PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado | 79 Vol. XXVII / Nº 3 / septiembre-diciembre 2013 / 79-99 Razón y revolución en Kant y Hegel. Una mirada a la justificación del Estado Felipe Torres* Centro de Análisis e Investigación Política, Santiago, Chile RESUMEN La constatación de un hecho que resulta inaceptable ¿es condición suficiente para una acción violenta contra la autoridad? ¿Qué respuestas –o nuevas preguntas– podría entregarnos una filosofía? Para abordar estas interrogantes recurriremos a dos filósofos que se han pronunciado sobre este tema de maneras diferentes: Immanuel Kant y G. W. F. Hegel. Proponemos adentrarnos en algunas de las obras ‘políticas’ de ambos autores, con el objeto de realizar un viaje por algunos puntos decisivos que dan cuenta de la pertinencia o imposibilidad que la vía revolucionaria ostenta en el sistema de cada pensador. Para ello indagaremos en la posibilidad que cada uno de ellos abre o cierra en relación a un proceso revolutivo y cómo ello puede ser conectado con la labor de la Razón en la mantención o subversión de un orden dado o, en otras palabras, cómo la Razón puede erguirse en ideal que ayude a justificar o rechazar una sublevación. Palabras clave Revolución, Razón, Estado, Kant, Hegel Reason and revolution in Kant and Hegel View to the State´s justification ABSTRACT Is the finding of a fact that is unacceptable sufficient grounds for violent action against authority? What answers or questions may open up philosophy? To ad* Sociólogo y minor en Filosofía, Universidad Alberto Hurtado; magíster en Pensamiento Contemporáneo, Instituto de Humanidades, Universidad Diego Portales(IDH-UDP) Santiago, Chile. Profesor asistente, Escuela de Sociología, Universidad Andrés Bello, sede Viña del Mar. Investigador del Centro de Análisis e Investigación Política (CAIP) y director de Pléyade (ISSN: 0719-3696). Correo electrónico: ftorres@ caip.cl. El autor agradece enormemente los comentarios del profesor Juan Ormeño Karzulovic. 80 | Razón y revolución en Kant y Hegel. Una mirada a la justificación del Estado Felipe Torres dress these questions we will resort to the writings of two philosophers who have discussed this issue in different ways: Immanuel Kant and G. W. F. Hegel. We propose to engage with some of the ‘political’ works of both authors in order to journey through some crucial points that recognize the relevance or nonsense that sustains the revolutionary path in the system of each thinker. To do this we will investigate the possibility that each one of them opened or closed a revolutionary process, and how this can be linked with the role of reason in maintaining or subverting a given order or, in other words, whether reason may stand in the ideal to help justify or reject an uprising. Keywords Revolution, Reason, State, Kant, Hegel Prolegómeno El siguiente trabajo es una sucinta investigación que se propone ahondar en la posibilidad que abren o cierran los postulados filosóficos de Immanuel Kant y G. W. F. Hegel con respecto a la noción de revolución como manifestación posible del pensamiento en el sustrato de lo que Hegel entiende en su Filosofía del derecho como realidad ética, paralelo de la realidad natural (1968). Se trata de abordar la pregunta acerca de la justificación del alzamiento de una voluntad popular en el marco estatal. La posibilidad de la sublevación de un pueblo contra el soberano vincularía estrechamente la legitimidad o no de una revolución con los argumentos que justifican la existencia del Estado. En ese contexto y bajo el precedente interés, en lo que sigue trataremos los siguientes puntos: 1) como exposición de un argumento explícito en oposición a la consideración de un proceso revolucionario, se presentará la postura kantiana que niega de manera taxativa la posibilidad de rebelión contra el Estado por oponerse a los principios de la Razón que fundan al mismo; con la observación de este planteamiento se espera ejemplificar la forma en que se justifica esta imposibilidad para luego ser sopesada con el argumento hegeliano; 2) la compleja relación que Hegel define entre pensamiento –en este caso homologado a razón– y realidad, suprimiendo la separación entre ambos polos bajo la premisa, muy próxima a la concepción de en Platón, de que “ lo que es racional es real; y lo que es real es racional” (Hegel, 1968, p. 34). En este punto conectaremos el argumento presentado por Marcuse en Reason and Revolution (1955) referente a los ambivalentes rendimientos teórico-prácticos que una suposición semejante PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado | 81 Vol. XXVII / Nº 3 / septiembre-diciembre 2013 / 79-99 tiene para la ‘acción en la realidad’, en vistas a su ‘transformación’; como también lo que el propio Hegel señala en la Wissenschaft der Logik sobre lo que devela el movimiento gnoseológico entre ser [inmediatez] y esencia [mediatez]. Esto último se trabajará con el objetivo de relacionar la problemática de la ‘acción en la realidad’ orientada a una adecuación con el ‘deber ser’, con la posibilidad de que la realidad ética sea un sustrato intermedio entre lo que la realidad presenta [inmediatez] y lo que esta es en esencia [mediatez]. 3) No obstante, en tanto la filosofía no puede definir el ‘deber ser’ del Estado, sino sólo el modo en que debe ser conocido como universo ético (Hegel, 1968), nos trasladaremos a la definición –y su relevancia– que Hegel establece para la libertad de la voluntad al final de sus Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, de manera tal que quede mencionado el papel central que la voluntad en sí y para sí ostenta –como voluntad ‘no particular’– para un ejercicio de la libertad.1 Esto permitiría completar una aproximación conclusiva sobre la posibilidad que la ‘transformación [volitiva] de la realidad’ tendría en la filosofía kantiana y hegeliana. Antes de pasar a una exposición más detallada de los puntos anteriores, conviene tener presente una pequeña definición. Aclaración inicial En el presente escrito, la idea de ‘revolución’ será entendida como la destitución violenta de quien ostenta el poder soberano al interior de un Estado. En este sentido, la revolución referirá a un levantamiento masivo que se realiza en contra de los actos o disposiciones que provienen de un Estado materializado en una figura particular, llegando a un rechazo radical que conduce a la posesión del poder sin consideración alguna. Si bien la noción de revolución comparte con la idea actual de ‘golpe de Estado’, la sustitución de un soberano por otro, lo que identifica propiamente al proceso revolucionario es la disolución completa, al menos en principio, de un crisol de valores y formas de vida que se perciben como insoportables. En este sentido, no es simplemente la permuta de un poder en la investidura de soberano por otro, sino más bien la modificación extrema de la constitución que el Estado como tal vela. En otra línea, en la introducción a este documento se ha hecho manifiesta la desigual extensión con que se atenderá a los autores tratados. Esta situación requiere una justificación: se debe a la aparentemente notoria posición kantiana en contra 1 Voluntad ‘libre’, en tanto no desea nada ajeno a sí misma. 