LIBRO DE RESUMENES.indd - Facultad de Humanidades y Ciencias

IV Congreso Latinoamericano
de Filosofía Antigua
10, 11 y 12 de septiembre de 2014
LIBRO DE RESÚMENES
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Facultad de Humanidades y Ciencias
Universidad Nacional del Litoral
DIRCOM FHUC 2014
CONFERENCIAS
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1- Boeri, Marcelo D. (UAH): Lo de uno mismo y uno mismo. Una teoría platónica del yo y
el punto de vista de la primera persona
Según Platón hay que distinguir entre (i) el cuidado de lo que es de uno, y (ii) el cuidado de sí o de
uno mismo, siendo el alma el “sí mismo” y el cuerpo “lo de uno mismo“ (Alcibíades I 128a5-d7;
129e-130c; 130e-132a). Éste es un pasaje decisivo en el Corpus Platonicum no sólo porque inaugura
el así llamado “dualismo platónico“, sino también porque provee algunas claves importantes para
una teoría del yo y, en general, de la personalidad. En esta presentación me propongo argumentar
que, a pesar de la relevancia que el dualismo cuerpo-alma -presentado en uno de los argumentos
centrales del Alcibíades I- tiene en el desarrollo de la psicología y epistemología platónicas, la
contribución platónica decisiva en éste y otros diálogos de Platón (como Teeteto y Filebo) es el
examen del punto de vista de la primera persona. La epistemología de la primera persona sostiene
que cada uno posee una autoridad privilegiada respecto de lo que cree, quiere, siente o se propone
hacer. Pero cuando de lo que se trata es de extender dicha autoridad a la consideración del mundo
externo o de otros ‘yoes’ parece cobrar relevancia el punto de vista de la tercera persona. Si estas
distinciones pueden aplicarse a lo que sugiere Platón, parece que éste pudo haber adelantado
algunos enfoques epistemológicos contemporáneos.
2- Salles, Ricardo (UNAM): La teoría estoica de la conflagración y sus antecedentes en
Anaxímenes
En este trabajo intento ofrecer una reconstrucción de la teoría estoica de la conflagración y de
indicar el origen de uno de sus conceptos fundamentales en el presocrático Anaxímenes. Según los
estoicos, la causa de la conflagración es que (1) los cuerpos celestes resecan gradualmente el cosmos
sublunar hasta deshidratarlo por completo, de modo que (1a) una vez que ha sido privado de toda el
agua que contiene, el fuego de los cuerpos celestes se propaga en el cosmos sublunar y lo incendia.
La razón en que se fundamente la tesis (1) - por qué los cuerpos celestes resecan gradualmente el
cosmos sublunar es que (2) estos cuerpos están hecho de fuego y éste se alimenta de agua. Además
de sostener estas tres tesis, los estoicos proponen una explicación de cómo el agua que se halla en la
superficie de la tierra llega hasta los astros para nutrirlos, a saber, (3) el agua asciende hasta alcanzar
los astros bajo la forma de una exhalación (anathumíasis) y ésta es la que, propiamente hablando,
nutre al fuego celeste. Una reconstrucción de la teoría estoica de la conflagración nos conduce, por
lo tanto, a una exploración de algunos conceptos fundamentales de la física antigua. Uno de ellos
es el concepto de combustión que está implícito en la idea de que el fuego celeste ‘se nutre’ de
exhalaciones. ¿De qué están hechas estas exhalaciones que provienen del agua terrestre? ¿En qué
consiste el proceso mediante el cual el fuego celeste las consume? Según intentaré mostrar, existen
diferencias importantes entre las respuestas que diferentes estoicos dieron a estas preguntas. Entre
ellas destaca la de Crisipo, quien explica el proceso de combustión en términos de una teoría de
elementos que tiene claramente su origen en Anaxímenes.
3- Zingano, Marco (USP): Unidade do gênero e outras unidades em Aristóteles: significação
focal, relação de consecução, semelhança, analogia
(i) Aristóteles concebeu diferentes modos de unificar conceitualmente um certo domínio. A
unidade conceitual mais conhecida é a unidade genérica, na qual tipicamente um termo universal
é definido em termos de uma relação de univocidade segundo a fórmula do gênero e da diferença
específica. Porém, há outros meios para se constituir uma unidade conceitual sem que se faça
apelo a uma relação de univocidade. Entre estas últimas, a mais célebre é a unidade obtida por
meio da significação focal, aplicada ao ser, que domestica por assim dizer a dispersão do ser em
suas diversas categorias ou gêneros supremos. Uma outra relação é a de consecução, aplicada
às figuras geométricas e à alma. Ainda, Aristóteles propôs um modo de unificação conceitual por
meio da analogia. Igualmente, encontramos em suas obras relações de semelhança que constituem
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unidades conceituais genuínas. Neste texto, pretendo examinar, sem pretensão a ser exaustivo,
estas formas de unidade conceitual que fogem do padrão da univocidade genérica.
(ii) Diante da omnipresença da noção de conceito a título de uma descrição de uma classe inteira por
meio de características que, tomadas separadamente, são necessárias e, coletivamente, suficientes
para determinar o pertencimento de um item à referida classe, Edward Smith e Douglas Medin
cunharam a expressão “a visão clássica“ (the classical view) para a denominar e a fizeram remontar
a Aristóteles. As características em questão são o que podemos chamar de traços definidores de
um objeto, de modo que o conhecimento por conceitos consiste em larga medida, segundo esta
perspectiva, em um domínio das definições dos objetos. Esta abordagem, com efeito, apreende
uma parte importante da tese aristotélica sobre o conhecimento humano. Esta perspectiva,
bastante difundida atualmente, é injusta com Aristóteles, e isso sob diferentes ângulos, ainda
que se deva conceder que a busca de definições constitui o âmago da operação aristotélica na
obtenção do conhecimento e que a visão definicional do conceito passou a encontrar uma série de
dificuldades teóricas de peso que lhe foram endereçadas nestas últimas décadas, inclusive pelas
abordagens empírico-cognitivistas. Não é minha intenção, contudo, salvar, preservar ou acomodar
a visão clássica a estas críticas. Meu intuito é bem mais modesto: gostaria de examinar se, e quanto,
Aristóteles estaria comprometido com a assim dita “visão clássica“. Que ele esteja comprometido
com esta visão é patente; afinal, Aristóteles privilegia em suas investigações científicas o esquema
segundo o qual o gênero se predica de modo sinônimo de suas espécies, assim como as espécies
se predicam de modo sinônimo dos indivíduos a que elas remetem, em perfeita consonância com
a unidade conceitual preconizada pela visão clássica. Esta relação de significação tem certamente
um enorme papel na epistemologia aristotélica, visto que ela se aplica a um grande número de
conceitos. Casos exemplares são os conceitos de tipos naturais, comohomem ou guapuruvu. Tratase, com efeito, da relação de significação unívoca ou sinônima, que encontramos passim em toda a
obra do Estagirita: os itens possuem o mesmo nome porque compartilham integralmente a mesma
definição, no que Aristóteles caracterizou como o modo de significação unitária ou kath’ hén em sua
terminologia. Nestes casos, as características da visão clássica se aplicam perfeitamente bem: com
efeito, há um grupo preciso de propriedades ou notas características, perfeitamente delimitadas,
em que cada uma é, tomada singularmente, necessária e, quando tomadas coletivamente, são
suficientes para determinar o pertencimento de um item a uma dada classe referida pelo conceito.
A relação que se estabelece é por excelência unívoca: do conceito aos indivíduos que o instanciam,
do conceito às classes em que se insere como subconjunto, em que as notas da classe superior se
reencontram nos conceitos inferiores, segundo uma relação de perfeita transitividade. Igualmente,
o conceito se aplica integralmente a cada membro: não há falhas ou dobras em sua aplicação a cada
item que o instancia. Na verdade, este esquema, extremamente operativo na obra de Aristóteles,
não deixa de ser ele próprio problemático, na medida em que a seu caso paradigmático, a espécie,
corresponde um item de valor ontológico, a forma, que, como tal, impõe restrições de origem
metafísica à sua formulação. A fórmula que por excelência exibe tal esquema de definição é o
clássico gênero + diferença específica. Aristóteles escreve, no sexto livro dos Tópicos, por exemplo,
que a boa definição deve ser expressa em termos de gênero e diferença específica (VI 4 141b2526). Como toda fórmula (lógos) ela tem partes; no caso, (pelo menos) duas partes. No entanto,
aquilo que ela exibe, a qüididade de algo, tem de ser metafisicamente uma unidade indivisível. Na
medida em que o esquema de definição por gênero e diferença é apresentado em diapasão com
as estratégias de divisão, como ocorre, por exemplo, nos Segundos Analíticos II 13, esta exigência
metafísica de unidade irreprochável parece poder ser alcançada, pois as partes da fórmula dividem
a forma somente linguisticamente, visto que a diferença específica contém, em si, todas as divisões
procedentes e, de certo modo, inclusive o gênero, pois precisa supô-lo como sujeito próprio das
divisões. Pelo menos, são estas as expectativas de uma unidade metafísica assegurada por trás das
partes da fórmula que evidencia a forma, apresentadas de modo canônico em Z 12 da Metafísica.
Não quero, porém, examinar as dificuldades e impasses que se apresentam no interior da visão
clássica segundo sua fórmula paradigmática de gênero e diferença. Meu interesse consiste, aqui, ao
contrário, em investigar outras possibilidades que Aristóteles igualmente considerou para que um
conceito se aplique aos membros da classe que ele assim delimita, para além da unidade genérica
e da metafísica da unidade rígida que esta carrega. Estará sempre em questão aqui algum tipo de
unidade afinal, significar algo implica, em última instância, significar algo uno.Contudo, o conceito
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pode designar uma unidade de um modo não unívoco, fora do padrão da unidade genérica, sem por
isso cair na simples homonímia ou pura equivocidade. Sem a pretensão de ser exaustivo, gostaria de
listar algumas destas outras possibilidades de significação conceitual que Aristóteles efetivamente
empregou em suas análises filosóficas, de modo a vê-lo bem menos preso ao que veio a ser chamado
de visão clássica do conceito, e sim propriamente interessado em constituir diferentes campos de
significação segundo regras de unificação conceitual que podem diferir significativamente do padrão
da universalidade genérica e de sua aplicação unívoca às espécies e, por meio destas, aos indivíduos
que instanciam estas últimas, mediante o clássioco esquema do gênero mais diferença específica.
Formulado de outro modo, passo a investigar aqui não mais se Aristóteles está comprometido com
a “visão clássica“ - como vimos, ele está comprometido, segundo uma versão, aliás, rígida, pois
expurga tododefiniens de qualquer conectivo -, mas o quanto ele está comprometido com esta
visão. Como veremos, Aristóteles levou em consideração um bom número de unidades conceituais
outras do que a unidade genérica, de modo que seu comprometimento com a dita visão clássica é
somente parcial. Sem pretender ser exaustivo, as unidades examinadas aqui são: significação focal,
relação de consecução, semelhança e analogia.
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DIRCOM FHUC 2014
MESAS TEMÁTICAS
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MESA TEMÁTICA 1: Aristóteles, Metafísica: Sustancia, Forma, Materia y Movimiento.
1.1. Berrón, Manuel (UNL - CONICET): De la eternidad del universo en Acerca del cielo I 12 y su
conexión con la no generación de la forma y la materia en Metafísica VII 7-9 de Aristóteles
Se pretende aumentar la evidencia textual en favor de la tesis de la concordancia entre las
prescripciones metodológicas de los Analíticos y la práctica científica de Aristóteles en Acerca del
cielo. Uno de los aspectos sugeridos en Analíticos toca la relación existente entre disciplinas de distinta
jerarquía: las ciencias más generales deben poder brindar apoyo teórico a las ciencias subordinadas.
Entendemos que la astronomía se subordina a la filosofía primera y por ello, puede establecerse la
conexión entre DC I 12 y Met. VII 7-9. De este modo, ofrecemos (1) una reconstrucción silogística
de las demostraciones desarrolladas en De Caelo I 12 que prueban que el universo es ingenerado
(agénetos) e incorruptible (aphthartós), i. e., eterno. Además, (2) mostramos la conexión, también
silogística, con los desarrollos teóricos presentados en Met. VII 7-9 que suponen la no generación
de la materia y la forma. De esta manera, observamos que las reflexiones de Met. VII constituyen
un soporte teórico que puede volver más inteligible la tesis de que el universo es ingenerado e
incorruptible.
1.2. Mié, Fabián (CONICET - UNL): Restricciones para la definición de una forma material: partes
materiales primeras y el hilemorfismo en Aristóteles, Metafísica Z 10-11
En Metafísica Z 10-11, Aristóteles se propone aclarar cuáles partes entran en la definición de la
sustancia. Dado que él sostiene que sólo la forma y el universal son definibles (1035b34-1036a1,
1036a28-29), y además distingue la forma pura y la forma material (i.e. la estructura que configura un
compuesto hilemórfico), y si además la materia es, por sí misma, indefinida, entonces la definición
de la forma de ‘humano’ sólo debe incluir las partes de la forma. Pero Aristóteles también acepta
que la forma del compuesto hilemórfico es definible y que incluye ciertas partes materiales. Me
propongo presentar una discusión de este problema y ofrecer una solución mediante lo que llamaré
un ‘hilemorfismo fuerte’, una tesis que atribuiré a Aristóteles y que, centralmente, sostiene que (i) la
forma material se realiza en una materia primera, y que (ii) la definición de la forma del compuesto
incluye necesariamente ciertas partes materiales.
1.3. Mittelmann, Jorge (UANDES): Kínesis y enérgeia en Metafísica IX 6. Un status quaestionis
Una distinción básica presupuesta en la teoría aristotélica de la acción es aquella que separa las
actividades de los movimientos: mientras las primeras carecen de límite y se hallan completas
durante todo el curso de su ejecución, los movimientos no pueden continuar una vez alcanzado
“aquello en vistas de lo cual“ se desarrollan. Esta diferencia en el modo de su despliegue configuraría
dos conjuntos mutuamente excluyentes y sin intersecciones, de modo tal que una kínesis nunca
podría ser categorizada como enérgeia, ni a la inversa. Tal visión disyuntiva comparece únicamente
en Metafísica IX 6 (1048b18-35): los estudiosos han observado que, incluso en el parágrafo anterior,
Aristóteles parece dispuesto a contar entre los movimientos operaciones (como ver y entender) que
nuestro texto incluye entre las actividades y que excluye expresamente del ámbito del movimiento.
Esta anomalía proporciona el explanandum de la presente exposición.
1.4. Mombello, Eduardo H. (UNComa – CONICET): Aristóteles, sobre la sustancia y los límites
(matemáticos) de los cuerpos (Metaph. Z2 1028b16-18): γιγαντομαχία τις
Entre los especialistas, hay acuerdo en que el parecer registrado en Metaph. Z2 1028b16-18,
según el cual los límites matemáticos de los cuerpos son sustancias incluso en mayor grado que los
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cuerpos, fue anticipado por Aristóteles en B5 1002a4. En relación con ambos pasajes, sin embargo,
no está bien establecido cuál es el problema de fondo que, mediante el registro de aquel parecer, él
pretende tener en la mira de su estudio.
En la presente comunicación, procuraré mostrar que con aquella noción de Z2 Aristóteles retoma
una preocupación de Platón (Sph. 245e8 ss) acerca de la dificultad decisiva sobre cuál es la ousía
genuina. En razón de algunos paralelos entre las formas y los contenidos de las presentaciones de
ambas obras, sugeriré que Aristóteles formula la doctrina de los límites matemáticos sustanciales
con el fin principal de tratar una de las dificultades que podría conducir a establecer -adversus
academicos- que la noción prevaleciente de ousía descansa en la independencia ontológica
(separación) de ciertas formas incorpóreas respecto de los cuerpos sensoperceptuales.
MESA TEMÁTICA 2: Cómo decir lo que otros dicen. Estrategias para expresar opiniones
ajenas en Parménides y Aristóteles.
