pero como sí existe, ha de haber un ser necesario, Dios, que lo ha
creado y lo mantiene en la existencia.
Dios, como ser infinitamente perfecto, tiene que ser bondadoso y no puede engañarnos:
Él garantiza, pues, que el mundo exterior (substancia extensa) existe y que la ciencia
matemática que se ocupa de él es verdadera (siempre que sus razonamientos se ajusten a las
reglas del método).
7. EL PROBLEMA DEL SOLIPSISMO. La metafísica cartesiana distingue tres
sustancias: la infinita (Dios), la pensante (el yo) y la extensa (cuerpos físicos). Pero, ¿cómo
puedo saber si los cuerpos externos a mí existen fuera de mi mente? La solución al
solipsismo es clara: existe Dios y no es engañador.
Existen, pues, tres sustancias: Dios, yo que piensa, cosas extensas. Estas tres clases de
sustancias pueden considerarse desde dos puntos de vista: 1) Ordenación según el grado de
perfección: 1º Dios, 2º yo, 3º cosas. 2) Ordenación según el orden en que son descubiertas: 1º
yo, 2º Dios, 3º cosas.
El mundo queda como estaba: existe lo que siempre se había pensado que existía, pero
ahora, considera Descartes, con una demostración racional de su existencia.
8. ANTROPOLOGÍA Y ÉTICA. La realidad de las sustancias extensa y pensante se
traduce en el dualismo de cuerpo y alma respecto del hombre.
En su relación con el cuerpo, el alma racional debe controlar y someter las pasiones
encauzándolas y ordenándolas según su propio criterio racional.
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La cuestión antropológica y ética fundamental es, para Descartes, la de la libertad,
fundando en la razón su ejercicio con el fin de hacer posibles la moralidad y la conquista de
la felicidad. La libertad no es indiferencia entre la elección (eso indicaría imperfección e
ignorancia del entendimiento) ni negación o resistencia arbitraria (eso indicaría carencia de
razones), sino sometimiento positivo de la voluntad al entendimiento.
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DAVID HUME (1711-1776)
INVESTIGACIÓN SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO, Sección 7, parte 2.
El Tratado sobre la naturaleza humana pasó prácticamente desapercibido cuando se publicó
en 1738. Diez años más tarde, Hume decidió corregir, resumir y explicar de forma más sencilla
las ideas expuestas en el Tratado y dividirlo en dos investigaciones separadas: la Investigación
sobre el entendimiento humano, publicada en 1748 y en 1751, y las Investigaciones sobre los
principios de la moral, en 1752.
En la Investigación, Hume expone las tesis principales de su empirismo: todo conocimiento
procede de la experiencia, de las percepciones, que producen en nosotros impresiones e ideas.
Así, de lo que no hay percepción no hay verdadero conocimiento. Las ideas se combinan
siguiendo una ley inexorable, la ley de asociación, que se rige por tres reglas: la de identidad
(relación identidad/diversidad), la de causalidad (relación causa/efecto) y la de contigüidad
espacio-temporal.
En el fragmento que presentamos se analiza cuál puede ser el fundamento de la idea de
causalidad (fuerza o conexión necesaria, la llama también). La conclusión, claro está, es que tal
idea no tiene validez objetiva, sino que se fundamenta en la costumbre de unir
acontecimientos que se presentan siempre uno a continuación del otro.
2.- Desarrollar sistemáticamente las principales líneas de su pensamiento.
1.- PROYECTO FILOSÓFICO: Según Hume todas las ciencias se relacionan con la
naturaleza humana. Habría que hacer lo siguiente: a) estudiar el conocimiento y la naturaleza
de las ideas en las que se fundamenta; b) emplear el método experimental; c) limitar el ámbito
del conocimiento a la experiencia humana; el conocimiento solo puede basarse en la
experiencia.
2.- UNA TEORÍA EMPIRISTA DEL CONOCIMIENTO. Para Hume, los contenidos de la
mente son percepciones, que se dividen en impresiones, o datos inmediatos de la experiencia,
e ideas, que son copias de las impresiones. No existen las ideas innatas. La diferencia entre
impresiones e ideas es de intensidad. Hay, además, impresiones de sensación y de reflexión:
de las primeras surgen las ideas, que provocan las impresiones de reflexión.
Las ideas se dividen, como en Locke, en simples y complejas. Son simples cuando
corresponden a una impresión, y de ellas se siguen las ideas complejas, que son el resultado de
la actividad de la memoria o de la imaginación. Las ideas de la memoria son más intensas y
mantienen la forma y el orden de las impresiones originales, mientras que las de la
imaginación alteran la figura y la secuencia según tres principios de asociación: los de
semejanza, contigüidad y causalidad.
3.- TIPOS DE CONOCIMIENTO Y CRÍTICA DE LA IDEA DE CAUSA. Hume distingue
dos tipos de conocimientos: las relaciones de ideas y las cuestiones de hecho. Las primeras
son proposiciones analíticas y necesarias, como las de la lógica o las matemáticas, que afirman
la relación entre ideas y a las que se llega mediante el entendimiento, sin recurrir a la
experiencia. Las cuestiones de hecho son sintéticas y probables. Un ejemplo de las primeras
sería El triángulo tiene tres ángulos. Mientras que un ejemplo de las segundas sería El calor
produce dilatación.
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Una idea será verdadera si procede de alguna impresión; si no es así, es una ficción.
Aplicando este criterio al conocimiento, este se reduce a nuestras impresiones e ideas.
La relación causa-efecto se basa en la experiencia. Nunca podemos descubrir en ella la
conexión necesaria entre los hechos, sino simplemente que un hecho (efecto) se sigue de otro
(causa). La conexión necesaria implicaría que esa relación se daría siempre, pero esto no
podemos garantizarlo (no podemos tener impresiones futuras); sólo creemos que ocurrirá. La
costumbre o el hábito engendra la creencia, que nunca proporciona certeza.
4.- CRÍTICA DE LA IDEA DE SUSTANCIA. Una vez establecido el criterio del
conocimiento, Hume va a aplicar su exigencia de referir las ideas a impresiones para saber si
las sustancias del racionalismo son verdaderas. Respecto del mundo corpóreo (sustancia
extensa), solo tenemos impresiones, porque la idea de una realidad externa que está más allá
de ellas no se basa en impresión o experiencia alguna.
En cuanto al yo (sustancia pensante), este se reconoce a través de sus distintas y sucesivas
ideas e impresiones, no al margen de estas. Nuestras impresiones están unidas por asociación
en la imaginación, y no deberíamos atribuir una identidad a lo que solo es una sucesión de
percepciones diferentes en perpetuo flujo y movimiento.
Tampoco la existencia de Dios (sustancia infinita) puede demostrarse, ni a priori
(argumento ontológico), porque la existencia es una cuestión de hecho, ni a posteriori, como
pretendía Tomás de Aquino, porque habría que basar la demostración en la analogía con las
obras humanas, pero la analogía es una forma débil de razonamiento.
5.- FENOMENISMO Y ESCEPTICISMO. Las tres sustancias cartesianas (mundo, yo y
Dios), por tanto, no podemos conocerlas. La realidad, por tanto, queda reducida a impresiones,
a meros fenómenos.
Esta posición fenomenista parece llevar al escepticismo, no al tradicional, que se contradice
con la vida cotidiana, sino a un escepticismo moderado, que conduce directamente a la
tolerancia, puesto que, al no estar seguros de ningún conocimiento, debemos mantener la
libertad de acción y de pensamiento en nuestros comportamientos y nuestras actitudes.
Por otra parte, este escepticismo también debe servir al iniciar una investigación filosófica
para, en la medida en que podamos, librarnos de prejuicios y alcanzar la imparcialidad.
6.- LA MORAL DEL SENTIMIENTO (EMOTIVISMO MORAL). Hume considera que la
razón no es ni puede ser el fundamento de nuestros juicios morales, puesto que es esclava de
las pasiones y no tiene otra opción que obedecerlas. La moralidad tiene su origen en los
sentimientos.
Una acción es virtuosa o viciosa según la impresión de agrado o desagrado que nos
produce. Este sentimiento o capacidad de simpatizar con la felicidad o la desgracia ajenas es
común a toda la humanidad y explica que las personas estén de acuerdo al juzgar las acciones.
