(2010)ANCBA.Libro Massuh.ant - Academia Nacional de Ciencias

PRESENTACIÓN DEL LIBRO
DE VÍCTOR MASSUH
UNA MIRADA FILOSÓFICA
EN EL PERIODISMO ARGENTINO
Presentación del libro por el Dr. Roberto J. Walton,
Prof. Coriolano Fernández y Prof. Daniel López Salort
realizada en la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires,
en la sesión pública del 2 de septiembre de 2010
PALABRAS DE APERTURA
En primer lugar quiero agradecer la presencia de todos ustedes
a este acto que es, al mismo tiempo un acto de presentación y de
recuerdo. Es de presentación puesto que el libro Una mirada filosófica en el periodismo argentino, segunda publicación encarada por el
Archivo Filosófico Argentino de esta Academia de Ciencias y que ha
sido financiado por la Fundación Miguel Lillo, reúne artículos que su
autor, Víctor Massuh, escribiera en distintos diarios y revistas, durante sus últimos años. Y es también un acto de recuerdo ya que recordar es volver a poner en el corazón a aquél que, antaño, estuvo
junto a nosotros, pensando, dialogando, proponiendo temas, riendo
y disgustándose sobre los distintos acontecimientos que sucedían en
el país.
Es esta doble faceta, del hombre y del pensador, que el orden del
libro condensa puesto que los artículos están ordenados no de modo
cronológico sino temático. Se abre pues, con pequeños ensayos escritos sobre pensadores y allí aparecen Alejandro Korn, Vicente Fatone,
Alberto Rougès, José Luis Romero, Hernán Zucchi y Rafael Barrett.
El segundo capítulo nos ofrece una sentida autobiografía de la tucumana tierra natal del autor y, en el último lugar, se han agrupado las
peculiares visiones sobre la ciencia, la filosofía y los diversos avatares de nuestro país de quien fuera académico titular, tanto de esta
Academia como de la de Ciencias Morales y Políticas.
El acto se abre, pues, con las palabras del Dr. Roberto Walton y
de quienes fueran amigos de Víctor Massuh, Coriolano Fernández y
Daniel López Salort, quienes son, al mismo tiempo, miembros del
Archivo Filosófico Argentino. Leeré, en último término, uno de los
artículos del libro que se titula ‘‘Ejercicios de introspección argentina’’ como un modo de tenerlo presente a dos años de su partida.
Dra. BLANCA H. PARFAIT
Directora de la Sección Archivo Filosófico Argentino
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PRESENTACIÓN DEL LIBRO UNA MIRADA
FILOSÓFICA EN EL PERIODISMO ARGENTINO,
DEL ACADÉMICO TITULAR Dr. VÍCTOR MASSUH
Dr. ROBERTO J. WALTON
La Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires tiene hoy
una nueva ocasión para rendir homenaje a su Académico Titular
Víctor Massuh, incorporado a la Casa en 1985 y fallecido en 2008. La
ocasión es la presentación de su libro Una mirada filosófica en el
periodismo argentino, que integra la serie Archivo Filosófico Argentino, colección organizada y dirigida por la Dra. Blanca Parfait.
Massuh ocupaba en esta Casa el sitial Vicente Fatone, y el momento es propicio para recordar esa afirmación de Fatone según la cual
el tema de la libertad es el núcleo del pensamiento argentino desde
sus inicios porque la primera página de estas reflexiones se encuentra en La Gaceta de Buenos Aires. La última página es la de Massuh
cuya contribución a este tema fundamental de nuestra filosofía es
decisiva y amplia.
Central en sus consideraciones sobre la libertad es el distingo,
efectuado en su libro La libertad y la violencia, entre cinco dimensiones constitutivas que componen el tema de una ontología de la libertad. Ante todo, hay una dimensión ascética mediante la cual se
descarta lo superfluo a fin de adquirir la independencia interior. El
hombre no ha de ser esclavo de las circunstancias sino que ha de
despegarse de ellas en un ejercicio purificador. La libertad es un itinerario de desprendimiento. Ya para el pensador de la Antigüedad
clásica significa una creciente abolición de las necesidades, es decir,
un despojamiento de todo lo que nos coloca en una situación de dependencia. Ya Sócrates nos indica el camino. La libertad se orienta
de este modo hacia la preservación de un principio interior. Con el
sabio estoico llega al nivel de una negación del mundo. El para-qué
de la libertad puede por este camino, como en el caso del Moksha del
asceta hindú, llegar a una inmersión en lo incondicionado.
