Año 1 - Número 01 - Fondo Editorial UNEG

1era página Blanca
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Carmen Teresa García y Oswaldo Jiménez
2da página Blanca
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El Mercado Principal de Mérida (1886-1987). A 20 años de su quema
Boletín del Centro de
Investigaciones
y Estudios
en Literatura y Artes
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4ta página Blanca
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El Mercado Principal de Mérida (1886-1987). A 20 años de su quema
Boletín del Centro de
Investigaciones
y Estudios
en Literatura y Artes
5
Boletín del Centro de
Investigaciones y Estudios en
Literatura y Artes
Año I, Nº 1
2007
Comité Editorial
Roger Vilain
Álvaro Molina D’Jesús
Diego Rojas Ajmad
Rosix Rincones
Comité de Arbitraje
Gregory Zambrano
Juan Astorga
Belford Moré
Carlos Pacheco
José Luis Da’ Silva
Carlos Sandoval
Dirección Ciela:
Universidad Nacional Experimental
de Guayana. Coordinación General de
Investigación y Postgrado. Urb. Chilemex.
Puerto Ordaz, Estado Bolívar, Venezuela.
Tlf.: 0058-286-9230838. email: ciela@uneg.
edu.ve
Depósito Legal:
ISSN:
6
Rosix Rincones, Roger Vilain, Diego Rojas Ajmad y Alvaro Molina D’Jesús
Pre s e n t a c i ó n
El Centro de Investigaciones
y Estudios en Literatura y Artes
nació el 25 de enero 1995
bajo el nombre de Centro de
Estudios Literarios, adscrito a la
Coordinación General de Cultura
y Extensión de la Universidad
Nacional Exper imental de
Guayana. En sus inicios hicieron
vida académica profesores de
reconocido prestigio como
Milagros Mata Gil y Juan Guerrero,
siendo éstos quienes dieron
los primeros pasos en cuanto
a la producción y difusión de
conocimientos.
En lo que pudiéramos
Rosix Rincones,
vislumbrar como una segunda
Roger Vilain,
etapa, el Centro de Estudios
Diego Rojas Ajmad,
Literarios pasa a denominarse
Alvaro Molina D’Jesús.
Centro de Investigaciones y
Investigadores adscritos al CIELA
Estudios en Literatura y Artes
7
Presentación
(CIELA), dependiendo desde entonces del Consejo de Investigación y
Postgrado de nuestra Universidad.
En la actualidad el Centro agrupa un conjunto de cuatro investigadores
de planta y un investigador colaborador, pertenecientes al personal
académico de la UNEG, los cuales desde diversas perspectivas abordan los
problemas de estudio e investigación en el amplio campo de las ciencias
humanas, haciendo énfasis en los tópicos relacionados con la producción
cultural de la región Guayana y del país.
Producto de esta actividad de investigación y extensión, el centro
arroja en su corta vida de adscripción formal a la Coordinación General
de Investigación y Postgrado resultados que se reflejan en las diversas
publicaciones, ponencias y reconocimientos de sus miembros.
Con la intención de realizar la difusión de parte de los ejes centrales
de las líneas de investigación desarrolladas por los integrantes del
centro, surge la idea de editar, a partir del año dos mil siete, el Boletín
del Centro de Investigaciones y Estudios en Literatura y Artes, el cual
tendrá una frecuencia anual y contendrá avances de los resultados de las
investigaciones adscritas a las diversas líneas del centro.
Este Boletín abre la reflexión sobre la tradición cultural en la región
Guayana con la conferencia magistral La literatura regional en el contexto
de la globalización, dictada por el Dr. Gregory Zambrano en el marco del
Coloquio de Literatura Regional en homenaje a Abraham Salloum Bitar,
el cual fue organizado por el Centro en Ciudad Guayana entre mayo y
junio de 2007, con el objeto de abrir un espacio para la reflexión sobre
el problema del hacer cultural en las regiones y la confrontación de esta
noción con la pretensión de universalidad del arte. Es en este sentido que
las palabras del Dr. Zambrano se convierten en un acto fundacional de las
intenciones que guiarán el accionar del Centro y que se verán reflejadas en
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Rosix Rincones, Roger Vilain, Diego Rojas Ajmad y Alvaro Molina D’Jesús
los productos de la investigación en éste desarrollada. Le siguen en orden
de aparición los avances de los proyectos de investigación desarrollados
en la actualidad por los miembros del CIELA.
Esperamos que este Boletín se convierta en un aporte y referencia
para la reflexión sobre la investigación en el campo de las Ciencias
Humanas, fortaleciendo las prácticas de producción, estudio, difusión,
conservación y consumo cultural, en la región y el país.
Ciudad Guayana, 14 de noviembre de 2007
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10
Gregory Zambrano
La literatura regional en el
contexto de la globalización
Entre los múltiples sentidos
que la literatura propone como
espacio plurisemántico, se
impone el de la perspectiva.
La profundidad y riqueza de la
aproximación dependerá, en
buena medida, del capital cultural
del lector, pero también de su
habilidad para conciliar no sólo
los elementos estructuradores
del discurso creativo, sino su
potencial estrategia para vincular
un texto concreto a una tradición,
a una familia de discursos. De igual
manera debe tenerse en cuenta
una posición clara respecto a
la significación del impacto de
esa obra en el momento de su
Gregory Zambrano
Universidad de Los Andes
Mérida-Venezuela
[email protected]
aparición como hecho cultural,
lo cual lo sitúa frente a la historia.
Así mismo, la aproximación crítica,
11
La literatura regional en el contexto de la globalización
debe ser explicativa e interpretativa, lo que dará cuenta del valor de esa
obra, y de sus posibles alcances. Por ello siempre se impone un reto, que
no lo puede determinar un lector solamente, sino la voz de un colectivo
que legitima ese hecho de lenguaje con el ejercicio aprehensivo mediado
por el criterio y el sentido de proximidad. De allí que ese objeto de cultura
que denominamos obra literaria, que pertenece a un espacio tiempo
determinado, pueda romper los límites de ese espacio tiempo y alcanzar
otros niveles donde no solamente operen las fronteras del idioma sino
sus valores inherentes, que legitimen su condición de obra de arte, y que
se proyecte en lo que Mijaíl Bajtín llamó “el gran tiempo”, al proponer el
sentido de trascendencia.
En el estudio de las literaturas regionales están funcionando como
condicionantes aspectos relacionados con los valores de un colectivo que
se reflejan en ellas pero que no pueden circunscribirse a sus límites. Se trata
de comprender que una obra literaria alcanza su estatura de arte cuando
se conecta con valores universales, que si bien atañen a rasgos culturales
y discursivos específicos, deben procurar su relación con elementos
de mayor alcance, estos adheridos a la comprensión de la complejidad
del ser humano. Si nos situamos del lado de quien interpreta, estamos
asumiendo una perspectiva que debe necesariamente vincular aspectos
epistemológicos, pero también metodológicos, para conciliar una axiología
que sitúe a la obra concreta en un espacio pertinente, que conlleve a su
valoración y que limite los extremos, la hipérbole o la negación a ultranza.
Aquí no pueden perderse de vista los elementos que funcionan articulando
un saber jerarquizado por la teoría. En ese sentido, es importante tener en
cuenta que todo saber está condicionado por los elementos de la cultura
y que éste posee ciertos principios, asume determinado métodos, que se
aproxima, o se distancia explícitamente de alguna teoría subyacente y que
aplica algunas técnicas. Pero va mucho más allá. Es necesario plantearse
algunos interrogantes que permitan dilucidar las especificidades de lo local
12
Gregory Zambrano
frente a lo nacional, de lo nacional frente a lo continental, y así ir ampliando
el horizonte de impacto. Quizás este aspecto se ha planteado con mayor
profusión desde los estudios históricos, más que desde la perspectiva de los
estudios literarios . Sin embargo, el auge de los estudios de interpretación
académica, ensaya métodos, conceptos, análisis que pudieran coadyuvar
para definir, aunque sea temporalmente, el sentido de espacialidad
geográfica vinculada a la producción de discursos literarios. En un sentido
histórico, hay que acudir al proceso de formación de las ciudades como
entidades determinadas por una acotación imaginaria que denominamos
límites y que circunscriben elementos que particularizan formas y usos
del habla, incorporación de rasgos culturales diversos, utilización de
imaginarios que dan cierta coherencia a los rasgos identitarios, entre otros.
Como escribió Italo Calvino: “Las ciudades son un conjunto de muchas
cosas: memorias, deseos, signos de un lenguaje; son lugares de trueque,
como explican todos los libros de historia de la economía, pero estos
trueques no lo son sólo de mercancías, son también trueques de palabras,
de deseos, de recuerdos”.
En ese sentido, el espacio aparece fragmentado en formaciones
político territoriales, que van delimitando el sentido de región. Esto podría
comprenderse como un aspecto pedagógico que ayudaría a conocer de
manera más precisa los alcances de una literatura producida en un espacio
circunscrito con la pretensión de fortalecer un sentido de pertenencia,
una forma de identidad sustentada en la conciencia histórica y finalmente
propiciar una perspectiva de identidad que una lo local con lo nacional,
en términos de identidad y pertenencia. Sin embargo, como señala el
historiador Armando Martínez Garnica: “la ambigüedad que siempre ha
rodeado al concepto de región es legendaria entre los científicos sociales”.
Es necesario tener en cuenta que los criterios de lo local/regional pueden
ser un punto de inflexión frente a los rasgos homogeneizadores que
impone la globalización y la influencia de los medios de comunicación
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La literatura regional en el contexto de la globalización
en ese proceso, donde pareciera privilegiarse la estética del no-lugar,
la tendencia al desarraigo y el solapamiento de la memoria histórica
circunscrita a determinada región por imponer algo así como una totalidad,
la región del aire. En este sentido hay que considerar el poder de las nuevas
tecnologías comunicacionales de la globalización, las cuales, así como
hasta suponen la desaparición del autor, imponen las fusiones, las síntesis,
los préstamos textuales, el plagio, las reescrituras, sobre todo auspiciado
por el diálogo expansivo de los blogs, la literatura en CD-room, etc., para
pulverizar literalmente las fronteras que marcan en la conceptualización
tradicional el sentido de lo regional.
El concepto de «región» como espacialidad, implica una serie de
paradigmas que deben considerarse a la hora de establecer variables. Éstas
abarcan no sólo geografías, sino también sustratos culturales, lenguas,
usos y costumbres. Pensar en «regiones» desde América Latina supone un
conocimiento detallado, menudo, de las diversas realidades enmarcadas
que siempre están renovándose, enriqueciéndose y complejizándose.
Por supuesto que esta consideración va más allá de la noción de
paisaje. Ésta se establece como una resignificación que va de lo objetivo
hacia lo intuitivo, nutriéndose de una carga que es afectiva, sensorial e
intelectiva. La misma se ubica en una dimensión que no es sólo espaciotemporal, sino simbólica o alegórica. El paisaje se sitúa en el punto de
convergencia entre lo real y lo imaginario, en esa zanja indefinible donde
es posible la duda, la sorpresa, la pregunta, el estremecimiento, en fin, el
lugar donde se percibe, en el sentido más amplio del término, la belleza
de la creación.
Fronteras, mapas, territorios
Los primeros referentes de la espacialidad, de la geografía y la
naturaleza de lo que hoy en día es Venezuela, se remontan al relato
contenido en la Carta de Relación del Tercer Viaje de Cristóbal Colón,
14
Gregory Zambrano
1498, escrita a los Reyes Católicos. En ella se da cuenta del impacto que
el “ánimo” del almirante sintió frente al paisaje. En ella describía por vez
primera, en la lengua que sería dominante, el golfo y la península de
Paria; y lo que creyó que era un mar de aguas dulces, ignorando que se
encontraba ante el Orinoco, uno de los más grandes ríos de lo que luego
se llamó América. Con un relato occidentalizado, escrito en una lengua
que no era la originaria del cronista comenzó una fábula, una mitología,
una leyenda y también una historia.
Este relato significó también en términos de constitución discursiva,
la creación del Nuevo Mundo. En la mentalidad de Colón se hace evidente
que su situación presente se contrasta con lo aprendido. Un río de gran
magnitud que impacta fuertemente en su encuentro con el mar no existía
en Asia según lo aprendido de la descripción geográfica de Ptolomeo.
Entonces, relata Arturo Uslar Pietri, “en su mentalidad de hombre de la
Edad Media lo que se le ocurre pensar es que aquél debe ser uno de los
cuatro ríos que salen del Paraíso Terrenal, a donde no podía llegar nadie
salvo por voluntad divina, pero tenía entendido que el Paraíso estaba en
Asia y esto no concuerda con la noción del inmenso territorio se encontraba
al Sur, según le informaron algunos pobladores a sus marineros. Menos
aún se corresponde con la idea de que a esa altura haya río semejante en
el continente asiático, según lo que ellos sabían. Por eso, intuitivamente,
escribe que seguramente está en presencia de una nueva tierra, de otro
mundo.
Pero mucho antes de que los españoles bogaran por las “tierras
descubiertas”, existían las amplísimas zonas del territorio un esplendoroso
desarrollo cultural. Por ejemplo, la cultura mexica y mesoamericana hacia
el Norte, y hacia el Sur se hallaba el imperio incaico y su avanzado sistema
de aprovechamiento de la tierra; había monumentos arquitectónicos y
un importante desarrollo social. También en otras porciones del territorio
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La literatura regional en el contexto de la globalización
ignoto había otras culturas que se quedaron circunscritas a desarrollos más
discretos, conformadas por pobladores nómadas y audaces navegantes.