2.1. Díaz, María Elena (UBA): El camino de la percepción: paralelismos entre las críticas aristotélicas
a la dóxa parmenídea y la phantasía platónica
Este trabajo se propone dar cuenta de las razones de la trasposición conceptual que Aristóteles
realiza a la hora de dar cuenta de la vía de la dóxa parmenídea en términos de vía katà tèn
aísthesin. La llave de la comprensión de este deslizamiento radicaría en el concepto aristotélico de
phantasía, ausente en el planteo parmenídeo, pero característico de la psicología aristotélica. Sin
esta mediación la percepción quedaría aislada, librada a sus propios recursos, y el pensamiento no
tendría anclaje en la realidad. En el modo en el cual Aristóteles critica esta vía se revela además
una proximidad significativa con la crítica a la noción platónica de phantasía. En ambos casos,
sostenemos, Aristóteles encuentra una adhesión acrítica del pensamiento al contenido perceptual
que no respetaría la función y los límites propios de la percepción.
2.2. Macías, Julián (UBA): Niveles discursivos en Parménides. Consideraciones en torno a los
verbos de “decir” (légein, phatizein, phánai, phrázein y onomázein) en el Poema
Al hacer referencia al acto de hablar, Parménides utiliza cinco términos diferentes (légein, phatizein,
phánai, phrázein y onomázein) cada cual con su significado y matiz particular. En este trabajo,
exploraremos la utilización parmenídea de esos verbos, bajo la hipótesis de que atendiendo
al objeto o contenido lingüístico que Parménides le reserva para cada uno es posible distinguir
diferentes niveles de enunciación. Nuestra intención es mostrar que, en relación a las opiniones
de los mortales, habría que diferenciar dos niveles de discurso diferentes: uno referido a lo que
los mortales dicen, y otro a lo dicho por la Diosa al reflexionar sobre lo que los mortales dicen.
Asimismo, en cuanto al discurso que la Diosa proclama, sería posible distinguir entre el discurso
verdadero (B. 2-4; B. 8. 1-49) y aquel verosímil (eikós) que la Diosa enuncia para que ningún mortal
lo aventaje (B. 8. 60 ss.).
2.3. Seggiaro, Claudia Marisa (UBA -CONICET): La filosofía como diálogo con la tradición
En el presente trabajo intentaremos indagar en torno a la concepción aristotélica de la filosofía,
poniendo énfasis en el uso que hace Aristóteles de la opinión de sus predecesores. Para ellos,
analizaremos de qué manera Aristóteles cita a sus predecesores, de modo tal de establecer cómo se
inserta en la tradición filosófica, no para hacer una mera síntesis de ella o una simple crítica, sino para
investigar conjuntamente sobre la naturaleza de la verdad. Mostraremos cómo, en el tratamiento
de los eleatas en Metafísica I, hay una diferencia significativa entre lo que en otros pasajes sostiene
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respecto del recurso a los predecesores, y lo que efectivamente puede ser rastreados en los textos.
MESA TEMÁTICA 3: Contrapuntos entre filosofía, poesía y retórica en el Banquete de Platón.
3.1. Arbe, Rodolfo (UBA): Anonimato y enunciación. Un análisis sobre las referencias a los dichos
de anónimos en el Banquete
En este trabajo nos ocuparemos de las referencias entre los interlocutores a los dichos o hechos
de una persona sin utilizar su nombre. En la medida que existen dos modalidades claramente
identificables para reportar los dichos o pensamientos de anónimos en el diálogo, dividiremos
el trabajo en dos partes. En un primer momento, analizaremos brevemente el estilo indirecto
(reported speech) a través de un ejemplo tomado del discurso de Aristófanes, que nos dará
herramientas para comprender la problemática en torno a la funcionalidad del recurso del anónimo
en la argumentación. Luego de esa introducción, nos abocaremos a estudiar ese caso particular en
el cual, por medio de un discurso directo (direct speech), el interlocutor anónimo toma la palabra.
En la medida que la participación activa del anónimo en cuestión se reduce al discurso de SócratesDiotima, dedicaremos nuestra mayor atención al estudio de esa modalidad, dejando para el final
las conclusiones generales.
3.2. López de Dardón, Lucía (UBA): El Éros retórico-persuasivo de Pausanias en el Banquete de
Platón
En el Banquete de Platón se encuentran vinculadas la erótica, la retórica y la filosofía. A partir de un
enfoque perspectivista es posible realizar una lectura que permita dar cuenta de estos elementos
en varios pasajes del diálogo. Nos centraremos aquí puntualmente en la figura de Pausanias, en
cuyo discurso, que ensalza al amor que argumenta y persuade, varios tópicos propios de la retórica
y la sofistica, como, entre otros, la relatividad de los valores, el poder persuasivo de la palabra, la
apelación a la costumbre y a la improvisación como capacidad del orador, remitiendo implícitamente
a lo largo de toda su intervención a Protágoras, Pródico, Lisias y Alcidamante. Nuestra hipótesis es
que Pausanias representa una figura especular a Sócrates, en la que filosofía y sofística intentan
sintetizarse en un modelo político-educativo. Nos proponemos, por tanto, dar cuenta de los efectos
retóricos y de las derivas filosóficas de este discurso, para finalmente ofrecer una interpretación del
episodio del hipo de Aristófanes -inmediatamente posterior a la intervención del “observador de
sociedades“- en consonancia con la hipótesis de nuestro trabajo.
3.3. Soares, Lucas (UBA – CONICET): La relectura positiva de la tradición poética griega en el
Banquete y el Fedro de Platón y su contraste con la valoración negativa de República
En Fedro -aunque en parte ya antes en Banquete, donde las nociones de éros, poíesis e inmortalidad
aparecían estrechamente vinculadas- la poesía es pensada en función de la siguiente serie
conceptual: manía divina, belleza e inmortalidad. El discurso poético que, a la luz de algunos
diálogos tempranos y de transición como Apología, Ion y Menón, se explicaba a partir del tópico de
la inspiración divina se relaciona más tarde en Fedro con ese tercer estado de posesión procedente
de las Musas, manía poética de cuya posesión se desprende un tipo de poeta eminente que
produce (poíesis) obras bellas e inmortales. Pero esta concepción de la poesía que puede leerse en
Fedro no implica en términos estrictos una novedad dentro del corpus platónico, sino más bien una
sistematización y complementación de un conjunto de ideas acerca del origen y función de la poesía
que ya aparecían diseminadas en algunos diálogos previos de juventud, transición y madurez. De
ese amplio conjunto, en este trabajo me interesa concentrarme en una serie de pasajes tomados
del Banquete, a fin de relevar en este diálogo paradigmático de madurez dos líneas de análisis
que, si mi lectura es correcta, configuran un claro antecedente respecto de la concepción positiva
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que Platón asumirá sobre la poesía tradicional en Fedro. En primer lugar, la aparición de una línea
vinculada al tópico de la inspiración divina como origen del discurso poético; en segundo lugar -y en
estrecha relación con lo anterior- una línea de consideración elogiosa sobre las obras de los poetas
tradicionales.
MESA TEMÁTICA 4: Cuestiones de método. Aspectos del enfoque por Zonas de tensión
dialógica.
4.1. Illarraga, Rodrigo (UBA): “Uno para todos y todos para uno”. Convergencias en el pensamiento
político dentro del grupo socrático
En el presente trabajo expondremos una propuesta de reconstrucción de los denominadores
comunes que atraviesan al grupo socrático en lo que respecta a la política. Bajo el marco
metodológico de zonas de tensión dialógica, que pone de relieve los contactos intelectuales y los
modos en que ellos organizan un área de problemas y discusiones, sostendremos que la revisión
general del pensamiento ético-político dentro del círculo de Sócrates aporta elementos ricos para
el estudio de las estructuras teóricas de cada autor en particular. Para realizar esta aproximación,
nos acercaremos a un corpus textual acotado de Platón (República), Jenofonte (La constitución de
los lacedenomios), Antístenes y Aristipo (testimonios y fragmentos). Sostendremos que en estas
fuentes, más allá de los distintos diseños metafísicos, existen coincidencias en determinados
momentos argumentativos: enkráteia, especialización y paideía son, más allá de toda divergencia,
componentes sostenidos grupalmente que forman parte de un núcleo teórico compartido.
4.2. Mársico, Claudia (UBA - UNSAM - CONICET) y Chame, Santiago (UBA): Zonas de tensión
dialógica y diálogos interepocales en el caso de Heidegger y la ontología de las filosofías socráticas
El enfoque por zonas de tensión dialógica apunta al estudio integral de elementos teóricos que
conforman las posiciones teóricas que se despliegan en el escenario teórico de una época. Por el
papel central que les cabe en la historiografía a la época clásica griega, ha sido una prioridad del
enfoque la recuperación y análisis de las filosofías socráticas, habitualmente invisibilizadas bajo las
figuras de Platón y Jenofonte. En el presente trabajo se estudian los rasgos comunes de los modelos
de ontología negativa desarrollados en las filosofías megárica, antisténica y cirenaica, a los efectos
de examinar, sobre esa base, la deriva de diálogo interepocal que se abre al contemplar las lecturas
heideggerianas sobre la conformación de la filosofía griega y sus presupuestos. A través del enfoque
por ZTD y sus dimensiones de análisis sincrónico y diacrónico se profundiza la comprensión del
pasado a la vez que sus vínculos con la producción filosófica de períodos posteriores.
4.3. Martín, Carlos (UBA): Procedimientos matemáticos y modelos de justicia: el aporte de
Arquitas.
El presente trabajo contribuye con una descripción de la zona de tensión dialógica establecida por
dos tradiciones matemáticas divergentes: geométrica y aritmética. En este sentido, el trabajo recorre
someramente y en términos históricos la tradición geométrica introducida por Tales a la filosofía
griega y algunos conceptos matemáticos implementados para dar respuesta a los conflictos sociales
mediante una resolución racional de las disputas. Este recorrido general pretende establecer el
marco de una concepción matemática de la justicia y los términos del diálogo entre tradiciones.
Asimismo, el trabajo aborda específicamente y en términos filosóficos la teoría de las medias
enunciada por Arquitas y su aplicación al ámbito político. El carácter fragmentario de la transmisión
de su pensamiento encuentra sus enmiendas en las tensiones dialógicas entre tradiciones. Por
este motivo, el trabajo concluye sus descripciones con las tensiones dialógicas entre el modelo
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geométrico de la justicia y sus críticas desde la tradición aritmética.
4.4. Sonna, Valeria (UBA – CIF): Phantasme y phántasma. La distinción entre imágenes en el Sofista
Tomando el marco metodológico de zonas de tensión dialógica (ZTD) en su dimensión diacrónica nos
proponemos abordar un estudio comparado entre la noción platónica de phántasma y el concepto
de phantasme el la obra de Gilles Deleuze a partir de su apropiación del concepto tal como aparece
en el Sofista. El problema de la apariencia es clave en este diálogo ya que la relación entre tà ónta
y tà mè ónta que constituye el núcleo temático del diálogo, ya sea que se lo considere desde un
punto de vista lógico-lingüístico u ontológico, está articulado en torno a dicha problemática. Este
problema se remite en el diálogo al problema de la imagen (eídolon). En vistas a poner de relieve
el peso interpretativo del uso deleuziano del término partiremos de la hipótesis de Lidia Palumbo
(1994:21) de que la cuestión técnica en torno a la cuál gira la obra es la distinción entre original
e imagen para ponerla en discusión con la hipótesis de Deleuze (1969: 292) de que la distinción
principal del diálogo es la distinción, en el mismo plano de las imágenes, entre íconos y simulacros
(Sof. 236b – 241e).
MESA TEMÁTICA 5: Diógenes Laercio.
5.1. Correa Motta, Alfonso (UNCol – PEIRAS): La sección dialéctica de la Vida de Pirrón de Diógenes
Laercio
Los parágrafos finales de la Vida de Pirrón (§§ 102-108) representan, desde múltiples puntos
de vista, un desafío interpretativo. El tono general es dialéctico, en el sentido en que en ellos se
presenta una discusión entre los pirrónicos y sus supuestos adversarios dogmáticos, una discusión
que gira entorno a la posibilidad de vivir de manera escéptica. Pero no siempre es claro dónde
termina el planteamiento de las objeciones y dónde comienza la respuesta escéptica. No es claro
tampoco cuántas son las objeciones que se plantean, ni cuál es la relación entre ellas. No es claro,
por consiguiente, qué tan buenas y pertinentes son las respuestas que se les dan. El pasaje, además
(como en general toda la Vida de Pirrón) mezcla distintos estratos, histórica y doctrinalmente
diferenciables, del pirronismo, estratos que a menudo suponen fricciones internas importantes. Mi
presentación estará destinada a afrontar, en la medida de lo posible, estos desafíos interpretativos.
5.2. Lozano-Vásquez, Andrea (Uniandes, Col. – PEIRAS): Simbiosis entre vida y doctrina en las
Vidas y opiniones de los filósofos ilustres de Diógenes Laercio: escépticos
En esta ponencia se explorará el mecanismo de presentación de las sectas y filósofos adoptado por
Diógenes Laercio en el que el conjunto de anécdotas, muchas de ellas seguramente ficcionales,
desempeña un papel central en el apuntalamiento de las doctrinas. Se estudiará el caso del
escepticismo en la medida en la que éste representa un ejemplo paradigmático en el que la vida
es más determinante e incluso sustituye a la doctrina. Para ello se examinarán algunas de las
anécdotas atribuidas a Pirrón y el uso del discurso particular de los escépticos. Se preguntará si el
procedimiento de Diógenes no acerca demasiado a los escépticos de sus adversarios dogmáticos
haciendo de esa presentación de su conducta y de ellos como una haíresis, un argumento contra
ellos mismos que demuestra performativamente la imposibilidad de una vida sin compromisos y
sin opinión.
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5.3. Sánchez Castro, Liliana Carolina (UNCol – Uniandes, Col. – PEIRAS): Diógenes Laercio y los
“escépticos”: una hipótesis de lectura sobre la estructura temática del libro IX
El libro IX de las Vidas de Diógenes Laercio es una fuente importante para el estudio del escepticismo:
las vidas de Pirrón y Timón son documentos preciosos sobre la actitud filosófica tanto del pirronismo
original, como del neo-pirronismo. Sin embargo, el libro IX agrupa una diversidad de personalidades
que si bien no han sido tenidos por escépticos por la tradición filosófica, sí presentan varios rasgos
escépticos (entre otros, la desconfianza hacia el conocimiento y la presencia de actitudes vitales y
aspiraciones compatibles con el pirronismo).
Los problemas que surgen de esa reunión bastante heterogénea de autores que es el libro IX
resultan sensibles a la hora de comprender su estructura lógico-argumentativa: por un lado, es
preciso resolver las implicaciones de una sucesión de filósofos tal en la lógica del libro en cuestión y
de la obra entera. Por otro lado, es menester proporcionar una explicación sobre la articulación que
hay entre este trabajo doxográfico de Diógenes y sus intenciones filosóficas. Proporcionaré, pues,
una hipótesis de lectura que permita elucidar el objetivo filosófico de Diógenes Laercio en dicho
libro.
5.4. Meléndez Acuña, Germán Arturo (UNCol – PEIRAS): Nietzsche y Diógenes Laercio sobre vida
y doctrina de los filósofos
“Toda gran filosofía ha sido hasta ahora la auto-confesión de su autor”. Esta concepción de la filosofía
que Nietzsche describe y suscribe como “reducción de los sistemas filosóficos a actas personales
de su autor” se encontraba, según él, ya presente en su pensamiento juvenil, específicamente, en
la narración de la historia de la filosofía griega que entonces emprende, tanto en su escrito inédito
La filosofía en la época trágica de los griegos, como en sus lecciones igualmente inéditas sobre Los
filósofos preplatónicos.
El conocido estudioso del pensamiento antiguo, Jonathan Barnes, sostiene que no sería extravagante
suponer que la obra de Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos, contribuyó a configurar la particular
manera en que el joven filólogo alemán escribe la historia del pensamiento griego. El propósito de
la conferencia es explorar hasta qué punto dicha apreciación es sustentable.
MESA TEMÁTICA 6.: Estrategias refutativas y configuración de la propia filosofía en los diálogos de Platón.
6.1. Álvarez, Lucas M. (UBA): La presentación del filósofo como skopós y la figura del sofista como
parádeigma dialéctico. Una posible lectura del diálogo Sofista.
Contra la interpretación corriente que cree ver en la definición del sofista el objetivo central del
diálogo homónimo, nuestra intención es probar que, muy por el contrario, el diálogo apunta a la
presentación del filósofo a través de su particular práctica, la dialéctica. Así, la definición del sofista
intentaría exhibir una especie de parádeigma dialéctico, el cual denota un ejercicio de carácter
preparatorio sobre un objeto menor que se realiza con vistas a la investigación consagrada al objeto
principal. Y ese ejercicio supone no solo habituar al inexperto en el método, sino también, y al
mismo tiempo, ofrecer similitudes entre los objetos menores y principales. Sobre esta base, nuestra
intención es demostrar que si el pescador con caña representa el parádeigma del sofista, el mismo
sofista representa una especie de parádeigma del no ser.
