Miscelánea poliana, nº 16

Miscelánea poliana, nº 16
MISCELÁNEA POLIANA
Revista de prepublicaciones del
Instituto de Estudios Filosóficos
LEONARDO POLO
SERIE DE FILOSOFÍA, nº 16 (2007)
ISSN: 1699-2849
[Ficha técnica]
IV Jornada filosófica del IEFLP: Bioética y persona
- Crónica (Paloma García Briones)
- Ética y bioética (Francisco Molina)
Otros contenidos:
- Esperanza y juventud. Glosa coloquial de un pasaje de Tomás de Aquino (Ignacio Falgueras Salinas)
- Nietzsche o Kierkegaard: la alternativa a una metafísica humana (José García Martín)
Reseñas:
- IZAGUIRRE-MOROS: La acción educativa según la antropología trascendental de Leonardo Polo (Juan A. García González)
- FERRER, U.: Welt und praxis. Schritte zu einer phänomenologischen Handlungstheorie (Alejandro Rojas Jiménez)
- MELENDO, T.: Felicidad y autoestima (Cristina Rodríguez Blanco)
CRÓNICA DE LA IV JORNADA FILOSÓFICA DEL IEFLP:
BIOÉTICA Y PERSONA
El nueve de julio de 2007, en las instalaciones del club Mayorazgo de Málaga, tuvo lugar la IV Jornada del instituto de estudios
filosóficos Leonardo Polo, dedicada en esta ocasión al tema general Bioética y persona.
La jornada, a la que asistieron unas veinte personas, constó de dos sesiones, con un breve descanso entre ambas.
a)
La primera parte de la jornada consistió en una conferencia del Dr. D. Joaquín Fernández-Crehuet Navajas, catedrático de
medicina preventiva y salud pública de la universidad de Málaga. Disertó sobre Cuestiones actuales de bioética; y lo hizo mediante una
presentación de diapositivas, alguna de las cuales reproducimos aquí.
El Dr. Fernández-Crehuet dibujó como tres escenarios en los que las cuestiones de bioética han cobrado especial actualidad: los
avances científicos, la relación entre el médico y el paciente, y la ética de la política y gestión sanitaria.
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En estos tres campos especiales la bioética ha de buscar un marco teórico que ilumine su quehacer y sus problemáticas: la
ciencia no se constituye al margen de la ética. En la búsqueda de esos planteamientos teóricos el Dr. Fernández-Crehuet se refirió a
algunos pensadores contemporáneos españoles, como el propio Polo u Ortega y Gasset.
En el marco teórico esbozado, el Dr. Fernández Crehuet propuso lo que entiende como el principio ético fundamental, formulado
por Potter en 1950, y más o menos admitido en la práctica médica: es preciso tomar en cuenta los valores en la toma de decisiones
sanitarias.
La base y raíz de este criterio ético se remonta a Hipócrates, y al espíritu con el que nació el arte médica: el amor al hombre
mismo como fin de sus actividades:
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Pues bien, ese criterio ético fundamental conduce a descubrir como dos pilares, principios éticos de la ley natural, que dirigen la
actividad en busca de la salud, y que son: la dignidad y libertad de la persona humana. A partir de ellos el Dr. Fernández-Crehuet
formuló un imperativo antropológico para la bioética (que es la dignidad de la persona humana) y un imperativo ético para la práctica
médica: el respeto a esa dignidad como un deber de justicia.
b)
La segunda parte de la jornada consistió en una breve intervención de los otros dos ponentes en la misma, reunidos bajo el
rótulo general Ciencia y ética.
El Dr. Enrique Gómez Gracia, titular de medicina preventiva y salud pública de la universidad de Málaga, nos expuso las líneas generales
y problemas particulares del nuevo proyecto de ley que preparaba en esas fechas el gobierno.
Y el Dr. Francisco Molina, sacerdote y filósofo, disertó sobre Ética y bioética; su intervención se transcribe más abajo.
Después de ambas exposiciones, tuvo lugar un largo y muy plural coloquio entre los tres ponentes de la jornada y el público
asistente. En él salieron a la luz las diferencias entre una ética natural y una moral religiosa, los actuales abusos del poder médico, la
necesidad del consentimiento informado y su posible justificación, la diferencia entre el bien y el mal, entre lo posible y lo debido, en el
quehacer médico, etc. Muchas cuestiones que pusieron de manifiesto el interés y actualidad de esta temática, y la oportunidad de haber
dedicado a ella esta jornada del IEFLP.
Paloma García Briones
ÉTICA Y BIOÉTICA
Francisco Molina
Quiero remontarme a 1970, fecha en la que el oncólogo holandés, afincado en USA, Von Raelanders Potter utiliza por primera vez,
según parece, el nombre de bioética. Era un médico preocupado por aplicar cuanto antes a los enfermos los descubrimientos científicos,
pero se encontraba con el problema añadido de los inconvenientes que le presentaban las personas con las que debía tratar: colegas,
los mismos enfermos, sus familiares, los directivos del hospital. Cada uno mostraba sus razones, sus intereses, sus preferencias. A todo
este tipo de opiniones las calificó de éticas. Y, con el deseo de aunar criterios y pautas a seguir, escribió dos libros con una palabra
recién inventada: “Bioética, la ciencia de la supervivencia”, y “Bioética, un puente hacia el futuro”.
¿Por qué llamó bioética a este conjunto de problemas? Por bio, explica él, quería aludir a la ciencia en general, y sobre todo a las
ciencias que estudian la vida. Por ética, las valoraciones humanas que suelen aparecer al aplicarlas.
En primer lugar, no parece que a esas discusiones se las deba llamar éticas, aunque así lo hiciera Potter. Más bien, habría que llamarlas
prácticas, porque se trataba de discutir las decisiones que se habían de adoptar. Me voy a referir a dos nociones, la de verdad y la de
bien, para intentar explicarme mejor.
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Verdad o verdades, son aquellos conocimientos que se adquieren a partir de una realidad. Así es como construimos las ciencias. Estas
verdades son siempre limitadas, y por eso la ciencia debe avanzar continuamente. La realidad parece inagotable. El hombre que
investiga, también.
Tradicionalmente se ha pensado que la inteligencia nutría a la voluntad de verdades para que ella eligiera la que fuera más conveniente.
Pero, ¿qué aporta la voluntad? ¿Cómo pasa una verdad a ser un bien? Un ejemplo nos puede ayudar. Una persona necesita comprarse
unos zapatos. En la tienda hay decenas de zapatos, de todo tipo. Unos destacan por una características y otros por otra. Pero esa
persona, guiada por su inteligencia práctica, busca zapatos fuertes para la lluvia. Por tanto, su atención se fija en los que les parecen
más apropiados, hasta quedarse con unos en concreto.
¿Qué le ha llevado a elegir? El hecho de que tenía previsto un fin y buscaba el medio para conseguirlo. Esto es precisamente lo que
hace que una verdad sea un bien. La verdad es especulativa, teórica, fría, indiferente, podríamos decir. Proporciona conocimiento. El
bien no es una verdad, sino la realidad a la que la verdad alude. No se quiere, según el ejemplo utilizado, una idea de zapato de lluvia.
La idea no preserva del agua. Se quieren unos zapatos reales para la lluvia. Este es un interés eminentemente práctico, no es teórico,
aunque la teoría le informe de los zapatos reales que se pueden encontrar. Pero quiere zapatos. Las necesidades son reales y se
quieren medios reales para satisfacerlas.
De este modo, me parece que queda clara la diferencia entre la ciencia de cualquier tipo y la utilización de esa ciencia para fines
prácticos, en este caso médicos, para curar enfermedades. Esta segunda consideración nos introduce en un mundo distinto. ¿Más
humano? En todo caso, redundantemente humano. En eso llevaba razón Potter.
Pero no al llamar éticas a las consideraciones que surgen en la práctica. ¿Por qué? Porque la ética no atiende a fines inmediatos, sino al
fin último. El fin último es Dios. Dios es una realidad grandiosa que puede estudiarse desde la filosofía, como han hecho diversos
filósofos a lo largo de la Historia: desde Platón y Aristóteles, hasta Descartes, Spinoza, Kant o Hegel, por ir a algunos más conocidos. La
ética puede ser una ciencia, el conocimiento de cómo las acciones humanas pueden estar de acuerdo con el querer de Dios. Pero
también es un comportamiento práctico: consiste en realizar las acciones inmediatas teniendo en cuenta el último fin. En este sentido,
Potter se quedaba corto. Efectivamente, todos los asuntos humanos deben tener una proyección ética, que es muy superior a la
estrictamente práctica. Es una proyección de más alto alcance, que supone una visión global de la vida, hasta entrar en el más allá.
Según esto, los comités que propugnaba Potter en los hospitales deberían contar, para completar la visión de una actuación, con la
presencia de un ético, o de un moralista (los moralistas, en principio, asumen la ética y la ponen en conexión con la fe y la teología). O
bien , lo cual sería más deseable, los mismos médicos, enfermos, parientes, dirigentes de hospital, etc., deberían ser personas versadas
en la ética o, mejor aún, personas éticas, que actúan éticamente.
Potter pretendía crear una ciencia para fijar unos criterios objetivos que pudieran ser aceptados por todos y facilitasen los acuerdos. Por
ejemplo, se han fijado tres a tener en cuenta al examinar la actuación práctica de diversas personas en el proceso, que parecen
acertados: 1) la benevolencia del médico; 2) la autonomía del enfermo; 3) la justicia, que alude a los gastos del hospital, las listas de
espera, las necesidades de los enfermos, etc. Pero, a estos principios habría que añadir un cuarto, imprescindible: el respeto a la
dignidad del hombre, de todo hombre, tanto la de los médicos, como de los cirujanos, las enfermeras, los enfermos, los jefes de
hospital y de todos cuantos intervengan. Esta dignidad parece que está incluida en esos tres puntos pero no es así. Hay que añadirla.
De este modo los criterios son éticos.
Para construir la ciencia bioética también se han propuesto otros tres criterios: 1) el utilitario y pragmático; 2) el contractual; 3) aquel
que se sigue de los principios. Se han considerado excluyentes, pero más bien deberían estar integrados.
De todas maneras, hay una dificultad desde el punto de vista ético para crear una ciencia única, y es la siguiente: que previamente la
ética debe aclararse como ciencia, lo cual supone que los éticos han de ponerse de acuerdo. Aunque el asunto es más complicado
porque, en realidad, la ética no es una ciencia autónoma, sino que depende de la Filosofía. Con lo cual, el problema se amplía un poco
más. Hay muchas filosofías en juego. De todas maneras, los autores que quieren llegar a un sincretismo, teniendo en cuenta
aportaciones de muchos, no parece que acierten. El problema es, como siempre, buscar la verdad y el bien.
En este sentido, personalmente, soy optimista. En el Instituto Leonardo Polo coincidimos una serie de amigos que trabajamos
teniendo en cuenta la aportación filosófica de don Leonardo. Desde ella, las ciencias en general -físicas, biológicas, etc-, las ciencias
humanas, la antropología, quedan perfectamente conectadas y esclarecidas. Personalmente me ocupo de la ética, y debo decir que su
punto de partida y sus puntos de llegada me parecen verdaderamente admirables y provechosos.
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ESPERANZA Y JUVENTUD
GLOSA COLOQUIAL DE UN PASAJE DE TOMÁS DE AQUINO
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Ignacio Falgueras Salinas
Dice Sto. Tomás en la Suma Teológica (I-II, 40) que la juventud es causa de esperanza. Como sabemos, también el Papa Juan Pablo II
estableció repetidas veces una vinculación estrecha entre la juventud y la esperanza. Pero ¿cuáles son las razones que nos da Sto.
