Filosofía Antigua II: Aristóteles (384

Filosofía Antigua II: Aristóteles (384-322 a.C)
El tránsito hacia el mundo helenístico
A partir de la segunda mitad del siglo IV a.C la vida social y política del mundo ateniense se vuelve cada vez
más compleja, sobre todo por la intervención de una nueva potencia emergente: Macedonia.
Aristóteles (384-322 a.C) nacido en Estagira (Tracia), colonia griega en la península de Calcídica, era hijo del
médico de la corte macedónica y será llamado en el 342 a.C por Filipo II de Macedonia para ser el maestro de
Alejandro Magno. Por tanto, Aritóteles vive el inicio de la preponderancia de Macedonia y contempla la decadencia
de las ciudades-estado griegas que dará paso a un nuevo modelo de organización política en el que quedará
superado el ideal de autarquía propio de la ciudad griega de la época clásica: unidad política, social y económica,
dotada de sus propias leyes. La polis perderá su independencia, su hegemonía comercial, política y, en parte, cultural
frente a Alejandría (las polis forman ahora parte de un Imperio y son gobernadas por generales macedonios)
Debido a la nueva situación socio-política se perderá el sentimiento del “deber de ciudadano” y surgirá una
nueva mentalidad cosmopolita (Alejandro Magno extiende la hegemonía macedonia mucho más allá del pueblo
griego, absorbiendo entre otros al Imperio Persa, lo que difunde la cultura griega pero también la hace permeable al
influjo de Oriente) . Si para Aristóteles el hombre es un “animal político” ya que sólo en la ciudad-estado puede
realizarse como ser humano, cuando las polis se hunden el hombre va a convertirse en un “idiotés” en la
terminología aristotélica, es decir un “individuo aislado”, y su marco de referencia pasa a ser la Humanidad y la
Naturaleza, reclamando para él mismo la autonomía y la autosuficiencia que antes era privilegio de la ciudad
(ideal que ya habían pretendido los cínicos).
En el año 336 a.C Alejandro Magno sucede a su padre asesinado y comienza la expansión del Imperio
Macedonio hasta Persia y Egipto. Poco después, 323, muere Alejandro (al período comprendido entre la muerte del
emperador Alejandro Magno y el establecimiento del Imperio Romano se le llama era helenística) y se constituyen
las monarquías helenísticas quedando dividido el Imperio en cuatro partes: la familia del general Antígono se queda
con la parte europea de las posesiones de Alejandro, la del general Seleuco con la de Asia y la del general Ptolomeo
con la de África. Definitivamente sepultado el modelo de integración sociopolítica que ofrecía la polis-estado (los
ciudadanos griegos libres se ven convertidos en súbditos, el poder está en manos del monarca que legisla y gobierna
por medio de funcionarios) y sofocado por las tiranías, el individuo se encierra en sí mismo: individualismo y
búsqueda de consuelo es lo que conduce a los filósofos de la era helenística a construir doctrinas éticas que den
respuesta a las inquietudes personales y a la desorientación individual. Sus soluciones éticas dirigirán la conducta de
los individuos hacia el equilibrio personal y la tranquilidad de espíritu frente a la cambiante e inestable
situación política: estoicismo, epicureismo y escepticismo intentarán contestar a la pregunta ¿cómo puedo ser
feliz?.
El estoicismo fue fundado por Zenón de Citio (332-262 a.C) que se reunía con sus seguidores en un pórtico
bellamente pintado en el ágora de Atenas, pórtico pintado en griego es “stoa poikile”, así que fueron llamados “los del
pórtico”, los estoicos.
Los estoicos defienden el determinismo y el providencialismo (el cosmos está ordenado por una
inteligencia divina -logos-, todo está previamente determinado, ningún acontecimiento es azaroso y todo lo que pasa
responde a un sentido) y consideran que sólo se puede alcanzar la felicidad mediante la contemplación del orden
racional del mundo. El sabio es aquel que comprende lo que acontece y lo acepta, ha conseguido vencer sus deseos,
sus pasiones y alcanzar el autodominio El sabio acepta su destino con serenidad e imperturbabilidad (apatheia o
ausencia de pasiones o deseos; se parece a la ataraxia o ausencia de turbaciones de los epicúreos, pero mientras la
ataraxia implica un goce moderado y equilibrado de los placeres, la apatheia estoica rechaza todo tipo de deseo). El
ideal es el del hombre imperturbable que permanece inmutable ante los infortunios.
La Stoa es la primera escuela que elabora una especie de derecho natural que defiende una concepción
universalista de la ley.
El epicureismo fue fundado por Epicuro de Samos (341-270 a.C) que abrió una escuela en una casa con
jardín (de ahí que la escuela recibiera el nombre de “Jardín”). Se ofrecía como un lugar para el descanso, la reflexión y
el diálogo, como aprendizaje de un estilo de vida a la búsqueda de la felicidad individual.
Los epicúreos afirman, frente al determinismo y providencialismo estoico, que todo cuanto sucede se debe al
azaroso choque de los átomos en el vacío (lo que hace superfluo hablar de los dioses y de sus intervenciones). Incluso
el alma es una agregación de átomos y la muerte no es más que su disgregación (por lo cual sería ilógico temer a la
muerte: “cuando ella es, nosotros no somos”). Para los epicúreos, el camino de la felicidad es buscar el placer (en
griego hedoné) y evitar el dolor (ética hedonista). La felicidad o el placer de que nos habla Epicuro consiste en la
satisfacción medida y equilibrada de las necesidades naturales (beber, comer, dormir... son placeres
indispensables) y en la serenidad de espíritu. La falta de un destino predeterminado permite al ser humano seguir
el camino que le llevará a la felicidad (libertad humana) que consiste en la ataraxia (ausencia de dolor y de
perturbaciones). Ahora bien, para llegar a la ataraxia, es importante haber alcanzado antes la autarquía o
autosuficiencia (capacidad de gobernarse y abastecerse por uno mismo). El sabio procurará la serenidad de ánimo
alejándose de todo lo que perturba al espíritu (por ejemplo, la política) y dedicándose a aquello que proporciona
felicidad, como la amistad.
El escepticismo fue fundado por Pirrón (360-275 a.C) y su nombre proviene del griego “skep-tomai” que
significa “examinar atentamente”. Después del examen cuidadoso de la realidad que le rodea, el escéptico considera
que nada se puede conocer con exactitud y certeza. La razón humana no puede penetrar hasta el corazón de las
cosas, de ellas sólo podemos captar las apariencias. Como no podemos conocer las cosas tal como son, no podemos
asegurar nada ni tener certeza sobre ningún tema; por tanto no podemos emitir juicios como “esto es cierto”, “eso es
falso”, “esto es bueno”... y, si lo hacemos, no podemos saber si estamos afirmando la verdad. Por tanto, es mejor
abstenerse de emitir juicios, ya que nunca se tendrá la seguridad de su validez.
Los escépticos afirman que nuestra alteración emocional viene determinada por un juicio por lo que si no
juzgamos tampoco nos agitaremos. Hay que efectuar una epojé o suspensión del juicio y aceptar humildemente
que la realidad es un misterio. La epojé es mucho más que un principio lógico defensor de la duda como actitud más
razonable, es un principio ético que propone como actitud vital la renuncia a decidir. La ataraxia se consigue a través
de la negación de todo conocimiento y la suspensión de todo tipo de juicio.
En un momento de desconcierto como el que vivía Atenas, el escepticismo resultaba una opción muy atractiva, ya que
se interpretó como el final de la difícil búsqueda de la verdad. Si la verdad era imposible de encontrar, e incluso podía
ser que no existiera, no tenía sentido continuar el difícil camino del conocimiento. El escepticismo se popularizó como
la filosofía de la duda dogmática.
El pensamiento helenístico tiene otra vertiente, además de la ya analizada vertiente filosófica vinculada a
Atenas, la vertiente científica vinculada a Alejandría. Se asiste a un auge excepcional de la ciencia: en Alejandría
encontramos a matemáticos como Euclides, físicos como Arquímedes y astrónomos como Ptolomeo -creador del
modelo astronómico con base aristotélica que dominará hasta las teorías de Copérnico en el siglo XVI- o Aristarco de
Samos -predecesor del heliocentrismo copernicano.