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6.2. Forciniti, Martín (UBA - CONICET): La gran bestia, sus imitadores y su tábano. Acerca de la
construcción del filósofo, el sofista y el orador a partir de la caracterización del pueblo en los
diálogos platónicos
A lo largo de este trabajo, defenderemos la tesis de que uno de los ejes fundamentales del que
Platón se vale para componer a sus personajes individuales es la relación que éstos mantienen con
el personaje colectivo del pueblo ateniense. Exploraremos la forma particular en que Sócrates, por
un lado, y los sofistas y oradores, por el otro, construyen al pueblo mediante sus dichos y acciones,
lo cual los individualiza a ellos mismos de manera distintiva. Veremos que tanto el filósofo como sus
paradigmáticos adversarios le asignan características similares, si bien con valoraciones antitéticas.
Concluiremos que la particularidad del personaje de Sócrates radica en su permanente negativa a
participar de la imitación del pueblo, mientras que los sofistas y oradores se definen por la paradójica
aspiración de participar en las prácticas miméticas populares, sin perder su individualidad en el
anonimato.
6.3. Marcos, Graciela E. (UBA – CONICET): Ingredientes “socráticos” del Teeteto. Elenchos e
hipótesis en la argumentación contra el movilista radical
En los diálogos platónicos tempranos, es frecuente que Sócrates fuerce a su interlocutor a decir lo
que piensa, para derivar de sus afirmaciones inconsistencias y/o conclusiones que el interlocutor no
está en principio dispuesto a admitir. En Menón, merced a la aplicación del método ex hypothéseos,
ese procedimiento de refutación (élenchos) se torna más complejo. Aspiramos a mostrar que sendas
estrategias argumentativas, las dos al servicio de refutar o establecer una tesis de manera indirecta
y en contextos en los que la teoría de las formas está ausente, vuelven a tener preponderancia
en Teeteto, diálogo tardío rico en ingredientes “socráticos” típicos de los escritos tempranos. Para
establecer nuestra interpretación nos concentraremos en la refutación del movilista extremo, un
adversario cuya construcción y ulterior refutación posibilitarían a Platón, antes que derrotar un
punto de vista ajeno, establecer tesis caras a su propia filosofía.
6.4. Spangenberg, Pilar (UBA – UNR – CONICET): Antecedentes de algunos lineamientos de la
estrategia de Aristóteles frente al negador del principio de no contradicción en los diálogos
platónicos tardíos
El trabajo se dirige a extender la perspectiva asumida respecto de ciertos argumentos aristotélicos
frente al adversario radical, en especial frente al negador del principio de no contradicción, a ciertos
argumentos esgrimidos por el Platón tardío frente al mismo tipo de adversario. Aspira, entonces, a
prolongar el análisis de estas estrategias argumentativas que suponen un recurso a las condiciones
de posibilidad del lenguaje a algunas argumentaciones de Platón en diálogos como Teeteto y
Sofista, en que combate a adversarios como el heraclíteo, el eleático o el sofista. Con tal propósito
exploramos un tipo de argumentación en la que Platón apela al factum del lenguaje y se dirige a
mostrar que el adversario se refuta a sí mismo tan pronto enuncia su propia tesis.
MESA TEMÁTICA 7: Filosofía Práctica.
7.1. Galindo Cruz, Fernando (UP): Lo loable, la virtud y lo bello en la filosofía práctica de Aristóteles
En Rhet I 9 1366a 23-25 Aristóteles coloca la alabanza y la reprobación en una red conceptual
junto con cuatro conceptos: La virtud (arete), la maldad (kakia), lo bello (to kalon) y lo vergonzoso
(to aisxron). Para entender el funcionamiento de la alabanza y la reprobación en el pensamiento
aristotélico hace falta por tanto entender estos conceptos. Sin embargo, en el vocabulario ético
común del castellano (al igual que de las otras lenguas del occidente de Europa) no existen
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equivalentes para estas palabras.
7.2. García Peláez Cruz, María Elena (UP): La pertinencia de una lectura biológica de la filosofía
práctica de Aristóteles
El objetivo del artículo es mostrar la pertinencia de una lectura de las obras biológicas aristotélicas
como marco de referencia y base fundamental para ahondar en algunos problemas éticos y políticos
del Estagirita. La primera dificultad para lograrlo es que el propio Aristóteles suele distinguir con
mucha claridad ambos estudios. Por ello, se ofrecerán los argumentos que dificultan dicha postura,
especialmente la explícita exclusión del estudio del alma racional de la biología. Posteriormente
se argumentará a favor de una lectura biológica de ciertos comportamientos humanos al abordar
factores fisiológicos que impactan intelectualmente (el corazón, la composición de la sangre, la
sexualidad). Esto conducirá a mostrar cómo, pese a las dificultades, es válido considerar la biología
como una fundamentación de la naturaleza humana y, por lo tanto, como base legítima para el
estudio práctico del Estagirita.
7.3. López-Farjeat, Luis Xavier (UP): El papel político de la religión en Las Leyes de Platón y su
impacto en la filosofía política de al-Fārābī
El papel de la religión en Las Leyes de Platón resulta esencial no sólo en la educación sino en la
organización general de la ciudad. La piedad es una virtud práctica fundamental en la organización
de la ciudad: servir y respetar a los dioses y considerarlos como el origen y modelo de otras virtudes
y formas de comportamiento necesarias para el buen funcionamiento de la sociedad y del ejercicio
político, es algo en lo que Platón insistirá recurrentemente. Uno de los contextos en los que estas
ideas impactaron notoriamente fue en el árabe-islámico, especialmente en uno de los filósofos
más destacados: al-Fārābī, el fundador, según algunos de sus intérpretes, de la filosofía política
islámica. En este trabajo mostraré que su modelo político se apega más a Las Leyes que a cualquier
otro diálogo platónico e ilustraré el impacto de Las Leyes y su transformación en el entorno árabeislámico.
7.4. Rivadeneyra, Roberto Alfonso (UP): El dolor como herramienta para la justicia en Platón
Uno de los temas más importantes en la filosofía de Platón es el de la justicia. En el Gorgias hallamos
una de las discusiones más interesantes alrededor de este tema. A pesar de lo contraintuitivo que
pueda resultar la idea de que es peor cometer injusticia antes que sufrirla y que de cometerla
es mejor recibir castigo por ello que no recibirlo (cf. 474b) vale la pena detenernos a revisar en
qué radica este planteamiento. Tras revisar la filosofía platónica, y concretamente este diálogo,
considero que es necesario estudiar el tema del dolor para hallar una respuesta satisfactoria a cómo
debe ser el hombre justo.
7.5. Ross Hernández, José Alberto (UP): Placer, perfección y actividad en EN X 4
El propósito de esta comunicación es ofrecer un examen de la definición aristotélica de placer
(hedoné) que aparece en Ética Nicomaquea X 4. En dicho texto, Aristóteles ofrece varios argumentos
para mostrar que el placer no es un movimiento (kínesis), sino algo que completa, perfecciona y
sobreviene a una actividad (enérgeiaEl itinerario de Aristóteles para llegar a ella implica el examen
de la relación del placer con nociones como la de tiempo, movimiento, faculta y, principalmente,
la de actividad. El resultado de este análisis desemboca en una especie de definición que pretende
expresar la naturaleza del placer en categorías cuyo tratamiento más extenso se encuentra en otras
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obras -como el libro IX de la Metafísica y el III de la Física-, pero que sirven para su propósito
principal y para la crítica de otras definiciones ofrecidas por sus antecesores.
MESA TEMÁTICA 8: La fecundidad hermenéutica del Fedro de Platón: problemas, intertextualidad e influencias.
8.1. De Angelis, Romina (UNComa – UNR): Un paseo fuera de las murallas. El Fedro como guía de
retorno de las almas perdidas por la sofística.
Fedro, junto a Gorgias, se postula como uno de los diálogos en los que Platón trata explicita y
detalladamente la cuestión de la retórica, expresando su diagnóstico y prescribiendo lo que la
retórica debe hacer para ser admitida como actividad filosófica. A diferencia de Gorgias, donde
prevalece la crítica, Fedro, enfocado en la perspectiva pedagógica, se indica sin rodeos qué
requisitos debe cumplir la retórica para ser tenida en consideración. Esta situación es preparada por
un proemio intenso, vago, extraño, que ha sido difícil de conjurar por las lecturas tradicionales. En
esta ponencia postulo al proemio de Fedro (227a-230e) como clave interpretativa de la propuesta
retórica platónica (259e-272b).
8.2. Fierro, María Angélica (CONICET- UBA): Sobre la concepción de philosophía en el Fedro
En primer término mostraré aquí que la concepción de philosophía del Fedro surge como
una reformulación del sentido corriente del término philosophía a través de una oposición a la
concepción de sophía de la época y al sentido platónico de “sabiduría” como estado epistémico
propio de los dioses. En segundo lugar argumentaré que se proponen aquí tres sentidos distintos
de philosophía, complementarios entre sí. De acuerdo a la segunda parte del Fedro la philosophía
consistiría en el desarrollo de la razón humana en su modalidad discursiva como “dialéctica”. Pero,
además, de acuerdo al segundo discurso de Sócrates de la primera parte, esta modalidad de la razón
debe complementarse con la captación intuitiva de las Formas. Por otra parte, la philosophía incluye
también el autoconocimiento, además del conocimiento y conducción de las almas de los otros -la
psychagogía-, es decir una dimensión ética y pedagógica. Se concluirá entonces que el Fedro nos
ofrece una noción compleja pero articulada de qué es la philosophía.
8.3. Madrazo, Álvaro (CONICET): ¿Cómo escribir el habla? La relación entre la palinodia y su
contexto dramático en el Fedro de Platón
Es famosa la crítica a la escritura en la segunda parte del Fedro. Allí se menciona que los textos
escritos no son capaces de defenderse por sí mismos (276e-277a) y que su naturaleza no se adapta
al alma de su interlocutor (277c). Estas críticas, sin embargo, podrían dirigirse contra el propio Fedro.
El propósito de este trabajo es mostrar que el segundo discurso de Sócrates sale indemne de
esta crítica. Argumentaré que en la palinodia, cuando se narran los efectos del amor (251c-d), se
entretejen metáforas relativas a los líquidos, el calor, la vegetación y la medicina. Dichos elementos
ya aparecen en la conversación inicial entre Sócrates y Fedro donde se describe su entorno bucólico:
el transparente Iliso, el calor del mediodía, la sombra de los árboles y blandura de la hierba (230bc); así como las recomendaciones médicas (227a5, 227d). Este discurso, entonces, se encuentra
inescindiblemente atado a su contexto dramático y a la idiosincrasia de Fedro, por lo que representa
una manera de superar los límites de la escritura.
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8.4. Nieva, José María (UNT): Variaciones neoplatónicas sobre el Fedro
Una de las tesis más conocidas de Plotino sostiene que el alma no ha descendido totalmente del
ámbito inteligible, es decir, una parte de ella permanece allí. Tesis altamente heterodoxa para
pensadores del neoplatonismo posterior, como Jámblico y Proclo. El propósito del presente trabajo
se centra en la comprensión que tuvieron estos autores neoplatónicos del mito del carruaje alado,
particularmente la de Proclo, la cual se considera del mismo tenor que la de Jámblico, al afirmar
que el alma ha descendido totalmente del ámbito inteligible por oposición a Plotino. Sin embargo,
los argumentos que ofrecen Jámblico y Proclo, no parecen tan unánimes como comúnmente
se consideran, en cuanto este último sostiene que el cochero, que representa lo que hay de más
elevado en el alma, deviene malvado, mientras aquél sostendría cierta pureza del alma incluso en
su descenso al distinguir entre el cochero y el piloto del alma.
8.5. Gardella, Mariana (UBA – CONICET): El Palamedes de la filosofía: la interpretación de Platón
sobre Zenón de Elea en el Fedro
En el marco de sus críticas a la tékhne retoriké, Platón se refiere en el Fedro a Zenón de Elea por su
habilidad para infundir en la audiencia opiniones contrarias sobre un mismo tema (Phdr. 261d6-8 =
DK 29A13). La hipótesis que intentaré demostrar es que la interpretación platónica es valiosa para
el conocimiento de la filosofía de Zenón por dos razones. En primer lugar, aporta elementos para
discutir la interpretación tradicional que hace de Zenón un defensor de la tesis de la unidad del ser,
en consonancia con las exégesis de Eudemo y Alejandro de Afrodisia, discutidas por Simplicio (in
Ph. 97.12-16 et passim = DK 29A16, 21). En segundo lugar, permite conocer algunos aspectos del
método argumentativo empleado por Zenón, caracterizado por la refutación conjunta de una tesis
y su antítesis, que convierten a la dialéctica zenoniana en una estrategia heurística que revoluciona
la tradición filosófica precedente.
MESA TEMÁTICA 9: La República entre apariencias, verdades y problemas.
9.1. Cordero, Néstor L. (UR1-MCI): ¿Por qué no hay una Forma de dedo en República 523d?
La gran mayoría de las Formas platónicas se refieren a propiedades, cualidades, o a sustantivos
abstractos que, en una frase del tipo S es P, corresponden a predicados: justicia, belleza, igualdad,
grandeza, pequeñez, paridad, coraje, etc. Pero para poder afirmar de un sujeto estos predicados hay
que hacer una búsqueda, pues puede ocurrir lo contrario. En cambio, todo aquello que no puede
suscitar una percepción contraria, no necesita el respaldo de una Forma. Es el caso del dedo. No
hay nada contrario a un dedo, y, entonces, basta verlo para saber qué es. Ello no impide que Platón
haya presentado en otros diálogos ejemplos Formas sustanciales (la cama y la silla en la República,
la lanzadera en el Crátilo, de la abeja en el Menón). En el Parménides (130c), lúcidamente, confiesa
que no tiene resulta aún la cuestión. La solución llegará recién en el Sofista.
9.2. Fallas, Luis (UCR): El anillo de Giges, una ficción para representar la más oculta verdad
El anillo de Giges es un poderoso “experimento mental” que delata cómo en la clandestinidad el
ser humano tiende a la injusticia. Esto parece describir no las circunstancias del típico vicioso que
se deja caer en las tentaciones más bajas, sino la tendencia usual de cada persona de aprovechar
lo oculto para favorecerse. En la República, a la luz de este constructo, Platón nos exige volver la
mirada sobre la formación de lo anímico, que será la clave para la sustentación de la justicia y del
propio Estado, aunque no dejará de advertir, en correspondencia con lo señalado, que incluso los
mejores terminan en algún momento por declinar en su bondad, pese a que la filosofía siempre
apueste por lo mejor como meta. La ficción que propone Glaucón, de una manera u otra, permite
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justificar un modelo político sin fisuras, libertades y clandestinidades que vengan a derruir lo mejor
que tenemos.
9.3. Gazolla, Rachel (PUCSP): La tiranía como pérdida del ser
La reflexión de Platón sobre la tiranía, en el libro IX de la República, expone una psicología
específica que se basa en la destrucción del logistikón como poder activo. En el caso del alma tiránica,
esta destrucción es extrema. Se trata, intentaremos mostrar, de una especie de pérdida del ser que
lleva al mayor desorden. Esta lectura permite tender un puente entre el planteo de República IX y
los que ofrecen otros dos diálogos platónicos: la introducción de la Necesidad (Ananké) en el Timeo
y a la exposición del Filebo sobre el género de lo indeterminado, el ápeiron, como puro tránsito “sin
ser” (25a).
9.4. Marcos, Graciela E. (UBA - CONICET): Filosofía vs. mímesis en República
La noción de distanciamiento a la que recurre Platón en República X, en ocasión de su crítica a la
imitación, resulta clave no solo para comprender el alcance de dicha crítica, sino también para echar
luz sobre pasajes centrales del diálogo cuyo nexo con la imitación no es inmediatamente evidente.
Es el caso de la alegoría de la caverna expuesta en el libro VII, a cuya geografía haría referencia la
metáfora espacial del libro X que sitúa la imitación lejos de la verdad. Proponemos interpretar la
célebre alegoría a la luz de distintos elementos que intervienen en la discusión sobre la mímesis en
el libro X, sin omitir una referencia al libro VI a la eikasía, mentalidad signada por su sujeción a las
imágenes.
