la filosofía práctica vista desde la filosofía teórica
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Revista Philosophica Vol. 33 [Semestre I / 2008] Valparaíso (27 - 40) 27 LA FILOSOFÍA PRÁCTICA VISTA DESDE LA FILOSOFÍA TEÓRICA: LAS OBRAS LÓGICAS Y LA NOCIÓN DE JUSTICIA * 1 The Philosophical Practice Seen From the Theoretical Philosophy. Logical Works and the Notion of Justice The MANUEL CORREIA M. Instituto de Filosofía Pontificia Universidad Católica de Chile [email protected] Resumen En contra de una interpretación separatista, este artículo aboga por la existencia de una unidad entre la filosofía teórica y la filosofía práctica del bien en Aristóteles; al mismo tiempo, sugiere que su investigación se realice teniendo en cuenta la manera como se corresponden dos principios del pensamiento aristotélico: por un lado, el bien y la justicia no son cualidades necesarias (y por ello se predican según el más y el menos), que es la tesis de los escritos teóricos; y, por otro, no hay manera de adquirir el bien para el hombre, sino a través de la virtud, que es un hábito selectivo de lo bueno conforme a la razón -que es la tesis de los escritos prácticos. En el análisis de estos principios y su relación se descubre un tema más de fondo en la filosofía aristotélica: el concepto formal de bien es insuficiente para hacer bueno a un hombre, aunque no pueda ser suprimido en la explicación de su carácter moral. Palabras clave: ética, lógica, justicia, predicación, necesario, posible, virtud, bien, causa formal, causa eficiente. Abstract Against a separatist interpretation, this paper argues for the existence of a unity between Aristotle's theoretical and practical philosophy of goodness. At the same time, it suggests that this unity should be discovered in the correspondence of two principies: the goodness and justice are predicated according to more and less, which is the principle of his theoretical or logical writings and the principle saying that the only way to get a * Recibido julio 2008. 1 Este trabajo ha sido posible gracias al concurso FONDECYT Regular 1071039. Agradezco a los profesores Mauricio Schiavetti y Hardy Neumann, del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, por sus valiosos comentarios. M A N U E L C O R R E I A / LA FILOSOFÍA PRÁCTICA VISTA D E S D E LA FILOSOFÍA 28 good end is through virtue, which is a selective habit of good things according to reason -which is the thesis of his practical treatises. The analysis of these two principles and their relations discovers a deeper issue in Aristotelian philosophy: the formal concept of goodness is insufficient to make good a man, although it cannot be suppressed in the explanation of the moral character of man. Key words: Ethics, logic, justice, predication, possible, virtue, goodness, formal cause, efficient cause. El tema Para quien estudia la filosofía práctica de Aristóteles resulta valioso considerar también algunas relaciones que este filósofo hace en su obra teórica, especialmente en Categorías, De Interpretatione y Analíticos, sobre conceptos centrales de la ética y la política, como son el bien y la justicia. El interés de mi comunicación es mostrar cómo es posible coordinar su filosofía práctica con su filosofía teórica, en particular la doctrina del tratado de filosofía práctica, Etica a Nicómaco (EN), de que el bien y la felicidad se consiguen a través de la virtud (que es un hábito de lo que es bueno conforme a la naturaleza racional del hombre) y la doctrina teórica de que el bien, la justicia y otros valores que son fundamentales para el desarrollo de la ética, son cualidades que se dicen accidentalmente del sujeto humano. Es atractivo suponer que la importancia del bien para el hombre es, a la vez, el fundamento de que la calidad de bueno se diga del hombre de una manera necesaria, pero en verdad son cosas muy diferentes. Una cosa es, en efecto, la importancia que el bien tiene para la existencia y consistencia de la acción moral y otra diferente es la manera como el bien se da en el hombre y se predica de él. Según una doctrina presente en las obras lógicas del estagirita, el ser bueno y el ser malo, así como el ser justo y el ser injusto, son contrarios para el hombre, pero no son contrarios necesarios (anagkaion), sino contrarios no necesarios (ouk anagkaion), por lo que tienen una determinada manera de ser y de pertenecer al sujeto y así también se comporta su predicación. Según los textos mencionados, estos contrarios no necesarios se caracterizan porque: (i) Son cualidades (poia) que dan según el más y el menos (10b26). Ello implica que la justicia se da en el hombre según el más y el menos y que no hay un ser humano que sea enteramente justo, o pueda representar a lo justo mismo. A la vez, permite la expresión de una justicia maximizable y una 2 2 Las consecuencias teológicas, que no trataré, pero que se siguen de aquí, me parecen en este punto positivas para comprender el aspecto divino de la persona de Jesús. R E V I S T A P H I L O S O P H I C A V O L . 