1. Física y Metafísica en Aristóteles: hylemorfismo, cambio y causalidad.
La Física o estudio de la Naturaleza, fue el objeto principal de la investigación de los filósofos jonios (así
como de Empédocles, Anaxágoras y los atomistas). Por el contrario, pierde importancia en Parménides que la reduce a
“opinión” engañosa al afirmar que el Ser es inmóvil (por eso Aristóteles le llama “negador de la naturaleza” pues niega
el movimiento y el cambio) y en Platón, que, siguiendo a Parménides, no la considera ciencia sino mera “conjetura”,
pues la ciencia sólo puede tener por objeto lo inmutable, es decir, las ideas (que, recordemos tenían las características
del Ser de Parménides).
Con Aristóteles, la Física recupera su valor científico, Aristóteles es, sobre todo, un biólogo que considera que
todo ser natural es digno de estudio y escribe numerosos tratados físicos: Física -ocho tratados-, Sobre el cielo, Sobre
la generación y corrupción, Meteorológicos, Sobre el alma, Historia de los animales, Sobre las partes de los
animales....
Aristóteles dirige su mirada al reino de la naturaleza para encontrar en ella la perfección platónica. Es un
biólogo que ve en el cambio y en el movimiento la actividad espontánea esencial que anima a toda la realidad natural
para alcanzar la perfección. Para Aristóteles todo ser natural “posee en sí mismo el principio de su movimiento
(kínesis) o reposo” ya que la naturaleza (physis) es el principio y la causa del movimiento. Todo ser natural cambia,
deviene, se desarrolla, está sometido a un proceso de crecimiento y perfeccionamiento (que es su telos, su fin). Ya no
es necesario buscar la perfección en reinos trascendentes, inmutables, eternos...la naturaleza es desarrollo ascendente
de los seres en busca de su perfección.
El idealismo platónico rechazaba el mundo sensible, la naturaleza es decadencia y degradación del mundo
perfecto de las ideas. Por eso separa la forma inteligible de la materia sensible creando un dualismo ontológico y
antropológico que menosprecia lo sensible: el valor y la necesidad del ser sensible están fuera del propio ser sensible.
Aristóteles descubre la validez intrínseca del ser individual sensible, de la materia, del cambio (kínesis). El mundo
sensible es el único mundo real y la pluralidad y el devenir son reales, (de este modo Aristóteles se opone a
Parménides y Platón). Para explicar el movimiento y el cambio, Aristóteles afirma que todo ser natural es un ser
concreto, un individuo particular (Sócrates, este caballo, este manzano...) es decir, una substancia (ousía), y toda
substancia es un compuesto (synolon) de materia (hylé) y forma (morphé), siendo la forma substancial o
esencia inmanente al ser natural el principio último o causa de su llegar a ser, de su desarrollo y transformaciones
(kínesis). La teoría hylemórfica substituye al dualismo platónico.
La materia (hylé) es la realidad determinada (es decir, la materia segunda unida a una forma determinada,
es existencia), es el substrato (es decir, aquello de lo que está hecho, la materia primera eterna determinada: oro,
mármol, madera....), es potencia (es decir, capacidad de recibir una forma). La materia es principio de
individuación, es decir, es lo que hace distintos a los individuos dentro de la especie, que es universal.
*Nota: Nunca podemos percibir una substancia que no tenga una forma determinada ya que materia y forma
son inseparables (no pueden separarse más que de modo conceptual). Pero ¿podemos pensar en la posibilidad de una
materia carente de cualquier forma? Eso es lo que hicieron los primeros filósofos cuando se preguntaron por el arjé. A
esta materia original, receptáculo universal de todas las formas, que no podemos describir porque no está
determinada, le llamó Aristóteles Materia Prima: el material del que está hecho el mundo, el fondo originario y
primigenio de donde todo sale y a donde todo vuelve. Substrato eterno, amorfo, indeterminado y mera potencia
(realidad metafísica similar al apeiron de Anaximandro). Ahora bien, en el mundo físico tal materia prima no existe
independientemente de la forma, los cuerpos más simples que existen son, según Aristóteles, el agua, el aire, la
tierra y el fuego -los cuatro elementos de Empédocles- y tales cuerpos son ya un compuesto de materia y forma.
La forma (morphé) es aquello por lo que una cosa es lo que es (es decir, su esencia o naturaleza,
principio inmanente de actividad), es también aquello por lo que puedo conocer una cosa ya que permite identificar a
una pluralidad de individuos dentro de la misma especie o clase (es decir, es principio de cognoscibilidad o
inteligibilidad, elemento inmutable sobre el que se funda la ciencia). La forma es substancia segunda y acto. En el
caso de los seres vivos la forma es el alma, y dependiendo del tipo de alma que tengan, tendrán unas u otras
capacidades (Aristóteles distingue tres tipos de alma: vegetativa, sensitiva y racional o intelectiva)
Es decir, al ser concreto o individuo particular (este hombre, este caballo..) Aristóteles le da el nombre de
“substancia primera”. Y toda substancia primera cambia, deviene, se desarrolla, está sometida a un proceso de
crecimiento y perfeccionamiento (que es su telos, su fin) es decir es un Synolon, un compuesto, de materia y forma.
A la forma o esencia, Aristóteles le da el nombre de “substancia segunda” (también llama substancias segundas a
las especies y los géneros: por ejemplo, Sócrates está contenido en la especie “hombre” que, a su vez se incluye en
el género “animal”). Las substancias segundas son algo real, no meros conceptos, pero no existen “separadas” de las
substancias primeras sino únicamente en ellas (eso significa inmanente). Además, las substancias segundas no
devienen, son inmutables (la teoría de la evolución de las especies es del siglo XIX), son abstractas y universales.
Al resto de las formas que aparecen en la substancia primera (sujeto) y que no son su esencia, Aristóteles les
llama “accidentes” o “predicados de la substancia” porque están en la substancia pero podrían no estar sin que la cosa
dejara de ser lo que es (por ejemplo, un hombre puede pesar 80 Kilos o 100 Kilos, puede ser blanco o negro, puede
medir 1´50 m o 2´10 m, puede tener el pelo largo o no tener pelo, incluso puede no tener piernas... todo ello son
accidentes de la substancia pues esas formas podrían cambiar y aún así seguiría siendo un hombre).
Es decir, Aristóteles introduce en la substancia el concepto de devenir, cambio, desarrollo: lo que deviene, lo
que se genera, es el individuo concreto. Y afirma que comprender la naturaleza consiste en explicar el cambio
(kínesis) y el movimiento.
El problema del movimiento era especialmente importante en el pensamiento griego porque el movimiento
no era entendido sólo como movimiento en el espacio, sino como cualquier modificación (CAMBIO) que pudiera
sufrir una cosa. Aristóteles critica la solución de los filósofos anteriores a él:
–
–
–
no admite que todo cambie, como afirmaba Heráclito: Aristóteles afirma que permanece la forma
no admite que todo permanece, como afirmaba Parménides: Aristóteles afirma que la naturaleza es
devenir
no admite la solución platónica: las ideas no permiten explicar ni el origen ni el devenir o cambio
de las cosas (aunque Platón afirma que las ideas son “causa” de las cosas es evidente que no pueden
ser causas productivas y motrices, es decir, “causa del movimiento”, por eso recurre en el Timeo a la
figura del Demiurgo)
Para explicar el cambio y el movimiento, Aristóteles va a utilizar dos conceptos: Acto y Potencia.
Para Parménides el cambio era algo irracional ya que suponía el paso del ser a la nada o de la nada al ser: si algo
existe no puede dejar de ser y si algo no existe no puede comenzar a ser pues de la nada nada sale.
Para refutar a Parménides, Aristóteles introduce los conceptos de potencia y acto diferenciando entre:
-ser en potencia (dynamis): posibilidad o capacidad de ser (temporalmente anterior, por ejemplo, una
semilla de manzano es potencialmente un manzano; el ser en potencia es, por tanto un no-ser relativo: la semilla noes un árbol pero puede llegar a serlo). El concepto de potencia permite explicar el devenir de la substancia: una cosa
está en potencia respecto de lo que puede llegar a ser, y la realización de esas potencialidades es el movimiento.
La potencia es de dos tipos, potencia activa como poder o facultad de producir una acción o efecto (por
ejemplo, el fuego tiene el poder de quemar) y potencia pasiva como poder de recibir la acción de una potencia
activa (por ejemplo, la grasa tiene la posibilidad de ser quemada). Aristóteles identifica la materia con la
potencia.
-ser en acto: fin o cumplimiento (por ser más perfecto tiene prioridad conceptual).
expresiones para ser en acto: enérgeia o acción de aquello que posee una potencia activa (por
fuego es quemar) y entelequia o perfeccionamiento o acabamiento de lo que estaba en
ejemplo, un árbol en acto, un castaño, es una entelequia). Aristóteles identifica la forma
prioridad sobre la materia.