Tomás para dicha vinculación? Pues son tres: la primera es que para los jóvenes es más amplio el futuro que el pasado, es decir, tienen
más vida por vivir que ya vivida, pero sobre todo viven más de lo porvenir que del pasado; la segunda es que tienen más ánimos en su
espíritu y en su cuerpo, debido a la frescura e inocencia de su espíritu y a la fuerza y salud de su cuerpo; la tercera es que tienen
menos experiencia que ganas de aprender, y esa inexperiencia que les hace ignorar los impedimentos y dificultades los hace también
esperar más y más fácilmente que los ya experimentados. Según esas mismas razones, la vejez ha de ser entendida como causa de
desesperanza: se tiene más pasado que futuro, menos ánimos y fuerzas físicas y, sobre todo, mucha experiencia de vida, que según
Tomás de Aquino es la causa principal de una menor esperanza en los viejos.
Cuando leí esto, me pareció que Sto. Tomás era un partidario decidido de la juventud, una especie de Gustavo Adolfo Bécquer
filosófico, al menos respecto de la esperanza. Pero leyendo con más detenimiento me llamó la atención que junto con la juventud
pusiera como causas de esperanza a la embriaguez y a la oligofrenia. Esta equiparación entre los jóvenes, los borrachos y los cortos
mentales me dejó un poco perplejo, pues parece arrojar un cierto halo negativo sobre las esperanzas juveniles, que parecen igualadas a
la inconsciencia o a la falta de juicio; y, tanto como a la juventud, esta yuxtaposición parece dejar malparada a la propia esperanza, a la
que parece confundir con la exaltación o con la ingenuidad ilusas.
Para superar esta dificultad me veo obligado a prestar una mayor atención a la noción de esperanza, de manera que quepa entender en
qué sentido se la puede relacionar en alguna medida con la borrachera y la mentecatez.
Pues bien, dándole vueltas a la noción de esperanza, me he dado cuenta de que existen en el hombre tres grados de esperanza muy
distintos entre sí.
I. El primer grado de esperanza es la esperanza-sentimiento. Bajo este nombre se puede incluir, por un lado, la esperanza-pasión, que
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junto al gozo, la tristeza y el temor constituyen las cuatro pasiones fundamentales , y que sólo es un movimiento producido en el
alma por la previsión de un bien futuro. Así la entendieron por ejemplo, Cicerón y s. Agustín, que la definen como exspectatio boni, y
como deseo de un bien futuro. Esta esperanza-pasión es equivalente al deseo. Pero, por otra parte, en cuanto que sentimiento humano,
la esperanza tiene un sentido más concreto y desespecializado, que es el que Sto. Tomás entiende como el más propio, a saber, como
[3]
la tendencia hacia un bien futuro arduo y posible . Según el Sto., éstos serían, por tanto, los requisitos de la esperanza-sentimiento:
que se tienda hacia un bien (en esto se diferencia del temor); que el bien no sea ni pasado ni presente, sino futuro (en esto se
diferencia del gozo); que ese bien futuro sea arduo de conseguir, y en este punto se diferenciaría del mero deseo de algo bueno (que
pertenecería al apetito concupiscible), pues la esperanza implica la dificultad del bien futuro (pertenece al apetito irascible); y, por
último, que ese bien futuro arduo sea posible, si no fuera posible, no cabría esperarlo, y en vez de esperanza tendríamos desesperanza.
Son características de este primer grado de esperanza:
[4]
1) Su objeto. Según sto. Tomás , no es objeto de esperanza más que el bien (futuro y arduo) propio, o sea, de uno mismo, por tanto
el bien que se espera es siempre un bien particular. La esperanza-sentimiento es una esperanza particular, la esperanza de obtener
para sí un bien arduo y futuro. El que espera de este modo se ama a sí mismo más que a lo esperado.
2) Sus causas. Son causas de esta esperanza todo lo que favorece el poder natural del hombre, como la salud, la fortaleza, las riquezas
y la experiencia. Precisamente porque lo que la favorece es todo lo que favorece el poder natural, cabe que hasta cierto punto pueda
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ser sentida por los animales. Sto. Tomás pone el ejemplo del galgo y la liebre. Alcanzar una liebre es algo difícil, tan difícil que el perro
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ni tan siquiera lo intenta si la liebre salta en un punto demasiado lejano para que pueda darle caza , o si está enfermo, o si está ya
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cansado. Desde luego, los animales no conocen el futuro , pero su instinto les mueve hacia un bien preinscrito en su memoria
orgánica. A esto ha de añadirse el siguiente matiz: los animales no tienen la esperanza como sentimiento, sino la esperanza como
emoción. La esperanza del animal es siempre una esperanza especializada, mientras que la esperanza humana es desespecializada, es
decir, apta para tender incluso a bienes espirituales.
3) Su efecto. La esperanza-sentimiento lleva consigo una incitación al movimiento, en el caso del animal, y a la acción en el caso del
hombre. En cuanto que la esperanza lo es siempre de un bien, éste produce atracción y deleite, pero como futuro, o a conseguir, el que
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sea arduo atrae su interés sólo si lo siente como posible, y en este sentido la esperanza favorece la acción , en cuanto que incita a la
consecución de dicho bien. Sin embargo, en sí misma la esperanza-sentimiento sólo versa sobre lo naturalmente posible, y en esa
medida es relativamente pasiva, desesperando de lo que no es naturalmente posible, y, lo que es más, incorporando una clara
incertidumbre, en la medida en que lo que se espera no depende de la libertad, sino de la naturaleza. La incertidumbre de la esperanza,
[8]
que fue subrayada por Espinosa , es paralela a lo ajeno y aleatorio del poder que la fundamenta. Pues bien, en la medida en que la
esperanza se funda en el azar natural, aunque incite a la acción, su índole es humanamente pasiva, porque depende de factores
exógenos, y eso es lo que se quiere decir cuando se la describe como una pasión: una tendencia corporal que padece el alma por la que
es incitada a colaborar con la naturaleza.
[9]
Ejemplos de esta esperanza son la esperanza de sanar de una enfermedad , de que nos siente bien lo que nos gusta, de tener suerte
en la vida, de vivir bien. Es obvio que esta esperanza tiene mucho en común con el optimismo, aunque el optimismo se fija más en lo
subjetivo, en lo meramente psicológico, mientras que la esperanza se asienta, más que en lo subjetivo, en la posibilidad real.
II. El segundo grado de esperanza es la esperanza-hábito o esperanza-afecto. Los sentimientos son corporales, los afectos son
espirituales. La considero un segundo grado, porque aunque se distingue del primero, no se opone a él, sino que lo incluye y amplía. La
esperanza-afecto es ya un hábito, no una mera pasión o tendencia, y nace de la productividad humana, o sea, de la capacidad que
tiene el hombre de hacer posible lo que no es naturalmente posible. El hábito productivo humano tiene como consecuencia que el
hombre se atreva a esperar resolver problemas que no son inmediata y naturalmente solubles. Es el tipo de esperanza que aumenta
precisamente en la edad moderna hasta la desorbitación, pero que ha existido siempre, aunque confundida con la esperanza[10]
sentimiento. Sto. Tomás no lo ignora del todo, y por eso menciona los posibles "según la propia virtud"
, pero distingue a éstos sólo
respecto de los posibles según la virtud ajena, lo que nos muestra que no se ha dado cuenta de la distinción básica que intento señalar:
los posibles según el poder de la naturaleza, y los posibles según el poder del arte o de la producción humanos. Hacer posibles acciones
y cosas que no son naturalmente posibles es lo propio del hombre. Y este hacer posible lo no naturalmente posible es fuente de un
[11]
nuevo tipo de esperanza más activa que la primera. Sto. Tomás piensa que la esperanza meramente humana no es una virtud
,
porque no ha descubierto el poder trasformador del hombre. Para él, tanto la fe humana como la esperanza humana implican falta de
poder, en la medida en que dependen de poderes ajenos. Pero el hombre es capaz de una esperanza-hábito, a saber, la esperanza de
hacer posible no lo que todavía no lo es, sino lo que nunca lo sería, si él no interviniera. Esta esperanza nace de la fe racional, no de la
fe revelada, sino de la capacidad racional que tiene la inteligencia de ir más allá de sí misma; y se apoya en la confianza que le da la
experiencia de sus éxitos. Si la esperanza-sentimiento confía en el poder de la naturaleza, la esperanza-hábito confía en el poder de la
razón
[12]
.
Las características de esta esperanza-hábito son más complejas que las de la esperanza-sentimiento. Por ser hábito, sus características
no se pueden exponer aisladamente, sino de modo sistémico:
1) Sus causas y efectos. La esperanza-hábito tiene como «causa» primeramente el poder del espíritu humano de ir más allá de sus
propias limitaciones, o sea, de trascender el mundo, de autotrascenderse y de perfeccionar la naturaleza. Nace, pues, de la confianza en
la inteligencia. Este poder tiene como resultado el incitar a las grandes obras, o sea, a obras que van más allá de las fuerzas corporales
del hombre, así como de las de la naturaleza, y de lo ya conseguido por el trabajo humano. En este sentido, es pariente de la
magnificencia (una forma superior de fortaleza). Lo que la distingue de la esperanza-sentimiento es que ella crea los medios para
conseguir lo que desea, no los deja en manos del azar, ni se detiene ante las distancias ni los impedimentos, sino que intenta abrir
posibilidades nuevas, por eso no termina en la mera posesión del bien deseado, sino que busca la realización de grandes obras, de
obras que vayan más allá de lo naturalmente posible. Lo propio de esta esperanza es incitar a meterse en problemas: no a esperar que
los problemas se le resuelvan a uno bien, sino a crear ciertas posibilidades problemáticas de cuya solución pueda salir mejor parado de
lo que estaba antes.
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2) El objeto propio de esta esperanza. Como los hábitos pueden ser buenos o malos esta esperanza puede ser también buena o mala,
virtuosa o viciosa. La esperanza-hábito sólo es verdaderamente virtuosa si favorece el bien compartido. A diferencia de la esperanzasentimiento, que siempre espera el bien propio, a ésta le cabe esperar no sólo el bien propio, sino el bien compartido, o sea, el que es
de todos y cada uno los que participan en la producción de posibles. Aunque la producción de posibilidades es personal, para acometer
grandes obras se requiere la participación activa de muchas personas. Lo que se espera con esta esperanza es que la realización de
grandes obras por muchas personas beneficie a todas ellas y a la naturaleza.
Por ser un hábito humano, esta esperanza se mueve entre dos opuestos: entre la desesperación prematura y la presunción, que son
dos hábitos viciosos. La desesperación prematura es la que nace de la mera confianza en la naturaleza, o sea, de la desconfianza en el
hombre, y es lo que le ocurre al budismo, y a los ecologistas extremosos. Todo lo que hace el hombre es malo. El hábito de desesperar
de todo lo humano es vicioso. La presunción, en cambio, nace de la excesiva confianza en la capacidad productiva humana, la cual
deriva de la confusión entre el hacer posible lo no naturalmente posible, y poder hacer lo imposible. Conviene distinguir lo que no es
naturalmente posible –como, por ejemplo, ver en tiempo real lo que está ocurriendo en las antípodas–, y lo que es imposible –como por
ejemplo hacer que un muerto resucite, o que ver sea entender–. Cuando se cree que lo no posible naturalmente es lo mismo que lo
imposible, la esperanza degenera en presunción, llegando a creer que porque somos capaces de hacer posibles cosas naturalmente no
posibles, todo es posible para el hombre. Ése fue el error de la modernidad y sigue siéndolo hoy todavía para muchos: esperar
demasiado de la técnica. Hoy hemos aprendido que la técnica puede destruir la naturaleza y al hombre, lo cual implica que no es sin
más buena ni, por tanto, objeto de esperanza incondicional, tanto que incluso se ha llegado a desarrollar un miedo a la técnica que no
tiene base racional.
Si la técnica se utiliza sólo para obtener el bien propio, entonces se decae o en la desesperación prematura, como le ocurre al budismo
(que utiliza una técnica para evadirse de lo humano, por considerar que toda producción es mala), o en la presunción de esperar
manipular favorable e impunemente a la naturaleza y al hombre. Sin embargo, si es virtuosa, puede mover a buscar en la práctica la
obtención de un bien compartido por muchos, incluso corporalmente, y no lesivo de la naturaleza ni de la vida. Desde luego, la
incertidumbre de esta esperanza es mayor que la de la esperanza-sentimiento, puesto que el bien compartido es más difícil de obtener
y lleva consigo un mayor riesgo, dado que no es sólo individual, sino social, y modifica la naturaleza.