MESA TEMÁTICA 10: Nuances da filosofia em Platão: Investigar, Refletir, Conhecer o Bem,
Governar.
10.1. Braga da Silva, André Luiz (USP): Ideia de Bem e participação entre Ideias: “di’eikónon légein
[…] mála geloíos”? (Rep. VI 487e; 509c)
Na presente comunicação será feita uma interpretação da conhecida reação jocosa do personagem
Glauco no Livro VI da República de Platão (509c1-2), reação essa a qual põe fim à exposição que se
desenrolava, da parte do personagem Sócrates, do famoso símile ou imagem do Sol (507d8-509b10).
Tal interpretação será realizada a partir de quatro fios condutores: o rico cenário dramático criado
pelo autor em torno a esta exposição; a identificação de relações de “comunidade” ou “participação”
entre Ideias nessa exposição socrática; a identificação de características da “participação” entre
Ideia e ente sensível das quais Glauco parece “apropriar-se” para avaliar essa exposição como
cômica; as pistas dentro e fora do texto da República de que estas “apropriação” e avaliação – e,
em última instância, também o riso de Glauco – são legítimas.
10.2. Quinalia Filho, Rineu (UFSCar): As duas vias do Elénkhos: um estudo sobre a aplicação
platônica da prática investigativa socrática
A filosofia de Platão propõe uma série de caminhos para se alcançar a verdade. A prática socrática
de indagar é indubitavelmente um dos principais, além de representar, sobretudo nos assim
chamados “Primeiros Diálogos”, a própria prática filosófica. Platão apresenta o élenkhos prioridade
de definição (PD), como o procedimento filosófico padrão de Sócrates. O presente estudo pretende
sugerir e analisar duas variações ligadas à aplicabilidade dessa primeira padronização da investigação
filosófica. A partir da análise dos diálogos Laques e Cármides, buscaremos demonstrar como Platão
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pretende destacar o que chamamos de duas variações do tradicional socrático élenkhos prioridade
de definição (PD), a saber: a denunciativa e a pedagógica, teríamos assim uma nova configuração
do élenkhos (PD) a saber; o élenkhos denunciativo (D), e o élenkhos pedagógico (P). Com isso,
empenhar-nos-emos em avaliar a possibilidade de conceber se o “dialogar” (dialégesthai) socrático
foi usado organicamente por Platão e inserido como instrumento político-pedagógico no núcleo dos
Primeiros Escritos.
10.3. Walmsley Nery, Louise (USP): “A metáfora dos zangões e as formas viciosas de governo”
O livro VIII da República inicia-se após a longa elaboração racional da cidade excelente. Sócrates
e as demais personagens retomam o tema que havia sido interrompido no final do livro IV. Tratase das formas viciosas de governo. A aristocracia, considerada a melhor e paradigmática forma
de governo, perderá progressivamente suas qualidades e, por fim, atingirá a pior forma que um
governo pode assumir: a tirania. Os desejos (epithumiai) desempenham um papel primordial na
subversão da hierarquia fundamental da cidade paradigmática. A figura do zangão (kephén) aparece
associada aos desejos desde a degeneração da oligarquia até a tirania. A metáfora dos zangões
parece-nos uma importante chave para a compreensão deste processo degenerativo. O objetivo de
nosso trabalho é analisar a passagem 552C – 573B, de modo a mostrar que os zangões representam
a classe de homens que subverte a hierarquia fundamental da kallípolis e levam os regimes a este
inexorável processo de degeneração.
MESA TEMÁTICA 11: Platão e o Conhecimento.
11.1. Cornelli, Gabriele (UnB): A alma-camaleão e sua plasticidade: dualismos platônicos no Fédon
O presente paper deseja enfrentar o problema dos graus de separação do corpo e da alma no
Fédon de Platão, em busca tanto de seus pressupostos ontológicos como de suas consequências
epistemológicas. É possível reconhecer no diálogo dois sentidos fundamentais para esta separação.
O primeiro indicaria uma separação intencional, isto é relativa ao que o filósofo pensa ou com aquilo
do qual o filósofo se cura (a alma, não o corpo). O segundo indicaria uma separação ontológica,
isto é de uma alma a tal ponto independente do corpo que pode sobreviver após a morte deste.
A ambiguidade resultante deste duplo marco teórico tem sido resolvida em geral considerando
primeira como uma metáfora da segunda. Isto é, o dualismo intencional seria simplesmente um
homicídio antecipado do corpo, que permitiria o pleno exercício da filosofia, possível somente
após esta morte forçada. O que se propõe aqui é uma diferente solução desta ambiguidade, que
parta da consideração ontológica dos graus de plasticidade da alma, de seus traços camaleônicos
(Bostock 1986, 79c), que lhe permitem assumir traços corpóreos para conhecer a realidade
sensível. Exatamente pela possibilidade desta incorporação da alma significar certa perversão
da alma, a mesma pode sugerir um inédito sentido para o dualismo: a separação entre corpo e
alma, antes do que pressuposto ontológico, seria uma conquista do indivíduo. De certa maneira,
portanto, a ontologia do individuo parece precisar da contribuição de sua contínua intencionalidade
epistemológica e ética.
11.2. Oliveira, Loraine (UnB): Sombras projetadas: a pintura e a poesia no livro X da República
No livro X a pintura aparece como metáfora para a poesia, em contraste com o livro VI, onde era
metáfora para a filosofia. A maleabilidade da linguagem da pintura possivelmente dá margem
para o uso variado da pintura como metáfora, em Platão. Para compreender a metáfora da pintura
aplicada à poesia, no livro X, é mister observar algumas relações próprias à produção da mimese
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e à sua recepção. Ademais, é preciso considerar que a poesia mimética destrói a inteligência dos
ouvintes que não têm como antídoto o conhecimento da sua verdadeira natureza. Então é preciso
explicar precisamente o que é a mimese, esta característica tão nociva da poesia. Para tanto, é feito
um desvio: a pintura ocupa o lugar da poesia para explicar a mimese. Deste modo, cabe notar que
no livro X, o termo mimese terá uma importância fundamental para a compreensão da pintura
como metáfora para a poesia.
11.3. Pitteloud, Luca (UnB): A Forma da Cama na República de Platão
Nesta apresentação, o argumento que desenvolverei será focado unicamente na introdução da
Forma da Cama, no contexto da República. Se a ocorrência das Formas de objetos artificiais não
se restringe somente ao décimo livro da República, então parece que, pelo menos no contexto
desse diálogo, a introdução das Formas da Cama e da Mesa apresentou muitas dificuldades
aos leitores, na medida em que, no mesmo diálogo, a hipótese das Formas já foi introduzida no
contexto da argumentação sobre a co-presença dos opostos e a imperfeição do sensível. A República
representando, assim, um diálogo em que a hipótese das Formas é introduzido como padrão clássico,
é a introdução das Formas da Cama e da Mesa neste diálogo, que posa com a maior intensidade o
problema das Formas dos objetos artificiais. A principal tese que eu pretendo defender aqui é a de
que, ao integrar a Forma da Cama no contexto da República, não só sua introdução faz totalmente
sentido, como também, mesmo que seja explicitamente mencionada como uma Forma inteligível,
não é intenção de Platão defender a introdução das Formas de objetos artificiais em sua hipótese
metafísica. A consideração do contexto permite entender por que a Forma da cama é necessária
para a argumentação do livro X, apesar de, como tal, não deve assumir-se como parte da família
das Formas. Em vez disso, eu sugiro que a crítica das artes imitativas no livro X, em última análise,
depende da existência do inteligível como tal e não de certas Formas específicas.
11.4. Riegel, Nicholas (UnB): Plato’s Argument for the Forms in Parmenides
It has been said that Plato does not so much argue for the existence of the Forms as assume it. But
I would agree with those who argue that the outlines of an argument for the Forms can found at
the beginning of Parmenides (127d-130a). Though this will not be an attempt at an interpretation
of the Parmenides as a whole, this paper will investigate three questions relating to that argument.
First, just what is at stake in Zeno’s argument against multiplicity? Second, why would anyone take
it seriously? And finally, why did Plato think that an appeal to the Forms was the only way to resolve
the problem?
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DIRCOM FHUC 2014
PONENCIAS INDIVIDUALES
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1- Amaral dos Santos, Gisele (UFRN): “Sexto Empírico contra a precipitação”
Esta comunicação tem o propósito de examinar a noção de propeteia - precipitação - utilizada por
Sexto Empírico (160-210 d.C.) especialmente no texto das suas Hipotiposes pirrônicas. No último
capítulo desta obra, Sexto descreve o cético como um filantropo que pretende curar o dogmático
da presunção e da precipitação características de sua patologia. A exploração da filosofia como
recurso terapêutico parece fortemente vinculada à pretensão cética de Sexto Empírico de alcançar
a tranquilidade (ataraxia) em matéria de opiniões e a moderação das afecções (metripatheia)
oriundas de tudo aquilo que não pode ser evitado. Visamos, aqui, explicar porque a crença é um
elemento perturbador da tranquilidade da alma e de que modo essa perturbação se expressa como
precipitação ou, mais precisamente, se dá como ação apressada. Alguns antecedentes da teoria da
ação estoica serão aqui considerados com o objetivo de expor os elementos que dela se distinguem
no âmbito da filosofia sextiana.
2- Araújo, Carolina (UFRJ): Um regime para si mesmo: problemas da analogia entre cidade e alma
nos livros VIII e IX da República de Platão
A hipótese deste trabalho é de que relação entre cidade e alma se estabelece nos livros VIII e IX
da República de Platão tanto de modo analógico, quanto de modo causal, sem confusão entre
eles. Se há uma metodologia estritamente analógica quando se vai tratar da formação do caráter a
partir da educação privada, essa desaparece quando se descreve que é o caráter dos governantes o
responsável pela sedição e mudança do regime (545d1-2) exatamente porque ele não corresponde
ao modelo da cidade (548a5-6, 553c5, 558c2-3, 579d1). Pretendese mostrar que o conflito alma/
cidade é fundamental para a estratégia argumentativa, não sópela oposição entre motivação
interna e externa, mas também pela diferença de poder entre as partes conflituosas. Nesse cenário,
a analogia funciona segundo a fórmula do “regime para si mesmo” como um recurso a modelos
irredutíveis às partes em conflito, capaz de promover acordo e estabilidade.
3- Ariza, Sergio (Uniandes, Col.): Los objetos del conocimiento en el Gorgias de Platón
En el Gorgias Sócrates sugiere que empeiria y technê se distinguen no sólo por su carácter explicativo
sino también por sus objetos. Así la retórica (una empeiria) es vista como una actividad sin carácter
explicativo y que se ocupa del placer mientras la política (una technê) apela a explicaciones y se
ocupa del bien. Esto parece implicar que no hay una technê del placer sino empeiria ni empeiria
del bien sino technê. Tal forma de distinguir es contraintuitiva y parece prefigurar la muy discutida
teoría de los dos mundos según la cual las ideas son objeto de la episteme pero no de la doxa y sus
copias sensibles son objeto de la doxa pero no de la epistemê. Mi objetivo es mostrar las razones
que llevan a Platón a realizar tal distinción y así hacerla más aceptable. Argumentaré que no se
puede concebir el placer y el bien como meros objetos de los que se ocupan la empeiria y la technê
respectivamente sino que son ellos mismos formas de explicación. Ocuparse del placer implica, por
ejemplo, optar por una forma de explicación que no la califica como technê sino como empeiria. El
objeto de un conocimiento se convierte, por tanto, en su forma de conocimiento.
4- Bieda, Esteban (UBA - CONICET): El alma tiránica de Alcibíades en el Banquete
Los hechos dramáticos narrados en el Banq. de Platón tienen lugar en el año 416 a.C. (triunfo de
Agatón en las Leneas). Situado en el año siguiente, 415 a.C., Tucídides destaca un aspecto puntual
de la personalidad del Alcibíades histórico: sus aspiraciones tiránicas. Las causas de esta sospecha
giraron en torno a las conductas privadas de Alcibíades: su afición por la satisfacción de placeres
corporales por fuera de toda norma (katà tò heautoû sôma paranomía, VI.15.4.1) fue lo que hizo
que sus conciudadanos se volvieran enemigos suyos en la idea de que apetecía la tiranía (tyrannídos
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epithymiôn, VI.15.4.4). ¿Existe alguna manera de vincular al amante enloquecido del Banq. con el
proto tirano de Tucídides? En el presente trabajo propondré que la clave para explicar la complejidad
del personaje de Alcibíades en Banq. radica en la descripción del alma del hombre-tiránico de Rep.
VIII-IX, bajo el supuesto de la proximidad cronológica y conceptual de ambos diálogos. Esto me
permitirá mostrar que la conducta del Alcibíades del Banq. puede ser comprendida a la luz del alma
del hombre-tiránico, en coincidencia con la pintura tucididea de un Alcibíades aspirante a la tiranía.
5- Braicovich, Rodrigo Sebastián (UNR - CONICET): Akrasia y persuasión en el estoicismo romano
El modelo sobre el que mayoritariamente se articula la discusión acerca del fenómeno de la akrasia
en el estoicismo antiguo es el de un agente que sabe que C es el mejor curso de acción y, a pesar de
ello sigue ~C. Los momentos en los que el estoicismo romano aborda el problema específico de la
akrasia evidencian un desplazamiento sustantivo: el modelo sobre el que se construye la discusión
ya no es el del agente que sabe que C es el mejor curso de acción, sino el del agente que cree
saberlo y, a pesar de ello, sigue ~C. Sugeriré que este desplazamiento es sumamente interesante
por dos razones: en primer lugar, porque suprime -aunque más no sea parcialmente- el carácter
contra-intuitivo de la concepción intelectualista de la acción defendida por el estoicismo a lo largo
de toda su historia; en segundo lugar, porque reconduce el proyecto pedagógico estoico hacia la
problemática del convencimiento y la dinámica de la persuasión.
6- Bustos, Natacha (UNR): Contradicciones en torno al valor instrumental del progreso en el
estoicismo antiguo
Los estoicos ubican el progreso (prokopé) entre los indiferentes preferidos del alma; esto es, el
progreso portaría cierto valor instrumental con referencia al alcance de una vida virtuosa. Sin
embargo, la Estoa no admite la existencia de una disposición intermedia entre vicio y virtud, negando,
de este modo, que la categoría de prokóptontes o proficiente cuente con un valor moral en sí. En
efecto, resulta un tanto contradictorio afirmar, por un lado, que quienes progresan son, en tanto nosabios, categóricamente necios, y, por otro, que el progreso podría ser útil para el fin del proficiente.
Partiendo de esta dificultad, y con el objetivo de matizar tal contradicción, nos proponemos: i)
poner de relieve las valoraciones ético-gnoseológicas que caracterizan la disposición psíquica del
proficiente, a fin de ii) evaluar en qué sentido el progreso posibilitaría algún avance, en términos de
una serie de (posibles) modificaciones psicológicas, respecto de la conquista de la virtud.
7- Cano Cuenca, Jorge (UAB): “Política, dieta y salud: el analogon médico en Leyes y la Carta VII”
Tanto en las Leyes de Platón como en la Carta VII, la figura del mejor tipo de político y legislador,
el filósofo, están ligadas, por una parte, con una transfiguración del propio sujeto -a saber, este ha
de llegar a un estado propio de salud, a una diaita y a una vida metrios que le permita el control
de excesos o ambiciones; por otra, con una labor terapéutica sobre el cuerpo general de la polis
dirigida a la anulación de la stasis entre las diversas facciones de la ciudad -entendidas dentro de
unos parámetros casi humorales- y la restitución de la salubridad en el cuerpo social a través de
unas medidas políticas precisas. Por ello, mediante un análisis léxico y hermenéutico, se defiende
aquí la idea de que, en ambos textos, el modelo de consejo político y actividad legislativa surgen de
un analogon con la teoría y práctica médicas que difiere del modo en que aparecen en el Gorgias
o la República.