82 | Razón y revolución en Kant y Hegel. Una mirada a la justificación del Estado Felipe Torres de cualquier tipo de subversión o rebelión contra el Estado –lo cual hace relativamente innecesarias mayores conjeturas–, y la aparentemente poco consistente posición de Hegel respecto de lo mismo: si bien en importantes pasajes Hegel reconoce la imposibilidad del acto revolucionario en pos de la defensa del Estado, el esquema que su sistema filosófico revela y defiende hacen cuestionar la primera y presumiblemente incierta aseveración del impedimento de la revolución por vías racionales desde el punto de vista de la totalidad en relación a los momentos que realizan y corroboran la realidad de lo Absoluto y, cómo, a la vez, esta realización se da de modo determinante con el impulso de la Razón. Con esto no se quiere caer en la majadera crítica al así denominado sistema ‘panlogista’ de Hegel, según el cual, con la remisión al Absoluto, la totalidad de lo que acontece se encuentra justificada como diferentes momentos, aun contradictorios, de la racionalidad de la realidad. Llevado al plano de la actividad humana en el mundo, tanto los logros sublimes de la humanidad como las innumerables atrocidades habidas y por haber quedarían asimiladas de modo indiferenciado. La postura que aquí se adopta reconoce la coherencia de observar la totalidad de lo fenoménico como partes integrantes del movimiento universal. Sin embargo, por esta vez, preferimos remitirnos a la actividad que ese movimiento incesante requiere para su realización y así, desde esta postura más reducida, observar en qué medida un momento del Todo [Ganze] puede concebirse como más o menos necesario. Kant y la imposibilidad del acto revolucionario Al momento de concebir la posibilidad de una revolución en el pensamiento de Kant, afloran de inmediato los obstáculos que la Razón impondría a la justificación de un procedimiento tal, que por medio de este se ‘suspendiesen’ los atributos de legitimidad y poder que supone el Estado, para desde allí ser reemplazados por otros. Veamos entonces cómo se desglosan ciertos argumentos emblemáticos referentes al origen del Estado y al origen y actuar del pueblo, los cuales declararían la imposibilidad de fundamentar un proceso revolucionario en Kant. La tematización que Kant realiza del Estado está enfocada en demostrar toda la fuerza que este ‘poder supremo’ guarda en sus principios. En la segunda parte de la “Doctrina del derecho” de La metafísica de las costumbres, particularmente en la “Observación general”, queda de manifiesto la supremacía del poder del Estado sobre sus súbditos, a tal punto que estos ni siquiera deberían ‘sutilizar’ sobre el origen del primero, como si su nacimiento fuese un derecho del cual dudar en vistas a la obediencia que la existencia del soberano exige (Kant, 1977a, PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado | 83 Vol. XXVII / Nº 3 / septiembre-diciembre 2013 / 79-99 2008a). La justificación de tal inhibición de cuestionamientos radicaría, en último término, en que no es posible pensar al pueblo mismo sin un Estado; por tanto, en la duda de la obediencia lo que se anida es la duda del pueblo sobre su propia existencia. Más precisamente, en tanto el pueblo para juzgar legalmente sobre el poder supremo del Estado tiene que considerarse desde antes como unido por una voluntad universalmente legisladora, a saber, el Estado mismo, no puede efectuar esta actividad sin ponerse a sí mismo como objeto de duda y, posiblemente, disolución, destrucción: “la conservación de la constitución del Estado existente, es la ley suprema de toda sociedad civil, pues ésta sólo existe por obra de aquella” (Kant, 1991, p. 290). De esto se sigue que resulta inapropiada, o mejor dicho, ilegítima, toda posición que suspenda, aunque sólo sea en el juicio, la legitimidad del poder porque si un súbdito que hubiera meditado sobre el origen último del Estado quisiera resistirse a la autoridad en ese momento reinante, sería castigado, aniquilado o desterrado (como proscrito, exlex), según las leyes de tal autoridad, es decir, con todo derecho. Una ley que es tan sagrada (inviolable) que, considerada con un propósito práctico, es ya un crimen sólo ponerla en duda, por tanto, suspender momentáneamente su efecto… (Kant, 1991, p. 150) De esta manera, Kant aleja toda discusión posible acerca de si el origen del poder que legisla supone algún peligro a su legitimidad, dejando sin importancia alguna la pregunta por si una adquisición violenta del poder reduce la potestad de la ley: “…‘toda autoridad viene de Dios’, que no enuncia un fundamento histórico de la constitución civil, sino una idea como principio práctico de la razón: el deber de obedecer al poder legislativo actualmente existente, sea cual fuere su origen” (Kant, 1991, p. 150; cursivas propias). Lo anterior se ve complementado con aquella conclusión que libera al representante en el Estado de todo deber constrictivo respecto del que el pueblo pudiese ejercer sobre él (Kant, 1991). En efecto, en tanto se trata de un poder que supera la ‘coalición de voluntades’ que se podrían aunar bajo el nombre de ‘voluntad popular’, cualquier supeditación de este ‘poder supremo’ a la potestad de lo masivo, haría que dicho poder superior ya no lo sea sino sólo mediado por esta autoridad mayor –lo cual, evidentemente, despojaría al soberano en el Estado de la ostentación del poder supremo. Porque quien debiera restringir el poder estatal ha de tener ciertamente más poder, o al menos el mismo, que aquel cuyo poder resulta restrin- 84 | Razón y revolución en Kant y Hegel. Una mirada a la justificación del Estado Felipe Torres gido; y como señor legítimo que ordena a sus súbditos resistir, ha de poder también defenderlos y juzgarlos legalmente en cada caso y, por tanto, ha de poder ordenar públicamente la resistencia. Pero entonces el jefe supremo no es aquél, sino éste; lo cual es contradictorio. (Kant, 1991, p. 150) Al reconocer, por tanto, la incoherencia del máximo poder supeditado a otro poder, nada hay que impida concebir la siguiente consecuencia: Contra la suprema autoridad legisladora del Estado no hay, por tanto, resistencia legítima del pueblo; porque sólo la sumisión a su voluntad universalmente legisladora posibilita un estado jurídico; por tanto, no hay ningún derecho de sedición (seditio), aun menos de rebelión (rebelio), ni mucho menos existe el derecho de atentar contra su persona, incluso contra su vida (monarchomachismus sub specie tyrannicidii), como persona individual (monarca), so pretexto de abuso de poder (tyrannis). (Kant, 1991, pp. 151-152) De esta manera, quedan anuladas jerárquicamente las posibilidades de: en primer lugar, insolencia o sublevación contra la autoridad; en segundo término, menos aún, el derrocamiento del poder estatal por vías revolutivas; y en último término, por ningún motivo, la acción violenta contra la persona investida con el poder soberano. Luego se define que cada uno de estos intentos debe ser