Pero tal acuerdo solo se dará si quien aprueba o censura es un observador imparcial que se
aleja de sus intereses particulares y tiene en cuenta la utilidad social de la acción o de las
cualidades juzgadas.
7.- IDEAS POLÍTICAS. Hume disiente del individualismo de las teorías contractualistas
de Hobbes y de Locke. Para los seres humanos, vivir en comunidad es más provechoso que la
libertad y la independencia individuales.
Esa misma utilidad rige a la hora de aceptar un gobierno que dirija la sociedad, pues todos
los individuos saben que así la seguridad es mayor. El gobierno vigila para que los individuos
19
no pongan sus intereses particulares por encima del interés general, y las reglas de la justicia
no son leyes naturales, sino convenciones útiles.
Respecto al origen del Estado, es una mera especulación recurrir a Dios o a un contrato,
cuando no suele ser otro que la violencia y, en cualquier caso, puede ser conocido por la
historia, sin necesidad de emplear ningún estado de naturaleza. En cualquier caso, solo en
situaciones muy excepcionales está justificada la resistencia a la autoridad y siempre que sea a
favor del interés general y la utilidad pública.
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JEAN JACQUES ROUSSEAU (1712-1778)
EL CONTRATO SOCIAL Capítulos 6-7. (Pregunta 1). En este libro se plantea la cuestión
de averiguar cuál es el mejor gobierno posible.
Este breve tratado de filosofía política intenta reconstruir el paso, supuesto, del Estado de
naturaleza al Estado convencional, de la individualidad originaria de los hombres a la
formación del grupo social y político. Forma parte, pues, de la tradición contractualista (la
sociedad como resultado de un contrato entre los hombres) iniciada por Hobbes y continuada
por Locke, como forma de legitimación del poder político.
El fragmento presentado, los capítulos VI y VII del libro I, tratan de aclarar,
respectivamente, las cláusulas del contrato social y sus consecuencias políticas, así como de
precisar terminológicamente algunos conceptos fundamentales (Estado, soberano, ciudadano,
súbdito, etc.), y la doble relación de cada individuo como miembro activo del Estado y, a la
vez, como súbdito del soberano.
Sin duda, la aportación más polémica del texto es el concepto de voluntad general, nunca
suficientemente precisado y que ha dado pie a legitimar tanto políticas totalitarias como
democráticas.
Relacionar el tema propuesto en el texto con el pensamiento del autor y exponer
sistemáticamente las líneas principales de su pensamiento. (Pregunta 2)
1. La figura de Rousseau es ambigua y paradójica: por una parte, es uno de los principales
representantes de la Ilustración, pues comparte con otros destacados filósofos de la época,
como Voltaire, Diderot o D´Alambert, los ideales de tolerancia y libertad; pero, por otra,
también es uno de sus críticos más duros, pues defiende la primacía del sentimiento sobre la
razón y sostiene que la ciencia y la cultura no mejoran al hombre, sino que tienden a
corromperlo y a hacerle infeliz.
2. CRÍTICA DE LA SOCIEDAD. Para Rousseau, el ser humano es bueno por naturaleza,
pero se hace malo porque en sociedad degenera y se corrompe. El error de los ilustrados es
creer que el progreso de la civilización y de la ciencia marcha paralelo al progreso de la
felicidad y la moralidad del hombre; más bien, ha sucedido lo contrario: el progreso de las
ciencias y las artes ha contribuido a corromper las costumbres y la naturaleza humana, ha
uniformizado a los hombres y deformado sus sentimientos naturales. En sociedad nadie se
muestra tal como es. En las sociedades civilizadas, lo artificial ha sustituido a lo natural, y los
rígidos convencionalismos ahogan la libertad. Son sociedades que distorsionan la naturaleza
del hombre, encubriendo bajo una falsa máscara su verdadero ser.
En el estado de naturaleza, anterior a la vida social, los seres humanos eran pocos y
vagaban libremente por la naturaleza, que les ofrecía cuanto podían necesitar. El hombre
natural (“buen salvaje”) se caracterizaba por su inocencia, igualdad y libertad, y por
sentimientos como el amor de sí mismo (que lo llevaba a compadecerse de sus semejantes y
colaborar con ellos).
El fin del estado de naturaleza se produjo cuando, al aumentar la población y crecer las
necesidades, los seres humanos comenzaron a formar sociedades más complejas. En ellas, se
instituyó la propiedad privada, que provocó la transformación del amor a sí mismo en amor
propio, una pasión artificial que lleva a los hombres a compararse con los demás y desear ser
los primeros en todo, con lo que se fomentan la envidia y el orgullo. Surgieron así la ambición,
la rivalidad económica y la desigualdad social.
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Las relaciones del ser humano con la naturaleza fueron sustituidas por el dominio de unos
individuos sobre otros, apareciendo el Estado que, creado por los más poderosos para
dominar a los débiles, impone la injusticia y la esclavitud.
Las ciencias y las artes terminan por domesticar al ser humano, usando los artificios y
sutilezas de la razón, y mediante la educación eliminan cualquier resto de naturalidad en su
comportamiento. Solo el sentimiento moral, que permanece en el fondo del corazón humano y
nos habla a través de la conciencia, le recuerda al hombre la libertad y la bondad naturales que
ha perdido y que debe tratar de recuperar.
3. EL PROBLEMA DE LA EDUCACIÓN. Para Rousseau, resulta ya imposible retornar a la
situación de libertad, igualdad y felicidad originarias, pero sí es posible recuperarla en parte
suprimiendo las barreras que la sociedad y la educación han levantado entre los hombres. El
primer paso para regresar a la naturaleza es la transformación del individuo mediante una
educación natural, no opresiva.
Rousseau propone un sistema ideal de educación basado en la ausencia de toda imposición
externa, la libertad de acción para el niño y la primacía de la experiencia sobre la erudición: el
niño debe aprender a vivir libremente, conviviendo en tolerancia con los demás seres
humanos. Para conseguirlo, hay que liberarlo de los falsos prejuicios y de los conocimientos
inútiles que le inculca la sociedad.
4. EL CONTRATO SOCIAL. (En Hobbes y Locke, el contrato designa el pacto por el que los
hombres salesn del estado de naturaleza y enajenan o ceden sus derechos al monarca, o al gobierno,
respectivamente, renunciando a su libertad. Rousseau rechaza este contrato de enajenación y propone un
nuevo modelo de contrato).
El segundo paso consiste en transformar la sociedad mediante un pacto que propicie y
respete la libertad de los hombres y legitime el poder, despojándolo de su carácter arbitrario.
Rousseau mantiene que es necesario organizar una sociedad de manera que cada individuo, al
asociarse a los demás, se una a todos, pero no se obedezca más que a sí mismo, quedando tan
libre como antes.
Para lograr este objetivo, propone una forma de contrato que vincula a la comunidad con el
individuo y, a la inversa, al individuo a la comunidad. Así, cada asociado se una a todos, y no
a nadie en particular. Se trata de un contrato libre que, aunque no permite recuperar por
completo la libertad natural, sí garantiza el máximo grado posible de libertad civil, en el marco
de un Estado de derecho. Por el contrato social, el hombre se transforma en ciudadano.
El contrato social crea la voluntad general, que es colectiva, soberana e inalienable, y tiene
como objetivo el bien común. Las leyes y el gobierno significan la puesta en ejercicio de la
voluntad general; es decir, de la soberanía del pueblo o asamblea. El gobierno elegido ha de
ocuparse de ejecutar las leyes que emanan de la voluntad general, de manera que si se opone a
los designios de esta, puede ser sustituido.
Rousseau establece una clara diferencia entre la voluntad general y la voluntad de todos, o
de la mayoría: la voluntad general tiende al ideal, es decir, al bien común, mientras que la
voluntad de todos no siempre lo hace.