Aristóteles utiliza dos
ejemplo, la acción del
potencia pasiva (por
con el acto y le da
Ambas nociones son correlativas: todo ser tiene una determinada realidad -acto- y una determinada
posibilidad de ser otra cosa -potencia- (aunque, evidentemente, no todo puede ser cualquier cosa: una oruga no
puede ser un árbol) por eso puede definirse el movimiento como el paso de la potencia al acto, es decir,
“actualización o realización de las posibilidades o capacidades que tiene un ser”. Todos los seres de la
naturaleza, por ser móviles o cambiantes, están compuestos de acto y potencia. Sólo la materia primera, el ser más
imperfecto, es pura potencia, y sólo Dios, el ser más perfecto, es puro acto. Todos los seres, afirma Aristóteles,
forman una escala ascendente por grados de perfección desde la materia primera hasta Dios.
Dinamizando la forma e identificándola con el acto, Aristóteles vuelve a proclamar su superioridad sobre la
materia. Esto le lleva a afirmar que la explicación última del Universo consiste en la existencia de Formas Puras
siempre en acto: substancias individuales o dioses que mueven el universo. De este modo, su Física se convierte en
Teología. Al final de la Física, Aristóteles afirma la eternidad del movimiento y del tiempo así como la necesidad de
que exista un Primer Motor Inmóvil (Acto Puro) causa del movimiento eterno del Cosmos (equivalente al
“alma del mundo” platónica):
“El Primer Motor mueve como causa final, objeto de amor o deseo, Acto Puro, absolutamente inmaterial, ser
vivo, feliz y autosuficiente, Dios como inteligencia que se piensa a sí misma”. Libro XII de la Metafísica
(El fragmento anterior permite comprender la facilidad con la que los filósofos medievales utilizarán la concepción
aristotélica identificando a este Primer Motor Inmóvil con el Dios de los cristianos)
*Nota: En su evolución intelectual, Aristóteles se va distanciando progresivamente de Platón, pero siempre
queda un poso de platonismo: la prioridad de la forma sobre la materia y de la substancia inmaterial (Dios) sobre la
materia, la superioridad del conocimiento de la Metafísica sobre el de la Física, la afirmación de que sólo lo universal
puede ser objeto de la Ciencia y de la superioridad de la vida contemplativa, la trascendencia e inmortalidad del
entendimiento agente y el vínculo de la ética con la política.
Aristóteles señala que todos los filósofos anteriores intentaron explicar la Naturaleza a partir de un sistema de
contrarios: amor-odio en Empédocles, lleno-vacío en Demócrito, par-impar en los pitagóricos...Este es el camino
correcto, pero para poder explicar el cambio se precisa de un tercer principio (ya que un término no puede
transformarse en su contrario puesto que se destruiría): el tercer principio para explicar el movimiento es “lo que
permanece de los contrarios, es decir, el substrato, el sujeto (hipokéimenon, en griego) que sufre los
cambios”.
De este modo, todo movimiento se explica por tres principios:
-un sujeto material que permanece durante el proceso
-una forma
-la privación de esa forma
La “privación” no es un no-ser absoluto, la nada de la que hablaba Parménides, sino no-ser relativo o poderser (potencia) de un sujeto (una semilla de pino no-es un árbol, pero es potencialmente un árbol porque puede llegar
a serlo). Así, Aristóteles supera la oposición ser-no ser de Parménides que convertía el movimiento en imposible: el
movimiento es una realidad intermedia, es el acto (entelequia) de lo que está en potencia en cuanto que está
en potencia. Un acto incompleto ya que cuando la potencia está plenamente actualizada y el sujeto está en
entelequia cesa el movimiento, y si el sujeto está en pura potencia aún no está en movimiento.
Estos tres principios pueden, pues, traducirse también en términos de potencia-acto: el sujeto en
potencia, la potencia y el acto.
Sólo los compuestos de materia y forma pueden cambiar, porque sólo la materia implica potencialidad; por
tanto, la estructura hylemórfica de la realidad sensible es la raíz de todo movimiento.
Aristóteles afirma que hay cuatro tipos de cambio dependiendo de las formas que intervengan en el cambio,
a) los cambios que afectan a formas substanciales, es decir, a esencias, son cambios substanciales (metabolé),
mientras que b) si los cambios afectan a formas no substanciales, es decir, a los accidentes de la substancia, son
cambios accidentales (Kínesis). Es decir:
a) Cambio substancial: es el paso de una cosa a ser otra de distinta especie. (Por ejemplo, el árbol pasa a
ser una mesa). En este cambio permanece la materia prima, como en todo cambio, pero la forma substancial se pierde
(corrupción) y es substituida por otra distinta (generación). Es decir, en este proceso desaparece una substancia
existente o surge una substancia nueva.
b) Cambios accidentales: aquellos en los que ni se corrompe ni se genera la forma substancial, es decir, las
modificaciones no afectan a la esencia por lo que ese algo sigue siendo lo mismo, pero se dan cambios que pueden
ser:
-cambios cualitativos: pérdida o modificación de alguna cualidad no esencial (ejemplo, el paso de verde a
maduro en la manzana)
-cambios cuantitativos: aumento o disminución de la substancia que cambia (por ejemplo, un árbol crece)
-cambios locales: afectan a la posición espacial o al movimiento translativo, desplazamiento por movimiento
de la substancia que cambia (por ejemplo, un hombre que va se casa al trabajo o el movimiento de los
astros)
Desde Aristóteles la física será considerada como el estudio de los entes móviles, en función del movimiento del que
están dotados. Pero hay que tener en cuenta que la física aristotélica es una ciencia cualitativa, por lo que
comparada con la física moderna sería en realidad una “metafísica de lo sensible” que se mantendrá vigente hasta
la llegada del método científico y la revolución copernicana iniciada por Galileo: ciencia cuantitativa de la naturaleza.
Si la Ciencia es un conocimiento por causas (causa=principio del cual procede algo) será misión de la Física,
que estudia los seres en cuanto tienen en sí mismos el principio de su movimiento o cambio, investigar cuales son las
causas del cambio.
La noción de causa aristotélica es más amplia que la que usamos hoy (causa eficiente o agente). Para
Aristóteles causa es todo principio necesario para explicar la producción o el llegar a ser de algo , es decir,
aquello de lo que depende que una substancia o entidad exista.
En este sentido, Aristóteles distingue cuatro tipos de causas:
1º-Dos causas intrínsecas o inmanentes a la substancia individual; afectan al cambio desde dentro de la
substancia que cambia:
Causa material: la materia, que es potencia, recibe la nueva forma y en este sentido es causa del
movimiento (aunque por ser potencia es una causa pasiva ya que se limita a “recibir” la forma)
Causa formal o esencia: es, en el caso de los seres vivos, el alma y en el caso de los artefactos fabricados
(téchne) la nueva forma producida (que puede ser una forma substancial, en el caso de cambios
substanciales, o una forma accidental, en el caso de los cambios accidentales).
2º-Dos causas extrínsecas o exteriores que afectan al cambio desde fuera de la substancia que cambia:
Causa eficiente o motriz: es el agente o motor del movimiento. Si se trata de un ser vivo es la forma o
alma y si se trata de un artefacto (téchne) es el artesano o agente que produce la obra y conoce la forma
de la que va a dotar a su obra.
Causa final: es el fin (telos) hacia el que se cambia. Si se trata de un ser natural el fin es determinado por
la forma (por ejemplo, el fin de la semilla es ser árbol, la forma árbol es, por tanto, la causa del movimiento
de la semilla); si se trata de un producto de la téchne es el fin que persigue el artesano al crear su obra.
Aristóteles llama cambios naturales a aquellos que experimentan las substancias desde sí mismas (primacía de la
causa final), las substancias generadas mediante cambios naturales son substancias naturales y, como hemos dicho,
se caracterizan por poseer en sí mismas el principio inmanente de su movimiento o reposo. Por el contrario, Aristóteles
llama cambios violentos a los cambios en los que alguna de las causas son exteriores o extrínsecas a la substancia
que cambia,es decir, la primacía la tiene la causa eficiente y las substancias generadas mediante cambios violentos se
definen como artificiales. Los entes fabricados o artificiales, a diferencia de los naturales, no tienen el principio del
cambio o movimiento en sí mismos, sino que lo adquieren en el proceso técnico de la producción. (por ejemplo, un
reloj no se mueve si alguien no le da cuerda o le pone una pila, y al mover sus agujas no realiza ninguna intención
propia, se mueve sólo porque el relojero lo diseñó así para ese fin).