33 [ S E M E S T R E I / 2 0 0 8 ] 29 injusticia minimizable. Y no descarta que haya una injusticia maximizable, lo cual es importante retener. (ii) Son cualidades que tienen estados intermedios. Así la justicia como contrario no necesario o accidental implica que el ser injusto no significa lo mismo que el ser no justo y, por tanto, hay una diferencia entre el hombre que es injusto y el hombre que es no-justo. La cuestión de fondo es -como acabo de tratarlo en una publicación reciente con más detalle - que la privación menciona lo que debiendo tenerse no se tiene, mientras que la afirmación de una cualidad negativa (es decir, la afirmación del término indefinido "no-justo") hace mención de una cualidad que, no debiéndose tener, pudiera no tenerse. Por esto es que cuando el esclavo o el niño (y tal vez, en general, cuando alguien, por alguna razón, está privado de razón y sentido) realizan una acción que se presenta incorrecta no se llaman injustos, sino no justos. Se supone, en efecto, que estos sujetos no tienen la justicia como una virtud adquirida por hábito y por esto no pueden llamarse, en rigor, injustos, sino sólo no justos, con una denominación más general. Por tanto, "injusto" es una cualidad más específica que "no justo". Esta es la doctrina que defiende Aristóteles en sus obras lógicas y es reconocida así, originalmente aristotélica, por la mayoría de los autores antiguos, medievales y modernos, que la conocieron como una doctrina central de la logica vetus. 3 4 Emparentar esta doctrina de la accidentalidad predicativa del bien con la filosofía práctica de EN es el objetivo de mi ponencia. En especial, me remitiré a mostrar que la definición de virtud como un hábito selectivo de lo bueno, según un término medio relativo a nosotros, reconocido por la inteligencia del hombre prudente (Ética a Nicómaco II, 6, 1107 a 1), es coherente y conciliable con la afirmación de que la justicia y el bien son predicados accidentales para el sujeto humano. La conclusión general de este artículo apunta a reconocer la unidad del pensamiento aristotélico a través de la consideración de los pasajes de las obras lógicas y su validez en la explicación de las obras éticas, pero también a enriquecer y refrescar la noción de justicia en la filosofía práctica de Aristóteles, toda vez que en la explicación y discusión de su naturaleza se conceda primacía a la búsqueda de definiciones formales de justicia y bien, como si estas nociones se dijesen específicamente del ser humano, y no según el grado individual con que se consiguen a través de la virtud. En otras palabras, la conclusión de este artículo apunta a establecer que una característica singular de la filosofía práctica aristotélica es la de con- 3 4 Pues su voluntad es divina, y así su justicia y el fondo de su mensaje es la misma palabra de Dios, quien es justicia absoluta. Correia (2006), pp. 41-56. Ver nota 6. 30 M A N U E L C O R R E I A / LA FILOSOFÍA P R Á C T I C A VISTA DESDE LA FILOSOFÍA cebir que las nociones fundamentales de la moral se dicen del hombre, no específicamente, como en otras filosofías morales, sino según su grado de adquisición, o sea, según el más y el menos. Los tipos de predicado Un pasaje de las Categorías (11b38-12a5), cuya enseñanza Aristóteles refrenda en De Interpretatione 14, 23b15-21, y en Analíticos I, 46, y que forma parte de la enseñanza que Boecio transmitió al medioevo latino, permite configurar una doctrina sobre los conceptos de bien, justicia y otros similares, de enorme importancia para la filosofía práctica de Aristóteles. El texto fundamental es el de Categorías citado, pues allí Aristóteles distingue los predicados en necesarios y posibles. Todos los predicados de una proposición que se aplican a algún sujeto tienen con este sujeto una relación que es o necesaria o posible. La distinción no es solamente lógica, sino que refleja una situación que se da en la realidad misma, según Aristóteles, pues la distinción se remite a los tipos de contrarios que afectan a una sustancia. Pues los contrarios, según explica Aristóteles, son de dos tipos: o necesarios al sujeto o bien no necesarios (ouk anagkaion), que bien pueden llamarse accidentales o contingentes al sujeto. Por ejemplo, al número los contrarios par e impar le afectan necesariamente, de tal manera que es cierto, en la predicación, sostener que el número es par o impar. Así queda implícito que "el número es par o impar" es una proposición necesariamente verdadera. Pero justo o bueno, dicho del hombre, establecen una relación predicativa diferente, pues no son contrarios que se digan del hombre de modo necesario, sino que accidentalmente, de tal manera que es falso decir que el hombre es justo o injusto, pues puede ser ninguna de estas cosas. El pasaje contiene también otras consecuencias y para extraerlas conviene que se cite en su totalidad: 5 Si los contrarios (enantion) son tales que es necesario (anagkaion) para uno o el otro de ellos pertenecer a las cosas donde naturalmente ocurren (pephuke gignesthai) o son predicados, no hay nada intermedio entre ellos (ouden estin ana meson). Por ejemplo, la enfermedad y la salud ocurren naturalmente en los cuerpos de los animales y es, por tanto, necesario para uno o el otro pertenecer a un cuerpo animal, ya sea la salud o la enfermedad; igualmente, lo par y lo impar son predicados de los números, y es ciertamente necesario para uno o para el otro pertenecer a un número, ya sea lo par o lo impar. Y entre éstos no hay nada inter- 5 Para mayor imparcialidad vierto al español la traducción al inglés de Ackrill (1963), aunque agrego algunas palabras griegas que son de interés en este artículo, siguiendo el texto griego editado por Minio Paluello (1949). REVISTA P H I L 0 S 0 P H I C A V O L . 