3) El apoyo de esta esperanza para obtener el bien compartido, o sea, para que se constituya en virtud moral, no puede ser la sola
razón humana, puesto que el hombre, que es capaz de hacer posible lo no posible sólo gradualmente, no puede controlar a la vez todas
las posibilidades, ni las naturales, ni las que él abre, y menos aún todas las consecuencias de las posibilidades que abre. Los avances de
la técnica tienen siempre algún inconveniente, los llamados «daños colaterales», «contraindicaciones», etc. Y esto es así porque cuando
el hombre hace posible lo no naturalmente posible puede romper el equilibrio de la naturaleza. Además, coordinar la productividad
humana es mucho más difícil que dominar la naturaleza, poner de acuerdo a los hombres es más difícil que producir individualmente, de
manera que obtener el bien compartido no es algo tan sencillo como imponer a los procesos físicos una forma artificial. Por tanto, no
basta con confiar en la naturaleza ni en la razón humana, para desarrollar la esperanza-virtud es preciso confiar en la Bondad misma, o
sea, en que todo está regido por un ser inteligente y bueno, es decir, por Dios. Esto debe quedar claro: si el hombre es capaz de ir más
allá de la naturaleza y más allá de sí mismo, para ir más allá es preciso que ese más allá exista y nos sea favorable. Por tanto, en la
primera de las causas señaladas (el poder de la inteligencia humana) está implícita la segunda (Dios). Dado su ateísmo teórico o
práctico, la modernidad ha pasado por alto la mayoría de las veces el nombre de Dios, pero no siempre su papel. Por ejemplo, Adam
Smith habla de una mano invisible que convierte el bien particular de cada uno en bien de todos, cuando la economía se organiza en la
forma de mercado. Esa mano invisible puede ser una alusión a Dios, puesto que parece tomada de la expresión de Newton «la mano de
Dios» que es la que compone las fuerzas opuestas de atracción y repulsión, pero, si lo fuere, se trataría de una alusión oculta. Sin
embargo, la interpretación generalizada en la modernidad es la de que el progreso técnico no sólo es integralmente bueno, sino que
tiene asegurado el éxito al margen de Dios, o sea, funciona mecánicamente, justo como en apariencia lo hace la ciencia moderna
tecnificada, de tal manera que el progreso técnico ha de traer consigo el progreso moral de la humanidad. Esta presunción racionalista
e irracional ha llevado primero a la catástrofe (de dos guerras mundiales) y ahora a la desesperanza, o sea, a la negación de la
esperanza-virtud. La única manera de que la esperanza-virtud no decaiga ni en desesperación prematura ni en presunción absurda y
dañina es precisamente la de que ella se atenga al bien común posible y respetuoso con la naturaleza, y confíe en la Providencia de
Dios.
Intentar establecer una esperanza sin Dios, como lo ha hecho E. Bloch, es no entender de qué va la esperanza. Para empezar la
esperanza no es un principio, sino un hábito destinador del alma. Si la esperanza se adopta como un principio, entonces queda
obturada su referencia intrínseca al futuro (destino) y su sentido proyectivo. Pero si Dios no existe, ni la bondad impera ni la esperanza
prospera. Esperar por esperar, o esperar por principio, no tiene sentido práctico ni humano alguno: es como hacer proyectos sin un fin
o meta. Bloch intenta suplir el proyectar por una dialéctica histórica, pero la esperanza no es reflexiva, no recae sobre sí misma, ni
niega nada; la esperanza es la proyección práctica y optimista del futuro sobre el presente, proyección que no niega el presente ni hace
recursivo al futuro (no hace que el futuro se adelante a sí mismo y luego recaiga sobre sí mismo), tan sólo proyecta el presente desde
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un futuro que es siempre futuro. Bloch es un Hegel sin síntesis
, un Dilthey que dice mirar al futuro, pero lo mira como un nunca. No
existe lo absoluto, por tanto tampoco el final de lo relativo: la esperanza es, para él, el todavía no (noch nicht) del nunca, o sea, la
utopía como posibilidad. Si la esperanza fuera dialéctica (el todavía no del nunca), en vez de esperanza sería desesperación: sería la
aceptación del nunca, y la substitución del futuro (que no se desfuturiza) por el todavía no, o sea, su negación.
Bloch ha sido uno de los principales inductores a la confusión de la esperanza con la utopía. La utopía es la declaración previa de la
imposibilidad de lo que se espera, por tanto es la anti-esperanza, la cual sólo puede existir respecto del bien futuro arduo posible, o
hecho posible. La utopía incurre en el error de confundir lo imposible con lo no naturalmente posible: cree que nosotros no podemos
alcanzar lo no posible, pero podemos desearlo o tender indefinidamente en su dirección. El optimismo de Bloch y de muchos
incompetentes cristianos que en él se inspiraron es engañoso: en vez de esperanza lo que propone Bloch es la inagotabilidad del deseo
[14]
. Ya Buda dio al traste con esta esperanza, pues la eternidad del deseo es la perfecta insatisfacción o dolor.
El principio esperanza es la desesperación del bien perfecto, por querer esperar sólo en el progreso técnico, lo mismo que la moralidad
por principio (kantiana) es la desesperación de la moralidad práctica de las obras.
Kierkegaard se dio cuenta de esto último y por eso escribió su obra La enfermedad mortal. Para Kierkegaard, no existe esperanza, por
naturaleza, para el hombre, sino desesperación. La desesperación es la enfermedad mortal, y no es otra cosa que la imposibilidad de
sintetizar las posibilidades infinitas del entendimiento con el compromiso práctico-vital de la existencia. Desesperar es tanto no querer
ser quien se es (querer ser sólo infinito), cuanto querer ser uno mismo (querer ser finito). Si no nos arrepentimos, no podremos salir de
la desesperación. Pero arrepentirse, aquí, es reconocer que no podemos ser moralmente buenos y a la vez felices. El arrepentimiento es
una situación vital, la forma adecuada de la desesperación. Y lo es porque nos convierte hacia Dios, según Kierkegaard. Arrepentirse es
reconocer la imposibilidad para el hombre de ser a la vez infinito y finito. Cuando el hombre se arrepiente, se vuelve hacia Dios como la
única posibilidad que nos queda de ser hombres íntegramente. Kierkegaard es un hombre profundamente religioso, pero identifica
religiosidad y cristianismo, por lo que tiende a reducir el cristianismo a religiosidad.
La moraleja positiva que se desprende de Kierkegaard es que la sola confianza en el hombre no es suficiente ni siquiera para la
esperanza-hábito. El progreso sólo es mantenible racionalmente si se apoya obedientemente en la Providencia divina, o sea, en la
bondad del creador del mundo y nuestro. Sin embargo, según él, no cabe esperar en el progreso, sino en que, si la razón se somete a
Dios, cada uno podremos alcanzar una síntesis armónica con nosotros mismos.
De la esperanza-hábito de que hablo son ejemplos reales muchos empresarios, y otro tipo de emprendedores, en general los científicos,
y todavía hoy, en buena parte, la cultura occidental. Pero la verdadera esperanza-virtud es la que espera el premio a nuestras obras por
parte de un Dios justo. Creo que es a ella a la que alude de modo implícito el texto de Rom 5, 1-5: la tribulación produce constancia
(hypomone), la constancia virtud probada (dokime), la virtud probada esperanza. Aunque s. Pablo se refiere al sufrimiento, a la
constancia, a la virtud, y a la esperanza cristianas, las relaciones entre esas instancias humanas parecen responder a la naturaleza, que
la gracia no suprime. Por eso entiendo que la virtud que produce esperanza funciona como los hábitos racionales, los cuales son causa
de la esperanza-virtud natural.
III. La esperanza-don. Este tercer grado de esperanza es también un hábito o virtud, pero una virtud no adquirida ni basada en el
poder humano, sino infundida por Dios y cimentada en su revelación, o sea, en el conocimiento no sólo del poder de Dios, sino de su
voluntad salvadora y paternal. En virtud de esa esperanza sabemos que moriremos con Cristo y resucitaremos con Él.
La esperanza como don supera la religiosidad humana y la esperanza-virtud, aunque no las elimina ni las inhibe, sino que las acoge y
fomenta; precisamente porque no es contraria a ellas, no se sitúa en el mismo plano, sino en uno superior.
Son características suyas:
1) Su principio. El don de la esperanza viene directamente de Dios, se funda en la palabra de Dios, en su revelación y en las obras de
Dios, no en las del hombre, pero se nos comunica de distintas e innumerables maneras a nuestra libertad. Concretamente, el
fundamento de la esperanza-don es la revelación del protoevangelio, renovada a Abrahán y a David, y su cumplimiento por Jesús, el
Cristo, o sea, la revelación de la intervención divina en la historia. En la medida en que se funda en la palabra de Dios, la esperanza no
es el primer don extraordinario de Dios, sino la fe, y en la medida en que tiene como referente directo a Dios, tampoco es el don más
alto, sino la caridad. Lo que se nos ha revelado es que Dios nos ama, aun siendo pecadores, como un Padre, y por ese amor nos ha
enviado a su Hijo. Sabernos amados por Dios es la causa de nuestra esperanza. Pero en esta vida eso ha de ser creído. Si no se tiene
fe, no cabe la esperanza (esto vale tanto para la esperanza-virtud como para la esperanza don, pero ahora me refiero a la fe-don no a
la fe racional). Creer en la revelación de Dios y esperar su entero cumplimiento fue el mérito del «resto» de Israel, y lo es de la
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pequeña grey de los que crean en la Buena Noticia. Quienes hemos recibido el don de la fe en la palabra de Dios hemos de esperar en
ella y de amarla con fruición, pues ella nos promete que Dios mismo, no su mera gloria o resplandor en las criaturas (no sólo Dios
creador, sino Dios en su intimidad), será nuestro premio. Sin embargo, en esta nuestra situación sin la esperanza no se alcanza la
[15]
en esta vida (ni siquiera en el
caridad perfecta: la esperanza precede al gozo y lo prepara, de manera que quien no espera no goza
plano de la esperanza-sentimiento ni en el de la esperanza-virtud). Por eso la esperanza-don es intermedia entre la fe y la caridad
perfecta.
2) Su objeto. Como esta esperanza no se basa en el poder de la naturaleza ni en el saber humano, ni siquiera en el fracaso de ambos,
sino en el poder de Dios manifiesto en Jesucristo, o sea, en la absoluta confianza que nos da la encarnación del Verbo, el bien futuro y
arduo al que se dirige ella puede ser un bien imposible para el hombre, aunque posible para Dios. La esperanza-don es la esperanza de
un futuro inalcanzable para el hombre solo. Por esa razón esta esperanza sintetiza a las dos anteriores: no es nuestro poder el que nos
hace esperar, sino el de Dios, pero nuestra espera no es meramente pasiva, sino activa colaboración con la gracia de Dios.
El objeto de la esperanza-don es amar a Dios como Él nos ha amado (la más alta bienaventuranza posible para una criatura), lo cual
cae fuera de las posibilidades de cualquier mera criatura, pero no del don de Cristo. De manera que, aunque, como he dicho, la
esperanza cristiana es intermedia entre la fe y la caridad, ella no juega según el término medio, porque no se mueve entre dos
extremos, sino que se dirige directamente a sólo uno, el más alto, a saber Dios revelante y amante. Por eso ni en la fe ni en la
esperanza ni en la caridad cabe el exceso, ya que es Dios el referente directo de estas virtudes teológicas, y acerca de Dios no cabe el
[16]
exceso
. En esto se distingue de la esperanza-hábito, ya que, si se acepta ese don, no cabe ni decaer ni pasarse en la esperanza.
Cabe, sí, no aceptarlo, en cuyo caso la fe se queda frustrada, pero, si se acepta, nos es posible esperarlo todo.