La democracia perfecta se da cuando ambas voluntades coinciden, aunque Rousseau
considera que un gobierno estrictamente democrático es más propio de dioses que de
hombres. En realidad, el legislador debe esforzarse por adaptar las leyes que emanan de la
voluntad general a las características de cada pueblo concreto, lo que da lugar a diferentes
formas de gobierno: monarquía (para Estados grandes), aristocracia (para los medianos) y
democracia, o Estado republicano, que Rousseau considera la mejor forma de gobierno,
siempre que se asiente en un territorio pequeño, de manera que todos los ciudadanos puedan
participar en la vida pública.
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INMANUEL KANT (1724-1804)
CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA, “Prólogo a la 2ª edición” (Pregunta 1)
En la Crítica de la razón pura (1781), obra con la que inaugura el período crítico de su
pensamiento, Kant analiza el uso teórico de la razón: es decir, las posibilidades y los límites del
conocimiento científico. El prólogo a la 2ª edición de esta obra, escrito en 1787, constituye un
magnifico resumen de las principales tesis del idealismo trascendental kantiano.
En el citado prólogo, Kant señala que, mientras otras disciplinas, como la matemática y la
física, avanzan de forma segura, la metafísica permanece estancada porque no ha llevado a cabo
el revolucionario cambio de perspectiva que sí han realizado estas ciencias, consistente en
construir a priori sus respectivos objetos de estudio, bien mediante formas a priori de la
sensibilidad (matemática), bien mediante conceptos a priori del entendimiento (física).
Kant va a mantener que si la metafísica ha fracasado hasta ahora es por haber mantenido que
son los objetos los que determinan nuestro conocimiento, cuando lo correcto es suponer que es
nuestra mente la que, mediante una serie de conceptos a priori, independientes de la
experiencia, estructura y organiza el objeto conocido.
Esta interpretación del conocimiento tiene una consecuencia negativa, ya que limita nuestro
conocimientos a los fenómenos y excluye de él lo “incondicionado”; es decir, los noúmenos o
cosas en sí mismas (el mundo, la inmortalidad del alma y Dios), que no pueden estudiarse sin
que la razón caiga en contradicciones consigo misma.
Ahora bien, también tiene un aspecto positivo, pues tales ideas pueden tener un uso legítimo
en el terreno de la moral, toda vez que la razón es una sola, aunque tenga dos usos diferentes:
teórico y práctico.
La Crítica de la razón pura permite, pues, poner coto al dogmatismo racionalista, que cree
poder conocer lo suprasensible, y al mismo tiempo reduce las pretensiones del escepticismo
empirista, que niega su existencia, mostrando que los conceptos metafísicos desempeñan un
importante papel no en el terreno del saber, sino en el ámbito de la moralidad, donde sustentan
una fe racional, cuya validez constituye uno del los mayores intereses del hombre.
Relacionar el tema propuesto en el texto con el pensamiento del autor y exponer
sistemáticamente las líneas principales de su pensamiento. (Pregunta 2)
1. El proyecto filosófico de I. Kant consiste en tratar de dar respuesta a la pregunta “¿hasta
dónde puede llegar mi conocimiento?” O lo que es lo mismo: “¿qué puedo conocer? Además de
esta, Kant se plantea otras tres cuestiones: ¿qué debo hacer?, ¿qué es posible esperar?, ¿qué es el
hombre?” La esencia del problema del conocimiento la aborda Kant en su Crítica de la razón
pura; mientras que el comportamiento moral es estudiado en la Crítica de la razón práctica y en
la Fundamentación de la metafísica de las costumbres.
2.
En la Crítica de la razón pura la cuestión más importante que se plantea es si la metafísica
es posible como ciencia. Kant examina qué condiciones cumplen las ciencias ya constituidas y
llega a la conclusión de que tanto la física como las matemáticas trabajan con juicios sintéticos a
priori, esto es, juicios que amplían nuestro conocimiento y además universales y necesariamente
verdaderos, su validez no se limita a una experiencia concreta. Todo nuestro conocimiento
comienza por la experiencia, pero no todo procede de ella, hay unas formas puestas por la mente
del sujeto. Así Kant armonizó racionalismo y empirismo: “lo puesto” por la razón (espacio,
tiempo y categorías), deben combinarse con “lo dado” por los sentidos (datos empíricos).
23
3.
La metafísica no es posible como ciencia porque sus juicios no son sintéticos a priori.
Les falta la armonía entre la experiencia empírica y nuestras estructuras mentales. Así pues,
Kant critica la pretensión de la razón de alcanzar el conocimiento de las cosas en sí (noúmeno).
¿Cómo vamos a conocer en sí a Dios, el alma o el mundo? Nuestro mundo es fenoménico (cosas
percibidas, manifiestas).
4.
Sin embargo, la crítica kantiana a la metafísica como ciencia no supone el desprecio de
ésta. La metafísica representa, según Kant, la tendencia inevitable del ser humano por
preguntarse por las raíces de todo lo existente. Pero además, la metafísica cumple otras dos
funciones positivas: señala los límites que no deben ser traspasados en el conocimiento científico
y es un poderoso auxiliar de la ciencia marcando aspiraciones, ideales y nuevos horizontes al
conocimiento humano.
5.
Posteriormente Kant aborda el análisis del uso práctico de la razón en la
Fundamentación de la metafísica de las costumbres y en la Crítica de la razón práctica. La cuestión
fundamental que se plantea es: ¿cuáles son las condiciones para que un principio práctico tenga
la fuerza de ley? Kant realiza un análisis de las teorías éticas y encuentra en ellas tres elementos
negativos: (1) sus normas son empíricas, a posteriori, el resultado de la experiencia. Obviamente
unos principios a posteriori no tienen el rango de la universalidad. (2) Sus preceptos son
hipotéticos o condicionales: no se hace el bien por éste mismo, sino para conseguir otro fin (Dios,
la felicidad, el placer, etc). (3) Sus principios son heterónomos, esto es, no son dictados por la
propia razón, sino desde fuera de ella, por alguna autoridad, alguna Iglesia, etc.
6.
En contraposición a las éticas materiales Kant propugna una ética formal, una ética
vacía de contenido. Advierte que el único criterio que permite determinar el valor moral de una
acción es la buena voluntad, inspirada en el deber y no en el interés personal. Esta ética descubre
en la razón del sujeto una ley moral a priori, universalmente válida, el imperativo categórico,
que le ordena de un modo absoluto cómo ha de comportarse, sin concesión alguna a sus
inclinaciones. El imperativo categórico no nos dice qué debemos hacer sino cómo debemos
actuar. Kant se limita a darnos algunas directrices: “Obra de tal manera que tus normas de
conducta puedan convertirse en ley universal”, “actúa de tal modo que uses a los demás
hombres como fines y nunca como medios”. Etc.
7.
En la Crítica de la razón pura Kant argumentaba sobre la imposibilidad de demostrar
racionalmente la existencia de Dios. Ahora, en la Crítica de la razón práctica, considera que tanto
Dios como la libertad y la inmortalidad del alma son condiciones a priori de la moralidad.
Introduce estas tres condiciones como postulados de la razón práctica pues ésta necesita las tres
condiciones para su existencia, aunque en ningún caso puedan demostrarse científicamente.
Pero Kant se pregunta: ¿cómo podríamos hablar de comportamiento moral si no existiera
libertad en el individuo? Estos tres postulados muestran “qué puede esperar el hombre”. Dios,
la libertad y el alma son noúmenos, impenetrables para el conocimiento científico, pero ahora
sabemos que el verdadero sentido de estas ideas no es en absoluto teórico, sino práctico o moral.
8.
En definitiva, podemos concluir que Kant cierra la puerta a la metafísica como ciencia
en la Crítica de la razón pura, mientras que en la Crítica de la razón práctica deja abierta la
posibilidad de acceder a determinados temas metafísicos, no en forma de certeza, sino como
postulados de la moralidad.
24
MARX (1818-1883)
LA IDEOLOGÍA ALEMANA, Introducción, Apartado A, [1] Historia. Este texto se muestra
claramente como una crítica al pensamiento alemán anterior. Los errores destacados aquí
conducen a una concepción muy equivocada de la historia. En concreto, dos son los errores
básicos, que las propuestas de Marx y Engels pretenden solucionar.