reconocido como crimen de alta traición, considerándose como alguien que intenta dar muerte a su patria (parricida) a todo aquel que emprenda cualquiera de estas acciones. Kant es claro en asegurar que la razón por la cual el pueblo debe soportar “a pesar de todo, un abuso del poder supremo, incluso un abuso considerado como intolerable” (Kant, 1991, p. 152) se anida en la muestra de la destrucción de la constitución legal in toto que tanto una sedición, una rebelión o una acción violenta contra el soberano ejercen, en tanto contradicen las disposiciones de la ‘legislación suprema’. Con lo anterior Kant posiciona al orden jurídico como aquel statu quo ‘positivo’ que guarda sistemáticamente las disposiciones que definen lo posible de lo no posible. Cabe la posibilidad de desviarnos un poco del tema actual para tratar la procedencia del sistema legal que funda este estamento positivo –el derecho– y, junto a ello, la ausencia de la rebelión misma –aunque para Kant esto pueda no ser relevante, cosa que ya hemos visto en relación al origen del Estado.2 No 2 Ver cita p. 61. PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado | 85 Vol. XXVII / Nº 3 / septiembre-diciembre 2013 / 79-99 queda claro si las disposiciones de lo legal/no legal provienen sólo del soberano en el Estado –quien jurídicamente las reconoce–, o sólo del pueblo –quien consuetudinariamente las reconoce– o de una relación conjunta –en donde una dialéctica entre ambas esferas generaría el orden jurídico–, aunque probablemente sea esta última la noción más sensata para Kant, en tanto reconoce la afluencia de las dos dimensiones. La importancia de esta genealogía radica en el develamiento de lo que en último término constituye el proceder legítimo de las normas:3 una conjugación hemiracional-hemicultural: si reconocemos que tales normas, en última instancia, sólo pueden estar en concordancia con los criterios de la razón –y desde esa perspectiva no es el soberano ni el pueblo lo que les otorga legitimidad, sino la razón misma– no es menos cierto que las inclinaciones culturales en su conjunto imponen en diferentes niveles de importancia sus concepciones normativas. No se trata de encontrar una solución a este problema aquí, sino sólo de pensar si la primacía de un orden jurídico no es el resultado arbitrario de una ‘parte’ de la sociedad, por importante que esta sea, sino de la sociedad supuesta como conjunto. Desde cierto punto de vista, la cuestión queda resuelta en el momento en que se reconoce imposible la sujeción de la ley soberana a una instancia superior (Kant, 1977b, 2008b), fuera de sí misma. De ser así, se justificaría que la ley no estuviera sometida a la ‘voluntad popular’, al sustrato hemicultural: Porque para estar capacitado para ello tendría que haber una ley pública que autorizara esta resistencia del pueblo; es decir, que la legislación suprema contendría en sí misma la determinación de no ser la suprema y de convertir al pueblo como súbdito, en uno y el mismo juicio, en soberano de aquel al que está sometido; lo cual es contradictorio 3 Nuevamente: puede ser que el origen de la legalidad no importe, en tanto ya existe un orden con disposiciones legales que regulan el comportamiento para todos, bastando con eso para ‘hacer cumplir la ley’ [“no importa el origen del Estado, basta con que esté presente para que reclame con justicia obediencia”]. Sin embargo, ello no anula la pregunta de si un origen viciado ¿no vicia sus resultados? Claramente, la definición de lo ‘viciado’ tendría que hacerse explícita y ser sometida al ‘tribunal de la razón’, en donde muy probablemente tras el concepto de lo ‘viciado’ se pongan en evidencia los supuestos normativos de la cultura en que se anida, para sólo desde ahí propender a postulados con pretensión de validez universal. Pero hilemos aún más fino: si ahondamos en la pregunta misma –“un origen viciado ¿no vicia sus resultados?”– cabría cuestionarnos si el principio de causalidad conlleva necesariamente una suerte de transmisión insalvable de propiedades: ¿necesariamente por proceder de un origen con ciertas cualidades, el resultado tiene que verse incorporado, formar parte o poseer tales cualidades? Retraído a nuestro caso ¿una obtención ilegal de la legalidad vuelve ilegal al orden legal restaurado? Al parecer, con lo que veremos más adelante en relación a la autoridad del soberano ungido por vía revolucionaria, queda de manifiesto que para Kant el origen en un ‘vicio’, no ‘vicia’ necesariamente el resultado. 86 | Razón y revolución en Kant y Hegel. Una mirada a la justificación del Estado Felipe Torres (Kant, 1991, 152).4 Adicionalmente, esta formulación atentaría contra el principio según el cual esa ley moral presente en la fundamentación del Estado “es también fuente de la dignidad última del ser racional” (Lobos, 2010, p. 59) De tal suerte se yergue el postulado que a nuestros efectos resulta central en Kant, a saber: “Por tanto, un cambio en una constitución política (defectuosa), que bien puede ser necesario a veces, sólo puede ser introducido por el soberano mismo mediante reforma, pero no por el pueblo, por consiguiente, no por revolución” (Kant, 1991, pp. 153-154). Descartada por contradictoria la posibilidad revolucionaria, Kant debe ahora remitirse a la experiencia y plantear una respuesta a la situación de facto en que el soberano ha sido destituido violentamente por el pueblo, estableciéndose una nueva constitución. En aras de la estabilidad, Kant reconoce a la nueva institucionalidad como formando parte de la legalidad a que los ciudadanos deben remitirse, aun cuando esta se funde o se haya originado por instancias subversivas: si una revolución ha triunfado y se establece una nueva constitución, la ilegítimidad del comienzo y de la realización no puede librar a los súbditos de la obligación de someterse como buenos ciudadanos al nuevo orden de cosas, y no pueden negarse a obedecer lealmente a la autoridad que tiene ahora el poder (1991, p. 155) Con esto Kant simultáneamente niega de manera jurídica la posibilidad de la revolución,5 pero restablece moralmente el deber de obedecer como ‘buenos ciuda4 5 Sin embargo, queda abierta la posibilidad de seguir preguntando por la legitimidad de la ley: este problema persiste porque en la separación de las disposiciones culturales que Kant otorga a la Razón, esta se percibe como sustrato autónomo, libre de las conjeturas sociales, por definición arbitrarias y contingentes, que imposibilitan una consideración objetiva de las reglas. No obstante, en el pensamiento contemporáneo dominante la Razón pierde su mayúscula al verse permeada por los valores culturales en los que se asienta, no pudiéndose concebir una esfera racional de manera ‘pura’, con lo cual vuelve a cuestionarse el tipo de ‘racionalidad’ que funda la legitimidad de las normas. De reconocerse la materialidad de lo legal –su racionalidad ‘impura’– se posibilita la crítica de la legitimidad a la luz de una teoría de la sociedad: es cierto que la legitimidad de las normas no puede supeditarse a un fin fuera de sí –por ejemplo, a la voluntad del pueblo–, pero tampoco puede