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Se añade la dimensión electiva ya que, sin la decisión entre alternativas, es decir, sin la voluntad como poder de elección, no podemos
hablar de libertad. Simplemente, nos desenvolvemos en el mundo de
la necesidad que es ajeno a la responsabilidad humana. Por tanto, la
libertad está atada a la voluntad. Esa dimensión implica que el hombre es dueño de sus actos y responsable de su destino. Tiene su punto
de referencia histórico en el pensamiento medieval en cuanto destaca
que la libertad es para el hombre una elección entre su salvación o
su condenación, y que Dios no puede hacer nada frente a este momento electivo.
Además, es necesaria una dimensión normativa que implica una
adecuación a principios de índole ética, jurídica o política. El hombre
debe vencerse a sí mismo como sujeto particular para someterse a un
principio universal que unifica los actos de tal modo que la libertad
no se identifica con el azar, el capricho o el juego arbitrario. De este
modo su conducta libre adquiere una regularidad racional y se convierte en un arquetipo de alcance universal. Massuh nos recuerda
que, para Kant, el acto libre aparece regulado por la razón práctica
que ésta funda en una ley moral intrínseca a la voluntad. El acto libre acata una norma que es válida para todos los hombres y que cada
hombre descubre en el interior de sí mismo. Por eso el acto libre es
la afirmación de la autonomía del hombre que no está subordinado
a un orden superior y que se sobrepone a su condición sensible particular. No obstante, la concepción kantiana implica un sacrificio de
la individualidad humana, un condicionamiento de lo particular por
lo general, y un sacrificio de la espontaneidad al deber. Esto hace
necesaria la consideración de otros aspectos de la libertad.
La cuarta dimensión es la de la creación. Recordemos que Fatone
ha insistido en que ‘‘existir es crear’’. Si se quiere buscar el sentido de
algo es necesario crear, porque un sentido nunca está dado. Si asigno
un sentido a mi dolor, debo efectuar una interpretación creadora. El
pertenecerse a sí mismo no puede ser considerado como la identificación con un sistema cerrado, sino como pertenencia creadora, es decir,
potencia creadora o libertad. Por esta vía aparece una referencia a
Alejandro Korn: ‘‘En tanto existente, creo. (Y aquí asistimos como a un
desarrollo de aquella rápida intuición que entre nosotros tuvo Alejandro Korn, el filósofo de la libertad creadora, y que expresó diciendo:
Creer y crear es lo mismo.) Existir es creer, y creer es crear’’1. Además,
1
Vicente Fatone, La existencia humana y sus filósofos, Buenos Aires, Raigal,
1953, p. 136. Cf. p. 190.
6
Fatone nos recuerda que la nada es para la mística aquello por lo cual
el ser era posible y que, por tanto, es libertad. El alma debe perder
todo para encontrarse a sí misma en la ‘‘libre nada’’, es decir, la nada
sin fundamento que precisamente acompaña a la libertad: ‘‘Allí en el
abismo, que es fondo del alma [...], surge todo lo que surge, sin porqué que lo haga surgir, pues allí está la libertad’’2.
Según Massuh, la creación se manifiesta en el aporte de una
realidad inédita como expresión de nuestro propio ser intransferible
y singular. Un intervalo creativo íntimo se extiende entre el acto
humano y sus condicionamientos. La libertad creadora emerge desde la nada, y extrae todo de ella porque no admite algo externo a su
propia condición de acto libre, es decir, da la espalda a los materiales existentes y a los caminos previamente trazados. Es ‘‘inventora
de su propia norma y justificación’’3. Esto implica un desgarramiento, una ruptura o rebelión en el sentido de constituir un orden propio
que se distinga de lo preexistente. La libertad creadora es siempre un
riesgo porque, si bien puede alcanzar la plenitud, también puede dar
lugar a una frustración. Por esta trágica ambivalencia, la libertad es
la posibilidad de lo bueno y lo malo, de la creación y la destrucción,
de lo eterno y lo fugaz.
En Nietzsche y el fin de la religión, Massuh efectúa un análisis
del acto creador. Se trata de un movimiento desde la nada que rechaza todo condicionamiento o norma exterior, no acepta ni la exigencia
de la comunidad ni el imperativo ético, engendra lo nuevo en un ritmo que es distinto del superficial, obedece las leyes de una profundidad última y silenciosa, y se desenvuelve en una radical soledad.