 El primer error ha sido no caer en la cuenta de que la primera premisa de toda existencia
humana y, por lo tanto, de toda la historia, es el estar en condiciones de poder vivir, que,
desde el principio (de la historia y del hombre), han sido las siguientes:
1. Primera: poder satisfacer las necesidades materiales más básicas (comer,
vestirse…)
2. Segunda: poder satisfacer las necesidades de otros individuos de nuestra propia
especie con los que entablamos relaciones (familia y otros grupos).
La satisfacción de esas necesidades solo pueden darse con la producción de la vida material
misma. A lo largo de la historia se han ido dando distintos modos de producción, lo que
conlleva determinadas fases sociales: “La historia de la humanidad debe estudiarse y elaborarse
siempre en conexión con la historia de la industria y del intercambio”. Esta será la solución del
primer error: replantear la historia así.

El segundo error ha sido el papel otorgado a la “conciencia”. La conciencia en Marx y Engels
no es una idea, un espíritu, como lo ha sido para algunos filósofos alemanes posteriores (aquí
en la introducción se está refiriendo al materialismo de Feuerbach). La conciencia es un
producto social, que se ha desarrollado a partir de la propiedad privada y la división del
trabajo, originando desigualdad, enajenación y lucha de clases.
La solución en este caso será la sociedad comunista que ellos proponen, que no quiere ser un
mero “estado”, un “ideal”, sino un “movimiento real que anula y supera el estado de cosas
actuales”. Para que esa sociedad comunista sea real tendrán que darse dos condiciones:
1. Que exista una masa absolutamente “desposeída”, enajenada del producto de su trabajo
y, por lo tanto, de sí misma, y que adquiera conciencia de la necesidad de sublevarse.
2. Que se desarrollen aún más las fuerzas productivas que hagan más manifiestas las
contradicciones que encierra el sistema.
Este párrafo [1] del Apartado A de la Introducción termina asignando el protagonismo de la
historia a la sociedad civil. La historia no la hacen los héroes, los grandes hombres, los caballeros
o bandidos. Hay que hacer una historia real.
Relacionar el tema propuesto en el texto con el pensamiento del autor y exponer
sistemáticamente las líneas principales de su pensamiento. (Pregunta 2)
PROYECTO FILOSÓFICO: Marx parte de la crítica a la filosofía y le lleva a un
planteamiento global: “los filósofos se han limitado a interpretar el mundo, ahora se trata de
transformarlo”. Por tanto, el marxismo aspira a transformar la sociedad.
EL MATERIALISMO. Materialismo histórico y materialismo dialéctico. Marx compartía
con Hegel la idea de que la realidad no es estática, sino dinámica y cambiante, llena de
contradicciones que la obligan a transformarse y superarlas. Ahora bien, la influencia de los
jóvenes hegelianos de izquierda comportó que no entendiera este dinamismo como fruto del
despliegue de la conciencia, sino como un producto de las fuerzas y las relaciones materiales
25
que se dan en la realidad. Marx se alejó, por lo tanto, de su gran maestro Hegel, oponiendo a
su idealismo un convencido materialismo.
Este materialismo no supuso otra cosa que defender que no son las ideologías las que
determinan una realidad concreta, sino que, precisamente, es la realidad material la que
produce su propia ideología. Son las relaciones y las tensiones económicas, el particular
sistema de producción de una comunidad, aquello que condiciona la cultura, la religión, las
costumbres y la moral de esa misma comunidad. En otras palabras, no es el espíritu, en su
desarrollo, lo que construye la realidad y determina la historia, sino que son las condiciones
concretas, sociales y económicas las que marcan las formas de pensar y la cosmovisión de un
pueblo. Para Marx, pues, no es nada extraño que comunidades donde se mantienen
condiciones de vida diferentes sostengan costumbres y creencias diferentes. Y es que la
infraestructura o sistema económico de una comunidad (fuerzas y relaciones de producción)
determina la superestructura (cultura, instituciones, ideologías, costumbres, normas
morales…)
Como resumen, podríamos decir que Marx es, en la misma medida, hegeliano y
antihegeliano. Es hegeliano porque comparte con Hegel la concepción del devenir histórico
como un proceso dialéctico que tiene como motor las contradicciones y oposiciones internas;
pero también es antihegeliano porque no ve en este proceso el despliegue del espíritu, sino la
oposición y la superación de diferentes sistemas de producción de bienes materiales. Por este
motivo, el marxismo es considerado un materialismo dialéctico, ya que es la materia (la
economía), con sus tensiones, la que hace avanzar la historia en un proceso de confrontación y
superación.
Dicho de otra manera, podríamos afirmar que el materialismo marxista consiste en defender
que la historia avanza dialécticamente impulsada por las tensas relaciones de producción.
Así, un sistema económico concreto (tesis), a causa de las incoherencias internas, genera su
propio opuesto, su negación (antítesis). Del enfrentamiento entre uno y otro surge una
situación económica y social nueva (síntesis). Esta es, en realidad, la negación de la negación y,
por lo tanto, resulta una afirmación del nivel superior. Sin embargo, la nueva síntesis, al ser
instaurada como tesis, vuelve a generar todo el proceso: tesis, antítesis y, nuevamente, síntesis.
Esta concepción de la historia, el materialismo histórico, se convierte en un método de
análisis de la realidad social con pretensiones de cientificidad. Según los marxistas, ha de
servir tanto para descubrir las leyes y los mecanismos que fijan el desarrollo histórico como
para prever el futuro social. Aplicado a la historia más reciente y tomando el capitalismo como
tesis, el materialismo histórico descubre cuáles son las contradicciones que se generan en las
relaciones de producción. Estas relaciones de explotación y opresión entre los que poseen los
medios de producción (propietarios) y los que solamente poseen su propia fuerza de trabajo
(proletariado) provocan su negación y superación. Los obreros, como clase desprotegida, se
revelan e instauran la dictadura del proletariado (antítesis). De esta oposición surge una nueva
situación económica y social, el comunismo (síntesis).
LA DENUNCIA SOCIAL. El marxismo no es solo una teoría de la historia y de la sociedad.
Tras el pensamiento marxista hay, como ya hemos dicho, una voluntad de transformación
social. Para que esta transformación sea posible, es necesario denunciar las injusticias y las
incoherencias del sistema. Así lo hizo Marx, quien consideró que el miserable estado de gran
parte de la humanidad se debía a las relaciones de producción propias del capitalismo, ya que
éste supone una organización del trabajo en la que el hombre no se realiza, sino que se aliena.
26
EL HUMANISMO DE MARX. LA ALIENACIÓN ECONÓMICA. El hombre forma parte
del mundo material. Dos son sus características esenciales: es natural (siega, golpea, tiene
hambre…) y humano (se hace a sí mismo y se realiza). Como ser natural y humano el hombre
necesita objetivarse en la naturaleza por el trabajo. El trabajo, dice Marx, es natural y esencial
en el hombre. Como forma de transformación de la naturaleza y medio para garantizar la
subsistencia, el trabajo se convierte en una necesidad, pero también en una forma de
humanización, ya que posibilita la realización personal. Sin embargo, en la sociedad
capitalista el trabajo no dignifica, sino todo lo contrario, desposee y aliena. Y es que, en el
sistema económico liberal, el trabajo se convierte en un instrumento de explotación.
El término alienación es una expresión que procede del vocablo latino alienus (otro) y que,
con Marx, adquiere un sentido peyorativo de estar extrañado o fuera de sí mismo. En el fondo,
estar alienado significa no identificarse ni reconocerse a sí mismo, ni con aquello que nos
define; y es sinónimo, por lo tanto, de deshumanización. Se produce alienación cuando el
trabajador no se siente reconocido ni valorado, ni siente que aquello que realiza sea suyo. Así
pues, se da un doble nivel: respecto al producto del trabajo y respecto al acto mismo de trabajar.
1. Respecto al producto, se produce alienación cuando el trabajador no se reconoce en
aquello que crea, porque no le pertenece. El objeto de su trabajo se convierte en
mercancía y, con la transacción, acaba siendo capital, es decir, se transforma en un
instrumento más de explotación. Paradójicamente, el obrero fabrica el medio de su
opresión.