En esas formas de “periferias” se desarrolló la llamada cultura de la
orinoquia. Esta se encuentra circunscrita originalmente a una espacialidad
no convencional que pudiéramos comprender en dos textos fundacionales,
uno mítico que fija las raíces de una cultura arraigada en la preexistencia
de la referencialidad discursiva occidentalizada. El otro que, circunscrito
al mismo espacio y a idénticos referentes culturales, funda un imaginario
que inserta el sentido de lo histórico cuyo eje también está moldeado por
la necesidad de verosimilitud. Ambos son relatos fundacionales que se
articulan, con sus diferencias, en el sentido verificable de una mito-historia
primigenia de lo americano y también fija coordenadas espacio-temporales
que problematizan el concepto mismo de región. Veamos como ejemplo:
Un mito fundacional
El mito de Amalivaca (o Amalivacá) atraviesa la impronta del
encuentro de 1492. Éste ha tenido diversas manifestaciones en la oralidad,
en la literatura, y en el arte plástico. Sin duda que se trata de un antiguo
vestigio del mundo indígena de la antigüedad prehispánica. El mito recrea
la figura de un viajero, navegante de ríos y mares, “era un fundador de
pueblos. Un ser superior, lleno de sabiduría, con la misión de enseñar, de
proporcionar conocimientos para domeñar a la naturaleza para proteger
a los hombres […] De allí su relieve en la vida cultural de estos hombres, y
explicable que el relato haya quedado grabado en algunas piedras, en las
figuras de los petroglifos, aún todavía sin descifrar, y en toda la oralidad, es
decir, en la memoria colectiva de la mayoría de los indígenas de Guayana”
. Por supuesto, se trata de redimensionar un relato de profunda raíz
americana, cuyo valor se universalizó en la escritura de diversos viajeros
europeos, que ha sido retomado y puesto en diálogo cultural con otros
relatos para realzar su valor universal.
16
Gregory Zambrano
La historia fabulada
Así como la fábula está enraizada con el mito fundacional de América, en
toda su geografía, la escritura fue cimentando un relato que por su poder de
convicción estableció una verdad histórica y jurídica que trataba de desplazar
a la verdad ficcional, esto es, al relato oral cuya transmisión y permanencia
se sustenta en su condición verosímil. Desde el siglo XVIII, el relato sobre las
andanzas de Amalivaca, un ser dotado de poderes sobrenaturales, impactó
la escritura de algunos viajeros y cronistas, como Filippo Salvatore Gilij
(1721-1789) quien residió entre los aborígenes el alto Orinoco por más de
dos décadas y dejó una extensa obra titulada Saggio di Storia Americana
(1780). Gilij, al referirse al mito de aquel héroe fundador impone el dogma
del origen del hombre contra el relato antropogónico de los tamanacos. Al
respecto escribió: “De Amalivaca los Tamanacos hablan como de un hombre
que estuvo con ellos en Maita, dicen que andaba vestido, que era blanco, y
cosas semejantes no convenientes a quien los creó, sino a quien los llevó el
primero a aquellos lugares. Por lo contrario, la formación del mundo, la de
ellos mismos, y del Orinoco, etc., son proezas de divinidad”.
Igualmente, el sabio alemán Alejandro de Humboldt, también dedicó
sendas páginas a resaltar la presencia del héroe y lo dejó registrado en su
Viaje a las regiones equinocciales del Nuevo Mundo (1799), donde señaló:
“Los pueblos de raza tamanaca […] tienen una mitología local relacionada
con unas piedras pintadas donde Amalivaca, el padre de los tamanacos,
es decir, el creador del género humano […] llegó en un barco al momento
de la gran inundación que llaman la edad del agua, cuando las oleadas
del océano se estrellaban, en el interior de las tierras, contra las montañas
de La Encaramada. Todos los hombres –continúa Humboldt– o por decir
mejor, todos los Tamanacos se ahogaron, con la excepción de un hombre
y de una mujer quienes se salvaron sobre las montañas cerca de las orillas
de Asiveru…Amalivaca viajando en un barco, grabó las figuras de la luna y
del sol sobre la Roca Pintada (Tepeumereme) de La Encaramada”.
17
La literatura regional en el contexto de la globalización
En el siglo XIX se incorpora el mito en un libro pionero sobre las
leyendas de Venezuela. Se titula “La leyenda del moriche” y fue recogido
por Arístides Rojas en su libro Leyendas históricas de Venezuela (1890). Y ya
en el siglo XX se estabilizó el mito vinculado en primera instancia al papel
de un héroe salvador. Cuando se produjo el diluvio universal y estaban
los tamanacos a punto de morir: “vieron de pronto una extraña canoa que
avanzaba por encima del oleaje, manejada por un hombre alto y fuerte, de
agudos ojos brillantes como la luz. Era Amalivaca, padre de las gentes que
nacerían después, el cual traía con él en la canoa a su hermano Vochy y a
sus dos hijas” . Este hecho se relaciona con el fin de un período y el inicio
de otro, y determina el hilo mismo de la relación mítica y el comienzo de
un ciclo civilizatorio. Amalivaca expande el fruto de la palma moriche del
cual habría de nacer una humanidad nueva.
También Alejo Carpentier, quien vivió en Venezuela entre 1945 y 1959,
da cuenta del mito en diversos registros. En su novela Los pasos perdidos
(1953) resignifica la presencia de Amalivaca, cuyos poderes mágicos
estaban vinculados a la grandeza de la misma geografía, impregnada
del poder mágico del inmenso río. Luego, de manera específica trae el
recurso para explicar una versión americana del diluvio universal, donde
interactúan bajo el mismo rol actancial de ser “salvadores de la humanidad”,
figuras como Noe, El hombre de Sin, Deucalión, Out-Napishtim y Amalivaca.
Este encuentro y diálogo de las culturas, representadas en el intercambio
de alimentos y utensilios, y la transmisión de detalles sobre sus formas de
vida en una larga noche, son los recursos dialógicos que estructuran su
relato “Los advertidos”, incluido en su libro Guerra del tiempo (1967).
En una conferencia pronunciada en la Universidad Central de
Venezuela, Carpentier volvió a recontar la historia de su encuentro con
la amazonía venezolana y el impacto que causó en él al sobrevolar a baja
altura el río Orinoco, ver unas enormes formaciones rocosas, llamadas
18
Gregory Zambrano
“tepui”, que han sido consideradas como las formaciones más antiguas
de la Tierra: “desde Ciudad Bolívar a Puerto Ayacucho, siguiendo el centro
del cauce del río. Así, al pasar por la Sierra de La Encaramada, por ejemplo,
pasamos al nivel de las tres grandes piedras, las tres grandes rocas paradas
que se llaman los “tambores de Amalivaca”.
Las implicaciones extraliterarias del relato de Carpentier han
suscitado diversas interpretaciones en las cuales subyace la presencia
de ese elemento ancestral americano pero desde una perspectiva
universalizadora, tal y como por ejemplo, lo propone el ensayista Víctor
Bravo: “En ‘Los Advertidos’, a través del mito del diluvio universal se indaga
sobre un hecho que es hoy tema central de la antropología contemporánea:
la confluencia de mitologías. Más allá de la diferencia de procedimientos
y fines, las escuelas de Lévy-Strauss y de Mircea Eliade, y desde el campo
de la psicología, la escuela de Jung, han demostrado la presencia de
constantes universales en los mitos. En ‘Los advertidos’, esa confluencia
se vive desde el interior mismo de la visión mítica, provocando –no desde
la perspectiva del descreimiento sino en el interior de la fe misma– el
desencanto de lo divino” . Y más aún, en lo que respecta al encuentro
mismo, se trata de considerar la repercusión de aquello que Mijaíl Bajtín
denominó el “encuentro dialógico” en la cual “Las dos culturas no se funden
ni se mezclan, cada una conserva su unidad y su totalidad ‘abierta’, pero
ambas se enriquecen mutuamente”.
En 1931 Enrique Bernardo Núñez publicó Cubagua, una novela que
durante un buen tiempo estuvo olvidada por la historiografía, conocida
por unos pocos lectores y que en los últimos años se ha redimensionado
como una novela que problematiza la construcción discursiva de la historia.
Su eje narrativo se centra en el “secreto de la tierra”. El hilo conductor de
su historicidad se adentra en sus orígenes míticos llevados de la mano de
una mujer enigmática, Nila Cálice
19
La literatura regional en el contexto de la globalización
En esta novela se recrea el mito fundacional de la orinoquia. Amalivaca
y su hermano Vocchy, también navegante, constituyen el pretexto que
rompe la linealidad en el tiempo para situarnos en una transposición entre
lo histórico verificable y lo mítico, sólo creíble por el poder de la fantasía
que atribuye al mito una fuerte carga de lirismo y poesía. En este punto
hay una traslación de la espacialidad originaria del mito y se ubica en una
pequeña isla del oriente venezolano, muy cerca de Margarita, por lo cual, en
ese contexto abarca también el ámbito caribeño. El motivo mito-histórico
de Amalivaca funciona como un hipotexto, que es transpuesto sin que
aparentemente opere una transformación real que trasciende sus fines
más bien históricos que antropológicos o ideológicos.
Volviendo al punto de partida, consideramos como relatos definitorios
los dos textos fundacionales: el mito de Amalivaca y la carta del tercer
viaje de Cristóbal Colón: “Ambos constituirían dos relatos de orígenes,
representativos de dos complejos imaginarios que parecen insoslayables
en nuestra contemporaneidad pues, confrontados desde las perspectivas
de hoy, ambos convergen luminosamente desde momentos distintos
y, de modos diferentes, en los inicios de nuestra cultura, compartiendo
parcialmente el mismo escenario, a pesar de haber sido elaborados
en lenguas bien diferenciadas, por sujetos diferentes y en condiciones
distintas”.
La carta de Colón funda un relato que nombra por primera vez un
universo complejo de lo que luego se llamará Venezuela; “es el primer
documento colonial que da cuenta de la existencia de unas culturas
indígenas y de una geografía que con el tiempo constituiría la parte más
oriental del país” . Pero también instituye una realidad otra que puede
ser prevista como un principio de dialécticas sólo comprensibles como
alteridad. Colón “se erigió –a través de la escritura del texto– en figura
protagónica de las mismas con el agregado de representarse bajo la
20
Gregory Zambrano
condición de elegido de Dios, como sujeto divino, y de enviado de los
Reyes, como sujeto político” .Por otra parte, el mito de Amalivaca puede
considerarse como un motivo de aparición recurrente dentro de la
constitución imaginaria de algunos textos literarios. Se ha ido valorando
y rehaciendo a través del tiempo con múltiples variantes y con funciones
distintas. Sin duda alguna éste es uno de los mitos más fabulosos e
interesantes de cuantos se heredaron de la tradición cultural indígena
cuya riqueza provee elementos que sustentan una valoración persistente
y genuina de lo ancestral americano.
Podríamos hablar de regiones en el estricto sentido de la geografía,
aparentemente diferenciadas, o podríamos advertir otros sectores
más vastos que marcan lo regional como zonas de tradición cultural
específica, espaciamiento geográfico o imperio lingüístico. Pongamos
por caso, la vasta geografía hispanohablante, producto de la sumatoria
de países diferenciados, frente a la concentrada geografía luso hablante
que se condensa en el territorio brasilero, considerado a su vez como
un subcontinente; pero deberíamos tener muy en cuenta también los
espacios de toda la franja caribeña donde coexisten culturas y lenguas de
ascendencia europea y africana, que tiene sus propias formas de expresión
y representación.
La perspectiva centralista priva sobre el reconocimiento de lo periférico.
Así el centro, la capital, o las capitales, determinan el ordenamiento y el
sentido de autoridad que se pretende imponer como lo nacional. Esto es
evidente en todos los órdenes de la representación. Y en ellos se habla la
misma lengua, con sus variantes, pero dentro de una normatividad que
permite el entendimiento desde cualquier punto desde el que se mire. No
sólo tiene que ver con las variantes dialectales, sino con los modos como se
expresan y manifiestan las formas de representación del mundo a través de
los discursos de creación. Y en ello no priva la incorporación de localismos,
21
La literatura regional en el contexto de la globalización
pues muchas veces aluden a lugares intransferibles. De lo que se trata es
de universalizar lo regional. Ya lo decía Alfonso Reyes en un lúcido texto
de 1926: “La cultura americana es la única que podrá ignorar, en principio,
las murallas nacionales y étnicas [...] Las naciones americanas no son, entre
sí tan extranjeras como las naciones de otros continentes”.
En conclusión, el sentido de lo regional no puede circunscribirse
únicamente a la decantación de valores circunscritos a la pequeña comarca.
Si el lenguaje está en la base del arte literario, éste debería tender hacia
lo universal. Entonces, más que literatura regional se debe apuntalar
a una literatura cuyo valor no esté asociado a la pertenencia espacial
específica sino al patrimonio de la lengua y la cultura. Quizás en ello sea
más ingente propiciar una perspectiva comparatística. Si la obra literaria
parte de una propuesta de representación, bien sea de una porción de
territorio, o un pequeño mapa de la geografía, sus valores universales
deberían prevalecer más allá de esas fronteras. Así lo comprendieron en el
siglo XIX autores como Andrés Bello, quien con sus empresas periodísticas
londinenses, la Biblioteca Americana y el Repertorio Americano, fijó –sin
complejos- un espacio de creación para divulgar en el contexto europeo
lo que de valor literario se producía en América. Otro tanto hizo Rufino
Blanco Fombona con su Editorial América que desde España irradió a
los autores hispanoamericanos más destacado de fines del siglo XIX y
comienzos del XX.