Considera Massuh que la soledad de la que habla Nietzsche en relación con la creación es una experiencia ontológica en el sentido de
una experiencia radical y absoluta en que la creación rechaza todo lo
que ella no es, es decir, ‘‘de todo aquello que no comporta la presencia
misteriosa de este acto mediante el cual el creador engendra formas
sin apelar a ningún modelo preestablecido’’4. Siguiendo a Nietzsche,
Massuh subraya que la arbitrariedad del acto creador es neutralizada por dos vías. Por un lado, el creador se somete a la propia ley que
ha creado en una fidelidad a sí mismo a través de la cual plasma una
regularidad que tiene el carácter de un destino. Por el otro, la creaIbid., p. 32.
Víctor Massuh, La libertad y la violencia, Buenos Aires, Sudamericana, 1984,
4a. ed., p. 235.
4
Víctor Massuh, Nietzsche y el fin de la religión, Buenos Aires, Sudamericana, 1969, p. 152.
2
3
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ción procura una acrecentamiento de la vida no como una mera voluntad de vivir sino como una voluntad de poderío en el sentido de
una intensificación de la vida. Ahora bien, la noción de resistencias
que deben ser sometidas conduce a la de una violencia que exige el
sometimiento y una nueva plasmación del ser humano. Con esta consecuencia extrema de la concepción heroica del acto creador, con esa
hipertrofia de la voluntad heroica, Nietzsche describe su propia demencia y la ulterior demencia de sus compatriotas. No obstante, se
encuentra en Nietzsche una concepción radicalmente distinta del
acto creador. Es la concepción mística, que se tratará mejor en relación con el ámbito místico o extremo de la libertad.
Para Massuh, la libertad no se debe solo a sí misma sino que
encierra también un no-sé-qué imponderable, un ‘‘demonio’’ que se
introduce en ella, porque, si somos radicalmente libres, a la vez escuchamos y obedecemos a la señal inesperada y a la persuasión silenciosa de una presencia imponderable e indefinible: ‘‘He aquí la más
notable paradoja de la libertad: el acto de la suprema soledad aparece
como el momento justo en el que el hombre no es abandonado a sus
propias fuerzas’’5.
Por último, se encuentra la dimensión dialéctica porque la libertad es siempre un diálogo con la situación. El acto libre tiene lugar
dentro de una situación histórica en medio del mundo de los hombres. Esto significa que la libertad no es un arbitrio indefinido sino
que ha de tener en cuenta el ámbito de desenvolvimiento de la vida
que constituye un ámbito limitante. Por otro lado, la situación está
lejos de tener una fijeza inconmovible e inexorable ya que siempre
está sujeta al cambio. Porque en el fondo la dialéctica entre libertad
y situación es una dialéctica de la libertad consigo misma. Por un
lado, la libertad no puede detenerse, es decir, no puede contentarse
con una situación dada. Por el otro, esa situación dada no es otra cosa
que una realización de la libertad. Además, puedo otorgar a la situación el carácter de motivo en tanto mi libertad resuelve ajustarse a
los fines de la situación.
Son múltiples las dialécticas posibles entre la situación y la libertad. Ellas se extienden desde una ruptura violenta, pasando por una
corrección más o menos parcial, hasta la renuncia a enfrentar la situación. Aquí se ocupa Massuh de lo que llama ‘‘modos de una acción
libre’’6. Estos modos pueden ser infinitos. Entre ellos se encuentran
5
6
V. Massuh, La libertad y la violencia, p. 255.
Ibid., p. 249.
8
la conquista del poder o la reforma educativa. También puede consistir en una renuncia a enfrentar la situación. En este caso extremo,
el asceta o el monje que se retiran del mundo vierten esta soledad de
un modo eficaz sobre el mundo.
Massuh insiste en que no es posible decir que la sociedad sea el
sujeto de la libertad porque el contenido de la libertad, al tener sus
raíces en niveles profundos de lo humano, siempre trasciende la esfera de la libertad social o política, que no es la libertad misma sino
el conjunto de las normas que permiten una efectiva convivencia
humana. Por eso se ha de afirmar que la libertad social no es un rasgo de la libertad sino una figura de la situación. Cada miembro de la
sociedad debe acometer una y otra vez la tarea de ser libre, no puede ser sustituido en este quehacer, y jamás alcanza un resultado
definitivo y seguro: ‘‘Lo cual quiere decir que la aventura de la libertad es una tarea del individuo y no una ofrenda de la situación. Sea
ésta democrática o totalitaria, en ambos casos la libertad deberá enfrentar los peligros del conformismo y la coacción’’7.
