EL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO

EL SACRAMENTO DEL M ATRIMONIO
Introducción: un sacramento diferente
Al iniciar nuestro estudio del sacramento del matrimonio es preciso, ante todo, tomar
conciencia de la complejidad del tema. Esta complejidad viene dada, en primer lugar, por la
misma realidad del matrimonio, en la que, además de la dimensión religiosa, confluye también
una multiplicidad de aspectos y de problemas de gran importancia: personales, sociales,
económicos, culturales, políticos... Por otra parte, la institución matrimonial se halla hoy
sometida a cambios profundos, derivados del ocaso de la familia patriarcal, la promoción de la
mujer, la prolongación de la vida, la liberalización de la conducta sexual, el control de la
natalidad, la legalización del divorcio y de otras formas de vida en pareja, etc. En particular, el
proceso de secularización y la crisis de la moral tradicional han llevado a que la Iglesia haya
perdido gran parte de la función orientadora, reguladora y tutelar que ha venido ejerciendo a lo
largo de la historia en el ámbito del matrimonio y de la familia.1
Esta situación de crisis y de cambio afecta, como es lógico, a la reflexión teológica sobre
el matrimonio. Máxime cuando la renovación de la teología sacramental, que ha avanzado
notablemente en relación con otros sacramentos (vgr., la Eucaristía o la Penitencia), en éste se
halla todavía en sus primeros pasos.2
Uno de los motivos de este retraso teológico es que, durante siglos, la forma en que se
ha abordado el sacramento del matrimonio solía privilegiar los aspectos morales y canónicos, con
detrimento de la dimensión antropológica y de la misma perspectiva teológico-sacramental. De
hecho, no es raro que en las facultades y seminarios el tratado del matrimonio se estudie todavía
separado de los otros sacramentos, siendo confiada su enseñanza al profesor de Moral o de
Derecho matrimonial.
Pero es justo señalar que este tratamiento particular responde, a su vez, a las
características propias del sacramento del matrimonio, que le diferencian netamente de los otros
componentes del septenario sacramental y que de algún modo explican el último lugar que en él
1
Esta apreciación no se refiere únicamente a los no creyentes o los alejados de la Iglesia: "En
la actualidad, no hay un terreno en el que sea mayor la discrepancia entre la doctrina oficial de la Iglesia
y las convicciones practicadas en la vida de tantos creyentes, como en las cuestiones que atañen a la
sexualidad y al matrimonio. A muchos cristianos practicantes la doctrina de la Iglesia les parece hoy, si
no abiertamente hostil a la vida, al menos muy alejada de ella": W. KASPER, Teología del matrimonio
(Santander 1980), p. 8.
2
Esta situación se refleja también en la abundancia de títulos interrogativos que presenta la
literatura actual en torno al sacramento del matrimonio. Cf. p.ej., J.-B. SEQUEIRA, Tout mariage entre
baptisés est-il nécessairement un sacrement? (Paris 1985); U. BAUMANN, Die Ehe: ein Sakrament?
(Zürich 1987); W. BEINERT, Braucht Liebe noch die Ehe? (Regensburg 1988); K. RICHTER,
Eheschliessung: mehr als ein rechtliches Ding? = QD 122 (Freiburg 1989); H. DENIS, Le mariage, un
sacrement pour les croyants? (Paris 1990); B. HÄRING, ¿Hay una salida? Pastoral para divorciados
(Barcelona 1990); B. PETRÀ, Il matrimonio può morire? Studi sulla pastorale dei divorziati risposati
(Bologna 1996)... Para F.X. Durrwell, esta insistencia en la interrogación muestra que, lo que unos
autores dan por seguro, para otros plantea problemas; por eso, al estudiar este sacramento, se impone la
modestia. Cf. su art. Le sacrament du mariage. Une recherche: REVUE DE DROIT CANONIQUE 41 (1991)
147-170, cit. p. 147.
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 2
viene ocupando... Así, en cuanto a la institución, la realidad del matrimonio es anterior al Nuevo
Testamento, puesto que forma parte del orden creado por Dios (sacramento de la creación).3 A
ello se añade que no tiene una materia y forma características o que se hayan mantenido como
tales a lo largo de la historia. Y tampoco ha habido claridad a la hora de determinar el efecto de
gracia propio de este sacramento... Por lo demás, la naturaleza de este sacramento es muy
distinta según se identifique con el momento inicial en que se constituye el matrimonio
(matrimonio in fieri) o con el estado permanente resultante (matrimonio in facto esse). Como
también es distinta la perspectiva si el ministro del sacramento son los propios cónyuges, o bien
el sacerdote que los bendice y asiste en nombre de Cristo y de la Iglesia...
A pesar de estas características peculiares, que hemos de considerar más detenidamente
en el curso del tema, el sacramento del matrimonio forma parte del organismo sacramental de
la Iglesia y presenta también importantes semejanzas con otros sacramentos. Así, el hecho de que
la realidad sacramental se constituye por los actos que realizan los cónyuges permite equiparar
al matrimonio con el Cuarto sacramento, cuya “materia” se identifica con los actos del penitente.
De igual modo, la concepción del matrimonio como sacramento permanente, en el que tanto el
signo como la gracia sacramental no se limitan al momento de la celebración, permite
relacionarlo con los sacramentos que imprimen carácter o con la misma Eucaristía. Más en
particular, la naturaleza del sacramento del matrimonio presenta notables analogías con la del
sacramento del Orden (sacramento de misión, para ejercer un ministerio eclesial, que implica una
cierta esponsalidad y paternidad espiritual...). Finalmente, el hecho de que el sacramento del
matrimonio constituya a la familia cristiana como "iglesia doméstica", le relaciona nuevamente
con la Eucaristía, sacramento del amor que construye la Iglesia, en el que el ministro y receptor
del sacramento es también -como la pareja que contrae matrimonio- un nosotros: la comunidad
cristiana.4
Con estas someras indicaciones, que podrían ampliarse, podemos abordar ya el estudio
de este sacramento. Vamos a seguir el plan habitual, con sus tres pasos sucesivos:
fundamentación bíblica, desarrollo histórico-dogmático, reflexiones teológico-pastorales. Por
razones de tiempo y de método, hemos de dar por supuesto, aunque sea muy importante, el
estudio de los aspectos antropológicos del matrimonio, tanto en lo referente a sus elementos
constitutivos y permanentes (vgr., las características que definen el amor conyugal, o la
dimensión religiosa del matrimonio), como en relación a las diversas formas que ha ido
revistiendo a lo largo de la historia y, particularmente, a la propia situación actual.5
3
Así lo recoge Juan Pablo II en la Familiaris Consortio: “El sacramento del matrimonio tiene
esta peculiaridad respecto a los otros: ser el sacramento de una realidad que existe ya en la economía de
la creación; ser el mismo pacto conyugal instituido por el Creador ‘al principio’” (nº 68).
4
Además de estas semejanzas puntuales, no hace falta decir que el matrimonio coincide con los
otros sacramentos en los elementos básicos que constituyen la estructura y el contenido nuclear de toda
la sacramentalidad cristiana. En la tercera parte del tema insistiremos en algunos de estos elementos más
importantes o más problemáticos (vgr., el papel de la fe en la realización del sacramento).
5
Para una aproximación a la realidad actual del matrimonio remitimos a la bibliografía.
Generalmente, los manuales dedican su primer capítulo a este tema: pueden verse los de Borobio, Aliaga,
Sánchez Monge, Denis, Flórez...
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 3
1. La doctrina bíblica sobre el matrimonio
Como perspectiva general, hay que decir que todo matrimonio humano es ya en su raíz
una realidad sacramental, porque en el amor mismo entre el hombre y la mujer se da una
presencia del misterio, una llamada a la comunión con Dios, de quien es imagen la persona
amada. En la acogida y la entrega a un tú hay ya una apertura silenciosa a Dios.6 De ahí que
pueda hablarse de un sacramento de la creación antes incluso de que el matrimonio, con el
avance de la revelación bíblica, llegue a configurarse como sacramento de la alianza entre Dios
y su pueblo.
Esta perspectiva de la alianza, contemplada a partir de la realidad humana del
matrimonio, atraviesa toda la Escritura:
"La Sagrada Escritura se abre con el relato de la creación del hombre y de la mujer a
imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26s) y se cierra con la visión de las "bodas del
Cordero" (Ap 19,7.9). De un extremo a otro la Escritura habla del matrimonio y de su
"misterio", de su institución y del sentido que Dios le dio, de su origen y de su fin, de sus
realizaciones diversas a lo largo de la historia de la salvación, de sus dificultades nacidas
del pecado y de su renovación "en el Señor" (1Cor 7,39), todo ello en la perspectiva de
la Nueva Alianza de Cristo y de la Iglesia (cf. Ef 5,31s)".7
Como vimos al estudiar el sacramento de la Eucaristía, el tema bíblico de la alianza
constituye una de las claves que revelan el sentido salvífico de la muerte de Jesús. En la entrega
amorosa de su vida, el Nuevo Testamento ha visto la realización y la expresión máxima de la
alianza irrevocable de Dios con toda la humanidad. A partir de aquí, el matrimonio cristiano se
va a comprender como una expresión sacramental, viva y permanente de este misterio de la
alianza, en la Iglesia y para el mundo.
Desde esta perspectiva general, sumariamente esbozada, vamos a abordar los textos
bíblicos, tratando de descubrir el significado del matrimonio en la historia de la salvación y
dejando de lado, en cambio, otros aspectos de tipo cultural, legal, etc, que no afectan
directamente a este significado religioso.8
6
Cf. L. BOFF, El sacramento del matrimonio: CONCILIUM 87 (1973) 19-31. Como exponentes
de esta visión, cf. K. RAHNER, Die Ehe als Sakrament, en: SCHRIFTEN ZUR THEOLOGIE ,, vol. VIII
(Einsiedeln 1967), pp. 519-540; E. SCHILLEBEECKX, El matrimonio, realidad terrena y misterio de
salvación (Salamanca 1968). Un ejemplo ilustrativo de esta dimensión trascendente del amor humano
se halla en la obra del místico musulmán Ibn Al-Arabí de Murcia, para quien todo amor es deseo de unión
y -se tenga o no conciencia de ello- es amor de Dios: cf. M. ASIN PALACIOS, Amor humano, amor
divino: Ibn Arabí (Córdoba 1990).
7
Catecismo de la Iglesia Católica, nº 1602. A propósito de este lugar central que ocupa la
realidad matrimonial en la historia de la salvación, se ha observado agudamente cómo "la primera palabra
humana registrada en la Biblia es la explosión de amor de Adán a Eva (Gn 2,23s), mientras que la última
es la de la esposa que en el Apocalipsis dice al Esposo: '¡Ven!' (Ap 22,17)": G. BALDANZA, s.v.
Matrimonio, en: DICCIONARIO TEOLÓGICO INTERDISCIPLINAR , vol. III (Salamanca 1982), pp. 476-496,
cit. 485; cf. también N.M. LOSS, Il tema biblico del matrimonio, en: VARIOS, Realtà e valori del
sacramento del matrimonio (Roma 1976), pp. 3-63, espec. p. 60.
8
Sobre estos aspectos, cf. R. DE VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento (Barcelona
1976), espec. pp. 49-54 (familia) y 55-73 (matrimonio); también la tesis de A. TOSATO, Il matrimonio
israelitico (Roma 1982, 2ª edic. 2001), donde -en contra de algunos tópicos muy extendidos- se pone de
2
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 4
a) El matrimonio en el orden de la creación (Génesis)
Al estudiar la visión bíblica del matrimonio, un primer dato de importancia emerge de
la comparación con los pueblos que rodean a Israel. Mientras en ellos se practican los cultos de
la fertilidad y se adoran divinidades sexuadas, la fe de Israel en Yahvé supone una clara
desmitificación de la esfera sexual. La sexualidad se considera una realidad buena y valiosa
porque forma parte del orden natural creado por Dios, pero no tiene carácter sacral ni es medio
de fusión con lo divino. Este carácter desacralizado y desmitificado de la sexualidad es,
precisamente, la condición de posibilidad para que pueda remitir, más allá de sí misma, hacia una
realidad superior que le da sentido y fundamento; dicho en una palabra, para que pueda
convertirse en sacramento.9
En el Antiguo Testamento, la reflexión más profunda sobre la realidad del matrimonio
se encuentra en el libro del Génesis. En el relato yahvista (Gn 2,4b-25) Dios crea primero a
“Adán”, luego a los animales y finalmente a “Eva”.10 Pero mientras que los animales son objeto
de posesión y de dominio por parte del hombre (v. 19s), la mujer ha sido creada como alguien
semejante a él y es la única capaz de llenar su vacío, pues para el ser humano es un mal estar solo
(v. 18). Por eso, cuando -actuando como el padrino de bodas- Dios le presenta a la mujer, Adán
exclama alborozado: "¡Esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne!" (v. 23).
De este sencillo relato podemos extraer una gran riqueza de contenidos e implicaciones
sobre la realidad humana y la misma dimensión religiosa del matrimonio:
- La mujer es el otro yo del varón, la otra cara de sí mismo, que él encuentra reflejada en
un "tú". Al dar un nombre a la mujer, el varón se lo da a sí mismo (v. 23). Puede decirse
que gracias a la mujer el varón "nace" a sí mismo; él no puede expresarse, realizarse, más
que poniéndose en relación, en comunión.11
- El varón y la mujer se encuentran en un plan de absoluta paridad, pero también de
reciprocidad: están llamados a completarse mutuamente con un don recíproco, con un
amor y comunión total. Varón y mujer son a la vez diferentes y complementarios. Esta
diferencia y complementariedad de los dos sexos se inscribe en la naturaleza misma del
ser humano, y esta naturaleza alcanza su plena realización a través del don recíproco, en
la comunión total que de este don resulta (v. 24: bâœâr 'èh.âd, "una sola carne").12
relieve los valores positivos de la institución matrimonial en Israel, en comparación con otros pueblos
circunvecinos.
9
Cf. W. KASPER, o.c., pp. 39ss. P. GRELOT, Le couple humain dans l'Écriture (Paris 1969),
pp. 13-32.
10
Ponemos Adán y Eva entre comillas porque no se trata de nombres propios, sino de
personificaciones: el Varón y la Mujer. Por eso puede decirse que “son todas las parejas de la historia
que repiten el milagro del amor”: M. MARTÍNEZ PEQUE, Hacia un «status» eclesial del noviazgo:
REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGÍA 56 (1996), p. 473.
11
Cf. Th. de SAUSSURE, El proceso de autoidentificación: CONCILIUM 216 (1988) 163-180.
12
Cabe recordar aquí el mito primitivo del andrógino, que Platón recoge en El Banquete. Puede
verse en PLATÓN, Obras completas (Madrid 1990), pp. 574-577.
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 5
- Gracias a la mujer, el varón experimenta que la acción creadora de Dios es buena. El
don inapreciable que es para él la mujer le hace abrirse y dirigirse a Dios, lleno de amor
y gratitud. La experiencia del amor, vivido como un regalo divino, viene a ser la raíz más
profunda de la acción doxológica y eucarística.
Mientras en el relato yahvista se representaba la creación del varón y de la mujer como
una obra de artesanía divina (a partir del barro o de la costilla), el relato sacerdotaldescribe la
creación del ser humano, varón y mujer, como obra directa de su palabra poderosa (cf. Gn 1,1 2,4a) . Como punto culminante de toda su acción creadora, Dios crea al varón y a la mujer a su
imagen y semejanza (v. 26s).13 Aquí radica la fundamental diferencia entre el ser humano y los
demás animales.
Al haber sido creado a imagen de Dios, el ser humano participa también de su poder: está
llamado a dominar a los animales y a someter la tierra, como administrador plenipotenciario del
mismo Dios (v. 26b.28). Igualmente, porque ha sido creado a imagen de Dios, el ser humano es
capaz de dialogar, de entrar en una relación personal con un "tú". Partiendo -como hacía el
yahvista- del ideal monógamo, el relato sacerdotal de la creación subraya también la idéntica
dignidad que tienen el varón y la mujer, pues ambos han sido hechos a imagen de Dios (v. 27),
y la común tarea que les corresponde de dominar y someter la tierra (v. 28s).
El relato sacerdotal hace también particular hincapié en la fecundidad, a la que el varón
y la mujer están llamados juntamente (v. 27s). Esta fecundidad se ve como un don de Dios, fruto
de su bendición (cf. 4,1: el nacimiento del primer hijo muestra el favor de Yahvé). Pero al mismo
tiempo es una llamada, una verdadera vocación, a la que estaría ordenada la creación de los
sexos. Y esta obra divina, bajo todos sus aspectos, "es muy buena" (v. 31).
Esta visión del Génesis, someramente esbozada, muestra el ideal querido por Dios sobre
la pareja humana antes de que el pecado irrumpiese en el corazón del hombre. Pero, como
muestra la continuación del relato yahvista (Gn 3), por causa del pecado la relación entre el varón
y la mujer va a quedar profundamente herida. A pesar de las interpretaciones sesgadas -de
carácter misógino- que se harán del relato, el primer pecado es obra conjunta del hombre y de la
mujer, y sus consecuencias afectan tanto a uno como a otra.14 El hombre y la mujer, creados para
vivir en perfecta unidad y en total confianza recíproca (cf. el significado simbólico de la
desnudez en Gn 2,25: "no se avergonzaban uno del otro"), a partir de ahora experimentan la
separación, la soledad, la desconfianza mutua. No se sienten ya solidarios, porque Adán echa la
culpa sobre Eva (v. 12), mientras que Eva intenta descargar toda la responsabilidad sobre la
serpiente (v.13). El tentador ha conseguido su propósito "dia-bólico": ha separado al hombre y
a la mujer de Dios, llevándoles de la desconfianza a la desobediencia (v. 4-6); y ha roto también
13
Conviene tener en cuenta que en Gn 1,26-28 'âdâm se emplea como nombre colectivo,
significando "el ser humano", "la humanidad". De ahí que, haciendo una concordancia ad sensum, el
verbo se halle en plural (= "para que dominen...").
14
La consideración de la mujer como causante del primer pecado (y de otros muchos), que
servirá de pretexto legitimador para tantas formas de misoginia y machismo, aparece ya en el Antiguo
Testamento, sobre todo en algunas corrientes sapienciales: cf. p.ej., Eclo 9,1-9; 25,13-26 (espec. el v. 24:
"Por la mujer fue el comienzo del pecado, y por causa de ella morimos todos"). Los peligros y defectos
de las mujeres son un tópico en esta literatura, que difícilmente puede ser compensado con la
representación femenina de la Sabiduría (cf. Eclo 24; Sab 6-8, etc), y menos aún con la imagen de la
"perfecta ama de casa" (Prov 31,10-31).
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 6
la unidad y armonía original de la pareja humana. Como consecuencia de esta fractura, el amor
de la mujer se transforma en codicia, mientras que el amor del hombre se convierte en dominio
(v. 16). Además, el pecado del hombre y de la mujer rompe la armonía del universo creado. La
fecundidad y el dominio de la tierra serán a partir de ahora para ellos un motivo de fatiga y de
sufrimiento (v. 16-19).
Con un lenguaje tan sencillo como profundo, estos primeros capítulos del Génesis nos
muestran cómo la realidad matrimonial se inserta en el drama de la salvación. Esa realidad que,
recién salida de las manos de Dios, era "muy buena", no ha perdido esta bondad radical, pero se
halla necesitada de redención. A lo largo del Antiguo Testamento, período de preparación y de
espera, Dios actúa como educador de su pueblo, con vistas a disponerlo lenta y progresivamente
para la novedad radical de Cristo. En esta tarea de purificación del pecado y de elevación hacia
la vida nueva de Cristo, Dios tiene como principales colaboradores a los profetas. A través de
ellos la realidad humana del matrimonio se convierte en símbolo de la alianza de Dios con su
pueblo.
b) El matrimonio como símbolo de la alianza (Profetas)
Los grandes profetas, al hablar de la alianza, utilizan con predilección el simbolismo
matrimonial.15 Ello se debe a que no hay ninguna otra realidad humana que exprese mejor que
el matrimonio los rasgos que caracterizan a la alianza de Dios con su pueblo: el amor generoso,
la comunión total y perpetua de Dios con Israel. Pero la revelación profética del amor de Yahvé
por su pueblo no siempre se manifiesta a través del matrimonio (puede expresarse también a
través del amor paterno/materno, vgr., en Os 11,1-4) y, cuando lo hace, no siempre se trata de
un matrimonio plenamente logrado y dichoso.16 De este modo, también el matrimonio fracasado
(Oseas), el celibato (Jeremías) o la viudedad (Ezequiel) pueden convertirse en un signo profético
de la Alianza:
- Así, el drama personal de su amor traicionado le sirve a Oseas para denunciar la
infidelidad del pueblo elegido, que ha prostituido la alianza practicando la religión de
Baal. Al mismo tiempo, la acogida de la esposa infiel por parte del profeta se convierte
en signo visible del amor indefectible de Dios que perdona y acaba por transformar a su
pueblo/esposa: "Yo te desposaré conmigo para siempre; te desposaré conmigo en justicia
y en derecho, en amor y en compasión, te desposaré conmigo en fidelidad, y tú conocerás
a Yahvé" (Os 2,21s; cf. todo el contexto, cap. 1-3).
- Este simbolismo de la alianza aparece desde el principio en la predicación de Jeremías
(cf. cap. 2-3). El celibato que Dios impone a su profeta es un signo profético que
manifiesta que Dios va a abandonar a su pueblo (cf. Jer 16,1-5; también 20,7-18). Pero
la perseverancia del amor divino volverá a conducir hacia sí a la doncella de Israel (cap.
31).
15
El tema se insinúa por primera vez en Am 3,1s, donde el verbo "conocer" parece revestir la
connotación sexual común en la Biblia (cf. p.ej., Gn 4,1).
16
De hecho, las idolatrías y las injusticias practicadas por el pueblo, al ser violaciones de la
Alianza sellada con Yahvé, se equiparan con la prostitución y el adulterio: cf. Ex 34,10,16; Is 1,21ss, etc.
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 7
- En Ezequiel el amor solícito, benévolo, purificador y constante de Dios se presenta
igualmente con categorías matrimoniales (cf. sobre todo los cap. 16 y 23, que describen
bajo este simbolismo la historia de Israel y de Samaría). La viudedad del profeta,
sobrellevada sin hacer duelo, será un signo expresivo de la desgracia del pueblo,
inevitable en razón de su infidelidad (cf. Ez 24,15-27).
- Al final del destierro, el Deutero-Isaías describe la restauración del pueblo como una
renovación de la alianza matrimonial (54,1-13). Yahvé, que había abandonado a Sión por
breve tiempo (cf. 50,1), la acoge ahora para hacer con ella un pacto inconmovible: "con
amor eterno me he compadecido de ti..." (v. 8; cf. v. 10). Ella, a su vez, procreará hijos
para Yahvé: "a derecha e izquierda te expandirás, tu prole heredará naciones y ciudades
desoladas poblarán" (v. 3). La imagen de la esposa adquiere rasgos universales, pues su
esposo y hacedor es "el Dios de toda la tierra" (v. 5).
- La continuación de la profecía de Isaías (Trito-Isaías) se recrea en el amor perpetuo y
gozoso de Yahvé hacia su pueblo: "Ya no te llamarán ‘Abandonada’, ni de tu tierra se
dirá jamás ‘Desolada’, sino que a ti te llamarán ‘Mi favorita’, y a tu tierra ‘Desposada’.
Porque Yahvé se complacerá en ti y tu tierra será desposada. Porque como se casa un
joven con su novia, se casará contigo tu Hacedor, y con gozo de esposo por su novia se
gozará por ti tu Dios" (Is 62,4s).
La atmósfera de este poema isaiano impregna todo el libro del Cantar de los Cantares.
Lo que, visto con otros ojos, podría interpretarse como un simple epitalamio profano (como en
Sal 45), constituye para el lector creyente la expresión más bella y apasionada de la relación
esponsal entre Dios y su pueblo. "El Cantar es por excelencia el poema de la 'ternura' entre Dios
y el Pueblo. Una ternura que no ignora las desventuras de la historia real de Israel; pero que en
el Antiguo Testamento se conserva fiel, entera e inmensa, y también viva. Por eso está tan
cargada de nostalgia".17 Ese amor "fuerte como la muerte", que "las grandes aguas no pueden
apagar", sólo puede ser el amor de Dios (cf. Cant 8,6s). Como repiten continuamente los Salmos,
el amor de Dios es eterno (Sal 100,5; 103,15-18; 106,1; 107,1...).
A través de la literatura profética y -en parte también- la sapiencial, la relación entre los
esposos, en sus diversas alternativas y vicisitudes (pasión, ternura, fecundidad, celos, traición...),
ha venido a convertirse en el signo más elocuente y expresivo de la Alianza. Como dice W.
Kasper, el amor matrimonial viene a ser "la gramática merced a la cual se expresan el amor y la
fidelidad de Dios".18 En esta visión profética, el ideal fijado por Dios para la primera pareja, que
había quedado oscurecido por el pecado, es redimido mediante su inserción en el núcleo mismo
de la historia de la salvación. El amor fiel y leal de Yahvé por su pueblo se convierte entonces
en una fuente de inspiración y estímulo para la convivencia amorosa entre los esposos, pero
también en un criterio para juzgar las deformaciones del ideal matrimonial (cf. el vibrante
rechazo del repudio en Mal 2,13-16). Siguiendo esta línea de purificación y perfeccionamiento,
el matrimonio podrá ser también el símbolo más cualificado para la revelación de la Nueva
Alianza.
17
E. ALIAGA GIRBÉS, Compendio de teología del matrimonio (Valencia 1991), p. 68. Cf. J.R.
SCHEIFLER, El matrimonio en la Escritura, en: D. BOROBIO (ed.), Nuevos planteamientos del
matrimonio cristiano (Bilbao 1978), pp. 61-88.
18
W. KASPER, o.c., p. 42.
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SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 8
c) El matrimonio en la perspectiva del Reino (Evangelios, Apocalipsis)
La alianza de Dios con los hombres alcanza su realización plena y definitiva en
Jesucristo. Paralelamente, el valor sacramental del matrimonio, percibido cada vez con más
claridad a lo largo del Antiguo Testamento, va a alcanzar también en Cristo su revelación y
consagración definitiva, como sacramento de la Nueva Alianza. Con respecto a la visión bíblica
del matrimonio, este hecho supone una sustancial continuidad, pero también contiene algunos
elementos de novedad e incluso de ruptura.