2. Respecto al acto de trabajar, el hombre también se siente alienado, porque es un acto
que se le impone y que tiene lugar en unas condiciones infrahumanas. Y es que el
trabajador no tiene posibilidad de desarrollar sus capacidades intelectuales y
espirituales, porque pasa a ser una pieza más del complejo engranaje productivo.
Esta alienación económica se concreta en la plusvalía, mecanismo que está en la base de la
explotación de la clase trabajadora (de los que solo poseen la fuerza de su trabajo) por parte de
los burgueses (propietarios de los medios de producción).
La acumulación de capital sólo es posible si unos pocos acaparan los medios de producción y
se aprovechan de ello. Esta acumulación de que disfrutan los propietarios proviene del
incremento que se da entre el capital invertido en la producción y el capital obtenido en la
venta de la mercancía. Dicho de otra manera, se produce un plus en el valor del producto, una
diferencia que únicamente favorece al empresario, ya que proviene de aquello que se le
“estafa” o que no se le retribuye al obrero en el salario, en tanto que el precio al que se vende
una silla, por ejemplo, no corresponde a lo que se paga al obrero por hacerla. El propietario
justifica esta desproporción alegando que en el valor del producto no solo se ha de contar el
valor del trabajo del obrero, sino que además hay que sumarle el valor de los medios de
producción (maquinaria, instalaciones, materias primas…). Como estos pertenecen al
propietario, es justo que sea él quien se beneficie de ellos. Sin embargo, Marx denuncia esta
práctica como una apropiación ilegítima. La maquinaria no solo pertenece al burgués que la ha
comprado, sino que también tendría que pertenecer al obrero que la ha fabricado. Los medios
de producción deberían ser sociales y no privados.
La plusvalía es inherente al capitalismo, donde todo se convierte en mercancía y queda
supeditado a las leyes de la oferta y la demanda, incluso el trabajo humano. El excedente de
mano de obra determina que el trabajo del obrero se valore muy por debajo de su valor real.
Esto se traduce en unos salarios irrisorios que lindan con el nivel de subsistencia, o sea, el
mínimo suficiente para que el trabajador se mantenga vivo y continúe trabajando.
27
La alienación se supera cuando el individuo lucha por una sociedad más humanizada, hecho
que supone entender las contradicciones sociales y recurrir a la práctica revolucionaria para
lograrlo. Además de la alienación económica, Marx distingue otros tipos:

Alienación religiosa. Siguiendo a Feuerbach, admite el carácter alienante de la religión
(“la religión es el opio del pueblo”), pero añade que para superarla no solo debe adquirirse
conciencia de estar alienado, y conferir un carácter terrenal al mundo religioso, sino que hay
que dar un paso más: transformar el mundo en una sociedad más humanizada.
 Alienación política. Se da cuando la persona se pierde a sí misma y se entrega al Estado
y confía en él como institución superior que defiende sus derechos. El Estado es alienante
cuando comporta el dominio de una clase sobre otra.
 Alienación ideológica. Se produce cuando una doctrina que responde a los intereses de
la clase dirigente se impone a los individuos de las clases subordinadas como si fuera su
propia ideología.
 Alienación filosófica. Tiene lugar cuando la filosofía es solo teórica y no práctica. La
filosofía debe convertirse en praxis haciendo que la actividad del ser humano se dirija hacia
una transformación de la sociedad: “Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo y lo
que es necesario es transformarlo”.
FIN DE LA HISTORIA. El objetivo del proceso, el fin al que se dirige la historia, es la
desaparición de las clases y la instauración del comunismo. La marcha hacia esta utopía podrá
ser acelerada mediante la lucha de clases del proletariado. Eso significa que el proletariado
toma conciencia de su condición de explotación y de sus intereses, contrarios a los de los
capitalistas, y se sirve del materialismo histórico para poner fin a su alienación y lograr su
realización total.
El primer paso en este camino es la supresión de la propiedad privada de los medios de
producción y de la división del trabajo, mediante el establecimiento de la dictadura del
proletariado. Con ello se alcanzará la sociedad sin clases.
En una sociedad de este tipo no tendrá sentido el Estado, porque este es el instrumento que
emplea la clase dominante para mantener sus privilegios, pero tampoco la lucha de clases,
porque estas no existirían. En su lugar surgirá una comunidad real de hombres libres e iguales.
28
FRIEDRICH NIETZSCHE (1844-1900)
La gaya ciencia, Libro V, 343-346. (Pregunta 1)
Publicada el 26 de agosto de 1882. La gaya ciencia recoge seis años de trabajo, de lo que el
filósofo alemán denominó su “librepensamiento”. Esta autocalificación de “librepensador” y el
desarrollo del contendido de la misma permiten incluirla como la obra de mayor relevancia
dentro de su etapa ilustrada.
A lo largo de los párrafos 343-346, Nietzsche presenta su idea de la muerte de Dios y
desarrolla sus consecuencias, tanto en la moral y en los valores que encarna en relación con el
ser humano concreto y real, como también en la ciencia y el conocimiento (el concepto de
verdad y su relación de dependencia con la voluntad). Sobre la moral el autor explica los errores
y la falta de coraje y curiosidad científica en que han incurrido los historiadores y psicólogos
europeos a la hora de analizar el verdadero origen de la moral y de los sentimientos. Según él
para que el filósofo auténtico (enérgico) pueda realmente desarrollar toda su capacidad crítica a
la hora de estudiar a fondo los temas morales, precisa (y con ello introduce un nuevo concepto
fundamental en su obra) asumir el nihilismo, más como punto de partida (metodológico) que
como punto de llegada (aunque sea su primera consecuencia más evidente).
Relacionar el tema propuesto en el texto con el pensamiento del autor y exponer
sistemáticamente las líneas principales de su pensamiento. (Pregunta 2)
(1) Proyecto filosófico. Nietzsche pretende desenmascarar la inversión de valores que ha
sufrido la cultura occidental y ha sido causa de su decadencia: “sanar una sociedad enferma y
decadente”. Consideró que el papel de la filosofía era superar el racionalismo y el positivismo,
que habían alejado al ser humano de la vida individual y concreta, llena de fuerza y dolor, y lo
habían conducido a sentir rencor hacia ella. Por ello, realizó una crítica despiadada a la filosofía
y a la cultura de su época a través de sus escritos.
(2) Crítica a los valores de la cultura occidental. Nietzsche parte de este supuesto: la sociedad
occidental está viciada desde su origen. Es una cultura racional y dogmática y por eso es
decadente, porque se opone a la vida, a los instintos, empeñada en instaurar la racionalidad a
toda costa. Este es el dogmatismo de Occidente: filosofía dogmática, religión dogmática, moral
dogmática. Es preciso criticar el dogmatismo platónico (“bien en sí”) para eliminar el error de
base.
(3) Crítica a la moral. La crítica más profunda de Nietzsche a la cultura occidental es la crítica a
los valores morales. El principal error de la moral tradicional es su “antinaturalidad”, es decir, el
ir contra la naturaleza, contra la vida. La base filosófica de esta moral es el platonismo: el mundo
de las ideas sirve de “más allá” religioso para los cristianos, de tal manera que acaba
convirtiéndose en la metafísica cristiana. El centro de gravedad de estas ideas se pone no en esta
vida, sino en la otra, en el “más allá”. Critica a la moral porque la moral mata la vida, lo único
real.
(4) Nietzsche rechaza una moral concreta, la alemana, burguesa, cristiana, idealista. Lo que él
pretende es imponer otra moral: la moral de la vida. La vida es voluntad de poder. Distingue
entre Moral de los señores, la moral del que ama la vida, la grandeza, el poder, el placer. La
moral propia del superhombre, la del que quiere la muerte de Dios. Moral de los esclavos, es la
29
inversión de los valores: el dolor, la pequeñez, la humildad, la resignación. Representa la
subversión de los valores que nace con el judaísmo y hereda el cristianismo.