El análisis de la libertad se extendió desde el dominio de la persona a la esfera cosmológica. En su obra La flecha del tiempo, Massuh
ofrece una meditación sobre el dinamismo creador de la naturaleza
que significa irrupción de la novedad y movimiento ascendente en
medio de un desequilibrio que conduce a una nueva síntesis.
En un paso ulterior, el análisis de extiende a la dimensión histórica. En La agonía de la razón, Massuh examina los momentos de
la tragedia, la rebeldía y la libertad con los que pasan a primer plano la dimensión electiva y la dimensión creativa de la libertad. El
momento de la tragedia es el de la consideración de la ambigüedad
como constituyente de la estructura de la historia tanto en el plano
personal como en el plano individual. Esto significa que la creación
y la destrucción, la vida y la muerte, la alegría y el sufrimiento, el
avance y el retroceso están presentes en todo tiempo para configurar
la trama de nuestra existencia. La tensión implicada en estos opuestos no puede ser superada por más que se alteren los contenidos que
entran en conflicto. Los contrarios coexisten y se sostienen: caos y
armonía, crimen y amor, violencia y caridad, ofensa y perdón.
Frente a esta filosofía de la tragedia aparece una filosofía de la
rebelión como un modo de resistencia a la fatalidad en el sentido de
que la conciencia humana debe contraponerse a los términos negativos, es decir, la injusticia, el mal, el sufrimiento y la muerte. Esto
7
Ibid., p. 261.
9
significa una entrega al término positivo a pesar del fracaso que se
anuncia de antemano. Se trata del ejercicio de un coraje de la desesperación que lleva a no abandonar las causas perdidas. Es el heroísmo de Prometeo, Antígona y Sócrates.
Por último, hay una tercera actitud que supera la tragedia y la
rebeldía y se encarna en la filosofía de la libertad. El hombre puede
enfrentar a la fatalidad y en esta tarea configura un orden que reemplaza el de los dioses y consigue que la verdad, el bien y la belleza
alcancen una mayor presencia en el mundo. Está guiado por una
esperanza que no es ilusión ni coraje desesperado sino una creación
que forja el futuro poniendo límites a las tinieblas: ‘‘La filosofía de la
tragedia nos enseñaba que la acción humana no cambia el curso de
lo fatal; la rebelión decía que esa acción era un chisporroteo desesperado que se esfuma al chocar con su opuesto. En cambio, la libertad genera actos con el propósito de consolidar una tradición que
finalmente imposibilite el retorno de la condición antigua’’8.
El ámbito individual de la libertad nos lleva de nuevo a La libertad y la violencia. Esta esfera pone el acento en la dimensión dialéctica porque exige analizar la tensión surgida entre las dos exigencias
de pertenencia a una totalidad humana y de búsqueda de la diferenciación individual. Massuh destaca que el vitalismo significó un rescate de la individualidad, pero subraya que en esta tarea redujo la
libertad a una dinámica de la interioridad. La interioridad solo puede
ser comprendida en una relación dialéctica con la exterioridad. El
marxismo dio lugar a la exterioridad pero al punto de convertir la
dialéctica con ella en una mera dialéctica de la exterioridad. Frente
a estas posiciones extremas, corresponde a la filosofía de la existencia haber considerado adecuamente la dialéctica entre lo interior o
lo exterior o entre el individuo y la situación.
La tensión entre pertenencia y diferenciación es una constante
de la existencia humana de modo que toda la historia consiste en la
tentativa de encontrar un equilibrio entre la diferenciación singular
y la integración comunitaria. La búsqueda de ese equilibrio se contrapone por igual al colectivismo que subordina al individuo y al individualismo que disuelve la comunidad. La dialéctica de individuo
y comunidad ha de resguardar el espacio sagrado o ciudadela interior donde el individuo es dueño de sí mismo y se desenvuelve la creatividad. Massuh subraya que no hay sujeto colectivo porque el acto
8
170.
Víctor Massuh, Agonías de la razón, Buenos Aires, Sudamericana, 1994, p.