En efecto, Jesús restituye al matrimonio a la condición original que tenía antes del pecado
y que había quedado oscurecida por la dureza del corazón humano: "¿No habéis leído que el
Creador, al principio, los hizo varón y hembra, y que dijo: Por eso dejará el hombre a su padre
y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos se harán una sola carne? De manera que ya no son
dos, sino una sola carne. Pues bien, lo que Dios unió no lo separe el hombre... Moisés, teniendo
en cuenta la dureza de vuestro corazón, os permitió repudiar a vuestras mujeres; pero al principio
no fue así" (Mt 19,4-6.8; cf. también la versión -adaptada al derecho romano- de Mc 10,1-12).19
Como puede verse en el Sermón de la Montaña, el matrimonio constituye uno de los
contenidos del Evangelio del Reino (cf. Mt 5,27-32: contra el adulterio y el repudio). Por
consiguiente, las relaciones entre los esposos deben guiarse también por la justicia nueva del
Reino, que tiene como fuente y como criterio último la perfección misma del Padre (cf. Mt 5,1720.48).20 En cambio, si se mantienen impermeables a la novedad que representa Jesús, el
matrimonio y la familia -como estructuras afectadas por la dureza del corazón humano- han de
pasar por la crisis (cf. Mt 10,34-39; Lc 14,26)). Y, en todo caso, deben confrontarse con el signo
escatológico, verdaderamente subversivo, de la virginidad por el Reino de los cielos (cf. Mt
19,10-12; Lc 18,29). En este contexto se produce una relativización de las estructuras
matrimoniales de este mundo frente a la novedad del eschaton: "los hijos de este mundo toman
mujer o son dadas en matrimonio, pero los que sean juzgados dignos del mundo futuro y de la
resurrección, ni ellos tomarán mujer ni ellas serán dadas en matrimonio" (ïÜôå ãáìïØóéí ïÜôå
ãáìßæïíôáé: Lc 20,34s; par. Mt 22,30).21
La visión elevada que Jesús tiene del matrimonio se manifiesta de modo especial en el
hecho de presentar el misterio del Reino de Dios con categorías esponsales (cf. Mt 22,1-14; 25,113). Él mismo se identifica como el Esposo (cf. Mc 2,19s y par.), que convoca a todos a su
banquete de bodas en el Reino de Dios (cf. Mt 22,2ss). El autor del Cuarto Evangelio expresa
19
Esta "dureza" que afecta a la ley mosaica se manifiesta en el simple hecho de considerar a la
mujer como una propiedad del marido (cf. Ex 20,17, atenuado en Dt 5,21).
20
Las elevadas exigencias de Jesús van unidas a una actitud abierta y comprensiva hacia quienes
incurren en los -llamados- "pecados de la carne"; basta recordar, p.ej., su comportamiento ante la mujer
sorprendida en adulterio (Jn 8,3-11) o ante la "pecadora pública" en casa de Simón (Lc 7,36-50). Por su
mayor disponibilidad a la fe y a la conversión, los publicanos y las prostitutas se adelantarán en el Reino
de Dios (cf. Mt 21,31s y par.).
21
El sentido y el alcance preciso de este logion ha de evaluarse a partir del contexto inmediato
y de las ideas que corrían en la época sobre el mundo de la resurrección y sobre los ángeles. Un estudio
más detenido de esta perícopa mostraría que en ella no se pretende afirmar una hipotética ruptura de la
unidad matrimonial -que ha sido bendecida por Dios- en la vida eterna, sino más bien la victoria
definitiva sobre la muerte fundada en el poder y la fidelidad de Dios, y de paso también la superación
de unas estructuras que hacen de la mujer un objeto de propiedad e intercambio por parte de los varones.
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 9
simbólicamente esta identidad de Jesús en el relato de las bodas de Caná, al hacerle ocupar el
lugar del esposo, que ofrece el vino nuevo y sobreabundante que representa la nueva alianza (cf.
Jn 2,1-11), y también al presentar a Juan el Bautista como el amigo del novio, que se alegra al
oir su voz y salta de júbilo ante su llegada (Jn 3,29; cf. Lc 1,41.44).
Se entiende así que el libro del Apocalipsis, al prospectar la consumación de esta alianza,
la describa nuevamente con categorías nupciales: la humanidad, purificada de sus culpas en la
sangre del Cordero, aparece como la esposa que se ha embellecido para presentarse al Esposo
(Ap 19,7.9; 21,2-9). El autor establece un fuerte contraste entre esta "Jerusalén del cielo" y
Babilonia, la "gran ramera" (Ap 17,1s; 19,2s).
d) Casarse en el Señor: carisma y misterio de gracia (Pablo)
A la justicia superior del Reino de que habla Mateo corresponde la vida nueva -vida "en
Cristo" o "en el Espíritu"- de que habla el epistolario paulino. Esta vida nueva debe santificar y
transformar las relaciones entre los esposos cristianos, lo mismo que la convivencia de padres
e hijos en el seno de la familia. Las exigencias prácticas que esto supone aparecen reflejadas en
los diversos códigos familiares recogidos en las cartas apostólicas (cf. 1Cor 7,3s; Col 3,18s; Ef
5,21-33; 1Tim 2,8-15; Tit 2,1-8; 1Pe 3,1-7). Como toda la vida cristiana, la convivencia del
hombre y de la mujer ha de orientarse a partir del modelo de amor, fidelidad, entrega y servicio
que Cristo ha encarnado a lo largo de su vida y que ha propuesto a sus discípulos. También en
este ámbito conyugal los cristianos han de distinguirse de los paganos que, no conociendo a Dios,
se mueven por la concupiscencia (cf. 1Tes 4,3-8).22
Aunque la mayor parte de estos códigos familiares no revisten especial originalidad con
respecto a otras formulaciones éticas de la época (vgr., del estoicismo) y se hallan también
lastrados por el peso de una mentalidad patriarcal y androcéntrica, no puede decirse lo mismo
del código familiar recogido en la Carta a los Efesios (Ef 5,21-33), que alguien ha considerado
como la carta magna de la familia cristiana.23 En efecto, aunque aparentemente guarda cierto
paralelismo con otros textos del género (vgr., de Col o 1Pe), una mirada más atenta descubre en
este pasaje una profunda reelaboración teológica de esos tópicos morales.24 Para una
interpretación adecuada hay que tener en cuenta el contexto precedente, donde el Apóstol exhorta
a los cristianos de Éfeso a que, en contraste con el paganismo, vivan en unidad y santidad, como
hijos de la luz, revestidos del "hombre nuevo", caminando en el amor de Cristo, llenos del
22
Para comprender este último texto, conviene advertir que el término óêåØïò, que suele
traducirse por cuerpo, más probablemente tiene aquí (v. 4) el significado de esposa, como en 1Pe 3,7.
Cf. T. ELGVIN, «To master his own vessel». 1Thess 4,4 in light of new Qumram evidence: NEW
TESTAMENT STUDIES 43 (1997) 604-619; menos convincente la interpretación de S. LÉGASSE, Vas
suum possidere (1Th 4,4): FILOLOGIA NEOTESTAM ENTARIA 10 (1997) 105-115.
23
Cf. J. LOSADA, La familia, realidad eclesial: MISIÓN ABIERTA 3 (1994) 27-30.
24
Cf. M. MORGEN, Le sacrement du mariage dans la littérature paulinienne. Ep 5,21-33, un
midrash chrétien?: REVUE DE DROIT CANONIQUE 42 (1992) 173-195; S.F. MILETIC, 'One flesh': Eph
5,22-24.31 - Marriage and the New Creation (Roma 1988); J. ÅDNA, Die eheliche Liebesbeziehung als
Analogie zu Christi Beziehung zur Kirche. Eine traditionsgeschichtliche Studie zu Epheser 5,21-33:
ZEITSCHRIFT FÜR THEOLOGIE UND KIRCHE 92 (1995) 434-465; en una perspectiva más amplia, N.
BAUMERT, Frau und Mann bei Paulus. Überwindung eines Mißverständnisses (Würzburg 1992), espec.
pp. 193-206.
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 10
Espíritu Santo... (cf. espec. 4,17 - 5,20). Entre otras manifestaciones, esta plenitud del Espíritu
ha de llevarles a una actitud de entrega y disponibilidad hacia el otro, "subordinándose unos a
otros en el temor/respeto de Cristo" (v. 21: ßðïôáóóüìåíïé •ëëÞëïéò ¦í öüâå ×ñéóôïØ).25 A
partir de aquí la exhortación se dirige a los cónyuges:
22
Las mujeres (se subordinen) a sus propios maridos, como al Señor, 23porque el marido
es cabeza de la mujer, como también Cristo es cabeza de la Iglesia, el mismo (que es)
salvador del Cuerpo. 24De manera que, como la Iglesia está subordinada a Cristo, así
también las mujeres a sus maridos en todo.
25
Los maridos, amad a vuestras mujeres, lo mismo que Cristo amó a la Iglesia y se
entregó por ella, 26para santificarla, purificándola en el baño del agua por medio de la
palabra, 27y para prepararse una iglesia radiante, sin mancha ni arruga ni nada parecido,
sino para que sea santa e inmaculada. 28Así deben los maridos amar a sus mujeres como
a sus propios cuerpos. El que ama a su mujer se ama a sí mismo. 29Pues nadie ha tenido
odio nunca a su propia carne; antes bien, la alimenta y la cuida con cariño, lo mismo que
Cristo a su Iglesia, 30pues somos miembros de su Cuerpo.
31
Por tanto, dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y se harán
los dos una sola carne [Gn 2,24]. 32Este misterio es grande, y yo lo refiero a Cristo y a
la Iglesia.
33
Así pues, en cuanto a vosotros, que cada uno ame de este modo a su mujer como a sí
mismo, y que la mujer respete al marido.
Como muestra el cúmulo de comparaciones que jalonan el pasaje, la unión matrimonial
se comprende aquí como una imagen de la alianza que existe entre Cristo y la Iglesia. Por
consiguiente, no hay que interpretar la alianza de Cristo con la Iglesia a la luz del matrimonio,
sino al revés: el matrimonio cristiano ha de interpretarse (y vivirse) a la luz de ese paradigma o
modelo supremo que es para el Apóstol la alianza de Cristo con su Iglesia.26 Esto significa,
concretamente, que cuando se habla de subordinación de la mujer al marido como al Señor o de
que el marido ame a su mujer como Cristo a su Iglesia no se está canonizando ningún modelo
patriarcal, sino más bien cuestionando toda forma de relación entre esposos que no sea conforme
con ese modelo existencial de amor, entrega, humildad y servicio que Cristo encarnó en su vida
y propuso como distintivo a todos sus discípulos (cf. Ef 4,2; 5,2; también Flp 2,3-7; Rom 12,16
y -fuera ya del epistolario paulino- Jn 13,14s.34s; 1Pe 5,5, etc).27 Esa calidad de amor, servicio
25
Cf. Ef 5,18ss. Los cuatro participios de los vv. 19-21 dependen de la frase principal
ðëçñïØóèå ¦í ðíåýìáôé (v.18) y describen las manifestaciones del Espíritu en contraste con los efectos
de la embriaguez (exaltación y pérdida del control, cantos obscenos, blasfemias e insultos, altanería, etc).
Este contraste profundo, más allá de las coincidencias aparentes (cf. Hch 2,13-15), es emblemático de
la oposición entre cristianismo y paganismo (cf. 1Cor 12,1-3).
26
En términos técnicos, la alianza entre Cristo y la Iglesia sería el analogatum princeps, esto
es, el modelo o realidad copiada, mientras que la relación entre los esposos sería el analogatum
secundum, es decir, la imagen o figura que representa esa realidad, sin identificarse plenamente con ella.
La copia, en efecto, no alcanza la perfección del modelo, aunque tienda siempre hacia ella. También aquí
entra en juego la tensión indicativo-imperativo, que impide entender la sacramentalidad del matrimonio
en términos automáticos o mágicos. Por lo demás, la distinción y la distancia que existe entre la copia
y el modelo abre el campo a otras posibles representaciones, ya sea en el ministerio ordenado o en la vida
consagrada.
27
Los mismos verbos (ßðïôÜóóù para las mujeres y •ãáðÜù para los maridos) se emplean en
el texto paralelo de Col 3,18s, con la diferencia de que en Ef se afirma la reciprocidad de esa
subordinación (v. 21: •ëëÞëïéò; este sentido de reciprocidad aparece también en otros textos: cf. 1Cor
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 11
y respeto mutuo es lo que hace del matrimonio cristiano una imagen concreta y visible de la
alianza entre Cristo y su Iglesia: al amarse así, cada uno de los cónyuges es para el otro un
sacramento personal del amor redentor de Cristo a su Esposa, la Iglesia.
Esta relación entre Cristo y la Iglesia se había expresado ya en términos nupciales en otros
escritos anteriores del corpus paulino (cf. 2Cor 11,2; Rom 7,2-4; también 1Cor 6,13-17, donde
se trata particularmente de la relación entre Cristo y el cristiano). Lo que en esos textos podía
parecer una metáfora atrevida que se dice de pasada, ahora alcanza un gran relieve, amplitud y
consistencia, cobrando visos de realismo. En el fondo, como apuntábamos, lo que se ha
producido aquí es una inversión de perspectiva: más que explicarse a partir de la realidad
conyugal, la alianza nupcial de Cristo con la Iglesia se presenta ahora como el arquetipo que
inspira y fundamenta la propia realidad del matrimonio, haciendo de él un matrimonio
verdaderamente cristiano, que se construye y se mantiene en el Señor.
En este contexto merece una atención particular la frase del v. 32: "Este misterio es
grande, y yo lo refiero a Cristo y a la Iglesia" (ôÎ ìõóôÞñéïí ôïØôï ìÝãá ¦óôßí, ¦ãã ä¥ ëÝãù åÆò
×ñéóôÎí êá åÆò ô¬í ¦êêëçóßáí). Desde el punto de vista histórico, el hecho de que la versión
latina de la Biblia (concretamente, la Vulgata) tradujera la palabra ìõóôÞñéïí por sacramentum
favoreció la consideración del matrimonio como uno de los sacramentos de la Nueva Alianza.
Pero, antes de retroproyectar la teología posterior de los sacramentos sobre este pasaje, hemos
de precisar mejor cuál es el significado propio de esta frase, que en principio admite diversas
interpretaciones:
1) La palabra ìõóôÞñéïí puede referirse al sentido oculto del pasaje del Génesis que
aquí se cita (cf. v. 31 y Gn 2,24). Teniendo en cuenta que -en la teología de Pablo- Adán
es "figura del que tenía que venir" (Rom 5,14; 1Cor 15,45, etc), ese texto del Génesis
vendría a ser una profecía velada del mismo Cristo, en cuanto que ha dejado a su Padre
(kénosis) para unirse a su esposa, la Iglesia.28
2) También puede entenderse la palabra ìõóôÞñéïí en referencia al matrimonio mismo
-que tiene su prototipo en la primera pareja- en cuanto imagen que representa la alianza
de Cristo con su Iglesia.
3) Finalmente, la palabra ìõóôÞñéïí puede designar directamente la unión que existe
entre Cristo y la Iglesia.
6,13b; 7,4, etc) y la calidad cristológica de ese amor ("como Cristo amó a su Iglesia"). Esta doble
precisión rompe el esquema patriarcal y asimétrico, desde el momento que no hay mayor subordinación
que sacrificar la propia vida por la persona a quien se ama. Hay que tener en cuenta, además, que el
término cabeza (êåöáë¬) no tiene el sentido de dominio (= "dueño, jefe..."), sino más bien designa el
órgano que cuida solícitamente del resto del cuerpo (cf. v. 25-29). La subordinación de que aquí se habla
es la relación orgánica que existe entre los miembros de un mismo cuerpo (cf. Ef 4,12.15s y, más
ampliamente, 1Cor 12,12-26), y no ya el sometimiento propio de los hijos menores o de los esclavos (cf.
6,1.5). Por lo demás, es preciso insistir en que el simbolismo metafórico aquí empleado no permite una
equiparación total y precisa entre los términos que son objeto de comparación. Entre Cristo y la Iglesia
existe una relación asimétrica, ya que Cristo es, no sólo la cabeza, sino también el salvador del cuerpo
(v. 23); en cambio, entre los esposos existe una relación de igualdad y reciprocidad, puesto que ambos
son miembros del cuerpo de la Iglesia (cf. v. 30) y tienen a Cristo como único Señor (cf. Ef 4,5; también
Mt 23,8-11).
28
Esta interpretación tipológica, desarrollada por Orígenes, será acogida también por Lutero.
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 12
El análisis de otros lugares de la Carta a los Efesios en que se emplea el término
ìõóôÞñéïí (cf. Ef 1,9s; 3,3s.9; 6,19), así como de otros pasajes del corpus paulinum (cf. p.ej.
Rom 16,25s; 1Cor 2,1s; Col 1,24-29; 2,1-5; 1Tim 3,14-16), hace más probable esta última
interpretación, aunque no excluye las otras posibilidades. En efecto, en tales textos el ìõóôÞñéïí
se refiere siempre al eterno designio salvífico de Dios, realizado históricamente en Jesucristo,
y actualizado a través del ministerio de la Iglesia. Aunque la revelación de este misterio ha tenido
lugar al llegar la plenitud de los tiempos, las Escrituras y los hechos mismos de la Antigua
Alianza lo han venido anunciando y preparando (cf. p.ej., la tipología del Éxodo en 1Cor 10,1-6).
En este sentido, tanto las palabras del Génesis como la propia realidad matrimonial pueden ser
consideradas como anuncio o prefiguración del misterio salvífico de Cristo.
En cualquier caso, este texto de Ef 5,32 viene a insertar y comprender el matrimonio de
los esposos cristianos en el interior de la historia de la salvación, de tal modo que su unión en
"una sola carne" constituye un símbolo real y una manifestación efectiva de ese mismo misterio
salvífico. Como explica W. Kasper:
"El matrimonio es, a su manera, una de las formas mediante las cuales se actualizan
históricamente el amor y la fidelidad eternos de Dios que se revelaron en Jesucristo. De
este modo, el amor y la fidelidad existentes entre Cristo y la Iglesia no son únicamente
un modelo para el matrimonio, del mismo modo que la entrega del varón y la mujer no
son sólo imagen y semejanza de la entrega de Cristo por su Iglesia. El amor entre hombre
y mujer es más bien un signo actualizante, una epifanía del amor y de la fidelidad de
Dios, otorgados de una vez por todas en Jesucristo y presentes por medio de la Iglesia.
En este sentido podemos, junto con el Concilio de Trento, descubrir en Ef 5,32 una
alusión a la sacramentalidad del matrimonio".29
Por lo tanto, previamente a toda consideración moral, el matrimonio cristiano ha de verse
como uno de los ámbitos en que se hace presente la salvación de Jesucristo. Dicho de otro modo,
antes que ley o tarea, el matrimonio es una realidad de gracia. Y esta realidad de gracia que
define y dinamiza el matrimonio cristiano es, ante todo, el amor cristiano, el •ãÜðç: ese amor
singularísimo que edifica a la Iglesia como Cuerpo de Cristo (cf. Ef 4,11-16) y que une también
a los esposos cristianos de manera que, siendo dos, forman "una sola carne", un solo cuerpo y un
solo espíritu (cf. Ef 5,28-31; 1Cor 6,16s).30 Por otra parte, si "el amor de Dios ha sido derramado
en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado" (Rom 5,5), no puede extrañar
que los rasgos que caracterizan al amor cristiano (cf. 1Cor 13,4-7) coincidan con los frutos del
Espíritu: amor, alegría, paz, paciencia, amabilidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, dominio
de sí... (cf. Gal 5,22, etc).
29
W. KASPER, o.c., p. 46. Podemos ya señalar que esta perspectiva resulta muy fructífera en
el diálogo ecuménico sobre la sacramentalidad del matrimonio: cf. K. LEHMANN - W. PANNENBERG
(Hrsg.), Lehrverurteilungen - kirchentrennend?, vol. I (Freiburg i.Br. - Göttingen 3 1988), pp. 143-151,
espec. 144s.150s (puede verse la trad. cast. en DIÁLOGO ECUMÉNICO 32 (1997) 385-404).
30
La palabra •ãÜðç (y sus derivados) es característica del lenguaje cristiano y, en su aplicación
al matrimonio, sustituye a otros términos usuales en el lenguaje de la época, tales como §ñùò, que
designa el amor en su aspecto físico-pulsional, y öéëßá, que significa el amor en su aspecto psicológicorelacional, la amistad (el término óôïñãÞ, por su parte, designa el amor familiar entre padres e hijos o
entre hermanos). Sobre el tema, cf. N.M. LOSS, a.c., p. 61s; también D. BOROBIO, Matrimonio, en: LA
CELEBRACIÓN EN LA IGLESIA II, pp. 563-572; más ampliamente A. NYGREN, Eros und Agape (Berlin
1975); C.S. LEWIS, I quattro amori. Affetto, Amicizia, Eros, Carità (Milano 1982); véase también el
desarrollo de este tema en la primera encíclica de Benedicto XVI, Deus caritas est (25-12-2005).
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 13
Esta consideración del matrimonio como una realidad de gracia estaría implícita en el
capítulo 7 de la Primera Carta a los Corintios, donde Pablo presenta el matrimonio en el Señor
(v. 39) como una forma peculiar de realizar la vocación cristiana, que está dotada de su propio
carisma (÷Üñéóìá). 31 El Apóstol, que personalmente ha recibido el carisma del celibato,
preferiría que todos fueran como él; sin embargo, reconoce que "cada cual tiene de Dios su gracia
particular (ªêáóôïò Çäéïí §÷åé ÷Üñéóìá ¦ê èåïØ), unos de una manera, otros de otra" (v. 7).32 Para
Pablo, la vocación cristiana puede realizarse en los diversos estados y condiciones sociales; por
eso, como criterio general, recomienda que "cada cual viva conforme le ha llamado Dios" (v. 17;
cf. también v. 20.24.27). La vida conyugal, no sólo es legítima y aun necesaria para quienes han
sido llamados a ella (v. 2-5), sino que constituye un ámbito de gracia y de salvación, que -en el
caso de un matrimonio mixto- alcanza incluso al cónyuge pagano y a los hijos (v. 14.16).33
Como carisma y vocación de Dios, el matrimonio es una realidad de gracia cuyos
beneficios se extienden más allá de los límites de la comunidad familiar. En la misma Carta a los
Corintios (cf. cap. 12-14), Pablo explica que todos los diversos dones y ministerios que el
Espíritu otorga a los miembros de la comunidad han de ordenarse a la edificación común. El
cristiano debe aspirar a los carismas superiores (cf. 1Cor 12,31), pero por encima de todos los
dones y operaciones del Espíritu se encuentra el •ãÜðç (cf. 1Cor 13,31 - 13,13). Como hemos
visto en la Carta a los Efesios, este •ãÜðç precisamente es el que ha de caracterizar la relación
entre los esposos cristianos, a imagen del amor de Cristo por su Iglesia (cf. Ef 5,25.28.33). De
esta manera, el matrimonio en el Señor (1Cor 7,39) constituye un estado o, mejor, una forma
carismática de vivir el amor cristiano, mediante la cual los esposos, guiados e impulsados por el
Espíritu, edifican y enriquecen a la Iglesia como Cuerpo de Cristo. En el matrimonio, como en
toda vida cristiana, el •ãÜðç es a la vez don y tarea, gracia y misión.
A partir de los datos bíblicos fundamentales que acabamos de considerar, y de la propia
experiencia de los parejas cristianas, la reflexión teológica ha podido descubrir la
sacramentalidad del matrimonio y profundizar en las múltiples dimensiones o elementos que la
configuran. Ninguno de los textos considerados, visto aisladamente, puede considerarse como
una prueba clara y directa de esa sacramentalidad (entendida en el sentido estricto de signum
efficax gratiae), pero en su conjunto representan una base sólida y coherente para el ulterior
desarrollo doctrinal.
31
Sobre el concepto paulino de carisma podemos recordar aquí lo que decía el esquema
preparatorio de la Constitución De Ecclesia en el Vaticano II: "Charisma est apud Paulum appellatio
latissima, quae etiam, vel immo praecipue ministeria stabilia comprehendit; cf. Rom 12,6-13; 1Cor 12,711 et 28-31; 14,2ss; 16,15s; Eph 4,11s. Vox intelligitur de donis variis, quae passim a Spiritu Sancto, cum
quadam libera regularitate, sive ministris sive fidelibus tribuuntur. Charismata non semper indolem
miram vel spectabilem induunt, ut in miraculis, linguis, apparitionibus, etc; sed donum advertitur etiam
in caritate et in quacumque donatione particulari, cuius influxus beneficus in communitatem redundat"
(ACTA SYNODALIA II/1, p. 266, nota 14).
32
La virginidad que Pablo recomienda en este capítulo, además de su fundamental sentido
cristológico (v. 32-34) y escatológico (v. 29-31), debía tener una gran fuerza profética frente a la
inmoralidad general que reinaba en Corinto (expresada ya en el propio término êïñéíèéÜæåéí!). Para un
estudio en profundidad de este tema, puede verse la obra póstuma de M. ORGE, ¿Es posible la
virginidad? Criterios paulinos para su discernimiento (Madrid, Publicaciones Claretianas 2001).
33
Desde esta perspectiva podemos ya apreciar la deformación y estrechez de miras que supone
la ulterior consideración del matrimonio como mero "remedio para la concupiscencia". Tal
consideración, aunque pretenda invocar en su favor algunas frases aisladas de 1Cor 7, responde a influjos
extracristianos.
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 14
En realidad, este desarrollo va a ser muy lento y progresivo, debiendo superar numerosos
obstáculos y dificultades. Entre ellas podemos señalar las tendencias dualistas y encratitas que,
ya en la época del Nuevo Testamento, negaban la bondad del matrimonio y su significado en la
economía de la salvación. Una muestra de estas tendencias se encuentra en la Primera Carta a
Timoteo (cf. 1Tim 4,1-5), donde el Apóstol denuncia vigorosamente a ciertos apóstatas y
embaucadores que prohibían el matrimonio (êùëõüíôùí ãáìåÃí) y el uso de algunos alimentos,
y reafirma frente a estas falsas doctrinas que todo lo que Dios ha creado es bueno y "debe ser
acogido con acción de gracias, pues queda santificado por la palabra de Dios y la oración".34 A
pesar de estas tajantes afirmaciones, las dificultades y asechanzas contra la sacramentalidad del
matrimonio no han hecho más que empezar.
2. La sacramentalidad del matrimonio a través de la historia
a) Perspectiva general
El reconocimiento del valor sacramental del matrimonio va a estar condicionado por el
lento desarrollo de la teología sacramental, que es sólo objeto de reflexión sistemática a partir
de la Edad Media, y por las circunstancias históricas que atraviesa la vida de la Iglesia. Lo mismo
puede decirse sobre el desarrollo de su regulación jurídica (pues durante todo el primer milenio
el matrimonio de los cristianos sigue la legislación civil del Estado) y de la propia celebración
litúrgica. Así, aunque ya en los primeros siglos hay testimonios de una forma de bendición de los
esposos, de hecho sólo a partir del Concilio de Trento (!) será obligatoria la celebración pública
en presencia del sacerdote y de testigos.