(5) Crítica a la religión cristiana. Toda religión nace del miedo; por tanto, ninguna religión ha
contenido jamás ninguna verdad. El cristianismo ha invertido los valores de Grecia y Roma, que
eran valores de vida, y se ha inventado un mundo ideal, celestial, que lleva consigo la
desvalorización del mundo terreno. En definitiva, el cristianismo se inventa otro mundo y
desprecia este; fomenta los valores mezquinos como la obediencia, el sacrificio, la humildad:
valores propios del rebaño (o de los esclavos); habla de pecado, que es un atentado contra la
vida y la pervierte.
(6) Crítica a la filosofía tradicional. La filosofía tradicional es dogmática: considera el ser como
algo estático, fijo, inmutable, abstracto. Pero ese ser no existe. Solo existe el devenir, el mundo de
las apariencias, los fenómenos. Esta filosofía tiene su base en la filosofía platónica con sus dos
mundos diferentes y distanciados: el mundo real y el mundo de las ideas.
(7) La muerte de Dios. La muerte de Dios significa para Nietzsche una crítica radical de la
religión, de la moral y de la metafísica. Es la liberación de un gran peso que abruma al hombre:
el peso de la idea de un más allá, de la trascendencia objetiva. La idea de Dios es lo que impide
al hombre ser hombre. Si Dios vive no puede vivir el hombre. No hay lugar para Dios en la
cultura moderna y todos los porqués que se habían respondido desde Dios, que habían sido la
base de la cultura occidental, quedan sin respuesta. Y la consecuencia propia es la ausencia de
valores: el nihilismo. Esta parte negativa exige dialécticamente una parte positiva: es negar para
afirmar, destruir para crear, aniquilar para producir. Así, de la negación salen los nuevos
valores.
(8) La nueva moral (transvaloración de todos los valores). Frente a la decadencia de Occidente,
que predicaba una moral antinatural, Nietzsche pretende ofrecer una moral nueva que se base
en la vida. La nueva moral está basada en el deseo apasionado de vivir. La vida tiene valor por
sí misma y no hay que buscarle otra explicación. En su obra El origen de la tragedia griega, dice
que en todas las manifestaciones de la civilización griega aparecen claramente dos fuerzas
contrapuestas: el principio dionisíaco y el principio apolíneo. Dionisos es la divinidad de la
fecundidad y del vino; Apolo la de la forma, la regla, la armonía y el orden. La civilización es
trágica porque está desgarrada por la lucha de Apolo contra Dionisos. Sin embargo en la historia
posterior de Occidente ha prevalecido Apolo: la lógica, la ciencia, la moral, la filosofía, que han
intentado ahormar la vida para darle ilusoriamente un sentido. Dionisos, la vida, ha sido
reprimido e ignorado. Según Nietzsche, hay que rescatar a Dionisos para devolverle el reino que
le pertenece.
(9) El superhombre. Es el pensamiento central de Nietzsche. El superhombre ha roto con la
jerarquía de los valores tradicionales; ha cambiado no sólo los valores, sino la misma forma de
valorar, es decir, la forma de vivir. El superhombre sobre todo valora la vida, el placer, las
pasiones, la violencia; ha superado la moral tradicional occidental cristiana, no está sometido a
ningún precepto moral, su conciencia es la conciencia de la naturaleza: lo que favorece la
naturaleza es bueno y lo que la perjudica es malo.
(10) La transformación del hombre en superhombre pasa por tres cambios sucesivos (o tres
estadios): Camello: el espíritu del hombre es en primer lugar un animal de carga que obedece a
30
su amo sin quejarse. Simboliza al hombre que se inclina ante la omnipotencia de Dios y ante la
ley moral; León: el hombre-camello se rebela contra su amo y lo derriba. Se convierte en el
hombre-león, crítico y dueño de sí mismo, que dice “yo quiero” e impone su voluntad; Niño: a
medida que se va quitando las cargas se va haciendo creador de sus propios valores; se
convierte en el hombre-niño que busca la afirmación de sí mismo.
(11) Voluntad de poder. Voluntad de poder significa voluntad de dominio, fuerza, impulso
vital, pasión. Dice Hans Küng: “Por todas partes se trasluce aquí claramente el padrinazgo de
Darwin: la fuerza (el poder) de la vida y su evolución; la lucha por la existencia en la que sólo
sobreviven los más fuertes; elección y selección de los más capacitados”. Es la exaltación de la
fuerza y de la agresividad. El superhombre es el que debe fundar una sociedad de nobles
dominadores.
(12) El eterno retorno. Es un sí a la vida tan fuerte que no solamente afirma los valores de esta
tierra, sino su deseo de que se repita eternamente. El eterno ciclo del morir y volver a existir se
repite eternamente. Esta vida hay que vivirla infinitas veces, con cada dolor y cada alegría. Cada
segundo es eterno. Así resulta que el eterno retorno es la repetición de los mismos
acontecimientos en los mismos individuos (pensamiento desesperante para el que no ama la
vida).
(13) En definitiva, Nietzsche parte de una crítica destructiva de los valores tradicionales de
Occidente (filosofía dogmática, religión dogmática y moral dogmática) para proclamar la muerte
de Dios y, a partir de ella, plantear una crítica constructiva o alternativa por medio de la
transvaloración de todos los valores: nacimiento del superhombre, portador de una nueva moral
(voluntad de poder y eterno retorno de lo mismo).
31
LUDWIG WITTGENSTEIN (1889-1951)
Tractatus logico-philosophicus, 6.41-7. Investigaciones filosóficas, 116-133. (Pregunta 1)
El texto del Tractatus seleccionado afirma el carácter contingente de los hechos del mundo: todas las
proposiciones tienen igual valor, sin que el sentido del mundo se revele en ninguna. Así, si fuera posible
la respuesta a todas las cuestiones científicas, seguiría pendiente el problema del sentido del mundo. Este
sentido no está en el mundo, sino fuera de él, fuera de las proposiciones que se refieren a hechos.
Ese es el territorio de la ética y de la estética y, por extensión, de la religión. Todas ellas expresan
valoraciones que no aluden a ningún hecho; de ahí que no puedan ser expresadas mediante
proposiciones con sentido.
La ética, como la lógica, es trascendental, es una condición del mundo: sin valores morales no hay
mundo. De cómo es el mundo nos habla la ciencia, pero lo importante no es cómo sea el mundo, sino que
sea. Dicho de otra forma, la ética no cambia los hechos, pero sí los límites del mundo hasta hacerlo
distinto según seamos felices o infelices.
El sentido de la vida, el territorio de la ética y de la religión, “lo místico”, es sentir el mundo como un
todo limitado; pero eso no puede decirse, solo puede ser mostrado. Por eso, la filosofía, una vez
cumplida su función esclarecedora, como en el Tractatus, se revela como un sinsentido al no poder
mostrar el sentido de sus proposiciones. Esto, paradójicamente, ocurre cuando se ha comprendido su
mensaje.
En las Investigaciones filosóficas varía la función de la filosofía: no se busca un lenguaje ideal, sino
establecer los usos cotidianos para poder aclarar los que estén confusos.
Con respecto a la filosofía, esto supone examinar el uso que se hace de las palabras que expresan
conceptos filosóficos. Aunque el resultado puede ser decepcionante. Al destruir el sentido de alguna
construcción filosófica, así se evitan malentendidos y se contribuye a deshacer errores.
El objetivo, en cualquier caso, no es fundamentar el lenguaje para crear un modelo ideal, sino
describirlo de la manera más clara posible y comprobar si se está haciendo un uso adecuado o
inadecuado de él.
Esta tarea requiere un análisis de las formar de expresión en el lenguaje ordinario, estableciendo
semejanzas y diferencias que permitan dar con la expresión adecuada. El orden resultante es solo uno de
los posibles, ni mucho menos el único correcto. Se trata, por tanto, de evitar confusiones, que surgen
cuando el lenguaje “marcha en el vacío”.
Esto nos aclara el carácter de los problemas filosóficos: no son problemas empíricos, sino lingüísticos.
El filósofo los resuelve corrigiendo el mal uso del lenguaje, lo que guarda un cierto parecido con el
tratamiento de una enfermedad por el médico. De ahí que no exista un único método filosófico, sino
varios, como diferentes son las terapias que se pueden aplicar en caso de enfermedad.