asumirse dicha legitimidad en un ideal de razón pura que se desprende de su anclaje histórico, sino más bien sólo en su justificación categórica: es necesario darnos leyes ‘universales’. Aunque también moralmente cuando se trata de la ejecución formal del soberano: “La ejecución formal es la que conmueve el alma imbuida de la idea del derecho humano con un estremecimiento que se renueva tan pronto como imaginamos una escena como la del destino de Carlos I o de Luis XVI. ¿Cómo explicar, sin embargo, este sentimiento, que no es aquí estético (una compasión, efecto de la imaginación, que se PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado | 87 Vol. XXVII / Nº 3 / septiembre-diciembre 2013 / 79-99 danos’ al ‘nuevo orden de cosas’: en tanto el caos o la anarquía es por lejos la situación inimaginable, Kant se ve obligado a identificar en el nuevo soberano la legitimidad restituida, aun cuando el ‘derecho de gentes’ se encontraría justificado para reposicionar en su cargo al soberano destituido. Esto último, sin embargo, es una opción viable sólo cuando el soberano violentado desea recuperar su puesto cuando este no es el caso sigue vigente el ‘nuevo orden de cosas’. Esto es lo que algunos denominan la ‘obediencia prusiana’ presente a lo largo de toda la obra ética de Kant (Höffe, 1986). Interesante resulta, por lo demás, el vínculo que el filósofo establece entre revolución y democracia en uno de sus textos tardíos, Sobre la paz perpetua (1998), pues la acción violenta contra Uno (el soberano) ejercida por muchos que no son todos (la mayoría) se vuelve patente en una situación democrática. He ahí un campo de investigación por sí mismo y que excede los propósitos de esta exposición. Sintetizando, entonces, para Kant es imposible la vía revolucionaria como alternativa a un orden de cosas presente percibido por el pueblo como inaceptable. No obstante, una vez realizado el acto revolucionario no queda otra opción para los ciudadanos que obedecer las disposiciones que generen una nueva regulación, dando cuenta así del principio que guía el razonamiento del filósofo, a saber, la estabilización de una constitución civil sin importar su procedencia por sobre una situación de anarquía. La progresiva entrada de la Razón en el mundo según Hegel Observemos la relevancia que la noción de Estado ostenta en el sistema hegeliano para de ahí derivar la opción de que la relación entre particularidad y universalidad que este posibilita sea reconciliada en un nuevo orden estatal cuando la voluntad del pueblo así lo considera. Para Hegel, el Estado es el fundamento de la sociedad civil como sistema de la eticidad [Sittlichkeit], a saber, regulación entre intereses particulares y universales, alojado en el derecho de la particularidad a desarrollarse y explayarse en todos los aspectos, y a la universalidad el derecho a mostrarse como fundamento pone en el lugar del que sufre), sino moral, el sentimiento de la total inversión de todos los conceptos jurídicos? Se considera como un crimen que permanece perpetuamente y nunca puede expiarse (crimen inmortale, inexpiabile), y parece asemejarse a lo que los teólogos llaman el pecado que no puede perdonarse ni en este mundo ni en el otro” (Kant, 2008a, p. 153; nota al pie). 88 | Razón y revolución en Kant y Hegel. Una mirada a la justificación del Estado Felipe Torres y forma necesaria de la particularidad, e igualmente como poder sobre ella y sobre su finalidad última (Hegel, 1993, p. 620) Esta cita demuestra una lógica más profunda en la cual podría encasillarse toda la tercera parte de la Filosofía del derecho, la cual “presupone que no existe institución objetiva que no esté basada en la libre voluntad del sujeto, ni libertad subjetiva que no se haga visible en el orden social objetivo” (Marcuse, 1994, p. 198) o, dicho de otra manera, que la realización colectiva de un estado, un estado como ser intrapsíquico y social, en el que en lugar de las disposiciones naturales los sujetos han venido a ser capaces de limitar su comportamiento en la base de y, especialmente entablar entre sí sobre la base de, normas (Pippin, 2008, p. 194) La sociedad civil queda supeditada a la figura del Estado porque es incapaz de alcanzar una verdadera unidad y libertad por sí misma en la medida en que se compone de fuerzas contradictorias alojadas en las inclinaciones particulares que luchan constantemente entre sí por obtener beneficios –evidentemente, este esquema de comprensión se aloja en la concepción económica que predomina a comienzos del siglo XIX. Visto así, cobra sentido la necesidad de una instancia superior, que armonice la relación entre particularidad y universalidad que, nuevamente, no ocurre por sí sola en la sociedad civil: “en consecuencia, la independencia de la sociedad civil es repudiada por Hegel, que la subordina al Estado autónomo” (Marcuse, 1994, p. 199), retirando a esta de la tarea de materializar el orden de la razón, adjudicándosela así al Estado. Al comienzo de la tercera sección de la Filosofía del derecho, Hegel establece al Estado como la realidad de la idea ética, es decir, como “el espíritu ético en cuanto voluntad patente… sustancial, que se piensa y sabe y cumple aquello que sabe y en la medida que lo sabe” (1993, p. 678). A su vez, esta realidad de la idea ética en el Estado tiene en la costumbre su existencia inmediata y en la autoconsciencia del individuo, en su saber y actividad, la existencia mediada; esta autoconsciencia logra su esencia, finalidad y productos, su libertad sustancial en otras palabras, a su vez sólo en el Estado (Hegel, 1993, p. 678). Esta unidad concluida que forma el Estado se asume como el espacio “donde la libertad llega a su derecho supremo, así como esta finalidad última tiene el derecho supremo frente a los individuos, cuyo deber supremo consiste en ser miembros del Estado” (1993, p. 679; cursivas propias). De esta manera se demuestra la obligación que los individuos poseerían en rela- PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado | 89 Vol. XXVII / Nº 3 / septiembre-diciembre 2013 / 79-99 ción a la membresía en un Estado: sólo en medio de él se logra la materialización de la libertad. Aquí es cuando se vuelve explícito que “filosofía de la historia y política… van juntas, y forman la esfera de lo que [Hegel] llama espíritu objetivo” (Taylor, 1999, p. 365). Hegel, al igual que Kant, otorga poca relevancia al origen del Estado, situando su autoridad más allá de cualquier consideración que remita a la génesis de este, sino sólo a la existencia ya presente: Pero cuál haya sido el origen histórico del Estado en general, o más bien el de cada Estado particular… nada de eso incumbe a la idea del Estado mismo, sino que, respecto del conocimiento científico del que aquí sólo se trata es, en cuanto fenómeno, un asunto histórico; respecto a la autoridad de un Estado real, en la medida en que ella se ajuste a fundamentos, éstos son tomados de las formas del derecho válido en él. (Hegel, 1993, p. 680; cursivas propias) De esta manera, Hegel busca liberar a la constitución del Estado de formas contingentes, anidadas en la