-22
8- Castañeda, Miguel Alejandro (UNdeC - UCSE): Aristóteles: dialéctica y empirismo en la
investigación acerca de la incontinencia (Ética Nicomáquea VII)
El objetivo de la presente ponencia es mostrar que no solamente hay elementos característicos
del método dialéctico en la reflexión ética de Aristóteles, sino también dispositivos materiales y
procedimentales propios del método empírico. A partir del análisis de la cuestión de la incontinencia
que Aristóteles aborda en Ética Nicomáquea VII intentaré demostrar que la dialéctica es necesaria
pero insuficiente por sí misma para el descubrimiento y justificación en ciencia fundamentalmente
porque la posición empirista en materia de metodología y epistemología sigue siendo prioritaria
dentro de la filosofía aristotélica, incluyendo, naturalmente, a disciplinas como la ética.
9- Castillo Merlo, Mariana C. (UNComa – CONICET): Una propuesta para conciliar los criterios
internos en la Poética de Aristóteles: acerca de la noción de tò anagkaîon.
En Poética, Aristóteles introduce lo verosímil (katà tò eikós) y lo necesario (tò anagkaîon) como
elementos fundamentales para la construcción del mûthos. Dicha introducción da cuenta del gran
espectro de acciones particulares que el artista podrá tomar para su tarea y aporta, al mismo tiempo,
principios que le permitan regular su conexión. Sin embargo, el tratamiento, en ocasiones muy
breve, no resulta suficiente para eludir algunos de los problemas que surgen en torno a ellos. Hablar
de necesidad en un producto como el mîmema, que en su propia constitución se revela contingente,
resulta, a primera vista, paradójico. El objetivo de este trabajo será señalar, en un primero momento,
los problemas que supone la inclusión de tò anagkaîon en el marco de la Poética, a la luz de los
distintos sentidos que puede adquirir dicha expresión. A partir de este análisis, me interesa subrayar
que, en uno de esos sentidos, la inclusión de lo necesario deja de ser problemática y permite una
conciliación entre el criterio lógico impuesto por Aristóteles y la naturaleza del mîmema trágico.
10- Coitinho Silveira, Denis (UNISINOS - CNPq): Formação do caráter e responsabilidade moral em
Aristóteles
O objetivo desse trabalho é procurar responder a um argumento determinista sobre a
responsabilidade moral, especificamente a posição defendida por Galen Strawson (1994) ao postular
a impossibilidade da responsabilidade moral das ações dos agentes em razão da impossibilidade da
autodeterminação mental (desejos emoções, caráter), fazendo uso da concepção aristotélica de
responsabilidade pelo caráter que pode ser encontrada na EN III, 5, de forma que o nosso caráter
recairá sobre nosso controle voluntário e nossa capacidade deliberativa, uma vez que o agente será
responsável pelo exercício de atividades sobre os objetos específicos que formam as disposições
de caráter, significando que nós sempre somos responsáveis por nos tornarmos o tipo de pessoas
que somos (EN III, 5, 1114 a 4-31). Também, a tese da precedência e prevalência da ação sobre a
disposição (EN II, 1-2) será usada para apoiar a tese da responsabilidade sobre o caráter.
11- Colombani, María Cecilia (UMO – UNMP – UBACyT): Relaciones entre mito y lógos. La
arquitectura hesiódica. Las marcas de la novedad
“Ha llegado el momento entonces de decir dos palabras sobre el autor más antiguo que aplicó los
nuevos esquemas, caracterizados por el “razonamiento”, a la narración mítica: Hesíodo” (Cordero,
N. (2008), p. 30 y ss.)
El proyecto de la presente comunicación consiste en abordar las relaciones entre mito y
lógos pensando la figura de Hesíodo como una bisagra que da cuenta del vínculo, al tiempo que
representa una novedad en relación al dispositivo mítico. La cantidad de tópicos, perspectivas,
dimensiones, puntos de instalación, atajos interpretativos que su obra presenta genera una geografía
-23
peculiar e intrincada. Obedeciendo la convocatoria de Néstor Cordero en la cita que inaugura
nuestras conclusiones, intentaremos algo más de dos palabras, ya que ha llegado el momento de
despedirnos de nuestro autor y del extenso y complejo territorio que nos ha ofrecido. Queremos
cifrar nuestra reflexión en una elección deliberada de ciertos núcleos problemáticos. En primer
lugar, quisiéramos relevar ciertos aspectos de la arquitectura que presentan los poemas de Hesíodo
para pensar dicho andamiaje como la novedad que Hesíodo aporta a las relaciones entre mito y
lógos.
12- Contreras Quijandría, Andrés Renzo (PUCP): Una imagen de la virtud: El mito de la Atlántida
El trabajo busca sostener que el discurso que Critias compone en el “Timeo-Critias”, el relato sobre
la Atlántida, debe ser entendido como un mito en un sentido platónico, es decir, como un encomio
a los actos de hombres buenos educados en la virtud. Con ese fin se analizarán, en principio, los
elementos que componen la demanda socrática, la cual será cumplida por Critias, de ver a los
ciudadanos del discurso que elaboró un día anterior en movimiento, esto es, tanto en acción como
en palabra. En segundo lugar, atenderemos a las descripciones que se hacen de cada uno de los
interlocutores y en especial al énfasis que se hace de su conocimiento y educación. En efecto, de ellos
se afirmará que tiene suficiente experiencia tanto en política como en filosofía, condición para ser
capaz de componer el tipo de encomio solicitado por Sócrates. Por último, recurriremos a algunos
pasajes de la “República” que nos permitirán notar el vínculo entre la virtud y la composición de
mitos de modo que concibamos el relato de Critias sobre la Atlántida como una imagen de la virtud.
13- Cordero, Néstor L. (UR1 – MCI): Platón, atrapado bajo el peso de la negación absoluta de
Parménides
Parménides presenta las dos vías que, a priori, pueden encaminar el pensamiento, según una
oposición contradictoria. No se trata de A o B, sino de A o No-A. Este esquema, que el otros casos
permite elegir uno de los miembros (por ejemplo, lo blanco o lo no-blanco), en el caso del hecho de
ser elimina la negación de la afirmación (o sea, No-A), ya que no es posible no ser. Automáticamente,
la segunda posibilidad se anula a sí misma como auto-contradictoria.
En el Sofista Platón refuta la negación contradictoria de Parménides con su asimilación de la
negación a la alteridad. Pero su descubrimiento del no-ser como alteridad queda reducido al ámbito
de la predicación. El peso de la negación parmenídea se impone: no existe un no-ser absoluto, que
sería la No-Existencia o la Nada, que, según su descubrimiento, tendría que ser lo Otro del Ser, y que
él no puede postular.
14- Costa, Ivana Eva (UBA): Llamar a las cosas por su nombre: Platón y Aristóteles sobre los
procesos de generación, alteración y corrupción
En Acerca de la generación y la corrupción 329a14-24 Aristóteles ofrece al menos cuatro objeciones al
modo en que Platón concibe la “materia primera” –esto es: el receptáculo del Timeo (especialmente
49a-53c)—y la generación en ella de los sólidos. Se analizan aquí: (1) la afinidad que existe en el
planteo originario de ambas concepciones, la de la hýle aristotélica y la de la hypodochéplatónica;
(2) la distinción que traza Aristóteles entre generación y alteración, examinando a la vez cuál de las
dos está en juego en el pasaje de Timeo 50a-b explícitamente aludido; (3) la motivación platónica
para la “analogía del oro” desatendida por el Estagirita; y por último (4) las divergencias entre el
modelo explicativo aristotélico y el platónico relativo a la “materia primera”.
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15- Cunha Neto, Osvaldo (UEC): Platão: modelo retórico da Segunda Sofística
É impossível entender o que vem a ser Segunda Sofística ignorando a forte influência de Platão em
quase todos os autores deste movimento intelectual que floresce no período imperial de Roma.
A principal causa disso é o fato de Platão ser também fundamental para que se possa conhecer
a própria História da Retórica em sentido mais amplo, Platão é aquele que “cunhou a Retórica”
(parodio aqui Schiappa e seu proverbial artigo do inverno de 1990), por isso mesmo que ele é
considerado o patrono da Segunda Sofística (“pai e professor dos retores” segundo Élio Aristides
Or. 2, 465) o autor mais importante e estudado em um momento privilegiado da retórica, momento
de grande status social para aquele que é capaz de usar a palavra na expansão e manutenção do
imperium.
16- Curbani, Weriquison Simer (UFES): A Relação entre αϊσθησις e ψυχή no Diálogo Teeteto:
considerações sobre a tese protagorica do “homem medida”
Este estudo visa realizar uma análise da primeira parte do Teeteto de Platão com o objetivo de tratar,
especificamente, do problema da αϊσθησις na ocasião do Diálogo. Para tanto, diante do debate
veiculado por Sócrates acerca do que seja o saber, nossa investida segue na direção de mostrar o
quanto a percepção se faz relevante para a epistemologia platônica, pois nota-se que só se alcança
o saber extraindo, primeiro, os dados dos sentidos. No contexto da obra, veremos que a primeira
hipótese coerente para definir o que seja o saber estabelece que este não é outra coisa a não ser
percepção, a partir dessa assertiva a discussão evolui para o problema protagórico do “homem
medida”, apoiada na teoria fluxista do perpetuo movimento. Apos esta perspectiva relativista que
tenta validar a percepção de cada homem como sendo certa, veremos, por fim, a estreita relação
entre αϊσθησις (percepção) e ψυχή (alma), mas agora sob uma perspectiva socrática-parmenídica.
17- Dávila Morey, Dante (UNMSM - PUCP): La unidad de la Metafísica de Aristóteles
Uno de los problemas que con respecto a la obra de Aristóteles se ha discutido en los últimos
tiempos es el referido a la unidad de la metafísica. Más precisamente, se trata del problema de la
unidad de su concepción metafísica tal como aparece contenida en la obra que la tradición nos ha
legado bajo el título de Metafísica. Para explicar este tema, en lo que sigue dividiré mi exposición
en tres partes: primero, explicaré en qué consiste estrictamente el problema de la unidad de la
metafísica; segundo, postularé una respuesta, tomando como núcleo especulativo el infinitivo del
verbo ser; y tercero, postularé una einología como horizonte desde el cual puede ser tratado el
problema.
18- De Castilho Moreira, Vivianne (UFPa): Significar para si e Significar para outro em Metafísica
IV 4
Neste trabalho revisito a debatida prova do Princípio de Não-Contradição exposta em Metafísica IV
4. Concentro-me nos primeiros desdobramentos do ponto de partida dessa prova, consistente no
compromisso de dizer algo, a ser firmado por aquele que demanda tal prova. Inicio investigando a
acepção do verbo significar <σημαίνειν> em Aristóteles e, a partir daí, examino as duas condições nas
quais se desdobra o compromisso supramencionado, quais sejam, de significar para si mesmo e de
significar para outro. Viso assim precisar o papel que cada qual daquelas condições desempenha na
prova. Com base nos resultados obtidos, procedo à análise do trecho compreendido entre 1006a18
e 1006b34, onde Aristóteles explora o primeiro desdobramento do compromisso previamente
assumido, desdobramento que consiste no reconhecimento da necessidade que os nomes tenham
significado delimitado.
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19- Dezzutto, Flavia (UNC): Infinito, potencia y actividad en Aristóteles y Plotino
Nos proponemos examinar las formulaciones desarrolladas por Aristóteles y Plotino acerca de
la noción de infinito, ápeiron, en su relación con el concepto actividad, enérgeia, puntualizando
además su vínculo con la cuestión de la dýnamis, potencia.
Hemos de destacar, en primera instancia, que la concepción aristotélica de infinito, en su relación
con la dýnamis posee un contenido negativo, dado que lo que es en potencia infinitamente,
indefinidamente, permanecería en la irrealidad o el inacabamiento. De allí que lo que es en potencia
tienda a su actualización, y esto comporta actividad -enérgeia-.
En Plotino la vinculación entre potencia e infinitud cambia de signo, pues lo Uno en tanto dýnamis
pánton, o potencia productora de todo, es una potencia infinita por cuanto es indeterminada. Tal
infinitud señala a la potencia como acabada, y lejos de considerarla incompleta subraya su plenitud,
conjugando así la indeterminación y la actualidad.
Por ello relevaremos algunos pasajes centrales de Física y Metafísica que nos permitirán ingresar en
la comprensión de los sentidos que Aristóteles establece para la noción de infinito, para pasar luego
a la consideración de la relación entre potencia, actividad y actualidad.
Es innegable, como afirman múltiples autores que se han dedicado a analizar el tema del infinito en
Aristóteles y a polemizar sobre interpretaciones posibles de ciertos puntos cruciales, como Hintikka
(1966), Lear (1979) y Bowin (2007), que la noción de ápeiron ha tenido enorme gravitación en la
filosofía anterior al Estagirita, y es central en la investigación de la naturaleza.
La infinitud en tanto asociada a la potencia señala la situación de indeterminación propia de la
potencialidad determinada en el paso de la potencia al acto, pues en la dialéctica infinito-finito la
determinación de lo potencial instala la diferencia, la distinción, según las diversas determinaciones.
En el caso de Plotino el problema que nos ocupa concierne a lo que Gwenaelle Aubry (2000 y 2006)
ha llamado “el dilema del principio”, sea para la discutir la posibilidad de que efectivamente el
infinito sea un principio tal como lo querían los primeros filósofos, sea para establecer su existencia
potencial y para negar la posibilidad de un infinito actual, subrayando así la situación de incompletud
en la que se halla lo infinito en la ontología de la potencia y el acto.
Si el concepto de infinito en Aristóteles involucra la prioridad de la actividad -enérgeia– respecto
de la dýnamis -como potencia–, la referencia plotiniana a lo Uno como infinito caracteriza tal
condición en su relación con lo Uno como dýnamis ton pánton, causa productora de todas las cosas,
producción excesiva, infinito pasivito.
De este diverso entendimiento de la potencia y del infinito se siguen resoluciones ontológicas
diferentes, por cuanto el principio a partir del cual se despliega la actividad causal en Plotino pone
en entredicho el primado aristotélico de lo que está “en acto” a favor de una potencia productora,
ubicando a la noción de infinito en otro plano ontológico.
Por esta razón, la dýnamis plotiniana no ha de entenderse en términos de la oposición aristotélica
acto-potencia, –como lo “en potencia” que ha de ser actualizado–, sino como potencia productora,
que, más allá del ser, causa por sobreabundancia de su perfección.
20- Divenosa, Marisa (UBA): Discurso Sobre el no-Ser: ¿Gorgias o Sexto Empírico?
En este trabajo nos proponemos analizar algunos aspectos del discurso de Gorgias Sobre el no-ser,
tendientes a concluir sobre el valor de las fuentes que lo transmitieron y de la continuidad filosófica,
léxica y estilística que este texto tiene respecto de otros discursos del sofista.
Para esto, en un primer momento nos ocuparemos de verificar las diferencias principales entre
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las dos fuentes del discurso: Sexto Empírico, Adversus Mathematicos (VII 65-87), y el tratado
falsamente atribuido a Aristóteles, De Melisso Xenophanes Gorgias (979a12 - 980b21ss.). En un
segundo momento, ya centrados en la versión de Sexto que H. Diels y W. Kranz han hecho canónica,
observaremos, en la perspectiva del pasaje de los Esbozos Pirrónicos (II 48-69) del mismo Sexto,
hasta qué punto es esta misma posición escéptica la que encontramos en el discurso de Gorgias.
Por último, veremos, a la luz de otros discursos del sofista, los elementos que indudablemente no le
han sido legados por Sexto en su transmisión.
21- Erro, María Guadalupe (UNC - IFD del IESS): Indefinición y Cambio de Perspectiva en la
interpretación del aoristo gnómico
Entre los usos “especiales“ de los tiempos verbales griegos, el aoristo provee algunos de los más
significativos cuando se emplea con un sentido general o atemporal que parece entrar en conflicto
con el valor fundamental atribuido al tema. La designación de “aoristo gnómico“ no deja de ser un
tanto estrecha, e incluso da la impresión de ser una etiqueta que permite eludir el problema.
Numerosos estudios han intentado esclarecer la naturaleza de estos usos conflictivos. En el centro
de la discusión podríamos ubicar los siguientes interrogantes: si el aoristo es realmente un pasado,
si tiene o no un valor temporal, si su carácter de pasado pleno es algo dado sin más y desde siempre.
Proponemos aquí una explicación que atiende al lugar que le cabe al aoristo en el sistema si se tiene
en cuenta la diferencia entre la perspectiva de los gramáticos y la de los estoicos al respecto.
