unidad y pluralidad de aspectos en la eucaristía
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WALTER KASPER UNIDAD Y PLURALIDAD DE ASPECTOS EN LA EUCARISTÍA A lo largo de la historia se ha corrido frecuentemente el peligro, sobre todo en los momentos de controversia, de empobrecer el sentido de la eucaristía, reduciéndola a uno de sus múltiples aspectos. El artículo, a partir de la tradición más primitiva, recupera la pluralidad de aspectos, dentro de la unidad, de la eucaristía. Esta riqueza, «recuperada», ofrece, además, grandes posibilidades para él diálogo ecuménico. Einheit und Vielfalt der Aspekte der Eucharistie. Zur neuerlichen Diskussion um Grundgestalt und Grundsinn der Eucharistie, Internationale katholische Zeitschrift «Communio», 14 (1985) 196-215 1. La eucaristía como testamento de Jesús "La víspera de su pasión", "La noche que fue entregado": así concreta la iglesia, cuando celebra la eucaristía, su fundamento histórico y objetivo. Al hacer referencia a la institución de Jesús en aquella noche, no la está considerando como un mero punto de partida histórico, sino como el contenido normativo permane nte de su celebración eucarística. Esta legitimación histórica y objetiva ha sido rechazada a menudo por la reflexión histórico-crítica sobre los cuatro relatos neotestamentarios, estableciendo así un hiato entre Jesús .y la iglesia, entre cena del Señor y eucaristía. En esta perspectiva se ve a Jesús en la tradición profética de la crítica cultual, y a la "fracción del pan" del cristianismo primitivo, corro una comida en común sin significado cultual y sin especial relación con la última cena; sólo el influjo de los "misterios" paganos la habrían convertido en la cena sacramental del Señor. Pero por esta vía, fuera de similitudes genéricas, no se llega muy lejos: el doble gesto característico de los relatos de la cena, el partir y repartir el pan y el beber del cáliz, no se puede explicar a partir de los misterios paganos y en cambio encaja sin problema en el rito de la cena pascual judía. Lo mismo ocurre con el elemento que desde muy temprano dio nombre a todo el conjunto: la bendición (beraka: eulogia, eucharistia) pronunciada por el padre de familia antes de la cena sobre el tercer cáliz de vino. Pero en realidad, bien mirado, Jesús no sólo asumió en la última cena las costumbres tradicionales judías, sino que al mismo tiempo las alteró y las subrayó con nuevos matices. Por un lado ofreció el cáliz para beber a todos los comensales, a diferencia del uso judío, y por otro lado acompañó con palabras significativas la invitación al pan y al vino. La última cena es pues un fenómeno su¡ generis, que desborda las categorías habituales. Con todo, las diferencias entre los cuatro relatos sobre la cena ponen de manifiesto que las palabras de Jesús sólo se nos presentan en ellos enmarcadas en la fe y la liturgia de la iglesia primitiva. Pablo mismo se refiere a su relato como una tradición que él ha recibido "del Señor" (1 Co 11,23). Como todos ellos recogen elementos de tradiciones anteriores, es muy difícil precisar la forma original de la tradición, o el tenor literal de las palabras de Jesús. Con ello no se pierde nada la credibilidad histórica de esos relatos, WALTER KASPER pues todos concuerdan en narrar un acontecimiento sin precedentes, que aun desde el punto de vista meramente histórico sólo puede tener su origen en Jesús. Esta procedencia se refuerza cuando se hace patente que las palabras y gestos de Jesús que se nos han transmitido, están enteramente en la línea de su mensaje y su conducta, y sólo son inteligibles sobre el trasfondo de su vida. Jesús no sólo proclama la cercanía del reinado de Dios, de la basileia, sino también su vinculación a su propia persona. También es característico que Jesús contempla la venida de la basileia bajo la imagen de un banquete y la celebra ya por anticipado en comidas festivas; también su última cena se halla ya en la perspectiva y la dinámica de la irrupción del reinado de Dios (Mc 14,25). Pero Dios vincula su salvación sobre todo a la persona de Jesús, haciendo de él el