Independientemente de sus razones históricas concretas, este aparente retraso en el
reconocimiento explícito y en la regulación eclesial de la sacramentalidad del matrimonio viene
a mostrar que la dimensión sacramental no es algo añadido a la misma realidad humana del
matrimonio, como sería, por ejemplo, una bendición o ceremonia litúrgica: el signo sacramental
es la misma comunión de vida y amor de los esposos. Como expresión jurídica de esta identidad
teológica, en la época moderna se establece el principio de que todo contrato matrimonial válido
entre bautizados constituye por sí mismo un sacramento (cf. CIC 1055 § 2). Pero la afirmación
de esta inseparabilidad entre el "contrato" y el sacramento del matrimonio va a plantear serios
problemas de competencia entre la Iglesia y el Estado y, con el auge de la secularización y de la
increencia, va a provocar también diversas anomalías en la práctica sacramental, que han
sucitado un intenso debate teológico. Vayamos por partes.
34
Ìåô åÛ÷áñéóôßáò ëáìâáíüìåíïí, ãéÜæåôáé ãñ äé ëüãïõ èåïØ êá ¦íôåýîåùò. Aunque el
antecedente inmediato de esta frase son los alimentos, lo que dice es al menos indirectamente aplicable
también a las nupcias. De ahí que algunos vean aquí una referencia a la celebración religiosa del
matrimonio y, más concretamente, a la plegaria de bendición nupcial (otros piensan que alude
simplemente a una oración particular de los propios esposos, al estilo de la que enseña Tob 8,4-9).
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 15
b) El matrimonio en el período patrístico35
A finales del siglo II, la Epístola a Diogneto afirma que los cristianos no se distinguen de
los demás hombres ni por su tierra, ni por su habla, ni por sus costumbres, pues -entre otras
cosas- "se casan como todos".36 A los que se casan, Ignacio de Antioquía pide únicamente que
"celebren su unión con conocimiento del obispo, para que el matrimonio sea conforme al Señor
y no conforme al deseo (êáô êýñéïí êá ìÞ êáô'¦ðéèõìßáí); que todo se haga para gloria de
Dios".37 Pero en otros textos antiguos (vgr., en la Didascalia Apostolorum) no aparece ni siquiera
este requisito. De hecho, como ya se ha indicado, durante los primeros siglos no hubo en la
Iglesia un ritual propio para la celebración del matrimonio, sino que los cónyuges cristianos
seguían los usos sociales vigentes.38
Pero esto no significa que el matrimonio fuera considerado como una realidad puramente
profana. Máxime cuando, al igual que en el judaísmo, también en la cultura greco-romana el
matrimonio tenía una profunda dimensión religiosa. En este sentido, es probable que los
cristianos utilizasen los mismos elementos rituales del judaísmo y de la religión greco-romana,
aunque adaptados y reinterpretados en consonancia con su propia fe.39 Resulta interesante
35
Como estudio fundamental sobre el tema, cf. K. RITZER, Le Mariage dans les Églises
chrétiennes du Ier au XIe siècle (Paris 1970; orig. alemán 1962); también P. DACQUINO, Storia del
matrimonio cristiano alla luce della Bibbia, vol. I-II (Leumann 1984-1988); G. MATHON, Le mariage
des chrétiens. I: Des origines au Concile de Trente (Paris 1993); A. NOCENT, Il matrimonio cristiano,
en: ANAM NESIS 3/1 (Genova 1986), pp. 303-362. Una buena selección de textos patrísticos de los
primeros siglos en Ch. MUNIER, Matrimonio e verginità nella chiesa antica (Torino 1990); para los
formularios litúrgicos, cf. E. LODI, Enchiridion euchologicum fontium liturgicarum (Roma 1979).
36
Cf. Ad Diogn. 5,1-6. El anónimo autor se preocupa, sin embargo, de marcar también algunas
diferencias: "Se casan como todos, engendran hijos, pero no abandonan a los recién nacidos. Tienen en
común la mesa, pero no el lecho. Están en la carne, pero no viven según la carne" (5,6-8).
37
Ad Polic. 5,2. Inmediatamente antes Ignacio había recordado la enseñanza de la Carta a los
Efesios: "Di a mis hermanas que amen al Señor y sean fieles sus maridos, en carne y en espíritu.
Igualmente, recomienda a mis hermanos, en el nombre de Jesucristo, que amen a sus mujeres como el
Señor a la Iglesia" (cf. Ef 5,25.29).
38
Este simple hecho podría explicar por qué los S. Padres tienden a considerar la
sacramentalidad del matrimonio desde su dimensión permanente -matrimonio como estado o in facto
esse-, y no sólo en el momento de la celebración de la boda -matrimonio como acto o in fieri. Sobre la
cuestión, cf. J.E. GRUBBS, “Pagan” and “Christian” Marriage: The State of the Question: JOURNAL
OF EARLY CHRISTIAN STUDIES 2 (1994) 361-412.
39
"Los medios judeo-cristianos han conservado evidentemente la liturgia doméstica del
matrimonio judío: oraciones improvisadas por los padres de los esposos, bendiciones nupciales recitadas
a lo largo de la comida de boda. Para la redacción del contrato de matrimonio era normal recurrir a un
miembro del clero a la manera de lo que se hacía en las familias israelitas. En esta ocasión la familia
puede invitar al presbítero o al obispo a pronunciar, por su parte, una oración sobre los esposos. Los
medios pagano-cristianos han podido, de forma completamente natural, adoptar estos usos": Ch.
MUNIER, Église et Cité, en: L'Église dans l'Empire romain (II-III siècles), = HISTOIRE DU DROIT ET DES
INSTITUTIONS DE L 'ÉGLISE EN OCCIDENT II/3 (Paris 1979), p.32 ( cit. por M.Mª GARIJO GUEMBE, La
sacramentalidad del matrimonio. Perspectivas históricas y sistemáticas: SALM ANTICENSIS 27 (1980),
p.298). Entre los usos rituales conocidos en las distintas Iglesias cabe mencionar la estipulación del
contrato (tabulae nuptiales), la entrega del anillo/s o de monedas (las arras) como prenda material
(confarreatio), la unión de las manos (dextrarum iunctio/§êäïóéò), la imposición del velo
(velamen/velatio), la coronación (óôåöÜíùìá), el beso de los desposados (osculum), la entrega de la
esposa (traditio puellae)... Además de las obras ya citadas, ofrece una sumaria descripción de estos ritos
A.G. MARTIMORT, Contribución de la historia litúrgica a la teología del matrimonio: PHASE 122
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 16
constatar, por ejemplo, cómo Cristo aparece en la iconografía coronando a los cónyuges y
uniendo las manos derechas de los esposos sobre el Evangelio, sustituyendo de este modo a la
prónuba (madrina de boda) de la religión romana.40 De hecho, a partir del siglo IV, tanto en
Occidente como sobre todo en Oriente sucede con frecuencia que el obispo o el presbítero
participa activamente en la celebración de la boda, uniendo las manos de los esposos,
imponiéndoles la corona nupcial y recitando sobre ellos las oraciones o la fórmula de bendición.41
Aunque tenga un carácter facultativo, y en algunos casos sea desaconsejada o incluso
prohibida (vgr., cuando se trata de segundas nupcias), esta intervención ministerial constituye un
jalón importante en el desarrollo litúrgico del matrimonio cristiano. Desde el punto de vista
teológico, la intervención del ministro de la Iglesia en la ceremonia familiar de las nupcias pone
de relieve el valor eclesial del matrimonio, mostrando que este acontecimiento no se limita ni
puede reducirse al ámbito meramente civil o, menos aún, a una esfera privada. Al mismo tiempo,
esta intervención del ministro viene a ser una desautorización fáctica de las actitudes negativas
que con respecto al matrimonio mantienen algunas corrientes sectarias ampliamente difundidas
en este período patrístico: encratismo, maniqueísmo, priscilianismo... De hecho, también en
bastantes Padres y escritores cristianos es perceptible una concepción negativa de la sexualidad
que, al mismo tiempo que resalta el ideal de la continencia (¦ãêñÜôåéá) y de la virginidad
consagrada, tiende a reducir el valor del matrimonio al de un mero "remedio para la
concupiscencia" o a un simple medio para la conservación y propagación de la especie.42 Será
preciso superar esta mentalidad negativa para percibir todo el valor del matrimonio como
sacramento de la Nueva Alianza.
Paradójicamente, uno de las primeros y más entusiastas testimonios sobre los valores del
matrimonio cristiano nos viene de la ardiente pluma de Tertuliano:
"¿Cómo podremos describir la felicidad de ese matrimonio que la Iglesia promueve, que
la ofrenda eucarística refuerza, que la bendición sella, que los ángeles anuncian y que el
Padre ratifica? (...) ¡Qué yugo el de los dos fieles unidos en una sola esperanza, en un
solo propósito, en una sola observancia, en un mismo servicio! Ambos son hermanos y
los dos sirven juntos [al mismo Señor]; no hay división ni en la carne ni en el espíritu;
(1981) 81-107.
40
Cf. H. LECLERQ, Mariage, en DICTIONNAIRE D 'ARCHÉOLOGIE CHRÉTIENNE ET LITURGIE ,
t. X, 1905-1924.
41
S. Gregorio Nacianceno escribe al tutor de una joven, excusándose de no poder asistir a su
matrimonio: "Estoy presente con el deseo y celebro la fiesta con vosotros. Uno la mano derecha de los
dos jóvenes, la una con la otra y ambas las junto con las manos de Dios": Epist. 193 (PG 37, 316 C); cf.
otros testimonios en GARIJO GUEMBE, a.c., pp. 302-308. Conviene notar que esta ceremonia tiene
lugar en el hogar doméstico; más tarde -ya en la Edad Media- se desarrollará la costumbre de celebrarla
en el pórtico de la iglesia (in facie Ecclesiae), y sólo en la época moderna se trasladará a su interior.
42
La lista de autores que -con más o menos radicalidad- se inscriben en esta tendencia incluye
los nombres de Taciano, Montano, Tertuliano, Orígenes, Metodio, Gregorio de Nisa, Jerónimo, Agustín...
y los anónimos autores de un buen número de escritos apócrifos (Hechos de Pablo y Tecla, de Andrés,
de Tomás, etc). Cabe señalar aquí que las teorías de Mani y Prisciliano tuvieron bastante éxito en
Hispania, obligando a que varios Concilios se ocupasen de ellas (así, el Conc. Toledano I, del año 447,
y el Conc. I de Braga, del año 561: cf. DS 206/36 y 461s/241s respectivamente). Para un estudio
histórico, cf. P. BROWN, El cuerpo y la sociedad. Los hombres, las mujeres y la renuncia sexual en el
cristianismo primitivo (Barcelona 1993).
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 17
al contrario, son verdaderamente dos en una sola carne [cf. Gn 2,24]. Y donde la carne
es una, uno es también el espíritu. Juntos oran, juntos se acuestan, juntos observan el
ayuno, enseñándose mutuamente, exhortándose mutuamente, confortándose mutuamente.
Los dos juntos en la Iglesia de Dios, juntos en el banquete de Dios, juntos en las
angustias, en las persecuciones, en los consuelos (...) Resuenan entre ellos salmos e
himnos [cf. Col 3,16] y mutuamente se provocan para ver quién canta mejor a su Señor.
Viendo y oyendo tales cosas Cristo se alegra. Les envía su paz. Donde hay dos, allí
también está él [cf. Mt 18,20], y donde está él, allí no está el maligno".43
Menos retórico que Tertuliano y, en todo caso, más equilibrado y coherente se muestra
Clemente de Alejandría cuando trata el tema del matrimonio, oponiéndose por igual al rigorismo
encratita y al laxismo libertino. Aunque no esté exenta de influjos filosóficos externos
(platónicos, estoicos y peripatéticos), su obra contiene un buen número de intuiciones
genuinamente cristianas que abren paso a un pleno reconocimiento y valoración de la
sacramentalidad del matrimonio.44
- A diferencia de otros Padres, Clemente considera a la virginidad auténtica (esto es, "por
amor de Dios", no por "odio contra la carne") y al matrimonio "según el Señor" como dos
formas de vida cristiana igualmente válidas: "Nosotros proclamamos bienaventurada la
condición de 'eunucos' y a aquellos a quienes ha sido dada por Dios; pero admiramos
también la monogamia y la dignidad del matrimonio único" (3Strom. 4,3; cf. 59,4s; 83,3);
"Dios, a través del Hijo, está con los que se han casado honestamente y han procreado,
y el mismo Dios está igualmente con los que han elegido la continencia por razón del
Logos" (3Strom. 68,4). En este sentido, las frases de Pablo en 1Cor 7 en favor del
celibato reciben por parte de Clemente algunas puntualizaciones: "Está escrito que 'es
bueno permanecer como yo' [cf. 1Cor 7,8], pero tanto el que se casa como el que no,
deben hacerlo 'con acción de gracias' [cf. 1Tim 4,4], viviendo con templanza según el
Logos" (3Strom. 85,2); "ciertamente, dice, 'el célibe se preocupa de las cosas del Señor,
el casado de cómo agradar a su mujer' [cf. 1Cor 7,32s]. ¿Y qué? ¿Acaso cuando se agrada
a la mujer como Dios quiere no se puede dar gracias a Dios? ¿Acaso no está permitido
también al casado preocuparse junto con su pareja de las cosas del Señor? Como 'la mujer
no casada se preocupa de las cosas del Señor, para ser santa en el cuerpo y en el espíritu'
[cf. 1Cor 7,34], así también la casada se preocupa en el Señor de las cosas del marido y
de las cosas del Señor, para ser santa en el cuerpo y en el espíritu; pues ambas son santas
en el Señor, una como casada, la otra como virgen" (3Strom. 88,2s; cf. 2Ped. 109,4).
43
TERTULIANO, Ad uxorem II, 8,6-9 (CCL I,393s). Este texto es parcialmente citado por Juan
Pablo II en la Familiaris Consortio, nº 13, y también por el Catecismo de la Iglesia Católica, nº 1642.
Para su interpretación, cf. RITZER, o.c., pp. 110-123; más brevemente, GARIJO GUEMBE, a.c., p. 300s.
El entusiasmo por el matrimonio que muestra aquí Tertuliano contrasta con el pesimismo general
predominante en este escrito -dirigido a su esposa-, pesimismo que se agravará en las obras del período
montanista (De exhortatione castitatis, De monogamia, De pudicitia). Como señala un autor, "Tertuliano
escribió mucho sobre el matrimonio, y sobre ningún otro tema se contradijo tanto": A. D'ALÈS, La
théologie de Tertullien (Paris 1905), p. 370; cf. también P. ADNÈS, El matrimonio (Barcelona 1969),
p.72.
44
Seleccionamos aquellos datos que nos parecen más relevantes para nuestro tema; para un
estudio más amplio, cf. J.P. BROUDÉHOUX, Mariage et famille chez Clément d'Alexandrie (Paris
1970); Ch. MUNIER, Matrimonio e verginità, pp. xxviii-xxxiii.
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 18
- Por ser obra e institución de Dios, Clemente defiende enérgicamente la santidad del
matrimonio, incluída la procreación y sus goces (cf. 3Strom. 84,2s). Esta santidad del
matrimonio adquiere un contorno más marcado y preciso cuando se relaciona con la fe
y el bautismo: "es santificado el matrimonio que se realiza según el Logos, cuando la
pareja se somete a Dios y vive 'con corazón sincero y con plenitud de fe, purificados los
corazones de conciencia mala y lavados los cuerpos con agua pura y manteniendo la
profesión de la esperanza, pues fiel es el autor de la promesa' [Heb 10,22s]" (4Strom.
126,1; cf. 3Strom. 82,6).
- Cuando Clemente escribe que el matrimonio debe mantenerse puro "como una imagen
sagrada" (2Strom. 145,1), posiblemente interpreta este carácter figurativo o
representantivo del matrimonio en los términos de la Carta a los Efesios, viendo en él ese
misterio que "el apóstol refiere a Cristo y a la Iglesia" (3Strom. 84,2). En otro lugar, sin
embargo, las palabras de Mt 18,20 dan pie a nuestro autor para ver en el matrimonio una
imagen real de la Iglesia: "¿Quiénes son los dos o tres reunidos en el nombre de Cristo,
en medio de los cuales está el Señor? ¿Acaso no designa con estos tres al marido, a la
mujer y al hijo, puesto que la mujer se une al hombre por mediación de Dios?" (3Strom.
68,1; cf. Gn 2,22).45
- Finalmente, las tareas y deberes que comporta el matrimonio son para Clemente un
verdadero ministerio cristiano: "Igual que el estado de 'eunuco', también el matrimonio
tiene sus propios ministerios y servicios que interesan al Señor (ëåéôïõñãßáò êáÂ
äéáêïíßáò ôè êõñßå äéáöåñïýóáò), a saber, el cuidado de los hijos y de la esposa. La
convivencia conyugal, en efecto, es ocasión [de servir al Señor] para quien vive con
perfección el matrimonio y ha asumido el cuidado providente de todos en el hogar
común. De este modo, por ejemplo, dice [el Apóstol] que se ha de constituir como
obispos a aquellos que en el gobierno de su propia casa se han ejercitado para presidir a
toda la iglesia [cf. 1Tim 3,4s]. Por tanto, que cada uno realice su servicio (äéáêïíßá) en
la tarea a la que fue llamado [cf. 1Cor 7,24], 'para ser libre en Cristo' [cf. 1Cor 7,22], y
recibir la recompensa apropiada a ese servicio" (3Strom. 79,5-7). En el cumplimiento de
estas responsabilidades familiares, el casado aventaja al célibe -que sólo cuida de sí
mismo- y viene a ser una imagen en miniatura de la Providencia divina (cf. 7Strom.
70,7s). Dicho de otro modo, para Clemente el ministerio de los padres es un signo y un
instrumento de la paternidad de Dios.46
45
En 1Ped. 10,2, enumerando las cosas que tienen en común los esposos, Clemente incluye el
formar "una sola iglesia" (ìßá ¦êêëçóßá). A nuestro entender, más que del conjunto de todos los
creyentes cristianos (como piensan M. MERINO - E. REDONDO, Clemente de Alejandría. El Pedagogo
(Madrid 1994), p. 95 nota 3), se trata aquí de la "iglesia doméstica". Si nuestra interpretación es exacta,
debe considerarse a Clemente como el precursor de esta idea, que generalmente se atribuye a S. Juan
Crisóstomo (cf. In Genes. Hom. II,4: ¦êêëçóßá ãåíÝóèù º ïÆêßá [PG 53,31]; también en In Genes. Serm.
VI,2: ¦êêëçóßáí ðïéçóüí óïõ ô¬í ïÆêßáí, y -evocando el sermón precedente- en In Genes. Serm. VII,1:
ªêáóôïò ßìäí ðïéçóÜôù ô¬í ïÆêßáí áÛôïØ ¦êêëçóßáí [PG 54, 607s]).
46
Aunque, cuando habla de esta función mediadora y -podemos decir- "sacramental", Clemente
tiene ante sus ojos al padre de familia de su época, su enseñanza es igualmente aplicable a la madre,
máxime cuando en el texto antes citado, ponderando la igualdad y la unidad entre los esposos, él mismo
sostiene que "los que tienen en común la vida tienen también en común la gracia y la salvación, la virtud
y la forma de vida" (1Ped. 10,2) y cuando, por otra parte, en diversos lugares de su obra dibuja una
imagen materna de Dios...
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 19
A pesar de que algunas de estas sugerentes perspectivas no encuentran el debido eco en
la tradición posterior, es común a muchos Padres la persuasión de que, de alguna manera, Dios
se hace presente en el matrimonio para santificarlo y bendecirlo. En particular, se acude al
episodio evangélico de las bodas de Caná (Jn 2,1-11) para mostrar cómo Cristo ha querido
santificar las nupcias con su presencia. Cirilo de Alejandría, p.ej. resalta cómo la presencia de
Cristo devuelve al matrimonio y a la procreación su dignidad original, lastimada por el pecado:
"[El Salvador viene a las bodas] para santificar el principio mismo de la generación del
hombre. Convenía, en efecto, que quien recapitula la misma naturaleza del hombre y la
restaura enteramente a un estado mejor, no sólo concediera la bendición a los que han
sido llamados ya a la existencia, sino que dispusiera también de antemano la gracia a los
que todavía no han sido engendrados e hiciera santa su entrada en la existencia... Siendo
la alegría y el gozo de todos los seres, con su presencia honró al matrimonio, a fin de
quitar la antigua tristeza del parto [se refiere a la maldición de Gn 3,16]. Pues, 'si alguien
está en Cristo es una creación nueva' y 'las cosas viejas han pasado, han surgido cosas
nuevas', como dice Pablo" [cf. 2Cor 5,17].47
También es frecuente recurrir al texto de la Carta a los Efesios para encomiar la grandeza
y santidad del matrimonio cristiano, por cuanto éste es tipo o imagen que representa
simbólicamente la unión de Cristo con su Iglesia. Teniendo en cuenta que, en el pensamiento
platónico de los Padres, el símbolo participa de la realidad representada, el matrimonio se
comprende así como una realidad de gracia, que permite a los esposos desarrollar su vocación
cristiana a pesar de todas las dificultades de convivencia o las adversidades del ambiente.48 Por
lo demás, ya indicamos que este texto de la Carta a los Efesios va a ser determinante para la
designación del matrimonio con el nombre de sacramento, como ocurre en Tertuliano, Ambrosio,
Jerónimo y otros autores49, que preparan de este modo su ulterior inclusión en el septenario
sacramental.
Pero es, sobre todo, a partir de S. Agustín cuando se va a imponer el uso del término
sacramentum como designación del matrimonio. A pesar de que su experiencia personal no fuera
modélica, el Obispo de Hipona ha sido considerado como “el doctor del matrimonio cristiano”
47
CIRILO DE ALEJANDRIA, In Johannis Ev. l. II [PG 73, 224D-225A]. Ulteriormente, Cirilo
desarrolla la interpretación "mística" del episodio de Caná, como imagen del desposorio entre el Verbo
de Dios y la humanidad. Sobre este texto, cf. GARIJO GUEMBE, a.c., p. 313s, con ulteriores referencias.
48
Cf. P. VISENTIN, Il matrimonio nella luce della Teologia patristica: RIVISTA LITURGICA 55
(1968) 327-341, espec. p. 339: "El matrimonio cristiano, por tanto, no es una imagen vacía de la unión
Cristo-Iglesia, y tampoco brota de él solamente una exigencia de imitación moral dejada a los esfuerzos
subjetivos de los esposos. Es cierto que los Padres, no habiendo elaborado la categoría de la causalidad
de los sacramentos como 'signos eficaces de gracia' (que se consolidará después de Pedro Lombardo),
no se han planteado claramente el problema de la producción de la gracia (y de qué gracia precisa en
nuestro caso); sin embargo, a través de la no menos importante categoría de la participación (heredada
especialmente del platonismo), han llegado fundamentalmente -o al menos se han acercado- a nuestros
mismos resultados". El autor critica desde este punto de vista la obra de P. COLLI, La pericope paolina
ad Eph., 5,32, nella interpretazione dei Santi Padri e del Concilio di Trento (Parma 1951), útil no
obstante por su rica recopilación de textos.
49
Cf. TERTULIANO, Adv. Marc. V,18,9s (CCL I, 719); AMBROSIO, De Abraham I,4,25
(CSEL 32/1, 520); JERONIMO, Comm. in epist. ad Ephes. III,5 (PL 36,530ss)... El primer texto no es
tenido en cuenta por J. GAUDEMET, L'évolution de la notion de «sacramentum» en matière de mariage:
REVUE DE DROIT CANONIQUE 41 (1991) 71-79, cuando afirma que "Tertullien use du terme
[sacramentum] à propos du baptême et de l'eucharistie, jamais pour les cinq autres «sacrements» et, en
particulier, à propos du mariage" (p. 73).
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 20
por la amplia y elaborada doctrina que sobre este tema ha desarrollado en buena parte de sus
escritos: De continentia, De bono coniugali, De sancta virginitate, De bono viduitatis, De nuptiis
et concupiscentia, De coniugiis adulterinis...50
Dejando otros aspectos, merece destacarse el sentido característico que tiene en Agustín
el término sacramentum como designación de uno de los tres bienes del matrimonio, a saber:
proles, fides y sacramentum.51 Los dos primeros términos se mantienen en el plano de la realidad
natural del matrimonio, significando respectivamente la generación/educación de los hijos y la
castidad o fidelidad conyugal, opuesta al adulterio. En cambio, el término sacramentum expresa
el valor simbólico que el matrimonio adquiere en la revelación cristiana, como signo visible de
la alianza nupcial de Cristo con la Iglesia. Al tratarse de una alianza eterna, el carácter
sacramental viene a reforzar las exigencias morales de unidad e indisolubilidad del matrimonio,
que sólo pueden cesar con la muerte. De ahí que, en resumidas cuentas, sacramentum significa
para Agustín el vínculo indisoluble que une a los esposos cristianos, como signo sagrado de la
alianza eterna entre Cristo y la Iglesia.
Por más que la enseñanza agustiniana sobre el matrimonio mantiene una notable unidad
y coherencia, no resulta clara la articulación interna entre estos dos significados básicos que da
al término sacramentum: el de signo sagrado (sacramentum-signum) y el de vínculo indisoluble
(sacramentum-vinculum). Siguiendo un patrón fundamental en sacramentología, podríamos
interpretar que ambas acepciones responden a dos dimensiones esenciales e inseparables del
sacramento: el indicativo cristológico y el imperativo ético, el don y la tarea. Sin embargo, a
pesar del influjo de la concepción platónica de la imagen, no es seguro que el signo agustiniano
participe también de la realidad que representa, y no sea en cambio una mera figura de ella.
Dicho en otros términos -que consagrará la Escolástica-, no es seguro que, además de signo, el
sacramento agustiniano sea también causa de la gracia.52 Esta incertidumbre podría explicar
algunas de las vacilaciones que registra la teología matrimonial en la Edad Media. Pero esto nos
lleva a otro apartado.
50
Puede verse una amplia selección de textos en F. MORIONES, Enchiridion Theologicum
Sancti Augustini = BAC 205 (Madrid 1961), pp. 640-662. Para una visión de conjunto de su doctrina,
con numerosas referencias, cf. ADNÈS, o.c., pp. 78ss; sobre el concepto agustiniano de sacramento en
relación con el matrimonio, cf. E. SCHMITT, Le «sacramentum» dans la théologie augustinienne du
mariage. Analyse sémantique: REVUE DE DROIT CANONIQUE 42 (1992) 197-213.
