Marta Tafalla González

UNA METAFÍSICA MATERIALISTA
PARA UNA NORMA UNIVERSAL NEGATIVA*
Marta Tafalla González
[email protected]
RESUMEN
Este artículo se ocupa de un momento central de la teoría ética de T.W. Adorno: la norma
moral. Analiza cómo es generada una norma moral, cómo puede llegar a ser universal sin
caer en la abstracción y cuál es la relación entre la forma y el contenido. Para hacerlo, es
ineludible tomar en consideración la metafísica materialista de T.W. Adorno.
PALABRAS CLAVE: metafísica, materialismo, norma moral, universalidad.
I
La tesis según la cual la filosofía ha de ser crítica y no construcción de
sistema debía proteger a la razón de sus propias tendencias totalitarias. Ése era el
convencimiento de Adorno, aunque después tendría que oír de sus detractores que
la totalidad se puede imponer tanto construyendo como destruyendo y que era su
actitud crítica la que pretendiendo abarcarlo todo forjaba totalidades inexistentes.
Pero fiel a su idea, Adorno compuso una teoría ética no totalitaria y no sistemática.
Para ello, le dio la forma de un mosaico de fragmentos breves dispersos a lo largo de
toda su obra y un contenido que consistía, fundamentalmente, en la crítica a la
realidad o a teorías éticas anteriores, y entre éstas la principal fue la de Kant, aunque
no renunció nunca a salvar las mejores esperanzas en ella contenidas.
Momento central de esta crítica a la ética kantiana es la denuncia de todos
los peligros que Adorno halla en el imperativo categórico (en adelante IC), y para
salvarlo de los cuales osó formular uno propio. Aunque Adorno no lo explicita en el
REVISTA LAGUNA, 9; julio 2001, pp. 61-71
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«A materialistic metaphysics for a negative universal norm». This paper deals with a central aspect of the ethic theory by T.W. Adorno: the moral norm. It examines how is
produced a moral norm, how can a moral norm achieve universality without to be abstract
and which is the relationship between form and content. In order to do this, we must
take into account the materialist metaphysic of T.W. Adorno.
KEY WORDS: metaphysics, materialism, moral norm, universality.
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ABSTRACT
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mismo pasaje, este nuevo IC contiene otra manera de expresar la universalidad de
una norma moral y una de las claves para desentrañarla nos la ofrece el mismo lugar
en el cual Adorno lo expone. El famoso pasaje donde Adorno propone un nuevo IC
no se halla en un tratado de ética, ni en un manual de historia de la filosofía, ni en
un texto sobre Kant. El libro que lo acoge es Dialéctica Negativa, una obra de madurez de carácter fundamentalmente epistemológico y metafísico. Su tercera parte consiste en dos críticas, ofrecidas como modelo de lo que debe ser un discurso filosófico, a la concepción de la libertad de Kant y a la filosofía de la historia de Hegel.
Ambas proporcionan muchas de las claves de ese nuevo IC que Adorno propone en
la parte final del libro, justo en aquel último capítulo titulado Metafísica después de
Auschwitz. Su propuesta de una nueva metafísica que deberá refugiarse en el materialismo para sobrevivir es el transfondo que permite explicar esa nueva norma moral.
Este nuevo IC que pretende substituir al de Kant, salvar lo mejor de él
corrigiendo sus errores, dice, como es sabido, lo siguiente: «Hitler ha impuesto a los
seres humanos en su estado de ausencia de libertad un nuevo imperativo categórico:
orientar su pensamiento y su acción de modo que Auschwitz no se repita, que no
vuelva a ocurrir nada semejante»1.
Si comparamos este nuevo imperativo con el kantiano al que pretende superar, nos encontramos con algo paradójico. La exigencia expresada en el contenido
es extrema, pero también es extrema la desconfianza respecto de la misma norma
moral, respecto de que la forma de una norma moral pueda realmente acoger moralidad dentro de sí. Esta contradicción entre el contenido y la forma, que para Adorno no es sino dialéctica, es lo que exploraremos en las próximas páginas.