necesidad de superar penurias, protección, riqueza, fuerza, etc., entendidas no como momentos del despliegue histórico, el devenir necesario por medio del cual se hace patente lo absoluto, sino como la sustancia misma del Estado. El pecado de tomar lo volátil –las necesidades de la contingencia– por lo duradero –el Estado como algo para sí racional– consiste en que se toma la singularidad de los individuos como lo constitutivo del principio del conocer, pasando por “alto lo en sí y para sí infinito y racional [universal] en el Estado” (Hegel, 1993, p. 682). Justamente, esto sería lo que, por ejemplo, no contiene el Contrato rousseauniano en la medida en que ello no supone una esfera racional en sí y para sí no limitada al tiempo, sino más bien sólo un sustrato comunitario surgido a partir de la reunión de voluntades particulares con intereses dispersos que no posibilitarían la ‘absoluta autoridad y majestad’ del Estado. De una manera un tanto diferente, pero coincidiendo en lo esencial, Hegel critica el planteamiento del jurista Ludwig von Haller señalando que mientras en lugar de lo sustancial se toma la esfera de lo contingente como esencia del Estado, la consecuencia consiste entonces en tal contenido en la total inconsecuencia que supone una ausencia de pensamiento que se permite avanzar sin retrospectiva y se encuentra tan bien como en casa en lo contrario de lo que precisamente acaba de afirmar” (Hegel, 1993, p. 683) 90 | Razón y revolución en Kant y Hegel. Una mirada a la justificación del Estado Felipe Torres En este sentido, el intento de Hegel radicaría en la demostración del Estado como realidad autónoma, no supeditada a la emergencia de una sociedad civil, como ya hemos visto, compuesta de intereses particulares que se adecúan sólo en función de ellos. Según Marcuse, [l]a urgencia por preservar el sistema predominante lleva a Hegel a hipostasiar el Estado como un dominio en sí mismo, situado por encima y aun opuesto a los derechos de los individuos. El Estado ‘tiene una autoridad o fuerza absoluta’. Le es totalmente indiferente ‘que el individuo exista o no’ (1994, p. 200) Esto último debe entenderse como la inadecuación del Estado a la figura del individuo particular concreto para su existencia; se trata de la noción de particularidad como uno de los momentos que se requieren para la unión de lo singular y lo universal en el Estado: el Estado crea un orden que a diferencia de la sociedad civil no depende para su perpetuación de la ciega interrelación de las necesidades y realizaciones particulares. El ‘sistema de necesidades’ se convierte en un programa consciente de vida controlado por las decisiones autónomas de los hombres en pro del interés común. Por lo tanto, el Estado puede ser considerado como la ‘realización de la libertad’. (Marcuse, 1994, p. 210) Y, al igual que Kant, “El Estado… no puede estar sujeto a una norma más alta, pues una norma así implicaría una restricción externa de la soberanía y destruiría el elemento vital de la sociedad civil” (Marcuse, 1994, p. 217). Se puede desprender de los fundamentos hegelianos en torno al Estado, que este se traduce en la realidad material de un momento de la totalidad que se percibe como una entidad autónoma, pero no por ello aislada, de la sociedad civil. Sin embargo, aun cuando se reconoce tal potestad, a la vez se asume que el derecho que rige al Estado no puede ser escindido del derecho absoluto que rige todas las cosas. En otras palabras: existe una independencia del Estado en la ejecución y sometimiento del pueblo a la ley, pero de otra parte la colisión que puede generar tal actividad demuestra el límite que coarta la completa expresión del Estado como la manifestación de un derecho que muta de un Estado a otro: “cada Derecho está subordinado al otro; sólo el derecho del espíritu del mundo es ilimitadamente absoluto” (Hegel, 1968, p. 63). Por tanto, “el derecho del Estado, pese a no estar vinculado por el Derecho Internacional, no es aún PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado | 91 Vol. XXVII / Nº 3 / septiembre-diciembre 2013 / 79-99 el derecho supremo” (Marcuse, 1994, p. 218), sino que tiene que responder ante este ‘absoluto incondicional’. La situación que pregona Hegel sobre la instancia suprema en la cual se encuentran los diferentes derechos de los Estados, remite en último término a la realidad de que “el Estado tiene su contenido verdadero en la historia universal (Weltgeschichte), ámbito del espíritu del mundo, que detenta ‘la verdad suprema absoluta’” (1993, pp. 218-219). Siguiendo la interrogante de Marcuse, pero reformulándola, preguntamos: ¿qué es lo que posibilita la legitimidad del Estado en una sociedad? O ¿cómo se logra tal legitimidad? Nuevamente siguiendo los pasos de Marcuse, resulta oportuno citar algunos pasajes de la Ciencia de la lógica que clarifican lo que acontece como un proceso evolutivo a través de contradicciones que determinan el devenir de lo real. Sin embargo, a diferencia de Marcuse, el presente desvío no se centrará en el posicionamiento del Espíritu en el tiempo –como el proceso por el cual el pensamiento aprehende sucesivamente el desarrollo de la realidad–, sino en la distinción entre ser-apariencia y razón-esencia. Tal excurso posibilitaría una comprensión un poco más acabada de aquello que permite develar lo que se aloja tras el ser –en este caso el Estado– para desde allí definir en su esencia lo que en último término hace deseable su origen y le otorga su potestad en relación a la pregunta por la legitimidad. Excurso sobre la doctrina hegeliana de la esencia aplicada al Estado “La esencia procede del ser, por consiguiente no existe inmediatamente en sí y por sí, sino que es un resultado de aquel movimiento” (Hegel, 1982, p. 14). “La esencia, que se origina del ser, parece hallarse en contra de aquél; este ser inmediato es en primer lugar lo inesencial” (1982, p. 15). Con estas frases que se encuentran al comienzo de la ‘doctrina de la esencia’ se introduce la importante dilucidación de la relación existente entre ser y esencia. De la segunda frase que se ha integrado al inicio del párrafo, se puede desprender una explicación inteligible del porqué para Hegel la esencia es en primer lugar reflexión, un reflectarse posible sólo por intervención de la razón: únicamente en la medida en que la esencia logra definirse a sí misma sólo después de su proceder del ser, esta adquiere un sustrato mediato que puede redirigirse hacia su constitución primitiva –ser la esencia del ser– de manera indeterminada, pero definida por esta ‘dependencia genética’, su relación de dependencia: sólo en este reflectarse logra su plenitud. Dicho de otra manera, en un primer momento hay ser; luego, por medio del conocer gracias a la razón, se determina la esencia. Esto que se presenta como una secuencia mediada 92 | Razón y revolución en Kant y Hegel. Una mirada a la justificación del Estado Felipe Torres por el saber, y en este sentido fruto más del conocer que de la esencia misma, es “el camino que representa el movimiento del ser mismo”: el ser “se interna y convierte en esencia mediante este ir