10
de creación solo tiene lugar en el ámbito intransferible de la vida del
creador individual o de un conjunto de creadores individuales: ‘‘El
individuo es el verdadero protagonista del proceso creador’’9. Este
espacio individual es el espacio de la diferenciación en que aparecen
o en que se forman los grandes arquetipos del sabio, el santo, el héroe y el artista.
Si se olvida el espacio de experiencia, la comunidad se congela
en una esclerosis. Por otro lado, el individuo no puede desarrollarse
sin el reconocimiento del otro término de la dialéctica. Si no cae en
la hipertrofia colectivista, la comunidad es el alimento del individuo:
‘‘El colectivismo es una deformación de la comunidad así como el individualismo lo es el individuo’’10. En este contexto, Massuh se refiere
a un ‘‘pacto satánico’’ entre el rebaño y el robot, es decir, entre la
despersonalización del hombre y la impersonalidad de la máquina.
En su rostro heroico y su proyección humana, la libertad implica una creación constante que se orienta hacia la expansión de lo
humano mediante una victoria sobre los límites, y que se asienta en
una voluntad afirmativa que cuenta con la dimensión temporal e
histórica del hombre. Se asocia con una voluntad prometeica orientada a colonizar nuevos espacios. No obstante, la creación individual
es algo más que lo individual porque remite a un misterio que no
puede ser explicado con categorías individuales del mismo modo que
no puede ser explicado por categorías comunitarias.
Esto nos conduce al tratamiento del ámbito extremo de la libertad en su obra Nihilismo y experiencia extrema. Puesto que se acentúa en este terreno la dimensión del ascetismo, la mística ofrece un
modelo valioso de esta experiencia extrema. Además, es una experiencia de lo que no cambia de modo que enseña una sabiduría ligada a lo estático, y es una experiencia lograda de modo que desaparece
la distancia entre el proyecto y su cumplimiento. Frente al rostro heroico y humano de la libertad que cuenta con el tiempo y procura expandirse, el rostro místico de la libertad se asocia con un vértigo de
negación, implica una supresión del tiempo y la historia, procura
superar la finitud y la voluntad del hombre a fin de poner al descubierto un orden sagrado.
Massuh recoge de San Juan de la Cruz los signos de la experiencia extrema. Destaca los temas fundamentales del místico español:
el aprendizaje contra toda dispersión, una práctica del desapego, el
9
V. Massuh, La libertad y la violencia, p. 325.
V. Massuh, Agonías de la razón, p. 172.
10
11
amor por lo lejano, la aventura que impele a ir más allá de esto o
aquello, la exploración que se emprende cuando ya no hay rastros, el
comienzo del camino verdadero cuando todos los restantes se han
cerrado, la posibilidad pura anterior a todo origen, y la visión desde
la totalidad o el rechazo de la idolatría del fragmento. Por otro lado,
Massuh analiza una segunda interpretación del acto creador en la
filosofía de Nietzsche según la cual, en contraste con el esfuerzo productivo al modo de la visión heroica antes mencionada, adquiere el
carácter de una exaltación mística. En este caso el acto creador ya no
quiere ser sino que es, y por eso es un fin en sí mismo en lugar de
mediación o etapa. Implica un ejercicio divino, un acceso al ámbito
de lo sagrado y una glorificación de la existencia: el recogimiento ante
lo sagrado es a la vez un nacimiento de lo sagrado por obra de esa
actitud. El acto creador tiene el carácter de un juego que es a la vez
una ofrenda y un encuentro. De modo que se vive el acto creador
como ‘‘una experiencia sagrada, desde la perspectiva de la eternidad’’11, y lo sagrado se revela en esta experiencia como ‘‘algo que yo
hago como expresión de mi libertad, de mi soledad, luego de haber
roto con todas las trabas del temor, la servidumbre y el conocimiento impuesto por las necesidades humanas’’12. En suma: la ‘‘muerte’’
de Dios implica el doble proceso de liberación frente a un Dios despótico y de identificación mística con la verdadera naturaleza divina
de la víctima: ‘‘Se pone al hombre pleno que ha suprimido la distancia que lo separa de Dios, un hombre que ha llegado a ser Dios mismo’’13.