II
Veamos la diferencia de contenido entre el IC de Kant y el de Adorno.
Recordemos que el IC de Kant pide, en su primera formulación, dando un contenido que es la forma misma, la universalidad; mientras que la segunda formulación
pide el respeto al otro, el no sometimiento del otro a nuestros fines subjetivos;
podríamos decir, por tanto, que pide la igualdad. El IC de Kant consiste, pues,
como corresponde al autor de la finitud, en limitar las posibles ansias de dominio de
la voluntad subjetiva mediante el respeto a los otros; la primera fórmula prohibe
concebirse uno mismo como excepción a la norma, concederse privilegios, y la
*
Una primera versión de este texto fue leída en el XI Congreso de la Asociación Española
de Ética y Filosofía Política «Retos pendientes en ética y política», que tuvo lugar en la Universidad
de Málaga en diciembre del 2000. Quiero agradecer los comentarios hechos durante el debate posterior a Javier Muguerza, Ángel Puyol, Rodríguez Aramayo, Joan Vergés, y especialmente a María
José Guerra y Pablo Ródenas, que me animaron a continuar elaborando este trabajo.
1
T.W. Adorno, Dialéctica Negativa, Taurus, Madrid, 1984, p. 365. Cito siempre según la
edición castellana, aunque en algunos casos, como aquí, he modificado la traducción.
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Esa idea inmediata del bien, es decir, sin ser la resistencia contra lo malo, es siempre y exclusivamente la tapadera de lo malo. La frase de Strindberg: «Cómo podría
yo amar lo bueno si no odiara lo malo», ha visto confirmada su verdad en un doble
y fatal sentido. Por un lado, el odio a lo malo en nombre del bien se ha convertido
en algo aniquilador y destructivo, mientras que por otra parte, el bien que se pone
a sí mismo como positividad en vez de ver al mal como índice de sí mismo, se ha
transformado en el mal3.
2
T.W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie, Suhrkamp, Frankfurt, 1996, p. 261. (La
traducción de todos los pasajes citados de esta obra, aún no aparecida en castellano, es mía).
3
Ibídem, p. 254. Dice Joan Carles Mèlich: «A menudo los filósofos contemporáneos han
afirmado que nada de absoluto hay en la vida humana. Esto no es totalmente cierto. Es verdad que
no sabemos qué es el bien absoluto, ni probablemente lo sabremos nunca. Pero el mal es otra cosa.
No hace falta esperar a llegar al infierno, porque éste ya estuvo en la tierra y tuvo un nombre,
‘Auschwitz’». Totalitarismo y fecundidad, Anthropos, Barcelona, p. 16.
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segunda prohibe utilizar a los otros como medios para los propios fines. Cuando el
sujeto kantiano se da a sí mismo el IC, se está diciendo que es igual que los demás.
Si este IC pide la universalidad y la igualdad, entonces cumple la función de
forjar el espacio ético, de instaurar una comunidad moral. Mediante el IC, Kant
define la humanidad como una comunidad de sujetos éticos. El contenido del IC
de Adorno es radicalmente distinto. Mientras Kant pone las bases de la comunidad
moral, Adorno pone el temor a que tal comunidad sea destruida, aún más, a que la
misma humanidad desaparezca. Si Kant temía un exceso de subjetividad como amenaza de lo universal, el IC de Adorno está formulado desde la desesperación ante la
capacidad destructora de una totalidad objetiva que aniquila al individuo. Un temor
que no es antropológico como el de Kant, sino histórico. Está formulado en medio de
una historia que ha conocido el horror y corre el riesgo de recaer en él para pedir la
mirada al futuro y exigir al sujeto ético que se responsabilice de él, que contemple
en él la posibilidad de destrucción y que trabaje para evitarla, es decir, que no olvide
la fragilidad de la comunidad moral.