en sí mismo” (López, 2011, p. 10). En este proceso, las Denkbestimmungen [determinaciones del pensar] (Hegel, 1979b), como las operaciones por medio de las cuales resulta posible el pensamiento, podrían concebirse como el marco por medio del cual resulta posible la comparecencia del ser y la esencia. Esto puede conducirnos a la tradicional pregunta: ¿son estas determinaciones del pensamiento las que definen el acceso al ser y la esencia, o más bien son estas categorías las que configuran las determinaciones del pensar? Sin embargo, por más que se realice un intento por definir el grado de incidencia que estas operaciones del pensamiento ejercen sobre lo pensado, es indiscutible que, en tanto secuencia de movimientos que suponen una a otra, las determinaciones del pensar no podrían ser otra cosa que el correlato directo –aunque no siempre pleno– de todo lo que es. El punto está en que, tal como señala Hegel sobre la relación entre esencia y apariencia, lo que se muestra, aun cuando pueda no dar cuenta necesariamente de una existencia esencial, ya es “el propio poner la esencia” (Hegel, 1982, p. 14). “Este ‘movimiento’ no es extraño al ser, sino el movimiento del ser mismo, en el cual éste se recuerda por su propia naturaleza y por medio de esta introspección se convierte en esencia” (López, 2011, p. 7). Es así como “la esencia del ser no resulta ser algo aparte del ser o lo que subyace al ser, sino más bien lo que el ser en sí es en su verdad” (López, 2011, p. 7). Este movimiento del ser a la esencia y de la esencia al ser, es el movimiento del ser mismo, por medio del cual este se recuerda por su propia naturaleza e introspección, de este modo mostrando su esencia. La culminación de este proceso sólo resulta posible por la reflexión como mediación que pone de manifiesto la alteridad entre ser y esencia como figura interna de la totalidad, haciendo desaparecer la exterioridad u oposición fija entre ambos términos –por tanto, se supera el dualismo inicial. Nuevamente, el fin que se persigue es la inversión del modo tradicional de presentar la dualidad ser/esencia en la que el ser se piensa como manifestación de la esencia y esta, a su vez, como alejamiento de la inmediatez del ser o apariencia. Lo que se intenta demostrar es precisamente que la esencia es el sujeto de la mediación que el ser opera en sí mismo de la mano de la reflexión, del reflectarse como movimiento. Con lo anterior se superan –aunque no se eliminan, pues resultan constitutivas del proceso mismo– las contradicciones propias a la negatividad que opera en la diferenciación de la esencia con respecto al ser: Se trata de una razón de ser o fundamento [Grund] que contiene en sí la negatividad; una unidad en la cual el sentido de la determinación o PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado | 93 Vol. XXVII / Nº 3 / septiembre-diciembre 2013 / 79-99 diferencia es tal, que cada uno de los opuestos independientes se elimina a sí mismo y se transforma en el otro de sí (López, 2011, p. 10) Ahora bien, el papel de la razón en este proceso se anida en la posibilidad que esta otorga de encontrar la unidad en la diferencia. En uno de los escritos de juventud, Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling (1801), Hegel distingue al entendimiento [Verstand] como aquello caracterizado por la fijación de opuestos, mientras la razón [Vernunft] se distingue por el interés de levantar dichos opuestos fijados. En otras palabras, si el entendimiento fija lo inmediato como diferencias contrapuestas, la razón es capaz de desenmascarar la unión latente en la oposición. La reflexión, a su vez, sería el movimiento dialéctico entre entendimiento y razón que, por un lado, no está en condiciones de superar la contradicción y, por otro, toca la realidad de lo Absoluto. De esta manera, pareciera que la reflexión se anida más bien del lado de la Razón, en tanto superación de lo inmediatamente opuesto por el entendimiento –en este caso, la dualidad misma entre entendimiento y razón. La reflexión otorgaría el conocimiento de la necesidad del levantamiento de los opuestos generado por el entendimiento, como, a la vez, la necesidad de su conservación –elemento otorgado por la razón en tanto esta se posiciona como lo que pone de manifiesto la unión de lo disuelto. Precisamente esto sería el tema central de la Lógica de la esencia como superación de la metafísica tradicional anclada/estancada en la definición de opuestos –acordes con principios de contradicción. Estos preámbulos son los que permitirán a Hegel estipular una concepción propia de la esencia de la filosofía. Lo anterior, retraído a la consideración del Estado como manifestación del ‘Espíritu’, mostraría que la realidad estatal, en cuanto manifestación primera, inmediata, se presentaría como señal del ser, sin por ello quedar clara, en términos hegelianos, la esencia que se esconde tras esta apariencia. Lo que a nuestros efectos importa es justamente esta asimilación del Estado como lo no esencial, pero, a la vez, en tanto ‘ser’, ya siendo “el propio poner la esencia” (Hegel, 1982, p. 14) –aun cuando esta no esté todavía explicitada. En este sentido, la razón cumple dos objetivos: ser el elemento que explicita la esencia del ser, y, simultáneamente, un ingrediente central de la esencia pues sólo por intermedio de la razón esta logra explicitar su existencia: para explicitarse, la esencia requiere de la razón de modo esencial. Si esto es así, el valor de la Razón adopta una posición crucial en relación al Estado –como en cualquier «ente», por lo demás– puesto que ella permitiría develar su verdad a sí mismo. Esto, que ya se encuentra identificado 94 | Razón y revolución en Kant y Hegel. Una mirada a la justificación del Estado Felipe Torres al inicio de la sección tercera de la Filosofía del derecho (1993)6 se vuelve patente y manifiesto en completitud con la dialéctica de apariencia/reflexión que la doctrina de la esencia reporta. Como hemos visto, uno de los procedimientos esenciales es la labor que la razón cumple en la constitución del Estado. Sin embargo, la ‘progresiva entrada de la razón en el mundo’ no remite simplemente a la valoración que en base a ello pudiera hacerse del Estado –o producto humano en absoluto. Sólo así es como se entiende la noción de derecho absoluto: fundamento de la historia universal7 en tanto sustrato independiente –pero no separado– de la historia concreta. Protofinal La conexión intrínseca develada entre Razón y libertad de la voluntad en el capítulo tercero de la cuarta parte de las Lecciones sobre la filosofía de la historia universal –particularmente el apartado 3: “La revolución francesa y sus consecuencias”– remite a la posibilidad que esta última contiene de rechazar el ‘orden dado’ –sea natural o espiritual– y racionalmente fundar –o mejor, encontrar– aquellos principios que guíen el desenvolvimiento de la realidad. La ‘libertad de la voluntad’ sólo resulta posible en un contexto que contiene el despliegue de la razón, a su vez dando pie a la realización de la razón que funda tal estado de cosas (Hegel, 1997):8 este momento es el Estado. Hegel