Relacionar el tema propuesto en el texto con el pensamiento del autor y exponer sistemáticamente
las líneas principales de su pensamiento. (Pregunta 2)
(1) Proyecto filosófico. Wittgenstein se pregunta cuál es la circunstancia que hace posible las condiciones
a priori del conocimiento. Para Kant el conocimiento es posible gracias a las formas puras a priori que
aporta el sujeto en el acto de conocer. Para Wittgenstein esto es posible gracias al lenguaje. El
pensamiento es posible por el lenguaje. El pensamiento llega a expresarse hasta el límite que le permite el
lenguaje con sentido. Más allá, el lenguaje pierde sentido y no expresa nada. Por eso, el lenguaje
condiciona el pensamiento y lo hace posible.
PRIMER WITTGENSTEIN: EL TRACTATUS
Wittgenstein comparte con los grandes pensadores metafísicos, Kant, Schopenhauer y Nietzsche, su
preocupación por los límites de la razón y del mundo. En concreto, Kant había planteado límites al
32
conocimiento, pero había considerado que los grandes temas de la metafísica pueden ser expresados
por el lenguaje. Wittgenstein va más lejos y extiende la preocupación hacia las posibilidades y alcance
del lenguaje mismo.
Las ideas del Tractatus están directamente relacionadas con las teorías del atomismo lógico de
Russell (según el cual el mundo está formado por entidades independientes entre sí, aisladas unas de
otras. Son hechos atómicos, los últimos reductos de la realidad, hacia los que conduce el análisis lógico
del lenguaje), aunque no coincidan del todo.
Wittgenstein quiere fijar los límites del pensamiento en cuanto interpretación de la realidad. Para
hacerlo es preciso estudiar esos límites del lenguaje, pues es a través de él como se expresan los
pensamientos.
El mundo está formado por la totalidad de los hechos atómicos, y las proposiciones atómicas
representan hechos atómicos. Son como “cuadros”, “pinturas” o “imágenes” de la realidad.
Lo que hay de común entre cómo están organizados los hechos atómicos y las proposiciones del
lenguaje es que éstas tienen la misma estructura lógica. El lenguaje es como un mapa de la realidad.
Una partitura musical tiene la misma estructura que la melodía que representa. Si alguien lee la
partitura, comprueba que ésta está ordenada exactamente igual que los sonidos que emite la orquesta y,
si es grabada, los surcos del disco guardan la partitura con esa misma estructura. Lo propio ocurre con
el lenguaje, que representa, o debe representar, la estructura de la realidad.
Las proposiciones atómicas que no representan hechos atómicos carecen de significado; por ejemplo,
todas las utilizadas en metafísica.
El uso correcto del lenguaje se limita a esa representación del mundo o a decir lo mismo de formas
diversas (tautología). Cualquier intento de usar el lenguaje fuera de este esquema es ilegítimo. Por
ejemplo, hablar sobre algo externo al mundo que dé sentido al mundo es ilegítimo, es una
“pseudoproposición”.
En el mundo no hay ningún valor. Sólo hay hechos en un orden determinado. La ética no puede ser
expresada mediante el lenguaje: “está claro que la ética es inexpresable”.
El lenguaje corriente es imperfecto, por lo que es necesario su análisis para encontrar su estructura
íntima en busca del “lenguaje ideal” depurado de esas imperfecciones.
Como el lenguaje se limita a representar la estructura del mundo y no puede referirse a lo que está
fuera del mundo, que tal vez –insinúa Wittgenstein sea lo realmente importante, lo mejor que podemos
hacer cuando se trate de lo “trascendente” es callarnos: “de lo que no se puede hablar, mejor callarse”.
SEGUNDO WITTGENSTEIN: LOS “USOS” DEL LENGUAJE
Poco después de la publicación del Tractatus, Wittgenstein comienza a criticar tanto el prólogo de
Russell como las ideas fundamentales de su propia obra.
Así, critica la afirmación que dice que la “estructura” de una proposición es una proyección, un mapa
o pintura de la estructura de los hechos.
La pretendida imperfección del lenguaje ordinario no es tal. Con este lenguaje, mucho más rico, se
pueden expresar realidades que en el lenguaje ideal resultarían inexpresables, como rogar, desear,
suponer cosas no sucedidas.
El lenguaje vale en tanto en cuanto sirve para la vida humana, y en ella cumple una función y tiene
su propia lógica.
La base de la comprensión del lenguaje no está en su “relación figurativa”, en que refleje la estructura
lógica de la realidad, sino en la “publicidad”, en que los hablantes entienden lo que quieren decir,
aunque lo que se diga no parezca en ocasiones tener demasiada lógica.
Aparece ahora un concepto nuevo: el de “juegos de lenguaje”. Las palabras tienen significados
múltiples que dependen de las diversas situaciones y contextos de los que hablan. El lenguaje se usa
para la vida y, si sirve un uso determinado, este es válido, independientemente de que un análisis
lógico lo declare “sin sentido”.
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INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS: EL VALOR DEL LENGUAJE ORDINARIO
El lenguaje ordinario pasa a ocupar el primer plano de las preocupaciones de Wittgenstein. No es
necesario justificar lógicamente el lenguaje, éste se manifiesta como juego y se justifica por su uso.
La tarea de la filosofía se dirige a partir de este momento a deshacer las posibles trampas que existen
en el lenguaje. Las infinitas posibilidades de expresión lingüística permiten que seamos fascinados por
ellas. Es preciso deshacer esos “hechizos”.
Como los juegos, los diversos lenguajes tienen sus reglas, las de un juego son diferentes de las de
otro, aunque todas tienen un “cierto aire de familia”. Además, las reglas de un juego pueden cambiar en
un determinado momento por necesidades prácticas.
Las propias palabras no se usan siempre de la misma forma, con el mismo sentido. Ocurre con las
herramientas, que en ocasiones pueden utilizarse para usos distintos del más frecuente; por ejemplo, un
martillo puede servir de pisapapeles.
El segundo Wittgenstein sigue manteniendo la misma preocupación por el lenguaje. La filosofía sigue
teniendo como tarea delimitar aquello que tiene sentido, precisar lo que se puede o no puede decirse.
Aunque los criterios son diferentes: el sentido lo fija el uso (pragmática).
La filosofía tiene una función terapéutica: sanear el lenguaje, clarificar los malos entendidos, es decir,
“ayudar a la mosca a salir del mosquitero”.
La metafísica intenta utilizar las palabras para conocer la esencia de las cosas. La función de la
filosofía que propugna Wittgenstein es analizar las expresiones utilizadas con esa pretensión para saber
si “tienen sentido”.
La función de la filosofía no es, en definitiva, “resolver” problemas, sino “disolverlos”. Se trata de
“aclarar” el sentido de las palabras para que quien las usa sepa su significado y no quede atrapado en
un misterio que le deja sumido en la perplejidad más estéril.
LO MÍSTICO
Pese a lo dicho, tal vez desde un comienzo, lo que realmente interesaba a Wittgenstein es aquello de
lo que no se puede hablar. No poder hacerlo a causa de insuficiencias de nuestro lenguaje no significa
restarle importancia.
Una vez aclarado lo que se puede decir y el significado de lo que se dicen nos quedamos con aquello
que realmente importa, aunque no lo digamos.
Lo místico se refiere a lo que está más allá del mundo, a lo que da sentido al mundo y explica su
existencia. La solución a este problema está en la ética, y a su alrededor giran los temas cruciales de Dios
o la muerte.
La voluntad ética guarda relación con el mundo de los valores, pero éstos no están en el mundo, y el
resultado de una acción es una configuración de los hechos que no resultan afectados por el valor. Las
cosas simplemente son, no son en sí mismas buenas o malas. Esa esfera no está en el mundo y, por
tanto, no se puede hablar de ella.
El tema de Dios también es algo que cae fuera de las posibilidades del lenguaje. Wittgenstein en
ningún momento niega su existencia, sólo precisa que el lugar de lo místico no es este mundo ni puede
hacerse manifiesto por medio del lenguaje.
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ORTEGA Y GASSET (1883-1955)
1.- EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO, CAPÍTULO 10.