siervo de Yahvé, que entrega su vida "por muchos" (Mc 14,24; 1 Co 11,24; cfr. Is 53, 10ss): su muerte vicaria por mucho s inaugura la nueva alianza en su sangre (Lc 22,10; 1 Cor 11,25; cfr. Jr 31,31). En la última cena Jesús proclama esa realidad salvífica nueva; a la vez representa simbólicamente la nueva comunidad de salvación bajo el signo de repartir el pan y el vino; y finalmente se identifica explícitamente con esos dones de pan y vino, poniendo de relieve que él mismo es, con la entrega de su propia persona, la realidad escatológica de la salvación. Los gestos y palabras de Jesús en la última cena son pues el resumen de su vida entera y al mismo tiempo la interpretación anticipada de su muerte. Están avalados por su vida y sobre todo su muerte; y, en conexión con ellas, constituyen el testamento de Jesús, que prolonga la eficacia de su obra más allá de su muerte. Son su legado, pero un legado de sí mismo, por el cual quiere permanecer con los suyos y por los suyos. Este legado del propio Jesús que se convierte en presencia permanente es el punto de partida y el fundamento de la eucaristía. En este punto de partida conc uerdan la doctrina católica y la protestante. Lutero interpreta la Cena por entero a partir del concepto de testamento, entendiéndolo como síntesis de la encarnación y la muerte de Cristo. Pero al explicar el testamentum bajo el único prisma de asegurar la presencia del perdón de los pecados, hubo de poner de relieve sólo el aspecto de recepción pasiva en l a fe, contraponiéndolo al del don y la entrega. Separa así con nitidez el sacramentum, que se recibe pasivamente, del sacrificium, que se lleva a cabo activamente y que él rechaza con acritud. Su doctrina de la Cena está fundada en una cristología "desde arriba", descartando cualquier elemento "de abajo arriba". Pero en la autodonación de Jesús aparecen sin dificultad dos dimensiones. En las palabras de la Cena Jesús interpreta su entrega con las voces pasivas del cuerpo "entregado" y la sangre "derramada", semitismos que velan con reverencia la propia actuación de Dios, a la que Jesús corresponde con su obediencia. Puesto que él se debe al Padre, la actua lización anticipada de la nueva realidad salvífica sucede en la Cena bajo el signo de la alabanza agradecida, expresión verbal de la entrega personal que se sacrifica a la voluntad del Padre. No es pues casual la terminología sacrificial de la sangre de la alianza derramada (Mt 26,28; cfr. Ex 24,8). La entrega de Jesús al Padre en sacrificio corresponde a su ardiente entrega "por muchos". Así Jesús, precisamente en su entrega al Padre en la Cena se hace don salvífico para los hombres. Resumiendo pues, la Última cena de Jesús no sólo pone de manifiesto su misión sino también su esencia más honda: su ser desde Dios y para Dios y al mismo tiempo su ser WALTER KASPER para los hombres. Es en su misma persona eucharistia y eulogia, acción de gracias y bendición. En este sentido globalizante la persona de Jesús es la piedra angular del conjunto, y la cristología, el trasfondo y el origen comprensivo de la eucaristía. Lo cual significa, de cara al debate actual, que no basta partir de una comprensión meramente funcional o merament e existencial. 2. La eucaristía como memoria ("anamnesis") Desde este punto de partida radicalmente cristológico, la celebración eucarística no puede ser un añadido o complemento al acontecimiento de Cristo y en especial al de la cruz, pero tampoco debe considerarse como su prosecución o repetición. También para ella vale el carácter único e irrepetible del acontecimiento de Cristo y de la cruz; de aquí que su relación con él haya de expresarse con la categoría bíblica de la memoria conmemorativa y actualizadora (zikkaron; anamnesis; memoria). Ya las redacciones de Pablo y de Lucas conocen la fórmula: "Haced esto en memoria". Se discute de dónde procede este mandato: abandonada ya la idea de hacerlo derivar del helenismo o de las religiones mistéricas, el interés se concentra ahora en su procedencia del A.T. y del judaísmo. En todo caso la concepción bíblica de memoria no se refiere