Ejemplo de las cuatro causas de una escultura de la diosa Diana: la causa material es aquella materia de la
que está hecha la escultura, mármol por ejemplo; la causa formal es la idea o modelo con el que trabajó el artista, las
cualidades esenciales de la diosa; la causa eficiente es el escultor de la estatua y la causa final es el objetivo o fin que
persigue el escultor al realizar la estatua, por ejemplo decorar una plaza.
Ejemplo de las cuatro causas en un ser vivo: un león joven está compuesto de tejidos y órganos que
constituirían su causa material, la causa formal es su especie (león), la causa eficiente o motriz serían sus padres, que
lo crearon y su causa final es el impulso innato por convertirse en un ejemplar maduro de su especie.
Por lo tanto, en los seres vivos, en los procesos naturales, la causa eficiente, la causa formal y la
causa final se identifican (la causa eficiente es un individuo de una determinada especie que genera a otro individuo
de esa misma especie y el fin es la propagación de la especie). El ser natural tiene en sí mismo el principio del
movimiento y del cambio: su alma (psyché). Tener vida es poseer alma, el alma es el principio de vida y de
movimiento: el alma, es decir, la forma, sirve de motor y de fin -el embrión se mueve, cambia, para desenvolver su
forma biológica- (en el fondo, Aristóteles reduce las cuatro causas a dos fundamentales: materia y forma).
En su tratado Sobre el Alma, Aristóteles define el alma como “entelequia primera de un cuerpo natural
organizado (que tiene la vida en potencia)”.Es decir, el alma es el principio que pone la vida en acto, se
identifica, pues con la forma, mientras que el cuerpo sería la materia que tiene la vida en potencia. Distingue
Aristóteles tres tipos de almas con sus respectivas funciones:
-alma vegetativa: propia de las plantas y con funciones de nutrición, crecimiento y reproducción.
-alma sensitiva: propia de los animales y con funciones de apetito (deseos, satisfacción de necesidades),
sensación e imaginación, memoria y locomoción en el espacio -contiene a la vegetativa-.
-alma intelectiva o racional: propia de los seres humanos por la que hablan, piensan y razonan y que
contiene todas las funciones inferiores.
Aristóteles considera que la causa material, la formal y la eficiente ya fueran descubiertas por los filósofos
anteriores: los presocráticos jónios, Empédocles y Anaxágoras descubrieron la causa material y la eficiente; los
pitagóricos y Platón descubrieron la causa formal. Él se considera el descubridor de la causa final (¿ignorando la
teleología en Platón?: el demiurgo platónico toma como modelo las ideas y su plan, en tanto que puede ser
descubierto por el logos humano, hace que la physis sea comprensible) y, en su opinión, la causa final es la más
importante. De la prioridad que le concede a la causa final deriva la interpretación teleológica o finalista que
hace de la naturaleza (en contraposición al mecanicismo de Demócrito y los atomistas): todos los seres naturales
obran por fines y no por azar, el fin es conseguir la propia perfección. Todo en la Naturaleza se desarrolla,
mueve o cambia con una finalidad (fin, telos): alcanzar su perfección, acabamiento o entelequia -actualizar las
potencialidades que le son inherentes por tener la esencia que tiene- . La Naturaleza es algo ordenado, tiende hacia
lo más perfecto, todo en ella puede ser analizado como si tuviese una razón para ser como es, una función dentro de
ese orden:
“la Naturaleza no hace nada al azar” “la Naturaleza no hace nada sin una razón y en vano” “La Naturaleza
busca instintivamente lo que le conviene”
De este modo, Aristóteles rechaza el demiurgo de Platón, lo convierte en algo natural, inmanente: la Naturaleza
ejecuta un plan inmanente, no introducido desde fuera por ninguna divinidad.
Todas las substancias primeras, que se generan y se corrompen, habitan en el mundo físico terrestre o
mundo sublunar. Todo lo sometido a cambio y, por tanto, a corrupción, está formado por los cuatro elementos:
tierra, agua, aire y fuego estructurados hylemórficamente (es decir, en base a los principios de materia y forma). A
diferencia de los cuatro elementos de Empédocles, los elementos aristotélicos presuponen una materia común
(materia prima) y se diferencian según la combinación de cuatro parejas de cualidades elementales: cálido-seco
(fuego), cálido-húmedo (aire), frío-húmedo (agua), frío-seco (tierra). Pueden generarse mutuamente y, por tanto, no
son eternos. Además tienen movimiento rectilíneo espontáneo hacia su lugar natural: la tierra y el agua y los cuerpos
compuestos de ellas son pesados por naturaleza y tienden hacia abajo, hacia el centro de la Tierra, el fuego y el aire y
los cuerpos compuestos de ellos son ligeros y tienden hacia arriba para situarse en la esfera que les es propia.
Existe además, en la Cosmología aristotélica, otra región distinta a la anterior: el mundo físico celeste o
mundo supralunar -incluída la Luna-. Está formado por las esferas celestes y los astros (seres animados no
sometidos a generación ni corrupción y dotados de un movimiento perfecto: circular, eterno y regular): estrellas fijas
o “Primer Cielo” -todas en la misma esfera- es el límite externo del Cosmos, estrellas errantes o planetas
(Mercurio, Venus, Marte, Júpiter y Saturno), el Sol y la Luna. Todas ellas son substancias compuestas por éter
(etimológicamente “lo que siempre corre por una eternidad de tiempo”) -al que los escolásticos denominarán
“quintaesencia”.
El mundo supralunar es un mundo perfecto sometido a un movimiento local circular. Cada astro se encuentra
colocado en una esfera de éter movida por un motor inmóvil. Aristóteles concibe el Universo como un sistema de
esferas concéntricas (55) cerrado, limitado, por la esfera de las estrellas fijas. Es, por tanto, un Universo finito en el
que no existe el vacío (hasta Torricelli en el siglo XVII) y geocéntrico: la Tierra estaría situada en el centro y sería una
esfera inmóvil.
*Nota: La cosmología aristotélica, modificada por Claudio Ptolomeo (siglo II d.C) será la más influyente en la
filosofía medieval. Es una cosmología dualista (dos mundos) y deductiva (no empírica) y valdrá de “paradigma”
(modelo) conciliada con la idea cristiana de creación, hasta la “revolución científica” de Copérnico, Galileo y Kepler en
la Edad Moderna (que establecerá la igualdad entre la física celeste y la terrestre y el heliocentrismo)
La teoría aristotélica supone,pues, una concepción jerárquica del Universo:
1. Seres inmateriales e inmóviles: Primer Motor Inmóvil y motores inmóviles de las esferas.(No
pertenecen al universo físico)
2. Seres materiales incorruptibles (eternos): El Primer Cielo, las esferas de los astros, los astros (todos
ellos compuestos de éter).
3. Seres corruptibles: ordenados también jerárquicamente en una escala ascendente desde los seres
inanimados a los animados, plantas, animales y, en la cumbre, los seres humanos.
Aristóteles llamaba Filosofía Primera a lo que Andrónico de Rodas, décimo director de la escuela aristotélica
(siglo I a.C) llamó Metafísica: ciencia que indaga la substancia, el ser en cuanto ser y sus atributos esenciales
(Ontología). La ciencia más importante de todas por ser la que busca los primeros principios de todas las ciencias
(incluida la Física).
Para Aristóteles Ser es un término único que se refiere a Substancia pero no se trata de la Unicidad del ser
de Parménides (es decir, que para Parménides el Ser es único) sino que hay muchos seres, muchas substancias, y muy
distintas formas de ser (incluso, contra Parménides, el no-ser de algún modo es). Por eso se habla de la analogía del
ser: unidad de sentido pero distintos modos de ser o categorías.
Aristóteles rechaza la afirmación de Platón de que “lo verdaderamente real, el ser propiamente dicho o la
substancia, sea la idea concebida existiendo “separada” de las cosas individuales. Todo ser natural es un ser
concreto, un individuo particular (Sócrates, este caballo, este manzano...) es decir, una substancia, y toda substancia
es un compuesto (synolon) de materia (hylé) y forma (morphé), siendo la forma o esencia inmanente al ser
natural el principio último o causa de su llegar a ser, de su desarrollo y transformaciones (kínesis). La teoría
hylemórfica substituye al dualismo ontológico platónico.