Si el IC de Kant está orientado al bien, el de Adorno está orientado contra el
mal. El IC de Adorno no puede poner el bien como ideal porque, como el autor deja
claro a lo largo de toda su obra, asumiendo una de las ideas rectoras de la Teoría
Crítica, nada sabe de él y es consciente de ello en la asunción de la prohibición de
imágenes traducida a prohibición de toda positividad en el discurso filosófico, del que
sólo son verdaderas las negaciones porque la verdad consiste en la crítica y la denuncia
y se la pierde si se cae en la tentación de todo iluso intento de construcción.
«No podemos saber qué son el bien absoluto, la norma absoluta, o incluso
qué son el ser humano, o lo humano, y la humanidad, pero sabemos perfectamente
qué es lo inhumano. Y yo diría que hoy el lugar de la filosofía moral se ha de buscar
más en la denuncia concreta de lo inhumano que en la situación incondicional y
abstracta del Ser del hombre»2.
No sabiendo nada de él, intentar afirmar el bien es participar de la misma
violencia existente:
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Su teoría moral no parte del bien que no conoce ni osa imaginar, sino del
mal que conoce demasiado bien, del que tantos tratados podría escribir. Porque la
moral no nace de la serena admiración por el bien y la virtuosa aspiración a alcanzarlo, sino del horror y la desesperación ante todo el mal que la humanidad puede
realizar. Todo lo que pide el IC de Adorno es no recaer en la barbarie. Ya no se trata
de convertir la humanidad en una comunidad moral, sino de impedir que se destruya la humanidad misma.
Pero este contenido extrema la exigencia de la norma y, más aún, porque
Adorno, heredero de Hegel y del marxismo, sigue preso en la filosofía de la historia,
contra la cual la ética debe esforzarse para abrirse un espacio propio. La obra de
Adorno lo hace evidente; buena parte de ella está dedicada justamente al estudio de
las causas del nazismo y del holocausto, que Adorno rastrea en la historia de la razón
y la cultura. Pero la suerte quiso que la obra que lanzó a Adorno a una cierta popularidad durante el exilio americano fuera Estudios sobre el carácter autoritario, una
investigación empírica sobre los factores psicológicos, los rasgos del carácter que
llevarían a un individuo a aceptar un régimen fascista. En consecuencia, algunos
creyeron leer en Adorno la tesis de un origen psicológico del nazismo, lo que él se
apresuró a negar4. Para Adorno, las causas fundamentales eran objetivas, eran fuerzas históricas frente a las cuales el individuo debía asumir una impotencia casi completa, al comprender que incluso su propio carácter, lejos de ser un reducto de
libertad, era resultado de la estructura social, de la totalidad de la que formaba
parte. El individuo debía afrontar que su interior refleja el exterior y que no existe la
libertad interior si el exterior es una sociedad cerrada en una estructura totalitaria.
Nada puede el individuo contra las fuerzas de la sociedad ni contra las fuerzas de la
historia.
Pero Adorno deja un resquicio de posibilidad, aunque sea puramente negativo. Quien lo abre es el conocimiento, la conciencia crítica de la situación, que
genera esa única libertad mínima posible dentro de una sociedad dominadora como
la actual y que consiste en la distancia, el no participar, el no añadirse. Es esa posibilidad de hacerse consciente de todas las injusticias reinantes y de adónde pueden
llevar, el tomar distancia, lo que abre un espacio ético, es decir, de acción ética, de
posibilidad subjetiva. Y de ahí puede arrancar un IC que pida al individuo su oposición al horror, su no participar si el totalitarismo vuelve a implantarse. De ahí la
insistencia de Adorno en la ética y también en la educación.
El IC pretende oponerse a las fuerzas objetivas de la historia. El mismo
Adorno que denuncia la imposibilidad de vida justa en una sociedad injusta como
la nuestra y que sólo concibe la libertad como conocimiento y distancia, pide, desde
la desesperación, el esfuerzo por oponerse al horror que amenaza el futuro, lanzando el IC contra la historia.
4
Así dice por ejemplo: «Nunca dudamos de la primacía de los factores objetivos sobre los
psicológicos». Y por tanto: «Quisiera insistir explícitamente en que el retorno o no del fascismo es en
definitiva un problema social, no psicológico». Consignas, Amorrortu, Buenos Aires, pp. 125, 83.