22- Escobar Moncada, Jairo (UA): Mímesis y conocimiento en Platón
Mimesis es un concepto muy discutido en la crítica de Platón a los poetas, y este concepto no
sale bien parado, pero se ha menospreciado el papel que juega en su teoría del conocimiento. Mi
ponencia se propone discutir la relación entre mimesis y conocimiento de la mano de dos diálogos,
el Cratilo y el Sofista. Con el Cratilo trataré de ganar una comprensión del lenguaje como mímesis,
como imagen mimética de las cosas a las cuales se refieren las palabras y las proposiciones. Luego
trataré de mostrar que la discusión de la imagen y la dialéctica que se realiza en el Sofista están
íntimamente vinculados en el sentido de que la dialéctica, como esfuerzo por pensar libre de toda
imagen, no puede prescindir de un mínimo de ella.
Mi intención es tratar de dar una respuesta a la pregunta: ¿Qué se quiere decir con la expresión de
que las cosas son imitaciones o representaciones (mimêmata) de la idea?
23- Ferreira, Paulo Fernando Tadeu (UNIFESP): Nota sobre a tese de que a bivalência implica o
determinismo, do estoicismo ao aristotelismo
Segundo Cícero (Fat. 20-1), Crisipo argumentava que, se o determinismo não fosse o caso, nem
toda proposição seria verdadeira ou falsa; porém, toda proposição é verdadeira ou falsa; logo, o
determinismo é o caso. Julgamos que o argumento embute como pressupostos não só a tese de que
o truth-maker de proposições sobre o futuro é a situação presente, mas também certa concepção
de proposição e a tese de que somente esse tipo de entidade lógica pode atuar como truth-bearer.
Segundo Cícero (Fat. 26-8), pode-se responder ao argumento negando o pressuposto de que o
truth-maker de proposições sobre o futuro é a situação presente e assumir, em vez disso, que é o
próprio evento descrito. Amônio e Boécio vislumbram essencialmente a mesma lição em Aristóteles
(Int. 9); estariam, porém, os comentadores justificados ao assumir que Aristóteles tem ali a mesma
concepção de proposição assumida por Crisipo?
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24- Fita, Tristán (CONICET - UNC): “Lo decimos sin dogmatismos”. Escepticismo y lenguaje desde
la obra de Sexto Empírico
El propósito de nuestro trabajo consiste en profundizar los pasajes dedicados a las “expresiones
del escéptico” de las Hipotiposis pirrónicas de Sexto Empírico y combinar éstos con la lectura de
Adversus mathematicos I y II, libros en donde el escritor escéptico ataca las concepciones de su
época en torno a la gramática y a la retórica, “artes liberales” para Sexto. En esta crítica, en su
desarrollo gradual, el autor nos deja pistas acerca de qué concepción de lenguaje tiene y qué modo
de expresarse le parece propio del filosofar pirrónico. De tal modo, aun cuando no se pudiera
vislumbrar directamente una teoría del lenguaje per se, toda crítica -cuando consistente- deja
entrever cierta posición clara. La coherencia y consistencia de la propuesta escéptica (“άγωγή”),
que no es un sistema filosófico basado en dogmas o axiomas “autoevidentes” (i.e. “αϊρεσις”), se
tornará aún más sólida y sólo demostrará la armonía de pensamiento entre ambas obras sextianas.
25- Flórez, Jorge Alejandro (UC): Epagōgē se dice de múltiples maneras: un estudio sobre los tipos
de inducción en Aristóteles.
El concepto de epagōgē -inducción- es mencionado por Aristóteles en varios pasajes de forma
oscura e incluso contradictoria. Por ejemplo, en Tópicos y Retórica ofrece ejemplos de inducciones
dialécticas o simples generalizaciones que pueden ser fácilmente refutables; mientras que en los
Analíticos Posteriores II 19 habla de la inducción como una intuición más exacta y verdadera que
la propia episteme. Esta y otras contradicciones han llevado a varios intérpretes a concluir que
Aristóteles no tuvo un concepto claro y unívoco de la inducción. David Ross, por ejemplo, dice que
la explicación de la inducción en los Analíticos primeros II, 24 es completamente diferente a la de
los Analíticos Segundos II, 19. Sin embargo, yo trato de defender que las diferentes explicaciones
que Aristóteles brinda del concepto de epagōgē no son contradictorias, sino que las diferentes
características que este le atribuye a laepagōgē en diferentes obras indican la riqueza y diversidad
de las inferencias inductivas. De hecho, defiendo que la epagōgē, como lo es el Ser, es un concepto
análogo que se dice de múltiples maneras, más exactamente de seis maneras diferentes. Para llegar
a tal conclusión, encontré que hay tres distinciones básicas que Aristóteles hace de las inferencias
inductivas; en primer lugar, ellas pueden ser inducciones dialécticas o inducciones necesarias; en
segundo lugar, ellas pueden ser inducciones de conceptos e inducciones de proposiciones; y en
tercer lugar, ellas pueden ser inducciones argumentativas o inducciones intuitivas. Al combinar
estas distinciones es que encuentro los seis diferentes conceptos de epagōgē, a saber: 1. Intuición
conceptual necesaria, 2. Argumento proposicional necesario, 3. Intuición proposicional necesaria;
4. Intuición conceptual contingente; 5. Argumento Proposicional contingente; 6. Intuición
proposicional contingente.
26- Gazoni, Fernando (UNIFESP): Ética Eudêmia, VIII.1 - antecedentes e consequências
A comunicação que ora se apresenta propõe uma análise do trecho inicial do capítulo 1 do livro
VIII da Ética Eudêmia (1146 a26 - b4), em que Aristóteles analisa e rejeita a tese de que as virtudes
éticas podem ser consideradas formas de conhecimento (episteme). O trecho será analisado em
duas frentes: em primeiro lugar, como uma retomada do argumento do Hípias Menor, de Platão,
que, entretanto, contrariamente ao texto aristotélico, termina em aporia. Em segundo lugar, devese notar que, na Ética Nicomaqueia, Aristóteles abandona o tipo de argumento apresentado no
início de EE VIII.1 e determina de outra forma que as virtudes são disposições. Ora, se o trecho inicial
de EE VIII.1 marca uma aquisição conceitual que será aproveitada na ética aristotélica, aquisição
obtida contra seus mestres, a pergunta que se faz é: por que Aristóteles abandona a argumentação
apresentada no trecho inicial de EE VIII.1?
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27- Gerena Carrillo, Luis Alonso (UAEM): Calicles, el cuidado de sí y la amistad
En este trabajo me interesa mostrar cuáles son las razones que llevan a Platón a asumir una posición
crítica con respecto a la amistad individual, que lo conducen justamente a construir una amistad
desde el punto de vista de la polis. Sostendré que para Platón la concepción de amistad que
tradicionalmente fue la base de la moral griega, se convierte, a finales del siglo V, en un tipo de
relación meramente instrumental, puesto que no hay un cuidado de sí, sino que lo que se persigue
es la satisfacción plena de los deseos, siendo el amigo solo un medio para dicha satisfacción. Para
mostrar este punto, me centraré en la discusión que Sócrates tiene con Calicles en el diálogo
Gorgias. Complementaré este análisis con algunos pasajes del Banquete y los primeros libros de la
República, sugiriendo a modo de conclusión cuál es la concepción de amistad que Platón propone
para la construcción de la polis.
28- Gianneschi, Horacio Alberto (UNGSM - UNIPE): La cuestión del carácter limitado o ilimitado
del número de las categorías aristotélicas - Ontología y dialéctica en juego.
Este trabajo discute las principales razones esgrimidas por Aubenque para sustentar su tesis de
que las categorías aristotélicas no eran numéricamente limitadas. Por un lado, cuestiona que la no
aplicación por parte de Aristóteles de la regla de supresión de la homonimia (Metafísica 1006a34-b2)
al caso del ser se debería al carácter numéricamente ilimitado de las significaciones categoriales del
ser; tipos de homonimias como la del ser son, en verdad, insuprimibles, sin más, si se pretende
caminar hacia su comprensión. Por otro lado, se rebate la interpretación de Refutaciones sofísticas
170 b 7 y Metafísica 1028 b 2 en el sentido de que establecerían el carácter indefinido, ilimitado, de
las tareas de la dialéctica y de la ontología emprendidas por Aristóteles, evidenciando así, siempre
según el intérprete francés, el carácter numéricamente indefinido, ilimitado, de la lista aristotélica
de categorías. Se notará que Aristóteles explicita la limitación numérica de las categorías.
29- Gómez Espíndola, Laura Liliana (UDV): De la posibilidad a la necesidad en el ámbito de la
acción. Sopesando las lecturas determinista e indeterminista de Aristóteles
En el texto se examinan algunos pasajes de la obra de Aristóteles con el objeto de precisar cómo
se vinculan los conceptos de necesidad y de posibilidad con los diferentes tramos de la secuencia
mediante la cual se produce la acción humana. Tras el análisis de ellos se propone el siguiente
modelo: Dadas las potencias racionales que poseen los seres humanos, se puede decir que el
proceso inicia con la tenencia de posibilidades alternativas de acción. El agente, como principio
controlador de sus acciones, determina cuál será el deseo dominante que activará sus potencias
en una u otra dirección. Una vez este deseo esté establecido la acción se producirá de un modo
necesario.
30- González Varela, José Edgar (UNAM): La doctrina platónica de las Formas y la Navaja de
Aristóteles
En este trabajo discuto la primera objeción de Aristóteles a la doctrina platónica de las Formas
de Platón en Metafísica A.9, un argumento que aplica un principio metodológico de parsimonia
ontológica que puede considerarse como un precursor del principio conocido posteriormente como
“la Navaja de Ockham”. De ahí que el argumento se haya denominado, apropiadamente, como “la
Navaja de Aristóteles”. De acuerdo con este argumento, las Formas duplican innecesariamente “estas
cosas de aquí”. Hay dos interpretaciones de este argumento: (a) la interpretación de Individuos,
según la cual Aristóteles critica la postulación de las Formas como una innecesaria duplicación de
individuos particulares como Sócrates y la luna (Ross 1924, Cherniss 1944, Frede 2012); y (b) la
interpretación de Tipos, según la cual la duplicación de entidades ocurre porque las Formas duplican
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tipos o clases de individuos, no individuos (Alejandro de Afrodisia, Annas 1976). Aquí defiendo una
nueva versión de la interpretación de Tipos, la cual concuerda mejor con el texto, con el punto de
vista de Platón, y hace al argumento mucho más interesante de lo que ha sido reconocido.
31- González, Francisco (UO): La vida de Dios y la divinidad de la vida en Aristóteles
Atribuyendo vida a un dios que es inmóvil y que existe sin la más mínima potencialidad, Aristóteles no
está hablando en metáforas, como han sugerido mucho comentaristas, ni usando la palabra vida
en un sentido especial y raro. Entendemos que la atribución es no sólo literal sino paradigmático si
vemos que para Aristóteles la vida en sí y aun en sus formas más básicas es actividad (energeia) y
no movimiento (kinêsis). Para ver esto tenemos que defender la importancia de la distinción entre
energeia y kinêsis en Metafísica 1048b18-36 donde la vida se haya del lado de la energeia. También
tenemos que ver que la critica de la definición del alma como movimiento en De Anima I condiciona
todo el argumento que sigue.
32- Gutiérrez, Raúl (PUCP): La oposición/contradicción como invitación a la intelección
Con ocasión de la introducción del curriculum matemático del filósofo, Sócrates plantea la distinción
entre dos tipos de objetos: a) los que producen sensaciones simultáneamente opuestas y, por eso
mismo, invitan al intelecto a examinarlas y b) las que no lo invitan puesto que aparentemente
son suficientemente claras. Las sensaciones que no indican que su objeto sea esto más bien que
su contrario, requieren que el intelecto separe los opuestos que la sensación confunde. Lo que
inicialmente parece restringirse a las sensaciones, termina replicándose en niveles superiores,
en el de las matemáticas y podría pensarse que también en el ámbito inteligible (R. 523b ss.). La
separación de los opuestos podría entenderse como un proceso necesario en el ascenso hacia lo
inteligible. Eso mismo se ve reflejado desde un inicio en la República. Así en R. I se pone de manifiesto
que las definiciones ahí presentadas son a la vez justas e injustas, y, por eso, en R. II exige Glaucón
la separación del justo y del injusto (360e). Ahora bien, si tenemos en cuenta que los diálogos se
leían en la Academia, podríamos pensar que ellos ofrecían la ocasión para realizar este ejercicio.
Así pues, en la misma República podemos encontrar cuando menos tres casos que requerirían de
esa intervención del intelecto para resolver las contradicciones que presentan: 1) la división de la
línea según la misma proporción y según el criterio de la claridad; 2) la afirmación de que lo bueno
no es causa del mal (379b) y la asunción de ideas de propiedades negativas (476a) y, finalmente,
las afirmaciones contrarias sobre el estatuto ontológico de la Idea del Bien (509b9 y 518c9, 526e3,
532c6). Visto así, estaríamos asumiendo que semejantes contradicciones son intencionales e invitan
a su solución mediante la intervención del intelecto del lector. Las dos primeras contradicciones han
sido ya examinadas (Foley 2008; Gutiérrez 2011), deteniéndonos en la tercera examinaremos de
qué manera dos de las interpretaciones de la Idea del Bien (como Uno y como Idea de las Ideas)
pueden ofrecer una solución.
33- Helmer, Etienne (UPR): Para una filosofía antigua de la economía: elementos de definición
En los últimos veinte años la reevaluación crítica de los trabajos del historiador M.I. Finley dio lugar a
un retrato más verosímil de la economía antigua en sus aspectos materiales einstitucionales. Parece
que esa economía no fue tan sencilla ni tan espectral o débil como Finley pensaba. Sin embargo,
no ocurrió un cambio similar de perspectiva a propósito del pensamiento económico antiguo;
sigue siendo vigente la idea de Schumpeter según la cual, de no tener un pensamiento científico
de l economía, los griegos no tenían ninguno. En contra de ese juicio, es mi propósito evidenciar
que la forma antigua de entender estos fenómenos es filosófica, y proponer una definición de esa
filosofía antigua de la economía, tal como aparece en los tratados Peri oikonomias o Oikonomikè, y
en algunas paginas de obras de filosofía política como la República y las Leyes de Platón o la Política
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de Aristóteles.
34- Hobuss, João (UFPe - CNPq): Caráter, responsabilidade moral e determinismo em Aristóteles
No livro dois da Ética Nicomaqueia, Aristóteles afirma com clareza que a prática reiterada de ações
virtuosas leva à constituição de uma determinada disposição de caráter, ou seja, o hábito funcionaria
como uma segunda natureza, em função da fixidez e estabilidade da disposição por ele constituída,
o que aparentemente impediria qualquer modificação no que concerne ao caráter. O problema
é que várias passagens do Corpus Aristotelicum parecem contradizer esta asserção, permitindo
uma leitura diferente daquela que sugeriria a ideia do hábito como algo que operasse de modo
similar à natureza. Este texto propõe-se investigar se é possível uma leitura que permita, nas Éticas,
bem como em outras obras do Corpus Aristotelicum, a possibilidade da mudança de caráter, da
decadência ou da reforma moral, bem como sua implicação na investigação sobre o problema do
determinismo e da responsabilidade moral. Duas passagens indicam a primeira leitura, qual seja, a
da impossibilidade de agir diferentemente de sua hexis de caráter: (i) na EN 1114a9-21, Aristóteles
ressalta que uma vez adquirida uma dada qualidade de caráter não será mais possível perdê-la:
ao injusto e intemperante era possível, no início, não se tornar injusto ou intemperante, “porém,
aos que se tornaram injustos ou intemperantes, não lhes é mais possível não o serem”; (ii) na EN
V 1129a11-15, Aristóteles afirma a existência de uma distinção entre as disposições de caráter, as
ciências e as potencialidades, na medida em que há uma única potência, bem como uma única
ciência, para os contrários, o que não é o caso para as disposições concernentes ao caráter, pois
essas últimas, ao produzirem um determinado efeito, não poderão produzir um efeito contrário. O
problema é que Aristóteles parece sustentar uma concepção contrária nas passagens que seguem:
(iii) na EN 1152a28-30, Aristóteles afirma que “os incontinentes por natureza são mais difíceis de
endireitar do que os incontinentes por hábito”. Ora, isto sugere, ao menos em um primeiro olhar,
a ideia de uma conversão ou reforma moral; temos, também, (iv) 1165b13-14, onde Aristóteles
indaga, ao tratar da amizade, se alguém que aceita um amigo porque ele é bom (agathon), mas
que se torna perverso (mokhthêros), deve ainda permanecer amigo deste último. Esta duas últimas
passagens parecer ser corroboradas por (v): “Presumivelmente, contudo, não é suficiente que eles
tenham a educação correta e a atenção quando são jovens; na realidade, eles devem continuar
com as mesmas práticas e estar habituados com estas quando tornarem-se homens” (EN 1180ª
1-3). Esta passagem supõe que uma disposição nunca é definitiva, na medida em que devemos
sempre perseverar nos bons hábitos, pois, na EN 1114b30-11151a3, temos a afirmação clara de
que “somos senhores de nossas ações do início ao fim, desde que conhecedores das circunstâncias;
de outro, somos senhores do início das disposições, mas o acréscimo caso a caso não é distinguível,
assim como ocorre nas doenças”. Deste modo este texto buscará investigar sobre a realidade da
força inexorável da disposição de caráter, e as implicações que a fixidez da mesma teria sobre a
concepção aristotélica acerca da responsabilidade moral, e suas implicações no que concerne ao
determinismo.