Pero también en ese sentido de hacer trascender lo regional se han
instaurado en el corazón de la cultura de masas los pequeños relatos
de grandes hechos humanos, históricos o fabulados que están en el
centro de la cultura literaria latinoamericana. Pongamos como ejemplo
de los primeros, los imaginarios, a la Comala de Juan Rulfo, al Macondo
garciamarquiano, a la Santa María de Juan Carlos Onetti, a la Cacodelphia
de Leopoldo Marechal. Entre los segundos, los históricos, al Vichada de
22
Gregory Zambrano
José Eustacio Rivera, al Chimbote de José María Arguedas o al Canudos
de Mario Vargas Llosa. Se trata, en todo caso, de comprender que entre
la ficción y la realidad existe un “imaginario territorial”, que está definido
por “la producción de imágenes y fantasías, que localizan los contenidos
culturales en el espacio produciendo recorridos territoriales y discursivos
con sentido y valor”.
Estos dan otro sentido al concepto de región, instauran una
perspectiva crítica y a la vez creativa, potenciada por la imaginación que sin
dejar de ser expresión de un espacio tiempo circunscrito a un mapa, ocupan
un lugar privilegiado en la mentalidad colectiva, a veces cosmopolita, sin
dejar de ser al mismo tiempo raigalmente regionalista.
Quisiera culminar con un poema de Gonzalo Fragui,titulado
“Fábula”
A Enrique Mujica
En un país cada vez más lejano
Un crítico decidió declarar a un amigo suyo
El poeta más importante de ese país
Pero otros poetas de ese país protestaron
Hubo entonces que declararlo
El poeta más importante de la ciudad
Pero otros poetas de esa ciudad protestaron
Fue declarado entonces el poeta más importante
Del pueblito más lejano de ese país
Pero otros poetas de ese pueblito protestaron
Así se le declaró el poeta más importante de la
Aldea más lejana de ese pueblitoPero otros poetas
de esa aldea protestaron
23
La literatura regional en el contexto de la globalización
Fue declarado finalmente
El poeta más importante de la cabaña de la colina
Más distante de aquél cada vez más lejano país
Pero en esa cabaña
Había un perro que le ladraba a la luna .
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Gregory Zambrano
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•Rodríguez C., Alberto, “Sujeto y narración en la Carta del tercer Viaje (1498)”, en Alí López
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•Zambrano, Gregory, “Amalivaca, un mito que nos funda” en Actual (Mérida), núm. 30,
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26
Roger Vilain
Ética universal y
derechos humanos
Resumen
¿Puede alguien ajeno a una
cultura en particular señalarla
o juzgarla? ¿No haría falta un
conocimiento profundo de ella,
e incluso pertenecer a ella? Hay
quienes sostienen que no. Lo
moral en este caso permanece
restringido al ámbito de la aldea,
de la comunidad, del grupo
particular, porque los valores
morales difieren en estricta
dependencia de las comunidades
que los poseen.
Roger Vilain
Centro de Investigaciones
y Estudios en Literatura
y Artes Universidad Nacional
Experimental de Guayana
apelar a una ética universal,
[email protected]
un arma extraordinaria cuando
No obstante, ¿es posible
a aquella capaz de ver en los
Derechos Humanos, por ejemplo,
27
Ética universal y derechos humanos
se trata de introducir en la discusión regímenes totalitarios, genocidios,
crímenes de guerra o contra la humanidad?
La ética se fortalece cuando se piensa constantemente a sí misma, lo
cual no excluye el hecho de reconsiderar las morales relativas, su objeto
de reflexión por antonomasia. En este trabajo pretendemos contribuir
al debate acerca de la ética universal considerada en relación con los
Derechos Humanos, vista como una que trasciende las culturas, que vale
para todos los hombres.
Palabras clave: Ética, moral, Derechos Humanos, cultura.
Es cierto que a lo largo y ancho del planeta el hombre, en su afán de
socialización, ha creado culturas, códigos distintos, maneras diferentes de
percibir el mundo, relativizándolo. Así, la sujeción a patrones determinados
de comportamiento, a esquemas de funcionamiento social muchas veces
incompatibles los unos con los otros, aparece sin duda como muestra de
la casi infinita “variedad expresiva” que nuestras sociedades fraguaron
durante milenios. Y está bien que así sea. Nada peor que la uniformidad
mortecina, nada más alejado del crisol cultural representado por el
mundo contemporáneo que esa máscara mortuoria relativa a la “pureza”.
En nombre de ella se han producido los peores crímenes, estimulados y
justificados por una supuesta “pureza racial”, o “pureza cultural”, sólo por
dar dos ejemplos.
Somos Hombres (así, con mayúscula), lo cual implica que constituimos
un abanico de creencias, costumbres y lenguajes. Lenguajes, claro está,
en sus múltiples acepciones: sociales, políticos, amorosos, religiosos,
musicales, culinarios. Pero asimismo somos también uno, es decir,
damos cabida (y éste es el punto que profundizaremos en el trabajo que
28
Roger Vilain
desarrollamos) a cuando menos ciertos elementos que compartimos,
comunes denominadores válidos para reconocernos en ellos sin importar,
ahora sí, la relatividad de las culturas o el distanciamiento geográfico. Me
refiero, para decirlo de una vez, a los Derechos Humanos.
Cabría aquí hacerse las preguntas: ¿lo moral, o sea, los valores
morales, cobran sentido únicamente en función del relativismo aludido
anteriormente? ¿Puede, en consecuencia, alguien ajeno a una cultura en
particular señalarla o juzgarla? ¿No haría falta un conocimiento profundo
de ella? Hay quienes sostienen que no. Lo moral en este caso permanece
restringido al ámbito de la aldea, de la comunidad, del grupo particular,
porque los valores morales difieren en estricta dependencia de las
comunidades que los poseen.
No obstante, es posible apelar a una ética universal, a aquella capaz de
ver en los Derechos Humanos, por ejemplo, un arma extraordinaria cuando
se trata de introducir en la discusión regímenes totalitarios, genocidios,
crímenes de guerra o contra la humanidad. La ética, como afirma Fernando
Savater, se fortalece en pensarse constantemente a sí misma, lo cual
no excluye el hecho de reconsiderar las morales relativas, su objeto de
reflexión por antonomasia. Al respecto, leamos lo que el filósofo escribe:
“La función de la ética es reflexionar sobre los valores y las costumbres y
ponerlos en duda, poner en duda que necesariamente los seres humanos
tengan que ser de uno u otro modo”. (Savater: 1999,240-241). Cierto, no
somos de una misma manera, pero a su vez existen lazos que nos unen,
utilizables además desde la perspectiva del Derecho.
En tal sentido vale la pena recordar lo atinente al Derecho Natural
y los Derechos Humanos, asunto nada desdeñable a la hora de intentar
una aproximación a las preguntas que nos hiciéramos en el tercer párrafo.
Hablar de Derechos Humanos equivale a considerar derechos inalienables
29
Ética universal y derechos humanos
de todo hombre, lo que desde esta perspectiva abre el horizonte en
cuanto a la posibilidad de intervención de un grupo humano en relación
con otro, haciendo a un lado la inexorable (y muchas veces gran excusa)
relativización cultural.
En el contexto histórico-espiritual de nuestro tiempo (sostiene Luis
María Olaso) decir que existen derechos “humanos” equivale a afirmar
que existen derechos fundamentales que el hombre posee por su propia
naturaleza y dignidad (...) son los “Derechos Naturales” que le son inherentes
y que lejos de nacer de una concesión de la sociedad política, han de ser
por ésta consagrados y garantizados. (Olaso:2001,362).
Si partimos de tal condición resulta necesario, como es de suponer,
interrogarse acerca de las formas, del “cómo”, del “qué hacer”, en función
de la actuación que bien podría llevarse a cabo contra regímenes o
individualidades a quienes los Derechos Humanos son poco menos que
letra muerta o, como mínimo, formalidades internacionales merecedoras
sólo de un simple saludo a la bandera. Aryeh Neier, un pensador
contemporáneo, ha escrito lo siguiente:
No existe justificación posible para crímenes como la tortura, la
violación, el bombardeo de civiles o el exterminio de una raza,
que entran en la definición de crímenes contra la humanidad,
genocidio o crímenes de guerra. Un tribunal es el organismo
apropiado para juzgar tales asuntos. (Neier:2004,14).
Así, notemos cómo la ruta se enmarca hacia la conformación de
un tribunal internacional que dé cuenta de delitos graves, violatorios
de los derechos del hombre. Por encima de las culturas, más allá del
círculo cerrado de una u otra comunidad fraguada durante siglos, llama
la atención aquí el que, además del respeto exigido hacia los Derechos
30
Roger Vilain
Humanos, se abogue a su vez por un paso al frente lleno de practicidad:
el Tribunal Internacional. Thomas Fleiner, por su parte, apunta a una
dirección parecida cuando, respondiendo a la cuestión de si los Derechos
Humanos son resguardados con más celo por el hombre bueno o, en su
defecto, por las instituciones, alude a una “concepción de los Derechos
Humanos que confía estos derechos a las instituciones y no a las
personas”, concluyendo que “los Derechos humanos están protegidos
cuando son confiados a las instituciones judiciales, a los tribunales”.
(Fleiner:1999,49-50).
Siguiendo esta idea, vale decir entonces que se justificaría la
intervención militar en países que perpetran crímenes cuya naturaleza
hemos considerado aquí hasta cierto punto. Como ejemplo, existe un
antecedente que vale la pena traer a colación: en 1999 la OTAN intervino
para poner fin en la antigua República Federal de Yugoslavia (caso
Kosovo) a la “limpieza étnica” que de manera impune intentaba llevar a
cabo Milosevic. Como sabemos hoy, el genocida estuvo a la orden de la
justicia, lo cual fue posible en buena parte gracias a dicha intervención
y a los efectos de un Tribunal Internacional que llevó el caso. “Tal vez la
perspectiva de un castigo reduzca el número de tales crímenes (de lesa
humanidad y de guerra). Ésa es la meta por la que bien vale la pena contar
con una Corte Penal Internacional”. (Neier:2004,16).
Respetar la dignidad humana, pensar en los valores morales sobre la
base de una ética universal, pasa por el cedazo de darle paso al derecho,
es decir, lograr mecanismos jurídicos para actuar supeditados a éstos, lo
cual es sin lugar a dudas una tarea ciclópea pero necesaria. Por supuesto,
“darle cabida al derecho” implica aquí tomar esa frase en su sentido más
amplio, equivalente a sostener que lo jurídico debe cubrirnos a todos,
erigiéndose en representación de nuestro interés por la paz, la justicia y
el orden legal. Y cuando usamos el término “todos”, significa repercusión
31
Ética universal y derechos humanos
sobre los hombres con independencia del lugar de origen. El juez Baltazar
Garzón, en entrevista concedida a Luis Bonilla, manifiesta que
Por fin se abrió un nuevo rayo de esperanza para el derecho frente
a la barbarie. A estas iniciativas se sumaron otras desarrolladas
en España, Bélgica y otros países contra los crímenes de
dictaduras militares en Argentina, Chile o Guatemala. Y vino
entonces la creación de la Corte Penal Internacional, y las
sentencias de la Corte Interamericana de Derechos Humanos,
como también el desarrollo de la doctrina científica favorable
y la acción de las organizaciones no gubernamentales, que
hicieron que la solución de conflictos por medio del derecho,
al menos en su aspecto reparador –aunque sin olvidar el efecto
preventivo innegable- nos permitiera atisbar la esperanza de
que por fin habíamos encontrado el camino de la no violencia
y de la ley. (Garzón:2004,22).
Y de eso se trata, de evitar el conflicto violento, hasta donde
sea posible, y en su lugar entronizar el imperio de la ley, ante lo que
se evidenciaría como argumento muy flojo la triste justificación, por
ejemplo, de la “guerra preventiva”, unilateralmente desarrollada por
Estados Unidos luego de los ataques del 11S. No se trata de que una
potencia, sustentada en la fuerza coercitiva de su aparato bélico, lleve a
cabo el producto de decisiones a destajo de un espíritu de cuerpo, sino
todo lo contrario, o sea, construir un sistema universal, jurídicamente
viable, lo suficientemente sólido como para condenar (y hacer que se
cumpla la condena) a aquellos que burlan los Derechos Humanos. Enrique
Krauze va más allá, y llega a decir que “La ONU podría organizar misiones
de pacificación y resolución de conflictos mediante la contratación de
fuerzas o coaliciones que impongan la voluntad colectiva (como ocurrió
con la OTAN y los Estados Unidos en Kosovo)”.(Krauze:2004,35). Pero
32
Roger Vilain
él mismo reconoce llegar aún más lejos al citar a Gabriel Zaid, quien
afirma que “Las Naciones Unidas pueden ser el embrión de un gobierno
mundial”.
Aunque luce lejana la idea de Zaid, hay que reconocer en ella la
filiación con el hecho práctico relativo a la organización internacional
para perseguir y castigar crímenes contra la humanidad. Del mismo Zaid,
ahondando un poco en su discurso, dice Krauze que
propone empezar con una intervención directa en Oriente
Medio, y apunta incluso la posible destrucción global de las
armas de destrucción masiva bajo la autoridad y vigilancia
permanente de la ONU. Detrás de sus ideas está nada menos que
la “Federación de Estados Libres” prevista por Emmanuel kant en
su famoso ensayo sobre “La paz perpetua”. (Krauze:2004,35).