33 [ S E M E S T R E I / 2008] 31 medio: entre salud y enfermedad o par e impar. Pero si la pertenencia no es necesaria para uno o el otro, hay un estado intermedio entre ellos. Por ejemplo, negro y blanco ocurren naturalmente en los cuerpos, pero no es necesario para uno o el otro pertenecer a un cuerpo (ya que no todo cuerpo es o blanco o negro). Igualmente, malo (faulón) y bueno (spoudaios) son predicados ambos de los hombres y de muchas otras cosas, pero no es necesario para el uno o para el otro pertenecer a esas cosas de las que se predican (porque no todas las cosas son buenas o malas). Y entre estos hay ciertamente algo intermedio, como lo gris y lo amarillo entre blanco y negro; en algunos casos, sin embargo, no es fácil encontrar un nombre para el estado intermedio, pero es por la negación de cada uno de los extremos (apophasei ton akron) que el estado intermedio es reconocido, como en el caso de ni bueno ni malo, y ni justo ni injusto (oute dikaion oute adikon). La distinción hecha en Cat 1lb38-12a25 acompaña toda la filosofía del estagirita en sus desarrollos posteriores y se vuelve a ver en Física A, 7, 189b30, y Metafísica X, 7, 1055b1 y ss., aunque no visiblemente en Política ni en Etica a Nicómaco, se puede aplicar coherentemente en estas obras prácticas como mostraré en seguida. Como dijimos, es también parte de las enseñanzas de la lógica vetus. 6 Según este texto de Categorías, los términos "justo" e "injusto" se dicen del hombre tal como blanco y negro se dicen de una extensión corporal. Y esto significa que al menos tres consecuencias predicativas se verifican: (i) la justicia y el bien, por ser accidentalmente predicados del hombre, son conceptos que tienen un estado intermedio, es decir, entre justicia, por un lado, e injusticia, por el otro, hay siempre un estado real o, al menos, capaz de ser conceptuado, en el sujeto, a saber, lo que no es ni justo ni injusto. Por esta razón, se sigue una segunda característica: 6 Por ejemplo, dice Boecio, Introductio ad syllogismos categóricos 771A8 y ss.: "Y por esto la afirmación universal y la negación universal se dicen contrarias, pues como en los contrarios que contienen un <término> medio, ninguno de los dos puede pertenecer al sujeto; por ejemplo, el cuerpo que no es ni negro ni blanco, <771B1> puesto que puede ser de otro <color> que éstos, como el rojo. Similarmente, en los contrarios que carecen de estados intermedios, es necesario que uno o el otro pertenezcan siempre al sujeto. Como por ejemplo 'Todo hombre o duerme o vigila', puesto que entre dormir y vigilar no hay nada intermedio. Así no puede encontrarse ambos contrarios al mismo tiempo en el mismo sujeto. Así también en la afirmación y negación universales: si ambas son falsas, es porque hay algo medio en el ejemplo de los contrarios. Así como que es manifiesto que una es verdadera y la otra falsa en los contrarios que carecen de <estado> intermedio; y es imposible que la sentencia convenga en verdad en ambas, así como que es manifiesto que ningún contrario pueden ser simultáneo. Y por esto la afirmación y la negación universales se llaman contrarias." Ver también n. 4. M A N U E L C O R R E I A / LA FILOSOFÍA P R Á C T I C A VISTA D E S D E LA FILOSOFÍA 32 (ii) justicia y bien se dicen del hombre de un modo gradual y no formal, pues la negación de un extremo, no significa inmediatamente la aceptación del otro. Por ejemplo, si un hombre no es justo, no significa que sea injusto, y viceversa. Mientras que si el número no es par, necesariamente es impar. Y es que entre par e impar, si es aplicado al número, como fue ya explicado, no se halla ningún estado intermedio, pues un número o es par o es impar. En tercer lugar y muy dependiente de lo anterior: (iii) el término indefinido "no-justo" no es equivalente semánticamente con "injusto", así como "no-blanco" no significa necesariamente lo mismo que "negro"; la razón es la misma anteriormente explicada, a saber, los términos "blanco" y "negro" se dicen de la extensión física de modo accidental tal como "justo" e "injusto" se dicen del hombre. Mientras que en el caso del número, la negación de uno de los contrarios significa el otro contrario, por ejemplo, "no-par" significa "impar" y "no-impar" significa "par". De esto se sigue una interesante consecuencia lógica, poco explorada a mi parecer, a saber: (iv) la expresión "el hombre justo es injusto" no es una contradicción lógica, así como la expresión "el hombre justo no es injusto" no es una tautología. No obstante, la expresión "el número par es