51
Como ejemplo ilustrativo de esta concepción agustiniana, cf. De Genesi ad litt. IX,7 (nº 12):
"Id quod bonum habent nuptiae, et quo bonae sunt nuptiae peccatum esse nunquam potest. Hoc autem
tripartitum est: fides, proles, sacramentum. In fide attenditur ne praeter vinculum coniugale cum altera
vel altero concumbatur; in prole, ut amanter suscipiatur, benigne nutriatur, religiose educetur; in
sacramento autem, ut coniugium non separetur, et dimisssus aut dimissa nec causa prolis alteri
coniungatur" (cf. BAC 168, p. 1020). Para los textos bíblicos en que se apoya esta concepción de los tria
bona, cf. De pecc. orig. 34,39: "Bonum ergo sunt nuptiae in omnibus quae sunt propriae nuptiarum. Haec
autem sunt tria, generandi ordinatio, fides pudicitiae, connubii sacramentum. Propter ordinationem
generandi scriptum est: Volo iuniores nubere, filios procreare, matresfamilias esse [1Tim 5,14]. Propter
fidem pudicitiae: Uxor non habet potestatem sui corporis, sed vir; similiter et vir non habet potestatem
sui corporis, sed mulier [1Cor 7,14]. Propter connubii sacramentum: Quod Deux coniunxit, homo non
separet [Mt 19,6]" (PL 44,49; cf. MORIONES, o.c., nº 2224).
52
Recogiendo la opinión de otros autores, GARIJO GUEMBE, a.c., p. 312, concluye que "en
el horizonte del pensamiento agustiniano no es fácil el mostrar que Agustín haya entendido el término
sacramentum en nuestro sentido estricto. La presunción está más bien en contra".
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 21
c) La elaboración medieval
El influjo de la doctrina matrimonial de los Padres hará que, en general, los teólogos y
canonistas de la Alta Edad Media coincidan en considerar al matrimonio como uno de los
sacramentos de la Iglesia, entendiendo el término "sacramento" en un sentido amplio e
indeterminado. En cambio, cuando -a partir del siglo XII- se elabora el concepto más estricto de
sacramento como "signo eficaz de la gracia", precisando sus elementos constitutivos (institución,
materia, forma, ministro, efecto...), la reflexión teológica sobre la sacramentalidad del
matrimonio se enfrenta a diversas dificultades de tipo especulativo que generan múltiples dudas
y discrepancias. Además, la inclusión definitiva del matrimonio entre los siete sacramentos de
la Nueva Alianza deberá superar las actitudes negativas contra la sexualidad y el matrimonio, que
se manifiestan con fuerza en el seno de algunos movimientos radicales de antiguo y nuevo cuño.
Pero vayamos por partes.
Con respecto a los prejuicios negativos contra la sexualidad, hemos de recordar aquí una
serie de intervenciones de los Papas y Concilios que salen en defensa de la legitimidad y santidad
del matrimonio, rechazadas por algunos movimientos de corte espiritualista y dualista. Así, el
Concilio II de Letrán condena en 1139 los errores del sacerdote español Pedro de Bruys y sus
seguidores que, en palabras del Concilio, "condenan los pactos matrimoniales".53 Más explícita
es la profesión de fe que Inocencio III prescribe para Durando de Huesca y sus compañeros
valdenses en una carta al arzobispo de Tarragona (12-12-1208): "No nos oponemos a que se
contraigan las uniones carnales, según el Apóstol (cf. 1Cor 7), y prohibimos de todo punto
desunir las contraídas del modo ordenado. Creemos y confesamos también que el hombre se
salva con su cónyuge y no condenamos las segundas o ulteriores nupcias". Y poco después, en
el año 1215, el Concilio IV de Letrán define contra los cátaros y albigenses que "no sólo los
vírgenes y continentes, sino también los casados, que agradan a Dios por medio de su recta fe y
buenas obras, merecen llegar a la bienaventuranza eterna".54
Entrando ya en la reflexión teológica y canónica, uno de los puntos más discutidos es el
que se refiere al elemento constitutivo del vínculo conyugal. La postura tradicional de la Iglesia
romana, según la cual la forma esencial del matrimonio viene dada por el mutuo consentimiento
de los cónyuges, es defendida por autores como Hugo de San Víctor, Pedro Lombardo y, en
general, la escuela de París.55 En cambio, siguiendo el derecho germánico, el Decreto de Graciano
(hacia el 1140) y con él la escuela de Bolonia defienden que lo que constituye el matrimonio es
la cópula carnal, ya que el consentimiento sólo produce el inicio del matrimonio, mientras que
53
Damnant foedera nuptiarum: cf. DS 718/367.
54
Cf. DS 794/424 y DS 802/430 respectivamente. Este último Concilio (IV de Letrán) declara
ilícitos los matrimonios clandestinos, imponiendo el uso de las amonestaciones: cf. DS 817.
55
Según el derecho romano, consensus facit nuptias: cf. ULPIANO, Digesto I,17,30;
JUSTINIANO, Código V,17,8. Por parte del Magisterio, una clara formulación de esta postura se
encuentra ya en la Carta del Papa Nicolás I a los búlgaros (13-11-866): "Baste según las leyes el solo
consentimiento de aquellos de cuya unión se trata. Si acontece que falta este solo consentimiento en el
matrimonio, todo lo demás que se celebre, aun cuando se incluya la unión carnal, es perfectamente inútil,
según el testimonio del gran doctor Juan Crisóstomo: 'Lo que hace el matrimonio no es la unión carnal,
sino la voluntad' (Matrimonium non facit coitus, sed voluntas): DS 643/334; trad. de COLLANTES, FIC
nº 1274. De Pedro Lombardo (+1160), cf. Sent. IV, dist. 27, c.3 y 4. Conviene notar que el
consentimiento matrimonial ha de expresarse con palabras de presente, a diferencia de los esponsales o
desposorios, en que se expresa meramente con palabras de futuro.
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 22
es la consumación quien hace a éste perfecto e indisoluble.56 El enfrentamiento de estas dos
escuelas (Bolonia y París) va a concluir con una solución de compromiso, adoptada por
Alejandro III y ratificada luego por Inocencio III: de acuerdo con la teoría consensual romana,
el matrimonio se constituye con el mutuo consentimiento (matrimonio rato), pero, según la teoría
de Graciano, el matrimonio no es indisoluble hasta que no se realiza la consumación carnal
(matrimonio rato y consumado).57
Si este debate puede decirse zanjado en el siglo XII, más va a durar la discusión sobre la
gracia propia del sacramento del matrimonio. La pérdida del pensamiento simbólico de los
Padres, que consideramos a propósito de la Eucaristía, lleva a una concepción del símbolo
matrimonial puramente figurativa, sin contenido real ni eficacia propia. De este modo, hay quien
afirma que el matrimonio representa de manera figurada la unión de Cristo con la Iglesia, pero
no admite que sea causa o fuente de la gracia. Por otra parte, entre quienes le atribuyen una
eficacia real existen discrepancias a la hora de precisar su contenido: para unos es simplemente
el remedio de la concupiscencia, que evita caer en el pecado, mientras que para otros tiene un
positivo valor santificante... Un texto de S. Alberto Magno nos describe el abanico de posturas
que existían todavía en su época:
"La primera es la de aquellos que afirman que no confiere ninguna gracia. Según éstos,
se dice de algunos sacramentos que significan y producen la gracia, pero de éste sólo se
dice que la simboliza... Otros afirmaron que confiere la gracia, que aparta del pecado,
pero no para realizar el bien. Y si se pregunta ¿qué gracia es ésa? responden que es
aquella que... mitiga la concupiscencia para que no se encienda más allá de lo que exige
la honestidad de las nupcias y los bienes del matrimonio. Otros grandes peritos afirmaron
que produce la gracia para realizar no cualquier bien, sino aquel que es propio del que
está casado y que consiste en la fidelidad al cónyuge, compartir con él trabajos, alimentar
religiosamente la prole recibida y otros parecidos... y esta opinión es mucho más
probable".58
56
Cf. GRACIANO, Decretum, Pars II, causa 27, q. 2 (FRIEDBEG I, 1076).
57
Cf. la carta de Alejandro III (1159-1181) al arzobispo de Salerno (DS 755s/396s; FIC nº
1275s) y las cartas de Inocencio III (1186-1216) a los obispos de Arlés y de Ferrara ((DS 766/404 y DS
769/406 respectivamente). El interés práctico de esta decisión es evidente, al permitir la disolución de
matrimonios no consumados, mientras se prohibe la disolución de los ratos y consumados. Conviene
tener en cuenta que en la discusión entraban también otros elementos de tipo especulativo que hacían
particularmente complicado hallar una solución (así, p.ej., la valoración del matrimonio virginal de María
y José).
58
In IV Sent. d.26 a.14. Como representantes de la primera postura cabe citar a Pedro Cantor,
Abelardo y Pedro Lombardo; en la segunda se sitúan S. Buenaventura, Bernardo de Parma y otros
canonistas; la tercera, finalmente, es defendida por Anselmo de Laon, Hugo de San Víctor, Alejandro
de Hales y el propio Alberto Magno. Esta será también la postura de su discípulo, Tomás de Aquino: cf.
In IV Sent. d.2, q.1, a.1. Cabe añadir que la muerte sorprendió al Aquinate antes de que pudiera elaborar
en la Suma Teológica el tratado sobre el matrimonio. Con todo, lo que pensaba al escribir la obra citada
no parece muy prometedor: "El matrimonio, en cuanto está ordenado a la vida natural, no es sacramento,
sino oficio de la naturaleza. Es sacramento porque tiene algo de espiritual, en cuanto signo y efecto. Pero,
por tener el grado más bajo de espiritualidad (quia minimum habet de spiritualitate), por eso se considera
el último de los sacramentos": In IV Sent., d.2 q.1 a.3 ad primum. Sobre la teología del sacramento del
matrimonio en Sto. Tomás, cf. U. BAUMANN, Die Ehe - ein Sakrament? (Zürich 1988), pp. 227-262.
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 23
Esta postura favorable a la plena sacramentalidad del matrimonio es la que acaba
obteniendo la aprobación del Magisterio. Así ocurre, en primer lugar, en el Concilio II de Lyon
(del año 1274), donde se proclama la profesión de fe propuesta al emperador Miguel Paleólogo,
que incluye explícitamente al matrimonio entre los siete sacramentos de la Iglesia, prohibiendo
la poligamia y declarando, en cambio, lícitas las segundas o ulteriores nupcias.59
Pero la postura oficial de la Iglesia sobre la sacramentalidad del matrimonio se presenta
con mayor amplitud y rotundidad en el Decreto para los Armenios del Concilio de Florencia. Así,
al definir la doctrina general sobre los sacramentos, afirma lo siguiente:
"Siete son los sacramentos de la Nueva Ley, a saber, bautismo, confirmación, Eucaristía,
penitencia, extremaunción, orden y matrimonio, que mucho difieren de los sacramentos
de la Antigua Ley. Éstos, en efecto, no producían la gracia, sino que sólo figuraban la que
había de darse por medio de la pasión de Cristo; pero los nuestros no sólo contienen la
gracia, sino que la confieren a los que dignamente los reciben. De éstos, los cinco
primeros están ordenados a la perfección espiritual de cada hombre en sí mismo, y los
dos últimos al régimen y multiplicación de toda la Iglesia (...) Por el orden la Iglesia se
gobierna y multiplica espiritualmente, y por el matrimonio se aumenta corporalmente.
Todos estos sacramentos se realizan a través de tres elementos: de las cosas, como
materia; de las palabras, como forma, y de la persona del ministro que confiere el
sacramento con intención de hacer lo que hace la Iglesia. Si uno de ellos falta, no se
realiza el sacramento..."60
Tras señalar los sacramentos que imprimen carácter y aquellos otros -entre los que se
cuenta el matrimonio- que, por no imprimirlo, admiten reiteración, el decreto va precisando las
características propias de cada sacramento en particular, siguiendo la doctrina expuesta por Sto.
Tomás en su opúsculo De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis (ca. 1261-1265). Pero, al llegar
al matrimonio, se rompe el esquema prefijado (materia, forma, ministro, efecto) para afirmar
solamente aquellos elementos en los que estaban de acuerdo las distintas escuelas teológicas:
"El séptimo sacramento es el del matrimonio, que es signo de la unión de Cristo y la
Iglesia, según el Apóstol, que dice: Este sacramento es grande; pero entendido en Cristo
y en la Iglesia (Ef 5,32). La causa eficiente del matrimonio es el mutuo consentimiento
expresado normalmente por palabras de presente. Ahora bien, el matrimonio comporta
un triple bien: el primero es la descendencia que se tiene y que se educa para el culto
divino. El segundo es la fidelidad que cada uno debe guardar con el otro. El tercero es la
indivisibilidad del matrimonio, como quiera que significa la indivisible unión de Cristo
59
Cf. DS 860/465. El primer documento oficial de la Iglesia en que se menciona al matrimonio
entre los sacramentos de la Iglesia sería el del concilio local de Verona del año 1184, dirigido contra los
albigenses (cf. DS 761/402). Sin embargo, hay que tener en cuenta que aún no se había elaborado la
noción estricta de sacramento como signo eficaz de la gracia: cf. E. SCHILLEBEECKX, El matrimonio,
p. 313.
60
DS 1310 / 695.
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 24
y de la Iglesia. Y aunque por causa de un adulterio sea lícita la separación, el vínculo del
matrimonio legítimamente contraído es perpetuo."61
d) La Reforma y el Concilio de Trento
La doctrina matrimonial de la Iglesia, laboriosamente gestada y alumbrada en los siglos
precedentes, es sometida a una crítica radical por parte de los Reformadores. En particular, éstos
rechazan el carácter sacramental del matrimonio, dado que en ningún lugar de la Escritura
aparece como un signo instituido por Dios que lleve aneja una promesa de gracia. Así lo expresa
Martín Lutero:
"En ningún lugar de la Escritura se considera al matrimonio como sacramento... Hemos
dicho ya cómo el signo solo no puede constituir un sacramento y cómo en todo
sacramento tiene que darse la palabra de una promesa divina, a la que preste su
asentimiento el que recibe el signo. Ahora bien, en ningún pasaje se lee que reciba gracia
alguna de Dios el que se casa, que en el matrimonio se dé signo alguno instituido por
Dios ni que haya sido establecido por el mismo Dios con miras a una significación
especial, pese a que todas las realidades visibles puedan entenderse como figuras y
alegorías de las invisibles. Y todos sabemos que ni la alegoría ni la figura constituyen
sacramentos en su sentido propio".62
Partiendo de unos presupuestos sacramentales igualmente restrictivos, y con no menos
mordacidad que Lutero, Juan Calvino llega a la misma conclusión:
"El último sacramento que enumeran es el matrimonio. Si bien todos admiten que ha
sido instituido por Dios, a ninguno se le ocurrió que fuera un sacramento hasta el tiempo
del Papa Gregorio [= Gregorio VII]. ¿Y qué hombre de sentido común hubiera imaginado
tal cosa? La ordenación de Dios es buena y santa; pero también lo son los oficios de
labradores, albañiles, zapateros y barberos, los cuales, sin embargo, no son sacramentos.
Porque no solamente se requiere para que haya sacramento que sea obra de Dios, sino que
además es necesario que exista una ceremonia externa, ordenada por Dios, para
confirmación de alguna promesa. Ahora bien, que nada semejante existe en el
matrimonio, los mismos niños pueden comprenderlo..."63
61
DS 1327 / 702. Vale la pena notar que el respeto del Concilio al pluralismo de opiniones entre
las escuelas teológicas de la Iglesia latina no incluye la aceptación de la praxis oriental, que en caso de
adulterio era más abierta al divorcio.
62
M. LUTERO, De captivitate babylonica ecclesiae praeludium (WA 6,550); trad. cast. de T.
EGIDO, Lutero. Obras (Salamanca 1967), p. 133. Más adelante, Lutero expone cómo la Carta a los
Efesios se refiere al matrimonio para explicar alegóricamente ese gran misterio (o sacramento) que es
Cristo y la Iglesia, no ya el matrimonio, pasando seguidamente a una crítica detallada y apasionada de
las leyes e impedimentos matrimoniales establecidos por la Iglesia. El autor vuelve sobre estos temas en
otros lugares de su extensa producción literaria. Algunos de estos escritos han sido traducidos y
recogidos en el tomo III de las Obras de Martín Lutero (Buenos Aires 1974).
63
J. CALVINO, Institución de la Religión Cristiana, libro IV, cap. 19, nº 34 (Rijswijk 31986),
p. 1165. Como en la obra de Lutero, las páginas siguientes se dedican a exponer la interpretación del
texto de Efesios, criticando el empleo abusivo del término sacramento, y a refutar las prescripciones
eclesiásticas sobre el matrimonio.
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 25
Conviene precisar que los Reformadores no ponen en duda la bondad del matrimonio en
cuanto institución que ha sido creada y bendecida por Dios desde el principio de la humanidad.
Precisamente, el rechazo a las pretensiones legislativas de la Iglesia en este terreno se presenta
como una defensa del derecho natural al matrimonio y de la propia libertad cristiana, amenazados
por un sinnúmero de prescripciones e impedimentos abusivos.64 En este sentido, cuando Lutero
afirma que el matrimonio es una realidad terrena, cuya reglamentación y jurisdicción
corresponden al Estado civil, eso no significa que sea una realidad puramente secular o profana:
"Esta expresión célebre de Lutero [se refiere a la caracterización del matrimonio como
ein äusserlich weltlich Ding] es a menudo mal interpretada. La expresión «weltlich,
irdisch» es para Lutero una categoría religiosa; no se trata, pues, de una realidad
puramente profana: el matrimonio es una realidad humana, que debe abrirse a la acción
divina. Si el matrimonio es vivido en la fe, vuelve a encontrar algo de su sentido
espiritual original (al haber sido instituido por Dios). Permaneciendo siempre una
realidad terrestre, el matrimonio vuelve así a convertirse en un estado espiritual, quizás
el más espiritual que pueda existir («sanctum coniugium, seminarium ecclesiae»). Lutero
presenta el matrimonio como una creación de Dios, suficientemente santa en razón de su
origen divino. En cuanto al sacramento del matrimonio, no es más que un adorno inútil,
e incluso nocivo, puesto que en él se funda la competencia canónica de la Iglesia".65
El tajante rechazo de los Reformadores obligó al Concilio de Trento a pronunciarse sobre
los puntos más controvertidos. Las aportaciones del Concilio se hallan recogidas en tres decretos
distintos (y cronológicamente distantes). El primero de ellos es el Decreto sobre los sacramentos
en general, promulgado en la Sesión VII (1547), cuyos cánones establecen una serie de principios
fundamentales que, aplicados al matrimonio, pueden resumirse de esta manera:
- El matrimonio es verdadera y propiamente un sacramento de la Nueva Alianza,
instituido por Cristo (can. 1; no se dice el modo de esta institución), que se distingue de
los sacramentos de la antigua Ley no sólo por los aspectos ceremoniales o externos (can.
2).
- El sacramento del matrimonio no fue instituido solamente para nutrir la fe (can. 5), sino
que contiene la gracia que significa, confiriéndola a quienes no ponen obstáculo (can. 6).
64
No puede comprenderse la postura de los Reformadores si no se tienen en cuenta los múltiples
males que aquejaban a la praxis matrimonial de la Iglesia en esa época: multiplicación de impedimentos
(hasta 18), mercantilismo de las dispensas, lentitud de los tribunales eclesiásticos, proliferación de las
declaraciones de nulidad, problemática de los matrimonios clandestinos, concubinato de los sacerdotes,
situación miserable de las mujeres y familias abandonadas... "En última instancia, detrás del rechazo de
la jurisdicción eclesial sobre el matrimonio estaba la preocupación pastoral de que esta jurisdicción
eclesial no respondía a las necesidades reales de la ordenación civil del matrimonio": W. MOLINSKI,
Theologie der Ehe in der Geschichte (Aschaffenburg 1976), p. 150; cit. por U. BAUMANN, Die Ehe,
p.29.
65
J. BERNHARD, Le mariage sacrement au Concile de Trente: REVUE DE DROIT CANONIQUE
42 (1992) 269-285, cit. p. 271s; cf. también BAUMANN, o.c., p. 33s, con ulteriores referencias. Además
de admitir el divorcio en caso de adulterio (invocando las cláusulas de Mt) y la posibilidad de contraer
nuevas nupcias el cónyuge inocente, Lutero se enfrenta a la postura tradicional de la Iglesia al rechazar
el valor de la virginidad (vista como "obra buena" que atenta contra el principio de la sola gratia) y la
superioridad del celibato sobre el matrimonio.
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 26
- Esta comunicación de la gracia se realiza ex opere operato y no por la simple fe en la
promesa divina (can. 8), siempre que se tenga al menos la intención de hacer lo que hace
la Iglesia (can. 11).66
Diecisiete años después de definir estos principios de sacramentología general, tras
múltiples discusiones y proyectos (sólo en el último año se sucedieron cuatro borradores), el
Concilio logró aprobar en la Sesión XXIV (1563) un decreto dedicado ex profeso al sacramento
del matrimonio.67 El núcleo doctrinal de este decreto es la sacramentalidad del matrimonio
cristiano, sobre la que se fundamenta la competencia jurisdiccional de la Iglesia en este ámbito.
Sobre ambos frentes -el de la sacramentalidad y el de la jurisdicción eclesiástica- se
concentraban, de hecho, tanto las críticas de los Reformadores como el consenso de los Padres
conciliares.
- Los capítulos o preámbulo doctrinal del decreto recuerdan los principales textos
bíblicos que manifiestan la institución divina del matrimonio, insistiendo en las notas de
unidad, perpetuidad e indisolubilidad como características del vínculo conyugal. A
continuación afirman el origen cristológico-pascual de la gracia matrimonial, que lleva
a perfección la realidad natural del matrimonio, y que justifica su consideración como
sacramento de la Nueva Alianza.68 Y concluyen con unas duras palabras de reprobación
hacia quienes se han atrevido a negar esta verdad enseñada por la Iglesia universal (!).
- Los doce cánones sucesivos definen la sacramentalidad del matrimonio (can.1),69 su
unidad (can.2) y la indisolubilidad del matrimonio rato y consumado (can. 5-7),
reafirmando detalladamente la competencia propia de la Iglesia en el ámbito de la
legislación y jurisprudencia matrimonial (can. 3-4, 8 y 11-12), y también el valor -más
elevado- de la virginidad monástica y del celibato sacerdotal (can. 9-10). Vale la pena
notar que la firmeza con que se mantienen los principios de unidad e indisolubilidad del
matrimonio frente a los errores -o la condescendencia- de los Reformadores va aquí unida
con la voluntad de no condenar directamente la postura más flexible de los orientales en
asuntos tales como el divorcio por razón de adulterio o el matrimonio de los sacerdotes.70
66
Cf. el texto completo de los cánones en DS 1601-1613 / 844-856.
67
Cf. DS 1797-1812 / 969-982.
68
"La gracia que había de perfeccionar aquel amor natural, confirmar la unidad indisoluble y
santificar a los cónyuges, nos la mereció por su pasión el mismo Cristo, instituidor y realizador (institutor
atque perfector) de los venerables sacramentos. Lo cual insinúa (innuit) el Apóstol Pablo cuando dice:
«Varones, amad a vuestras mujeres, como Cristo amó a su Iglesia y se entregó a sí mismo por ella» [Ef
5,25], añadiendo seguidamente: «Este sacramento es grande; pero yo digo, en Cristo y en la Iglesia» [Ef
5,32]" (DS 1799/969). Vale la pena notar la fórmula tan matizada -al mismo tiempo abierta y profundacon que se expresa la institución de este sacramento y su efecto propio de gracia.
69
El canon 1 dice textualmente: "Si alguno dijere que el matrimonio no es verdadera y
propiamente uno de los siete sacramentos de la Ley evangélica, instituido por Cristo el Señor, sino que
es una invención de hombres en la Iglesia, y que no confiere la gracia, sea anatema" (DS 1801/971).
70
Esto explica que el can. 7 condene solamente a quienes digan que la Iglesia (latina) se
equivoca al rechazar el divorcio por causa de adulterio y la posibilidad ulterior de nuevas nupcias (cf.
DS 1807/977). Sobre esta cuestión puede verse el art. de P. FRANSEN, Divorcio en caso de adulterio
en el Concilio de Trento (1563): CONCILIUM 55 (1970) 249-260; más ampliamente H. JEDIN, Die
Unauflösichkeit der Ehe nach dem Konzil von Trient, en: K. REINHARD - H. JEDIN, Ehe, Sakrament
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 27
Por lo demás, hay que advertir también que la afirmación de la competencia propia de la
Iglesia en las causas matrimoniales (can. 12) no se hace en términos exclusivos, aunque
luego se interprete de esta manera.
Pero, más que en las afirmaciones doctrinales, la mayor novedad que aporta el Concilio
de Trento en relación con el matrimonio ha de situarse en el plano disciplinar. En efecto, esta
novedad viene dada por la exigencia de una forma jurídica para la validez del matrimonio,
impuesta mediante el Decreto Tametsi (promulgado en la misma Sesión XXIV, el 11-11-1563).71
En virtud de este decreto, para la validez del matrimonio de los bautizados se exigen a partir de
ahora -aunque sin carácter retroactivo- unas determinadas condiciones de publicidad; en
particular, que sea contraído en presencia del párroco (u otro sacerdote designado por él o por
el obispo) y de dos testigos, por lo menos.72
Con esta medida, el Concilio pretendía ante todo evitar la proliferación de matrimonios
clandestinos, realizados sin el consentimiento de los padres, que daba lugar a frecuentes casos
de bigamia. Pero la implantación de esta norma -con éxito diverso según los países- suponía
también un reforzamiento del control institucional de la Iglesia sobre el matrimonio, que de
hecho contribuyó a agudizar el conflicto de competencias con los Estados en relación a esta
materia.
Por lo demás, la firmeza doctrinal que muestran los decretos tridentinos no puede ocultar
la existencia de notables diferencias entre los padres y teólogos del Concilio con respecto a
algunos aspectos importantes de la teología del matrimonio: materia, forma, ministro, relación
entre contrato y sacramento, competencias de la Iglesia y del Estado... y, en particular, sobre la
articulación entre fe y sacramento:
"En Trento, los padres conciliares han puesto mucho interés en la cuestión canónica de
la invalidación de los matrimonios clandestinos, así como en el divorcio. Por el contrario,
no han abordado realmente las relaciones entre fe y sacramento. Con la idea de oponerse
a la concepción protestante de la fe y de la justificación, los padres conciliares han
subrayado ante todo la dimensión objetiva de la acción sacramental, sin dar respuesta a
las cuestiones exegéticas planteadas por los Reformadores".73
A la vista de estas lagunas hemos de concluir que la doctrina del Concilio de Trento sobre
el matrimonio dista mucho de ser una doctrina completa y equilibrada. Posiblemente, tampoco
podía esperarse otra cosa, dado el pluralismo de opiniones que existía entre las distintas escuelas
in der Kirche des Herrn (Berlin 1971), pp. 61-109.
71
Cf. DS 1813-1816 / 990-992.
72
El Decreto reconoce que lo que constituye el matrimonio es el libre y mutuo consentimiento
de los contrayentes, pero inhabilita a quienes no cumplen los requisitos prescritos, estableciendo un
nuevo impedimento dirimente en virtud de la autoridad proclamada en el can. 4 (cf. DS 1804/974). A este
respecto comenta Collantes: "El decreto Tametsi fue muy laborioso, en parte por escrúpulos teológicos.