Hemos construido un mundo de intercambios consuetudinarios, de
filiaciones políticas cada vez más estrechas. Los grandes bloques de países
como la Unión Europea, sólo por mencionar el más emblemático, requieren
de la comunión justa y equitativa entre pares. La globalización, fenómeno
ampliamente debatido en la actualidad, sobre todo por sus intríngulis y
consecuencias económicas, es un proceso que resulta casi imposible de
echar atrás. Ésta, por supuesto, crea una tupida red de interconexiones
(económicas, sí, pero también culturales, en el más amplio sentido de lo
que esta palabra significa) entre naciones ante lo cual hacerse a un lado
implica perder un sinnúmero de oportunidades.
Mientras la globalización avanza, no resulta descabellado suponer
que ciertos valores comunes sin duda servirán de mucha ayuda en lo
tocante a las complejas interrelaciones que le son propias. Los Derechos
Humanos juegan papel preponderante aquí, pues constituyen el piso
33
Ética universal y derechos humanos
sólido y además compartido por buena parte de quienes pueblan este
mundo. Tantos miles de millones de ciudadanos habitando un mundo
profundamente interconectado no pueden existir cada uno en un islote
donde prevalecen rasgos particulares y solamente eso. Si bien nadie discute
(todo lo contrario) la variedad, la pluralidad cultural y el diálogo fructífero
entre los hombres, es necesario encontrar lenguajes más o menos comunes
para relacionarse, para compartir, para mercadear, para entenderse mejor,
para sancionar aquellos crímenes condenables por la humanidad toda, en
una sistematización que insuflaría al concepto de civilización un hecho
práctico que pudiera cambiar su realidad.
Para aproximarse a este punto, claro, es importante recordar lo que
escribió Savater, relativo a la sensación de cultura que rompe esquemas y
deja siempre abierta una puerta por donde crear, inventar y continuar en
las búsquedas de aquello que permita una coexistencia más rica cuando de
conglomerados humanos se trata. El punto neurálgico del asunto radica en lo
que el filósofo nos cuenta acerca de lo que entiende por “civilización”. “Ésta es,
precisamente, el deseo de romper el techo de las culturas, no de despreciar
o abandonar la cultura, sino de romper ese techo que la convierte en una
especie de burbuja dentro de la cual hay que vivir”.(Savater:1999,245). Así,
notamos el hecho crucial: hablar de “culturas” trasciende la rígida imagen de
una “burbuja” aséptica, especie de camisa de fuerza social que nos encierra
en un marco perpetuo de modos de entender la realidad y de intercambiar
con ella. Las culturas son vistas aquí como crisoles, unidades en la diversidad,
sí, pero con el añadido (jamás tomado en cuenta por regímenes despóticos,
personalistas, autoritarios) de que permanecen abiertas para vincularse entre
sí y de que, en consecuencia, es posible aceptar valores comunes (y tener
conciencia de ellos) que faciliten ese vínculo.
Tales valores no solamente se circunscriben al ámbito de lo ético,
lo que es ya mucho decir. En los espacios políticos y jurídicos es entonces
34
Roger Vilain
urgente la constitución, el robustecimiento de estos valores, igualmente
comunes para todos, a favor de lo cual la existencia de la Corte Penal
Internacional, por ejemplo, es ícono y muestra palpable de que no es
utópico vislumbrar instituciones de carácter supranacional, aun cuando
muchos eleven sus voces de protesta cobijados bajo el manto de los
nacionalismos, de la relatividad cultural esclerotizada, de la soberanía y
autodeterminación de los pueblos.
Rafael Arráiz Lucca, en su libro Qué es la globalización, manifiesta
una opinión que por su importancia, transcribimos a continuación:
Si observamos con objetividad los acontecimientos históricos
del siglo XX hallaremos que surgieron instituciones cada vez
más universales. Es el caso de la Sociedad de las Naciones,
primero, y de las Naciones Unidas, después. Pero también es el
caso de una de las experiencias históricas más asombrosas: La
Comunidad Económica Europea. También sumamos a la lista
de ejemplos el Tratado de Libre Comercio entre Canadá, USA y
México, que ha producido resultados asombrosos (...) Y también
los grandes avances que ha dado el Tribunal Internacional de
La Haya, en cuanto a la universalización de algunos delitos
vinculados con la humanidad. Todos estos avances señalan
un camino: un paulatino acuerdo acerca de algunos temas
comunes para la sociedad internacional y que, razonablemente,
nos llevan a pensar que este proceso lejos de detenerse seguirá
acelerándose. (Arráiz Lucca: 2002,59).
De eso se trata, de hallar el piso común, ético, político y jurídico
(donde los Derechos Humanos, como hemos sostenido ya, juegan un
rol de importancia capital) para romper la “burbuja” cultural referida por
Savater. La ética, en tanto reflexión que compete a cada quien acerca de la
35
Ética universal y derechos humanos
libertad y acerca de las relaciones que mantiene con los demás, se erige en
herramienta de primera mano entre otras razones por las connotaciones
que trae aparejado el hecho de saber que estamos entre iguales, que un
individuo griego, lituano o habitante de la selva amazónica posee derechos
inalienables en su lugar de origen o en cualquier punto de la geografía
global, y que el abrazo de instituciones supranacionales tiene el poder de
alcanzarlo, bien sea para su defensa o para su castigo.
La apuesta es por una ética universal que trascienda las culturas, y
como consecuencia la esperanza de que ciertos valores políticos y jurídicos,
además, continúen su universalización. La experiencia de la Corte Penal
Internacional es un ejemplo que bien merece exaltación y aplauso. Vale
la pena continuar ese camino.
Bibliografía
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•Bonilla, Luis. “Entrevista con Baltazar Garzón”. En: Letras Libres. México: VI, 62, 2004.
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México: VI, 62, 2004.
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•Olaso, Luis María. Curso de introducción al Derecho. Caracas: UCAB, 2001.
•Savater, Fernando. Ética y ciudadanía. Caracas: Monte Ávila, 1999.
36
Alvaro Molina D´Jesús
La necesidad
de reconocimiento: ¿motor
de la acción política?
Resumen:
Investigación enmarcada
en el área de la filosofía política
desde la cual se busca abordar
un aspecto muy relevante de
la interacción social. Partiendo
d e s d e l a te o r í a t hy m ó t i c a
esbozada por G.F.W. Hegel en su
Fenomenología del Espíritu, y los
posteriores desarrollos que sobre
esta teoría realiza el filósofo y
teórico de la contemporaneidad,
Francys Fukuyama, se establece
l a re l e va n c i a q u e t i e n e e l
reconocimiento del otro como
Alvaro Molina D’Jesús
Universidad Nacional
Experimental de Guayana
interlocutor válido en el ámbito de
[email protected]
importancia que tiene este factor
las relaciones de poder y dominio,
buscando establecer cuál es la
37
La necesidad de reconocimiento: ¿motor de la acción política?
en el devenir político de las sociedades humanas. Para lograr una mayor
comprensión de la definición de la noción Thymos se contraponen a los
autores ya mencionados, los postulados sobre el tema del reconocimiento
de diversos pensadores de la tradición filosófica occidental, entre los que
destacan Platón, Aristóteles, Hobbes, Locke y Nietzsche.
Bajo esta perspectiva nos preguntamos ¿cuál ha sido el rol que ha
tenido la necesidad de reconocimiento como factor determinante en la
acción política humana?
Partiendo de la siguiente hipótesis: la incidencia del factor thymótico
resulta capital para comprender la situación socio-política de una sociedad
dada, con las diversas relaciones de poder y elementos de tensión que en
ésta se entretejen.
Esta investigación responde a la concepción de metodología
cualitativa. Utilizando para tal efecto un método hermenéutico que
parte de la interpretación de las teorías citadas buscando aproximarse
a su horizonte epistemológico y de ponerlo en diálogo con el del propio
investigador, surgiendo de esta dialéctica una interpretación y comprensión
del hombre en su interacción social.
Palabras Clave: Filosofía Política, Reconocimiento, Razón.
Introducción
Esta investigación se desarrolla a partir de la importancia que le
asigna Francis Fukuyama (1992) al Thymos o necesidad de reconocimiento
de los seres humanos, como eje fundamental en la construcción del modelo
filosófico que constituye el desarrollo de la noción de Estado en la Filosofía
de la Historia de Hegel. Basados en la tesis de Fukuyama según la cual
el Estado democrático liberal contemporáneo correspondería al Estado
38
Alvaro Molina D´Jesús
como plena realización del Espíritu objetivo, vale decir, como la forma
más elevada de la ética objetiva, la plenitud de la idea moral y la realización
de la libertad objetiva. El Estado es el universal concreto planteado por Hegel
(Ferrater, 2004:1581).
De acuerdo a esta tesis, la necesidad thymica o de reconocimiento
es el motor que mueve el accionar político de los hombres y que conduce
en el avance histórico, o dialéctica del Espíritu universal, a la constitución
del modelo de Estado democrático liberal moderno.
El marco filosófico sobre el que se fundamenta esta indagación es la
tesis esbozada por Fukuyama (1992) sobre el Thymos, o la necesidad de
reconocimiento del hombre, que actúa como motor de su accionar político.
A partir de los planteamientos de Fukuyama se realizarán breve revisiones
y contrastes con el pensamiento de otros filósofos de la antigüedad y de la
modernidad como Platón, Aristóteles, Machiavelo, Hobbes, Locke, Rosseau
y Nietzsche, algunos de los cuales sirven al autor principal para delimitar
los elementos que constituyen su teoría.
1. El Thymos, la voluntad irracional del poder
Fukuyama en su libro El Fin de la historia y el último hombre (1992)
plantea que el modelo político y económico liberal contemporáneo es la
forma más racional de organización que haya alcanzado el hombre, esto
sería producto del avance histórico de la racionalidad occidental y que por
lo tanto éste sería el fin de la historia misma y de la filosofía, pues no existe
un modelo que satisfaga mejor las necesidades materiales y espirituales
del hombre.
Estas afirmaciones las hace partiendo de las tesis sobre la filosofía
de la historia de Hegel y la interpretación que de éstas realiza Alexander
39
La necesidad de reconocimiento: ¿motor de la acción política?
Kojeve, en las cuales se explica como el Estado liberal (materializado a
partir de las revoluciones norteamericana y francesa) representa el modelo
político más racional y perfecto posible, pues resuelve las necesidades de
participación y reconocimiento de los hombres, a la vez que permite dirimir
los conflictos de intereses de sociedades complejas dándole participación
política a los diferentes miembros de las mismas.
Sin embargo, Fukuyama, despliega una explicación que hace recaer
la necesidad histórica de la democracia liberal en condicionamientos de
orden emocional, o irracionales si se quiere, de la condición humana;
pues atribuye el surgimiento del modelo democrático a la necesidad de
crear un sistema racional que satisfaga la necesidad de reconocimiento
(Thymos) del ser humano.
La necesidad de reconocimiento o Thymos es una condición
1
emocional propia del hombre que según la tesis hegeliana., en épocas
históricas anteriores a la moderna se habría resuelto de forma irracional,
siendo éste el origen de la desigualdad entre los hombres
Fukuyama establece que a partir de la constitución de la razón como
ente rector de la acción humana se da como consecuencia necesaria el
surgimiento de la ciencia moderna, y que ésta a su vez habría servido como
fundamento para el desarrollo tecnológico que transformaría los medios
de producción material que necesariamente conlleva el establecimiento
de un modelo económico liberal, capitalista y de consumo que se traduce
en la realidad que es la sociedad post-industrial, hiper-tecnológica y
globalizada contemporánea.
1 Para profundizar el tema del Thymos es posible revisar el artículo de Ivanovic-Zuvic, F.
(2004). Consideraciones epistemológicas sobre la medicina y las enfermedades mentales
en la antigua Grecia.
40
Alvaro Molina D´Jesús
Sin embargo, y aunque pareciera que un modelo económico liberal como
el capitalista y un modelo político liberal como el democrático deberían estar
casados, Fukuyama reconoce que esto no es así, y que es posible (y de hecho
cita ejemplos como el de China y el de las dictaduras autoritarias de derecha en
Suramérica) la existencia de sociedades en las que un modelo económico liberal
se da bajo regímenes autoritarios que no permiten libertades políticas.
Por esta razón Fukuyama plantea la necesidad de indagar sobre
el origen y fundamentación del modelo de estado democrático liberal,
para ello contrapone el pensamiento de los padres de la tradición liberal
occidental, Hobbes y Locke con el modelo de estado hegeliano, ya que
los primeros proponen un modelo que satisface las necesidades de
autodeterminación del hombre, o dicho en palabras de Fukuyama: el
liberalismo hobbesiano y lockeano puede interpretarse como la búsqueda
del interés propio racional (1998: 277).
En el modelo de estado liberal de Hegel se introduce un elemento
más allá de la satisfacción de las necesidades materiales del hombre, esto
es la satisfacción de la necesidad de reconocimiento o el aspecto thymico
de la condición humana, de tal modo que la autodeterminación del hombre
y la garantía al derecho a la propiedad se convierten en una objetivación
del valor del hombre en sus logros materiales y morales lo cual redunda
en el reconocimiento de su condición por parte de sus iguales.
Así, la necesidad de reconocimiento se convierte en uno de los
elementos fundamentales en el modelo político de estado hegeliano, pues
solamente es posible la superación de la dialéctica del amo y del esclavo
a partir de un modelo político racional que introduzca el principio de
igualdad en los miembros de la sociedad, el reconocimiento de la condición
humana (derechos civiles, políticos y económicos) para todos sus miembros
(satisfaciendo así una condición irracional del hombre).
41
La necesidad de reconocimiento: ¿motor de la acción política?
El Thymos sería el motor principal del accionar político desde la
antigüedad.