sólo a un acordarse subjetivamente, sino a una celebración conmemorativa litúrgicosacramental, en la cual el hecho salvífico pasado se hace presente de un modo simbólicamente objetivo. Recordemos por ejemplo la fiesta de las chozas (Lv 23,33ss) y sobre todo la fiesta de la pascua como memorial de la liberación de Egipto (Ex 12,14). En cada generación están todos obligados a considerarse a sí mismos como si hubieran salido de Egipto. La actualización litúrgica se propone en definitiva presentar ante Dios aquel hecho salvador del pasado, dándole vigencia ante él, de modo que él lo recuerde y lo lleve a su consumación escatológica. "La memoria" bíblica reúne pues las tres dimensiones del tiempo, ya que la mirada rememorativa que busca una actualización en el presente, está ligada a la plenitud escatológica venidera. Los padres de la iglesia trataron de explicar la actualización sacramental con ayuda de la mentalidad tipológica de la Biblia, utilizando más tarde para la eucaristía la idea platónica del símbolo real. Para Tomás de Aquino la eucaristía es signum rememorativum del hecho salvífico ocurrido de una vez por todas, signum demostrativum de la salvación presente, signum prognosticum que anticipa el banquete escatológico. Así lo expresa la conocida antífona de la fiesta del Corpus: "... recolitur memoria passionis eius, mens impletur gratia et futura gloriae nobis pignus datur". Pero esta grandiosa perspectiva unitaria se perdió con el correr de la edad media. El símbolo y la realidad fueron disociándose cada vez más; si antes "símbolo" era algo que en cierto sentido es lo que significa, ahora es algo que ya no es realmente lo que significa. Para eludir un puro simbolismo y preservar la realidad de la presencia eucarística de Jesús, se desligó la presencia real de la carne y sangre de Jesús de la actualización simbólico-rememorativa del sacrificio de la cruz. Pudo así explicarse la presencia de la persona y de su eficacia salvífica, pero ya no la del acontecimiento salvador mismo, quedando el carácter sacrificial de la eucaristía y su relación con el sacrificio de la cruz como un problema insoluble, lo cual permite comprender las cóntroversias sobre el sacrificio de la misa en tiempo de la reforma. En el fondo, ambas partes contendientes carecían del instrumental conceptual suficiente. El concilio de WALTER KASPER Trento logró una feliz formulación con ayuda de categorías como representatio, memoria y applicatio para rechazar la acusación de los reformadores de convertir el sacrificio de la misa en un complemento idolátrico del sacrificio de la cruz. Pero las muchas teorías de la época postridentina muestran cuán poco se había logrado una aclaración teológica suficiente de la representatio passionis. Sólo la renovación patrística y bíblico-litúrgica de nuestro siglo ha creado una nueva situación (y con ello nuevas posibilidades ecuménicas). En el seno de la teología católica se impuso más o menos la intuición fundamental de la teología del misterio, de O. Casel, acerca de la actualización simbólico-real del hecho salvífico ocurrido de una vez por todas, concepción finalmente reconocida de forma oficial en el concilio Vaticano II. Más repercusión aún ha tenido la renovación de la teología de la palabra de Dios. Según Pablo la realización de la cena del Señor es la proclamación de la muerte del Señor "hasta que vuelva" (1 Co 11,26). La celebración eucarística es pues palabra tangible, invocación pública y solemne del acontecimiento histórico irrepetible, que con ella se hace presente o patentiza su presencia y adquiere así pública vigencia, convirtiéndose en promesa y exigencia tanto individual como comunitaria. De modo similar a como las oraciones de la cena judía eran anámnesis de los hechos salvíficos de Dios, la eucaristía es memoria actualizadora en palabra y obra de la muerte y resurrección de Jesús, unida a la súplica por su vuelta: Maranatha (1 Co 16,22). En resumen, si la institución por parte, de Jesús es el punto de partida y el fundamento de la eucaristía, la anámnesis de Cristo constituye la "unidad interna" de sus