identifica precisamente a la Revolución Francesa con el triunfo del pensamiento sobre la irracionalidad del orden preestablecido. La insurrección en este caso no apunta sólo a la caída de un determinado tipo de gobierno, sino a la manera en que está instituido el orden social. Desde cierta 6 7 8 “El Estado es la realidad de la idea ética, el espíritu ético en cuanto voluntad patente, ostensible a sí misma, sustancial, que se piensa y sabe y cumple aquello que sabe y en la medida en que lo sabe” (Hegel, 1968, p. 679, § 257; cursivas propias). “Justicia y virtud, injusticia, violencia y vicios, talento y sus obras, las pequeñas y grandes pasiones, culpa e inocencia, magnificencia de la vida individual y de la colectiva, autonomía, felicidad e infortunio de los Estados y de los individuos tienen en la esfera de la realidad consciente su significación y su valor determinados, y en ella encuentran su juicio y su justicia, aunque incompleta. La historia universal cae fuera de estos puntos de vista; en ella obtiene su derecho absoluto aquel momento necesario de la idea del espíritu universal que actualmente es su estadio, y el pueblo que vive en él, así como sus acciones, obtienen su consumación y felicidad y fama” (Hegel, 1968, p. 793, § 345). “Lo verdadero debe existir, por una parte, como sistema objetivo y desarrollado en la pureza del pensamiento; más, por otra parte, también en la realidad. Pero esta realidad no debe ser exteriormente objetiva, sino que aquel espíritu que se piensa a sí mismo debe ser libre en ella, y por tanto, en tercer lugar, debe reconocer como suyo este contenido objetivo del espíritu universal. De este modo es él el espíritu que da testimonio al espíritu y está en la realidad también en sí y es por tanto en ella libre” (Hegel, 1997, pp. 700-701). PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado | 95 Vol. XXVII / Nº 3 / septiembre-diciembre 2013 / 79-99 perspectiva se podría pensar que, en tanto la Revolución Francesa es manifestación de un proceso histórico mayor que culmina en que por vez primera ‘el hombre se apoyase sobre su cabeza’,9 este evento resulta hasta cierto punto un elemento notoriamente fundacional del Estado como entidad racional. En este sentido se justifica la indiferencia del origen del Estado para que este adquiera legitimidad: puesto que el hecho de que uno de los elementos que con mayor fuerza ha contribuido a la estabilización de una organización estatal en la sociedad moderna haya sido un proceso revolucionario, la procedencia del Estado no puede importar más que su existencia presente y, por consiguiente, su total derecho a exigir obediencia. Sin embargo, al reconsiderar ciertos planteamientos de la Lógica hegeliana podemos recordar que lo que aparece no es lo esencial, aunque sea una parte de aquello. Si asumimos que la filosofía de Hegel es negativa,10 pues estaría motivada por la convicción de que los hechos dados que aparecen al sentido común como índice positivo de verdad son en realidad la negación de la verdad, de modo que esta sólo puede establecerse por medio de la destrucción de la verdad ‘evidente’ (Marcuse, 1994); debemos reconocer incluso que, por más que sea una manifestación, el Estado no es la demostración plena de lo que es en esencia, sino sólo su aproximación primera. Si el ser es apariencia que oculta la esencia del ser, entonces lo que se percibe en la realidad como orden dado no es lo verdadero, sino una manifestación siempre inconclusa de ello. Hemos visto que la relevancia que Hegel otorga al Estado para la realización de la ‘libertad de la voluntad’ hace de este un fundamento irrenunciable de la realidad de lo particular-contingente. No obstante, aun reconociendo la opción de Hegel por mantener el orden predominante cuando el cambio amenaza la existencia misma de la sociedad, esta idea, que forma parte de la filosofía del derecho, no puede ser entendida si no se concibe el lugar que esta obra ostenta en el sistema hegeliano: en este, aquella queda supeditada a la más alta realidad de todo el sistema, a saber, la sumisión del espíritu objetivo (el derecho) al espíritu absoluto (la filosofía):11 de la verdad política al saber (Hegel, 1994, 1979a). No deja de tener sentido el considerar la posición de subordinación que en la concepción hegeliana ostenta el espíritu objetivo en relación al espíritu absoluto, pues esto podría indicar ciertas luces de una apertura a la posibilidad, indeterminada por cierto, de ver en un proceso revolucionario el operar del Ab9 10 11 “En el pensamiento del derecho se ha erigido ahora una constitución, y sobre esta base hubo de fundarse todo. Desde que el sol está en el firmamento y los planetas giran en torno a él, no se había visto que el hombre se apoyase sobre su cabeza, esto es, sobre el pensamiento, y edificase la realidad conforme al pensamiento” (Hegel, 1997, p. 692). En esto seguimos a Marcuse. Incorporando también religión y arte. 96 | Razón y revolución en Kant y Hegel. Una mirada a la justificación del Estado Felipe Torres soluto. Si esto es así, aun cuando Hegel rechace la sublevación del pueblo contra el soberano, su propio sistema filosófico consideraría aquella posibilidad en tanto proceso que demuestra una progresiva entrada de la razón en el mundo, que, no por ser ‘racional’ debe suponerse pacífica. Por lo demás, si bien el caso de la Revolución Francesa sirve para ejemplificar la realidad de un proceso racional que culmina en un levantamiento sangriento desde el cual se logra consolidar un nuevo –o hacer surgir un– orden estatal, nada impide concebir la análoga posibilidad de que la historia condicione nuevamente una actividad de índole similar para realizar el paso, quizás fundacional, de un estadio precedente a uno posterior. Aquí podríamos introducir toda una sección que desglosara la relevancia de tratar el problema de la ‘teleología’ hegeliana de la Historia. Baste con mencionar que el Estado como ‘realidad actual’ supone a la vez una consideración positiva como ‘realidad del Absoluto’, lo que en definitiva se conecta con la concepción panlogista del sistema hegeliano. En ese sentido, tanto el Estado actual que Hegel describe –sociedad civil, familia y corporaciones– como potenciales ‘Estados futuros’ –e incluso Estados en absoluto– forman parte del movimiento general de la Historia, dirigida a una ‘progresiva entrada de la razón en el mundo’. Por eso, aun cuando el Estado puede ser concebido con justa razón como una de las máximas manifestaciones del ‘espíritu en la época’ que Hegel escribe, incluso en la nuestra, ¿por qué debería percibirse como el ‘fin de la Historia’ o su culminación definitiva? Quizás se trate únicamente de la cúspide de una larga tradición. Esta afirmación, que claramente puede ser una interpretación heterodoxa, no se basa en los escritos políticos de Hegel –en donde con fundamento se desborda optimismo por la materialización del Estado–, sino más bien en la posibilidad que su sistema filosófico tomado en conjunto abre: ver todo movimiento histórico como un momento orientado a una ‘consumación’. Mucho cabría aún por decir con respecto a la