El tema de nuestro tiempo se publicó en 1923. Recogía, de forma ampliada, la lección
inaugural del curso 21/22 que Ortega dio en su cátedra de la Universidad Central de
Madrid ordenada en diez capítulos, así como dos algunos anexos complementarios.
Es un libro, como el propio autor insinúa, de una disciplina que aún no existe: la
“metahistoria”, que debería estudiar los elementos que, desde fuera de la historia, nos
permiten describirla y explicarla. Y uno de esos elementos sería el concepto de generación,
porque “para cada generación, vivir es una faena de dos dimensiones, una de las cuales
consiste en recibir lo vivido –ideas, valoraciones, instituciones, etc.- por la antecedente; la
otra, dejar fluir su propia espontaneidad”. Cada generación, pues, tiene “su misión
histórica”.
El perspectivismo que trata no era un tema nuevo para Ortega. Ya nueve años antes de la
publicación de El tema de nuestro tiempo, en sus Meditaciones del Quijote, de 1914, escribía:
“¿Cuándo nos abriremos a la convicción de que el ser definitivo del mundo no es materia,
ni es alma, no es cosa alguna determinada, sino una perspectiva?”. Y en su Vida y
perspectiva, de 1916, podemos leer: “La perspectiva no se justifica por estar yo siempre en
un cierto punto de vista o situación, sino por la condición misma de la realidad”.
El capítulo 10 que presentamos es, a la vez, resumen de lo fundamental de los capítulos
anteriores y descripción y justificación de “la doctrina del punto de vista”, de ese
“perspectivismo” largamente reflexionado que, según él, provocará una reforma radical en
la filosofía. Esa nueva filosofía es, para el filósofo madrileño, la misión de su generación o,
lo que es lo mismo, el tema de su tiempo.
2.- Relacionar el tema propuesto en el texto con el pensamiento del autor y exponer
sistemáticamente las líneas principales de su pensamiento. (Pregunta 2)
1. PROYECTO FILOSÓFICO: Los dos aspectos centrales de su pensamiento son la
defensa del perspectivismo y del raciovitalismo. Ortega pretende con su filosofía superar
los dos tipos de pensamiento antagónicos que habían dominado la tradición occidental
(realismo y, sobre todo, idealismo).
2. CRÍTICA AL REALISMO Y AL IDEALISMO. Ortega inicia su filosofía con la
convicción de que las dos tradiciones dominantes en la historia de la filosofía, el realismo y
el idealismo, se conforman con medias verdades. Por ello comienza por hacer una crítica al
realismo (la verdadera realidad son las cosas independientemente del sujeto que las conoce
o piensa; el pensar es resultado del ser) y al idealismo y subjetivismo (la realidad primaria,
cierta e indudable es el yo, las cosas son en cuanto están presentes en el yo, en cuanto son
ideas suyas; el ser es resultado del pensar). Para Ortega el error del idealismo está en afirmar
la independencia del sujeto respecto de las cosas. El yo no se encuentra nunca solo, sino
con las cosas. La verdadera realidad primaria y radical (no lo único, sino lo más
importante, lo fundamental) es la del yo con las cosas: la vida. El convivir del yo con las
cosas constituye una unidad inseparable: “yo soy yo y mi circunstancia”.
3. PERSPECTIVISMO: la verdad está en el yo con las cosas, en la vida. Y la vida de
cada ser humano es una vida concreta en una circunstancia determinada. Por ello, no
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puede alcanzarse una verdad absoluta que trascienda toda circunstancia, sino diversas
visiones particulares o perspectivas, que deben complementarse e integrarse en una verdad
más amplia de una misma realidad. El perspectivismo no conduce a una actitud escéptica o
relativista respecto de la verdad, sino a la consideración de que el conocimiento no puede
darse por acabado o por irrevocable, pues es más verdadero cuantas más perspectivas
logre integrar.
4. LA NUEVA METAFÍSICA: La metafísica es una idea de la realidad, una perspectiva
de considerarla. Ortega cree que su pensamiento inicia una nueva y radical visión de la
realidad, que no consiste en las cosas, ni en el yo, sino en la vida individual. Ella es el
fundamento de todo, pues cualquier otra realidad aparece en nuestra vida, la descubrimos
en la misma. Los atributos fundamentales de esa realidad radical, del vivir, son:
 Sentirse vivir, el saberse viviendo, “esa sorprendente presencia que su vida tiene
para cada cual”.
 Encontrarse en el mundo, es decir, entre cosas y acontecimientos que nos afectas de
una u otra manera.
 Carácter de imprevisión. La vida nos la encontramos dada, así como la circunstancia
en la que se va a desarrollar.
 Decisión y quehacer. La vida nos es dada, pero no hecha, sino por hacer, como una
tarea que tenemos que decidir y realizar. La vida es elección y decisión constantes; lo que
hay que hacer está condicionado por la circunstancia, pero no determinado por ella. Para
vivir no hay más remedio que elegir libremente entre las posibilidades que se me ofrecen
en mi mundo.
En conclusión, nuestra vida es nuestro ser. Y tenemos que decidir lo que vamos a ser.
La decisión es irrenunciable y, por ello, hay que justificarla. La vida es, por tanto,
justificación y responsabilidad, es intrínsecamente moral. La vida humana no es una cosa,
sea ésta lo que sea, sino el ámbito en el que las cosas, la realidad, se constituye como tal.
5. EL NUEVO MÉTODO: LA RAZÓN VITAL. La nueva realidad radical demanda un
nuevo método para su análisis. La razón pura, la positivista o científica y el irracionalismo
han fracasado. La razón pura, al reducir la realidad externa a experiencia interior, sólo se
queda con la realidad del yo pensante. La razón positivista o científica, al reducir la
realidad a los mecanismos de sus elementos constituyentes y los principios que los regulas
para así manejarla teórica y técnicamente, deja escapara las cosas mismas, sobre todo,
aquellas que resultan irreductibles, como la vida humana y la historia. El irracionalismo, al
rechazar la razón por los fracasos anteriores, busca en el sentimiento o la voluntad el modo
de captar la realidad.
Ortega propone una nueva idea de razón: la razón vital. La razón es una función de la
vida que no puede oponerse a ella, sino todo lo contrario: nos conecta con la realidad y nos
d cuenta de los hechos vitales.
Las decisiones que van constituyendo la vida han de justificarse, se debe dar razón de
ellas, de acuerdo con lo que se quiere ser y con las circunstancias. Y todo esto es razón vital,
o la vida misma desenvolviéndose racionalmente.
6. LA VIDA ES INDIVIDUAL, HISTÓRICA Y SOCIAL. Si la vida es elegir lo que
queremos ser, cada uno está comprometido en la realización de sí mismo sin posible
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sustitución por otro. A esta situación intransferible la llama Ortega vocación, que, como la
circunstancia, no se elige, pero sí se puede ser fiel o infiel a ella, haciendo que la vida sea
auténtica o no lo sea, sea moral o inmoral.
Al ser la vida un proyecto personal y un quehacer vinculados a la propia circunstancia,
la vida es una actividad que se realiza hacia delante, la vida es “futurición”. El pasado y el
presente encuentran su sentido en el futuro.
Cada hombre es una realidad dependiente de su propia historia, es un ser histórico. No
en el sentido de que despliegue en la historia una naturaleza ya constituida, sino porque la
va realizando históricamente.
La vida es la de cada uno, el proyecto personal con las circunstancias. La circunstancia
de cada cual es, sobre todo, humana, está constituida por otros seres humanos, es social. La
sociabilidad es algo del yo y de su circunstancia.
La sociedad es histórica como la vida. Y esa historia tiene sus grandes estructuras, que
son las épocas, y las pequeñas estructuras, que son las generaciones. Cada ser humano se
encuentra en una generación, es decir, con un conjunto de creencias, ideas, usos y
problemas que configuran una forma de vida vigente en una sociedad y con cierta
estabilidad durante un periodo de tiempo.
Las creencias son los presupuestos intelectuales que se heredan de generaciones
anteriores.
Las ideas son pensamientos fruto de la propia actividad intelectual. Individuos y
generaciones producen ideas que, a veces, entran en conflicto con las creencias.
La vida humana, la razón vital y la sociedad son históricas, porque su realización se
identifica con su propia historia.
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