diversos aspectos. En ella se actualizan sacrámentalmente la muerte y resurrección de Jesús, en ella se alaba al Señor presente bajo las formas de pan y vino y se anhela su venida definitiva, permitiendo así la comunidad (communio) con él. 3. La eucaristía como acción de gracias y sacrificio La acción de gracias enmarcó la institución de Jesús y enmarca la anámnesis de su hecho salvador. La gratitud y el agradecimiento es la actitud fundamental de la criatura humana ante Dios, la expresión más nítida de cómo se acogen sus hechos y dones salvíficos. Alabanza y gratitud, eulogia y eucharistia, son el elemento fundamental de la liturgia pascual judía y también forman parte constitutiva de la institución ..de la Cena por Jesús (Mc 14,22.23 par; 1 Co 11,24). Así la palabra eucaristía sirvió desde muy pronto para denominar el proceso global de la cena del Señor; desde la época más primitiva la liturgia eucarística en sentido estrico comienza con la invitación gratias agamus ("demos gracias al Señor nuestro Dios"), para luego proclamar y rememorar en ese tono de acción de gracias los hechos salvíficos. Con razón se ha visto ahí la forma fundamental de la celebración eucarística. La idea de agradecimiento se une pronto con la del sacrificio. Ya el A.T. conoce el sacrificio de alabanza (toda; hostia laudis), en el que jugaban un importante papel el pan y el vino (Sal 50,14.23; cfr. 116,17; 119,108); asumido luego por la carta de los Hebreos (13,15), entra más tarde este concepto en el canon romano. La concepción de sacrificio se va personalizando así poco a poco en la Escritura, que expresa la entrega del siervo de Yahvé (Is 53,4s.10ss) corno donación total de su persona. La WALTER KASPER espiritualización de las concepciones sacrificiales del A.T. hecha por Filón, permite a los padres de la iglesia entender desde muy pronto la eucaristía como sacrificio. Por contraste con el desprecio gnóstico de lo material, Ireneo de Lyon hace resaltar los dones de pan y de vino como expresión simbólico-real de la actitud de sacrificio, plasmada de modo personal en el agradecimiento. Si poco a poco va destacándose del concepto de eucharistia con cada vez mayor precisión el de oblatio, no hay que ver en ello sino un desarrollo de lo que ya desde el principio estaba allí. Una tal evolución es fecunda mientras no se aísla un elemento del conjunto y conserva las proporciones del todo. Esto es lo que ocurrió en la edad media, perdiéndose la perspectiva global. La presentación de las ofrendas en el marco de la acción de gracias no fue considerada ya como la forma sacramental en que adquiere presencia rememorativa el sacrificio único de Jesucristo; de aquí el peligro de que el sacrificio de la misa adquiriese un carácter autónomo, contra el que se dirigió la protesta de los reformadores. A su vez éstos entendieron la eucaristía como mero sacrificio de gratitud por el perdón de los pecados, pero ya no como actualización sacramental eficaz del sacrificio de la cruz. En la medida en que hoy vamos recuperando el sentido sacramental de la eucaristía, cuyo contenido es el sacrificio único de Jesucristo, se va abriendo paso lentamente un consenso difícil en esta tan controvertida cuestión. Claro que esto es sólo el aspecto más difícil del problema. El otro, de mucha mayor trascendencia ecuménica, consiste en la cuestión de hasta qué punto la eucaristía no sólo es sacrificio actualizador de Jesucristo, sino también sacrificio de la iglesia, o, mejor formulado, en qué medida el sacrificio de agradecimiento de la iglesia es la forma sacramental de la presencia del sacrificio de Cristo. En esta cuestión se acentúa el problema fundamental de si en la eucaristía la iglesia como cuerpo de Cristo está también implicada en el sacrificio de Cristo, de si la esposa de Cristo correaliza su sacrificio en obediente subordinación. El testimonio de la biblia muestra que esto es pensable, por ejemplo en los salmos, donde la respuesta humana a la palabra de Dios es a su vez considerada de nuevo como palabra de Dios. La donación y la acogida no están yuxtapuestas, ni menos contrapuestas, sino