En este sentido, la esperanza cristiana no sólo es capaz de buscar el bien compartido, sino el bien de todos los hombres de todos los
tiempos, pues el amor de Dios no excluye a nadie, más aún da a cada uno un puesto en su corazón. Procurar el bien de todos los
[17]
hombres está no sólo más allá de todo poder humano, sino de toda esperanza meramente humana
. El objeto de nuestra esperanza
cristiana incluye en el amar a Dios el amor a todos los hombres a los que Dios ama, y esa esperanza no afecta sólo a la vida futura, sino
a la vida de los viadores: es la esperanza firme de que ya en esta vida la revelación cristiana afecta de modo sobreabundantemente
bueno a todo el hombre y a todos los hombres, y no sólo a los contemporáneos, sino a los de todas las épocas. El objeto completo de la
esperanza cristiana es, pues, la posibilidad de redimir el tiempo, o sea, de sobreelevar la historia, pero sobreelevando al hombre: no
desesperar de ningún hombre ni de nada humano, comprometerse vitalmente con el evangelio sin rechazar ningún bien ajeno, respetar
la naturaleza creada por Dios sin mermar la capacidad posibilitadora del hombre, sino destinándolas en unión con el Enmanuel.
3) El fruto de la esperanza es incitar a emprender acciones imposibles para el hombre y para cualquier criatura. Cuando la fe cristiana
cala en el alma y abre las puertas a los otros dones divinos, entonces el hombre comienza a proyectar su vida en la tierra desde Dios,
mejor dicho, desde la cruz de Cristo. La esperanza-don no es pasiva en ningún sentido, pues aunque se adquiere cuando se acepta el
don venido de Dios, de inmediato pone en marcha en nosotros proyectos de futuro nacidos de la fe, y apoyados por la confianza en el
don de Cristo. La esperanza es la virtud infusa que estimula la acción práctica cristiana. Sin fe no hay esperanza, pero sin esperanza la
fe muere. Es el problema de la fe y de las obras: la fe sin obras no es verdadera, pero las obras sin fe no nos salvan. El apóstol
Santiago (el de Alfeo) nos lo enseña en su carta, y Lutero no lo supo ni quiso entender. En Lutero hay fe (deficiente), pero sin
esperanza. La esperanza es un don para esta vida, no para el cielo, es el don por el que los cristianos no somos reducidos a pasividad,
sino creados para las buenas obras. Por eso la esperanza cristiana enlaza con la esperanza-virtud y la sobreeleva. Ella es el don-virtud
en el que los fundadores de órdenes, asociaciones y movimientos de vida espiritual se apoyan para ponerlos en marcha y mantenerlos
ante las inmensas resistencias que oponemos los hombres: la gran Santa Teresa de Jesús, la Beata Madre Teresa de Calcuta, o San
Josemaría Escrivá basaron su certeza, tenacidad y resolución para mantener las obras emprendidas en el don de la esperanza. Pero no
sólo ellos, todos los buenos cristianos tienen una difícil empresa: ¿qué pueden hacer para resolver los males de la humanidad? ¿Qué voy
a poder hacer, pobre de mí, contra todo el cúmulo de errores que caen sobre el hombre de hoy? ¿Cómo podremos conseguir que la
libertad de los otros acepte nuestro anuncio del evangelio? La esperanza cristiana nos cerciora de que nosotros no podemos, pero Cristo
sí. Ella nos hace confiar en que el poder del amor de Cristo vaya trasformando nuestras vidas, venciendo en nosotros y con nosotros las
batallas invisibles que verdaderamente se juegan en el mundo, que son las batallas del espíritu. El Papa Juan Pablo II derribó todo el
entramado comunista gracias a su esperanza cristiana: una lucha sin armas, unas simples visitas pastorales a Polonia fueron suficientes
para que el Espíritu despertara la esperanza de pueblos enteros.
La esperanza-don es la virtud infusa que mueve los proyectos cristianos, los cuales son acciones sobrehumanas. Por ser cristianos, la
esperanza-don puede y debe incitarnos a acometer proyectos que superan las fuerzas del hombre, porque Dios nos llama a que
colaboremos en su intervención en la historia. Colaborar con Dios supera nuestras expectativas de bien humanas. El celibato por el
reino de los cielos, la indisolubilidad del matrimonio, la educación cristiana de los hijos, la proclamación directa del evangelio con
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palabras y obras, la conversión de los pecadores, la unión de las Iglesias, el dar de comer a los hambrientos, curar a los enfermos,
resucitar a los muertos, iluminar la razón desde la fe...etc., etc. Todas esas son tareas imposibles para las fuerzas del hombre, pero no
para el hombre que es dirigido y ayudado por el Espíritu de Dios. La esperanza cristiana se funda en el poder del reino de Dios, o sea,
en Cristo, no en la mera inteligencia ni en la mera voluntad de cada uno. La esperanza cristiana nos inclina a realizar hazañas, no meras
grandes obras, sino auténticas hazañas, las «magnalia Dei», que superan el poder humano. Pero esas hazañas no se miden con la
medida humana de las grandes obras, sino con la de los bienes puros y sencillos del reino de Dios: la verdad, la justicia, la paz y el
amor sacrificado.
Conclusión.
Creo que ahora estamos en condiciones de entender mejor lo que es la esperanza y, así, resolver el problema que vimos al principio.
Conviene que ahora quede matizada la propuesta de Sto. Tomás. Cuando él se cuestionaba si la juventud es causa de esperanza,
introducía un matiz: no hacía esa pregunta en términos absolutos, sino que concretamente preguntaba si es causa de que abunde la
esperanza. Por tanto, más que causa de esperanza habría que decir que la juventud es causa de la abundancia de la esperanza. Este
matiz es importante, porque revela que él no reserva la esperanza sólo para la juventud. Del mismo modo cabría entender que la vejez
no es causa de desesperanza, sino de disminución de la esperanza.
La juventud, que no es una persona, sino una etapa de la vida, se ha de asociar a la esperanza-sentimiento. En la juventud la
esperanza abunda, pero preponderantemente como sentimiento. La que he llamado esperanza-hábito no es lo más propio de la
juventud. Aunque no sea precisamente un hombre esperanzado, Nietzsche supo darse cuenta de que los jóvenes no suelen ser capaces
de grandes obras, si bien hay que decir que no por falta de voluntad, sino por falta precisamente de hábitos. Si los jóvenes pueden ser
comparados con los ebrios y con los oligofrénicos en punto a esperanza, no es porque la juventud sea un vicio o esté falta de razón,
sino porque al ser su esperanza sobre todo sentimental, no ha alcanzado todavía la madurez. En efecto, los jóvenes suelen ser grandes
de corazón para acometer tareas, pero a veces se comprometen a más de lo que pueden o más de lo que creían que se habían
comprometido, de manera que luego la experiencia va poniendo en su sitio sus esperanzas. Las personas mayores son normalmente
menos emprendedoras y, desde luego, más precavidas que los jóvenes y maduros, lo cual les estrecha el corazón respecto de la
esperanza, pero no se la elimina.
Mi propuesta es, pues, que cada etapa de la vida tiene su esperanza. La juventud es la etapa del incremento de la esperanzasentimiento, de la que no carecen los niños, sólo los diferencia el grado de intensidad y la amplitud de la esperanza. Los adultos y
maduros tienen una esperanza-hábito más fuerte que la de los jóvenes, aunque puede que haya mermado la amplitud de su
sentimiento. Los ancianos reducen la amplitud del sentimiento y del hábito, pero siguen manteniendo la esperanza en la mera vida, en
lo más fundamental y sencillo, como los niños, o proyectándola en otros seres humanos (sus hijos, nietos...).
Pero todo esto sólo vale para los dos tipos de esperanzas meramente humanos, no para la esperanza-don. Para la esperanza-don no
existe la edad. Dios da sus dones a niños, jóvenes, maduros y viejos. Además, como la esperanza-don habilita al creyente para las
hazañas, es decir, para obras que superan el poder humano, ella elimina la diferencia de edades y nos hace responsables a todos de ser
testigos de la esperanza sin medida.
La esperanza cristiana corrige y refuerza las esperanzas humanas. Si la esperanza-deseo y la esperanza-virtud pueden venir a menos
con las fuerzas de las personas mayores, la esperanza-don ha de ir a más, pues el bien más arduo está por conseguir: morir con Cristo.
En ese sentido, los cristianos mayores en edad, o sea, viejos, no podemos estar desposeídos de esperanza. Ante nosotros se erige cada
vez más cercana la gran hazaña, la hazaña que corona la vida, a saber, morir con Cristo. Hemos vivido toda la vida preparando la gran
entrega, pero sólo el don de la perseverancia final la llevará a buen término: nuestra esperanza está toda en manos de Cristo
crucificado, por ella confiamos en que la muerte no sólo no nos destruirá, sino que nos abrirá las puertas a la resurrección. La
esperanza cristiana es un adelanto del don de la perseverancia final. Pero esto que digo vale para cualquier edad, puesto que uno
puede morir en cualquier momento.
Precisamente porque tengo esperanza cristiana, completo mi propuesta invirtiendo el sentido de la relación entre juventud y esperanza.
Yo propongo, más bien, que la medida de la esperanza que se tiene da razón de la edad espiritual en que se está. No es cuestión de
años, sino de esperanza: cada uno es tan joven como intensa sea su esperanza. Puede haber jóvenes desesperados, o sea, jóvenes
viejos de espíritu, y también viejos llenos de esperanza, viejos jóvenes de espíritu. El más anciano de los moribundos es un niño sin
experiencia ante la muerte, sólo el don de la esperanza le hará atravesar el mayor de los peligros indemne, protegido por el amor
sacrificado de Cristo. La esperanza no es cuestión de edad, sino la edad cuestión de esperanza
La tentación diabólica de nuestros tiempos es muy grave, llega incluso a intentar sofocar la inocencia de los niños, para hacerlos
incapaces de esperanza. Y en lo que toca a la juventud, la tentación diabólica es la de avejentarla, eliminando de ellas la esperanzahttp://www.leonardopolo.net/revista/mp16.htm (10 de 20)19/07/2007 13:00:15
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virtud, suprimiendo de sus expectativas todo bien arduo, y, lo que es más, reduciendo por completo sus proyectos de futuro, o sea,
inhibiendo su libertad, proclamando la ausencia de compromisos de por vida, proponiendo el hedonismo y la renuncia a las obras
buenas, mediante la fuga de la realidad, substituida por la avalancha de lo virtual (el cine, los juegos, las relaciones despersonalizadas,
el mundo onírico, el consumo de estupefacientes, todos ellos pasivos y desincentivantes de la acción). Puesto que la esperanza es
compleja (bien, futuro, arduo, posible de modo natural, de modo artificial, de modo divino), puede ser atacada en todos esos frentes,
pero sólo si se desmoronan los grados superiores va reduciéndose hasta su desaparición.
Únicamente la esperanza cristiana nos hace capaces de vencer sobre la desesperanza ambiente sin negar ninguna de las esperanzas
inferiores. Si el joven es testigo de la esperanza de comprometerse en proyectos sobrehumanos, el adulto maduro puede ser testigo de
la esperanza de llevar a cabo tareas sobrehumanas, y el viejo serlo de la esperanza de morir con Cristo. Un anciano cargado de años
conduce hoy la Iglesia y nos está dando el testimonio de la más grande esperanza: la esperanza en el amor de Dios, que ha de hacer
venir el reino de Dios entre los hombres.
NIETZSCHE O KIERKEGAARD: LA ALTERNATIVA A UNA METAFÍSICA HUMANA
José García Martín
1. INTRODUCCIÓN
Una metafísica humana significa tanto una metafísica del hombre como una metafísica para el hombre. Pero del hombre en cuanto
hombre, no en tanto simple animal; porque, entre otras cosas, como simple ser vivo no haría metafísica. El hombre, cada uno de
[18]
que
nosotros en concreto, somos homo metaphysicus. La metafísica brota como una necesidad de la misma naturaleza humana
busca con afán, nada más y nada menos, que conocer lo real en cuanto real, el sentido último de la realidad, el ser del ente (de todos y
cada uno de los entes).