impar" es contradictoria así como tautológica la expresión "el número par no es impar". Esto tiene una enorme importancia en la comprensión de la distinción moderna entre juicios analíticos y sintéticos, como espero mostrar en un próximo artículo, pero por ahora me concentraré en las consecuencias prácticas que tiene esta distinción al interior de la filosofía aristotélica. Es importante notar que el pasaje citado no se halla aislado en las obras lógicas del estagirita, sino que concuerda con otros textos de Categorías y con pasajes de De Interpretatione 14 y Analíticos. En Categorías 10b271 l a l 4 hay una explicación muy clara sobre el tema de que cualidades como la justicia, el ser gramático, el estar sano y otras admiten el más y el menos, si bien hay otras cualidades que no admiten grados de realización como, por ejemplo, las cualidades geométricas: el ser triangular, ser circular, etc. Es notable que Aristóteles presente esta distinción de un modo polémico indicando que hay ciertos objetores que más bien creen que la justicia y el bien no se dicen según grados y que no puede hallarse una diferencia de grado entre dos hombres justos. Del mismo modo, en De Interpretatione 14, si bien un capítulo que ha sido considerado por algunos importantes intérpretes como aristotélico, pero no escrito por Aristóteles (por ejemplo, Ackrill y en la antigüedad por Porfirio ), se sostiene la doctrina de que ser malo supone ser no bueno, pero no viceversa. Si esto es así, entonces es 7 7 8 Cf. Ackrill (1963), p. 153. Cf. Amonio in Int., p. 251, 25-p. 252, 10. 8 R E V I S T A P H I L O S O P H I C A V O L . 33 [ S E M E S T R E I / 2 0 0 8 ] 33 claro que "malo" se dice del hombre que no es bueno, pero lo que no es bueno no necesariamente es malo. Por lo demás, de igual manera se expresa Aristóteles en Analíticos I, 46, cuando sostiene que el ser no bueno implica al no ser bueno, pero no viceversa. No conviene olvidar en este punto que las síntesis de la lógica griega hechas por Boecio, Apuleyo y Marciano Capela para la cristiandad latina contienen la enseñanza de que ciertos predicados, como la justicia, se definen como predicados más amplios que el sujeto hombre, lo cual impide que sea verdadero decir que "la justicia es un hombre". 9 La validez de esta doctrina, en efecto, no se sostendría, si no se asumiera una distinción entre predicados necesarios y predicados posibles, pues en los necesarios, en general, "no ser X" significa "tener la privación de X", por ejemplo, dicho del número, "no ser par" significa "ser impar" y "no ser impar" significa "no ser par". Por último, no debe creerse que respecto del hombre, no pueden encontrarse predicados que se digan necesariamente sino que todos se dirán en forma accidental, pues, por ejemplo, un hombre que no está vivo está muerto y "estar no muerto" significa "estar vivo"; del mismo modo, el predicado "estar no vivo" significa lo mismo que "estar muerto" y es que no hay un estado intermedio entre vivo y muerto, o entre inocente y culpable, etc. Consecuencias de la distinción para la filosofía práctica Según alcanzo a ver, hay algunas consecuencias que se siguen directamente del hecho de que Aristóteles conciba la justicia y el bien como predicados accidentales del hombre que inciden en la ética o filosofía práctica. 1) La distinción de justo e injusto, dicha del hombre, se debe entender como una distinción no formal, sin diferencia específica, lo que viene a significar que es una distinción gradual y cuantitativamente basada en el sujeto. En efecto, si justo e injusto se dicen accidentalmente del hombre, entonces no se puede sostener que todos los hombres son justos o injustos, 9 La doctrina puede ser bien una expresión de cuál es el presupuesto existencial de la lógica aristotélica. Dice Boecio, Introductio ad syllogismos categoricos, 768D1: "De donde se sigue que puede volverse recíproca la predicación, es decir, que el sujeto y el predicado permuten su lugar, y el sujeto haga lo que antes hacía el predicado y en el orden del verso se predica lo que fuera antes el sujeto, como si se dijere que "Risible es un hombre"; en efecto, todas las cosas que son iguales se pueden predicar de sí mismas. Pero cuando esto que es el sujeto es mayor que el predicado no surge ninguna enunciación correctamente, pues los mismos predicados no manifiestan ser menores por naturaleza. Sin embargo, lo que es igual o mayor, se predica siempre de algo igual o menor." 34 M A N U E L C O R R E I A / LA FILOSOFÍA P R Á C T I C A VISTA D E S D E LA FILOSOFÍA pues hay estados intermedios reales y conceptuales y, desde luego, el estado de ser ni justo ni injusto existe. 2) Los predicados "justo" e "injusto" son términos que representan estados contrarios. Pero como se dicen accidentalmente del hombre, se sigue que ellos son máximos de un continuo que se acrecienta o mínimos de un continuo que disminuye gradualmente. Por lo tanto, la distinción no es formal, sino gradual. Así, si se dice de Sócrates que es justo, se dice que es justo en un cierto grado. Si se dice de él que es el más justo de todos los hombres, la expresión no puede tener un sentido terminado y representar un límite absoluto, sino lo que se quiere decir es que, en esta comparación, él es el más justo de todos, lo que no excluye que haya alguien más justo que él o que pueda haber alguna vez alguien que fuere más justo que él. Del mismo modo, si se dice de Judas que es injusto, no se dice que no pueda haber alguien más injusto que él, sino que él está dentro de los hombres más injustos que se conocen. 