En la tarea de desentrañar cómo la mística responde al llamado de lo extremo, Massuh pone de relieve sus cuatro aportaciones
fundamentales: el ‘‘saber de lo que no cambia ni merece cambiar’’14,
una sabiduría connatural con lo incambiable, la conversión de toda
meta en experiencia, y una experiencia de la unión. La mística nos
ofrece un paradigma en la tarea de llegar a ser la libertad ya que esta
empresa exige un rechazo de toda visión cerrada que solo se preocupa
por lo fragmentario y una capacidad de alcanzar el límite de la experiencia en los márgenes de todo lo conocido. Es un arriesgarse a lo
desconocido en la búsqueda de un espacio libre e ilimitado abierto a
la aventura a fin de apresar lo nuevo. Siguiendo la experiencia mística de la unión, la experiencia extrema no trata de hacer la libertad
11
12
13
14
V. Massuh, Nietzsche y el fin de la religión, pp. 166.
Ibid., p. 163.
Ibid., p. 172.
V. Massuh, Nihilismo y experiencia extrema, p. 150.
12
sino de ser la libertad: ‘‘Aspirar a la libertad hasta identificarse con
ella, ser liberado uno mismo, no convertirla en palabra ni en imperativo, sino en el juego espontáneo de cada uno de nuestros actos’’15.
La libertad es uno de los nombres de la experiencia extrema que
se caracteriza por la fe en la espontaneidad de lo que tiene lugar sin
la intervención de la voluntad humana, es decir, por su respeto hacia
aquello que la voluntad o la inteligencia no puede condicionar del todo.
Fundirse en este orden misterioso exige un vaciamiento por el cual se
alcanza a la vez una confianza en lo inesperado y una renuncia a la
voluntad de dominio, es decir, un respeto por lo que está más allá del
poder humano y tiene su propia ley y un designio que desconocemos.
Esta sujeción al ritmo de lo otro que interpela e incita tiene lugar en
diversos niveles: el cuerpo, la naturaleza, el prójimo y Dios. En relación con el cuerpo, la fe en lo espontáneo se atiene a los procesos que
provienen de sus fuentes profundas porque la corporalidad nos proporciona una clave para comprender el mundo de manera que, con su
‘‘sentido físico de la libertad’’, se convierte en ‘‘la primera palabra de
la metafísica’’ y sus caminos nos ponen ante ‘‘la revelación de lo sagrado’’16. Respecto de la naturaleza, la fe en lo espontáneo se ajusta a las
regularidades del cosmos, es decir, a la sabiduría del círculo desplazada por la veneración de la línea, tanto en la historia con su hipertrofia de fines colectivos, como en la técnica con su desmesura de medios
instrumentales. Implica el respeto hacia los estilos de vida inherentes
a las formas de vida de las restantes criaturas de la creación. En lo que
toca al hermano, elije un nosotros ajeno a toda determinación exterior
porque emerge del yo como una necesidad que abre espontáneamente hacia la fraternidad con los hombres. En lo que atañe a Dios, responde a la interpelación de una excedencia. Massuh nos dice que, en
todos estos casos, la experiencia extrema vive en las fronteras de toda
experiencia como la experiencia de una puerta abierta hacia lo aún no
desvelado como hondura profana que se toca con lo sagrado. En esta
atmósfera se desenvuelve nuestra acción, ya no con el mandato de
hacer tal o cual cosa, sino de tal modo que ‘‘el ‘esto y aquello’ que los
hombres decidan con su libertad se lleve a cabo dentro de su horizonte’’. Sobre esta excedencia imperceptible y silenciosa, Massuh añade:
‘‘Es más no en el sentido de superior, de lo extraño y distinto, sino en
el sentido de posibilidad, de nacimiento y origen, de algo que queda
afuera porque no puede ser apresado del todo’’17.
15
16
17
Ibid., p. 240.
Ibid., p. 254 s., 259.
Ibid., p. 263 s.
13
Massuh nos proporciona, a través de estas reflexiones, una preciosa ayuda en el difícil ejercicio de ‘‘mantener la claridad de la mirada’’18 porque nos permite advertir la excedencia de posibilidades
que se abre más allá de los límites de nuestra experiencia, nuestro
conocimiento y nuestra acción. Lo que en el horizonte marginal se
aleja del alcance de los instrumentos del intelecto y la voluntad, se
da en un vislumbre para la fe en lo espontáneo. Queda puesto a nuestro alcance –aunque inevitablemente se sustraiga– en el intento de
acceder a la sabiduría de lo que no cambia, ya sea en los recónditos
rincones de nuestro cuerpo, en los imperturbables ciclos de la naturaleza, en la inalcanzable alteridad de nuestros semejantes o en el
insondable abismo de la excedencia suprema, es decir, Dios que recoge y amplía al infinito cada una de las excedencias.