En efecto, persuadidos de que sacramento y contrato se identifican en el matrimonio entre cristianos,
muchos temían que al exigir una forma pública o solemne para la validez del contrato la Iglesia se
arrogara un derecho que no tenía: el de poner en el rito (el contrato en sí) algo que no es esencial al rito
(la publicidad). Por eso se optó por la vía de la inhabilitación de las personas" (FIC p. 784, nota 165).
73
J. BERNHARD, a.c., p. 284.
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 28
y autores católicos y el ambiente enrarecido por la polémica contra los Reformadores, de cuyos
planteamientos -dicho sea de paso- no todos tenían un conocimiento directo o preciso.74 Por todo
ello, no puede extrañar que las cuestiones no resueltas hayan seguido alimentando el debate en
los siglos sucesivos, hasta hoy mismo.
e) Evolución postridentina
Durante la época comprendida entre los siglos XVII y XX se lleva a cabo un notable
cambio cultural, impulsado por diversas corrientes filosóficas y científicas (racionalismo,
empirismo, marxismo, psicoanálisis...), que va a tener profundas repercusiones en la concepción
y en la praxis matrimonial. Inicialmente, podemos hablar de un proceso de secularización del
matrimonio, que lleva a considerarlo como una institución de orden natural que ha de someterse
únicamente a la potestad civil. Ulteriormente, se dará también un proceso de subjetivación y
privatización del matrimonio que acentúa la libertad de la pareja frente a las pretensiones
controladoras o tutelares del Estado y de las demás instituciones sociales. Y, paralelamente a
estos procesos, se extiende una nueva concepción de la sexualidad que, entre otras cosas, lleva
a replantear la jerarquía de los fines del matrimonio. En general, esta nueva concepción es más
positiva y personalista, aunque pueda caer en el hedonismo y en la total desresponsabilización
y banalización de las relaciones sexuales.
A lo largo de los siglos XVII y XVIII, diversas corrientes ideológicas -secundadas a veces
por los poderes públicos- reivindican que el sentido, la estructura y la duración del matrimonio
deben ser determinados por la sociedad civil o por la propia voluntad de los cónyuges. Tal
reivindicación entra frontalmente en conflicto con la postura de la Iglesia, que pretende mantener
su poder de jurisdicción sobre el sacramento del matrimonio. El conflicto tiene como
representantes extremos a los ultramontanos, por un lado, y a los regalistas, galicanos y josefinos,
por otro. Esta última corriente explota en su favor la distinción establecida por Melchor Cano
entre el contrato natural (considerado como la materia próxima del sacramento) y la bendición
del sacerdote (que sería la forma), sustituyendo el contrato natural por el contrato civil. De esta
manera, la competencia de la Iglesia quedaría reducida a las meras bendiciones.75
En cambio, la defensa del poder jurisdiccional de la Iglesia sobre el matrimonio se va a
apoyar sobre el principio de la identidad e inseparabilidad en el matrimonio de los bautizados
74
“Esta dura condena [cf. DS 1800] ha de valorarse sobre el trasfondo de la imagen que tienen
los Padres Conciliares de las posiciones de los Reformadores, conocidas a través de colecciones de frases
heréticas que las deformaban o falseaban en puntos importantes”: K. LEHMANN - W. PANNENBERG
(Hrsg.), Lehrverurteilungen - kirchentrennend?, vol. I (Freiburg i.Br. - Göttingen 3 1988), p. 141. Sobre
el diálogo ecuménico actual en torno al sacrmaento del matrimonio, puede verse el nº monográfico de
la revista UNA SANCTA 50/2 (1995): Zu einer ökumenischen Theologie der Ehe y el art. de K.-H. SELGE,
Ehe als unauflöslicher Lebensbund. Ein Vergleich zwischen katholischer und evangelisch-lutherischer
Theologie mit ihren disziplinären Implikationen: CATHOLICA 55 (2001) 241-268.
75
"Los jansenistas fueron más lejos, pues distinguieron totalmente el contrato y el sacramento
como dos cosas separables y adecuadamente distintas. Estaba abierta la puerta para el matrimonio civil,
de competencia del Estado, y al matrimonio religioso como un rito accesorio que no interesa al Estado
por ser asunto meramente privado. Estos puntos de vista fueron aceptados en la asamblea legislativa
francesa de 1792, con el correlativo del divorcio civil; y a través del Código de Napoleón han pasado a
la legislación matrimonial de numerosos países": COLLANTES, FIC, p. 786 nota 167. Para ampliar esta
perspectiva histórica, cf. G. MATHON, Le mariage des chrétiens. II: Du Concile de Trente à nos jours
(Paris 1994).
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 29
entre el contrato y el sacramento. Este principio, que no había obtenido en el Concilio de Trento
el consenso de los Padres,76 va a ser defendido por autores como Roberto Belarmino, Francisco
Suárez y Tomás Sánchez, siendo finalmente acogido por el magisterio pontificio (Pío IX, León
XIII) e incorporado al Código de Derecho Canónico.77
Dirigiendo una mirada retrospectiva vemos que, en conjunto, la teología del sacramento
del matrimonio ha estado lastrada por el peso de una serie de factores que han venido bloqueando
su desarrollo hasta prácticamente los albores del Concilio Vaticano II:
- prioridad de lo jurídico sobre lo teológico, que lleva a ver el matrimonio ante todo como
un contrato, y concentra la atención sobre sus diversas modalidades, requisitos, efectos,
etc, con la consiguiente fragmentación y casuística;
- acentuación excesiva de la dimensión objetiva e institucional del matrimonio, fundada
sobre el derecho natural, con detrimento de su dimensión personal y existencial,
minusvalorando las disposiciones y actitudes subjetivas de los esposos, tanto el plano
humano (libertad, amor...) como en el plano de la fe y del compromiso cristiano;
- consideración unilateral del matrimonio a partir de unos principios abstractos y
supuestamente universales (tria bona, fin primario y secundario...), sin tener en cuenta
los aspectos culturales e históricos de la realidad matrimonial en los diversos pueblos y
condiciones sociales;
- insistencia exclusivista sobre el poder de la Iglesia con respecto a la institución
matrimonial -en polémica con las pretensiones de la autoridad civil-, sin que ello suponga
un mayor reconocimiento del carisma, la misión y la espiritualidad propia del matrimonio
en la Iglesia.78
76
Entre los teólogos, eran contrarios a la inseparabilidad Melchor Cano, Toledo, Billuart y
Vázquez (para éstos últimos, la intención de los contrayentes podía separar entre contrato y sacramento).
En total, no menos de 22 Padres conciliares, incluidos los obispos de Almería y Guadix, defendieron la
distinción entre contrato y sacramento: cf. BAUMANN, o.c., p. 65, nota 179. Para un estudio exhaustivo
de la cuestión, cf. J. B. SEQUEIRA, Tout mariage entre baptisés est-il nécessairement sacramentel?
Étude historique, théologique et canonique sur le lien entre baptême et mariage (Paris 1985).
77
Cf. CIC 1917, can. 1012 § 2; también CIC 1983, can. 1055 § 2. De Pío IX habría que
mencionar a este propósito el Syllabus contra los errores modernos (8-12-1864: cf DS 2965-2974 / 19651974; FIC p. 786s). León XIII, por su parte, dedica al tema del matrimonio su encíclica Arcanum divinae
sapientiae (10-2-1880: cf. DS 3142-3146 / 1853s; FIC p. 787-789). Llevada al extremo, esta postura
tendrá como consecuencia la equiparación entre el matrimonio civil de los bautizados y el "torpe y
pernicioso concubinato", como dice Pío IX en su alocución Acerbissimum vobiscum del 27-9-1852 (cf.
FIC nº 1279, p. 785). No hace falta señalar que con esta postura maximalista e integrista la Iglesia se aísla
y se enfrenta a la cultura moderna, basada en principios como la no confesionalidad del Estado, la
separación y autonomía de los poderes civiles, la libertad de conciencia, etc.
78
Una muestra ilustrativa de esta visión reductiva del matrimonio podría ser la definición del
consentimiento matrimonial que da el Código de Derecho Canónico de 1917: "El consentimiento
matrimonial es el acto de la voluntad por el cual ambas partes dan y aceptan el derecho perpetuo y
exclusivo sobre el cuerpo en orden a los actos que de suyo son aptos para engendrar prole" (can. 1081
§ 2). La ulterior encíclica Casti connubii de Pío XI (31-12-1930) podría considerarse un primer intento
de superación de estos planteamientos estrechos, pero se halla todavía muy lastrada por la visión
esencialista y jurídica del matrimonio y también por la polémica contra los errores modernos (cf. DS
3700-3724 / 2227-2250; FIC pp. 789-792).
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 30
f) La aportación del Concilio Vaticano II
Aunque no pretenda establecer una ruptura, la doctrina del Vaticano II sobre el
matrimonio y la familia supone una profunda renovación con respecto al magisterio precedente.
Esta renovación en la visión teológica del matrimonio se estructura sobre dos aportaciones
fundamentales: el reconocimiento de la plena eclesialidad del sacramento del matrimonio y la
visión personalista de la realidad conyugal.79 Por lo que se refiere a la sacramentalidad del
matrimonio, es importante el nº 11 de la Constitución sobre la Iglesia:
"Los cónyuges cristianos, en virtud del sacramento del matrimonio, por el que significan
y participan el misterio de unidad y amor fecundo entre Cristo y la Iglesia (cf. Ef 5,32),
se ayudan mutuamente a santificarse en la vida conyugal y en la procreación y educación
de la prole, y por eso, en su estado y forma de vida, poseen su propio don dentro del
Pueblo de Dios (cf. 1Cor 7,7). De este consorcio procede la familia, en la que nacen
nuevos ciudadanos de la sociedad humana, quienes, por la gracia del Espíritu Santo,
quedan constituidos en el bautismo hijos de Dios, que perpetuarán a través del tiempo el
Pueblo de Dios. En esta especie de Iglesia doméstica los padres deben ser para sus hijos
los primeros predicadores de la fe, mediante la palabra y el ejemplo, y deben fomentar
la vocación propia de cada uno, pero con un cuidado especial la vocación sagrada".80
El contexto inmediatamente precedente sitúa el matrimonio cristiano dentro de la Iglesia,
como pueblo sacerdotal (LG 10), y en relación con los otros sacramentos que construyen y
alimentan la comunión eclesial. Así, la celebración del sacramento del matrimonio aparece como
una realización del sacerdocio común de los dos bautizados que se casan en el Señor. En el
acontecimiento de su mutua entrega se hace visiblemente presente la alianza de Cristo con su
Iglesia como misterio de comunión que, además de unir y santificar a los esposos, redunda en
bien de todo el Pueblo de Dios. La comunión de amor entre los esposos, que hace de los dos uno
en Cristo, no es sólo un fin, sino la esencia misma del matrimonio como sacramento. En virtud
del mismo se construye la unidad familiar como una Iglesia doméstica que, con sus propios
dones y ministerios, contribuye eficazmente a la misión de la Iglesia en el mundo.
Entre los otros textos conciliares que interesan a nuestro tema, el más amplio e importante
es el cap. I de la 2ª Parte de la Constitución Gaudium et Spes, donde se expone la dignidad del
matrimonio y de la familia (GS 47-52). Dentro de este capítulo, el nº 48 viene a ser una buena
síntesis entre la perspectiva jurídico-institucional del pasado y la perspectiva personalistasacramental de la teología actual. La primera afirmación es que "la íntima comunidad de vida y
amor conyugal, fundada por el Creador y provista de leyes propias, se establece con la alianza
79
Además de los manuales, sobre el tema puede verse: E. RUFFINI, Il matrimonio nei testi
conciliari: RIVISTA DI LITURGIA 3 (1968) 345-367; A. MIRALLES, Amor y matrimonio en la «Gaudium
et Spes»: LATERANUM 48 (1982) 295-354; J.R. FLECHA ANDRES, Aportación del Vaticano II a la
teología del matrimonio: Estudios Trinitarios 29 (1995) 19-43; J.M. LAHIDALGA, El giro
antropológico aplicado al Matrimonio: primacía de la pareja: LUM EN 48 (1999) 477-506. Fue pionera
la obra de H. DOMS, Vom Sinn und Zweck der Ehe (Breslau 1935); puede verse la presentación que hace
de ella J.L. LARRABE, El matrimonio cristiano en la época actual: SCRIPTORIUM VICTORIENSE 14
(1967) 69-90.
80
LG nº 11. A propósito de 1Cor 7,7 -texto raramente utilizado en la enseñanza del Magisterio
sobre el matrimonio- se cita en nota este comentario de S. Agustín: "No sólo la continencia, sino también
la castidad conyugal es don de Dios" (De dono persev. 14,37: PL 45,1015s).
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 31
del matrimonio, es decir, mediante un consentimiento personal irrevocable", por el que los
cónyuges se entregan y aceptan mutuamente. El concepto de alianza matrimonial -con su rico
trasfondo bíblico- ha sustituido felizmente a la estrecha idea jurídica de "contrato", que venía
siendo usual en los tratados sobre el matrimonio anteriores al Concilio.81 El contenido de esta
alianza es la entrega y aceptación recíproca de las personas y no simplemente -como antes se
decía- el "derecho sobre el cuerpo" (ius in corpus). La finalidad primera de esta entrega es el bien
de los propios cónyuges y de sus hijos, aunque la institución matrimonial que de ella resulta
contribuye igualmente al bien de la sociedad. Las fórmulas aquí empleadas recuerdan la doctrina
tradicional de los fines del matrimonio, pero el acento principal recae ahora sobre la realidad del
amor conyugal y su valor unitivo y santificador. Aquí se sitúa la dimensión sacramental del
matrimonio:
"Cristo, el Señor, ha bendecido abundantemente este amor multiforme, nacido de la
fuente divina de la caridad y constituido a semejanza de su unión con la Iglesia. Pues, de
la misma manera que Dios en otro tiempo salió al encuentro de su pueblo con una alianza
de amor y fidelidad, ahora el Salvador de los hombres y Esposo de la Iglesia viene al
encuentro de los esposos por medio del sacramento del matrimonio. Permanece, además
con ellos para que, con su mutua entrega, se amen con perpetua fidelidad, como Él
mismo amó a su Iglesia y se entregó por ella. El genuino amor conyugal es asumido en
el amor divino y se rige y enriquece por la virtud redentora de Cristo y la acción salvífica
de la Iglesia, para conducir eficazmente a los cónyuges hacia Dios, y para ayudarlos y
fortalecerlos en la sublime misión de padre y de madre. Por ello, los cónyuges cristianos
son fortalecidos y como consagrados para las funciones y la dignidad de su estado con
un sacramento especial, en virtud del cual, cumpliendo sus deberes conyugales y
familiares, imbuidos por el espíritu de Cristo, con el que toda su vida se impregna de fe,
de esperanza y caridad, se acercan cada vez más a su propia perfección y a su mutua
santificación y, consiguientemente, a la glorificación de Dios en común" (GSp 48,2).
Aunque no nos detengamos en hacer un comentario más detallado de estas importantes
afirmaciones conciliares (a las que habría que unir las que se hacen en el nº 49 sobre el amor
conyugal), ellas deben servirnos como punto de referencia fundamental para toda nuestra
reflexión teológica sobre el sacramento del matrimonio. Pero esto nos introduce ya en la tercera
parte de nuestro tema.
81
Puede verse sobre el tema la monumental obra de N. LÜDECKE, Eheschliessung als Bund.
Genese und Exegese der Ehelehre des Konzilskonstitution “Gaudium et Spes” in kanonistischer
Auswertung (Würzburg 1989); también J. SCHWABENEDER, Vom Zweckvertrag zur
Lebensgemeinschaft. Das Leitbild der christlichen Ehe: THEOLOGISCHE -PRAKTISCHE QUARTALSCHRIFT
144 (1996) 15-27.
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 32
3. La sacramentalidad del matrimonio: perspectiva sistemática
a) Un sacramento permanente
Dentro del organismo sacramental de la Iglesia, cada sacramento presenta rasgos
peculiares. En el caso del matrimonio, el elemento más característico es, como ya indicábamos,
que la realidad sacramental se identifica con la misma comunidad conyugal (intima communitas
vitae et amoris coniugalis, GSp 48,1), y no ya con un rito particular sobreañadido. En este
sentido, la teología católica actual sostiene que el ministro humano del sacramento del
matrimonio no es el sacerdote que invoca la bendición de Dios sobre los esposos, ya que éste es
sólo un testigo cualificado del matrimonio, que expresa, y a la vez salvaguarda, su dimensión
eclesial y pública.82 Por el contrario, los que "administran" y a la vez "reciben" el sacramento son
los mismos esposos, actuando como miembros de Cristo y de la Iglesia, en virtud del carácter
sacerdotal recibido en el bautismo. En palabras de Pío XII -en su encíclica Mystici Corporis- "los
cónyuges son para sí mismos mutuamente ministros de la gracia".83 En este sentido puede decirse
también que los esposos “como ministros de este sacramento, actúan in persona Christi y se
santifican mutuamente”.84
Estas afirmaciones implican a su vez que la realidad sacramental del matrimonio no se
reduce al momento inicial en que los esposos intercambian el consentimiento (= la celebración
matrimonial o matrimonio in fieri), sino que se identifica con la misma alianza conyugal, que
permanece y se renueva cada día en la mutua entrega del uno al otro y en cada uno de los actos
82
La teoría de que el ministro del matrimonio es el sacerdote, defendida por Melchor Cano,
llegó a ser considerada por Benedicto XIV como valde probabilis, pero hoy encuentra pocos partidarios
en la teología católica (no así en la Iglesia Ortodoxa, que la mantiene). De hecho, según la actual
legislación, la función de asistente puede ser realizada también por un laico, delegado por el Obispo (cf.
CIC 1112), e incluso ser dispensada en ciertos casos (CIC 1116). Sobre la cuestión, cf. P. BARBERI, La
celebrazione del matrimonio cristiano. Il tema negli ultimi decenni della teologia cattolica (Roma 1982),
espec. pp. 37-59. Para los aspectos ecuménicos, cf. B.-D. DE LA SOUJEOLE, Aspects oecuméniques
de la question du ministre du mariage: REVUE THOM ISTE 101 (2001) 565-579; G. NEDUNGATT,
Minister of the sacrament of marriage in the East and the West: PERIODICA DE RE M ORALI ET CANONICA
90 (2001) 305-388.
83
Coniuges sibi invicem sunt ministri gratiae: ACTA APOSTOLICAE SEDIS 35 (1943), p. 202. El
Catecismo de la Iglesia Católica ha recogido esta doctrina en el nº 1623: "En la Iglesia latina se
considera habitualmente que son los esposos quienes, como ministros de la gracia de Cristo, se confieren
mutuamente el sacramento del matrimonio expresando ante la Iglesia su consentimiento". C.
ROCCHETTA, Gli sposi «si conferiscono» il sacramento del matrimonio?: RICERCHE TEOLOGICHE 6
(1995) 267-290, critica esta formulación por dar una imagen del sacramento excesivamente cosificada
y por minimizar el papel del sacerdote, proponiendo una redacción más precisa y articulada: "Los
esposos, como ministros de la gracia de Cristo, y miembros de la Iglesia, celebran el sacramento del
matrimonio, expresando ante la Iglesia su mutuo consentimiento y haciéndose de este modo el uno para
el otro un signo del amor de Dios. El ministro asistente, aunque no forme parte esencial del signo
sacramental, desarrolla sin embargo un papel activo, representativo y cooperador con respecto a la
acción de Cristo y de la Iglesia en favor de los esposos" (p. 290; el autor señala en cursiva las
modificaciones que propone). Puede verse también su obra Il sacramento della coppia. Saggio di
teologia del matrimonio cristiano (Bologna 1996), pp. 203-223.
84
Esta afirmación se recoge en el mensaje a las familias cristianas del Sínodo de los Obispos de
1980. Puede verse el texto original latino en G. CAPRILE, Il Sinodo dei Vescovi 1980 (Roma 1982), p.
777 (nn. 8 y 10).
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 33
en que esta entrega amorosa se expresa (= el estado matrimonial o matrimonio in facto esse).85
Más concretamente, la realidad sacramental incluye el acto constitutivo del matrimonio (el
intercambio de consentimientos), el vínculo resultante (la alianza conyugal) y todos los actos en
que se va expresando, se estrecha y profundiza la comunión de vida y amor entre los esposos.
Tales actos, por lo mismo, tienen un valor sacramental y -en la terminología tradicional- son
"signos eficaces de la gracia". De este modo, la comunión de los esposos es una realidad
permanente de gracia. Recordemos nuevamente las palabras del Concilio:
"El Salvador de los hombres y Esposo de la Iglesia viene al encuentro de los esposos por
medio del sacramento del matrimonio. Permanece, además con ellos para que, con su
mutua entrega, se amen con perpetua fidelidad, como Él mismo amó a su Iglesia y se
entregó por ella. El genuino amor conyugal es asumido en el amor divino y se rige y
enriquece por la virtud redentora de Cristo y la acción salvífica de la Iglesia, para
conducir eficazmente a los cónyuges hacia Dios, y para ayudarlos y fortalecerlos en la
sublime misión de padre y de madre".86
En este sentido, el matrimonio puede ser considerado, como la Eucaristía, un sacramento
permanente. El sacramento del matrimonio, escribía ya Roberto Belarmino, "es semejante a la
Eucaristía, que también es sacramento no sólo en el momento de ser confeccionado, sino también
por todo el tiempo que permanezca. Pues mientras que el esposo y la esposa vivan su unión,
existe siempre el sacramento de Cristo y de su Iglesia".87
La distinción entre la alianza o vínculo matrimonial (no reductible al mero contrato
jurídico) y los actos que la formalizan (el intercambio de consentimientos) o la expresan (vida
conyugal), permite comprender cómo el sacramento del matrimonio es una realidad permanente
aunque estos actos sean transitorios o incluso deficientes:
"Toda relación es algo único, en virtud de las personas y situaciones implicadas, y toda
relación crece y mengua. Supongamos que la relación deja de tener un sentido humano;
que el amor muere hasta el punto de que hombre y mujer lleguen a vivir bajo un mismo
85
Como ya hemos visto, el término de alianza se usa con frecuencia en los documentos del
Concilio y sustituye al término de contrato, que era usual hasta entonces. El nuevo Código de Derecho
Canónico lo ha asumido también en su definición del matrimonio: "La alianza matrimonial, por la que
el varón y la mujer constituyen entre sí un consorcio de toda la vida, ordenado por su misma índole
natural al bien de los cónyuges y a la generación y educación de la prole, fue elevada por Cristo Nuestro
Señor a la dignidad de sacramento entre bautizados" (CIC 1055 § 1).
86
GSp 48, con ulteriores referencias.
87
De controversiis III: De Matrimonio II,6. Esta idea de Belarmino es recogida por Pío XI en
la Casti Connubii: cf. ACTA APOSTOLICAE SEDIS 22 (1930) p. 583. La encíclica compara también el
sacramento del matrimonio al Bautismo o al Orden, en cuanto que -aunque no imprima carácter- la virtud
del sacramento consagra a los esposos de forma permanente. Para una exposición más amplia del tema,
cf. L. GERKE, Christian Marriage, a Permanent Sacrament (Washington 1965); G. BALDANZA, Il
matrimonio come sacramento permanente, en: A.M. TRIACCA - G. PIANAZZI (ed.), Realtà e valori
del sacramento del matrimonio (Roma 1976) pp. 81-102; J.M. LAHIDALGA, La realidad significante
que perdura: ¿Es un "sacramentum permanens" el matrimonio cristiano?: LUM EN 27 (1978) 139-158;
C. ROCCHETTA, Il sacramento della coppia, pp. 225-254; V. FONTESTAD PASTOR, El matrimonio
como sacramento permanente: significado y valor de un desarrollo teológico: MATER CLEM ENTISSIM A
2001, pp. 44-51 (resumen de tesis doctoral). No estará de más advertir que la permanencia de la presencia
eucarística está ligada a la conservación de las especies.
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 34
techo, pero como extraños o como enemigos, o que decidan separarse y vivir como
individuos sin mutuas relaciones, ¿dejará de existir también el sacramento?... El vínculo
que los hace ser marido y mujer permanece, y esta base para la relación humana es la
realidad sacramental (res et sacramentum) de la relación cristiana, aun cuando
ocasionalmente se encuentre en la situación de un sacramento ineficaz, en letargo.
Cuando se da culpa o fallo por alguna de las partes, el sacramento viene a ser como un
constante reproche; pero en cualquier caso, siempre ofrece la posibilidad de una
reactualización".88
b) Dimensiones sacramentales del matrimonio cristiano
Para concretar más, hemos de preguntarnos qué es lo que significa y realiza el matrimonio
en cuanto sacramento. Y lo primero que debemos responder, siguiendo la enseñanza de Pablo
en Ef 5, es que el amor de los esposos significa y realiza, ante todo, el amor de Cristo a su Iglesia
(cf. Ef. 5,25: "Como Cristo ama a su Iglesia y se entregó por ella"). Este amor de Cristo -que
parece inspirar el himno de Pablo en 1Cor 13- es un amor oblativo, que se entrega al otro de
manera gratuita y total, hasta el sacrificio de la propia vida; un amor fiel, que se mantiene a pesar
de todos los obstáculos y adversidades; y un amor redentor, que libera, transforma y perfecciona
tanto al amante como al amado. Así, el amor de Cristo redime y libera a los esposos de la
cerrazón egoísta, del deseo de dominar o utilizar al otro, de la "concupiscencia" que busca
exclusivamente el propio placer o interés. Positivamente, ese amor santifica a los esposos,
acercándoles más a Dios y a los hermanos. Así, amando de esta manera, los esposos son el uno
para el otro -y los dos para los demás- un signo del amor de Cristo y un instrumento de su gracia
redentora.
Esta dimensión cristológica del amor conyugal ha sido subrayada por Juan Pablo II en su
exhortación apostólica Familiaris Consortio, viendo en el misterio de la encarnación redentora
(que culmina en la Pascua) la fuente y el fundamento de la alianza nupcial que constituye a la
Iglesia como Cuerpo de Cristo y eleva la unión de los esposos a símbolo real y viviente de esta
misma alianza:
"La comunión entre Dios y los hombres halla su cumplimiento definitivo en Cristo
Jesús, el Esposo que ama y se da como Salvador de la humanidad, uniéndola a sí como
su cuerpo. Él revela la verdad orginal del matrimonio, la verdad del 'principio' (cf. Gn
2,24; Mt 19,5), y, liberando al hombre de la dureza del corazón, lo hace capaz de
realizarla plenamente.