3) La referencia de Aristóteles a un spoudaios aner, el hombre honesto, el bueno, el virtuoso de una comunidad, debe entenderse, a la luz de lo que decimos aquí, de un modo gradual. Por tanto, es cierto que él es un máximo más que un modelo cabal y estático. No puede ser en ningún caso un modelo formal, si la justicia es un predicado accidental del sujeto hombre. 4) Aun cuando la virtud y el vicio sean hábitos, uno de lo bueno y el otro de lo malo, el hombre que es justo puede perder, momentánea o permanentemente, su cualidad de justo en cualquier instante. Pues así como puede acrecentar su cualidad de justo y de bueno día a día, también puede perderla o decaer en su ejercicio. Por esta razón, Aristóteles cree, y en EN hace ver claramente el punto, que el hombre se llama, en rigor y propiamente, virtuoso, justo o bueno, sólo después de que sus actos han cesado, ya sea por muerte o por otra razón. Y es que en la práctica puede ocurrir que la labor continua y virtuosa pasada de un hombre se mancille y empobrezca a causa de una acción que no es virtuosa o que es, simplemente, viciosa. 10 5) Los predicados de "justo" y "bueno" no entran en la definición de hombre. En efecto, por ser estos predicados accidentales o posibles pueden ocurrir o pueden no ocurrir en el sujeto humano, de modo que su predicación no siempre es verdadera y así tampoco es universal. Sólo si el predicado es necesario para el hombre en cuanto tal, se le predicará como perteneciente universal y necesariamente a su definición. Los predicados 10 En EN, Aristóteles sólo desarrolla el tema de cómo la muerte permite evaluar el resultado de la vida ética de un hombre, porque el que ha fallecido ya no puede agregar ningún otro acto a su vida y a la de los demás. No obstante, la idea de Aristóteles no descarta, me parece, que pueda juzgarse virtuosa o viciosa una acción realizada por alguien, de manera limitada en el tiempo, a causa de algún mandato. R E V I S T A P H I L O S O P H I C A V O L . 33 [ S E M E S T R E I / 2 0 0 8 ] 35 accidentales pueden pertenecer al hombre con todo derecho, en su biografía, pero no en su definición. Se sigue de aquí que toda definición se hace sobre la base de predicados necesarios. 6) El mesotes, el término medio entre dos extremos, uno bueno para el hombre y el otro malo, que juega una parte explicativa muy importante en la filosofía práctica aristotélica, no es posible definirlo conceptualmente a no ser como una aproximación dinámica al medio que se halla entre dos extremos. Por ejemplo, la valentía es un mesotes, pues por un lado se aleja suficientemente del vicio de la cobardía y por otro se aleja suficientemente de la temeridad, pero no hay un grado en el que la razón humana pueda establecer con exactitud que es valentía y no temeridad y que es valentía y no cobardía. El mesotes más bien se ve como un punto medio en una recta continua. Por lo que, el mesotes no puede definirse conceptual o formalmente, sino siempre en relación a los extremos. 7) El hombre justo y el injusto tampoco pueden definirse conceptual o formalmente, sino siempre en relación a los extremos concretos e individuales que su acción particular contiene. La filosofía teórica del bien Al considerar las doctrinas sobre el bien y la justicia al interior de las obras lógicas de Aristóteles y su influencia en las obras prácticas, no puede olvidarse la cuestión de la unidad e interpelación de la obra del filósofo, tema central en las discusiones de los comentaristas de Aristóteles del siglo XX. Y en este ámbito es imposible pasar inadvertida la obra de D. Graham (1987) que vuelve a confiar en una interpretación de la obra de Aristóteles de tipo evolucionista. Graham consideró de manera profunda la obra desarrollada por Aristóteles en sus escritos lógicos al sostener que se trataba de una teoría inconmensurable, por sí misma suficientemente explicativa de los problemas que acuciaban a la filosofía griega. Así, los escritos lógicos contendrían no sólo una teoría de la demostración silogística como tradicionalmente se ha tomado, sino también una teoría acerca de las cosas más importantes para la vida humana como el bien y la justicia. Si bien la tesis de Graham se ve confirmada por las observaciones que hemos hecho sobre la realidad del bien y de la justicia en Categorías, no se puede acoger su tesis de fondo que sugiere la existencia de dos sistemas en Aristóteles (uno contenido en las obras lógicas como decimos y otro contenido en la Física, Metafísica, De anima y otros tratados donde los distingos de acto/potencia y materia/forma juegan un rol fundamental). Y la razón de este rechazo es que la doctrina sobre la justicia y el bien de este tratado