Además del examen de las dimensiones ascética, electiva, normativa, creativa y dialéctica de la libertad, y del análisis de sus ámbitos ontológico, cosmológico, histórico, individual y extremo o místico,
Massuh se refiere a los rasgos de la libertad –novedad, voluntad,
contingencia–, los rostros de la libertad –rostro heroico, rostro místico–, un dinamismo de la libertad –libertad ‘‘de’’ que se sustenta en
el rechazo, libertad ‘‘para’’ que se orienta según una intención–, y de
modos de la acción libre –tarea política, reforma educativa, renovación
estética, transformación económica, etc.–. Esta filosofía de la libertad
ha estado en la base de las reflexiones de Massuh sobre la realidad
argentina. Ellas se centraron en la falta de espontaneidad y el tono gris
de nuestras costumbres, la censura como asesinato de la libertad por
terror a la madurez, el abusivo reglamentarismo burocrático y la Argentina excéntrica con sus disconformes y precursores.
No es ajeno a este análisis de la libertad en el ámbito nacional
la consideración de la militancia política como actividad movida por
cuatro grandes estímulos: la voluntad de poder enderezada al liderazgo, la vocación ética orientada al bien de la comunidad, la docencia
política y el prestigio social. Massuh lamenta que, en un momento de
nuestra historia, estos cuatro estímulos hayan dejado de atraer a la
inteligencia argentina hacia la política. Atribuye la parálisis de la
vocación política a la presencia de personalidades fuertes en el espacio político y a la intervención militar en la vida civil. Considera que
la desparición de estos dos factores contribuyen a despertar el interés por la política, y respecto de la espontaneidad de la actividad
política escribe: ‘‘El cuerpo político argentino debe recobrar la liber18
Ibid., p. 179.
14
tad de sus movimientos, vivir al campo abierto la gimnasia de su
búsqueda del poder [...]. Las propias fuerzas y no las drogas que le
imponen, indicarán el camino de la salud’’19.
Lo más importante en este terreno es que Massuh destaque la
necesidad de un modelo nacional cultural como ‘‘un ideal flexible que
nos llame a madurar, convivir creadoramente y ser libres’’20. Este
modelo o ideal argentino debe ser a la vez universal y arraigado. Sus
valores deben ser universales, pero al mismo tiempo deben echar
raíces en el suelo, las costumbres y las instituciones de una particularidad. No se ha de ceder a la fascinación de formas importadas, ni
se ha de renunciar a la articulación de significaciones válidas para
el hombre en general. Este universalismo arraigado debe resolver
tres dicotomías históricas. La primera es la que se presenta entre lo
vernáculo y lo europeo. Al respecto, Massuh propone una solución en
la que se encuentran un puñado de conceptos utilizados para caracterizar las dimensiones de la libertad: ‘‘Toda gran obra es un acto de
fidelidad a la raíz pero también una incorporación de lo ajeno; es un
adentrarse en el pasado para rescatar y continuar sus contenidos
valiosos, pero también una fecundación propia mediante el comercio
con los extraño y distante. Esta dialéctica es la clave de toda gran
cultura y debe quedar, por lo tanto, definitivamente incorporada a la
dinámica creadora del modelo argentino’’21. Una segunda dicotomía
que se debe resolver es la que se da entre el poder caudillesco y el
intelectualista. Aquí, se propone una resolución que está teñida con
el lenguaje característico de la dialéctica entre la interioridad y la
exterioridad: ‘‘Es preciso reducir la distancia entre la inmediatez
emocional y la postulación normativa, entre la magia de la voluntad
personal y la opacidad gris de la razón, entre el sentimiento de participación colectiva y la soledad individual, entre el paternalismo
autocrático y el amparo impersonal de las leyes’’22. La tercera dicotomía es la que se presenta entre el individuo y la conciencia colectiva.
Nuevamente emerge el tema de la dialéctica entre la exterioridad y la
interioridad: ‘‘El paradigma argentino debe ser fiel al espíritu de la
mayoría pero haciendo lugar al componente opuesto: la voz de las
minorías, de los individuos, de los particulares aislados’’23.