El devenir histórico de la acción política tiene su punto culminante
en el desarrollo y constitución del estado democrático liberal moderno,
pues es éste, el modelo político más perfecto ya que garantiza a todos sus
miembros la posibilidad de participación política, estableciendo un sistema
de pesos y contrapesos institucionales que permiten la satisfacción de las
necesidades de mayorías y minorías de ver sus intereses representados
y, por lo tanto, reconoce la condición de hombres libres que inciden
en la toma de decisiones colectivas, satisfaciendo las necesidades de
autodeterminación.
Esta breve esquematización del modelo de Fukuyama, basado en
Hegel, demuestra la importancia que se le asigna en esta tradición de
pensamiento a la necesidad de reconocimiento del hombre como motor
del accionar político, afirmación que compartimos y que pareciera verse
reforzada por la demostración histórica.
Ciertamente encontramos muchas veces la necesidad de
reconocimiento como principal factor que mueve a la acción política a
diversos grupos sociales, aún más allá de la carencia de las condiciones
materiales de supervivencia básicas.
Repasemos de forma sucinta como Hegel (y luego Fukuyama) logran
explicar el Thymos como impulso de la acción política e incluso bélica
en todas las sociedades humanas, occidentales o no, pues éste es un
componente del hombre que está asociado a la emotividad del hombre
(pathos).
Hegel razona de la siguiente manera, en la búsqueda de reconocimiento
42
Alvaro Molina D´Jesús
el hombre arriesga su vida al combatir con otros hombres, el desprecio
al natural miedo a la muerte y su condición de vencedor le asegurarán el
prestigio ante los otros y el sometimiento por parte de éstos. El hombre
que así actúa logra vencer no sólo a sus oponentes sino su instinto más
humano y primario, el de conservación de la vida; esta situación lo convierte
en un ser verdaderamente libre y le permite remontarse sobre sus instintos
para alcanzar la condición de humanidad constituida sobre el sentido de
dignidad y valor.
Para Hegel, la lucha por la dignidad es el primer acto humano que se
realiza en el camino de la razón hacia la libertad. Y de manera contradictoria
con la tesis hegeliana de la razón como espíritu universal y de la historia
como el despliegue de ésta en su camino hacia la libertad humana, para
Fukuyama (1992: 321-332) es en el carácter thymico (irracional) de lucha
por la dignidad sobre el cual descansa la libertad humana, pero que
paradójicamente es la que puede poner en peligro el éxito de la aplicación
del modelo en la práctica.
La primera lucha por el reconocimiento la identifica Fukuyama
como la megalothymia, o bien la satisfacción del Thymos a partir del
sometimiento del otro. Y sería el principio que justifica y sustenta las
sociedades aristocráticas, en las que se ejerce un gobierno de castas
guerreras.
Pero no son exclusivamente Hegel y Fukuyama quienes han
reconocido este principio de la megalothymia en la base de las sociedades
aristocráticas, Platón ya habría enfrentado el problema de la legitimidad
del principio o derecho al poder del más fuerte en su diálogo Gorgias.
Partiendo del discurrir dialéctico de su maestro Sócrates sobre el
bien común y la virtud, se construye este diálogo que gira entorno al tema
43
La necesidad de reconocimiento: ¿motor de la acción política?
de la retórica y su valor como tecné. Haciendo una división del diálogo
de acuerdo a los interlocutores de Sócrates, se puede decir que es en la
tercera parte del diálogo (Platón, Gorgias, 481c y ss.), en la que alternan
2
Sócrates y un sofista y rethor llamado Calícles , donde se plantea con
3
precisión la tesis del derecho, o ley natural, del más fuerte ; colocándose
este principio o basamento del poder como opuesto al principio moral
pregonado por Sócrates, en el que el poder recae sobre el derecho de
todos al bien común, y éste sólo puede lograrse a través de quien sabe lo
que es el bien: el filósofo.
Es pues en la razón del más sabio en la que debe recaer el poder
de gobernar. Sócrates-Platón inaugura la tradición de pensamiento que
establece que la razón debe ser la base del poder, y éste debe tender hacia
el bienestar común, hacia la virtud.
Hoy día, la tesis platónica del sustrato del poder en la razón nos
parece algo natural en occidente, por ser una creencia propia de la
modernidad. Sin embargo, según Ignacio Pajón (2004) ésta chocaba con
los valores del horizonte moral helénico, pues era la virtud conocida como
andreia la que se aceptaba como valor moral común.
2 Jaeger, W. (1962: 522) caracteriza el personaje de Calicles como: “un retórico consumado,
que además dispone de cierta cultura filosófica y tiene alguna experiencia práctica como
político. Desde el punto de vista personal, descuella también sobre los dos representantes
de la escuela retórica,...” Más adelante Jaeger afirma: “Siempre se ha sospechado que detrás
de Calícles se ocultaba un determinado personaje histórico de la alta sociedad ateniense
de aquél tiempo. Esta hipótesis es muy verosímil y encierra incluso cierta probabilidad
psicológica”. (1962: 525) este comentario se debe a la hipótesis que maneja Jaeger sobre la
atracción que en el fondo sentía Platón hacia el vitalismo y la voluntad de poder del ethos
propio de Calícles.
3 En relación con la teoría del derecho del más fuerte se puede consultar la monografía de
Adolf Menzel (1964) Calicles, contribución a la historia de la teoría del derecho del más fuerte.
(La edición original en alemán es de 1922).
44
Alvaro Molina D´Jesús
La andreia en su sentido tradicional, consistía en: procurar
competitivamente el bien de los amigos, dañar a los enemigos, ser capaz de
protegerse uno mismo y triunfar en la lucha por el poder.(Pajón, I. 2004: 168).
Como se puede apreciar existe un aire de familia entre las nociones de
andreia griega con la megalothymia planteada por Hegel y Fukuyama; de
hecho, el mismo Pajón, indica que Platón, a través de Sócrates, se ve forzado
a redefinir la noción de andreia saliéndose de la tradición aristocrática
helénica para hacerla compatible con su teoría sobre la virtud y el bien:
...Sócrates tendrá que defender un nuevo sentido de andréia
basado en uno de los rasgos presentes en el sentido tradicional:
la valentía no sólo puede dirigirse hacia el exterior, sino que,
en algunos contextos, puede adquirir una cierta orientación
interior y ejercerse, en lugar de contra enemigos, contra el
propio miedo u otros sentimientos que se producen en el
interior de uno mismo, como el dolor o el sufrimiento.
El nuevo sentido socrático-platónico de la andréia, al centrarse en
este rasgo y acentuarlo más allá de lo que originariamente alcanzaba en la
concepción griega tradicional, extiende y amplía su ámbito de aplicación
hacia todas las pasiones, deseos y placeres... (Pajón, I. 2004: 170)
De acuerdo a esto la virtud aristocrática helénica de la andréia,
o megalothymia, dejará de ser en Platón (Sócrates) la satisfacción
de la necesidad de reconocimiento para convertirse en moderación
(sophosyne), acercándose así a la noción de isothymia que corresponde
a la racionalización del Thymos a través del modelo democrático de
Fukuyama, aunque Platón sólo reconoce esta virtud en el filósofo Rey,
quien sería para él, el único digno de gobernar de acuerdo a lo planteado
en la República.
45
La necesidad de reconocimiento: ¿motor de la acción política?
Por su parte, Aristóteles en la Política, no reconoce la igualdad, ni la
libertad como condiciones inherentes al hombre, es sólo a los griegos a
quienes corresponde esta condición:
La naturaleza, teniendo en cuenta la necesidad de la
conservación, ha creado a unos seres para mandar y a otros para
obedecer. Ha querido que el ser dotado de razón y de previsión
mande como dueño, así como también que el ser capaz por sus
facultades corporales de ejecutar las órdenes, obedezca como
esclavo, y de esta suerte el interés del señor y el del esclavo se
confunden. (Aristóteles, Política, Libro Primero, Capítulo I).
Esta es su versión de la dialéctica del amo y del esclavo, pues al
analizar los diversos tipos humanos justifica la condición de los griegos
como hombres libres por naturaleza, al igual que la de los bárbaros (todos
aquellos que no hablaban griego) como esclavos por naturaleza, unos
hechos para gobernar y otros para obedecer, pero cuyos intereses se
complementan, estando así plenamente justificado el rol que cada uno
desempeña en la sociedad.
Aristóteles rechaza de este modo la necesidad de reconocimiento
como una condición inherente a todos los hombres, digamos que los
griegos poseen un Thymos natural propio de su condición de hombres
racionales y libres, mientras que en el esclavo y en la mujer sólo existe
voluntad de dominio, excluyendo a estos seres de cualquier posibilidad
de participación en la acción política.
Entre los bárbaros, la mujer y el esclavo están en una misma
línea, y la razón es muy clara; la naturaleza no ha creado entre
ellos un ser destinado a mandar, y realmente no cabe entre los
mismos otra unión que la de esclavo con esclava, y los poetas
46
Alvaro Molina D´Jesús
no se engañan cuando dicen:
«Sí, el griego tiene derecho a mandar al bárbaro,»
puesto que la naturaleza ha querido que bárbaro y esclavo
fuesen una misma cosa. (Aristóteles, Política, Libro Primero,
Capítulo I).
Esta noción aristotélica, propia de las sociedades aristocráticas
se encontraba presente en la constitución moral de buena parte de
las clases dominantes que han detentado el poder en las sociedades
latinoamericanas desde mediados del siglo XVIII (final de las gestas de
independencia e inicios de las repúblicas) hasta hoy día. Lo cual puede
darnos un indicio del por qué han fallado los modelos de gobierno
propuestos en el subcontinente, en lograr sociedades abiertas e igualitarias
bajo los principios aparentes de la democracia liberal.
En el análisis que realiza en el Capítulo II sobre el modelo de Estado
propuesto por Platón en la República, critica la comunidad de bienes por
éste propuesta y la rechaza, pues considera que ésta amenaza el amor
propio de los hombres, el cual vincula directamente a la posibilidad de
poseer propiedad exclusiva, estableciendo un principio que será uno
de los fundamentos del pensamiento liberal y que Fukuyama destaca
en su libro en el capítulo 21 como el origen thymótico del trabajo (1992:
305-320), esto es, el amor propio del individuo se asocia a la propiedad
privada, el interés particular y la búsqueda del beneficio propio lo llevan
a esforzarse, la economía crece y beneficia no sólo al propietario sino a la
4
comunidad :
4 Estos principios reaparecerán en el pensamiento clásico liberal como el de Adam Smith,
y es un componente muy importante de la moral de países liberales y que como demostró
Weber tiene una relación directa con la ética protestante.
47
La necesidad de reconocimiento: ¿motor de la acción política?
Además de este primer inconveniente, la comunidad de bienes
tiene otros todavía mayores. Yo prefiero, y mucho, el sistema
actual, completado por las costumbres públicas y sostenido por
buenas leyes. Reúne las ventajas de los otros dos; quiero decir,
de la mancomunidad y de la posesión exclusiva. La propiedad
en este caso se hace común en cierta manera, permaneciendo
al mismo tiempo particular; las explotaciones, estando todas
ellas separadas, no darán origen a contiendas; prosperarán
más, porque cada uno las mirará como asunto de interés
personal, y la virtud de los ciudadanos arreglará su aplicación,
de conformidad con el proverbio
La constitución del Estado como forma de organización, Aristóteles
establece que la condición humana es la de un ser social y político por
naturaleza, por lo tanto de allí surgen las asociaciones entre hombres, de la
cual el Estado es la más completa, y aun cuando el principio de asociación
es muy diferente al de la doctrina liberal de Hobbes y Locke (quienes ven en
la asociación humana un mal necesario para superar el estado de naturaleza
en disputa) su finalidad es la misma: satisfacer las necesidades de vida de
sus miembros (es decir cubrir las necesidades básicas de supervivencia,
propiedad y preservación de la vida en última instancia):
La asociación de muchos pueblos forma un Estado completo,
que llega, si puede decirse así, a bastarse absolutamente a
sí mismo, teniendo por origen las necesidades de la vida, y
debiendo su subsistencia al hecho de ser éstas satisfechas.
Así el Estado procede siempre de la naturaleza, lo mismo que las
primeras asociaciones, cuyo fin último es aquél; porque la naturaleza
de una cosa es precisamente su fin... (Aristóteles, Política, Libro Primero,
Capítulo I).
48
Alvaro Molina D´Jesús
Finalmente, el motor de la acción política, la satisfacción de la
voluntad de poder por parte de aquellos miembros de la sociedad que son
aptos para el ejercicio del gobierno, reside según Aristóteles en el ejercicio
de la virtud, pues en la medida en que un hombre puede proporcionar un
bien a la colectividad al mismo tiempo que a sí mismo, éste será un hombre
virtuoso; por lo tanto su voluntad de poder responde a una necesidad de
reconocimiento, aunque el hombre aristotélico es un hombre moral, por
tanto aspira al reconocimiento de su condición moral y no de su valor
instintivo; sigue privando una noción de la razón como guía de la acción
política que persigue como fin el bien, la virtud moral.
Ya en la modernidad la teoría política soportada sobre la tesis
racionalista helénica irá configurándose hacia lo que se conocerá como
el pensamiento liberal. Sin embargo, es necesario hacer la salvedad del
pensador italiano y padre de la ciencia política Machiavelli, quien en su
visión rescatará la tradición conocida como el derecho del más fuerte, o
ley natural que se encontraba como fundamento del valor de la andreia
helénica.