Una metafísica del hombre debe entenderse en el sentido “subjetivo”, esto es, una metafísica que hace (o busca) el hombre. Hay que
desechar, sin embargo, una interpretación meramente “objetiva” según la cual aquella trata solo sobre el hombre. En efecto, la
metafísica posee un carácter universal desde el punto de vista de su objeto de estudio. Dicha perspectiva es doble: a) material
(“materialiter”), en cuanto abarca todos y cada uno de los entes; b) formal (“formaliter”), al considerarlos, eo ipso, como tales. A decir
verdad, la metafísica es “materialiter” porque es “formaliter”; es decir, porque estudia el ente en cuanto ente (“objeto formal quod”), lo
que es en cuanto es, que es la forma más universal de plantearse un estudio de lo real. Por otro lado, esa formalidad tiene su
contrapartida en otra, sin la que sería imposible: la razón humana (“objeto formal quo”). En este sentido, es posible una metafísica
humana porque hay también una razón humana y, en definitiva, —como es obvio— porque existe el hombre.
Ahora bien, la mencionada universalidad, y esto debe quedar claro por completo, no excluye además la singularidad sino, al contrario, la
presupone. Dicho con otras palabras, la metafísica (que como hemos afirmado no puede ser más que humana, esto es, del hombre y
[19]
para el hombre), es de lo concreto
. Por ello, conviene aquí precisar que cuando hablamos de la metafísica, no la podemos entender
como algo alejado de lo humano, sino más bien al revés. Se debe huir, pues, de esa idea errónea sobre una metafísica abstracta y
abstrusa que nada tiene que ver con lo cotidiano y mundanal, no ya sólo con lo humano. No hay mayor prejuicio ni malentendido al
respecto que ese. De manera probable, el origen de esa valoración reside en el desprestigio sufrido por la metafísica en estos últimos
siglos (en general, la teoría filosófica) a causa del reduccionismo cientista; desprestigio que ha ido acompañado por la desconfianza en
la razón humana para conocer la verdad, junto con la falta de fe en lo eterno-trascendental.
2. ¿QUÉ ES LA METAFÍSICA?
La pregunta no es fácil de responder de manera simple. Podríamos dar una definición nominal o etimológica, que no es más que una
referencia al origen bibliotecario del término en la ordenación que hizo Andrónico de Rodas de los libros aristotélicos: Τ• μετ• τ• φυσικ•
[20]
(“lo que está más allá de la física”)
. Pero este “estar más allá de la física” se puede entender en un doble sentido: a) como postphysica; b) como trans-physica. Ambos significados parecen estar presentes ya en el mismo Aristóteles, aunque manteniendo una
unidad íntima e indisoluble, por cuanto que la sustancia divina formaba parte del universo. En este punto es donde encontramos el
problema del objeto de estudio de la metafísica. Como ciencia que indaga sobre «los primeros principios y las primeras causas», la
metafísica la denomina Aristóteles filosofía primera; no obstante, y de forma más precisa, la metafísica es filosofía teológica (o teología
a secas) si tenemos en cuenta que la sustancia divina es justamente el principio primero y la causa primera; es decir, la sustancia más
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importante del universo: la sustancia primera entre las primeras.
Pienso que toda la problemática al respecto deriva de la riqueza y complejidad de la filosofía aristotélica en su profundización e
investigación sobre la realidad; en ese desarrollo, al estagirita fue descubriendo de manera progresiva todos y cada uno de los aspectos
de la misma; si bien ésta tenía un claro significado teleológico y, por ende, jerárquico al presentarse en un continuo desenvolvimiento
dinámico hacia su perfección. Con esto, “flexibilizaba” el ámbito del ser de cuño parmenídeo-platónico, rompiendo esa concepción
monolítico-dualista, a la vez que daba una solución al problema del “movimiento”. En definitiva, para Aristóteles la metafísica sería una
useología categorialmente definida, aunque determinada por la forma como entelequia. Es la forma, al fin (nunca mejor dicho) y al
cabo, lo que explica la sustancia; de modo que si el ente se reduce a la sustancia, ésta lo es por la forma: el universo aristotélico es un
universo de formas atraídas hacia su perfección y cumplimiento. La razón de ser de la realidad está en ella misma y en esa forma (acto)
suprema que es la sustancia divina (primer motor inmóvil).
Se comprueba, pues, una solución de continuidad en la concepción del mundo aristotélico que garantiza su armonía, pero no su
existencia. Porque lo contingente no existe por sí mismo. Si el ente es lo que tiene ser, no es el ser y, por tanto, debe recibirlo: el ente
participa del ser. Que la forma sea el acto de la sustancia no significa ya que exista; se hace necesario un acto previo que, a la par,
actualice la misma forma, y que sólo puede provenir del ser necesario o Dios (ipsum Esse subsistens). Así pues, habría un acto anterior
a todos los actos, un acto de todos los actos, que es el acto de ser o ser en acto. Cabe distinguir entre ser y ente, entre el ser de las
cosas y el hecho de que existan. A la distinción aristotélica materia-forma y potencia-acto, se añade ahora la de esencia (essentia) y
acto de ser (actus essendi o esse ut actus). Esta fue la aportación tomista, completando la filosofía cristiana con lo mejor del
pensamiento clásico platónico-aristotélico. De este modo, Tomás de Aquino fijaba la mirada en lo singular y concreto, apuntando al acto
de ser de todas y cada una de las realidades que componen nuestro mundo. Su metafísica alcanzó unas cotas difícilmente superables,
como de hecho sucedió en la etapa posterior de crisis y decaimiento en la que se perdió ese impulso inicial. Aunque la causística de tal
evento fue múltiple, destacaría como principal la exclusión de la fe y la revelación del campo de lo racional, a la par que se los consideró
mutuamente contradictorios. Con ello se expulsó todo lo que tuviera que ver con lo espiritual del conocimiento humano; se produjo un
tremendo desgarro y herida en la naturaleza humana de la que aún se sangra, dividiendo a fortiriori la unidad misma de la realidad, y
separando al hombre de su fundamento. El resultado, desde el punto de vista intelectual y cultural, es que la metafísica se convierte en
una especie de tierra de nadie, entre la ciencia y la religión, trocándose a los ojos del hombre moderno y contemporáneo en algo inútil
y sin sentido.
3. PANORAMA ACTUAL.
Los intentos de recuperar una auténtica metafísica han sido escasos pero vigorosos. Todos ellos han tenido el mérito de haber intentado
“romper” la línea de frente de la modernidad. Son principalmente los planteamientos de: S. A. Kierkegaard y F. W. Nietzsche en el siglo
XIX; M. Heidegger, X. Zubiri, y C. Cardona en el siglo XX; y por último, L. Polo y T. Melendo en el presente actual.
De ellos, los casos de Nietzsche y Heidegger representan la crítica a la metafísica y la conciencia del acabamiento respectivamente; es
decir, significan la depuración y destrucción de ese erróneo camino que tomó la metafísica tras la crisis de la escolástica medieval y el
positivismo moderno.
a) Nietzsche
De manera metafórica, tanto Nietzsche como Kierkegaard fueron piezas sacrificadas en la pugna del hombre moderno por un destino
más lleno de sentido, abierto y esperanzador. Pero el primero, aunque proclamado profeta por algunas de las más vetustas cabezas
pensantes del siglo veinte, no fue más que ese vocero de la desesperación. Obviando los aspectos positivos que tienen que ver de
manera especial con su crítica reveladora de una falsa e hipócrita moral y metafísica cristiana, me gustaría destacar de forma
esquemática las siguientes diatribas:
1.
Nietzsche, hombre de salud débil, defiende y propone valores tales como la fortaleza, el dominio, el poder...
2.
Critica al cristianismo y proviene de familia de pastores protestantes.
3.
Contrasta su soledad y marginación con su creatividad y fuerza intelectual.
4.
Su pensamiento presenta una estrecha vinculación con su existencia. Como vitalista que fue, su filosofía debe enraizarse
en su vida:
a)
¿Pudo ser su filosofía una autoafirmación personal?
b)
¿Pudo ser su pensamiento el reflejo de un anhelo por lo que no fue o no pudo llegar a ser personalmente; o, en
otras palabras, manifestación de un deseo insatisfecho, producto de su falta de realización personal?
5.
Nietzsche es alguien al que se puede admirar, pero no imitar. Atractivo, que causa una sacudida y que responde a un
modelo de hombre emancipatorio y liberador; pero también frustrante, enfermizo y desgraciado.
6.
Representa la máxima expresión de toda una época de crisis y de crítica. Personaliza la culminación de todo un camino y
el inicio de otro nuevo: Nietzsche como filósofo moderno (ilustrado) y postmoderno; como filósofo de encrucijada.
7.
Parece tener una concepción animista y reduccionista de la realidad, al entenderla básicamente desde la vida. Su
concepción biologista de la realidad se sobrepone a cualquier otra; o bien oscurece o anula cualquier otra posible. La vida,
pues, se convierte en un concepto central y fundamental de su pensamiento. Pero, ¿qué entiende por “vida”? Se deja ver una
cierta comprensión de la vida que la presupone acríticamente: la fuerza, la valentía, el dominio... ¿Hasta qué punto la vida es
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Miscelánea poliana, nº 16
esto? ¿Son estos valores los únicos que representan la vida? ¿Es la vida tal como la entiende Nietzsche? Pienso que no.
8.
Ataca la dignidad y espiritualidad del hombre al rebajarlo a lo animal. Con ello, elimina la responsabilidad y la moral bien
entendida, siendo ésta esencialmente perniciosa para los valores y derechos universales del hombre.
9.
Su regresión a los presocráticos (Heráclito) es un retroceso y una pretensión imposible e inútil al ocultar, o no considerar,
toda una tradición cristiana de siglos. Vano es querer negar toda una parte importantísima de la cultura occidental, sin la que
precisamente no se le puede entender.
10. Si, según Nietzsche, el nihilismo es la negación de los (sus) valores de la vida, él a su vez es nihilista al negar los
(pretendidos) valores cristianos.
11. La misma oposición razón-vida implica poner lo racional fuera de la vida; algo de manera evidente falso y parcial.
12. En general, sus inversiones (tanto en el campo del conocimiento como en el de la moral), son el resultado de una
jerarquización axiológica, lineal, excluyente y unilateral que empobrece la riqueza de planos y la complejidad de los procesos.
Claro está que esto puede ser una virtud y no un defecto. Sin embargo, ¿obedece ello a una perspectiva simplista (o
simplificadora), o a la realidad de las cosas? Esta cuestión no se puede responder desde Nietzsche, dado su subjetivismo, su
nominalismo y relativismo. En este sentido, la verdad se hace imposible.
13. Si el lenguaje falsea la realidad, la cual escapa, en definitiva, a nuestro conocimiento racional, ¿cómo estar seguros de que
es verdad lo que nos dice Nietzsche sobre ella?; ¿cómo sabe él que es cierto lo que expresa? Por tanto, su desconfianza en la
razón se vuelve contra él mismo; se convierte en una prueba en contra suya. A no ser que se entienda por “razón” cosas
diferentes.
14. Su crítica a la moral cristiana responde a un contexto histórico-cultural determinado: el cristianismo protestante pietista de
su época, hipócrita y degenerado. Pero, ¿es ese el cristianismo de los Evangelios, de Jesucristo? Así pues, ¿hasta qué extremo
afecta en verdad su crítica al auténtico cristianismo?; ¿no sería, más bien, una crítica a esa degeneración del cristianismo? Su
crítica a la moral cristiana como una moral de esclavos, supone una ignorancia de los valores cristianos, si no un falseamiento.