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III
Tal como los juicios epistemológicos formulados por una razón identificante
devienen en un instrumento de dominio de la realidad, que subsumen todo caso
real situado en el espacio y el tiempo bajo categorías abstractas, las normas morales
positivas se cosifican, se hacen represoras, se imponen despóticamente sobre el individuo. Y el peligro de la positividad es tal que no afecta sólo a las normas éticas, sino
ya a los mismos conceptos de la ética:
Utilizo aquí a disgusto la expresión «humanidad», porque pertenece a aquellas
expresiones que cosifican y falsifican las cosas más importantes sólo con nombrarlas. Cuando los fundadores de la Unión Humanista me ofrecieron pertenecer a ella
les respondí: «Tal vez estaría dispuesto a pertenecer si su club se llamara una Unión
Inhumana, pero en una que se llama a sí misma humanista no podría hacerlo»6.
5
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T. W. Adorno, Dialéctica Negativa, pp. 259-260.
T.W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie, pp. 250-251.
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El imperativo, despojado de toda empiria, se presenta como un factum exento de
todo control por la razón a pesar de su estricta separación entre facticidad e idea. El
antinomismo de la doctrina kantiana de la libertad se agudiza hasta hacer inmediatamente de la ley moral algo racional e irracional. Racional, porque se reduce a la
pura razón lógica sin contenido; irracional, porque debe ser aceptado como dato
sin que se le siga analizando. [...] La ratio se convierte en autoridad irracional5.
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Pero mientras Adorno tensa así la exigencia del contenido, somete al IC a
una dura crítica, denunciando el modo en que la forma puede destruir la aspiración
moral expresada en el contenido.
Y aquí es donde se concentra Adorno en explorar la universalidad de la norma. Es justamente su pretensión de validez universal, para todos y para siempre, aquello
que la destruye; es su afán de seguridad lo que la pierde. Porque para afirmar y asegurar la universalidad, para sentar una norma eterna, válida en cualquier circunstancia
para todo individuo, se la ha de formular con el principio de identidad, que es el
principio al que queda reducida la actividad de la razón cuando cede a los intereses
dominadores de la voluntad subjetiva y cuya afirmación de universalidad no es más
que disfraz de una totalidad afirmada para subsumir todo lo individual bajo ella.
Las consecuencias de que sea el principio de identidad el que ponga la universalidad, afirmándola, asegurándola, son su propia pérdida. En primer lugar, fijada como un absoluto, la norma se hace rígida, se cosifica. Deviene un ente inalterable que en tanto que ya no se deja modificar no puede ser criticado. Se convierte en
una autoridad y aprisiona la ética en el dogmatismo. Al sustraerse a la razón, escapa
a la vez de la ética, que consiste justamente en la capacidad crítica.
Denuncia Adorno del IC de Kant:
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Al mismo tiempo, su disponibilidad eterna, su ya tenerla asegurada, ahorra
al individuo el esfuerzo de generarla cuando se halle en una situación de conflicto.
La norma, desvinculada de la experiencia, es anterior a ella; se halla ya preparada
cuando se la necesita, es un a priori. Se mira la experiencia, antes de que suceda, con
la arrogancia de quien ya sabe la respuesta para conflictos aún por estallar. Cuando
en realidad, para Adorno, la ética consiste en el aprendizaje que se realiza en la
vinculación con la experiencia, en el dejarse afectar e interpelar por ella.
Esta universalidad afirmada en positivo, identificante, acrítica, desvinculada
de la experiencia es, además, abstracta, en tanto que nada sabe de los individuos de
carne y hueso que viven en el espacio y el tiempo. Y la abstracción sólo alcanza lo
universal mediante la indiferencia. «En la bondad indiscriminada respecto a todos
amenaza siempre también la frialdad y el desentendimiento respecto a cada uno,
comunicándose así a la totalidad»7-8.