En el Príncipe, Machiavelli promueve una postura que ha sido
considerada amoral, o al menos de una moral sui generis acomodada a
los valores o principios de aquél que es movido por su voluntad de poder,
sus principios morales serán los de los valores y virtudes de la fuerza
física y espiritual del que se encuentra destinado al gobierno, la gloria
(megalothymia) y el ejercicio de su voluntad. En este sentido Capelletti,
A. (1994: 38) afirma:
La política es, por tanto, el arte de príncipe o gobernante en
cuanto tal. Y el príncipe, en cuanto conquistador y dueño del
poder, en cuanto encarnación del Estado, está por principio (y
no por accidente) exento de toda norma moral. Lo importante
49
La necesidad de reconocimiento: ¿motor de la acción política?
es que tenga las condiciones naturales como para asegurar la
conquista y posesión del poder, que sea astuto como la zorra
y fuerte como el león.
Como vemos esta postura amoral promueve el derecho
del príncipe como encarnación del Estado, encarnación del
poder.
La teoría de Machiavelli se enlaza con la tradición del derecho natural,
y con la visión aristrocrática del mundo heleno, la virtud de la andreia en
el Capítulo XVIII del Príncipe podemos leer:
Por tanto, debéis saber que hay dos formas de combatir: una con
las leyes, la otra con la fuerza. La primera es propia del hombre;
la segunda, de los animales. Pero, como la mayoría de las veces
la primera no es suficiente conviene recurrir a la segunda. Por
tanto, a un príncipe le es necesario saber utilizar correctamente
el animal y el hombre. Esto se lo enseñaron a los príncipes
de forma velada los antiguos escritores, que cuentan cómo
Aquiles y muchos otros príncipes antiguos fueron entregados al
centauro Quirón para que los alimentara y los custodiase baso
su disciplina. El hecho de tener como preceptor a alguien mitad
animal y mitad hombre significa que el príncipe le es necesario
saber utilizar cualquiera de las dos naturalezas, y que la una sin
la otra no aguanta. (El Príncipe, Capítulo XVIII). (Machiavelli, N.,
2003:94-95)
La tradición que se inicia en las sociedades aristocráticas antiguas,
que es presentada en el Gorgias por Platón en la voz de Calicles y que fue
expresada claramente por Machiavelli, será retomada y defendida también
por Nietzsche, pero sobre este particular ampliaremos más adelante.
50
Alvaro Molina D´Jesús
En cuanto al padre del pensamiento liberal moderno, Thomas Hobbes,
encontramos que también identifica la necesidad de reconocimiento
como parte de la condición humana. En el Leviatán (CAPITULO XIII De la
CONDICIÓN NATURAL del Género Humano, en lo que concierne a su Felicidad
y su Miseria) Hobbes, reconoce el carácter thymótico del hombre en
estado de naturaleza. Al primer hombre, u hombre en estado naturaleza,
le atribuye la condición de igualdad física e intelectual. Sin embargo, y a
despecho de esta condición, los primeros hombres en estado de naturaleza
parecieran reclamar por un poder superior que les someta (este sería una
voluntad de dominio innata en el hombre):
Además, los hombres no experimentan placer ninguno (sino,
por el contrario, un gran desagrado) reuniéndose, cuando no
existe un poder capaz de imponerse a todos ellos. . (Hobbes,
1972)
Al no existir tal poder surge la lucha por el reconocimiento, el cual
consiste en que los otros reconozcan en el hombre la misma valoración
que éste tiene de sí mismo, al no lograr este reconocimiento se entabla la
lucha por el de seo de gloria (reconocimiento de su propia estima), y que
en conjunto con la competencia y la desconfianza conformarían las tres
causas naturales de discordia entre los hombres:
En efecto, cada hombre considera que su compañero debe
valorarlo del mismo modo que él se valora a sí mismo. Y en
presencia de todos los signos de desprecio o subestimación,
procura naturalmente, en la medida en que puede atreverse a
ello (lo que entre quienes no reconocen ningún poder común
que los sujete, es suficiente para hacer que se destruyan uno
a otro), arrancar una mayor estimación de sus contendientes,
inflingiéndoles algún daño, y de los demás por el ejemplo.
51
La necesidad de reconocimiento: ¿motor de la acción política?
Así hallamos en la naturaleza del hombre tres causas principales de
discordia. Primera, la competencia; segunda, la desconfianza; tercera, la
gloria. (Hobbes, 1972)
Hobbes establece que el hombre ante la ausencia de un poder
superior que lo unifique (iguale y reconozca su condición isothymica) entra
en combate por el reconocimiento, pero no es ésta tampoco la única causa
de la discordia y de la disputa entre los hombres, también entran en juego
la competencia por un bien (derecho a la propiedad), y la desconfianza
(miedo a la muerte).
De tal modo que si la voluntad de dominio es, al igual que la
necesidad de reconocimiento, una condición natural del hombre, no puede
ser el Thymos el motor de la acción política (voluntad de poder), pues
es inherente al hombre su voluntad de dominio ante un poder superior
(hipothymia).
Esta es la diferencia sustancial con la tesis de Hegel y de Fukuyama.
Lo que conlleva a que Hobbes, de manera coherente con su
tesis establezca que es la necesidad de superar el estado de disputa
(competencia, temor y deseo de gloria) lo que mueve al hombre a pactar
y ceder parte de su libertad natural, siendo de este modo la acción política
(la voluntad de poder) un medio y no un fin en sí mismo. Un medio para
alcanzar el derecho a la preservación de la vida, a la propiedad y el
reconocimiento de igualdad, características que componen en el caso de
Hobbes la libertad más allá del estado de naturaleza.
Como mencionamos, a pesar de la importancia y trascendencia
que la tradición racionalista ha ejercido sobre el pensamiento político
occidental, ésta no ha sido una línea de pensamiento exclusiva, en
Nietzsche volvemos a encontrar los reclamos hacia la ley natural y el
52
Alvaro Molina D´Jesús
derecho del más fuerte presentados como un argumento antitético de
la tradición moderna liberal.
Es Nietzsche, el gran filólogo y helenista quien rescatará el principio
de la andreia en el pensamiento filosófico moderno.
Nietzsche, desarrolla su visión megalothymica del poder la cual
contrasta hondamente con la visión liberal hegeliana, la cual, para
Nietzsche, representa el conformismo de una sociedad atrofiada,
dominada por los más débiles y que se enfrenta contra su verdadera
condición natural, pues ve en la isothymia una degradación de la
condición humana, la cual se conforma y regodea en la protección de
los vencidos y los débiles, el ánimo aristocrático y vitalista de Nietzsche
defenderá en primera instancia un visión de la teoría de la ley del más
fuerte, pero que sin embargo, es contrapuesta a la visión socrática,
expresada a través de Calicles.
Este filósofo alemán en sus textos desvelará lo que para él es
la mascarada que representa la presunción de isothymia de la visión
racionalista de la modernidad fundada en la tradición platónica.
Afirmará que el principio de igualdad, el derecho de todos, la
aspiración del bien común, es una forma acomodada y pretendidamente
igualitaria de domesticar la voluntad de dominio propia de los espíritus
burgueses modernos a los que considera débiles y sumisos.
Adolf Menzel en su monografía Calicles, contribución a la historia de la
teoría del derecho del más fuerte (1964: 104-110) dedica un largo apartado
a comprobar la hipótesis de que el filósofo alemán se inspiró en el Calicles
platónico para elaborar su concepción moral.
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La necesidad de reconocimiento: ¿motor de la acción política?
Según Menzel los puntos en los que los principios del Calicles
platónico coinciden con los de la teoría moral nietzscheana son los
5
siguientes :
1.- La aceptación de una ley natural que sirve de base al derecho
del más fuete y que se manifiesta en el mundo de los animales
y en las guerras entre los pueblos.
2.- La declaración de que esa ley natural se viola en las
comunidades humanas.
3.- La creencia en la formación de un concepto moral falso, la
“moral de los esclavos”, determinado por la influencia de los
débiles.
4.- La afirmación de la necesidad de que se reconozcan derechos
privilegiados a favor de los más fuertes, en oposición de la
igualdad artificial reinante.
5.- La exaltación del tirano.
6.- El desconocimiento del concepto corriente de virtud, en
especial de la moderación y la justicia.
7.- La preferencia de las decisiones de la voluntad sobre el
intelecto, y el poco aprecio por la ciencia.
8.- El desprecio por la democracia y por el humanismo.
(1964:106).
Si revisamos algunos aspectos de la concepción nietzscheana
sobre la moral y la voluntad de poder, veremos como
5 Sobre este punto en particular Pajón Leyra (2004:175) discrepa, argumentando que en
realidad aunque existe cierta coincidencia aparente entre ambos postulados morales, en
realidad son mayores las diferencias, pues en el caso de Calicles, éste termina sometido
a la voluntad de las masas a las cuales desprecia, pues es ante la asamblea que hace sus
discursos, les dice lo que ellos quieren oír, con esto piensa dominarlos, pero a la final se
somete al gobierno de la asamblea en su aspiración por el poder, son las masas el amo y él
el esclavo como una anticipación de Hegel. Por su parte argumenta que Nietzsche si tiene el
valor suficiente para vociferar su desprecio por las masas, su Zarathustra no desea seguidores
sino compañeros de camino.
54
Alvaro Molina D´Jesús
efectivamente rechaza la preponderancia de la razón como
ente conductor de la historia, no acepta la noción de la historia
como progreso, ni deposita fe alguna en las posibilidades de
la ciencia y la técnica como bases de la redención humana,
esto quiere decir que rechaza por completo los valores de la
modernidad.
Su moral vitalista promueve el derecho del más fuerte, pero su noción
de fortaleza se opone a la reelaboración que en la tradición filosófica
occidental ha existido a partir del reacomodo de la virtud helénica de la
andreia por parte de Platón, y promueve el valor de la visión tradicional
helénica de andreia como una fuerza vital, una voluntad de vida que
necesariamente siempre será voluntad de poder.
Para Nietzsche toda voluntad es voluntad de poder, pues el ser vivo
desea, pero además necesita ejercer su voluntad:
Algo vivo quiere, antes que nada, dar libre curso a su fuerza ­–La
vida misma es voluntad de poder–: la autoconservación es tan
sólo una de las consecuencias indirectas y más frecuentes de
esto. (Nietzsche, 1983:34)
En estas líneas vemos como el vitalista alemán, en principio niega la
posibilidad de una voluntad de dominación en algún hombre, pues para
él todo impulso vital es en principio únicamente voluntad de poder.
Del mismo modo niega el instinto de autoconservación, pues la
conservación de la propia vida es sólo una consecuencia de la voluntad
de poder. El hombre debe demostrar con su fuerza el derecho que tiene
a la vida y a su libertad.
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La necesidad de reconocimiento: ¿motor de la acción política?
Más adelante leemos:
Y así como hemos de admitir que el sentir, y desde luego un
sentir múltiple, es un ingrediente de la voluntad, así debemos
admitir también, en segundo término, el pensar: en todo acto
de voluntad hay un pensamiento que manda; - ¡y no se crea
que es posible separar ese pensamiento de la “volición”, como
si entonces ya sólo quedase voluntad! En tercer término,
la voluntad no es sólo un complejo de sentir y pensar, sino
sobre todo, además, un afecto: y, desde luego, el mencionado
afecto del mando. Lo que se llama “libertad de la voluntad” es
esencialmente el afecto de superioridad con respecto a quien
tiene que obedecer: “yo soy libre, él tiene que obedecer” en
toda voluntad se esconde esa consciencia... (Nietzsche, F.,
1983: 39)
La voluntad de poder como podemos apreciar no es para Nietzsche
un producto exclusivo de la razón humana, sino un principio intrínseco
de la vida. La voluntad implica no sólo el pensar, el cual reconoce como
un elemento necesario, así como el sentir; sino que también y por encima
de los otros dos elementos, la voluntad es afecto (deseo en la tradición de
Descartes y Espinoza), afecto del mando (voluntad de poder).
La Libertad, para Nietzsche, es el afecto de superioridad, la libertad
6
de la voluntad siempre tiene implícito la necesidad de la satisfacción de
las voliciones y esto sólo se puede lograr mediante el reconocimiento y el
sometimiento de otros a la voluntad de uno:
6 Como se puede apreciar esta noción de libertad está muy lejos de la concepción hegeliana
de libertad como autoconciencia del hombre de la condición de ser racional con sus
posibilidades y limitaciones.
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Alvaro Molina D´Jesús
...ocurre aquí lo que en toda colectividad bien estructurada y
feliz, que la clase gobernante se identifica con los éxitos de la
colectividad. Toda volición consiste sencillamente en mandar y
obedecer, sobre la base, como hemos dicho, de una estructura
social de muchas “almas”. (Nietzsche, F., 1983: 41).
Como vemos para Nietzsche todos los sistemas de gobierno,
incluyendo los modernos, son el ejercicio de la voluntad de mando de
aquellos que se sienten superiores y logran ser reconocidos como tales.
La consecuencia de la visión nietzscheana, inspirada en la de Calicles,
de la voluntad de poder en los hombres, será que para él los sistemas de
gobierno modernos que pretenden racionalizar el problema de la voluntad
de poder buscando salidas hacia la isothymia son en consecuencia una
fachada, una mascarada.
El gobierno de todos, el valor de la igualdad de la democracia liberal,
entendido por Nietzsche al modo de Calicles como el reconocimiento de
los débiles –valores que tienen su origen en la tradición socrático-platónica
de la razón como fuente del poder orientado hacia el bien común– es
en realidad un sofisma que suprime la voluntad de los mejores espíritus,
creando una moral artificial basada en la compasión, el dolor y la igualdad
-el derecho de todos, el bien común-.