Porque ¿quién es más grande: el que sirve o el que es servido? Nietzsche no comprendió el carácter paradójico del cristianismo
y su grandeza. No entendió o aceptó la esencia del cristiano: el amor al prójimo y a Dios. Ese amor es el distintivo del
verdadero cristianismo, el auténtico sí a la vida. Aunque no a cualquier tipo de vida, sino a una vida realmente humana, cuyo
sentido nos trasciende porque pertenece a Dios. Una vida eterna que no niega esta vida temporal, sino que descubre su
carácter ilusorio y, por otro lado, indigente y preparatorio. La vida o es eterna o no es vida. De ahí la necesidad de Nietzsche de
asegurarla mediante el eterno retorno. Sin embargo, de esta manera la mata, y el devenir se transforma en una “sesión
continua” o “repetición” de una vida (o realidad) fugaz que se afana en permanecer neciamente. Si Jesús es la vida, Nietzsche
es la muerte.
15. Su idea de superhombre, del hombre superior, es la expresión de la absolutización idólatra y endiosamiento del hombre
mismo sin Dios. Significa, por ello, su más mísero empequeñecimiento. El hombre superior nietzscheano es, en realidad, el
hombre inferior; el hombre que ha descendido a los “infiernos”, el hombre que ama a este mundo y busca su gloria, en vez de
la de Dios.
En conclusión, se puede afirmar que el pensamiento nietzscheano representó el ocaso de una metafísica platonizante, tal como
advirtiera Heidegger. Quiso extraer las últimas consecuencias de una metafísica sin Dios y salvar al hombre; pero a pesar de su
“anticristianismo” —más bien antiplatonismo—, contribuyó más a esclarecer lo no cristiano que socavar el auténtico cristianismo.
[21]
Según Mª Zambrano, la nada como última manifestación de lo sagrado es el ocultamiento de lo divino, la ausencia de Dios
. Es
como la gran “medianoche” del hombre, donde se ha perdido o abandonado o negado a Dios (de forma curiosa, Nietzsche hablaba del
gran “mediodía”). La luz se retira y por doquier las tinieblas lo invaden todo. Esa es la hora que nos ha tocado vivir: los tiempos
[22]
culmina con la muerte de Dios, característica de la filosofía moderna y contemporánea. La
nihilistas. La ausencia de Dios
autoafirmación del hombre frente a Dios desembocó en la soledad, en el vacío interior y en la pérdida del sentido trascendente de la
existencia. Lo que le lleva al hombre a la conciencia de la nada es la conciencia de su desamparo. Las cosas se le aparecen gratuitas,
[23]
. Buena parte de todo esto se puede comprobar
inconexas; las cosas no son nada, y si son algo es porque y en cuanto se las padece
en el existencialismo de J. P. Sartre y A. Camus.
Durante mucho tiempo decir «Dios ha muerto» ha significado decir «viva el hombre». Pero si Dios muere también el hombre. El hombre
debe encontrarse a sí mismo, y para ello debe hallar a Dios. Vivimos las consecuencias de la muerte de Dios que ya anunció Nietzsche.
[24]
[25]
No obstante, si Nietzsche predicó la superación del hombre
a través del superhombre
, nosotros debemos también superar a
Nietzsche, aunque reconociendo lo que de positivo tuvo su crítica.
Creo que su aportación más importante fue su idea de la genealogía moral, y de cómo toda concepción de la realidad descansa en
cierta valoración sobre ella. Es decir, puede afirmarse que su contribución más original es la de que una metafísica es siempre el reflejo
de una axiología determinada. A decir verdad, pienso que una y otra son inseparables.
b) Kierkegaard
En cuanto al pensador de Copenhague, podemos destacar los siguientes puntos:
1. La obra de Kierkegaard posee un carácter único y singular en la historia de la filosofía, aunque también es compleja e enigmática. El
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problema de la producción pseudónima no es una dificultad añadida, sino mucho más: un misterio insoluble al que, sin embargo, a la
par es necesario darle una respuesta, intentando comprenderlo. Por eso, el conocimiento de sus obras de comunicación directa,
especialmente de los Diarios, es fundamental y necesario, si bien no es suficiente. Esta parte de su producción escrita es la que nos
muestra el “verdadero” Kierkegaard, si bien incompleto; es decir, no “todo” Kierkegaard está en sus Diarios y en su obra escrita con su
propio nombre. Sin embargo, los Diarios son imprescindibles como criterio discriminador respecto a lo que se puede considerar su
pensamiento genuino o auténtico.
[26]
2. Igual que el dios Jano, Kierkegaard presenta una doble cara, tanto en su obra
como en su pensamiento; aunque posee un
sentido religioso que le confiere una unidad profunda: la creación pseudónima y religiosa; la comunicación directa e indirecta; el
individuo ejemplar y el individuo singular (incluso dentro de éste, individuo singular en el sentido de cualquier ser humano, e individuo
singular en cuanto único); el individuo singular y la multitud; el cristianismo y la cristiandad... La paradoja en el ámbito religioso del
cristianismo y, en general, la dialéctica se constituyen en el modo en el que Kierkegaard trata y piensa la realidad.
3. Sobre estas bases, el problema principal de Kierkegaard es el de la comunicación (o lenguaje) y el del método. Su estrategia fue, de
manera paralela, indirecta y directa. La primera, basada en el método socrático, se la puede entender como una propedéutica de la
segunda. Más que el contenido, lo que le interesó a Kierkegaard fue la forma de la comunicación; y más que el emisor o el tema, el
receptor (persona). La re-flexión intelectual se transforma en re-duplicación existencial, en la que la verdad se hace verdad en el
individuo. El pensamiento ético-religioso debe hacerse realidad, así como la enseñanza debe tener su cumplimiento y realización en la
existencia.
4. La doctrina sobre el individuo de Kierkegaard no se encuentra como tal en los Diarios; como tampoco cualesquiera otras. Es más, tal
planteamiento violenta el mismo espíritu kierkegaardiano, nada sistemático; mucho menos cuando se trata de la existencia humana (un
sistema lógico es posible; un sistema de la existencia no lo es). De entre todas las categorías, la categoría de singularidad es la más
determinante e importante en Kierkegaard; alrededor de ella giran todas las demás (“libertad”, “angustia”, “desesperación”, “masa”,
etc.), de igual manera que toda su crítica (al hegelianismo, a la cristiandad, a la prensa, a la docencia...).
5. El concepto de individuo tiene diversos significados en Kierkegaard, siendo el principal el religioso (cristiano); éste es el sentido del
den Enkelte kierkegaardiano. Sin embargo, cabría hablar del concepto de individuo como un concepto análogo, según una mayor
semejanza o desemejanza respecto a ese sentido principal. Aquí hay que distinguir entre la terminología y la semántica relacionado con
dicho concepto. La dificultad estaría en saber precisar los distintos significados. En último término, sería el contexto su clave
interpretativa.
6. Para Kierkegaard el ser humano como individuo está bajo una doble determinación: a) la determinación animal; b) la determinación
espiritual. Pero esta duplicidad en su naturaleza no hay que entenderlo de manera dualista; no se trata de dos elementos o principios
que forman al hombre, sino de dos condiciones humanas que se excluyen mutuamente; dos posibilidades por las que tiene que optar el
hombre. Yo lo llamaría la dialéctica antropológica kierkegaardiana. En realidad, la determinación espiritual debe anteponerse y
sobreponerse a la animal.
[27]
7. Un problema que cabría plantearse es el de si Kierkegaard fue un individualista o no
. En efecto, se le ha podido criticar a nuestro
autor de defender el individualismo, o ser incluso un individualista. Pero nada de esto es verdad —o al menos no completamente—, y
aún peor: es totalmente injusta dicha crítica. En primer lugar, no se puede entender su pensamiento en este punto, como en general en
todos, sin tener en cuenta el contexto histórico-cultural de la época en la que vivió Kierkegaard. El mal denominado “individualismo” del
danés hay que entenderlo como una postura que viene a dar respuesta a esa situación de desvalorización del individuo; es decir, como
una reacción intelectual y vital. Pero dicha respuesta, que fue una crítica, no se quedó simplemente ahí; también podemos encontrar
una serie de tesis, unas ideas o planteamientos en los que Kierkegaard muestra forma clara y en positivo lo que significa ser en realidad
un individuo.
8. La crítica kierkegaardiana más importante fue a la Cristiandad de su época y a sus representantes (los pastores de la Iglesia Nacional
Danesa), al falso cristianismo oficial y estatal de su Dinamarca. Tal crítica se fundamenta en el concepto de “individuo singular”, en
cómo le falta las condiciones del verdadero cristianismo: el martirio, la imitación, la relación con Dios, el espíritu y la singularidad.
Kierkegaard apareció como heterodoxo doctrinal, pero lo cierto es que intentó recuperar el auténtico mensaje del Evangelio. Su
propósito fue volver a esa impresión original y primitiva del cristianismo (la primitividad), a esa vivencia personal y única, a ese contacto
[28]
y amistad con Dios, directa y honesta. En esa lucha agotó sus fuerzas, su vida, sin importarle otra cosa que su amor a Jesús
.
c) Relación entre ambos:
[29]
Se pueden establecer ciertos paralelismos entre Kierkegaard y Nietzsche
. Ambos por sí mismos representan una dialéctica filosófica,
que yo denominaría el dilema existencial contemporáneo. Tanto uno como otro parten de una misma postura crítica hacia el
cristianismo degenerado de su época, y a la cultura y la sociedad en general. Digamos que el “diagnóstico” es idéntico o muy parecido,
pero la “terapia” o tratamiento es diferente. Mientras Kierkegaard propone una recuperación del auténtico mensaje evangélico, y el
sentido trascendente de la existencia, Nietzsche, al contrario, defiende el sentido de la tierra (inmanente, vital) y la transgresión de
todos los valores. De manera particular, coinciden precisamente en considerar al individuo como el verdadero protagonista de esos
cambios hacia un mundo diferente y superior: el der Übermensch nietzscheano frente al den Enkelte kierkegaardiano. Pero el individuo
singular de Kierkegaard no puede estar más allá del bien y del mal, como tampoco ser creador de nuevos valores.
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Miscelánea poliana, nº 16
Quizás tendrían en común la figura del niño; de ese niño en el que se convierte el león del famoso pasaje de Also sprach Zarathustra
[30]
, con ese otro que se necesita para entrar en el Reino de los Cielos. Sin embargo, el primero representa la inocencia del espíritu que
no necesita justificarse ante nada, porque es la autoafirmación de la existencia como juego en el eterno retorno de lo mismo; en tanto
que el segundo significa el renacer a una nueva vida del espíritu en el amor.
Por otro lado, también ambos pensadores tendrían en común su apelación al regreso a lo originario: en Nietzsche la vuelta a los valores
de la antigüedad pagana; de forma opuesta, Kierkegaard propuso la recuperación del cristianismo primigenio.
Pienso que Kierkegaard para Nietzsche sería un “espíritu libre”. En cambio, seguramente Nietzsche para Kierkegaard sería un personaje
de sus pseudónimos; el de la expresión última de la existencia desacralizada: la existencia desesperada. Frente a ella, debemos
defender y proponer la esperanza en una existencia fundamentada en la fe y el amor a ese individuo singular que somos todos y cada
uno de nosotros, reivindicar el misterio y la trascendencia, la alegría y la gravedad de la vida cristiana.
4. CONCLUSIÓN
El hombre actual es un hombre en crisis y desorientado que hace necesario un alegato a favor de su singularidad y dignidad; incluso
un animal enfermo, desarraigado y falto de referentes que guíen su existencia. Este individuo, que se sirve y a la vez se aísla de la
[31]
sociedad, se refugia en la irresponsabilidad (o inocencia
) movido tanto por el consumismo como por la diversión: el poseer y el
placer. De manera curiosa, el individuo contemporáneo en su lucha contra todo tipo de enajenación se ha entregado a la peor de ellas:
la alienación de sí mismo por sí mismo. Su pretendida liberación no ha sido más que para entregarse a la peor de las esclavitudes: la
autocomplacencia y el amor a sí mismo por encima de cualquier cosa.
Se ha convertido a la libertad en un valor absoluto, incluso a costa de aquellos principios éticos que por necesidad la orientan y la
limitan (p. ej., el respeto a la dignidad de la persona y a la vida). Así, todo se toma “con relación a” y “relativo” al querer, a mi querer,
que sin ningún tipo de cortapisa se precipita en un deseo infinito que nada ni nadie puede colmar.