La abstracción de la norma tiene como efecto que el individuo no la siente suya,
no se siente implicado. «El gran antentado se le presenta al individuo en mayor medida
como simple falta a la convención no sólo porque aquellas normas que vulnera muestran un aspecto convencional, rígido y despreocupado del sujeto viviente, sino porque
su objetivación como tal, incluso donde se les puede encontrar cierta sustancia, las
coloca fuera de toda inervación moral, fuera del recinto de la conciencia»9. Por ello, la
moral se aprende en normas mínimas, de detalle: «En ellas aprendemos a tratar con la
moral, a sentirla —como sonrojo— en nuestra piel y atribuirla al sujeto, que mira la
gigantesca ley moral dentro de él con el mismo desamparo con que contempla el cielo
estrellado al que aquélla malamente imita»10. Cuando el individuo intenta elevar su
sentido moral o sus sentimientos a la universalidad, se convierte en un agente de mandamientos que le son externos y a los cuales le obligan o se obliga a someterse. Pretender
abarcar la humanidad en una ley abstracta provoca la alienación del individuo.
Tales consecuencias dejan bien claro los peligros de una norma puesta por
el principio de identidad, por el peor uso de la razón. Y es que uno de los elementos
que Adorno denuncia del IC kantiano es su origen; que la norma y su universalidad
procedan de la razón.
Este origen racional del IC no deja de ser contradictorio. La norma universal
procede de aquella facultad que iguala a todos los seres humanos en tanto todos la
poseen, y que además afirma la igualdad; y sin embargo, crea la norma de la universalidad y la igualdad desde el mayor aislamiento posible. La norma es creada por:
– Una razón sola en la negación de todo diálogo: la alteridad de los otros queda
cosificada dentro de la norma misma; ellos son incluidos pero no pueden
7
T.W. Adorno, Minima Moralia, p. 75.
Como nos dice Manuel Reyes Mate: «No puede haber universalidad por elevación, abstrayendo de la realidad. La historia, en efecto, falsea todas las universalidades abstractas, por eso Adorno pedía
prudencia con el uso de las abstracciones. [...] Nunca se han matado tanto los hombres como después de
haberse descubierto y declarado iguales». Memoria de Occidente, Anthropos, Barcelona, 1997, p. 157.
9
T.W. Adorno, Minima Moralia, p. 180.
10
T.W. Adorno, Minima Moralia, p. 181.
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Los problemas morales se plantean convincentemente no en su asquerosa parodia, la
represión sexual, sino en frases como: no torturarás, no montarás campos de concentración, a pesar de que todo eso siga ocurriendo en África y en Asia bajo el silencio de
la humanidad civilizadora, siempre inhumana contra los que desvergonzadamente
estigmatiza como incivilizados. [...] Tales frases son verdaderas como impulso, cuando
se anuncia: en tal sitio ha habido torturas. Lo que no pueden es racionalizarse; como
principio abstracto caerían en seguida en la mala infinitud de su deducción y validez11.
La norma ha de nacer como particular de una situación empírica, del espacio
y el tiempo. Y aún más, para Adorno, de un momento histórico. Momento que Adorno nombra del modo más concreto: no dice la guerra, o el exterminio, o los campos
de concentración; sino que nombra uno de ellos. Es desde un momento en la historia
del siglo XX, en un rincón de un pueblo de Polonia, desde donde se alza el nuevo IC.
La ley nace de lo más individual. ¿Cómo se alza desde allí la universalidad?
Una lectura atenta del IC nos permite aventurar que de dos modos. Uno exterior y
otro interior a la norma.
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T.W. Adorno, Dialéctica Negativa, pp. 282-283.
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No deja de ser paradójico que un yo aislado y encerrado en sí mismo, legislador absoluto, afirme una ley dogmática que pretende consistir en limitar al yo. O
visto al revés: la afirmación de la igualdad se traduce en no necesitar del diálogo con
los otros para ser formulada.