88
D. O'CALLAGHAN, Sobre la sacramentalidad del matrimonio: CONCILIUM 55 (1970) 261270, cit. p. 266. La permanencia del vínculo matrimonial a través de las vicisitudes de la convivencia
diaria no excluye la posibilidad de que, en un momento dado, la relación conyugal pueda quedar
irremediablemente destruida. La cuestión que se plantea es si, en esta situación, tiene sentido mantener
la indisolubilidad del matrimonio. Cf. entre otros, G. CERETTI, Matrimonio e indissolubilità: Nuove
prospettive (Bologna 1971); F.X. DURRWELL, Indissoluble et destructible mariage: REVUE DE DROIT
CANONIQUE 36 (1986) 214-242; B.J. HILBERATH, Sakramentalität und Unauflöslichkeit der Ehe aus
dogmatischer Sicht: THEOLOGISCHE QUARTALSCHRIFT 175 (1995) 125-135; C. ROCCHETTA, Il
sacramento della coppia, pp. 284-291 ("questioni aperte"); J. KOWAL, L’indissolubilità del matrimonio
rato e consummato: status quaestionis: PERIODICA DE RE M ORALI ET CANONICA 90 (2001) 273-304.
Volveremos sobre esta cuestión al final del tema.
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 35
"Esta revelación alcanza su plenitud definitiva en el don de amor que el Verbo de Dios
hace a la humanidad asumiendo la naturaleza humana, y en el sacrificio que Jesucristo
hace de sí mismo en la cruz por su Esposa, la Iglesia. En este sacrificio se desvela
enteramente el designio que Dios ha impreso en la humanidad del hombre y de la mujer
desde su creación (cf. Ef 5,32s); el matrimonio de los bautizados se convierte así en el
símbolo real de la nueva y eterna Alianza, sancionada con la sangre de Cristo".89
En este mismo texto, el Papa explicita a continuación la dimensión pneumatológica de
la gracia matrimonial, ya que el amor de Cristo que une a los esposos es fruto de la acción del
Espíritu Santo: "El Espíritu que infunde el Señor renueva el corazón y hace al hombre y a la
mujer capaces de amarse como Cristo nos amó. El amor conyugal alcanza de este modo la
plenitud a la que está ordenado interiormente, la caridad conyugal, que es el modo propio y
específico con que los esposos participan y están llamados a vivir la misma caridad de Cristo que
se dona sobre la cruz". Esta dimensión pneumatológica del matrimonio, que había quedado
bastante olvidada en la tradición latina, va a ser puesta de relieve en el Catecismo de la Iglesia
Católica: "En la epíclesis de este sacramento los esposos reciben el Espíritu Santo como
Comunión de amor de Cristo y de la Iglesia (cf. Ef 5,32). El Espíritu Santo es el sello de la
alianza de los esposos, la fuente siempre generosa de su amor, la fuerza con que se renovará su
fidelidad" (nº 1624).90
En segundo lugar, el matrimonio es también sacramento de la Iglesia misma, en cuanto
que la Iglesia es signo e instrumento del amor redentor de Cristo a los hombres o, como dice el
Concilio, "signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género
humano" (LG 1). Por eso puede decirse que el matrimonio y la familia forman una Iglesia en
pequeño o -en palabras del mismo Concilio- una Iglesia doméstica (LG 11).91 Brotando de la
misma fuente pascual, la sacramentalidad de la Iglesia y la del matrimonio encuentran en la
Eucaristía -sacramento del Amor y de la Nueva Alianza- la forma ejemplar y el alimento
permanente de su vida y su misión.92
89
JUAN PABLO II, Exhort. Apost. Familiaris Consortio, nº 13. D. Borobio resume así esta
dimensión cristológica del matrimonio: "En una palabra, el matrimonio cristiano es el signo sacramental
viviente de la alianza de amor que Dios ha hecho con la humanidad en Cristo Jesús, y que expresa, realiza
y actualiza de manera permanente la unión inefable, el amor fidelísimo y la entrega irrevocable de
Jesucristo, el Esposo, a su esposa la Iglesia, en el compromiso de amor de sus miembros bautizados": D.
BOROBIO, Matrimonio, en: LA CELEBRACIÓN EN LA IGLESIA II (Salamanca 1988), p. 574 (con ulteriores
referencias).
90
Sobre este punto puede verse la tesis de M. MARTINEZ PEQUE, El Espíritu Santo y el
matrimonio a partir del Vaticano II (Roma 1991); ID., La laguna pneumatológica actual en la teología
del sacramento del matrimonio. Razones histórico-teológicas que la han favorecido: ESTUDIOS
TRINITARIOS 26 (1992) 309-338. Como sugerencia práctica, sería conveniente que la epíclesis sobre los
esposos, que la nueva edición del Ritual sitúa después del Padrenuestro, se hiciera en el mismo rito
constitutivo del sacramento (concretamente, antes del intercambio del consentimiento, como se hace en
el Ritual alemán renovado). Y también podría incluirse aquí la invocación de los santos, en especial de
aquellos que se han santificado en la vida conyugal y familiar.
91
Sobre este punto, cf. entre otros D. SARTORE, La famiglia, chiesa domestica: LATERANUM
45 (1979) 282-303; J. LOSADA, La familia cristiana, iglesia doméstica: TEOLOGÍA Y CATEQUESIS 20
(1986) 511-521.
92
Sobre la relación entre el matrimonio y la Eucaristía habla la Familiaris Consortio en el nº
57, concluyendo con estas palabras: "el pan eucarístico hace de los diversos miembros de la comunidad
familiar un único cuerpo, revelación y participación de la más amplia unidad de la Iglesia; además, la
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 36
Esta dimensión eclesial del matrimonio se manifiesta en el servicio singular que realizan
los esposos cristianos, contribuyendo de manera original e insustituible a la edificación de la
Iglesia y a su misión en el mundo. Podemos hablar de un ministerio eclesial propio de los
esposos, que se corresponde con el carisma recibido del Espíritu (cf. 1Cor 7,7), y que se expresa
de manera concreta en diversos ámbitos o aspectos de la vida:
- En primer lugar, el testimonio de su amor recíproco es para el pueblo de Dios un
memorial viviente del amor de Dios por la humanidad y de la entrega de Cristo por la
Iglesia, con todo lo que ese amor y esa entrega comportan de totalidad, de oblatividad y
de fidelidad. En palabras del Concilio Vaticano II, los esposos y padres cristianos "de esta
manera ofrecen a todos el ejemplo de un amor incansable y generoso, construyen la
fraternidad de amor y son testigos y colaboradores de la fecundidad de la Madre Iglesia
como símbolo y participación de aquel amor con el que Cristo amó a su esposa y se
entregó por ella" (LG 41).
- En segundo lugar, la fecundidad del amor conyugal -que le impide cerrarse sobre sí
mismo- contribuye al crecimiento de la Iglesia, en la medida en que los esposos, no sólo
son los transmisores de la vida natural, sino también los iniciadores y primeros
educadores de sus hijos -o ahijados- en la fe y en el seguimiento de Jesucristo. Así lo ha
expresado el mismo Concilio: "Los esposos cristianos son mutuamente para sí, para sus
hijos y para los restantes familiares, cooperadores de la gracia y testigos de la fe. Son para
sus hijos los primeros predicadores y educadores de la fe; con su ejemplo y su palabra los
forman para la vida cristiana y apostólica, los ayudan prudentemente a elegir su vocación
y fomentan con todo cuidado la vocación sagrada cuando despunta en ellos" (AA 11).93
- Por último, más allá del ámbito familiar, la vocación de los esposos cristianos puede
proyectarse sobre un amplio abanico de tareas apostólicas, asistenciales, animadoras y
participación en el Cuerpo «entregado» y en la Sangre «derramada» de Cristo se hace fuente inagotable
del dinamismo misionero y apostólico de la familia cristiana". Sobre el tema puede verse: A.
AMBROSANIO, Matrimonio ed Eucaristia: ASPRENAS 22 (1975) 203-219; M. HERBST, The
Eucharistic Meaning of Marriage: ANTHROPOS 1 (1992) 161-176; H. SANCHEZ ROMERO, El
sacramento del matrimonio: una eucaristía realizada. Carácter eclesial del amor de los esposos: su
conexión teológico-litúrgica con el sacramento de la Eucaristía: ALMOGAREN 14 (1994) 11-47; J.S.
BOTERO GIRALDO, Eucaristía y matrimonio. Fundamento de una relación: STUDIA MORALIA 35
(1997) 375-400; A. NOVO CID-FUENTES, Eucaristía y matrimonio: LUM IEIRA 56 (2005) 99-115; J.
SILVIO BOTERO, La ‘analogía’ Eucaristía-Matrimonio, ¿una aplicación de la analogía sólo parcial?:
STUDIUM 47 (2007) 409-424.
93
Este importante ministerio eclesial ha hallado también un justo reconocimiento en la
Familiaris Consortio: "Para los padres cristianos la misión educativa, basada... en la obra creadora de
Dios, tiene una fuente nueva y específica en el sacramento del matrimonio, que los consagra a la
educación propiamente cristiana de los hijos, es decir, los llama a participar de la misma autoridad y del
mismo amor de Dios Padre y de Cristo Pastor, así como del amor materno de la Iglesia, y los enriquece
en sabiduría, consejo, fortaleza y en los otros dones del Espíritu Santo, para ayudar a los hijos en su
crecimiento humano y cristiano. El deber educativo recibe del sacramento del matrimonio la dignidad
y la llamada a ser un verdadero y propio ministerio de la Iglesia al servicio de la edificación de sus
miembros..." (nº 38; el Papa cita a continuación un interesante texto de Sto. Tomás, donde se compara
este ministerio con el sacramento del orden; más adelante, en el nº 53, vuelve a insistir en el valor
original e insustituible de este servicio eclesial que prestan los padres cristianos en el ámbito de la
evangelización y de la catequesis). Cabe señalar también -con Pablo VI en la Evangelii Nuntiandi- que
"los padres no sólo comunican a los hijos el Evangelio, sino que pueden a su vez recibir de ellos este
mismo Evangelio profundamente vivido" (EN 71). Como Iglesia doméstica, toda la familia está llamada
a ser evangelizada y evangelizadora.
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 37
promocionales, tanto de cara a la sociedad como en el seno mismo de la comunidad
eclesial. En este sentido, y precisamente porque el matrimonio es a la vez realidad terrena
y misterio de salvación, los esposos cristianos tienen una misión especial de
"encarnación" del evangelio en las estructuras seculares y de "mediación" entre la Iglesia
y la sociedad civil (aquí entran todas las cuestiones relativas a la legislación familiar,
educación, medios de comunicación social, etc).94
Al hablar de la misión de los esposos cristianos conviene recordar el lugar que ocupa el
matrimonio dentro del organismo sacramental. Como actualización de la vocación bautismal y
como participación singular en la misión de la Iglesia, el sacramento del matrimonio presupone
la iniciación cristiana completa. Según la doctrina y el ordenamiento jurídico de la Iglesia, esta
base sacramental es la raíz y el fundamento de todo el apostolado de los laicos (cf. LG 33; ChL
23; CIC 225 § 1). En este contexto se comprende la exigencia canónica de que la recepción del
sacramento de la confirmación preceda a la celebración del matrimonio (CIC 1065 § 1).95 No
hace falta decir que esta lógica sacramental es más fácil de entender y de aceptar cuando la
decisión de “casarse en el Señor” se inscribe en un itinerario personal de fe y de vida cristiana.
Junto a la dimensión cristológica-pneumatológica y a la dimensión eclesial, el matrimonio
tiene, como todos los sacramentos, una dimensión escatológica. La felicidad del amor compartido
es para los esposos una experiencia anticipada de la bienaventuranza eterna, que en esta vida se
realiza ya de manera germinal o incoativa. Así, el matrimonio remite más allá de sí mismo, hacia
ese Reino de Dios que la Escritura presenta con la imagen de la boda (cf. Mt 22,1-14; 25,1-12;
Ap 19,6-9), en el que se verán colmados todos los anhelos y esperanzas del corazón del hombre.96
En este sentido, el matrimonio -como toda institución terrena y como la propia Iglesiapresenta caracteres de provisionalidad, ligados a la "figura de este mundo que pasa" (cf. 1Cor
7,31). Si, como dice Kasper, ningún cónyuge puede prometerle a otro "el cielo en la tierra"97,
tampoco puede exigirle un amor absoluto y sin defecto. El reconocimiento, siempre doloroso,
de que también el matrimonio es algo en camino, que no es todavía la perfección, preserva a los
esposos de las excesivas exigencias mutuas y remite a ambos a Dios y a su misericordia. Como
toda la vida cristiana, también la realidad del matrimonio se halla bajo el signo de la cruz y de
la resurrección. Esta clave pascual es fundamental para una espiritualidad matrimonial:
94
De estas tareas se ocupa ampliamente la exhortación Familiaris Consortio en la 3ª parte,
dedicada a la misión de la familia cristiana. De los documentos del Concilio, cf. especialmente el nº 11
del Decreto Apostolicam Actuositatem.
95
La cláusula que permite dispensar de esta exigencia si existiera una “dificultad grave” (gravi
incommodo) no tiene fundamento teológico y puede delatar una eclesiología y sacramentología
deficientes en comparación con lo que se prescribe para la admisión a otras formas de vida cristiana (cf.
el can. 645 § 1 para el noviciado y el can. 241 § 2 para el seminario mayor). La observación es de M.
MARTÍNEZ PEQUE, Hacia un «status» eclesial del noviazgo: REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGÍA 56
(1996), pp. 466ss.
96
Aplicando un axioma escolástico (Gratia perficit non destruit naturam), habría que decir que
la vida eterna no destruye los vínculos familiares, sino que los perfecciona. Sobre la permanencia del
amor conyugal en el eschaton, cf. toda la 2ª parte de la obra de B. PETRÀ, Il matrimonio può morire?,
pp. 115-245.
97
W. KASPER, o.c., p. 62.
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 38
"El sacramento del matrimonio (como los otros) no existe sino en el misterio del perdón
de Dios y de la justificación por la gracia. Habiendo sido asumido bajo el signo de la
cruz, el matrimonio se nutre sin cesar de perdón, de don gratuito, del amor que se deja
crucificar y que queda invencible en su donación. Las horas de la cruz, de las
insatisfacciones mutuas, de la duda ante la indiferencia del otro, de la indulgencia una y
otra vez necesaria, todo eso pertenece a la realidad del matrimonio sacramental.
Igualmente, el matrimonio cristiano no retrocederá ante la discusión necesaria, el
inevitable sufrimiento, el rechazo humano. En su propio 'sí', es siempre superado por el
'sí' más fuerte de Dios, que no ha sucumbido al escándalo de su propia muerte, sino que
ha traído una vida nueva. Solamente a través de la locura de su donación total ha liberado
Dios al mundo de la 'dureza del corazón'".98
Desde esta perspectiva escatológica se comprende el sentido y la necesidad del carisma
del celibato por el Reino de los Cielos (cf. Mt 19,12; 1Cor 7,25ss), como signo profético que
recuerda a todos los cristianos la exigencia de entregarse de manera total e indivisa al Señor y
a su causa (cf. 1Cor 7,32-35). A su vez, el matrimonio recuerda al celibato que la perfección del
amor no se realiza en el espiritualismo de la fuga mundi, sino en la entrega afectiva y efectiva en
favor de los hermanos, especialmente los más pobres y marginados. Existe, pues, una mutua
complementariedad entre ambos carismas, en la medida en que cada uno de ellos acentúa uno
de los polos dialécticos que configuran la existencia cristiana: así, el matrimonio responde a la
exigencia de encarnación y verificación histórica, mientras que el celibato alerta sobre la
necesidad de trascendencia ("reserva escatológica").99
Estas dimensiones teológicas del matrimonio como sacramento (cristológicapneumatológica, eclesial, escatológica) convergen y alcanzan su punto culminante en la
dimensión trinitaria. En efecto, así como la Iglesia universal es el "pueblo reunido por la unidad
del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo" (LG 4), también el matrimonio y la familia, como
Iglesia doméstica, encuentra su fuente originaria y su modelo más sublime en el misterio de la
comunión trinitaria:
"La pareja y la familia constituyen una comunidad de amor, como la Trinidad también
es comunidad de amor. Pero la relación entre ellas no es de simple paralelismo sino que
es a nivel ontológico: el Espíritu que une en la relación de amor al Padre y al Hijo es
también quien une en el sacramento a los esposos y les hace partícipes de ese amor
trinitario a lo largo de sus vidas. Así es como la familia trinitaria está presente y actúa en
la familia cristiana... No sólo es el Espíritu, por tanto, quien no es ajeno al tema del
98
K. LEHMANN, Sacramentalité, en: COM M ISSION THÉOLOGIQUE INTERNATIONALE ,
Problèmes doctrinaux du mariage chrétien (Louvain-la-Neuve 1979), p. 189. Entre los estudios sobre
la espiri-tualidad matrimonial, puede verse la ponencia de M.A. PARDO ÁLVAREZ, El matrimonio es
una vocación. Claves de su espiritualidad: VERDAD Y VIDA 59 (2001) 317-338
99
Sobre el tema, cf. p.ej., M. MARTÍNEZ PEQUE, Matrimonio y virginidad: desarrollo
histórico-teológico. Aportación pneumatológica a la reflexión actual sobre los estados cristianos de
vida: REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGÍA 51 (1991) 57-98; G.P. DI NICOLA, I consacrati. Quale dono
per gli sposati?: CLARETIANUM 38 (1998) 41-77; L. VIVES, La renovación teológica y su incidencia
sobre la relación Matrimonio-Virginidad: ANTHROPOTES 19 (2003) 327-352; U. SARTORIO, Celibato
per il Regno e matrimonio cristiano. Rassegna di posizioni circa I reciproci rapporti: STUDIA PATAVINA
51 (2004) 711-745.
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 39
matrimonio sino también la familia trinitaria, que contiene en sí misma paternidad,
filiación y la esencia de la familia que es el amor.100 [...]
"El Dios que crea y bendice la pareja humana como expresión y comunicación de su
amor es un Dios en el que existen relaciones personales: «Hagamos al ser humano a
nuestra imagen... y Dios los bendijo» (Gn 1,26.28); la relación del hombre y la mujer es
una concretización de la relación que existe entre las personas divinas. La creación de la
pareja es la comunicación ad extra de la vida trinitaria. En la economía de la antigua
alianza el matrimonio era imagen del ser y actuar de Dios, pero con la nueva alianza
realizada definitivamente en Cristo por el Espíritu se revela plenamente el sentido del
matrimonio cristiano: revelar en la diversidad y complementariedad de la vida de amor
entre los cónyuges la relación de las personas divinas unidas por el Amor. Así es como
el matrimonio cristiano se convirtió en gramática humana que expresa la vida divina o,
utilizando la expresión oriental, es el icono de la Trinidad...".101
Para terminar, conviene subrayar que las distintas dimensiones sacramentales del
matrimonio no pueden interpretarse de una manera mágica o automática, como si se realizasen
independientemente de la experiencia conyugal que viven los esposos. Al contrario, como explica
el mismo Juan Pablo II en la Familiaris Consortio, el carácter sacramental del matrimonio
constituye para los cónyuges a la vez un don y una tarea:
"Los esposos son... el recuerdo permanente, para la Iglesia, de lo que aconteció en la
cruz; son el uno para el otro y para los hijos, testigos de la salvación, de la que el
sacramento les hace partícipes. De este acontecimiento de salvación el matrimonio, como
todo sacramento, es memorial, actualización y profecía: en cuanto memorial, el
sacramento les da la gracia y el deber de recordar las obras grandes de Dios, así como de
dar testimonio de ellas ante los hijos; en cuanto actualización, les da la gracia y el deber
de poner por obra en el presente, el uno hacia el otro y hacia los hijos, las exigencias de
un amor que perdona y que redime; en cuanto profecía, les da la gracia y el deber de vivir
y de testimoniar la esperanza del futuro encuentro con Cristo".102
100
El autor parafrasea aquí las palabras de Juan Pablo II en Puebla: "Nuestro Dios en su misterio
más íntimo no es un solitario, sino una familia, porque encierra en sí mismo la paternidad, la filiación
y la esencia de toda familia que es el amor. Este amor, en la familia de Dios, es el Espíritu Santo": cf.
ACTA APOSTOLICAE SEDIS 71 (1979), p. 184.
101
M. MARTINEZ PEQUE, El Espíritu Santo y el matrimonio a partir del Vaticano II (Roma
1991), pp. 206ss; en esta línea, cf. también J.L. LARRABE, El matrimonio cristiano y la familia (Madrid
1973), pp. 209-212; J. JARAMILLO, El matrimonio como imagen de la Trinidad. Desarrollo histórico:
MAYÉUTICA 4 (1978) 185-193; más ampliamente, A. y M. LAURIOT PRÉVOST, Le mariage. Mystère
trinitaire (Paris 1987). Esta comprensión trinitaria del matrimonio, muy presente en la tradición oriental,
ha sido puesta de relieve también por notables teólogos de otras tradiciones eclesiales, como K. Barth
o H.U. von Balthasar (pueden verse algunas referencias en los autores citados).
102
Familiaris Consortio, nº 13. Los términos de memorial (o anámnesis), actualización y
profecía expresan tres dimensiones esenciales de todo sacramento que, como vimos en la primera parte
del curso, se remontan al zikkaron bíblico y, en la síntesis tomista, se enuncian respectivamente como
signo "rememorativo", "demostrativo" y "prognóstico": cf. J.M.R. TILLARD, La triple dimension du
signe sacramentel: NOUVELLE REVUE THÉOLOGIQUE 93 (1961) 225-254.
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 40
c) Grados de sacramentalidad en el matrimonio
En la teología postridentina llegó a imponerse una concepción excesivamente jurídica,
estática y monolítica del sacramento del matrimonio, teniendo como base la unidad e
inseparabilidad que se establece entre contrato y sacramento.103 Una comprensión rígida de esta
tesis de la identidad ha llevado, entre otras cosas, a negar toda validez al matrimonio civil de los
bautizados, hasta el extremo de considerarlo como un "torpe y pernicioso concubinato" (Pío IX).
La teología actual trata de comprender la sacramentalidad del matrimonio de una manera
más flexible y diferenciada, que permita comprender mejor la complejidad y la variedad de
situaciones que se dan en la realidad, y de este modo permita también elaborar respuestas
pastorales más adecuadas. En este contexto se inscribe la reflexión sobre los grados o niveles en
la sacramentalidad del matrimonio.104
En principio, la perspectiva de la gradualidad puede y debe aplicarse a toda la realidad
sacramental. Así, a nivel general, el hecho de que la Iglesia Católica se halle enriquecida con toda
la verdad revelada por Dios y todos los medios de la gracia no significa que, en la realidad, se
muestre a la altura de estos dones (cf. UR 4 y 6; LG 8); y mucho menos significa que las otras
Iglesias y comunidades eclesiales no sean también, cada una a su modo y medida, signo e
instrumento eficaz de la salvación de Cristo. De ahí que, superando una consideración meramente
individual de los diversos grados de incorporación o de pertenencia a la Iglesia (cf. LG 14-16),
pueda hablarse también de diversos grados de realización de la misma Iglesia como sacramento
de unidad y de salvación en la historia.105
Pues bien, lo que se dice de la Iglesia globalmente puede aplicarse también a cada una
de sus auto-realizaciones sacramentales. De este modo, la iniciación cristiana, aunque es un
proceso unitario, se realiza a través de diversas etapas o grados sacramentales: catecumenado,
bautismo, confirmación, eucaristía... Existen también grados en el sacramento del orden
(episcopado, presbiterado, diaconado...) y podría hablarse de una gradualidad en la misma
celebración sacramental de la Eucaristía (vgr., al valorar la Cena del Señor practicada por algunas
comunidades eclesiales no católicas). Igualmente, el itinerario penitencial de la reconciliación
se comprende mejor desde una perspectiva gradual y diferenciada, tanto en lo que corresponde
a los actos personales del penitente como en las expresiones eclesiales y litúrgicas.
Refiriéndonos ya al caso del matrimonio, parece que es posible distinguir también
diversos niveles de sacramentalidad en relación con los estadios de su desarrollo a lo largo de la
103
Así lo expresa el actual canon 1055 § 2: Inter baptizatos nequit matrimonialis contractus
validus consistere, quin sit eo ipso sacramentum ("Entre bautizados no puede haber contrato matrimonial
válido que no sea por eso mismo sacramento").
104
Pionera en esta línea de reflexión ha sido la obra colectiva Foi et sacrement de mariage.
Recherches et perplexités (Lyon 1974).
105
El Concilio aplica esta perspectiva al tratar de las otras confesiones cristianas. Así, p.ej., en
el nº 3 del Decreto Unitatis Redintegratio se dice: "Las Iglesias y comunidades separadas, aunque
creemos que padecen deficiencias, de ninguna manera están desprovistas de sentido y valor en el misterio
de la salvación. Porque el Espíritu de Cristo no rehusa servirse de ellas como medios de salvación, cuya
virtud deriva de la misma plenitud de gracia y de verdad que fue confiada a la Iglesia católica".
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 41
historia de la salvación y también en función de los niveles de realización que cada pareja puede
alcanzar en su propio itinerario matrimonial. Veamos ambos puntos de vista más detenidamente.
1. Desde el punto de vista de la historia de la salvación, la realidad matrimonial participa
de la bondad de la creación y, previamente a toda configuración religiosa, es un lugar
privilegiado para la experiencia del misterio trascendente, para la apertura a la fuente última del
amor y de la vida. En este sentido, puede hablarse ya del matrimonio como sacramento
natural.106 A partir de esta base natural el matrimonio adquiere en los profetas de Israel (cf. Os
1-3; Jer 3; 31; Ez 16,23; Is 40-55...) el carácter de símbolo de la alianza que Yahweh establece
con su pueblo, a la vez que ésta se convierte en paradigma de una relación conyugal basada en
el amor apasionado, la delicadeza, la ternura, y, especialmente, la fidelidad inconmovible, a pesar
de ser reiteradamente traicionada... En este contexto explícitamente religioso podemos hablar del
matrimonio como sacramento de la alianza, que introduce en la revelación y en la experiencia
del amor divino. Pero esta revelación alcanza su máxima expresión en la persona de Jesús y, más
concretamente, en ese amor "extremado" (cf. Jn 13,1) que le llevó a entregar su vida en sacrificio,
sellando con su sangre la Nueva Alianza entre Dios y los hombres (cf. Lc 22,20 par.). Este
misterio de amor redentor es representado viva y visiblemente por los esposos que se casan y se
aman "en el Señor" (cf. Ef 5,21-33; 1Cor 7,39), alcanzando entonces el matrimonio la plena
condición de sacramento cristiano, símbolo real de la unión de Cristo con su Iglesia.107
Esta descripción sumaria de las etapas en el desarrollo del matrimonio a lo largo de la
historia de la salvación no tiene un interés meramente arqueológico, ya que en cada una de estas
etapas pueden situarse otras muchas formas de realizar y vivir hoy la sacramentalidad del
matrimonio. Así, por ejemplo, al hablar del "sacramento de la alianza", D. Borobio se pregunta
quiénes son los sujetos que hoy viven en este nivel de sacramentalidad matrimonial. Y da esta
respuesta:
"Ciertamente, todos cuantos pertenecen a otras religiones no cristianas, con una actitud
creyente. De un modo más lejano, también aquellos que aun no estando inscritos en
ninguna religión, tienen un sentido religioso, y refieren su matrimonio y los signos que
le acompañan a ese Ser superior o Absoluto, más o menos desconocido, en quien creen.