Pero como ya expresara Kierkegaard, la relación con lo Absoluto (o lo que consideramos como tal) exige una relación absoluta. La
libertad del individuo se traduce en el egoísmo, en la insolidaridad, en una palabra: en lo relativo absoluto. Con ello se expande la
perversión moral en todas sus manifestaciones (políticas, económicas, etc.). Como es sabido, la concepción corrupta de la naturaleza
humana viene de muy antiguo, de la “caída” del hombre que habla el libro del Génesis en la Biblia: el “pecado original”, que no lo es
solo porque fue el primero sino porque se apunta al origen de todo pecado, esto es, querer ser como dioses. Expresándolo con otras
palabras, el principio de todos los males del hombre se halla en querer desesperadamente ser sí mismo sin Dios, o bien —siguiendo de
[32]
nuevo al pensador danés— en querer ser lo que no es
.
Al final, una metafísica humana se nos transmuta en una antropología metafísica, a la que necesariamente le pertenece lo trascendente
o lo incondicional. De esta manera, parece que la existencia del ser humano está abocada a tener cierto carácter trágico o dramático;
sin embargo, también esperanzador si se va “más allá” de lo inmanente y condicionado:
«Vivir en lo incondicional, respirando solamente lo incondicional, es imposible para el hombre; perece como el pez obligado a vivir en el
aire. Pero, por otra parte, sin relacionarse con lo incondicional, el hombre no puede decir que “vive” en el sentido más profundo; expira,
[33]
es decir, tal vez siga viviendo, aunque sin espíritu»
.
IZAGUIRRE, J.Mª-MOROS, E.R.
La acción educativa según la antropología trascendental de Leonardo Polo
Cuadernos de anuario filosófico, serie universitaria, nº 197
Universidad de Navarra, Pamplona 2007; 157 pp.
Los autores nos ofrecen en este cuaderno del anuario filosófico un interesante estudio sobre la educación, enfocada desde la
antropología poliana.
El libro tiene la siguiente estructura. Una amplia introducción que justifica el planteamiento de este trabajo con el enfoque
dicho, presentando de una manera global algunas claves de la antropología poliana relevantes para la consideración de la acción
educativa.
A la introducción siguen seis capítulos que entiendo agrupados en tres bloques.
El primero lo forman los dos primeros capítulos, que por una parte analizan la noción de educación, y cómo en ella se
conjugan las dimensiones teóricas y prácticas del saber: la pedagogía es ciencia y también arte. Y por otra parte encuadran la
educación dentro del conjunto de la vida humana: la de un ser que es hijo, que nace inacabado, débil, menesteroso; y así abierto al
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Miscelánea poliana, nº 16
tiempo, en el que se desarrolla y perfecciona hasta lograr su plenitud.
El segundo bloque lo constituyen los capítulos tercero, cuarto y quinto, redactados al hilo de tres de los que Polo llama
trascendentales antropológicos: el amar, el intelecto y la libertad personales. Llama la atención en este bloque la amplitud temática que
han logrado los autores: la cantidad de cuestiones, temas, aspectos de la realidad humana que han sabido enlazar con esos tres
trascendentales personales. La educación de la afectividad, de la imaginación o del interés; la importancia educativa del juego, las
matemáticas o la sociabilidad; el encuentro personal con la verdad, la conciliación de la individualidad con su entorno, la importancia de
la familia y el hogar, etc. Muchas dimensiones relevantes en la formación de las personas, bien conectadas con esas tres perfecciones
del ser personal subrayadas por Polo.
El último capítulo del libro viene a ser como un tercer bloque del trabajo dedicado a la virtud, principalmente a las virtudes
cardinales, pues en la virtud se cifra el crecimiento humano: ese hijo inicialmente desvalido, puede llevar una vida humana lograda
cuando alcanza las virtudes que le permiten gobernar, manejar su vida adecuadamente. Así definió Tomás de Aquino la educación:
conducción y promoción de la prole al estado perfecto del hombre, que es el estado de virtud (p. 25).
Por su lenguaje sencillo, por las frecuentes enumeraciones o clasificaciones que ordenan los contenidos, y por lo asequible de
la exposición que los autores han logrado, el libro me parece de grata lectura, no sólo para filósofos, sino para cualquier persona culta,
y en especial para educadores y teóricos de la educación o interesados en el tema.
De las múltiples ideas que el libro pone en juego, y que tan sugerentes pueden resultar a los educadores, quiero añadir algo a
tres de ellas.
Primero, a la importancia del juego en la educación familiar, que ha sido destacada por Polo y recogida en este libro (el valor
pedagógico del juego estriba en que vincula los afectos a la actividad, p. 75). Más en general, también es conveniente cierta actitud
lúdica en la vida, para relativizar éxitos y fracasos, momentáneos y coyunturales; eso ayuda a crecer, porque crecer es mantener la
unidad de la propia vida en la multiplicidad de circunstancias en que nos toca vivirla: ser fiel y constante a un proyecto, sin descentrarse
por sus avatares. Pero, en cambio, ni el proyecto vital que conforma una vida humana, ni la educación que prepara su acometida, son
un juego, o asunto de poca monta; no sería deseable confundir ambos extremos.
En segundo lugar, el doble sentido del término educación (educere, sacar de dentro, y educare, alimentar más bien desde
fuera, p. 23) menciona dos factores complementarios e inseparables de la educación: no se puede sacar algo de los niños, sin formarlos
y conducirlos de una particular manera. Este parecer inscribe la educación, ese ayudar a los niños a crecer, dentro del ámbito más
general de la transmisión de la vida. En ese ámbito los niños son parásitos que viven de la vida de sus padres y profesores; el embarazo
antes del nacimiento es simbólico en este sentido. Pues después de la vida natural, lo mismo pasa con la espiritual, con la vida psíquica
y cultural: los hijos aprenden de la vida de sus progenitores y maestros. No se les puede ayudar a crecer, sin crecimiento propio, sin la
vitalidad interna de los educadores.
Finalmente, Polo termina su libro Ayudar a crecer hablando de la necesidad de la educación religiosa, porque si uno prescinde
de Dios, prescinde de sí mismo: hay que enseñar al niño a rezar (p. 224). En cambio los autores de este libro dejan claro, sí, que el
hombre es hijo de Dios; pero no tanto que está hecho para él. El sentido final de la educación, como el de toda la vida humana, es
Dios. Porque educamos a los hijos, queremos para ellos la virtud, a fin de corresponder a la predilección divina que los creó, y para que,
llegado el momento, puedan relacionarse cumplidamente con él. Sin ese destino final, la tarea educativa pierde bastante interés.
Juan A. García González
FERRER, Urbano
Welt und Praxis. Schritte zu einer phänomenologischen Handlungstheorie
Königshausen & Neumann GmbH, Würzburg 2006; 188 pp
Un libro sistemático que se adentra en la compleja región de la acción acercándose a los diversos puntos de vista de los distintos campos
de estudio. Urbano Ferrer analiza el enfoque de la fenomenología, de la filosofía existencial, de la sociología fenomenológica, de las
ciencias sociales. Atiende a un interesante abanico de autores como Husserl, Merleau-Ponty, Heidegger, Jasper, Weber, Parsons,
Kaulbach, Schütz, Zubiri, Polo, Habermas, Aristóteles y otros muchos. Se trata de un manual valioso de consulta que puede llegar a
convertirse en una buena herramienta de trabajo para licenciados y doctorandos. Si bien el hecho de que esté escrito en alemán
restringe su alcance entre los estudiantes de las universidades españolas, quienes se ven perjudicados por el empeño injustificado de
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Miscelánea poliana, nº 16
nuestras instituciones de privilegiar el inglés incluso allí donde es un idioma menos apropiado como es el caso de la filosofía en general y
la fenomenología en particular. Si bien por otro lado, muy posiblemente los auténticos destinatarios de este libro sean más bien los
alumnos alemanes de Urbano Ferrer, ya que ha venido impartiendo docencia en Alemania; y creo que próximamente en Polonia.
Es un libro muy completo en cuanto a los temas tratados: intersubjetividad, libertad, corporalidad, vida, mundo entorno , verdad,
trascendencia, existencia, unidad, acción, anonimato, intencionalidad, realidad, voluntad, sociedad, razón práctica… y también un libro
muy completo, como se ha dicho, en autores abordados. Expone la noción fenomenológica de mundo como horizonte en el que se
enmarca la proyección de la acción acudiendo a Husserl, deteniéndose en la ampliación de Merleau-Ponty, en el análisis heideggeriano
del ser-en-el-mundo como un existenciario, en el tratamiento de la libertad que hace Jasper. El desarrollo de los problemas
fenomenológicos parece acabar por confluir en dos temas que cada vez son más centrales: la elección y la libertad. Desde estos temas
Urbano Ferrer da el salto a lo que cabría llamar la sociología fenomenológica con su nuevo enfoque para analizar la elección con una
carga decisivamente menos ontológica. Schütz, Weber, Parsons, Kaulbach son los autores en los que se centra en el segundo bloque del
libro. El último bloque lo dedica a analizar la razón práctica, siendo llevado a través de un interesante análisis de ésta hasta la acción
política como lugar de la verdad práctica. Esto es, no ya hacia aquella racionalidad técnica a la que se enfrentaba Heidegger porque
interfería en la elección privada, sino hacia el ámbito público y normativo de la política y a la correspondiente politische Wahrheit.
A pesar de ser un libro bastante completo es un libro de lectura amena. Urbano Ferrer ha conseguido recoger en pocas palabras las ideas
fundamentales de los autores y las calves fundamentales de los temas tratados, quedando como resultado un libro bastante completo
que no es voluminoso. En menos de 200 páginas Urbano Ferrer ha logrado reunir prácticamente toda la compleja discusión
fenomenológica del mundo y la praxis. Un libro imprescindible para que el estudiante llegue a hacerse una visión de conjunto de un tema
que se le presenta siempre desmedidamente disperso.
Alejandro Rojas Jiménez
MELENDO GRANADOS, Tomás
Felicidad y Autoestima.
Madrid: Ediciones internacionales universitarias, 2006; 125 pp.
En una sociedad como en la que vivimos actualmente, hedonista y consumista en todos los sentidos, la lucha por obtener la
felicidad es constante. Cada vez hay más suicidios de adolescentes, más divorcios y también más enfermedades psíquicas, todo ello
complementado con la manipulación del sexo y con la droga, pues estamos inmersos en un mundo de locos, un mundo que nos pone
una serie de metas absurdas y dañinas para nuestra salud tanto física como psíquica.
Son muchas las personas que se sienten tristes e infelices a pesar de tener todo lo que desean; otras, en cambio, se sienten tristes e
infelices porque no pueden tener lo que los demás tienen, pues no hay que olvidar que existen muchas desigualdades en nuestro
entorno social. Estas personas están, lamentablemente, atrapadas por el materialismo y por la insatisfacción que éste crea a su
alrededor. Por ello, es cada vez más necesario cultivar la mente y el espíritu, pues tan sólo de esta forma estaremos lejos de caer en la
cadena de la destrucción y de la infelicidad.
El reciente libro “Felicidad y Autoestima”, del Catedrático de filosofía de la Universidad de Málaga, D. Tomás Melendo Granados, es un
buen ejemplo de lo que acabo de exponer. En él se realiza un exhaustivo y ordenado análisis de los males que afectan hoy día a nuestra
sociedad, males que dan lugar a la infelicidad y también al abandono de uno mismo. Pero también es un libro que da la mejor solución
para recuperar la felicidad y la autoestima perdida, pues en éste se dan las claves de cómo sentirse mejor con uno mismo y con los
demás.
Como muy bien dice D. Tomás en su libro, la felicidad no ha de buscarse constantemente, pues esta pasión por la felicidad y éste
desazón que reina en todos, es consecuencia de esa búsqueda desesperada. Por el contrario, la felicidad debe venir como algo añadido,
como algo totalmente inesperado, tan sólo de esta manera se puede llegar a sentir que se ha encontrado un trocito de verdadera
felicidad.