El origen de la norma adorniana tampoco es el diálogo, pero no porque
prime la voz autoritaria del sujeto racional, sino porque se le impone la voz del
horror. Es la orden de mando del totalitarismo la que le hace reaccionar. Ya no hay
libertad ni autonomía: el individuo es un esclavo y en tal estado surge la norma
moral. El individuo no la crea racionalmente, surge de él como reacción ante una
realidad injusta y amenazada por el horror. La ley se la da el mismo mal, o traduciendo lo que no deja de ser metafórico, nace de su respuesta al mal como un impulso
inevitable. Heteronomía como origen de una norma que es una respuesta, un «no» a
un mal concreto. Un «no» de origen somático, que brota de la piel recorrida por un
escalofrío ante el dolor ajeno. De una sacudida, de un impulso irracional.
La norma nace como impulso ante el mal y así es como debe permanecer.
En ese origen no hay trazas de universalidad; la norma nace concreta, siendo la
respuesta a una injusticia determinada. Y es a ese nivel que la norma es válida.
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ayudar a formularla. Y la alteridad propia del individuo es expulsada fuera;
la razón se alza como la única voz de un individuo forzado a olvidar la
polifonía de una naturaleza que lo constituye de manera plural.
– Por una razón autónoma: sin recibir la influencia de nada, desde un sereno equilibrio impasible. Inalterable, la razón formula la ley sin ser afectada por
nada externo, atrincherada en lo más profundo del individuo, en un recinto
cerrado incluso a los propios sentimientos e impulsos.
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Exterior a la norma: si la norma es la respuesta nacida como impulso ante un caso de
injusticia, la universalidad consiste en nuestra capacidad de formularla delante de toda situación que lo requiera. La universalidad no la pone la norma de una vez por todas, no está cosificada dentro de la ley, sino que consiste en responder cada vez de nuevo, ante cada situación de injusticia. Siempre
que sea necesario.
Interior a la norma: al denunciar el horror del exterminio, el IC se dirige contra su
posible repetición. Y es así como salta a la universalidad, señalando el riesgo
que todos los individuos corren de ser víctimas de la injusticia. Diciendo
que si unos lo han padecido, cualquier otro puede padecerlo. Esta universalidad no es la igualdad de todos en tanto que sujetos éticos autónomos, sino
la fragilidad de todos, el riesgo compartido por todos de ser víctimas, la
posibilidad de morir. Si Kant afirmaba la igualdad para construir la humanidad como comunidad moral, Adorno afirma que todos somos igualmente víctimas potenciales de la injusticia que puede llegar al extremo de la
destrucción de la humanidad.
Así, la norma nace de lo más concreto y permanece ligada a eso concreto y
por tanto, al espacio y al tiempo, y además cargada de contenido; pero a la vez lo
transciende saltando a una universalidad que no es abstracta, un salto realizado
mediante una negación. El IC exige comportarse de tal modo que aquello no vuelva
a suceder, que no se extienda, que el horror no sea universal. La clave que vincula lo
concreto y lo universal es la repetición. Es por la vía de la posible repetición del mal,
que no le extrae su determinación particular, como el IC se hace universal. Si la
humanidad entera cabe en esa fórmula, es para recordarnos el riesgo de que cualquiera puede ser víctima.
IV
Lo que sostiene este IC capaz de vincular lo más concreto y a la humanidad
entera, sin caer en la abstracción, no es la razón. Este IC, que no tiene un origen
racional, rechaza también toda racionalización y toda justificación. Una vez está
formulado desde el impulso, la razón no puede acogerlo y arroparlo con una cobertura argumentativa para defenderlo.
Justo después de formular el IC dice Adorno: «Este imperativo es tan reacio a toda fundamentación como lo fue el carácter fáctico del imperativo kantiano. Tratarlo discursivamente sería un crimen: en él se deja sentir de manera corpórea el momento de lo adicional en la ética. Corpórea, porque representa el
aborrecimiento, hecho práctico, al inaguantable dolor físico a que están expuestos
los individuos»12.
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Ibídem, p. 365.