sobre las Categorías condiciona la noción de bien y justicia que Aristóteles desarrollará en su tratado de filosofía práctica, con lo cual su obra muestra 36 M A N U E L C O R R E I A / LA FILOSOFÍA P R Á C T I C A VISTA D E S D E LA FILOSOFÍA más bien unidad y continuidad en lo que respecta a las opiniones sobre el bien y la justicia en Categorías y aquellas de EN. 11 En primer lugar, porque en Categorías Aristóteles indica la importancia que tiene, en su pensamiento teórico sobre el bien, la noción de virtud. Pues en este tratado lógico sostiene que el hombre bueno (spoudaios) es llamado así por la virtud (arete), porque si el hombre es virtuoso se dice bueno, no de otro modo (10b7-8). Según comenta Aristóteles, se trata de un caso raro de paronimia, porque al hombre bueno no se le llama bueno por el bien, sino por la virtud. Curiosamente, tampoco se le llama virtuoso, sostiene Aristóteles, sino bueno, lo cual constituye un caso raro de paronimia, pues, según reconoce, en la gran mayoría de los casos, ocurre de modo diferente: es la cualidad la que brinda el nombre al que hace la acción, así la justicia le da el nombre al justo y la palidez al hombre pálido (10a28 y ss.). Es del todo curioso el modo de referirse al tema ético-moral que Aristóteles tiene en Categorías, ya que su estrategia es la de interponer la noción de virtud entre el hombre bueno y el bien, haciendo ver que su idea de hombre bueno está relacionada secundariamente con el concepto de bien y primariamente con la virtud, que es la acción buena motivada y habituada por la prudencia. Esto puede estar motivado por el evidente antiplatonismo de las Categorías, pues resulta evidente al sentido común que el hombre bueno se dice bueno por el bien, tal como el justo se dice justo por la justicia y el pálido se dice pálido por la palidez. Me atrevería a interpretar este manifiesto antiplatonismo de Categorías como una maniobra para sacar de la esfera de evaluación moral del hombre bueno la creencia de que es suficiente la causa formal de la bondad e interponer la causa eficiente, que es la realización concreta de una acción buena, en la explicación y evaluación de la acción moral. Ahora bien, tal es lo que se ve teorizado y desarrollado en EN, donde la virtud se define como un hábito selectivo de lo bueno, según un término medio relativo a nosotros, reconocido por la inteligencia del hombre prudente (EN II, 6, 1107 a 1). Y 11 No voy a discutir la cuestión de la unidad de la obra de Aristóteles, pero evidentemente la mención de Graham (1987) me lleva a hacerlo de algún modo, ya que este autor sostiene que Aristóteles en su desarrollo filosófico logra crear dos sistemas de filosofía, siendo el primero éste el de las obras lógicas. Es por esto que a la luz de la tesis de Graham alguien podría sostener que las nociones de bien y justicia que Aristóteles tiene en sus obras lógicas responden a la lógica de este primer sistema, de esta primera filosofía, pero no funcionarán unitaria ni unívocamente en el sistema de la filosofía práctica. Pero yo respondería a esta objeción diciendo que muchos textos del segundo sistema, en particular dos representativos, Física y Metafísica, vuelven sobre la idea básica de este pasaje de Categorías 1lb38-12a25, mostrando así un solo sistema, un solo pensamiento, expresado desde puntos de vista diferentes: desde un punto de vista práctico en la Etica a Nicomaco (EN) al asociarse a la idea de virtud. R E V I S T A P H I L O S O P H 1 C A V O L . 33 [ S E M E S T R E I / 2 0 0 8 ] 37 es que a la luz de lo dicho en Categorías, Aristóteles parece estar indicando que, en general, la sola comprensión del bien que se persigue no es suficiente para ser bueno, sino la realización habitual de una acción, por toda una vida, a través de medios prudentes, en la concreción de una situación individual, es lo que hace real y completamente bueno el acto moral. Así, parece incontestable que Aristóteles, por su modo de argumentar contrariamente hacia el platonismo, no enfoca su discurso hacia el bien, sino hacia el medio que lo consigue, que es la virtud. Si su antiplatonismo está presente en Categorías, como admitidamente está, se sigue algo muy especial, y es que hay una diferencia doctrinal entre Aristóteles y Platón en la definición de qué es lo raro en la denominación paronímica del hombre bueno. En efecto, Aristóteles diría que es raro que el hombre bueno no se llame bueno por la virtud que tiene. Mientras que Platón diría que es raro que el hombre bueno no se llame bueno por el bien. La rara paronimia de lo bueno trae consigo el problema de si el hombre bueno se llama con tal cualidad por la causa formal o por la, digamos, causa eficiente del acto moral. (Pues no digo que Aristóteles llame a la virtud la causa eficiente de la acción buena, sino que la acción moral se deja analizar bajo estas categorías causales). Y la respuesta de Aristóteles en EN, ya avanzada en Categorías, es que una acción buena (producto de un acto responsable y libre de un individuo racional o persona) no toma su nombre por el fin que persigue, sino por la virtud que lo consigue, con