mutuamente imbricadas. La acción de gracias como forma fundamental de la eucaristía nos lleva pues a considerar que el sentido primero de la celebración eucarística es el cultus divinos, la alabanza y glorificación de Dios al recordar sus hazañas. Este aspecto cúltico- latréutico resulta cada vez más difícil para esta sociedad nuestra orientada a la satisfacción de las necesidades humanas; quizá resida aquí el auténtico motivo de la crisis litúrgica. Pero precisamente en esta situación social son convenientes e incluso necesarias, aun desde el punto de vista meramente antropológico, la fiesta y la celebración como liberación de unas plausibilidades sociales impositivas. Reducir la eucaristía a su significado antropológico sería por ello una falsa modernización de la iglesia y de su liturgia. Según la argumentación teológica expuesta, la alabanza de Dios es la salvación de los hombres, como forma sacramental de actualización salvífica. Por tanto esta segunda finalidad no es una especie de añadido extrínseco a la primera, sino que forma parte inherente a ella: "La gloria de Dios es la vida del hombre" (Ireneo). 4. La eucaristía como epíclesis WALTER KASPER La acción de gracias como movimiento del hombre hacia Dios no es naturalmente algo de lo que se puede arrogar de forma autónoma el hombre o la iglesia, sino que según la Escritura está producida por el Espíritu, como una oratio infusa mediante al cual la gracia regalada por Dios refluye a Dios. Con ello la eucaristía se vuelve necesariamente epíclesis, súplica del envío del Espíritu para que consume la acción salvífica actualizada en la anámnesis. La epíclesis es como el alma íntima de la eucaristía. El fundamento último de este carácter de plegaria en pro de la bendición divina está en el concepto bíblico de be raka, tan importante tanto para la oración judía como par la eucaristía cristiana. Esta palabra hace referencia tanto a la bendición de Dios a los hombres, como a la bendición a Dios por parte de los hombres, la alabanza de su nombre. Pablo habla expresamente del "cáliz de la bendición, sobre el que pronunciamos la bendición" (1 Co 10,16). Este significado de la eucaristía como don de bendición y como oración por ella llevó paulatinamente en la edad media a no considerar ya el camino ascendente de la gratitud *y la adoración a Dios, sino la súplica para que descienda la bendición divina. Este cambio de acentos aparece con claridad cuando Isidoro de Sevilla traduce eucharistia por bona gratia. La concepción de la eucaristía como oración y como don condujo a su posterior designación predominante como "misa"; el significado original de esta palabra deriva del rito de despedida vinculado a la bendición final; partiendo del ¡te, missa est, se llegó a considerar a la eucaristía entera como bendición, rasgo que aparece ya en algunos rasgos del canon romano (" ...que aceptes y bendigas estos dones, este sacrificio santo y puro que te ofrecemos". "Bend ice y acepta, oh Padre, esta ofrenda"). Aunque estas bendiciones tienen hoy poca aceptación, sin ellas la eucaristía perdería su alma, sería un acto meramente extrínseco, al menos sólo humano. Por ello es muy de alegrarse que en el actual diálogo ecuménico haya vuelto a ocupar un puesto central la concepción de la eucaristía como sacramento del don. Según la Escritura es el Espíritu Santo, el don escatológico por antonomasia, quien obra la salvación de Jesucristo en el hombre y en el mundo. Por eso el Pneuma es un tema clave en la concepción paulina de la eucaristía (cfr. 1 Co 14,3s), que marca la tensión entre recepción carnal y espiritual. La epíclesis pone de relieve este aspecto en cuanto plegaria por la venida del Espíritu sobre la comunidad reunida y sobre las ofrendas presentadas. Primariamente es epíclesis la eucaristía entera; la epíclesis especial que las diversas tradiciones litúrgicas colocan e interpretan de distintos modos, se limita a poner de manifiesto el carácter oracional del conjunto, dejando claro que la eucaristía no es algo manipulable por la iglesia o por el clero, que no se trata de un mecanismo automático, sino