El ser propiamente dicho es la substancia, el individuo concreto y particular, este hombre concreto: Luis, y
todo lo que puede “predicarse” de Luis como sujeto, es lo que Aristóteles llama accidentes. Distingue, pues, entre
substancia (sujeto) y atributos de la substancia (predicado) y afirma que la substancia es la realidad de la
cual se predican los atributos, la substancia es lo que permanece a través de las posibles modificaciones que
pueden sufrir los entes (accidentes de la substancia o “modos”). Puedo afirmar en un juicio o enunciado que “Luis es
un hombre blanco, golpeado por Ana, de metro ochenta, sentado en clase con una sudadera roja, riéndose, que
trabaja el doble que Juan pero que ayer no hizo los deberes”
Substancia y accidentes de la substancia forman los géneros supremos del ser o categorías: clases más
amplias de predicados que se pueden afirmar de un sujeto. Para Aristóteles, las categorías no sólo tienen valor
lógico: son clases de predicados que permiten ordenar el pensamiento, sino que también tienen valor ontológico:
son géneros de ser, permiten una clasificación de la realidad.
El cuadro de las categorías aristotélicas o géneros supremos de ser sería, pues:
Substancia: Luis es un hombre
Cantidad: Luis mide un metro ochenta (pesa ochenta kilos...)
Cualidad: Luis es blanco (bueno, feo...)
Relación: Luis trabaja el doble que Juan (mayor, menor...)
Lugar: Luis está en clase (en el patio, en el cine...)
Tiempo: Luis ayer no hizo los deberes (hoy, nunca...)
Posición o situación: Luis está sentado (acostado, levantado...)
Estado o condición: Luis está vestido con una sudadera roja (calzado..)
Acción: Luis está riéndose (hablando, pensando, andando...)
Pasión: Luis es golpeado por Ana (cortado, quemado...)
*Nota: Para Platón los géneros del ser eran cinco: ser, movimiento, quietud, identidad y diferencia.
Todos los seres de la naturaleza, por ser móviles o cambiantes, están compuestos de acto y potencia. Sólo la
materia primera, el ser más imperfecto, es pura potencia, y sólo Dios, el ser más perfecto, es puro acto. Todos
los seres, afirma Aristóteles, forman una escala ascendente por grados de perfección desde la materia primera
hasta Dios.
Dinamizando la forma e identificándola con el acto, Aristóteles vuelve a proclamar su superioridad sobre la
materia. Esto le lleva a afirmar que la explicación última del Universo consiste en la existencia de Formas Puras
siempre en acto: substancias individuales o dioses que mueven el universo. De este modo, su Física se convierte en
Teología. Al final de la Física, Aristóteles afirma la eternidad del movimiento y del tiempo así como la necesidad de
que exista un Primer Motor Inmóvil (Acto Puro) causa del movimiento eterno del Cosmos (equivalente al
“alma del mundo” platónica):
Si todo ser que se mueve es movido por otro, si todo cambio requiere, para iniciarse, un principio o causa que
lo produzca, hay que admitir la existencia de una Primera Causa o Primer Motor que no sea movido por ningún otro
y que, por tanto, es Inmóvil: substancia espiritual -pues al carecer de movimiento carece de materia-, Forma Pura
-no tiene potencialidad por desenvolver pues ya es plenitud de perfección, Acto Puro- que mueve a todos los seres
sin ser ella movida. Este Primer Motor Inmóvil es eterno, necesario, está separado de las cosas sensibles, carece de
partes y es indivisible e inalterable:
“El Primer Motor mueve como causa final, objeto de amor o deseo, Acto Puro, absolutamente inmaterial, ser
vivo, feliz y autosuficiente, Dios como inteligencia que se piensa a sí misma”. Libro XII de la Metafísica
(El fragmento anterior permite comprender la facilidad con la que los filósofos medievales utilizarán la concepción
aristotélica identificando a este Primer Motor Inmóvil con el Dios de los cristianos).
Dios no mueve físicamente por contacto ya que sólo puede haber contacto entre seres materiales y el Motor
Inmóvil no lo es, Dios constituye la causa final de los movimientos de los seres: todo tiende a la perfección por
imitación del ser más perfecto que es Dios. Dios es el foco de atracción de los seres inferiores. Usando la metáfora de
la atracción erótica, Aristóteles afirma, de manera antropomórfica, que Dios atrae a los seres “como si fuese amado
por ellos”. Es decir, todos los seres ansían la perfección divina que es el reposo eterno. Por tanto, Dios mueve
como causa final: “como objeto de amor y deseo”. Pero este amor no es recíproco, pues Dios, al que nada le falta,
nada desea, nada ama, es autosuficiente. De hecho ni nos conoce, pues para hacerlo debería fijar su atención sobre
una realidad imperfecta y temporal menoscabando su inmaculada eternidad, su pureza
En conclusión, la Metafísica, ahora como Teología, es la Ciencia que estudia la entidades reales inmóviles y
a la suprema de todas ella, Dios (substancia suprasensible -inmaterial-). Dios es, para Aristóteles, un ser
independiente, separado, inmóvil e inmutable: Ser Supremo, Plenitud de ser (ser en sí y para sí), cuya actividad es
“enérgeia pura”, es decir, actividad contemplativa o Theoría (actividad propia de los dioses), actividad inmaterial
de pensar. Y como Dios no puede pensar en nada inferior a sí mismo, la actividad divina será “pensamiento que se
piensa a sí mismo eternamente” o “pensamiento autopensante”: la contemplación eterna de sí mismo le da la
máxima felicidad.
Este Dios está, por tanto, muy lejos de la imagen cristiana de un Dios creador que planifica y cuida del mundo. Aún
así, la relación de dependencia entre la physis y Dios va a ser entendida por el cristianismo como demostración de la
existencia de Dios ( en la Edad Media, Tomás de Aquino la hará suya como la primera de sus cinco vías para demostrar
la existencia de Dios).
Puesto que la Metafísica, tanto como Ontología como Teología, tiene por objeto el ser por excelencia, la
Metafísica es el saber más elevado, auténtica sabiduría, actividad autosuficiente y continua, actividad y
función más propia del ser humano, modo de vida (bíos theoreticós) que conduce a la plenitud y la felicidad (y
que nos asemeja a Dios).
2, Ética y Política en Aristóteles: la areté, la idea de polis y la condición de
ciudadano
Aristóteles se mantiene fiel al esquema de la pequeña ciudad-estado griega (ver Apuntes Platón: La
formación de la polis griega): unidades económicas autárquicas, con un nivel de vida garantizado por la agricultura
y el comercio exterior, con un modo de producción esclavista, un número de habitantes limitado y conciencia política
unitaria. El término “polis” recoge la dimensión de “ciudadanía” que se practica como participación en la política
y el ejercicio del poder (excepto para los menores, las mujeres, los esclavos y los metecos, es decir, extranjeros).
Para Aristóteles el individuo aislado no puede subsistir, el ser humano es impensable fuera de una
“comunidad” (afirma que fuera de una polis el hombre “o es una bestia o es un Dios”). La virtud, el Bien, no son
posibles sin un marco social en la medida en que el todo, el Estado orgánico y autosuficiente, es anterior a las
partes (familias e individuos). Aristóteles defiende una especie de “organicismo social”: el Estado es una creación
de la naturaleza y, por eso, el hombre es un “animal político”.
Por tanto, para Aristóteles, ser hombre es igual a ser ciudadano, es decir “poder tomar parte en la
administración judicial o en la actividad deliberativa del estado”. Es precisamente esto, la palabra (logos) y la
capacidad de juicio, lo que distingue a los hombres del resto de animales gregarios (aunque también de las mujeres y
de los esclavos porque, en el mundo griego, no todos los habitantes de la polis son considerados ciudadanos,
solamente lo son los hijos de ciudadanos, varones y libres mayores de treinta años. Por tanto, quedan excluidos los
menores, las mujeres, los esclavos y los metecos o extranjeros. Uno de los aspectos más controvertidos de las teorías
aristotélicas tiene que ver, precisamente, con la afirmación de que hay hombres que son “esclavos por naturaleza”).
Tanto para Platón como para Aristóteles, la vida digna de ser vivida es la del ciudadano activo: aquel que
conoce sus derechos y obligaciones y puede expresar su opinión y participar activamente en la sociedad, participar en
la construcción de la sociedad justa en la que ambos creen. Porque sólo en un estado justo se puede educar
(paideia), formar, individuos justos, y sólo si los individuos son justos podrá ser justo el estado . Aquel que
se recluye en sus asuntos privados acaba perdiendo no sólo su ciudadanía real sino también su humanidad (por eso,
Aristóteles llama “idiotés” a quien siendo libre y capaz se desentiende de la política, se abstiene de intervenir en las
decisiones políticas y de servir al Estado).El “animal político” del que habla Aristóteles debe dejar de lado toda tarea
productiva para entregarse por entero a la vida del Estado, la vida del mercader, del artesano.... es enemiga de la
perfección moral.