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Tanto en Kant como en Adorno lo que iguala a los individuos es aquello
que genera el IC. En Kant nos iguala la razón y la razón fundamenta la moral. En
Adorno lo que nos une es el dolor y es éste el que sostiene una ley injustificable
racionalmente.
En una concepción en la que resuenan las enseñanzas de Schopenhauer,
Adorno defiende que aquello que nos une antes del lenguaje y la abstracción de la
representación conceptual es el dolor y el hecho de que cada uno reacciona por
mímesis ante el dolor ajeno. Por ello, Adorno expone su IC en medio de una reflexión sobre la Metafísica después de Auschwitz, consagrada a defender una metafísi-
13
14
T.W. Adorno, Consignas, p. 80.
T.W. Adorno y Max Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración, Trotta, Madrid, 1994, pp.
261-262.
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T.W. Adorno, Terminología Filosófica I, Taurus, Madrid, pp. 152-153.
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Hay una sola expresión para la verdad: el pensamiento que niega la injusticia. [...]
El odio sin compromisos al terror ejercido incluso sobre la última criatura es el
único y legítimo reconocimiento de aquellos a quienes no ha alcanzado el terror.
La invención del sol es idolatría. Sólo en la mirada al árbol secado por su fuego vive
el presentimiento de la majestad del día en que ya no tenga que quemar el mundo
que ilumina14.
Basta pronunciar la palabra Auschwitz para hacerles recordar que apenas es pensable
ya otra figura del amor espiritual, del amor intellectualis en el sentido de Spinoza,
que no sea el odio inexorable contra lo malo, lo falso y lo temible de nuestro
mundo. Constituye una de las configuraciones más terribles de nuestra época el
que casi todas esas fórmulas en que se proclama inmediatamente el bien, el amor a
los hombres, se tornan bajo cuerda y contra la propia voluntad en algo malo,
mientras que el que no desiste de esa inexorabilidad se atrae por ello el reproche de
inhumano, escéptico y destructor. [...] En cuanto al concepto de profundidad, les
recuerdo que no se puede encontrar ni en la vacía especulación de un absoluto ni
en la igualemente vacía regresión al propio yo. Se ha trasladado más bien a la fuerza
de la resistencia, a la fuerza de la oposición contra el mal15.
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Lo mismo decía en un breve ensayo titulado La educación después de
Auschwitz: «La exigencia de que Auschwitz no se repita es la primera de todas en la
educación. Hasta tal punto precede a cualquier otra que no creo ni debo poder
fundamentarla. [...] Fundamentarla tendría algo de monstruoso ante la monstruosidad de lo sucedido»13.
La ética carece de fundamento porque su origen es tan básico que resulta
anterior a la razón y su capacidad de fundamentar: el rechazo físico del dolor ajeno.
Reaccionar con un «no» a la injusticia ha de ser tan inmediato y fundamental que
no puede tener un fundamento anterior. Esta negación no puede depender de nada
que la sostenga, es el nacimiento mismo de la ética. Es incondicional.
La base de la ética es, pues, una negación de la injusticia existente y no un
principio positivo, racional, un fundamento.
ca materialista, es decir, que tenga como prioridad la reflexión sobre la materia de
que están hechos los individuos y su fragilidad, su continuo riesgo de dolor y de
muerte, para denunciarlo y crear desde ahí una filosofía ética.
La filosofía ha olvidado lo más fundamental, el dolor: «Aunque no sea más
que por vergüenza, la filosofía debe enfrentarse con una idea de Georg Simmel: lo
asombrosamente poco que se le nota a su historia los sufrimientos de la humanidad»16. El verdadero tema de la filosofía es el dolor: «Quizá sea incluso la medida de
la filosofía la hondura de su afirmación del dolor»17.