de una oración humilde y segura por la actuación del Espíritu Santo. De aquí la gran trascendencia ecuménica de la renovación de la epíclesis en la liturgia posconciliar, no sólo con respecto a las iglesias orientales, que siempre le han dado una importancia especial, sino también con respecto a las reformadas, que aunque carecen de una epíclesis explícita, según la tradición litúrgica latina, sin embargo han reprochado a menudo a la concepción romana de la eucaristía su carácter cosificante y juridicista. Así se arroja además nueva luz sobre el "carácter sacrificial" de la misa, quedando en evidencia que, así como Jesús presentó el sacrificio en el Espíritu (Hb 9,14), así también el sacrificio de la misa es un sacrificio en el Espíritu, una oblatio rationabil is (cfr. Rm WALTER KASPER 12,1); 1 P 2,5). Es el Espíritu el que nos abre a Dios y a los hombres, el que hace posible que digamos "Abba, Padre": por tanto también, como dice el canon III, el que nos convierte en una ofrenda agradable a Dios. 5. La eucaristía como comunión La misión del Espíritu Santo es universalizar la obra de Jesucristo y así integrar "en Cristo" mundo e historia. Su meta es pues koinonia (Communio) en y con Jesucristo, que hay que entender tanto en el plano personal, en cuanto participación en Cristo e íntima comunidad personal con él, como en el eclesial en cuanto comunidad en Cristo. La communio personal y eclesial es la meta y la consumación de la celebración eucarística, que se lleva a cabo en la paz y en la comunión. En palabras de Agustín, la eucaristía es signo de la unidad y vínculo del amor. También este aspecto tiene su fundamento último en la institución de Jesús, en el marco de una comida festiva, cuya singularidad radicó en que, contra el uso habitual, Jesús hizo tomar parte a todos del cáliz, haciéndoles con ello participar de sí mismo y fundando la nueva alianza. De aquí se ha deducido con frecuencia en el movimiento litúrgico la tesis de que la forma fundamental de la eucaristía es una comida, tesis que ha llevado a experimentos bien arbitrarios, en que es difícil ya distinguir la Eucaristía de un banquete o un party. Esa tesis pasa por alto que, aunque ciertamente lo importante de la acción de Jesús fue en el marco de una comida, sin embargo rompió con el molde habitual de comida; de aquí que la repetición de sus palabras y sus gestos se fuera desvinculando pronto de una comida normal de carácter nutritivo, como ya se hace patente en 1 Co 11,17-34 y culmina en el siglo II, desplazándose luego su celebración al comienzo de la mañana. En lugar de hablar de la eucaristía como comida, debería hablarse mejor de su carácter comunitario y su dimensión eclesial. El vínculo entre eucaristía e iglesia se hace patente en los relatos de la Cena cuando hablan de la "sangre de la alianza" (Mc 14,22; Mt 26,28) o de la "nueva alianza en mi sangre " (Lc 22,20; 1 Co 11,25). La eucaristía aparece así como signo del nuevo eón y del nuevo orden salvífico, una realidad que se extiende tanta .a las relaciones de los hombres con Dios como entre sí mismos. Pablo concluye de aquí que la participación en el cuerpo eucarístico del Señor es al mismo tiempo comunidad con el cuerpo eclesial de Cristo (1 Co 10,16s). Esta conexión la expresa Agustín con profundidad inigualable: "Pues si vosotros mismos sois cuerpo de Cristo y miembros suyos, entonces en la mesa eucarística se halla vuestro propio misterio... ¡Sed lo que contempláis y recibid lo que sois!" En el contexto de las disputas del siglo XI se perdió esta vinculación entre el cuerpo sacramental de Cristo, hasta entonces llamado "cuerpo místico", y el cuerpo eclesial de Cristo. Se malentendió el término "místico" en un sentido puramente simbólico; para eludirlo se habló del verdadero cuerpo de Cristo pasando el "cuerpo místico" a designar a la iglesia, perdiéndose así en gran medida la conciencia de la conexión entre eucaristía e iglesia, pese a la insistencia expresa de teólogos de la talla de un Tomás de Aquino. Globalmente hablando se llega de hecho a una peligrosa individualización y privatización de la