Es paradójico que cuanto más se busca la felicidad más lejos se está de alcanzarla. Muchos se preguntarán por qué ocurre esto, pues es
de fácil explicación. La felicidad debe de surgir de nuestras buenas obras, pues el ser humano es ante todo amor, y sólo a través del
amor al prójimo encontrará la felicidad tan deseada.
“Felicidad y Autoestima” trata muy de cerca todo lo que significa la palabra “amor”, pues es la clave de la felicidad y de la realización
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Miscelánea poliana, nº 16
plena del hombre. Sólo el verdadero amor es capaz de hacernos felices.
Como bien cita D. Tomás, Juan Pablo II nos dice que: “El amor es, por tanto, la vocación fundamental de todo ser humano”.
Efectivamente, el amar nos perfecciona. Hay que amar y respetar a los demás y para ello también es muy importante que uno mismo se
cuide y se respete, es decir, que se tenga autoestima, ya que el ejercicio de la autoestima nos estimula y prepara para amar a los demás.
Debo de amarme y respetarme como amo y respeto al resto de los seres humanos.
La verdadera felicidad estar en amar, es inútil buscarla en lo efímero, en lo superficial, en todo aquello que no enriquezca nuestra alma,
que es el verdadero legado que Dios nos ha dejado. Sólo amando profundamente e incondicionalmente a Dios serenemos capaces de
poder amar al prójimo y amarnos a nosotros mismos, pues éste es el verdadero camino de la felicidad. Dios ha sido muy generoso con
nosotros dándonos su amor y hemos de aprovechar esta oportunidad para encontrar la felicidad en este mundo.
No dejo de recomendaros este útil libro que, sin duda alguna, llegará a cambiar la vida de muchas de las personas que ahora están
perdidas en el doloroso mundo de la soledad y de la infelicidad.
Cristina Rodríguez Blanco
[1]
[2]
[3]
[4]
6/12/2003
ST I-II, 25, 4.
ST I-II, 40, 1.
ST I-II, 66, 6 ad2: la esperanza presupone el amor de lo que se espera, pero este amor es amor de concupiscencia, por el cual
el que ama se ama a sí mismo más que a cualquier otra cosa, mientras que la caridad importa un amor de amistad. Cfr. Ibid. 62, 4
"Per hoc autem quod homo ab aliquo sperat se bonum consequi posse, reputat ipsum in quo spem habet, quoddam bonum suum".
[5]
Ibid., art. 3 in c.
[6]
Ibid. art. 3, ad 1.
[7]
ST I-II, 40, 8.
[8]
Ethica III, 18, Sch. II.
[9]
Parece que este ejemplo iría en contra de las causas de esperanza, una de las cuales era la salud. Desde luego, la enfermedad
leve y pasajera no merma la sensación de fuerza que tiene el cuerpo joven, pero sí podría hacerlo una enfermedad grave o crónica.
En ese caso, una de las causas de esperanza podría disminuir, pero no necesariamente las demás. Si se tiene en cuenta que la
esperanza pertenece al apetito irascible, es decir, no es un mero deseo, sino una tendencia a la colaboración activa con la
naturaleza, cabe que la juventud incite a la esperanza en la recuperación de la salud, bien arduo perdido.
[10]
Ibid, 2, ad 1.
[11]
ST I-II, 62, 3 ad 2. Como la fe es un conocimiento imperfecto (de his quae non videntur), la esperanza es de his quae non
habentur, e importan ambas imperfección, por lo que tener fe y esperanza en cosas que dependen de nuestro poder implica un
previo defecto de virtud o poder.
[12]
La confianza (fiducia), dice Tomás de Aquino, nace de la fe (ST II-II, 129, 6) (no al revés, como pretende Lutero), y, en el
caso que nos ocupa, de la fe racional. La confianza no es sino el efecto de la inteligencia o conocimiento de la verdad en la
voluntad. La inteligencia no se puede decir que confíe en la verdad, sino que la busca con certeza absoluta. La confianza es de
índole volitiva e implica las oscilaciones propias de la práctica. La confianza no es todavía la esperanza, sino que es su base (ST III, 40, 2 ad 2). La confianza es propiamente confianza en sí mismo, aunque sub Deo (ST II-II, 128 ad 2). En términos estrictos es
lo mismo que la magnanimidad (II-II, 128 c) y una parte integral (no potencial) de la fortaleza, por eso no es una virtud
independiente, sino una condición previa (II-II, 129, 6 ad 3).
[13]
Si para Hegel el futuro es un presente sintetizador, para Bloch el futuro es lo indefinido. Si para Hegel la doble negación
afirma, para Bloch la negación difiere el nunca, que es el término final de la actividad humana. Bloch ha entendido bien que el
proceso productivo humano es un proceso que va de potencia a potencia, o sea, de posibilidad a posibilidad, no va ni de potencia a
acto ni de acto a acto. Su error es reducir al hombre a proceso productivo.
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Miscelánea poliana, nº 16
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
Bloch repite la idea de Lessing: buscar es la tarea del hombre, no hallar. Confunden a Dios (la verdad o el bien) con un objeto.
ST I-II, q. 15, 1.
ST I-II, 64, 4 sed contra.
Por eso el utilitarismo busca sólo el mayor bien para la mayor cantidad de hombres posible.
Las primeras palabras del libro alfa de la Metafísica de Aristóteles así lo corrobora: «Π•ντες •νθρωποι του• ει•δ•ναι
ο•ρ•γονται φ•σει» («Todos los hombres desean por naturaleza saber», 980ª 1).
[19]
Precisamente, la humana es la más cercana de entre esas singularidades o realidades concretas, sobre todo la nuestra propia,
la de cada cual o, de forma más directa y clara: yo mismo. Cfr. MELENDO GRANADOS, T.: Metafísica de lo concreto, Barcelona,
Eunsa, 1997. En su obra Introducción a la filosofía (Pamplona, Eunsa, 2001) afirma: «Y lo que realmente es (o existe), de acuerdo
con las afirmaciones del viejo Aristóteles, son siempre individuos singulares, con todas las particularidades que los discriminan de
los restantes. De ahí que el filósofo cabal y, más aún, el metafísico, haya de tener en cuenta no sólo lo común de un conjunto de
realidades, sino también las “singularidades” de cada una de ellas: pues éstas, las diferencias, también son, y la metafísica estudia
la realidad en cuanto es y tal como es».
[20]
La traducción exacta sería: «los libros que están después de los de física». Sin embargo, parece demasiado ingenuo pensar
que la denominación empleada se deba solo a dicha catalogación realizada por Andrónico; si se tiene en cuenta, en general, el
contenido o la temática de dichos libros, puede comprobarse lo adecuado también de la denominación.
[21]
Cfr. «Dios ha muerto» en ZAMBRANO, Mª: El hombre y lo divino. Madrid, Siruela, 1991. Pp. 126-142.
[22]
Ausencia que se deja sentir en el ateismo y que representa la emancipación del hombre. Después de una etapa teocéntrica se
pasó a otra antropocéntrica, en la que el hombre quiso ser Dios deificándose e idolatrándose a sí mismo.
[23]
En este sentido, creo que se podría afirmar que el ateismo no es la causa, sino más bien la consecuencia de lo que se acaba
de explicar.
[24]
«Nietzsche expuso su crítica del hombre moderno como protesta contra esa humanidad, propia de un cristianismo
mundanizado, que trastornaba la “medida del hombre”. Como conclusión exigía la “superación del hombre”, acto capaz de anular la
totalidad de la humanidad cristiana, y el hombre le parecía estar superado por el “superhombre”». LÖWITH, K.: De Hegel a
Nietzsche: la quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX. Marx y Kierkegaaard. Buenos Aires, editorial Sudamericana.
1968, p. 445.
[25]
Mª Zambrano considera la idea del superhombre como manifestación del delirio de deificación del hombre, y a Nietzsche como
su víctima: «Nietzsche fue la víctima, en estos tiempos que aún no acaban de pasar, del sacrificio que exige el delirio del ser
humano de transformarse en divino» Cfr. ZAMBRANO, Mª: El hombre y lo divino. Madrid, Editorial Siruela, 1991, p. 144.
[26]
Lo que tanto Fabro como Pizzuti han denominado edición exterior y edición interior.
[27]
Resulta muy iluminadora la Introducción de G. Pattison y S. Shakespeare en su obra Kierkegaard: The Self in Society.
Houndsmills: McMIllan Press, UK and St. Martin´s, 1998, pp. 1-20. En ella se indican las siguientes posturas: a) la de aquellos que
sobre la base de su cristianismo rechazan el individualismo de Kierkegaard, así como aquellos que valoran su hincapié en el
individuo como un correctivo a su época (p. ej. W. Lowrie, H. A. Jonson); b) la de aquellos que lo consideran un crítico de la
modernidad y los que buscan en {el un nuevo fundamento para las relaciones interpersonales (p. ej. R. L. Hall, P. Fenves); y c) los
que mantienen la importancia del individualismo kierkegaardiano, pero como algo que apunta a lo social ( p. ej. M. Westphal, B.
Henningen)..
[28]
Es lo que expresa poéticamente el epitafio en la tumba de Kierkegaard de H. A. Brorson: «Det er en liden tid,/ saa har jeg
vundet,/saa er den ganske strid,/med eet forsvundet,/saa kan jeg hvile mig,/i rosensale/og uafladelig/ min Jesum tale”. (”Un poco
más de tiempo, y habré vencido. Entonces toda la lucha desaparecerá de pronto, de modo que podré descansar en salas de rosa e
incesantemente hablar con mi Jesús»).
[29]
Este punto merece un tratamiento detenido que aquí no podemos darle. Para mí son las dos figuras más determinantes del
pensamiento contemporáneo. Una comparación provechosa se puede encontrar en GARCÍA GONZÁLEZ, J. A.: “Kierkegaard en
Polo”. Studia poliana, Pamplona 6, 2004, pp. 85-98.
[30]
Cfr. NIETZSCHE, F.: Así habló Zaratustra. Traducción de Andrés Sánchez Pascual. Madrid, Alianza Editorial, 1979, pp. 49-51.
[31]
«Llamo inocencia a esa enfermedad del individualismo que consiste en tratar de escapar de las consecuencias de los propios
actos, a ese intento de gozar de los beneficios de la libertad sin sufrir ninguno de sus inconvenientes. Se expande en dos
direcciones, el infantilismo y la victimización, dos maneras de huir de la dificultad de ser, dos estrategias de la irresponsabilidad
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Miscelánea poliana, nº 16
bienaventurada. En la primera, hay que comprender la inocencia como parodia de la despreocupación y de la ignorancia de los
años de juventud; culmina en la figura del inmaduro perpetuo. En la segunda, es sinónimo de angelismo, significa la falta de
culpabilidad, la incapacidad de cometer el mal y se encarna en la figura del mártir autoproclamado.” BRUCKNER, P.: La tentación
de la inocencia. Barcelona, Círculo de Lectores, 1998, p. 14-15. Se trata de un estupendo ensayo donde se retratan muy bien las
imperfecciones del individuo y la sociedad actual.
[32]
Cfr. KIERKEGAARD, S.: La enfermedad mortal. Traducción de Demetrio G. Rivero. Madrid, Ed. Guadarrama, 1969, Primera
parte.
[33]
«Leve blot i det Ubetingede, indaande kun det Ubetingede kan Mennesket ikke, han omkommer, som Fisken naar den skal
leve i Luften; men paa den anden Side, uden at forholde sig til det Ubetingede kan et Menneske heller ikke i dybere Forstand
”leve”, han udaander, det er, han vedbliver maaskee at leve, men aandløst». KIERKEGAARD, S.: Samlede Værker, b. 18, s. 77.
Udgivet af A. B. Drachmann, J. L. Heiberg og H. O. Lange. Copenhague, Gyldendal, 1991. (Edición en español: Mi punto de vista.
Traducción de José Miguel Velloso, Madrid, Aguilar, 1987, p. 194; la traducción de la última frase ha sido cambiada o retocada por
mí).
http://www.leonardopolo.net/revista/mp16.htm (20 de 20)19/07/2007 13:00:15