relación que nos hemos propuesto tratar en este trabajo, sin embargo, a fin de no extender en demasía el argumento, resulta oportuno cerrar en lo que sigue con la próxima síntesis: como ya se ha visto, la posibilidad kantiana de una revolución se anula en el momento en que se reconoce al Estado como el poder supremo que, en tanto tal, no puede quedar sometido a ninguna otra ley externa. Se trata, en definitiva, de la distinción según la cual la libertad externa (moral) se sobrepone o yergue como fundamento de la libertad interna (jurídica), es decir, que el fundamento último del Estado se vincula antes con una realidad ética que da vida y límite a la propia libertad en sentido jurídico (Rettig, 2011). El poder del pueblo queda así excluido de toda posibilidad de alzamiento puesto que él mismo resulta posible sólo en la medida en que exista un Estado que lo contenga a nivel jurídico, pero, más profundamente, PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado | 97 Vol. XXVII / Nº 3 / septiembre-diciembre 2013 / 79-99 a nivel moral.12 Y esto dice relación con la hipótesis kantiana de que la realización de la ley es “una versión imperfecta de la especificidad completa de la idea de Ley” (Ripstein, 2009, p. 325). Cabe mencionar que la postura kantiana frente a un acto revolucionario posee matices, ya que si bien, como hemos visto, su posibilidad es desechada por los argumentos señalados, en un texto tardío (Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre filosofía de la historia, 1994) y fundamentalmente a raíz del acontecimiento Revolución Francesa,13 la valoración de la sublevación frente al estado de cosas no parece evaluarse negativamente, por lo menos no en el modo precisado en la Metafísica de las costumbres (2008a). Esto, sin embargo, debe ser tratado con cautela pues si bien hay una valoración menos perniciosa, esta no es parámetro en cualquier contexto y particularmente no para el caso monárquico prusiano.14 Por su parte, Hegel, quien también defiende al Estado como soberano indiscutible del pueblo, consciente o inconscientemente, deja abierta la posibilidad revolucionaria en la medida en que su sistema filosófico reconoce en la ‘totalidad’ [Ganze] el sentido último de lo que acontece, siendo la realidad concreta nada más –y nada menos– que su realización. Cuando se recapacita en esto, y simultáneamente se observa el papel que el propio Hegel le otorga a la Revolución Francesa al interior de la Historia Universal, se puede concebir la actividad revolucionaria como un momento deseable y necesario de la razón histórica. El proceso revolucionario ya no sería una ofensa contra la ‘contingencia’ de un Estado, sino la presencia real 12 13 14 Para una lectura opuesta ver Willasheck (2009, pp. 49-70). Así se refiere Kant al hecho histórico: “La revolución de un pueblo pletórico de espíritu, que estamos presenciando en nuestros días, puede triunfar o fracasar, puede acumular miserias y atrocidades en tal medida que cualquier hombre sensato nunca se decidiese a repetir un experimento tan costoso, aunque pudiera llevarlo a cabo por segunda vez con fundadas esperanzas de éxito y, sin embargo, esa revolución –a mi modo de ver– encuentra en el ánimo de todos los espectadores (que no están comprometidos en el juego) una simpatía rayana en el entusiasmo, cuya manifestación lleva aparejado un riesgo, que no puede tener otra causa sino la de una disposición moral en el género humano” (1994, p. 85). Así se refiere Kant a la posibilidad de que en Prusia ocurra algo similar a Francia: “Sin embargo, esto no significa que un pueblo con una constitución monárquica haya de arrogarse el derecho de modificar su constitución, ni abrigar siquiera el oculto deseo de hacerlo, pues acaso su enclave dentro de Europa pudiera recomendarle esa constitución como la única que le permite subsistir en medio de tan poderosos vecinos. Asimismo, las quejas de los súbditos referidas, no a los asuntos internos, sino al proceder del gobierno con respecto a las potencias extranjeras en cuanto éste obstaculice su republicanización, lejos de suponer una prueba de la disconformidad del pueblo con su propia constitución, muestra más bien la devoción que le profesa, pues dicha constitución estará tanto más a salvo cuanto más se republicanicen los otros pueblos. No obstante, ciertos calumniadores sicofantes, con el único objeto de darse importancia, han tratado de hacer pasar esta inocente politiquería por manía innovadora, jacobinismo y revueltas facciosas que hacen peligrar al Estado, a pesar de que no existía el menor motivo para tales alegatos, máxime al tratarse de un país que se encuentra a más de cien millas del escenario de la revolución” (1994, p. 86, nota al pie). 98 | Razón y revolución en Kant y Hegel. Una mirada a la justificación del Estado Felipe Torres de una verdad trascendente, aun cuando esta se materialice en un ‘nuevo’ Estado. El punto está en poder concebir lo que se modifica abruptamente como algo que re-evoluciona: algo así como si la sublevación fuese un movimiento que nace desde dentro para desplegar fuerzas que sin un impulso quedarían estancadas. A la luz de las variaciones anteriores, resulta claro que es de suma importancia tener presente la justificación del Estado como fundamento de la sociedad civil para comprender las restricciones que la justificación que este impone a cualquier acto que atente contra su constitución. Pues atentar contra el Estado –y quien en él se encuentra investido de Soberano– sería la autoaniquilación de la sociedad, en tanto esta surge a condición de él. La pregunta de si acaso un proceso revolucionario es deseable, justificable o, al menos, tolerable, depende en su formulación misma de los presupuestos que justifican la realidad del Estado. La posibilidad de revolución, por tanto, no puede ser formulada en relación a la legitimación del Estado, sino, al parecer, únicamente a través de la experiencia histórica cuya puerta es, finalmente, una apertura estrecha en ambos autores, aun cuando, como hemos visto, pueda identificarse en Hegel una mayor disposición. Recibido julio 29, 2013 Aceptado noviembre 21, 2013 Referencias bibliográficas Hegel, G. W. F. (1968). Filosofía del derecho. Buenos Aires: Claridad. Trad. Angélica Mendoza de Montero, extraída de la versión italiana confeccionada por Francisco Messineo y editada por Benedetto Croce y G. Gentile. (1979a). Phänomenologie des Geistes. Band 3. Frankfurt am Main: Werke. (1979b). Wissenschaft der Logik. Band 5, Frankfurt a. Main: Werke. (1982). Ciencia de la lógica. Trad. Augusta y Rodolfo Mondolfo. Madrid: Ediciones Solar. (1989). Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling. Madrid: Alianza. (1993). Fundamentos para la filosofía del derecho. Madrid: Prodhufi. (1995). Grundlinien der Philosophie des Rechts. F. Meiner; 5. Neu durchgesehene Aufl edition. (1997). Lecciones sobre filosofía de la historia universal. Madrid: Alianza. (2007). Fenomenología del espíritu. México D.F.: Fondo de Cultura Económica. Höffe, O. (1986). Immanuel Kant. Barcelona: Herder. Kant, I. 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