35- Maronna, Helena Andrade (USP): A sociedade dialógica no Lísis de Platão
A sociedade dialógica - o agrupamento dos interlocutores ou personagens – determina a postura
socrática e constitui-se como uma chave de interpretação fundamental do diálogo Lísis. A estrutura
argumentativa do diálogo é construída tendo em vista o fator determinante que é a juventude dos
interlocutores. A escolha por determinado procedimento ou argumento está condicionada pelo
tipo de interlocutor e percebemos isso claramente já que, apesar de amigos e coêtaneos, Lísis e
Menêxeno têm posturas diferentes. O discurso filosófico estava em plena constituição, era um
fenômeno novo, por conseguinte, Sócrates precisava respaldar-se em manifestações culturais que
estavam em voga e que eram tidas como respeitáveis, ainda que fosse para contrapô-las, como forma
de consolidar a sua superioridade metodológica. Dessa forma, o Lísis é um diálogo emblemático
para compreendermos como Platão entrelaça, de forma bastante hábil, as personagens com as
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quais Sócrates dialoga e o tipo de discurso utilizado na sua argumentação.
36- Martino, Gabriel (UBA): Mística, subjetividad y tradición en las Enéadas
El pensamiento de Plotino constituye, posiblemente, el legado filosófico más significativo que
nos ha dejado de la Antigüedad tardía. Tres de los ejes centrales de este legado son, a nuestro
entender, la reflexión plotiniana acerca del sí mismo, el aspecto místico de la literatura eneádica
y el modo en que el autor entabla su relación con la tradición en la que se enrola. Ahora bien, la
mística, la subjetividad y la tradición no suelen ser tomadas conjuntamente por los especialistas
en un análisis que las conjugue fructíferamente. La mística, de hecho, suele ser reducida a una
experiencia inefable, la concepción del sí mismo, a su vez, a una doctrina, y la relación de Plotino
con la tradición ha sido caracterizada, por ejemplo, como un rebarajamiento de los conceptos que
el filósofo hereda. Creemos, por nuestra parte, que los tres elementos mencionados deben ser
reunidos en una concepción unitaria que las articule.
Así, pues, nos proponemos desarrollar en el presente trabajo una concepción de la mística que
lejos de acotarse a una experiencia inefable, constituye el punto de articulación entre la concepción
plotiniana del sí mismo y la tradición. Creemos, pues, que la mística eneádica constituye la
interiorización de la tradición metafísica, es decir, el mapeo de la interioridad mediante los conceptos
metafísicos que Plotino toma de modo crítico e innovador de la tradición filosófica, dando lugar
a una subjetividad compartida y participativa. Tal ajuste del sí mismo a la tradición constituye el
“cambio de mirada” al que Plotino exhorta a sus lectores y que, a nuestro entender, constituye el
núcleo de la mística eneádica.
37- Mathov, Nicolás (CONICET): “Zoopolítica y antropotecnia: Sloterdijk lector de Platón”
Este trabajo intenta analizar el pensamiento platónico en los diálogos Leyes y República desde
una perspectiva “biopolítica” (Foucault, Agamben), “zoopolítica” (Sloterdijk) o “antropoplástica”
(Jaeger). Mientras que Foucault ha sostenido que la “biopolítica” sería un fenómeno propiamente
de la Modernidad, Agamben, corrigiendo de alguna manera a Foucault, ha señalado que la política
occidental es “biopolítica” ya desde su origen. En ese mismo sentido, la noción de Sloterdijk
de “zoopolítica” permite rastrear la dimensión “biopolítica“ de la política también ya desde la
Antigüedad. A su vez, partiendo de aquel “marco teórico“, es posible analizar la propia Paideía de
Jaeger en una línea análoga a la de aquellos autores, a través de un término que este autor emplea
al comienzo de su monumental trabajo, cuando señala que el pueblo griego es “antropoplástico“.
Es a través de aquellos conceptos (“biopolítica“, “zoopolítica“ y “antropolástica“, reunidos por
la omniabarcante noción de paideía) que resulta posible entender que el objeto de la políticapaideía es siempre la “biología“ o el “sistema nervioso” de un animal que deberá convertirse en un
ciudadano virtuoso.
38- Mesquita, António Pedro (UL): Acidentes per se em Aristóteles
É uma tese profusamente repetida por Aristóteles que “por si mesmo“ e “por acidente“ são noções
mutuamente exclusivas. Todavia, em diversos locais do primeiro livro dos Segundos Analíticos, o
filósofo fala, explícita ou implicitamente, em acidentes que são “por si mesmos” (sumbebhkovta
kaq’ auJtav). Mais, na primeira passagem em que se lhes refere nesse tratado, parece remeter
para um local anterior em que a noção de acidentes per se teria sido introduzida, ou assumida
e, portanto, a distinção entre os dois tipos de acidente de algum modo feita. Como compreender
este novo vocabulário, aparentemente tão contraditório, de acidentes por si mesmos e em que
passagem anterior se fundamenta? Ross, na sua edição do tratado, e com ele a maior parte dos
comentadores, viu no texto uma referência implícita ao segundo sentido de “por si mesmo“ previsto
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na classificação de APo. I 4, 73a34-b16. É nosso objectivo, na presente comunicação, mostrar que,
e porque é que, esta interpretação não está correcta e qual, em alternativa, o sentido de “por
si mesmo“ que rege a distinção proposta por Aristóteles nos Segundos Analíticos (e também na
Metafísica, D 30, 1025a30-34) entre acidentes por si mesmos e acidentes “simples”.
39- Mira Bohórquez, Paula Cristina (UA): Aristóteles: el conocimiento de ser feliz
El texto trabajará la pregunta por la diferencia entre el conocimiento de la ética como disciplina
filosófica y el conocimiento que lleva a la vida virtuosa. Se concentrará en este último punto en el
problema de ¿qué tipo de conocimiento es aquel que conduce a ser una persona virtuosa? ¿qué
parte del alma es la que debe conocer en este caso? ¿cómo puede significar Phrónesis sabiduría
práctica, si el actuar humano está determinado por la parte oréctica del alma y no por la racional?
40- Montoya Heranval, María del Pilar (UParis I): Las paradojas de la metáfora animal en la
República platónica
La metáfora animal juega un rol esencial en relación con la legitimación de las normas llamadas a
asegurar una sexualidad conforme a los imperativos políticos de Callipoilis. A través de la aplicación
de dichas normas Sócrates aspira a reproducir en la ciudad un orden natural, cuyo cumplimiento
supone un proceso de deshumanización del genos destinado al gobierno. Legitimados en nombre de
la naturaleza, los métodos que intervienen en este proceso son paradójicamente reivindicados por
analogía con las técnicas empleadas para el mejoramiento del patrimonio genético de los animales
en cautiverio. Resulta igualmente paradójico que las leyes que imperan en la naturaleza y que
dirigen el comportamiento de las bestias sean ilustradas a la luz del ejemplo del comportamiento
de ciertos animales domésticos como el perro, y que la conducta del can sea considerada como la
conducta ejemplar de un hombre digno del gobierno de la ciudad ideal.
41- Nogueira Prado, Germano (UFRJ): A ideia de bem entre totalidade e unidade
A comunicação pretende abordar dois dos aspectos que delimitam o lugar da ideia de bem na
República de Platão. O primeiro é a relação entre essa ideia e a completude ou totalidade do
argumento da obra em questão. O segundo dos aspectos é a relação entre a ideia de bem e a noção
de unidade. A hipótese a ser testada é: esses dois aspectos da ideia de bem podem ser interpretados
em conjunto se reconduzidos ao contexto dialógico no qual surgem. Como bom limite, ela está
dentro e fora do todo; é um elemento do todo (uma ideia entre outras) e o um que, fazendo do todo
um todo, foge a este. É por isso que a “lógica do todo” precisa ser completada por uma “lógica do
não todo”, presente nas hesitações e impossibilidades que, na cena dramática, Sócrates põe ao lado
de suas exigências de completude argumentativa.
42- Ornelas, Jorge (UAMI): Forasteros intelectuales: una interpretación del problema del valor del
conocimiento y de la agencia racional desde la perspectiva escéptica pirrónica
Analizo la respuesta proveniente de la tradición pirrónica a dos de los principales problemas de la
antigüedad, a saber, el denominado problema del valor del conocimiento y el problema de la agencia
racional. Con dichas respuestas a la vista, y una vez establecida la relación de interdependencia
entre ambas, argumento que la explicación pirrónica de la acción humana es un punto de ruptura
con la predominancia del ideal socrático en la filosofía antigua. Para ello muestro un par de opciones
exegéticas (una naturalista y otra convencionalista) para dicha explicación pirrónica, las cuales
tienen en común el rechazo al racionalismo de raigambre socrática. Con esto pretendo establecer el
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carácter excepcional del pirronismo dentro de la filosofía antigua.
43- Ortegosa Aggio, Juliana (UFB): Os tipos de desejo segundo Aristóteles
Aristóteles é claro ao dizer em diversas passagens de suas Éticas e do De Anima que o desejo
(orexis) é um gênero que subsumi três espécies: o querer (boulêsis), o impulso (thumos) e o apetite
(epithumia). O que o filósofo não deixa claro e que pretendemos investigar neste texto é a diferença
específica entre os três tipos de desejo. A evidência maior se encontra na diferença entre os objetos
sobre os quais incide cada tipo. O filósofo deixa explícito que o bem é o objeto do querer, seja
ele verdadeiro ou meramente aparente. O objeto do apetite é o prazer, seja ele verdadeiro ou
meramente aparente. Quanto ao impulso, porém, o seu objeto é de maior amplitude e menos
evidente. Se o apetite é claramente o desejo pelo prazeroso e o querer o desejo pelo bem, o impulso
parece se referir, sobretudo, à dor. Ele está certamente associado à cólera (orgê) e ao encolerizar-se
(orgizesthai). Neste sentido, delimitar o objeto de cada tipo de desejo será nossa primeira tarefa.
Em um segundo momento, pretendemos verificar se outro critério de distinção, além do tipo de
objeto, seria válido, a saber: cada tipo de desejo é, por natureza, mais ou menos obediente à razão.
Sabemos que, dos três tipos, o querer é o desejo mais capaz de ouvir a razão, enquanto o impulso
é capaz de ouvi-la em parte e o apetite é o desejo menos capaz de ouvi-la. Esta distinção tornarse-á evidente ao compararmos o apetite excessivo com o impulso desregrado no fenômeno da
acrasia. Desse modo, pretendemos investigar se existem dois critérios para estabelecer a diferença
específica entre os três tipos de desejo: o critério pelo objeto, no sentido em que cada tipo seria
distinto por ter um objeto próprio, e o critério pela natureza, visto que cada tipo seria, por natureza,
mais ou menos obediente à razão.
44- Padilla Longoria, María Teresa (UNAM): ¿Acaso se difumina la dialéctica socrático-platónica
en la Edad Media y hay un predominio de la aristotélica?
La dialéctica es, en el contexto de la obra socrático-platónica, sinónimo de filosofía, de ciencia más
elevada, de método por excelencia (ή διαλεκτική τέχνη) y de conversación filosófica (διαλεγέσθαι)
y, en Aristóteles, la dialéctica sufre una especie de degradación, puesto que adquiere un papel
instrumental como procedimiento para establecer los principios generales para todas las ciencias;
entonces, la pregunta e hipótesis directriz de esta ponencia es: ¿por qué, con base en lo antedicho,
la dialéctica aristotélica -y también la estoica- ejerció una influencia mucho más determinante que
la platónica durante el medievo?
La dialéctica es, para los escolásticos, el instrumento por antonomasia con el cual toda la
argumentación filosófica trabaja. La Edad Media está fuertemente influenciada por las ideas de la
dialéctica aristotélica y estoica. La dialéctica tiene en el medievo un sentido muy aristotélico: como
un razonamiento tentativo o probable, y un tinte muy estoico: como lógica formal.
45- Pájaro M., Carlos Julio, (UN): El “deseo racional” en Banquete, 201d-212b.
El ascenso contemplativo indicado por Diótima comienza con vigorosa presencia del pathos y de
lo corpóreo, así como de concesiones a la sensualidad. Pero las cualidades de la Belleza (fin del
ascenso) revelan algo no mortal y, por tanto, requiere del auxilio de un agente semejante a la
realidad aludida. Érōs es el agente que une lo mortal con lo divino, y debido a la fuerza que insufla
al filósofo, el conocimiento de la Belleza no resulta de procedimientos estrictamente racionales.
Este puente erótico entre dioses y mortales denota que la sabiduría no siempre puede producirla la
razón sin intervención de elementos irracionales. El encuentro con la Belleza satisface el deseo del
bien constituido en “deseo racional”, puesto que Platón no lo diferencia de la racionalidad como tal
y, por alcanzar tal profundidad en el alma humana, es identificado en Banquete con Érōs.
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46- Peláez Pérez, Carlos Eduardo (UTP): El amor a sí mismo un fundamento para los juicios éticos.
A la philautía, nombre equivalente a tò phílauton E.N.1168b14 de Aristóteles, se intentará darle una
interpretación a partir de revisar las interpretaciones que V. Yankélévicht y G. Gadamer le han dado
a dicho sustantivo. El primero de los autores lleva el sentido de la noción hasta un absurdo lógico y
moral; el segundo, relaciona la noción con la solidaridad humana, aclarando un espacio lingüístico
que nos conduce a la inteligencia de la verdad práctica. Pero ambas interpretaciones no nos conduce
al centro mismo del problema. Para abordar dicha aporía nos apoyaremos en el concepto de Initium
establecido por Hannah Arendt en su libro “La condición humana”, posibilitando la interpretación
de la noción a partir del concepto de praxis, esto es, los actos que realiza un individuo que juzga
lo bueno, lo malo, lo justo y lo injusto, frente a los juicios y acciones de otro que realiza la misma
actividad.
Esta igualdad de actividad nos podrá señalar el inicio del concepto de igualdad, tan caro al proyecto
de la modernidad; además nos podrá proporcionar elementos para establecer una interpretación
del verbo (hyperapothnéskein) traducido por sacrificar, conectado directamente con el sentido de
amor a sí mismo (philautía). Con ello podemos establecer que la relación inmediata de la lección del
libro IX capítulo 8 es con el capítulo 7 y no con el 4 y 6 que ha sido la interpretación más corriente.
47- Pontelli, María Elena (UNR - CONICET): Ejercicios espirituales en el epicureísmo
La psicología epicúrea se construye sobre la premisa de que todo está compuesto por átomos
que fluyen en el vacío: ni el hombre ni el alma están exentos de la interpretación materialista. El
propósito de este trabajo es analizar de qué manera pueden coexistir una psicología humana en un
marco determinista y cómo opera una filosofía terapéutica cuya función es enteramente práctica:
liberar a los hombres del miedo a la muerte y a los dioses. Si bien la educación puede producir
ciertas modificaciones, cada hombre tiene una naturaleza propia que lo diferencia de los demás.
No obstante, los restos del carácter que la educación no llega a pulir, no constituyen un obstáculo
a la hora de alcanzar la felicidad. Para lograr la curación del alma y una buena vida es necesario
llevar a cabo ciertos ejercicios espirituales de forma continua: el cuádruple remedio está destinado
a asegurar la salud del alma.
48- Rossi, Gabriela (CONICET – UBA): El argumento de Física I 8
El trabajo propone una interpretación general de la línea argumentativa de Aristóteles en Física I 8.