La ética, como pleno desarrollo de nuestra naturaleza, y la política, como núcleo comunitario de ese
desarrollo, son inseparables en Aristóteles, como lo eran en Platón. La función del estado no sólo es que el hombre
viva, sino que viva bien, es decir, el estado debe velar por un adecuado desarrollo de las potencialidades humanas
encaminándolas al logro de una vida excelente, feliz y virtuosa. El estado debe promover la perfección moral de los
ciudadanos y tiene, por tanto, un fin ético: promover la justicia y hacer felices a los ciudadanos.
Ética y Política son, para Aristóteles, ciencias prácticas ligadas a la acción y a la toma de decisiones . A
diferencia de Platón, la phrónesis, es decir, la prudencia, no es sinónimo de sabiduría teórica (sophia) sino de un
saber referido sólo al actuar moral (praxis), a la construcción del propio carácter (éthos). Mientras para Platón no
había sino una única Filosofía que era al mismo tiempo “actividad virtuosa” que conduce a la sabiduría y a la felicidad,
para Aristóteles la sabiduría (sophia) es una Ciencia, la Ciencia Primera, y tiene carácter especulativo, pero ya no
coincide con la vida virtuosa que será objeto de una Filosofía Segunda: la Ética.
En consonancia con la teleología que domina en la Naturaleza: todo ser natural tiene en sí el principio de su
movimiento y cambio, todo ser natural tiende al fin de conseguir su perfección (entelequia, acto), Aristóteles hace
una interpretación teleológica de la naturaleza humana: el ser humano como substancia natural tiene movimientos
enraizados en sí mismo, así en tanto cuerpo, forma parte del mundo sublunar y tiene movimientos propios de los
cuatro elementos (aire, agua, tierra y fuego, cada uno de los cuales tiende a su lugar natural) y en cuanto alma tiene
los movimientos propios de la vida vegetal (crecimiento, nutrición y reproducción), de la vida animal (sensación,
imaginación, memoria, movimientos en el espacio) y además, los exclusivamente humanos: hablar, pensar, razonar,
que pueden estar orientados bien a la producción (poiesis) de algo -están guiados por un tipo de racionalidad
concreta: la téchne- bien a la acción (praxis) -ética y política- y que tienen como fin la búsqueda de la felicidad :
en aquellos movimientos en los que interviene el alma sensitiva y la racional está implicada la phrónesis, mientras que
en aquellos movimientos en los que interviene exclusivamente el alma racional están implicadas la epistéme, el nous y
la sophia.
Aristóteles da el nombre de virtudes dianoéticas o intelectuales a las mencionadas téchne, phrónesis,
epistéme, nous y sophía.
Pero al ser la substancia “ser humano” un compuesto de cuerpo y alma, la búsqueda de la felicidad debe
incluir tanto el aspecto intelectual (efectivamente lo más propio del ser humano es la razón, la actividad intelectual)
como el aspecto sensible (parte sensitiva del alma sede de las pasiones, emociones, apetitos -es decir, deseos-,
sentimientos y el carácter): las apetencias sensibles también deben ser satisfechas. Ahora bien, puesto que lo más
propio del ser humano es la actividad racional, las acciones nacidas del alma sensitiva deben ser regidas por la
razón (en esto consiste la virtud -areté-, la vida virtuosa) por lo que, afirma Aristóteles, son necesarias otro tipo
de virtudes: las virtudes éticas.
La virtud ética más importante para Aristóteles es la justicia, siendo la justicia universal justicia legal, esto
es, cumplimiento de las leyes que dictaminan lo justo. No se puede ser un “buen hombre” sin ser un “buen
ciudadano”.
*Nota: primitivamente areté (del prefijo ari- que indica cualquier tipo de perfección) indicaba excelencia en
general -como cuando hablamos de un virtuoso del piano-, sin contenido alguno de carácter ético. Para los poetas,
como Píndaro, Homero... es algo exclusivo de la aristocracia: un don de la divinidad de carácter innato y que, por
tanto, no puede ser enseñada ni aprendida. Los sofistas transforman el concepto y enseñan la areté democrática:
capacidad de dirigir los asuntos propios y los públicos, y es enseñable y aprendible. Con Sócrates y Platón se
convierte, definitivamente en virtud moral: saber-virtud que puede ser enseñado y aprendido por lo que no bastan
las disposiciones naturales para ser bueno y virtuoso. En Platón la virtud como justicia-armonía entre las tres partes
del alma y las tres clases sociales ponía de manifiesto como la ética conduce a la política.
Ver crítica de Nietzsche a la virtud socrático-platónica en Apuntes Nietzsche.
La ética aristotélica está expuesta en la Ética a Eudemo (que pertenece al segundo período y tiene
influencias platónicas) y la Ética a Nicómaco (que pertenece al tercer período y es su versión definitiva de la ética). La
ética aristotélica es un “eudemonismo”, es decir, una ética de la felicidad (eudaimonía), pero es también una
ética de la virtud (areté), ya que la virtud es el medio por excelencia para alcanzar la felicidad.
Dada la interpretación teleológica de la naturaleza humana, Aristóteles afirma que el fin último o Bien Supremo del
ser humano es la Felicidad (caracterizada como autosuficiencia, es decir, no ser medio para otro fin), por eso su
teoría es conocida como eudemonismo.
Para llegar a esta conclusión, Aristóteles revisa las distintas teorías que se discutían entre los discípulos de
Platón:
-unos daban la primacía a la vida activa del político, siendo su bien supremo la gloria y la virtud
-otros a la vida contemplativa del filósofo siendo su bien supremo la sabiduría
-para otros era la vida placentera siendo el bien supremo el placer (hedonismo)
-Platón consideraba que el Bien en sí (Idea) era el ideal supremo y absoluto.
Aristóteles rechaza de plano este último planteamiento: el Bien no es una realidad única, sino que hay
muchos tipos de bienes: placer, riqueza, fama, saber... pero todos ellos no se buscan por sí mismos, sino como medios
para alcanzar la felicidad. Por tanto, concluye Aristóteles, la Felicidad es el Fin Último. La felicidad no necesita de
ningún bien exterior, sino que “se basta a sí misma”, consiste en el pleno desarrollo de la propia naturaleza y en
la actividad más acorde a la esencia humana: la actividad del pensamiento y la razón (la vida teorética,
actividad intelectual) que nos acerca a la vida de la divinidad, pensamiento del pensamiento, propia del sabio o
filósofo (Aristóteles, como Platón, desprecian el trabajo manual, todo lo contrario de los sofistas, pero dedicarse a
esta vida teorética o contemplativa requiere ciertas condiciones materiales: salud, bienes externos, libertad...
privilegio de una minoría, como ya vimos, de ahí que justifique la esclavitud). Esta actividad del alma, para que sea
perfecta, debe ir acompañada de todas las virtudes por eso Aristóteles afirma que “la felicidad es la actividad del
alma dirigida por la virtud”.
Aristóteles se opone a la identificación de la felicidad con la vida virtuosa (Sócrates y estoicos). La vida
virtuosa, como el placer (hedonismo de Epicuro) son medios y no un fin en sí: la felicidad vale por sí misma.
Ahora bien, la ética no puede ser abordada de un modo puramente teórico y científico (crítica al platonismo)
sino que hay que partir de los hechos, es decir, de la experiencia (Empirismo Moral que le conducirá a una postura
ecléctica) por lo que la felicidad consiste en unir sabiamente la virtud, la contemplación y los bienes exteriores: “la
felicidad no es propia de esclavos, ni de animales, ni de niños, pues requiere una vida entera y una virtud perfecta.
Para conseguir la felicidad es necesaria, pues, la práctica de las virtudes, “la felicidad no es un regalo de
los dioses, ni producto del azar, ni algo que se da ya hecho, sino que es preciso conquistarla día a día tras largo y
penoso ejercicio”.
La virtud no es una capacidad innata, nadie nace virtuoso, sino un hábito (éthos), es decir, una actitud
firme de la voluntad por realizar aquellas acciones que conducen a un fin bueno para el ser humano en general . Y este
hábito se adquiere a través del ejercicio y la práctica. A diferencia de las pasiones, la virtud es una disposición
(héxis) del alma, es decir, una capacidad y aptitud permanente para comportarse de un modo determinado.