concepción y la praxis eucarística. Este desarrollo unilateral fue roto por el movimiento litúrgico de nuestro siglo (con precursores como la eclesiología de J. A. Mühler) y por el Vaticano II, que vuelve a WALTER KASPER considerar a la asamblea litúrgica eucarística, poniendo como ideal la actuosa participación de todos. Cierto que la misa "comunitaria" ha sido contrapuesta con tal vigor a la misa "p rivada", que a menudo resulta demasiado reducido el indispensable elemento personal de comunión con Cristo, de conversión y oración, de acción de gracias y adoración. Evidentemente no se ha logrado aún un equilibrio correcto entre la communio personal y eclesial. Esta dimensión eclesial tiene consecuencias respecto a la admisión a la comunidad eucarística. Una cena abierta no sólo eclesialmente, sino también al mundo, parece estar excluida de antemano. En cuanto sacramento de la fe y en cuanto signo de la unidad, la eucaristía presupone una comunidad de fe y de bautismo, llevando a cabo la maduración y purificación de esa unidad ya dada de antemano. Esto es esencial para la cuestión de la comunidad eucarística con las iglesias, con las que la iglesia católica no tiene una plena comunión eclesial. La concepción católica (y más aún la ortodoxa) de la eucaristía como sacramento de la unidad presupone hallarse en la plenitud de la comunión eclesial, que se expresa en la comunión con el obispo local y con el obispo de Roma, como responsable del ministerio de Pedro, que es un servicio a la unidad de la iglesia. No es por tanto extrínseca la mención que en el canon de la misa se hace del obispo local y del papa, sino expresión de la communio, en cuyo seno tiene únicamente sentido cada celebración eucarística. Se comprende también por ello que la cuestión de la comunidad eucarística se agudiza sobre todo en el problema del ministerio, problema que no se debe tratar de modo aislado, sino incluido en el contexto de la eucaristía como communio. Sería pues unilateral y peligroso reducir la discusión. sobre la dimensión comunitaria de la eucaristía al problema del ministerio, puesto que al margen de él la communio tiene también importantes consecuencias éticas. Ya en la iglesia primitiva se problematizó la comunidad eucarística entre cristianos del judaísmo y del paganismo (Antioquía), entre ricos y pobres (Corinto), conflictos parecidos a los de hoy en Suráfrica o América latina (¡y no sólo allí!). Ciertamente atenta a la esencia de la eucaristía el convertirla en eucaristía de raza o de clase, exclusivizándola ya sea para los privilegiados o para los sometidos. Pero igualmente contradice la esencia de la eucaristía el desconocer los presupuestos éticos y las consecuencias de su celebración en común: el ágape concretizado (cfr. Mt 5,23s), cuyo mínimo viene representado por el cumplimiento de las exigencias de la justicia social; no se puede compartir el pan eucarístico sin compartir también el pan de cada día. No en vano la asamblea eucarística termina con la misión al mundo. Reunión y misión son dos polos que no se pueden separar ni contraponer. 6. La eucaristía como signo escatológico La communio eucarística apunta, más allá de sí misma, al mundo y su consumación escatológica. Por tanto no sólo tiene una dimensión social sino también cósmicouniversal. Ya en la última cena de Jesús es parte integrante la apertura escatológica al reinado venidero de Dios (Mc 14,25 par). Pablo habla expresamente de anunciar la muerte del Señor "hasta que vuelva" (I - Co 11,26). De aquí que una dosis de festividad y solemnidad pertenezca, ya desde la comunidad primitiva, a la celebración eucarística y WALTER KASPER no debe rechazarse de antemano como triunfalismo, ni someterse a un frío puritanismo o a una desacralización unidimensional. Esto vale para la construcción, ornamentación, música, lenguaje, vestiduras, ritos, etc. En su ejecución entera, la eucaristía debe ser un sabor anticipado del Reino venidero. Toda la creación está implicada como signo sacramental en la celebración anticipada del banquete de bodas eclesial. La ofrenda del pan y del vino, "frutos de la tierra y del trabajo del hombre" anticipa la glorificación escatológica de Dios por la creación entera, y la transformación de las ofrendas anticipa también la transformación del mundo; por ello las plegarias eucarísticas mencionan explícitamente los dones de la creación. La eucaristía es así liturgia del mundo (K. Rahner), misa sobre el mundo (P. Teilhard de Chardin). 