En la visión de Nietzsche, la visión de Calicles, el bien común –el
derecho de todos- no puede existir realmente:
¡Y cómo podría existir un “bien común”! La expresión se
contradice a sí misma: lo que puede ser común tiene poco valor.
En última instancia, las cosas tienen que ser tal como son y tal
como han sido siempre: las grandes coas están reservadas para
los grandes, ... ((Nietzsche, F., 1983: 67)
57
La necesidad de reconocimiento: ¿motor de la acción política?
2. Racionalidad e irracionalidad
de la voluntad de poder
En este breve esbozo realizado a partir de las tesis de Fukuyama sobre
la necesidad histórica del desarrollo, avance e imposición de los sistemas
políticos y económicos liberales, producto de la racionalidad occidental,
en la cual este filósofo contemporáneo reedita las tesis de Hegel sobre
la filosofía de la historia, hemos podido apreciar que efectivamente el
elemento thymótico, o bien, la necesidad de reconocimiento del hombre es
un factor que se encuentra presente en toda la tradición del pensamiento
occidental.
En este sentido hemos visto como este componente de la naturaleza,
carácter o condición del hombre que se puede entender como un
elemento irracional, emotivo, afectivo o propio de su pathos, a ejercido
una notable influencia en el accionar político del hombre, bien en las
sociedades aristocráticas primitivas, como en las sociedades modernas
de corte democrático.
De esta influencia se desprende el interés que los diversos pensadores
antiguos y modernos le han dedicado al estudio del mismo, bien sea
llamándolo Thymos, deseo de reconocimiento, amor propio, gloria
personal u otro nombre utilizado para recalcar esta característica propia
del hombre.
También hemos podido, aunque sea sólo un esbozo, trazar la línea
o eje que ha conducido la principal tradición del pensamiento occidental
que busca sustentar la voluntad y el ejercicio del poder en la racionalidad
humana, como vía para domar el instinto hacia el poder de orden irracional,
pretendiendo en algunos casos ignorar u obviar la condición del hombre
como ser emotivo; o al menos de domesticar esta condición logrando un
reconocimiento igualitario para todos.
58
Alvaro Molina D´Jesús
Esta es la tradición que ve en la razón el principio regulador de
la voluntad de poder que la orienta hacia el bien común o la virtud,
dependiendo estos valores de los diversos pensadores.
Hasta dónde hemos podido apreciar esta tradición del pensamiento
occidental se inicia en la filosofía helena, particularmente en la filosofía
socrático-platónica, la cual va a determinar la concepción sobre el poder
de occidente, inclusive hasta estructurarse en el idealismo alemán en la
figura de G.F.W. Hegel, quien encontrará en estos fundamentos el principio
que mueve la historia y la acción humana, siendo éste principio el de la
razón.
Hasta llegar a Francis Fukuyama para quien las tesis de Hegel han
sido acertadas, y el reacomodo que de ellas hizo el materialismo histórico
en la versión marxista es un error de interpretación, siendo que el deseo
de reconocimiento, piensa Fukuyama, es fundamentalmente "la parte de
la personalidad humana más específicamente política" en la medida que
impulsa al hombre a afirmarse a sí mismo en la " isothymia ", que es el
deseo de ser reconocido como igual a los demás.
Finalmente podemos afirmar que así como existe la tradición
racionalista en el pensamiento occidental, siempre ha permanecido un
remanente del principio o ley natural del derecho del más fuerte, que
no es otra cosa que el valor y orgullo de la aristocrática sociedad griega
representado en la andreia, conel cual se enfrentó Platón en su diálogo
Gorgias y que reaparece con constancia en el pensamiento polítoco
occidental, como en Machiavelo y particularmente en la modernidad
reciente en Nietzsche.
La filosofía de Nietzsche rescata para el pensamiento moderno el
vitalismo aristocrático y naturalista de la postura esbozada por el mismo
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La necesidad de reconocimiento: ¿motor de la acción política?
Platón en la figura de Calicles. El alemán entra en una diatriba atemporal
con Sócrates, y se empeña en demostrar cómo la fe de la modernidad en la
razón (y la secularización de la moral cristiana a través del modelo hegeliano
y sus consecuentes derivaciones en el positivismo y el marxismo) son en
realidad el ejercicio de la voluntad de dominio por parte de unos, aquellos
que en nuestro mundo resultan los más fuertes, sin ser necesariamente
los mejores.
Estos valores morales aristocráticos, que eran propios del mundo
heleno, que Platón señala con temor y como una amenaza al ejercicio
racional del poder, se encuentran presentes también en el fino pensamiento
aristocrático de Aristóteles, Machiavelo los reencuentra y los convierte en
los fundamentos de la acción política del principe moderno; finalmente
Nietzsche los retomará y los elevará como fundamentos morales de lo que
él entendía por lo mejores y más elevados espíritus.
60
Alvaro Molina D´Jesús
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Ponencia leída en el I Congreso Internacional de Filosofía de la Historia: Buenos
Aires.
62
Diego Rojas Ajmad
De cómo el Licenciado en Letras, siendo
y no siendo, constituye una prueba para
demostrar la existencia del limbo
(Aproximación a su perfil axiológico y teleológico)
Resumen
En la presente investigación
se discute y problematiza el perfil
del licenciado en Letras egresado
de las universidades venezolanas
para entender la adecuación del
mismo con los cambios que ha
sufrido la noción de “literatura”
y las transformaciones que a su
vez ha experimentado la sociedad
venezolana contemporánea.
En ese sentido, se parte de un
Diego Rojas Ajmad
Universidad Nacional
Experimental de Guayana
Centro de Investigaciones
y Estudios en Literatura y Artes
Puerto Ordaz-Estado Bolívar
[email protected]
análisis comparativo de los
distintos planes de estudios de las
universidades venezolanas donde
se imparten estudios de Letras
(UCV, ULA, LUZ, UCAB), para de
allí emprender una reflexión con
un enfoque cultural y sociológico
63
De cómo el Licenciado en Letras, siendo y no siendo, constituye una prueba...
que permita plasmar la evolución del Licenciado en Letras y su sentido en
la sociedad actual.
El “Letrado”, como tipología de las figuras de poder en las sociedades
occidentales de base escrituraria, desempeñó un rol fundamental en
la configuración, preservación y difusión del saber escrito, creando al
mismo tiempo diferenciaciones y exclusiones en el campo cultural. Con el
advenimiento de las nuevas tecnologías y el cambio sufrido en la noción
de “literatura”, cambio que reconfiguraba los límites de autor, lector, texto,
canon, crítico, entre otras, se dio un vuelco al estatus y sentido primigenio
del “Letrado”, llegando al extremo de considerarlo hoy como profesional
sin sentido ni lugar en el mercado de trabajo, mero oficio de pasatiempo.
Profesional formado para una realidad inexistente.
La actualidad demanda del Licenciado en Letras un pleno conocedor
de los procesos de creación de las sociedades y de cómo estas creaciones
ayudan a entender a la sociedad misma. Que el Licenciado en Letras sea
un animador cultural y permita canalizar las inquietudes de expresión de
los individuos. Que el Licenciado en Letras haga suya la perentoria tarea
de fomentar la lectura. Que, en definitiva, el Licenciado en Letras sea un
investigador activo de la cultura.
Palabras clave: estudios literarios, currículo, Venezuela.
El miércoles 28 de junio del pasado año 2006 escuché, por casualidad,
al presidente de Fundayacucho decir una frase que me hizo reflexionar
por horas. Por televisión, en una entrevista matutina, el moderador
preguntaba a Jorge Arreaza acerca de la posibilidad de realizar estudios
de postgrado en el exterior en las áreas humanísticas. El entrevistado
respondió sin ambages: “el estado financia estudios en áreas prioritarias...
Petróleo, ingeniería, comunicaciones... Venezuela no necesita de literatura”.
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Diego Rojas Ajmad
Palabras más, palabras menos, el presidente de Fundayacucho despachaba
en esa sola frase una tradición cultural que, desde la oralidad indígena
hasta nuestros días, ha sido alma y nervio de las sociedades.
Esa imagen de menosprecio e inutilidad que se tiene hoy día de la
literatura y del investigador cultural es de reciente data y supone una crítica
utilitaria al saber, fomentada por la visión tecnológica y desarrollista que
nos arropa desde la segunda mitad del siglo XX. El “letrado”, como tipología
de las figuras de poder en las sociedades occidentales de base escrituraria,
desempeñó un rol fundamental en la configuración, preservación y difusión
del saber escrito, creando al mismo tiempo diferenciaciones y exclusiones
en el campo cultural.
En un principio era el verbo, la “oralidad”; pero ésta dejó de reinar y
le cedió el paso a la escritura. Toda nuestra civilización occidental confió
entonces su cultura a la escritura y, hasta el día de hoy, lo escrito es reino
sagrado del saber e instrumento para el poder. La escritura es cultura
y la oralidad quedó refugiada en los pliegues de lo “popular”. Lo oral
versus lo escrito llevó así a configurar un paradigma cultural que hacía
ver en lo escrito la verdad y en lo oral el carnaval de lo pasajero. Ángel
Rama, en un concienzudo trabajo que lleva por título La ciudad letrada
(1984), menciona al respecto la idea de una "diglosia" característica de la
sociedad latinoamericana. Esta diglosia está representada por dos lenguas
conformadoras y delimitadoras del poder:
Una fue la pública y de aparato, que resultó fuertemente
impregnada por la norma cortesana procedente de la península,
la cual fue extremada sin tasa cristalizando en formas expresivas
barrocas de sin igual duración temporal. Sirvió para la oratoria
religiosa, las ceremonias civiles, las relaciones protocolares de
los miembros de la ciudad letrada y fundamentalmente para
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De cómo el Licenciado en Letras, siendo y no siendo, constituye una prueba...
la escritura, ya que sólo esta lengua pública llegaba al registro
escrito. La otra fue la popular y cotidiana utilizada por los
hispano y lusohablantes en su vida privada y en sus relaciones
sociales dentro del mismo estrato bajo (Rama, 1984: 43-44).
En definitiva, la oposición voz/escritura, más allá de una inocente
categorización, encubría una dictadura del canon, que, levantada de
manera programática, se asumía como modelo privilegiado por sobre
todas las otras manifestaciones culturales. Es decir, la letra, lo escrito, el
letrado, eran símbolo de poder y prestigio.
Ejemplo de ello lo evidencia el aumento de la burocracia del
funcionarato peninsular en tierras americanas durante el periodo de
colonización. Entre 1776 y 1793 se creó, en Venezuela, por poner un
ejemplo, un entramado de aparato de control político y administrativo que
aseguró la relación económica con la metrópoli. El 8 de diciembre de 1776
se creó la Intendencia de Caracas con el objeto de velar por el régimen fiscal,
la administración y el fomento de la economía; el 8 de septiembre de 1777
se fundó la Capitanía General de Venezuela, que significó la integración
político-territorial y la centralización del gobierno; la Real Audiencia
de Caracas, considerada como el máximo tribunal colonial con amplia
jurisdicción, fue creada el 6 de julio de 1786; finalmente, se establece el
Real Consulado de Caracas el 3 de junio de 1793, con el propósito de dar
curso a las causas mercantiles y velar y fomentar el comercio. Todo este
intrincado recurso burocrático y escriturario buscaba ejercer control más
firme sobre el funcionamiento colonial.
Así, con el correr de los años, el letrado colonial, quien ejercía en
sus ratos de ocio la creación artística siguiendo modelos europeos, llegó
a convertirse, impelido por la aparición de la sociedad consumista en el
segundo decenio del XX, con el desarrollo de la industria petrolera y el
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Diego Rojas Ajmad
fomento de las nuevas profesiones liberales, en un “profesional” de la letra y
la cultura (Sosa, 1987). Ya el intelectual venezolano no se aísla en inmensas
bibliotecas de caoba, ni asiste a tertulias, ni se reúne en palaciegos salones
en los que recitará odas laudatorias al gobernante de turno. Ahora debe
ganarse el sustento en las salas de redacción, llevando de manera breve
(porque el espacio es dinero) y de manera clara (porque mientras más
entiendan más compran) la cotidianidad del mundo al papel entintado.
Con el advenimiento de las nuevas tecnologías y el cambio sufrido
en la noción de “literatura”, cambio que reconfiguraba los límites de autor,
lector, texto, canon, crítico, entre otras, se dio un vuelco al estatus y sentido
primigenio del “Letrado”, llegando al extremo de considerarlo hoy como
profesional sin sentido ni lugar en el mercado de trabajo, mero oficio de
pasatiempo. Profesional formado para una realidad inexistente. Los nuevos
paradigmas de la política, la tecnología y la sociedad han hecho que, al
decir de Alvin Kernan:
La literatura en los últimos treinta años, más o menos, haya
vivido una época de disturbios radicales que han puesto de
cabeza a la institución y sus valores más fundamentales. En
la década del sesenta se empezó a hablar de la muerte de la
literatura, con una clara alusión al anuncio nietzscheano de
la muerte de dios, y ya en 1982 Leslie Fiedler, un defensor de
la literatura pop al que no le pesa nada la desaparición de la
literatura de la alta cultura, podía titular alegremente un libro
“¿Qué era la literatura?” (Kernan, 1996: 9)
Quizás a este arquetipo del letrado como ser inútil contribuya la
misma universidad, con su empeño por fosilizar la idea del intelectual
ajeno al mundo y por ofrecer en sus planes de estudio un perfil axiológico
y teleológico del Licenciado en Letras desfasado con los nuevos tiempos y
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De cómo el Licenciado en Letras, siendo y no siendo, constituye una prueba...
paradigmas. Las instituciones de educación superior se constituyen como
uno de los últimos reductos de la cultura escrita y la figura del letrado. En
ellas, el conocimiento lógico, sistemático y racional es el único válido en
la positivista visión del mundo que impera en los claustros, haciendo de la
terminología científica una barrera que crea grupos de poder y excluyentes
comunidades hermenéuticas que hacen mantener con vida la virtual
supremacía del intelectual-letrado.