Nada más lejos del intelectualismo de Sócrates (virtud = saber), Aristóteles afirma que “sería inútil saber lo que está
bien y no saber como conseguirlo” del mismo modo que no nos conformamos con saber en qué consiste la salud sino
que queremos estar sanos. Somos responsables de la forja de nuestro propio carácter porque es nuestra actuación
habitual lo que nos hace justos o injustos (como es nuestra actitud ante el peligro lo que nos hace valientes o
cobardes). La conducta se consolida por el hábito y los hábitos no son innatos sino que se adquieren por repetición de
los actos. Los hábitos son una segunda naturaleza voluntaria (libre). Por tanto, la virtud requiere también la voluntad:
la virtud es una excelencia del carácter. “Para que un hombre se haga justo es necesario que practique la justicia”
(por tanto, también rechaza que sea suficiente con la enseñanza).
Para Aristóteles, “adquirir desde jóvenes buenos hábitos” tiene una importancia absoluta, lo contrario nos
deja a merced de los deseos y pasiones (por eso Aristóteles llama virtudes a los modos de ser perfectivos). Desde
pequeños debemos forjar nuestro carácter habituándonos a actuar virtuosamente, es decir, convirtiéndolo en
costumbre. Es por tanto fundamental el papel de la educación, pero nuestro comportamiento sólo será plenamente
virtuoso cuando sea nuestra propia razón (y no la de nuestros educadores) la que nos indique el camino a seguir.
¿Cómo conseguir que nuestra alma racional sea virtuosa? Adquiriendo mediante instrucción y aprendizaje las virtudes
dianoéticas o intelectuales, siendo la prudencia la virtud intelectual práctica más decisiva en el ámbito de la ética ya
que:
la virtud es una disposición (héxis) que presupone deliberación voluntaria para elegir libremente entre
fines contingentes y sólo la prudencia nos permitirá elegir lo más adecuado para alcanzar el fin último, la
felicidad.
Para que la conducta sea buena es preciso:
-que el hombre actúe a sabiendas
-que conscientemente prefiera esa acción por sí misma
-que su disposición sea firme e inquebrantable.
Aristóteles se opone así al intelectualismo moral socrático, las pasiones influyen en la elección y práctica del bien por
tanto saber es distinto de elegir el bien. No podemos esperar a conocer el Bien para actuar bien porque no existe
la “idea de Bien” pero, además, hay que “querer” el bien: el simple conocimiento no determina la voluntad, la acción
voluntaria y consciente (praxis) no es consecuencia directa del conocimiento teórico. La ciencia alcanzada por la teoría
trata de las Formas, universales y necesarias, pero la acción, la praxis, no trabaja con Formas, sino con entidades
particulares y contingentes por lo que se hace imprescindible acumular experiencias que nos permitan orientarnos
a la hora de actuar (aunque nunca podremos asegurar si tal o cual acción es la absolutamente correcta).
*Nota: por eso afirma Aristóteles que un buen legislador nunca podrá ser joven, aunque un joven puede ser
un excepcional matemático ya que las matemáticas trabajan directamente con lo universal y necesario y el cúmulo de
casos particulares no es necesario para alcanzar esa intuición intelectual.
El hábito (disposición permanente) a regir las acciones nacidas del alma sensitiva (sede de las pasiones,
emociones, apetitos, sentimientos y el carácter) por el intelecto (phrónesis) constituye las virtudes que Aristóteles
denomina “éticas”, y este hábito consiste en evitar los excesos. Por eso, Aristóteles define la virtud como “el
término medio” (mesotés) entre dos extremos viciosos (uno por exceso y otro por defecto), resto de la idea
pitagórica de simetría adoptada por Platón.
Exceso
Término Medio
Defecto
Temeridad-----------Valentía (Fortaleza)-------------Cobardía
Prodigalidad---------Generosidad---------------------Avaricia
Desenfreno----------Templanza (Autodominio)------Insensibilidad
Irascibilidad---------Afabilidad------------------------Indolencia
Desvergüenza-------Modestia------------------------Timidez
El término medio no puede establecerse en abstracto, o en general, no es lo mismo que la mediocridad o la
media matemática, sino que es un equilibrio en relación a nosotros y como lo decidiría un hombre prudente:
siguiendo la recta razón y teniendo en cuenta las distintas circunstancias. En conclusión, la definición
aristotélica de virtud, tal como aparece en la Ética a Nicómaco, es la siguiente:
“La virtud es, pues, una disposición selectiva (héxis proairetiké) que consiste en un término medio en relación
a nosotros, definido por la razón y como lo decidiría un hombre prudente”.
La prudencia (phrónesis) es el saber de quien es virtuoso, virtud del hombre sensato: sabiduría práctica
sobre los asuntos humanos. Como virtud de la inteligencia o dianoética, la prudencia se vale del razonamiento
para elegir los medios que satisfagan nuestros fines, es decir, para decidir que acciones son las más adecuadas para
conseguirlos. Pero también es la capacidad de discernir los fines buenos de los malos. De modo que la phrónesis es
el saber que nos conduce al fin supremo, la felicidad, a través de la deliberación de los fines correctos y de
los medios adecuados.
Podría, en conclusión, afirmarse que la virtud consiste en la realización habitual (éthos o carácter) de
acciones elegidas siempre según el término medio aplicado a las propias circunstancias y que conduce a
un fin bueno.
Ahora bien, para Aristóteles la razón práctica es inferior a la razón teórica. La vida más propiamente humana
sería la de aquellas personas que utilizan más excelentemente su razón, y el uso excelente de la razón sólo puede ser
el del sabio, el filósofo, aquel que llega a contemplar el ser mismo de la naturaleza, tejido con relaciones necesarias y
universales entre formas. Si la felicidad más perfecta se consigue con el tipo de actividad más virtuosa, sólo los
dedicados a la contemplación, como el propio Aristóteles, pueden aspirar a esa vida.
De todas maneras, aunque la sabiduría teórica es la virtud más excelsa, no es el sabio teórico el que ha de
estar al frente del gobierno, como pensaba Platón. La política, al igual que la ética, trata de problemas circunstanciales
(son ciencias de lo posible y no de lo necesario) y sólo una prudencia extrema, como sabiduría práctica, permitirá al
gobernante tomar las decisiones adecuadas para el estado e inculcar en sus gobernados las virtudes éticas que
permitan una vida social plenamente feliz.
En conclusión, como el ser humano es, a un tiempo, racional y pasional, Aristóteles distingue dos tipos de
virtudes:
a) Virtudes dianoéticas o intelectuales (Teóricas) que coinciden con la actividad del puro pensamiento:
Téchne (Técnica), Phrónesis (Prudencia o Sabiduría Práctica), Epistéme (Ciencia), Nous (Intuición intelectual) y Sophia
(Sabiduría Teórica).
Aristóteles niega la confusión socrática entre phrónesis (saber actuar) y téchne (saber hacer) así como la
reducción platónica del saber práctico a saber teórico. Pero está de acuerdo con ambos en que las virtudes
intelectuales son las más importantes, pertenecen a la vida contemplativa propia del sabio y son las que proporcionan
la verdadera felicidad.
b) Virtudes éticas o prácticas que consisten en someter nuestra conducta a la razón (a la phrónesis):
Fortaleza, Templanza, Amistad, Generosidad... y la más importante, la Justicia.
Como virtud social y política, la justicia es el hábito de proporción que busca el equilibrio (por eso
su símbolo es la balanza).
Aristóteles distingue entre:
-Justicia Genérica (Legal): cumplimiento de las leyes.
-Justicia Distributiva o Geométrica: reparto proporcional de bienes de acuerdo con los méritos.
-Justicia Conmutativa o Aritmética: igualdad en los intercambios comerciales.
-Justicia Retributiva o Reparadora: practicada por un juez que repara daños y delitos.
Como ya hemos explicado, la ética en Aristóteles conduce, como en Platón, a la política. Los individuos sólo
pueden ser felices en una polis-estado. Es una ética social o comunitaria (no individualista) ya que los individuos
son sólo partes subordinadas al todo social. El Estado es superior a los individuos y tiene prioridad sobre ellos pero,
claro está, el estado no es un fin en sí mismo (Aristóteles no defiende un totalitarismo político) ya que el fin del
estado es la felicidad y la perfección moral de los ciudadanos. El Estado tiene un fin ético: promover la
justicia y hacer felices a los ciudadanos.