7. La eucaristía como resumen del misterio cristiano de la salvación Preguntemos para concluir: ¿Qué es pues la eucaristía? La respuesta habrá de ser: la eucaristía es, en forma sacramental, la actualización y el resumen de todo el misterio salvífico cristiano. Abarca a la vez la creación y la escatología; el movimiento de Dios hacia el hombre y la respuesta del hombre y de la humanidad; es el legado de la vida, muerte y resurrección de Jesucristo; la glorificación de Dios y la salvación del hombre; personal y eclesial, don y tarea al tiempo. No se puede entender a partir de sólo uno de sus múltiples aspectos (comida, acción de gracias, sacrificio...) Es a la vez don de Dios y entrega sacrificial agradecida, porque hace presente a Jesucristo, su persona y su obra, que es en su propio ser la autodonación de Dios y la respuesta en la entrega de sí mismo. Pero no podemos quedarnos con esta grandiosa visión de conjunto inspirada por Orígenes. Es esencial entender mejor la unidad de ambos movimientos dentro de esta interpretación cristológica, para poder luego responder a la cuestión de la unidad y pluralidad de aspectos en la eucaristía. En efecto, el Dios- hombre Jesucristo no es la yuxtaposición de una naturaleza divina y otra humana, sino que la persona del Logos es la razón de subsistencia de la persona humana de Jesús, que precisamente en la radicalidad de su agradecimiento y de su entrega obediente es perfecto y verdadero hombre. En su desprendimiento último y en su entrega al Padre y a los hombres, Jesucristo es plenamente Dios y plename nte hombre. Análogamente a este enunciado cristológico, los dos movimientos de la eucaristía no están yuxtapuestos, sino imbricados. En analogía con el acontecimiento de Cristo, en la eucaristía sucede una asunción de los dones creados de pan y de vino, de forma que éstos pierden su sustancia propia para convertirse en signos puros y simbolizar así de modo sacramental la actitud sacrificial de Jesús, haciéndose así una sola cosa con él y en él. Por tanto los tres aspectos de la eucaristía: la presencia real eucarística, la eucaristía como sacrificio y la eucaristía como sacramento, que en la escolástica quedaban yuxtapuestos sin un empalme claro, constituyen en realidad una unidad interna indisoluble como aspectos de un todo: la actualización sacramental del único misterio salvífico de Jesucristo. Pero también hay que sobrepasar la perspectiva cristológica: la eucaristía tienen en último término una estructura trinitaria. Su acción de gracias se dirige al Padre, fuente y origen de todo ser y de toda historia de salvación; pero con agradecimiento recibe también la iglesia en la eucaristía el don supremo de Dios a los hombres, su WALTER KASPER autocomunicación en Jesucristo, para quedar vinculada a él en la más íntima comunión. Y ambas cosas acontecen por la fuerza del Espíritu Santo, que nos dispone asimismo a la comunión con Cristo y la hace fecunda en la vida cristiana. En definitiva en la eucaristía se expresa sacramentalmente y se actualiza la autocomunicación y entrega mutua de las personas trinitarias. La eucaristía es así el resumen sacramental de todo el misterio salvi Pico, como la profesión de fe trinitaria es el resumen dogmático de ese misterio. A partir de esta concepción global surgen las líneas básicas de una espiritualidad eucarística, como unidad íntima de acogida y don, de contemplación y acción. Una espiritualidad capaz de superar los desgraciados enfrentamientos en la actual vida de la iglesia, que amenazan también la comprensión y la praxis de la propia eucaristía. Una espiritualidad que nos capacite para captar la asamblea cúltica y la misión al mundo como una unidad. Tradujo y condensó: ALVARO ALEMANY