En el caso específico de los estudios literarios, en Venezuela existen
ofertas de licenciaturas en Letras en las cuatro principales universidades
del país. Desde mediados del siglo XX, la Universidad Central de Venezuela
(Caracas), la Universidad de Los Andes (Mérida), La Universidad del Zulia
(Maracaibo) y últimamente la Universidad Católica Andrés Bello (Caracas),
ofrecen a la sociedad venezolana la formación de un individuo especialista
en lengua y literatura. En todos esos casos en donde se oferta la Licenciatura
en Letras, se expresa como perfil teleológico del egresado, es decir su
sentido de formación, el ejercer la actividad docente y de investigación.
En el ejercicio comparativo emprendido en esta investigación, se
percibió en todos los planes de estudios de la Licenciatura en Letras, en
los programas de las asignaturas y en sus prácticas pedagógicas, algunos
aspectos fundamentales que son necesarios esbozar:
1.- Los estudios literarios están centrados en el objeto y no en
el método: El acento en la formación del Licenciado en Letras debe estar
en el aprendizaje de “métodos”, “tipos de análisis”, “formas de lectura” y no
en el mero conocimiento de las obras literarias existentes en una región
o época en particular. Con el uso de las nuevas tecnologías, la posibilidad
del acceso a la información no es exclusivo de ciertas comunidades. Ahora
la enseñanza debe enfocarse, por lo tanto, más que en el contenido, en
dar herramientas para crear conocimiento. Aquello es información; esto,
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Diego Rojas Ajmad
formación. Por lo tanto, las menciones de la Licenciatura no deberían
estar distribuidas en “lengua y literatura hispanoamericana y venezolana”
o en “letras hispánicas”, sino que éstas deberían ser excusa para el estudio
profundo de los métodos. En ese sentido, no conozco en Ingeniería una
mención “Cable” ni en Medicina una mención “Bisturí” o “Gasa”.
2.- En las Escuelas de Letras reina el prurito hacia la especialización:
Es tal el amorfismo y variedad de los planes de estudio que su diversidad
lo torna inoperante, resultando entonces contradictoria la oferta de la
carrera al describir como perfil axiológico del licenciado en Letras a un
especialista en lengua y literatura, docente, investigador, editor, corrector,
gerente y promotor cultural, cuando la realidad de la práctica pedagógica
evidencia ausencia, en algunos casos más que otros, de materias que
orienten la formación de esas profesiones. Mientras no se tenga claro el
oficio del Licenciado en Letras nunca se realizará a conciencia una reforma
sustanciosa del pensum.
3.- Predomina el análisis histórico por sobre el teórico y el crítico:
Entendiendo la consabida conformación de la literatura en teoría, historia
y crítica literarias, ámbitos que se entrelazan para definir así a la ciencia
literaria, en los planes de estudio de la Licenciatura en Letras se evidencia un
predominio por la historia, ocupando gran parte del ejercicio de enseñanza
aprendizaje en el conocimiento de las literaturas nacionales y regionales
(Literatura venezolana I y II; Literatura hispanoamericana I, II y III), relegando
a la teoría y a la crítica como meros añadidos. En la mayoría de los casos, una
asignatura llamada “Teoría Literaria”, presentada en uno o dos niveles, sin
conexión evidente con el resto de las asignaturas, ofrece las herramientas
para tan crucial conocimiento. Debe entenderse al estudiante universitario
como un investigador, como un generador de conocimiento, y no como
un repetidor de información digerida con anterioridad en manuales. De
la misma manera, desde la reforma universitaria de 1969, los planes de
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De cómo el Licenciado en Letras, siendo y no siendo, constituye una prueba...
estudio de Letras han obviado el estudio de la métrica, retórica y recursos
estilísticos, despojando de las herramientas para valorar y diferenciar las
formas literarias.
Una recomendación apremiante, luego de esbozado algunos puntos
en esta investigación, es que las Escuelas de Letras del país deben formar
una red de discusión permanente acerca del sentido de estudiar literatura
en la Venezuela de hoy. Que de esta discusión se entienda que el fluir
constante del mundo no debe reñir ni estar ajeno a los planes de estudio
y que éstos deben, en perpetuo movimiento, seguir los vaivenes de la
realidad. Que se transformen los planes de estudio pero, más allá, que el
mismo quehacer dentro de las aulas cambie radicalmente.
Ya Ángel Rama había dado la misma voz de alarma en 1978, cuando
expresaba en una entrevista:
La Escuela de Letras debe preparar profesionales para un
determinado medio que es la Venezuela de hoy, para las
necesidades de Venezuela hoy en materia de profesionales de
Letras. Este es el problema de la Escuela que hay que contemplar,
y yo creo que no se lo ha planteado la Escuela seriamente. A
partir del momento en que lo planteamos, empezamos
entonces a darnos cuenta de los errores que tiene el pensum, de
los errores que tiene el sistema de estudio, porque el problema
es si este profesional sirve o no sirve a la sociedad, qué es lo
que necesita darles; porque hay una experiencia que tiene la
mayoría de los que egresan: egresan y no tienen instrumentos
para luchar en la vida, egresan y no saben cómo actuar, cómo
desarrollarse, dónde ir, dónde trabajarlas herramientas (Rama,
1989:145).
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Diego Rojas Ajmad
La actualidad demanda del Licenciado en Letras un pleno conocedor
de los procesos de creación de las sociedades y de cómo estas creaciones
ayudan a entender a la sociedad misma. Que el Licenciado en Letras sea
un animador cultural y permita canalizar las inquietudes de expresión de
los individuos. Que el Licenciado en Letras haga suya la perentoria tarea de
fomentar la lectura. Un escrutador de los resortes ocultos de la existencia
de las comunidades. Que, en definitiva, el Licenciado en Letras sea un
investigador activo de la cultura.
En definitiva, y con esto termino, que el estudio de la literatura no sea
esa actividad inútil que nos relata magistralmente Pío Baroja:
Cuando terminé yo el bachillerato, el bueno de mi padre me
miró muy serio y me dijo:
-Has estudiado una porción de cosas que no te servirán para
nada. Piensa en lo que te puede gustar, explora tus inclinaciones.
Vas a venir conmigo durante unos días, y ya me dirás lo que te
agrada más de lo que vayas viendo.
El primer día fuimos a una fundición, vimos una máquina de
vapor con unas bolas que giraban rápidamente, unos hornos,
una correa sin fin que se deslizaba cerca del techo silbando...
-¿Te gustaría estar aquí? –me preguntó mi padre.
-No, papá, no me gustaría nada –le contesté yo.
A los dos o tres días, mi padre me llevó a San Carlos, vi la sala de
disección con sus mesas blancas de mármol, sobre las cuales
había piernas y brazos de persona. Aquello me dio frío. Luego
fuimos a un laboratorio en donde había un señor muy delgado,
muy negro, de muy mal humor, revolviendo con una varilla de
cristal en una especie de cacerola, que Dios me perdone si no
creo que estaba llena de gargajos.
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De cómo el Licenciado en Letras, siendo y no siendo, constituye una prueba...
-Esto me gusta menos –dije, medio mareado.
Los días posteriores vimos una serrería, varios almacenes, y toda
clase de fábricas y de establecimientos.
Viendo que no me gustaba lo que veía, mi padre dijo con tono
fúnebre:
-Mira, ya que no sirves para nada, estudia para abogado.
Lo hice así y, gracias a las recomendaciones de mi tío el ex
ministro, pude ir saliendo adelante en los exámenes. Tomé el
título y en la primera defensa que hice comprendí que no servía
para el Foro; se me secaba la garganta y no podía vociferar lo
necesario para que los señores de las sayas y del birrete se
interesasen en lo que les decía.
Pensando y pensando entonces en lo triste que es no tener
dinero y no servir, además, para nada, se me figuró que sirviera
para literato.
-¿Qué te parece, papá?
-Bien -contestó mi padre, encogiéndose de hombros-. Es,
indudablemente, la profesión donde hay más idiotas. Por poco
listo que seas, yo creo que algo harás. Siempre es más fácil hacer
una mala novela o un mal drama que una mala cerradura. (Pío
Baroja, 1977: 5).
Referencias Bibliográficas
•Kernan, Alvin (1996) La muerte de la literatura. Caracas: Monte Ávila.
•Pío Baroja (1977) La busca. Madrid: Salvat.
•Rama, Ángel (1984) La ciudad letrada. Hannover: Ediciones del Norte.
•Rama, Ángel (1989) “Entrevista a Ángel Rama: sobre creación, crítica y estudios
literarios”. En: Voz y Escritura (2-3), III. (Mérida):141-146.
•Sosa, Arturo y otros (1987) Gómez, gomecismo y antigomecismo. Caracas: Universidad
Central de Venezuela.
72
Centro de Investigaciones y Estudios en Literatura y Arte (CIELA)
Centro de Investigaciones
y Estudios en Literatura
y Arte (CIELA)
Coordinador:
Prof. Roger Vilain.
Descripción del centro:
El CIELA agrupa un conjunto de investigadores especializados
en el campo de las Ciencias Humanas (las cuales comprenden:
teoría, historia y crítica del arte y la literatura, historia, filosofía,
filología y lingüística). Se encuentra adscrito a la Coordinación
General de Investigación y Postgrado de la Universidad Nacional
Experimental de Guayana, Estado Bolívar-Venezuela. Su
función es rescatar, conservar, sistematizar, estudiar y difundir
el patrimonio cultural de la región y el país.
Misión:
Identificar, estudiar, conservar y difundir el patrimonio cultural
de la región Guayana y del país.
Visión:
Consolidarse como un Centro de referencia y prestigio académico
nacional e internacional en el campo de la investigación en las
Ciencias Humanas, estimulando la producción, distribución y
consumo de cultural en la región y el país.
73
Centro de Investigaciones y Estudios en Literatura y Arte (CIELA)
Organigrama:
Fecha de creación: 25 de enero de 1995, según resolución
S- 01-13-428, bajo el nombre de Centro de Estudios Literarios,
siendo adscrito a la Coordinación General de Investigación
y Postgrado en el año 2005 bajo el nombre de Centro de
Investigación y Estudios en Literatura y Artes.
Correos:
[email protected]
[email protected]
[email protected]
Teléfono: 0058-286-9230838
Fax: 0058-286-9234786
74
Centro de Investigaciones y Estudios en Literatura y Arte (CIELA)
Objetivos del Centro:
Objetivo General:
Investigar nuestro patrimonio cultural.
Objetivos Específicos
Recolectar, clasificar, estudiar, conservar y difundir la producción,
el consumo y la distribución cultural en el ámbito de la región
Guayana y del país.
Estimular la creación, apreciación cultural en el ámbito de la
región Guayana.
Promover la creación de redes de investigación en el campo
de las ciencias humanas con otros centros e instituciones
académicas nacionales e internacionales.
Formar investigadores en el campo de las ciencias humanas.
Promover y desarrollar estudios de pregrado y postgrado en el
área de las ciencias humanas.
Líneas de Investigación:
Historia de la producción cultural.
Teoría y filosofía de las ciencias humanas
Crítica cultural
Proyectos de Investigación:
Aprobados:
Las ciudades imaginarias en la literatura regional. (Profa. Rosix
Rincones).
Revista Horizontes: prensa y sociedad en la Guayana del Siglo
XIX. (Prof. Diego Rojas)
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Centro de Investigaciones y Estudios en Literatura y Arte (CIELA)
Ideas proyecto (2008):
Indagaciones Filosóficas Sobre Las Nociones De Representación
Y Reconocimiento En La Filosofía Hermenéutica. (Prof. Alvaro
Molina D’Jesús).
Historia de la literatura regional (Prof. Diego Rojas).
Estudio crítico de Leyendas del Caroní (Prof. Roger Vilain).
Investigadores Adscritos:
Profa. Rosix Rincones
Prof. Roger Vilain.
Prof. Diego Rojas
Prof. Alvaro Molina D’Jesús
Investigador colaborador:
Profa. Diana Gámez
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Centro de Investigaciones y Estudios en Literatura y Arte (CIELA)
Índice
7
Presentación
Rosix Rincones, Roger Vilain, Diego Rojas Ajmad
y Alvaro Molina D’Jesús.
11
La literatura regional en el contexto de la globalización
Gregory Zambrano
27
Ética universal y derechos humanos
Roger Vilain
37
La necesidad de reconocimiento: ¿motor de la acción política?
Alvaro Molina D’Jesús
63
De cómo el Licenciado en Letras, siendo y no siendo, constituye una
prueba para demostrar la existencia del limbo
(Aproximación a su perfil axiológico y teleológico)
Diego Rojas Ajmad
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Centro de Investigaciones y Estudios en Literatura y Arte (CIELA)
77
Centro de Investigaciones y Estudios en Literatura y Arte (CIELA)
Este boletín: Centro de Investigaciones y Estudios en Literatura y Arte (CIELA) de
Rosix Rincones, Roger Vilain, Diego Rojas Ajmady Alvaro Molina D’Jesús. fue
impreso en los talleres de Gráficas El Portatítulo, Mérida, estado Mérida, Venezuela,
en el mes de noviembre de 2007. La edición consta de 500 ejemplares y para su
elaboración se utilizó la fuente Myriam. Se utilizó papel cremy para la tripa y sulfato
para la portada.
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