En él, Aristóteles se dispone a resolver la dificultad o aporia sobre la imposibilidad del cambio, que se
apoya, según entiende el estagirita, del modo parmenídeo de entender tanto el ser como el no-ser.
Mi lectura tomará como punto de partida e hilo conductor la primera resolución (lúsis) mencionada
y desarrollada por Aristóteles a esta aporía, que opera introduciendo la distinción entre lo que se
dice en sentido absoluto y lo que se dice bajo algún aspecto o de modo cualificado, aplicándola, en
este caso, al ser y al no-ser. En este marco, intentaré mostrar que buena parte del capítulo estaría
destinada a clarificar la noción misma de cualificación, y en función de ello procuraré hacer sentido
de algunos pasajes textualmente problemáticos del capítulo.
49- Sánchez Castro, Liliana Carolina (UNCol – Uniandes, Col. – PEIRAS): Critias en el De Anima.
Consideraciones críticas sobre la atribución a Critias de la doctrina del alma sangre en el libro
primero del De Anima
El procedimiento dialéctico del libro primero del De Anima recopila un número importante de
opiniones antiguas que resultan relevantes para llegar un conocimiento de la naturaleza del alma.
En ese contexto, Aristóteles recurre a una opinión atribuida a un Critias que sostenía que el alma
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era sangre.
El endoxon atribuido a Critias se inscribe en una tradición interpretativa particular sobre las
opiniones antiguas. Este hecho particular explica, de alguna manera, por qué razón este testimonio
es difícil de contextualizar dentro del corpus que se conserva de fragmentos doxográficos y de la
obra de Critias. La propuesta de este trabajo es una reconstrucción de las necesidades exegéticas
y argumentativas que hacen posible la aparición de esta opinión a la manera como se ha recibido.
50- Santa Cruz, María Isabel (UBA – CONICET): “Cuidar de sí, cuidar de otros: Alcibíades I,
Apología, Gorgias, Leyes”
Expresado con variantes de vocabulario, el “cuidado de sí” como modo de orientar la propia vida,
ligado al tema del autoconocimiento, es objeto de reflexión filosófica por parte de Platón. El tema
se aborda explícitamente en el Alcibíades I (de cuya autenticidad no hubo dudas en la Antigüedad),
único de los diálogos considerados tempranos que identifica con toda claridad el verdadero ser
humano con el alma. Sócrates insiste ante el joven Alcibíades en que es preciso conocerse a sí mismo,
pero ese autoconocimiento no es en realidad un fin en sí mismo sino una etapa imprescindible para
poder cuidar de sí, que consiste en cuidar del verdadero sí mismo que es el alma (132c1-2) o, mejor,
de su parte más alta, la intelectiva. Sin embargo, no es la única condición, sino que se requiere,
además, tener conciencia de la diferencia entre el “nosotros” (el alma) y lo que es “de nosotros”
(cuerpo y bienes), y conocer lo que nos conviene, para que realmente podamos cuidar de nosotros
mismos.
Tras hacer algunas precisiones sobre el significado del cuidado de sí en el Alcibíades I, nos interesa
enfocar el tema en otros diálogos que han merecido mucha menor atención por parte de los
estudiosos. En este trabajo nos limitaremos a la Apología, el Critón y el Gorgias. En la Apología
Sócrates insiste en la necesidad de cuidar de que las almas se tornen mejores y preocuparse por
ello por medio de la virtud (29d-30a; 31b; cfr. Banquete 185c: el cuidado es en vista de la excelencia
o la virtud). También en el Critón el deber en toda la vida es cuidar de la virtud (45d) y de aquello
de nosotros que es más valioso que el cuerpo, aquello con lo que tienen que ver justicia e injusticia
(47e). En el Gorgias, se exhorta a cuidar de sí mismo o auxiliarse a sí mismo; el mayor auxilio a sí
mismo, el que nos aparta de los mayores males (509b-c), consiste en no poder reprocharse falta
alguna, ni en palabras ni en hechos ni contra los dioses ni contra los hombres. Este auxilio es el mejor
de todos los que podemos procurarnos (522c-d). Pretendemos poner de relieve que en diferentes
contextos el cuidado de sí aparece presentado como condición de posibilidad del cuidado de otros,
en especial del cuidado de otros en el ámbito de la pólis. Por otra parte, nos interesa dejar al menos
esbozado cómo al tratar la noción de “cuidado” Platón desplaza el acento desde el cuidado de sí al
cuidado de otros en los diálogos destinados al examen de modelos ideales de organización política.
En las Leyes, por ejemplo, aunque no está del todo ausente el motivo del cuidado del alma (cf., por
ej. 743a-e), se insiste en el cuidado del otro (cf., por ej., 923a, 927b, 729e, 698e, 767c, 878c, 891a,
959a, 881b, 880d, etc.).
51- Suñol, Viviana (CONICET - IdIHCS - UNLP): El ideal aristotélico de vida: la compleja relación
entre filosofía y política
La reflexión sobre las formas de vida aparece atestiguada en toda la obra ético política de Aristóteles
y está estrechamente vinculada al debate iniciado en el siglo V. A pesar del innegable elogio que
en Ética a Nicómaco (EN) X 7-8 hace a la contemplación (theoría), en la primera parte del trabajo
destaco el carácter inevitablemente práctico que incluso en esos pasajes el estagirita reconoce
como propio de esa actividad. Asimismo, intento mostrar que tras la aparente oposición que, en
principio, parecería haber entre el ideal del bíos theoretikós en EN X 7-8 y el del bíos praktikós
en Política VII 3, existe una correspondencia entre la jerarquía de la eudaimonía y la de la práxis
que propone en cada una de las obras, respectivamente. Aunque hay quienes sostienen que en el
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diseño del mejor régimen político Aristóteles promueve un ideal cultural no filosófico de vida, en
la segunda parte procuro demostrar que no es posible eliminar a la filosofía en sentido estricto,
atreviéndome incluso a vislumbrar la función que los filósofos cumplen en dicho régimen y en la
organización política en general.
52- Tonelli, Malena (UBA - UNLP - CONICET): La controversia acerca de la noción plotiniana de
materia.
A partir de su caracterización de la materia, como el último grado del proceso causal descendente
y como necesariamente mala, Plotino parece mostrar un rasgo paradojal de su pensamiento: si la
materia es la derivación última del Uno-Bien, cómo es posible que se constituya como fuente del
mal. Si fuera concebida como un principio independiente, habría que sostener que Plotino formuló
un sistema dualista en el que dos principios estructuran la realidad. En el presente trabajo intentaré
establecer si es posible sostener que la noción plotiniana de materia no compromete su concepción
monista de la realidad ni la absoluta bondad del primer principio. Con vistas a tal fin, ofreceré un
análisis de algunos pasajes de las Enéadas, fundamentalmente de los tratados II4 (12) y I8 (51), y las
diferentes interpretaciones que estos pasajes suscitaron entre los estudiosos modernos.
53- Val, Vivian (UFB) Aristóteles e os objetos miméticos
O intuito da comunicação é investigar a noção de mímese em Aristóteles, evidenciando a relação
entre mímese e objeto sensível. Embora o âmbito poético da mímese seja o mais explorado pelo
filósofo, ele menciona que essa capacidade natural de produzir mímeses, e aprender com elas, é
algo que não somente os seres humanos possuem como também os animais. Assim, pretendemos
mostrar, no primeiro momento deste trabalho, que o mimetizar é mais amplo do que o seu viés mais
conhecido: o poético. Para tanto, identificaremos a mímese enquanto um objeto e enquanto um
tipo de ação. Em seguida, analisaremos os meios pelos quais a mímese se faz perceptível, a saber:
a voz, a palavra, o ritmo, a harmonia, e a imagem, i.e, a junção de cores e contorno. Reconhecer
os objetos que podem ser ditos miméticos para esclarecer o conceito de mímese na concepção
aristotélica é o objetivo desta investigação.
54- Vargas Vargas, Karla (UCR): Un soldado “caído” en batalla. El suicidio en el pensamiento
senequiano
En las obras de Lucio Anneo Séneca, el joven, se presentan posiciones a favor y en contra del suicidio
que permiten problematizar, desde la ética y desde la política, esta opción de muerte. Se estudia el
fenómeno del suicidio partiendo del fundamento senequiano de un sujeto gestor de su propia vida
y, en consecuencia, de su propia muerte. Además, se examina cómo, aun desde este supuesto de
autonomía, de autogobierno, se presentan condiciones personales y sociopolíticas que evidencian
el dilema ético al que se enfrenta una persona que desee acabar con su vida, dado que desde la
óptica del cordobés, el ser humano busca su conservación y ser virtuoso.
55- Vásquez Gómez, Victor Hugo (UDV): Parrhesia y Anaideia en Diógenes de Sínope
En el libro VI de Vidas y sentencias de los filósofos más ilustres Diógenes el cínico se muestra
asumiendo posturas y réplicas de palabra en las que el sentimiento de vergüenza (αίδώς) y la
moderación no resultan propios de una actitud filosófica. No obstante, se advierte el predominio
de la desvergüenza (άναίδεα) y en esa medida de una desmesura ético-filosófica. Ello impulsó a
considerarles una escuela de poco valor en la que no prospera la razón, que privilegia aspectos
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como la negación de la teoría, la animalidad y el rechazo de las convenciones civilizadas. Así pues,
este texto responde a dos interrogantes: ¿Por qué el aidós no es un valor central en el cinismo y
se opta por su contrario, anaideia? ¿Cómo valorar de manera positiva el cinismo de Diógenes y
vincularlo a toda la tradición griega que privilegia la razón y la virtud? La respuesta que se propone
es parrhesia (παρρησία), libertad de palabra, franqueza, decirlo todo.
56. Veneciano, Gustavo (UNC): Las Tetralogías de Antifonte: discusión acerca de la venganza
privada en el derecho ateniense
Nadie duda de que las Tetralogías de Antifonte no fueron compuestas para ser pronunciadas en
procesos judiciales atenienses concretos y se ha vuelto tradicional pensar que fueron concebidas
para ser leídas como modelos o ejercicios de retórica forense. Suele considerarse, además, que las
Tetralogías de Antifonte son cercanas a los dramas áticos de época clásica en lo que respecta al
tratamiento del asesinato y la mancha que produce el derramamiento de sangre.
En mi trabajo presento argumentos que permiten pensar que las Tetralogías fueron diseñadas,
precisamente al mismo nivel que los dramas áticos y textos de la primera sofística, como textos
de discusión teórica sobre las obligaciones y las responsabilidades que tienen los integrantes de
las familias en los casos de asesinato y sobre la tensión que se produce entre las necesidades de
venganza privada y el control que de esa venganza impone la institución judicial ateniense.
57- Zamora Calvo, José María (UAMa): El primer principio, ‘potencia de todas las cosas’, en Plotino
̃
Plotino denomina al Uno-Bien potencia de todo (δύναμις πάντων), o potencia total (δναμις πασιν).
Asimismo, el primer principio es designado como más allá del ser, anterior o superior a todas las
cosas, pero nunca dice que sea anterior o superior a la potencia. El Uno no es ninguna de todas las
̃ πάντων), es decir, es “diferente de todas las cosas” (III 8 [30] 9, 48-49; V 3 [49] 11,
cosas (ούδεν των
18), porque es “anterior a todas ellas” (III 8 [30] 9, 54) y está “más allá de todas las cosas” (V 3 [49]
13, 2; V 4 [7] 2, 39-40), porque es "principio de todas las cosas" (V 3 [49] 15, 27; V 4 [7] 1, 23), "causa
de todas las cosas" (V 5 [32] 13, 35-36; VI 9 [9] 6 55) o también "potencia de todas las cosas" ( III 8
[30] 10, 1; V 1 [10] 7, 9-10), pero potencia activa, y no pasiva como la materia (V 3 [49] 15, 32-35).
̃ ούσίας de la República
La potencia está vinculada con la transcendencia. La fórmula έπέκεινα της
(509b 9-10) equivale en Plotino a la fórmula δύναμις πάντων. Pero además el primer principio
˝
es designado como “potencia infinita” (δύναμις απειρον)
(VI 9 [9] 6, 10-11; II 4 [12] 15, 19; IV 3
[27] 8, 36), para afirmar la ausencia de determinación del Uno-Bien en conexión con su exceso de
potencia. El principio es la potencia productiva de la que provienen la vida y la Inteligencia, porque
es también la potencia de la esencia del ser, y porque es uno (V 5 [32] 10, 11-13). El Uno-Bien es
potencia de todo, es anterior y superior a sus efectos, es decir, estos no son el todo de su potencia.
Pero, asimismo, su potencia infinita revela su inconmensurabilidad con respecto a sus efectos.
58- Zanuzzi, Inara (UFRS): Investigação prática e teórica na Ética Eudêmia, livro I
Na Ética Eudêmia (EE) I, 1, 1214a9-15, Aristóteles traça uma distinção entre questões de investigações
(theoremata) que contribuem somente para o conhecimento e questões que contribuem para a
prática e a aquisição do objeto. O primeiro objetivo deste estudo é refletir sobre os critérios desta
distinção e sua similaridade com aqueles estabelecidos no Livro VI da Ética Nicomaqueia (EN) - um
livro, aliás, transmitido também como o quinto da Ética Eudêmia. A seguir pretende-se discutir
a hipótese - avançada por C.J. Rowe, no capítulo “The Meaning of the Phronesis in EE” de seu
livro sobre a Ética Eudêmia - segundo a qual há uma diferença crucial na posição da EE e da EN
acerca dessa distinção, uma diferença tal que permite a Aristóteles sustentar na EE que a mesma
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capacidade, a phronesis, é responsável pela investigação tanto prática quanto teórica.
59- Zillig, Raphael (UFRS): O caráter explicativo do maior dos bens em Ética Eudêmia I
O capítulo I 8 da Ética Eudêmia (EE) de Aristóteles encerra-se com uma caracterização do maior dos
bens humanos como “o fim do que é realizável pelo homem” (1218b11-12). Esta caracterização
é usualmente tomada como resultado de um argumento por eliminação desenvolvido na parte
final do capítulo. Neste trabalho, divergimos dessa interpretação tradicional e procuramos mostrar
que, no contexto em questão, Aristóteles não pretende estabelecer que essa corresponde à
boa caracterização do bem humano. Para tanto, em primeiro lugar, procuramos mostrar que a
argumentação que, segundo a interpretação tradicional, deveria estabelecer tal resultado, não
pode fazê-lo porque depende da ideia de fim. Em segundo lugar, buscamos mostrar com base nos
capítulos I 2 e I 7 que, em EE I, a referida caracterização do bem humano é tomada como endoxon e
não está em questão. Para além desse resultado negativo, procuramos mostrar que o objetivo dos
trechos pertinentes de EE I 8 é identificar a compreensão apropriada da relação explicativa que se
estabelece entre o maior dos bens e os demais bens.
Siglas utilizadas
SIGLA
CIF
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FUAC
IdIHCS
IFD del IESS
MCI
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PUCSP
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UC
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España
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AUTORIDADES
FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS - UNL
Decano
Claudio H. Lizárraga
Vicedecana
Ana María Mántica
Directora del Departamento de Filosofía
Adriana Gonzalo
Junta Departamental
Fernando Bahr - Fabián Mie – María Inés Prono
IV CONGRESO DE ALFA - Santa Fe, septiembre de 2014
Comité Organizador
Responsable de la organización
- Fabián Mié
Secretarios
- Manuel Berrón (UNL-CONICET)
- Romina De Angelis (UNCO, UNR)
- María Sol Yuán (UNL-CONICET)
Coordinadoras
- Ivana Budniewski (UNL)
- Luz Omar (UNL)
Colaboración en diagramación
- Matías Visentín (UNL)
DIRCOM FHUC 2014
Comité Académico
- Raúl Gutiérrez (Presidente - Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima)
- Fabián Mié (Vicepresidente y responsable
principal de la organización del IV Congreso UNL)
- Andrea Lozano Vásquez (Secretaria - Universidad de Los Andes, Bogotá, Colombia)
- Carolina Araújo (Tesorera - Universidade
Federal do Rio de Janeiro, Brasil)
- Carmen Trueba Atienza (Vocal - Universidad
Autónoma Metropolitana, Iztapalapa, México
D.F.)
- Deyvis Deniz (Vocal - Universidad Simón Bolívar, Caracas, Venezuela)
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