En su obra titulada precisamente Política, Aristóteles afirma: “Cuando varias aldeas se unen en una
comunidad lo bastante amplia para ser autosuficiente surge el Estado, originándose en las necesidades de la vida,
continúa su existencia para que la vida sea mejor. Por tanto, si las más tempranas formas de sociedad (familia, grupos
de familias, aldeas) son naturales, también el Estado es natural, puesto que es su consecuencia o fin, y la naturaleza
de una cosa es su fin. Por tanto, es evidente que el estado es creación de la naturaleza y que el hombre es un
animal político”.
El estado, la organización política, es una dimensión más de lo humano ya que la propia naturaleza humana
impulsa al hombre a vivir en sociedad con los demás hombres y sólo esta vida en comunidad lo convierte en ser
humano verdadero. El hombre es, por naturaleza, un animal político y aquel que estuviera completamente fuera de la
vida política sería o una bestia o un Dios: es decir, sólo dentro de una polis-estado puede el ser humano realizar
plenamente su esencia (alcanzar su telos, perfección). La sociabilidad humana no es, pues, convencional (fruto
de un pacto o acuerdo como afirmaban los sofistas) sino algo enraizado en la naturaleza humana (esencial)
Para distinguirlo del resto de animales gregarios, Aristóteles afirma que mientras que los animales sólo tienen
voz, el ser humano tiene “logos”, la facultad de hablar (virtud política por excelencia) y de expresar con la palabra lo
que es justo e injusto, lo que es bueno o malo.
Aristóteles reconoce la existencia de un instinto social o de sociabilidad en los seres humanos pero imagina el
origen histórico del estado para satisfacer las necesidades de los seres humanos , serían estas necesidades
las que llevarían al desarrollo de las instituciones elementales del estado:
-la relación hombre/mujer cubre las necesidades sexuales, de procreación
-la relación amo/esclavo da lugar a la estructura política de la casa: el amo es el rey de la familia y la familia
es una unidad económica con un alto grado de autosuficiencia. Pero la pequeña unidad familiar no satisface todas las
necesidades ya que hay que adquirir bienes que la economía familiar no puede producir por sí sola, de este modo
surge la aldea.
-la aldea es la prolongación lógica de un conjunto de unidades familiares. Supone Aristóteles que las aldeas
tuvieron regímenes monárquicos, a imitación de las familias de las que procedían. Cuando varias aldeas se federaron
aparecieron las ciudades que también tuvieron gobiernos monárquicos
-el proceso termina, pues, con la aparición de las ciudades-estado (polis) la agrupación más perfecta pues
son lo suficientemente grandes para ser autosuficientes (autarkeía) pero lo suficientemente pequeñas para que los
ciudadanos se conozcan y puedan establecer auténticas relaciones.
*Nota: Hay que tener en cuenta que Aristóteles no distinguía, como hacemos hoy, entre estado
(administración pública) y sociedad civil ya que en el contexto histórico del mundo clásico griego hay una completa
identificación de la estructura social con la política, es decir, que el organismo político engloba todo lo social.
La formación de la sociedad, del estado, surge, pues, de la satisfacción de las necesidades individuales y
económicas inmediatamente relacionadas con la institución familiar (etimológicamente “economía” procede de “oikos”
es decir, “casa” en el sentido de patrimonio o propiedad de la casa, los animales y los esclavos, y “nemo” administrar)
pero no sólo busca la autarquía económica, sino también la autarquía ética y humana porque el trabajo manual
es degradante e impropio de hombres libres, la vida del mercader, del artesano.... es enemiga de la perfección moral.
Sólo el estado posibilita la vida moral y la actividad intelectual, la más acorde con la esencia humana. El estado se
orienta a la consecución del Bien Común es decir, el bienestar material, el perfeccionamiento moral y la felicidad
“contemplativa” de los ciudadanos, pero, como sabemos, sólo unos pocos son ciudadanos.
El estado es “un cuerpo de ciudadanos que satisface todos los fines de la vida” y para ser ciudadano
hay que tener derecho a intervenir en la actividad deliberativa de las asambleas (democracia genuina: soberanía y
autoridad de los ciudadanos). La práctica de la ciudadanía es un arte que requiere toda la atención de un hombre
educado por lo que las embrutecedoras tareas manuales deben ser eliminadas de la vida del ciudadano (para una
polis-estado griego era tan imprescindible la democracia como la esclavitud).
El mundo griego ofrecía a Aristóteles distintos modelos de soluciones políticas al problema de la convivencia.
Gran parte de su Política es fruto de la intensa tarea de recopilación de 158 Constituciones de la Hélade. ¿Qué forma
de gobierno, de constitución, es el adecuado? Aristóteles renuncia a la utopía idealista de Platón y se centra, de
forma muy realista, en el análisis empírico. No hace una deducción a priori de un estado ideal utópico sino que
analiza de forma inductiva y realista las distintas constituciones para afirmar que cada sociedad precisa un tipo de
constitución diferente según sus condiciones, sociales, históricas, económicas, geográficas e incluso psicológicas (por
ejemplo, según el número de ricos o de campesinos que exista en ella) -es decir, Pragmatismo político- teniendo en
cuenta que siempre el fin de la constitución debe ser el Bien Común, es decir, el beneficio de los gobernados
(también aquí prevalece el punto de vista teleológico).
Este criterio permite clasificar, siguiendo la clasificación de Platón, las constituciones en buenas, correctas
o legítimas si el gobierno está establecido en beneficio de los gobernados ( monarquía, aristocracia y politeía o
república) y malas o corruptas -degeneración de cada una de las correctas- si el gobierno está establecido en
beneficio de los gobernantes (tiranía, oligarquía y demagogia -a la que suele llamar democracia-)
Monarquía: cuando gobierna uno solo en bien de la comunidad
Aristocracia: gobiernan los mejores en bien de la comunidad
Politeía o república: gobierna la mayoría en bien de la comunidad (alcanzando un equilibrio entre los
intereses de la aristocracia y los de los ciudadanos)
Tiranía: cuando gobierna uno solo en su propìo beneficio (o en el del grupo que representa). Es la
degeneración de la monarquía
Oligarquía: gobierna un grupo que busca su exclusiva felicidad. Es la degeneración de la aristocracia
Democracia o Demagogia: gobierno de la mayoría en beneficio exclusivo de los más pobres. Es la
degeneración de la república.
Para Aristóteles el estado más deseable sería la Politeía o república, constitución en la que todas las
partes en las que está dividida la sociedad estuvieran en un equilibrio armónico, es decir, que el gobierno representaría
proporcionalmente a las partes que forman la sociedad: Constitución Mixta que encaja perfectamente con la teoría
aristotélica del término medio.
La Politeía podrá darse en las sociedades que posean una vasta clase media, (siendo la clase media la que
posee una propiedad moderada y suficiente) “a ser posible más fuerte que las otras dos clases juntas (ricos y pobres)
o, en todo caso, más fuerte que cada una de ellas, puesto que sumada a uno de los extremos o a otro equilibraría la
balanza evitando que ninguno de ellos predomine”.
El peor enemigo de la Politeía es la demagogia porque los demagogos o conspiran con los ricos para
devolverles el poder, u ofrecen lo imposible a los pobres y amenazan a los ricos causando su reacción violenta. Por eso
se pasa a menudo de la democracia a la oligarquía o, más comúnmente, a la tiranía por la acumulación del poder en
manos de un demagogo o por la conquista del poder por un general.
La propuesta de Aristóteles es, pues, la de un Estado de Derecho (constituciones correctas o legítimas) en
el que una ley fundamental, o constitución, es la fuente suprema de autoridad y limita el poder de los gobernantes
para salvaguardar los derechos de los ciudadanos.
Hay que tener en cuenta que para Aristóteles la ley y el derecho son naturales: “la ley es natural porque
es moral” (como para Sócrates, “lo legal y lo justo son la misma cosa”). Por el contrario, para los sofistas la leyes eran
convencionales.
La justicia, como el derecho, es también natural, es un sentimiento común a todos los hombres que no
podrían ser humanos si no lo poseyeran (Igualdad). La justicia tiene una función correctiva fundamental para la
sociedad civilizada: da más a quien hace más en favor de la comunidad y sanciona a los que perjudican a la
comunidad. Como virtud social y política, la justicia es el hábito de proporción que busca el equilibrio (por eso
su símbolo es la balanza).
Como ya hemos explicado, la ética en Aristóteles conduce, como en Platón, a la política. Los individuos sólo
pueden ser felices en una polis-estado. El fin del estado es la felicidad y la perfección moral de los
ciudadanos. El Estado tiene un fin ético: promover la justicia y hacer felices a los ciudadanos.