Incluso, según creemos, no sería erróneo incluir entre tales sujetos a aquellos bautizados
no creyentes, o simplemente creyentes en un Ser superior que, por diversas
circunstancias, o no han llegado a conocer y creer en el Dios de Jesucristo porque fueron
bautizados de niños, o han renunciado a la fe en la que después de bautizados creyeron.
106
Ya Pío XI reconocía en la encíclica Casti connubii (nº 83) que "hay en el mismo matrimonio
natural algo de sacro y religioso, no adventicio sino innato, no recibido de los hombres sino inserto en
la misma naturaleza": Doctrina Pontificia, t. III: Documentos sociales (BAC, Madrid 21964) p. 588; cit.
por D. BOROBIO, Matrimonio, p. 545 (puede verse toda su exposición, pp. 543-557). Como un
precedente lejano de esta concepción gradual de la sacramentalidad del matrimonio hay que mencionar
a Hugo de San Víctor (+ 1141) en su influyente obra De sacramentis christianae fidei: cf. ALIAGA,
Compendio, p. 127s.
107
Sobre el concepto de símbolo real aplicado al matrimonio, cf. J.C.K. GOH, Christian
marriage as a «realsymbol»: towards a performative understanding of the sacrament: QUESTIONS
LITURGIQUES 76 (1995) 254-264, con abundantes referencias, especialmente a los estudios de K. Rahner.
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 42
El bautismo les capacita para una plena sacramentalidad, pero su falta de fe les sitúa en
esta 'sacramentalidad intermedia'".108
2. Pero, antes de abordar la relación entre fe y sacramento del matrimonio debemos
señalar la diversidad de grados en la realización del sacramento del matrimonio desde otro punto
de vista; no ya al nivel global de la historia de la salvación, sino en el itinerario matrimonial de
cada pareja. Esta nueva perspectiva puede apoyarse en la misma legislación canónica, en la
medida en que supera una visión puntual de la realización del matrimonio distinguiendo al menos
dos momentos constitutivos: el intercambio de consentimientos -matrimonio rato- y la unión
sexual mediante la cual los cónyuges se hacen una sola carne -matrimonio consumado- (cf. CIC
1061 § 1), de tal modo que sólo a partir del segundo momento el matrimonio sacramental se
considera indisoluble (cf. CIC 1141s).109
Una visión más amplia podría incluir en este proceso de realización del matrimonio un
estadio anterior, constituido según las distintas culturas por el compromiso formal de noviazgo
o por los esponsales, pues ya en este estadio actúa la gracia del sacramento.110 Se trataría de una
situación análoga a la del catecúmeno que se beneficia anticipadamente de la gracia del bautismo.
Igualmente, el concepto de consumación requeriría, desde el punto de vista teológico, una
comprensión más rica y diferenciada, que no la reduzca al hecho material de la primera copula
carnalis (después de la boda, se entiende).111 Y en esta misma línea habría que subrayar más el
valor sacramental de la procreación, en cuanto que la fecundidad de los esposos, como expresión
y fruto maduro de su amor, viene a completar al mismo sacramento:
108
D. BOROBIO, Matrimonio, p. 549. F.X. Durrwell, tras apuntar la existencia de dos niveles
de sacramentalidad (incluyendo en el sacramento de la creación el estadio veterotestamentario), se
pregunta si "el matrimonio celebrado fuera de la Iglesia por dos bautizados no creyentes, pero de buena
voluntad, no debe situarse en este primer nivel de sacramentalidad": cf. Le sacrement du mariage, p. 158.
Más adelante dirá que "cada pareja celebra el sacramento según el grado de su propia cristianidad",
notando que una pareja de bautizados increyentes, que pidiera el rito cristiano solamente para agradar
a algún familiar, lo que haría sería fingir que celebra el sacramento del matrimonio (ibid., p. 159, nota
33).
109
Quizás podría entenderse también desde esta perspectiva la posibilidad de sanar in radice
un matrimonio que supuestamente sería inválido por falta de determinado requisito canónico (CIC 11611165), así como la posibilidad de disolver matrimonios que son válidos, aunque no plenamente
sacramentales, in favorem fidei (cf. CIC 1142-1149; se trata de los -así llamados- privilegio paulino y
petrino).
110
Cf. F.X. DURRWELL, a.c., p. 161, citando a G. KOCH, Was heisst: Die Ehe ist ein
Sakrament?: THEOLOGIE DER GEGENWART 22 (1979) p. 81; cf. también M. MARTINEZ PEQUE, Hacia
un «status» eclesial del noviazgo: REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGÍA 56 (1996) 435-494. En algunas
diócesis de Francia se ha ensayado ya, con aprobación del obispo, la celebración del matrimonio por
etapas: cf. R. DIDIER, Les sacrements de la foi, p. 145. Esta necesidad es especialmente sentida por la
Iglesia africana: cf. M. LEGRAIN, Mariage chrétien, modèle unique? Questions venues d'Afrique (Paris
1978); B. BUJO, Ehe als Bund und Prozeß in Afrika: STIM M EN DER ZEIT 213 (1995) 507-519. Para otras
posibles aplicaciones, cf. P.-O. BRESSOUD, Église et couple à petits pas. Vers une réévaluation
théologique des formes de cohabitation contemporaines? (Fribourg, Ed. Universitaires 1998); E.
GONZALEZ, Blessing and sanctifying our love. A pastoral plan for cohabiting couples: MAYEUTICA
28 (2002) 357-383.
111
Sobre este punto, cf. U. NAVARRETE, De notione et effectu consommationis matrimonii:
PERIODICA DE RE MORALI ET CANONICA 59 (1970) 619-660; M.J. CURRAN, Conyugal consummation
in the Catholic Church. A problem for human and theological sciences (Roma 1988); B. PETRÀ, Il
matrimonio può morire?, pp. 81-84 (con ulteriores referencias).
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 43
"La sacramentalidad de la comunidad conyugal se extiende sobre las relaciones
parentales, puesto que el matrimonio está abierto por naturaleza al hijo y comporta estas
relaciones. Si la relación al posible hijo... forma parte del sacramento desde la conclusión
del matrimonio, ¿no va a formar parte del mismo una vez que se convierte en real? En
el corazón de la Iglesia, la vida conyugal es una epifanía del misterio de la Iglesia que,
en su unión con Cristo, es madre de los fieles".112
Sobre este ministerio eclesial de los padres cristianos, que constituye a la familia en
iglesia doméstica, ya hemos insistido anteriormente. Ahora sólo nos queda notar que esta
integración de la paternidad/maternidad en la comprensión sacramental del matrimonio, y más
concretamente en el concepto de consumación, parece más conforme a la realidad humana del
matrimonio, tanto en la cultura occidental -que ha desmitificado la virginidad de la mujer y tiende
a banalizar las relaciones prematrimoniales, mientras que por otro lado valora más la paternidad
responsable-como en otras culturas tradicionales (vgr., las africanas).113 En esta perspectiva, el
nacimiento o adopción del primer hijo, en la medida en que es fruto de un amor maduro y de una
decisión responsable, podría ser considerado como el acontecimiento que sella y consuma la
alianza conyugal.114
d) Relación entre fe y sacramento
La reflexión teológica actual trata también de precisar mejor cuáles son los elementos
necesarios para que el matrimonio de los bautizados constituya un verdadero sacramento. La
concepción tradicional, muy marcada por la perspectiva jurídica, limitaba estos elementos
necesarios a los que constituyen la realidad humana del matrimonio, además de la intención de
recibir el sacramento. Tal intención no tendría que ser actual ni explícita, bastando que fuera
habitual, virtual o implícita. Más aún, para algunos, sería suficiente con que los cónyuges deseen
casarse "como se casan los cristianos" o incluso que deseen simplemente contraer un verdadero
matrimonio, aunque no crean en el sacramento ni tengan ninguna fe personal. Para tales autores,
esta fe personal no sería una condición para la validez del sacramento (que actúa ex opere
operato), sino sólo para su fructuosidad. Esta identificación entre el matrimonio de los
bautizados y el sacramento puede llegar hasta el extremo de admitir que los bautizados no
112
F.X. DURRWELL, ibid. El autor cita en nota un bello texto de S. Agustín: "Así pues,
hermanos, cuando oís la palabra del Señor: "Allí donde yo estoy, allí estará también mi servidor", no
penséis solamente en los buenos obispos, en los buenos clérigos; vosotros también, a vuestra manera,
servís a Cristo... anunciando su nombre y su doctrina a quien podéis. Que cada padre de familia...
amoneste a todos los suyos, les enseñe, les exhorte, les corrija, les muestre un afecto benévolo, haga
reinar el orden: así ejerce él en su casa una función eclesial, yo diría episcopal, sirviendo a Cristo para
estar siempre con El" (In Joh. tract. 51,13: CCL 36,445).
113
Para una visión de conjunto sobre el matrimonio africano, sus etapas y elementos
constitutivos, además de los títulos ya citados, puede verse: V. MULAGO, Simbolismo religioso africano
= BAC 407 (Madrid 1979), pp. 81-166; L. MPONGO, La célébration du mariage dans les religions
africaines, en: VARIOS, La celebrazione cristiana del matrimonio. Simboli e testi (Roma 1986), pp. 343359; A. DANOZ FERNANDEZ, Inculturación cristiana del matrimonio africano-bantú (Madrid 1987);
J-M. ELA, El grito del hombre africano (Estella 1998), cap. 2, espec. pp. 155ss.
114
Naturalmente, esta reflexión tiene carácter de hipótesis, aunque encuentre apoyo en la
realidad humana y cultural del matrimonio y pueda invocar también en su favor algunos datos de la
tradición bíblica y eclesiástica, que ha considerado la prole como uno de los bienes del matrimonio, e
incluso como su fin primario.
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 44
creyentes pueden ser ministros y receptores de un sacramento contra su voluntad expresa, incluso
si se casan sólo civilmente (cf. CIC 1117: el apóstata está dispensado de la forma canónica), y
que, por otra parte, cualquier matrimonio no sacramental entre bautizados (vgr., un matrimonio
civil sin dispensa de la forma canónica) es necesariamente nulo (!).
En el lado opuesto, son ya muchos los autores que, a partir de una comprensión más
adecuada de lo que implica el bautismo como sacramento de la fe y de la incorporación a la
Iglesia, consideran necesaria una revisión o al menos una aplicación más flexible del principio
según el cual "entre bautizados no puede haber contrato matrimonial válido que no sea por eso
mismo sacramento" (CIC 1055 § 2). Según este planteamiento, el simple hecho de haber sido
bautizados en la infancia, sin haber desarrollado después una fe personal y una vida cristiana y
eclesial coherente con ella, no sería por sí solo suficiente para que un matrimonio alcance la
cualidad de sacramento en sentido estricto. Así, a partir del significado del bautismo como
sacramento de la fe, D. Borobio escribe:
"De acuerdo con que 'los bautizados son sujetos de los sacramentos'. De acuerdo
también con que el bautismo es necesario para la sacramentalidad cristiana y plena del
matrimonio. Pero, ¿de qué bautismo y de qué bautizados se trata? ¿De los que 'están
bautizados' porque se hizo con ellos un rito bautismal, o de los que lo 'son' porque han
llegado a asumir aquel bautismo en la fe? Si consideramos como bautizados a los
primeros sin discernimiento, entonces consideramos al bautismo como independiente de
la fe (siendo el 'sacramentum fidei' por excelencia), caemos en el ritualismo vacío y en
la falsificación del matrimonio sacramento, y sacamos de dicho principio una conclusión
teológicamente insostenible. En cambio, si consideramos como bautizados a los
segundos, entonces no sólo hemos comprendido rectamente el principio, sino que somos
fieles a lo que el mismo bautismo y la celebración de cualquier sacramento significan. No
se puede ni dar por supuesta la fe en todo bautizado de niño, ni se puede identificar el
bautizado ritual con el bautizado creyente. Lo que hoy se pone en tela de juicio no es
tanto el principio, cuanto su aplicación generalizada e indiscriminada. Lo que hoy se
discute, no es que el matrimonio de los bautizados sea sacramento, sino que el bautismo
de estos bautizados haya llegado a realizarse en esa plenitud sacramental, que permite la
celebración digna y no contradictoria de otros sacramentos y, en nuestro caso, del
matrimonio cristiano."115
Este problema, que ya había aflorado en siglos anteriores, ha estallado agudamente en
nuestra época, sobre todo, como consecuencia del proceso de secularización. La Comisión
115
D. BOROBIO, Matrimonio, p. 560. Remite a VARIOS, Foi et sacrement de mariage.
Recherches et perplexités (Lyon 1974); P. HAYOIT, Pour plus de verité au sujet du mariage: REVUE
THÉOLOGIQUE DE LOUVAIN 13 (1982) 287-316; R. CALVO ESPIGA, Sobre la sacramentalidad del
matrimonio de los bautizados: SCRIPTORIUM VICTORIENSE 29 (1982) 301-355. Pero la lista de autores
que se inscriben en esta postura podría ampliarse considerablemente: J.B. Sequeira, H. Denis, O.H.
Pesch, A. Müller, E. Ruffini, G. Colombo, M. Martínez Peque, J.L. Larrabe... Entre los partidarios de
la identidad absoluta se inscribe la tesis de F. ALARCON ALARCON, El matrimonio celebrado sin fe
(Almería 1988) con amplia documentación y bibliografía reciente. Para una buena presentación de las
posiciones y argumentos esgrimidos por las dos tendencias -tradicional y renovadora- en los últimos
años, cf. J.Mª DIAZ MORENO, La admisión al matrimonio canónico de los cristianos que no tienen fe,
en: El «consortium totius vitae» (Salamanca 1986), pp. 111-187, espec. 134-138; también C.
ROCCHETTA, Il sacramento della coppia, pp. 281-284 (el autor considera la posibilidad de una
separación entre contrato y sacramento como "il problema dei problemi" (p. 284) y lo sitúa entre las
cuestiones abiertas, sin pronunciarse personalmente).
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 45
Teológica Internacional se ocupó de él en 1977, elaborando un documento en el que, tras recordar
la distinción tradicional entre validez y fructuosidad del sacramento (la primera no dependería
de la fe), hace estas precisiones:
"El hecho de que existan bautizados no creyentes plantea hoy un nuevo problema
teológico y un serio dilema pastoral, sobre todo si la ausencia, o incluso el rechazo de la
fe, aparecen de manera patente. La intención requerida -la intención de hacer lo que
hacen Cristo y la Iglesia- es la condición mínima necesaria para que haya verdaderamente
un acto humano de compromiso en el plano de la realidad sacramental. Ciertamente, no
debe mezclarse [confundirse] la cuestión de la intención con el problema relativo a la fe
personal de los contrayentes. Sin embargo, tampoco se puede separarlas totalmente. En
el fondo, la intención verdadera nace y se alimenta de una fe viva. Por tanto, allí donde
no se perciba ninguna traza de fe como tal (en el sentido del término "creencia",
disposición a creer), y ningún deseo de la gracia y de la salvación, se plantea la cuestión
de saber si, de hecho, la intención general y verdaderamente sacramental de que hemos
hablado está o no está presente, y si el matrimonio es contraído válidamente o no. Como
hemos señalado, la fe personal de los contrayentes no constituye la sacramentalidad del
matrimonio, pero la ausencia de fe personal compromete la validez del sacramento.
"Este hecho da lugar a cuestiones nuevas, a las cuales no se ha encontrado, hasta ahora,
respuestas satisfactorias; impone también nuevas responsabilidades pastorales en materia
de matrimonio cristiano. Ante todo, los pastores han de esforzarse en desarrollar y
alimentar la fe de los prometidos, ya que el sacramento del matrimonio supone y exige
la fe".116
El presidente de la Comisión redactora de este documento, Ph. Delhaye, a partir de la
relación que existe entre el bautismo, la fe y la Iglesia, insistía en la importancia decisiva que
reviste la intención de realizar verdaderamente el sacramento por parte de los cónyuges:
"La clave del problema está en la intención, la intención de hacer lo que hace la Iglesia
al proponer un sacramento permanente que entraña indisolubilidad, fidelidad, fecundidad.
Para que haya posibilidad de un matrimonio sacramental válido es necesario el bautismo
y una fe explícita que alimenten -ambos- la intención de insertar un amor conyugal en el
amor pascual de Cristo. Por el contrario, si el rechazo explícito de la fe, a pesar del
bautismo recibido en la infancia, entraña el rechazo de hacer lo que hace la Iglesia de
Dios, no será posible realizar un matrimonio sacramental válido".117
116
COM ISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL , Propositiones de quibusdam quaestionibus
doctrinalibus ad matrimonium christianum pertinentibus: GREGORIANUM 59 (1978) 453-464, cit. p. 138s
(la frase en cursiva está tomada del Ritual del Matrimonio, Praen. nº 7). Ya hemos citado la edición
comentada de este documento: Problèmes doctrinaux du mariage chrétien (Louvain-La-Neuve 1979).
117
Ph. DELHAYE, Sacramentalité, en: Problèmes, pp. 65-76, cit. p. 74; en esta línea, cf. más
recientemente G.-L. MÜLLER, Glaubensvollzug und Sakramentalität der Ehe, en: Th. SCHNEIDER
(Hrsg.), Geschieden-Wiederverheiratet-Abgewiesen? Antworten der Theologie (Freiburg-Basel-Wien
1995), pp. 202-212 (espec. 207-210, donde trata sobre “la intención realizada en el acto de fe como
elemento constitutivo del signo sacramental del matrimonio”).
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 46
En esta misma línea reviste especial interés la Proposición nº 12 del Sínodo de los
Obispos de 1980, que estudió "los cometidos de la familia cristiana en el mundo de hoy". El texto
definitivo propuesto al Papa es el siguiente:
"1) El sacramento del matrimonio, al igual que los demás sacramentos, no solamente
presupone la fe, sino que la alimenta, la fortalece y la expresa (cf. SC 59). Por esta razón,
es necesario investigar de qué forma la fe de los contrayentes, en cuanto expresión de la
Alianza y actualización consciente y personal de la vocación bautismal, es exigida para
la validez de este sacramento.
"2) Se entiende que la fe no está presente cuando se rechaza formalmente. Pero la
petición misma del matrimonio es señal suficiente de esta fe, si se apoya en motivos
verdaderamente religiosos. Sin embargo, como la celebración del sacramento se
considera en algunos lugares como una convención social más que como un
acontecimiento religioso, parecen necesarios por parte de los futuros esposos signos más
válidos de fe personal.
"3) Hay que ponderar el grado de madurez de la fe y la conciencia que tienen los futuros
esposos de hacer lo que hace la Iglesia. Esta intención, que es exigida para la validez del
sacramento, no parece que pueda estar presente donde no existe ni siquiera la menor
intención de creer también con la Iglesia, con su fe bautismal. Han de evitarse tanto el
rigorismo como el laxismo, la fe enferma ha de ser fortalecida en la medida de lo posible.
Una catequesis dinámica y una preparación adecuada para el matrimonio han de ser
impartidas, con la colaboración de la comunidad, en orden a la progresiva madurez de la
fe de los futuros esposos y a la recepción fructuosa del sacramento.
"4) Se ha de examinar más profundamente si la afirmación según la cual el matrimonio
válido entre bautizados es siempre sacramento se aplica también a aquellos que han
perdido la fe, indicando ulteriormente las consecuencias jurídicas y pastorales. Además,
es necesario investigar cuáles han de ser los criterios pastorales para discernir la fe en los
futuros esposos y en qué grado, más o menos, en la intención de hacer lo que hace la
Iglesia, debe haber la intención minima de creer también con la Iglesia.
"5) Se han de reafirmar las consecuencias de unidad e indisolubilidad que son propias
del matrimonio natural. La nueva legislación canónica ha de tener en cuenta lo dicho en
esta proposición sobre la necesidad de la fe".118
En una carta al clero y agentes pastorales de su diócesis, el Card. Ratzinger, que actuó
como Relator del Sínodo, consideraba que la afirmación central del Sínodo sobre el tema de la
relación entre fe y sacramento en el matrimonio es la contenida en el punto 3º. Y en ella
subrayaba también el deseo sinodal (punto 4º) de que se examine más profundamente la tesis
118
SYNODUS EPISCOPORUM , De muneribus familiae christianae in mundo hodierno. Elenchus
propositionum (E Civitate Vaticana MCMLXXX) p. 27-29. El texto latino en F. ALARCON, o.c., p. 107
nota 22; una traducción castellana de las proposiciones del Sínodo -que en principio debían ser secretaspuede verse en ECCLESIA nº 2039 (1981) 890-905.
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 47
según la cual, en los bautizados que han perdido la fe, el contrato matrimonial no se identifica
del todo con el sacramento del matrimonio.119
Se trata, por consiguiente, de un tema importante, que requiere un examen sereno y
profundo. Mientras tanto, sin embargo, los problemas pastorales urgen pidiendo respuestas
prontas y claras. En principio, un cambio de la postura oficial de la Iglesia en una cuestión tan
delicada no podría hacerse sin un estudio a fondo que aporte luz y razones convincentes. Esto
puede explicar el hecho de que, cuando Juan Pablo II publica la exhortación apostólica
Familiaris Consortio (el 22-11-1981, un año después del Sínodo), a la hora de enfocar este
problema del matrimonio de los bautizados no creyentes, sin entrar en la cuestión de fondo (el
tema de la inseparabilidad entre contrato y sacramento), se inclina por una postura que, aunque
matizada, resulta claramente conservadora. Antes de hacer más comentarios, es preciso leer el
texto por extenso:
[0. Planteamiento pastoral del problema]
"Precisamente porque en la celebración del sacramento se reserva una atención especial
a las disposiciones morales y espirituales de los contrayentes, en concreto de su fe, hay
que afrontar aquí una dificultad bastante frecuente, que pueden encontrar los pastores de
la Iglesia en el contexto de nuestra sociedad secularizada.
"En efecto, la fe de quien pide desposarse ante la Iglesia puede tener grados diversos y
es deber de los pastores hacerla descubrir, nutrirla y hacerla madurar. Pero ellos deben
comprender también las razones que aconsejan a la Iglesia admitir a la celebración a
quien está imperfectamente dispuesto.
[1. La realidad "natural" del matrimonio]
"El sacramento del matrimonio tiene esta peculiaridad respecto a los otros: ser el
sacramento de una realidad que existe ya en la economía de la creación; ser el mismo
pacto conyugal instituido por el Creador "al principio". La decisión, pues, del hombre y
de la mujer de casarse según este proyecto divino, esto es, la decisión de comprometer
en su respectivo consentimiento conyugal toda su vida en un amor indisoluble y en una
fidelidad incondicional, implica realmente, aunque no sea de manera plenamente
consciente, una actitud de obediencia profunda a la voluntad de Dios, que no puede darse
sin su gracia. Ellos quedan ya, por tanto, inseridos en un verdadero camino de salvación,
que la celebración del sacramento y la inmediata preparación a la misma pueden
completar y llevar a cabo, dada la rectitud de su intención.
[2. Legitimidad de los motivos sociales]
"Es verdad, por otra parte, que en algunos territorios, motivos de carácter más bien social
que auténticamente religioso impulsan a los novios a pedir casarse en la iglesia. Esto no
es de extrañar. En efecto, el matrimonio no es un acontecimiento que afecte solamente
a quien se casa. Es por su misma naturaleza un hecho también social que compromete a
los esposos ante la sociedad. Desde siempre su celebración ha sido una fiesta que une a
familias y amigos. De ahí, pues, que haya también motivos sociales, además de los
personales, en la petición de casarse en la iglesia.
119
DER ERZBISCHOF VON MÜNCHEN UND FREISING , Brief an die Priester, Diakone und an alle
im pastoralen Dienst Stehenden (8-12-1980). Texto italiano en: IL REGNO -DOCUM ENTI 5 (1981) 161-169.
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 48
[3. Validez de la intención virtual]
"Sin embargo, no se debe olvidar que estos novios, por razón de su bautismo, están ya
realmente inseridos en la Alianza esponsal de Cristo con la Iglesia y que, dada su recta
intención, han aceptado el proyecto de Dios sobre el matrimonio y consiguientemente -al
menos de manera implícita- acatan lo que la Iglesia tiene intención de hacer cuando
celebra el matrimonio. Por tanto, el solo hecho de que en esta petición haya motivos
también de carácter social no justifica un eventual rechazo por parte de los pastores. Por
lo demás, como ha enseñado el Concilio Vaticano II, los sacramentos, con las palabras
y los elementos rituales nutren y robustecen la fe (SC 59); la fe hacia la cual están ya
orientados en virtud de su rectitud de intención que la gracia de Cristo no deja de
favorecer y sostener.
[4. Peligros de la postura "exigente"]
"Querer establecer ulteriores criterios de admisión a la celebración eclesial del
matrimonio, que debieran tener en cuenta el grado de fe de los que están próximos a
contraer matrimonio, comporta además muchos riesgos. En primer lugar, el de pronunciar
juicios infundados y discriminatorios; el riesgo además de suscitar dudas sobre la validez
del matrimonio ya celebrado, con grave daño para la comunidad cristiana, y de (suscitar)
nuevas inquietudes injustificadas para la conciencia de los esposos; se caería en el peligro
de contestar o de poner en duda la sacramentalidad de muchos matrimonios de hermanos
separados de la plena comunión con la Iglesia católica, contradiciendo así la tradición
eclesial.
[5. Una excepción: el caso de rechazo formal]
"Cuando, por el contrario, a pesar de los esfuerzos hechos, los contrayentes dan muestras
de rechazar de manera explícita y formal lo que la Iglesia realiza cuando celebra el
matrimonio de bautizados, el pastor de almas no puede admitirlos a la celebración. Y,
aunque no sea de buena gana, tiene obligación de tomar nota de la situación y de hacer
comprender a los interesados que, en tales circunstancias, no es la Iglesia sino ellos
mismos quienes impiden la celebración que a pesar de todo piden.
[6. La tarea: preparar para una celebración fructuosa]
"Una vez más se presenta en toda su urgencia la necesidad de una evangelización y
catequesis prematrimonial y postmatrimonial puestas en práctica por toda la comunidad
cristiana, para que todo hombre y toda mujer que se casan, celebren el sacramento del
matrimonio no sólo válida sino también fructuosamente".120
Tratando de hacer una valoración de esta postura, hemos de notar que la aceptación del
matrimonio sacramental de los bautizados imperfectamente dispuestos se basa en la presunción
de que existe en ellos una intención recta, por la cual aceptan el compromiso de amor indisoluble
y de fidelidad incondicional que entraña el matrimonio cristiano. Ahora bien, en las actuales
circunstancias, resulta por lo menos dudoso que esta rectitud de intención, que es necesaria para
120
Familiaris Consortio nº 68 (los números y títulos entre corchetes son nuestros).