Por eso el IC ya no es formal y abstracto como el kantiano, sino que está
cargado de contenido, y del contenido más material posible, de la tortura y destrucción de miles de cuerpos. Dice el autor que su IC
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representa el aborrecimiento, hecho práctico, al inaguantable dolor físico a que
están expuestos los individuos, a pesar de que la individualidad, como forma espiritual de reflexión, toca a su fin. La moral no sobrevive más que en el materialismo
sin tapujos. La marcha de la historia no deja otra salida que el materialismo a lo
que tradicionalmente fue su inmediata oposición, la metafísica. [...] El estrato de
lo somático, de lo viviente lejano al sentido, es el escenario del sufrimiento, que en
los campos de concentración abrasó sin consuelo alguno todo lo que hay de apaciguador en el espíritu y su objetivación, la cultura. El proceso que arrastró sin descanso a la metafísica en el sentido opuesto al de su concepción originaria, ha alcanzado su término. Allí donde la filosofía no se ha vendido al especulantismo oficial
le ha sido imposible reprimir su éxodo a las cuestiones de la existencia material18.
Pero Adorno aún va un paso más allá. El dolor ocupa el centro de la metafísica materialista y, sin embargo, no sólo como objeto, no se trata únicamente de
que el lenguaje deba concentrar sus fuerzas en denunciar el dolor. Más aún, una
metafísica materialista significa que el dolor es fuente de expresión y que sólo el
lenguaje que procede del dolor de los cuerpos puede interrumpir con su negatividad
el discurso dominador y afirmativo del principio de identidad, el discurso racional
abstracto de la razón totalitaria19. Cuando Adorno denuncia que la filosofía ha olvidado el dolor, no reclama únicamente convertirlo en objeto del recuerdo, sino hacer
nacer de él lo que puede desautorizar a la peor filosofía nacida de la razón.
La más mínima huella de sufrimiento absurdo en el mundo en que vivimos desmiente toda la filosofía de la identidad. Lo que ésta intenta es disuadir a la experiencia de que existe el dolor. «Mientras haya un solo mendigo, seguirá existiendo
el mito»: la filosofía de la identidad es mitología en forma de pensamiento. El
momento somático recuerda al conocimiento que el dolor no debe ser, que debe
16
T.W. Adorno, Dialéctica Negativa, p. 156.
T.W. Adorno, Terminología Filosófica I, p. 130.
18
T.W. Adorno, Dialéctica Negativa, p. 366.
19
Véase al respecto: José Zamora, Krise-Kritik-Erinnerung, Lit Verlag, Münster/Hamburg,
1994, pp. 429-431.
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cambiar. «Padecer es perecedero». Es el punto en que convergen lo específicamente
materialista, lo crítico y la praxis que cambia la sociedad. Suprimir el sufrimiento
o aliviarlo [...] no es cosa del individuo que lo padece, sino sólo de la especie20.
Pero esta metafísica guiada por el dolor no sirve únicamente como denuncia, sino que ofrece la perspectiva necesaria para alcanzar el conocimiento de lo que
más nos afecta:
Un saber inconsciente susurra al oído de los niños que lo reprimido por la educación que les civiliza es precisamente lo importante. En la miseria de la existencia
física se pone así en marcha el interés más elevado, el qué es esto y adónde va,
interés que es reprimido sólo un poquito menos.
El que consiga acordarse de lo que le sugirieron, cuando las oyó, las palabras cloaca
y cerdada, se hallaría ciertamente más cerca del saber absoluto, que el espíritu de
Hegel que, después de prometérselo al lector, se lo rehúsa soberanamente21.
UNA METAFÍSICA MATERIALISTA
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Lo materialista y lo crítico coinciden llevados por la voz del dolor, de modo
que el dolor emerge de la materia para crear la forma más sofisticada de lenguaje, la
de la crítica filosófica. Como dice Josef Früchtl en su interpretación22, la condición
de toda verdad es dejar hablar al dolor y esto es lo único que, finalmente, reconcilia
a la materia y el lenguaje. Es de ese lenguaje que expresa el dolor de la materia
uniéndose a ella de donde debe emerger el nuevo imperativo categórico.
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T.W. Adorno, Dialéctica Negativa, p. 204.
Ibídem, p. 367.
Josef Früchtl, Mimesis, Königshausen und Neuman, Würzburg, 1986, p. 111.
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26/02/2013, 9:50