lo que Aristóteles dice que la paronimia se explica por la necesaria contribución que presta la virtud en la realización de una acción moralmente buena. Así, el bien se dice accidentalmente del hombre porque el bien no es suficiente para la designación de una acción como buena, porque también importa el realizarlo y el cómo se realiza. En efecto, Aristóteles sostendría que es conveniente distinguir la virtud del bien, porque mientras el bien es bueno en sí mismo, la virtud es buena como acción de lo bueno o, si se puede decir así, la virtud es buena por el bien que realiza. El Aristóteles de las Categorías parece bastante más conectado con las tesis centrales de EN, al menos en lo que respecta a la noción de virtud y de bien, que lo que a menudo se supone. Se puede creer que la alusión a la rareza que experimenta el lenguaje griego en el uso de sus paronímicos es una estrategia de comunicación de Aristóteles que se traduce en una oposición a toda doctrina que define al hombre bueno antes de la realización virtuosa de lo bueno concreto e individual, en especial al platonismo. Pero es obvio que el que propone el problema con los parónimos del bien es Aristóteles y a él se debe que exista un problema en este particular respecto. Esta interposición de la causa eficiente en la evaluación de lo bueno de las acciones humanas, pone varios problemas, pero hay uno que merece mencionarse brevemente. Es el problema de si la causa formal de la 38 M A N U E L C O R R E I A / LA FILOSOFÍA P R Á C T I C A VISTA D E S D E LA FILOSOFÍA acción buena, que es la cualidad de buena que tiene la cosa, tiene una real presencia en la moral aristotélica, pues puede creerse que la sola virtud es suficiente para que el hombre sea bueno. En efecto, la pregunta no se puede eludir, y se debe aclarar si Aristóteles está de acuerdo con la supresión de la causa formal en la evaluación de un acto moral. Y si no con la supresión, al menos con la supresión epistemológica o explicativa. La respuesta a esta cuestión es negativa. En efecto, aunque en algunos pasajes de Categorías se expresa un antiplatonismo riguroso en el hecho de dar preeminencia a la sustancia primera, como la única realmente existente, Aristóteles no está de acuerdo con suprimir la causa formal de la acción buena, sino conjugarla con la causa eficiente de la acción moral, la virtud, pues, en este sentido, su doctrina moral se reduce finalmente a esto, a saber, que sin virtud es imposible llamarse bueno, aun cuando exista un concepto formal de bueno. En efecto, la calificación de necesaria que Aristóteles le reconoce a la virtud en la evaluación de lo bueno realizado no suprime el papel del bien en la explicación del acto moral. Pues el bien es al menos la cualidad de los bienes y de las acciones buenas, tal como dice en Categorías 8b25: cualidad es eso en virtud de lo cual las cosas se dicen calificadas de alguna manera. Por otro lado, que el bien y el mal se digan accidentalmente del hombre no significa que el bien o lo bueno que tiene una cosa en tanto que fin de la acción humana sea accidental en la articulación y realización de la acción humana, pues sin un fin considerado como bueno no habría deseo (boulesis), deliberación sobre los medios y, finalmente, ninguna acción. Así, Aristóteles sostendría que, desde el punto de vista del sujeto, no es la participación en el bien lo que hace al hombre bueno, sino la virtud. O, para decir esto mismo más rigurosamente, sostendría que la virtud es la verdadera y única manera de tener participación en el bien y, por tanto, el hombre bueno toma su nombre de la virtud. La unidad entre la práctica y la teoría del bien La cuestión de si el hombre bueno se dice bueno según el más o el menos (o en un sentido formal y específico) es fundamental para la ética, y esto ya se ve en el hecho de que el mismo Aristóteles recuerde al pasar, en Categorías 10b32-33, que no todos comparten su opinión en esta materia, sino que hay algunos (enioi) que altercan (diamphisbetousin) y quieren que la predicación de cualidades como la justicia y el bien se prediquen como es en el caso del ser triangular, que es una cualidad que se dice sin el más o el menos (mallon kai hetton). El tema parece ser fundamental, además, en la propia génesis de la discusión ética de Aristóteles, si es cierto que Platón REVISTA PHILOSOPHICA VOL. 33 [SEMESTRE I / 2008] 39 12 y los platónicos son los "algunos" referidos por el texto. Si es así, como supongo, la cuestión se identifica con esta otra: cuál de los dos aspectos que intervienen en la inteligibilidad de una acción moral es el más importante: la causa formal o la causa eficiente. La existencia de la primera es innegable, pues el bien es aquello por lo que el sujeto actúa, es un cierto fin y coincide, en el hecho, con la causa final, porque lo bueno que tiene el fin lo adquiere bajo el concepto de bueno y, por tanto, en conformidad con la causa formal. Pero, por su parte, la virtud es aquello que hace a la acción real y le da existencia de hecho. Desde el punto de vista del movimiento, como acción, Aristóteles se acerca más a la verdad, pero desde el