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 49
la validez del sacramento,121 se dé en la generalidad de los casos. A nuestro modo de ver, una
pastoral responsable, más que darla por supuesta, debe verificar su existencia.122
Por otra parte, la argumentación aquí empleada adolece de una cierta unilateralidad, tanto
en la forma de comprender la relación entre fe y sacramento (como muestra la cita parcial de SC
59), como en el hecho de señalar únicamente los peligros de la postura exigente. En este sentido,
es preciso ver también los riesgos y aporías inherentes a la postura condescendiente, ya que la
celebración del sacramento en esas condiciones puede ser motivo de escándalo para otros y hasta
de sacrilegio, además de provocar en los contrayentes que no tienen fe una actitud que, por rayar
con la simulación, podría hacer nulo el mismo matrimonio.123
Para evitar estos peligros, siguiendo la orientación del Papa, la pastoral de preparación
del matrimonio se orientará a suscitar en los novios el acto personal de fe o, al menos, esa
mínima rectitud de intención que se requiere para contraer un verdadero y válido matrimonio.
En caso de que ni siquiera esto fuera posible, habría que plantearse la posibilidad de un abandono
formal de la Iglesia que permitiría la dispensa de la forma canónica (cf. CIC 1117), evitando así
una celebración indigna del sacramento (el consabido "paripé").124 Pero, a pesar de todo,
subsistiría la incongruencia de que ese matrimonio civil, contra la creencia y la voluntad expresa
de los contrayentes, sería considerado por la legislación eclesiástica como un verdadero
sacramento. Tal es el absurdo al que conduce una interpretación absoluta e indiscriminada del
principio -por otra parte valioso- de la inseparabilidad entre contrato y sacramento en el
matrimonio de los bautizados.
Por todo ello, nos parece que este pronunciamiento del Papa, con el que simplemente se
pretende orientar la praxis pastoral de la Iglesia en estos casos, no ha resuelto los problemas
121
Según la doctrina de los Concilios de Florencia y Trento, cf. DS 1312/695 y 1611/854
respectivamente. Sobre el tema, cf. J.M.R. TILLARD, A propósito de la intención del ministro y del
sujeto de los sacramentos: CONCILIUM 31 (1968) 125-139; también Y.M. CONGAR, Intentionalité de
la foi et sacrement. Aperçus de Saint Augustin au Concile de Trente, en: H.J. AUF DEN MAUR (Hrsg.),
Fides sacramenti - sacramentum fidei (Assen 1981), pp. 177-191.
122
Para una aproximación a la línea pastoral que se sigue en las diócesis españolas, cf. P.
SOLDADO BARRIOS, Criterios pastorales de discernimiento de la fe necesaria para la celebración
del sacramento del matrimonio: TERCER MILENIO -Córdoba- 2 (1995) 33-45; 3 (1996) 11-16. Para un
planteamiento pastoral más global, cf. D. BOROBIO, Pastoral y celebración del matrimonio cristiano:
ESTUDIOS TRINITARIOS 29 (1995) 45-84. Sobre el complejo trasfondo de la demanda ritual en parejas
no creyentes, cf. B. FUEYO SUÁREZ, Casarse por la Iglesia. Matrimonio religioso y cristianismo
cultural: CIENCIA TOM ISTA 124 (1997) 113-157.
123
"¿Qué sentido tiene el celebrar un sacramento en el que ninguna de las partes manifiesta
creer?, ¿qué garantías de respeto a la fe o de educación católica de la prole se van a exigir a unas
personas que se declaran 'no creyentes'?, ¿qué respeto se tiene por la santidad del sacramento o por el
sacerdote que asiste a este tipo de matrimonios o por la comunidad cristiana que tienen que aceptar de
manera impotente estas celebraciones? Triste papel el del ordinario del lugar cuando en estos casos tiene
que adoptar una decisión que, en cualquier caso, parece insatisfactoria: o bien permite que se celebren
estos matrimonios de 'no creyentes', con las contradicciones eclesiales indicadas, o bien no lo permite
e induce a los novios a que celebren un matrimonio no considerado como válido por la Iglesia con las
pertinentes consecuencias canónicas": F.R. AZNAR GIL, El matrimonio de los bautizados no creyentes:
REVISTA ESPAÑOLA DE DERECHO CANÓNICO 43 (1986) 157-165, cit. 159; cf. también J. Mª DIAZ
MORENO, La admisión, espec. pp. 181ss.
124
Cf. en este sentido F. MORLOT, Abandon de l'Église, rejet de la foi et mariage: REVUE DE
DROIT CANONIQUE 44 (1994) 57-92.
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 50
teológicos de fondo en esta cuestión y que, por consiguiente, deberá proseguir el trabajo de
investigación, reflexión y diálogo hasta alcanzar su total clarificación.125
e) Sobre la indisolubilidad del sacramento del matrimonio
Cuando es verdadero, el amor conyugal se presenta como algo definitivo e
intencionalmente indisoluble. Nadie puede querer a una persona de verdad y al mismo tiempo
limitar su cariño a un tiempo determinado. Y, sin embargo, la experiencia muestra que ese amor
es también algo frágil y precario, que es posible la ruptura de esa unión que en un principio se
pretendía para siempre.
La sacramentalidad del matrimonio, como signo del amor de Cristo y como medio de
acción de su Espíritu, supone un refuerzo para las propiedades de fidelidad y de indisolubilidad
que, al menos tendencialmente, son ya inherentes a todo auténtico amor conyugal. Ahora bien,
aunque la alianza matrimonial conlleva una exigencia intrínseca de indisolubilidad, esto no
significa que, de hecho, esta exigencia logre realizarse en todos los casos. El matrimonio -como
decía Durrwell- es de suyo indisoluble, pero no indestructible. ¿Qué decir entonces?126
Tanto la legislación eclesiástica como la mayor parte de las legislaciones civiles están de
acuerdo en la llamada indisolubilidad intrínseca, es decir en la imposibilidad de disolver el
matrimonio por el mutuo acuerdo de los cónyuges, pues la estabilidad del matrimonio reviste
también un interés público y la sociedad lo debe proteger de cualquier arbitrariedad. Ahora bien,
aun admitiendo que lo jurídico es de suyo una garantía y salvaguarda del amor, cuando se llega
a una situación en la que el amor ha desaparecido y la relación entre los esposos se ha roto
irremediablemente, resulta para muchos incomprensible seguir manteniendo una indisolubilidad
legal contra la voluntad e incluso contra el bien de las personas más afectadas.
125
En esta dirección se mueve la Congregación para la Doctrina de la Fe de acuerdo con esta
declaración que hacía su Prefecto, el Card. J. Ratzinger: "La cuestión de si cristianos no creyentes bautizados que no han creído nunca o que ya no creen en Dios- pueden contraer verdaderamente un
matrimonio sacramental exige ulteriores estudios a fondo. En otras palabras: habría que aclarar si
verdaderamente todo matrimonio entre dos bautizados es ‘ipso facto’ un matrimonio sacramental. De
hecho, también el Código indica que solamente el contrato matrimonial válido entre bautizados es al
mismo tiempo sacramento (cf. CIC 1055 § 2). La fe pertenece a la esencia del sacramento; resta por
aclarar la cuestión jurídica acerca de qué evidencia de ‘no fe’ trae como consecuencia el que un
sacramento no se realice": J. RATZINGER, Divorziati risposati e pastorale: IL REGNO -DOCUM ENTI 844
(1999) 551-557, cit. p. 557 (texto original: CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE , Sulla
pastorale dei divorziati risposati. Documenti, commenti e studi (Città del Vaticano 1998), pp. 7-29);
como Papa, Benedicto XVI ha mantenido esta línea cautelosa y a la vez abierta (vgr., en su discurso a
los sacerdotes de la diócesis de Aosta del 25 de julio de 2005).
126
No es fácil presentar con brevedad y precisión los datos de un problema tan complejo y
discutido. Nuestra síntesis se inspira en E. LOPEZ AZPITARTE, Ética de la sexualidad y del matrimonio
(Madrid 1992), pp. 381-414 (con abundante bibliografía). Entre los estudios históricos, además de los
ya citados, cabe destacar los de H. CROUZEL, L’Église primitive face au divorce. Du premier au
cinquième siècle (Paris 1971); P. NAUTIN, Divorce et remariage dans la tradition latine: RECHERCHES
DE SCIENCE RELIGIEUSE 62 (1974) 7-54; T. MACKIN, Marriage in the Catholic Church. Divorce and
Remarriage (New York-Ramsey 1984). Para un estado de la cuestión, cf. J. KOWAL, L’indissolubilità
del matrimonio rato e consummato: status quaestionis: PERIODICA DE RE CANONICA 90 (2001) 273-304;
K.R. HIMES - J.A. CORIDEN, The indissolubility of marriage: THEOLOGICAL STUDIES 65 (2004) 453499.
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 51
De hecho, la propia Iglesia Católica, sin negar el principio de la indisolubilidad
matrimonial, ha aceptado la disolubilidad extrínseca del matrimonio bajo determinadas
circunstancias ("privilegio paulino") y en virtud de los poderes recibidos de Cristo ("potestad
vicaria" o "privilegio petrino"). Esto significa que la indisolubilidad no es un absoluto ni
constituye una exigencia imprescindible de la ley natural. La Iglesia Católica sólo ha llegado a
afirmar una indisolubilidad absoluta en relación con los matrimonios ratos y consumados,
reconociendo actualmente que ella no tiene poder alguno para disolver estos matrimonios.127
La afirmación de la indisolubilidad del matrimonio no es el resultado necesario de una
reflexión ética, ya que los mismos argumentos que se emplean en favor de los matrimonios
indisolubles (bien de la sociedad, educación de los hijos, etc) podrían aplicarse a los matrimonios
que la Iglesia disuelve. Y si estos argumentos de razón no son decisivos, tampoco parece que la
doctrina de la indisolubilidad absoluta pueda deducirse claramente de la misma Revelación
divina. Pues, si es verdad que en ella se presenta el amor conyugal como imagen de la alianza
llamada a vivirse en un clima de fidelidad total y definitiva, también es cierto que esto no
siempre se mantuvo ni fue posible en la práctica. Pero este punto merece una consideración más
detenida.
< La afirmación de Jesús
Frente a la legalidad vigente (cf. Dt 24,1s), y frente a las aplicaciones más o menos laxas
que de ella se hacía en las escuelas rabínicas de su tiempo (Hillel - Shammay), Jesús se opone
al divorcio y reafirma el designio original de Dios sobre la unión matrimonial (cf. Mc 10,1-10,
citando Gn 1,27; 2,24), con la misma radicalidad con que se expresa en relación a otros puntos
de la Ley (cf. Mt 5,20ss: "Habéis oído que se dijo... pero yo os digo"). Pero esta radicalidad no
se debe interpretar erróneamente, como si lo que Jesús vino a traer fuera una ley "más dura". En
el horizonte del Reino de Dios, las exigencias de Jesús son exigencias de la gracia y deben ser
fruto natural del amor, que tiende a la totalidad y perpetuidad. Como tales, presuponen el don de
Dios, recibido y acogido en la fe: la vida nueva en el Espíritu...
Por otra parte, la radicalidad está en la misma superación del marco legal, apelando a la
conciencia, al corazón: interiorización y personalización (por eso puede hablar de un "adulterio
en el corazón": Mt 5,28). No se trata de salvar las apariencias o las estructuras legales, sino de
una transformación de la persona, que le permite vivir la fidelidad de Dios en el seguimiento de
Jesús (¡un seguimiento que incluye también la cruz!).
< La interpretación de las comunidades primitivas (Mateo, Pablo)
Mientras Marcos (10,11s) y Lucas (16,18) hablan de la indisolubilidad en términos
absolutos, Mateo conoce una excepción (cf. Mt 5,32; 19,9) que permite la separación de los
cónyuges en caso de ðïñíåßá. El significado de esta palabra es discutido (¿adulterio?
¿matrimonio nulo por causa de 'impureza', vgr., en caso de consanguinidad?). Pablo, por su parte,
127
Una muestra elocuente de este estado de conciencia es la tajante afirmación del actual Código
de Derecho Canónico: "El matrimonio rato y consumado no puede ser disuelto por ningún poder humano,
ni por ninguna causa fuera de la muerte" (CIC 1141). Pero cabe observar que tanto las condiciones de
la indisolubilidad (i.e., que el matrimonio sea "rato y consumado ") como esta última restricción
(praeterquam morte) responden ya a una determinación eclesial.
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 52
se siente autorizado a conceder la separación en un matrimonio mixto pro bono pacis, cuando
el cónyuge infiel no está dispuesto a cohabitar pacíficamente (cf. 1Cor 7,12-15: es el llamado
"privilegio paulino"). Según esto, la Iglesia apostólica, aun manteniendo el ideal de la
indisolubilidad, no creyó oponerse a la enseñanza de su Maestro permitiendo el divorcio en casos
particulares. Y aunque los textos no dicen nada sobre la posibilidad de un segundo matrimonio,
luego va a ser de hecho tolerado, porque "mejor es casarse que abrasarse" (1Cor 7,9).
< La praxis posterior de la Iglesia
Lo mismo puede decirse respecto a la praxis ulterior de la Iglesia a lo largo de los siglos:
a la vez que se mantiene el principio de la indisolubilidad, se admiten excepciones en casos
particulares, incluso por parte de los mismos Papas (es el llamado privilegio petrino o de la
potestad vicaria, en sus diversas variantes).128
En la Iglesia Oriental existe una tradición que, sin negar la santidad e indisolubilidad del
sacramento, concede la disolución del vínculo al cónyuge inocente y abandonado con posibilidad
de nuevo matrimonio. Esto lo justifica por el principio de ïÆêïíïìßá: posibilidad que tiene la
Iglesia de ejercer la misericordia cuando ha fallado otro medio para solucionar estas situaciones
trágicas. La Iglesia Católica nunca ha condenado de manera oficial esta práctica.
En la Iglesia Latina, a lo largo del primer milenio hay autores y concilios provinciales que
manifiestan una postura permisiva frente al divorcio, sin embargo son más los testimonios que
mantienen una negativa a cualquier excepción. A partir del siglo XII la doctrina es terminante
y no se concede nunca la disolución en matrimonios ratos y consumados.
Los Reformadores atacan directamente la legislación eclesiástica sobre este punto, al no
admitir el carácter de sacramento y considerar el matrimonio una realidad del orden de la
creación, sometida a la potestad civil. Lutero llega a admitir la disolubilidad intrínseca del
vínculo.
Las definiciones del Concilio de Trento van directamente contra esta doctrina
protestante129. En cambio, como muestra el análisis del proceso redaccional, el Concilio no
pretende condenar las costumbres orientales o las opiniones de otros autores católicos. En
particular, el anatema del canon 7 se dirige contra los que admiten que la Iglesia se equivoca
cuando niega la disolubilidad intrínseca del matrimonio o la posibilidad de nuevas nupcias en
el caso de adulterio. Esta doctrina no parece que sea un dogma de fe, sino más bien una
enseñanza del magisterio ordinario de la Iglesia. Además no parece referirse a la indisolubilidad
extrínseca ni se hace referencia concreta al matrimonio rato y consumado.
128
Cf. W. KASPER, o.c., p. 80ss; P. HUIZING, El derecho canónico y la disolución del
matrimonio: CONCILIUM 87 (1973) 9-18; también el número doble monográfico que la REVUE DE DROIT
CANONIQUE ha dedicado a la Évolution du principe de l'indissolubilité du mariage: nn. 1-2 de 1988.
Sobre el período patrístico en particular, cf. A. CARPIN, Indissolubilità del matrimonio. Alcuni aspetti
storico-teologici: SACRA DOCTRINA 42 (1997) 7-42; M.Mª GARIJO-GUEMBE, Unauflösbarkeit der Ehe
und die gescheiterten Ehen in der Patristik, en la obra ya citada de Th. SCHNEIDER (Hrsg.), Geschieden
- Wiederverheiratet - Abgewiesen?, pp. 68-83.
129
Cf. DS 1801-1812 / 971-982; interesa especialmente el canon 7: DS 1807/977.
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 53
Así las cosas, aunque se ha querido fundar teológicamente la indisolubilidad sobre la
plenitud simbólica que representa la sacramentalidad consumada (como símbolo de la unión de
Cristo con su Iglesia), en última instancia, esta doctrina parece fundamentarse en la praxis
tradicional de la Iglesia Católica. Cuando la Iglesia se ha creído con capacidad de disolver
algunos matrimonios y se siente incapaz para hacerlo con otros (ratos y consumados), la razón
de esta práctica no puede partir de la Biblia, que desconoce estas distinciones.
En definitiva, si no existen argumentos convincentes de razón, ni de revelación, ni de
reflexión teológica, ni hay definición dogmática de ningún concilio que la sostenga, la única
explicación es la práctica tradicional de la Iglesia que tiene conciencia de no "poder" efectuar tal
disolución.
Para muchos autores la posibilidad de un cambio en esta postura es inconcebible, pues
la tradición en que se apoya reviste un valor teológico definitivo e inmutable. Otros sin embargo
piensan que la imposibilidad de disolver estos matrimonios no es absoluta y creen que tal poder
lo tiene la Iglesia. La valoración teológica de esta enseñanza pertenece al magisterio ordinario
y no constituiría, por tanto, una dificultad insuperable, si la Iglesia ampliara su práctica con una
nueva toma de conciencia de sus poderes.130
Pero, dado que en el horizonte de la Iglesia no se vislumbra por el momento un posible
cambio en su praxis actual, para la solución de ciertos problemas no queda otro camino que la
declaración de nulidad. En este sentido se ve necesario un estudio más profundo que investigue
lo que constituye la opción matrimonial y sus correspondientes exigencias, la fe e intención
requerida para la validez del sacramento, y el sentido de la consumación desde una perspectiva
más personalista. A través de estos cauces se podría afrontar y resolver la tragedia de muchas
parejas que consideran que su matrimonio en realidad no existió nunca, aunque no tengan medios
para probar esta persuasión ante un tribunal.131
Obviamente, esta investigación de largo alcance no podrá resolver todos los problemas
planteados en la pastoral matrimonial, especialmente los más urgentes. Entre ellos merece una
consideración particular la atención pastoral a los divorciados.
130
"Nosotros no nos hallamos abocados a la desdichada alternativa, que podemos encontrar en
el debate actual, de: o bien repetir la afirmación de la indisolubilidad del matrimonio con la convicción
de una ortodoxia indiscutible, o bien -en vista de los muchos matrimonios que fracasan- exigir
simplemente una relajación del mandato de la indisolubilidad, a partir de argumentos pragmáticos o
psicológicos": T. SCHNEIDER, Signos de la cercanía de Dios (Salamanca 1982), p. 318.
131
En esta línea renovadora, cf. G. ZANNONI, Matrimonio e antropologia nella giurisprudenza
rotale. Presupposti e orizzonti dell'approccio personalistico (Roma 1995), con el comentario de L.
MISTO, Per una lettura personalistica del matrimonio cristiano: LA SCUOLA CATTOLICA 125 (1997)
143-156. Conviene advertir que, a diferencia del pasado, la legislación y jurisprudencia actuales
conceden fuerza probatoria a las declaraciones de las partes: cf. J. RATZINGER, Divorziati risposati e
pastorale, p. 555 (remite a los cánones 1536 § 2 y 1679 del CIC, así como al estudio de M.F. Pompedda
-decano de la Rota romana- en la misma obra publicada por la Congregación para la Doctrina de la Fe);
F.R. AZNAR GIL, Nuevas normas sobre la disolución del vínculo matrimonial no sacramental: REVISTA
ESPAÑOLA DE DERECHO CANÓNICO 60 (2003) 141-169.
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 54
< Atención pastoral a los divorciados
No pudiendo aquí tratar de una manera suficientemente amplia la problemática pastoral
de los divorciados, para la que existe buena bibliografía, nos interesa señalar algunos criterios
pastorales aplicables a uno de los puntos más conflictivos: la admisión a los sacramentos de los
divorciados vueltos a casarse.132 Aun conociendo las normas más restrictivas propuestas por la
Familiaris Consortio (nº 84), creemos que los criterios y requisitos aquí enumerados son
teológicamente atendibles y pueden ser de utilidad pastoral.133
"1) La tolerancia de un segundo matrimonio, y la consiguiente admisión a los
sacramentos, no puede en modo alguno cuestionar la forma básica y vinculante del matrimonio
indisoluble. Una pastoral consecuente debe avivar y robustecer la conciencia de los interesados
y de la comunidad cristiana de que se trata de una situación excepcional y de una ayuda en casos
de necesidad claramente delimitados.
"2) Cuando en el fracaso del primer matrimonio ha habido una falta grave, debe haber
reconocimiento y arrepentimiento por la responsabilidad y la culpa en que se ha incurrido. La
eventual injusticia o daño producido debe ser, en lo posible, reparado; en determinadas
circunstancias, esto no excluye la vuelta al primer cónyuge.
"3) Si la vuelta al primer cónyuge no es posible, debe quedar acreditado que, aun con la
mejor voluntad, el primer matrimonio no es prácticamente reconstruible. En este punto ha de
132
Para ampliar este punto cf. p.ej., F.J. ELIZARI, Pastoral de los divorciados y de otras
"situaciones irregulares" (Madrid 1980); M. LEGRAIN, Divorciados y vueltos a casar (Santander
1990); B. HÄRING, ¿Hay una salida? Pastoral para divorciados (Barcelona 1990); A. LE
BOURGEOIS, Cristianos divorciados vueltos a casar (Madrid 1991); E. MARCUS, La pastorale des
personnes divorcées remariées: LA DOCUMENTATION CATHOLIQUE 2170 (1997) 971-979; J.S. BOTERO
G., El binomio “verdad-amor”: una clave para la solución de la situación de los divorciados:
LAURENTIANUM 47 (2006) 363-384.
133
Transcribimos aquí los criterios expuestos por K. LEHMANN, Unauflösigkeit der Ehe und
Pastoral für wiederverheiratete Geschiedene, en su obra Gegenwart des Glaubens (Mainz 1974) 274294, cit. 292s. El autor ha sido posteriormente consagrado obispo y, como tal, ha publicado junto con
otros dos obispos de su región (O. Saier y W. Kasper) una amplia carta pastoral sobre este tema, en la
que, entre otras cosas, postula una actitud pastoral de respeto a la decisión tomada en conciencia (puede
verse una traducción francesa en LA DOCUMENTATION CATHOLIQUE nº 2082 (21-11-1993), pp. 986-994).
Este documento, publicado el 10-7-1993, ha suscitado un apasionado debate, en el que ha intervenido
la Congregación para la Doctrina de la Fe con una Carta sobre la recepción de la comunión eucarística
por parte de los fieles divorciados vueltos a casar en la que se reafirma la postura oficial (la Carta lleva
fecha del 14-9-1994; una trad. castellana en ECCLESIA nº 2707 (22-10-1994), p. 1605s), que en el aspecto
jurídico ha sido ulteriormente precisada en una declaración del Pontificio Consejo para los Textos
Legislativos (publicada el 6-7-2000). Para una profundización en esta problemática, cf. W. SEIBEL,
Divorciados vueltos a casar: RAZÓN Y FE 230 (1994) 447-449; J. DOS SANTOS TRIGO, Divorciados
casados de novo e comunhâo eclesial: DIDASKALIA -Lisboa- 24 (1994) 253-283; A. AUER, Zur
Seelsorge mit wiederverheirateten Geschiedenen: THEOLOGISCHE QUARTALSCHRIFT 175 (1995) 84-96;
Th. SCHNEIDER (Hrsg.), Geschieden, Wiederverheiratet, Abgewiesen? Antworten der Theologie
(Freiburg-Basel-Wien 1995); K. NIENTIEDT, Die Diskussion geht weiter: HERDER KORRESPONDENZ
49 (1995) 322-327; J. WERCKMEISTER, L’accès des divorcés remariés aux sacrements: REVUE DE
DROIT CANONIQUE 48 (1998) 59-79; T. MARCOS MARTÍNEZ, El último pecado imperdonable.
Católicos divorciados vueltos a casar: ESTUDIO AGUSTINIANO 34 (1999) 249-281; J. RIGAL, Divorcés
remariés et communion eucharistique. Réflexion ecclésiologique: LUM IÈRE ET VIE 248 (2000) 57-60;
P. DE CLERCK, La réconciliation pour les fidèles divorcés remariés: REVUE THÉOLOGIQUE DE
LOUVAIN 32 (2001) 321-352.
Sacramentos - Apuntes
SACRAMENTO DEL MATRIMONIO / 55
considerarse especialmente si el primer matrimonio está destruido irreparablemente para ambos
cónyuges.
"4) Un segundo matrimonio contraído sucesivamente debe haber acreditado después de
largo tiempo la voluntad decidida de llevar una vida común estable, según los principios del
matrimonio y de la moral. Debe también probarse que el mantenimiento de esta vinculación con
la pareja y los hijos del actual matrimonio se ha convertido en una nueva obligación moral.
Ambos cónyuges deben, además, mostrar que tratan de vivir según la fe cristiana y que piden
participar en la vida sacramental de la Iglesia por motivos religiosos y después de un serio
examen de conciencia.
"5) Ambos cónyuges y el sacerdote responsable deben procurar que no surja ningún
escándalo justificado en la comunidad ni se dé la impresión de que la Iglesia no toma ya en serio
la indisolubilidad del matrimonio.
"Desde estos presupuestos y condiciones se podría, a mi modo de ver, conceder a los
divorciados que se han vuelto a casar la admisión al sacramento de la penitencia y a la comunión
eucarística. Y aun así, sigue siendo decisivo este presupuesto: sólo desde la perspectiva del
mandamiento original de Jesús puede "regularse" lo que no es debido. Si el caso límite se
convirtiera en caso normal, se habría perdido la identidad del cristiano y de la Iglesia".
A modo de conclusión
"Asociadas a la experiencia de los creyentes, la exégesis, la historia y la teología
contribuyen hoy a devolver a la sacramentalidad del matrimonio su estatuto y su función.
Lejos de designar una característica "automática" del contrato matrimonial, la cualidad
sacramental del matrimonio de los cristianos es función de la intencionalidad evangélica
con la que la pareja enfoca toda su existencia. A partir de este enfoque es como adquiere
sentido y valor la expresión "matrimonio-sacramento": no como un acto puntual con una
eficacia más o menos mágica, sino como el don recíproco de dos personas que creen
firmemente que el amor creador y salvador de Dios alimenta y dilata el amor que les une,
en su condición de pecadores perdonados".134
134
Ch. WACKENHEIM, La sacramentalité du mariage: questions et propositions: REVUE DE
DROIT CANONIQUE 41 (1991) 1-10, cit. p. 10; sobre la relación entre sacramentalidad e indisolubilidad
del matrimonio, cf. también B.J. HILBERATH, Sakramentalität und Unauflösichkeit der Ehe aus
dogmatischer Sicht: THEOLOGISCHE QUARTALSCHRIFT 175 (1995) 125-135.
Sacramentos - Apuntes