punto de vista de la lógica, la posición de Platón es incuestionable. Probablemente, si estoy en lo cierto, EN tiene mucho de exposición del propio punto de vista aristotélico, el mismo que había quedado expuesto en ciernes y explicado sin mayor detalle en Categorías y en las otras obras teóricas donde se alude al bien y la justicia. Esta evolución de una idea sobre la moral humana, que no es platónica, y que se condice más con el principio de que las cualidades éticas se dicen según el más y el menos, es una de las características de EN. De acuerdo con esta idea, la ética platónica es más incompleta (por no poner suficiente énfasis en el valor de la virtud) que falsa, pues no es falso, a juicio de Aristóteles que lo que la voluntad busca lo hace bajo concepto de bueno. A juzgar por su similitud, este desarrollo podría haberse dado de manera paralela al desenvolvimiento de su teoría no platónica sobre el conocimiento universal. Además, como una cuestión de hecho, no todos los filósofos que reflexionaron posteriormente sobre este asunto han adoptado la posición aristotélica, ya que la respuesta a la cuestión de qué es lo que hace bueno al hombre bueno no es fácil de encontrar una vez que se renuncia al platonismo. De nuevo, el hecho de que EN no repose en la existencia de un bien absoluto, separado de los bienes particulares, como la ética de la República de Platón, plantea la cuestión de si los bienes particulares y existentes que 13 14 12 13 14 Ackrill (1963), pp. 107-108 no es de mucha ayuda en este punto de 10b32. Boecio en su comentario a las Categorías tampoco aclara quienes son los aludidos, pero el carácter del análisis hecho sobre este pasaje del texto, manifiesta que la discusión es con los partidarios de las formas perfectas. Así, siguiendo a Porfirio, Boecio es de la opinión que la cuestión planteada por Aristóteles es la distinción entre la cualidad misma de la justicia (que no se intensifica ni disminuye ni se altera en otro sentido) y la cualidad en el sujeto material y concreto (quale) que sí experimenta el más y el menos. Cf. también Solére (2000), p. 421. Para un tratamiento sistemático sobre la historia de esta discusión y el interés de esta distinción en la época premoderna, ver Solére (2000), pp. 411-424. Dicho sea de paso: Aristóteles no comenta los diálogos platónicos Teeteto y Filebo, que serían de enorme aporte a la discusión en el plano moral y gnoseológico. Probablemente, una razón para considerar ambos diálogos tardíos. 40 M A N U E L C O R R E I A / LA FILOSOFÍA P R Á C T I C A VISTA DESDE LA FILOSOFÍA se c o n s i g u e n a través de la virtud particular de cada cual sean fines suficientes p a r a la vida h u m a n a . En la perspectiva que este artículo interpreta el p e n s a m i e n t o de Aristóteles, la causa formal de la acción buena, que es el bien, no se p u e d e suprimir (y en verdad persiste en la acción moral c o m o la cualidad del fin deseado); Aristóteles, así, concede a Platón. Pero, al m i s m o t i e m p o , Aristóteles debió h a b e r r e s p o n d i d o que, con todo, en el planteamiento platónico falta algo, ya que el bien se dice según el m á s y el m e n o s (que es un principio implícito de la ética aristotélica, c o m o se ha m o s t r a d o antes), p o r lo que no q u e d a sino que la virtud sea la causa del bien que el h o m b r e h a c e y / o e x p e r i m e n t a y p o r el cual se dice b u e n o . H a b r í a mejores r a z o n e s , entonces, para creer en u n a interpretación inclusiva de la filosofía teórica y práctica del bien m á s que u n a exclusiva o separatista, ya se atribuya ésta a G r a h a m (1987) u a otro intérprete que haya enfatizado el aspecto evolutivo de la filosofía de Aristóteles. En este sentido, h a y un solo p e n s a m i e n t o , no dos, a pesar de las m a r c a d a s diferencias q u e p u e d e n encontrarse entre sus escritos lógicos y el resto del corpus. Referencias Ackrill (1963): Ackrill, J.L., Aristotle. Categories and De Interpretatione, Translated with notes and glossary. Oxford 1963. Aristóteles: Etica a Nicómaco, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1981, Ed. Bilingüe y trad. J. Marias y M. Araújo. Busse (1895): Ammonii In Aristotelis De Interpretatione Commentarius, A. Busse (Ed.), in Commentaria in Aristotelem Graeca, vol. iv, 4.6, Berlin 1895. Correia (2006): Correia, M., "¿Es lo mismo ser no-justo que ser injusto? Aristóteles y sus comentaristas", en Méthexis. Revista internacional de filosofía antigua. Vol. XIX (2006), pp. 41-56. Graham (1987): Graham, D., Aristotle's Two Systems, Oxford 1987: Oxford University Press. Migne (1891): Introductio ad Syllogismos Categóricos, in Patrologia Latina, 64, vol. 2, J.-P. Migne (Ed.), París 1891. Minio-Paluello (1949): Aristotelis Categoriae et Liber de Interpretatione, L. MinioPaluello (Ed.), Oxford 1949. Solére (2000): Solére, J-L., "D'un commentaire l'autre: l'interaction entre philosophie et theologie au moyen âge, dans le probléme de l'intensificaion des formes", en Le Commentaire. Entre Tradition et Innovation. Bibliothéque d'Histoire de la Philosophie, Paris 2000, J. Vrin.