V. Massuh, Agonías de la razón, p. 47.
Víctor Massuh, La Argentina como sentimiento, Buenos Aires, Sudamericana, 1982, p. 109.
21
Ibid., p. 99 s.
22
Ibid., p. 103.
23
Ibid., p. 106.
19
20
15
Alguna vez Massuh ha señalado que ‘‘algo comienza’’ en la Argentina y afirma su esperanza de que sea ‘‘una nueva valoración del
individuo entendido como iniciativa, libertad, calidad y selección’’.
Nos habla de una ‘‘aventura a favor de lo nuevo’’, de ‘‘un respeto por
el espíritu de diferenciación individual y selección cualitativa’’, de
‘‘una radical toma de conciencia de sí como hombre concreto, singular, único y absoluto’’ que permitirá a los argentinos ‘‘acometer grandes empresas y salir por el mundo para dar la mano y no extenderla,
como ocurrió algunas veces, en actitud mendicante’’24. Se podría pensar que, en ocasiones, la esperanza ante el destino incierto de la patria desdibuja en nuestro autor el rigor del análisis filosófico y lo
incita a superponer deseos a realidades. Pero el hecho incontrastable es que está obligado a analizar un país en que la barbarie irrumpe
de un modo tan reiterado, polifacético y vigoroso que impide siquiera vislumbrar el desarrollo de los acontecimientos.
24
Ibid., p. 93.
16
BARRET Y NIETZSCHE EN LA OBRA DE MASSUH
Prof. CORIOLANO FERNÁNDEZ
Hay filósofos que se ocupan de autores y hay filósofos que se
ocupan de épocas. En esta última clase figura casi toda la obra de
Víctor Massuh y el mejor ejemplo podría ser La libertad y la violencia, la obra maestra de Massuh como señala Lucía Piossek Prebisch.
La época que lleva las ansias reflexivas de Massuh es la época contemporánea, nuestro tiempo. Pero he dicho ‘‘casi toda’’, porque en su
extensa producción hay en Massuh dos que se centran en figuras
individuales, cada libro tiene un solo protagonista. Uno es En torno
a Rafel Barrett y el otro es Nietzsche y el fin de la religión.
¿Quién es Barrett? Un libertario o anarquista español, que llega a América en 1903 y se radica en Asunción del Paraguay. Está
poseído por una santa indignación ante las injusticas de los hombres
y en 1908, junto con el argentino Julo Bertoto, funda el periódico
Germinal y dice allí que no hará política sino que hará humanidad.
Enfermo de tuberculosis, viajó a Francia y allí murió hace cien
años. Massuh, que cuando publica este su primer libro tenía dieciocho años, ve en el español un luchador por la libertad. Son los años
de la Segunda Guerra Mundial y escribe Massuh: ‘‘flota sobre nuestro tiempo una fuerza difusa pero eficaz, dispuesta a guillotinar la
libertad; cuidémonos de entronizar esa guillotina en nombre del realismo político, pues en tal caso, queriendo ser los amantes de la realidad acabaríamos siendo los enemigos de nuestros sueños’’.
A partir de ese libro Massuh publica varios otros y hacia 1969
aparece Nietzsche y el fin de la religión. El problema es la religiosidad de Nietzsche. El vocablo ‘religiosidad’ suena insólito, ¿acaso
Nitezsche no se opone a la religión con extremada vehemencia?
Veamos. La vida de Nietzsche es un combate contra Dios, mas
para ser un combate contra Dios, debe empezar por ser un combate
con Dios, su permanente compañero. ¿Cuál es el vínculo real entre
Nietzsche y la religión? Estamos ante el gran negador de Dios y de
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la religión, pero sería un error, dice Massuh, circunscribir el pensar
nietzscheano a la mera negación.
Nietzsche había nacido en 1844. En agosto de 1881, mientras
recorre la zona montañosa de la Engadina, más concretamente en
Sils Maria, ‘‘a 6.000 pies sobre el nivel del mar y mucho más alto sobre todas las cosas humanas’’, según escribe, tiene la vislumbre de
una de sus ideas decisivas, el eterno retorno. Todo cuanto existe y
cuanto sucede en este instante, sea en la naturaleza, sea en la vida
humana, ha existido y ha sucedido ya, exactamente como ahora, infinitas veces; y otra vez, como ahora, volverá a suceder; y así siempre. El curso del mundo regresa eternamente,y eternamente idéntico
hasta en los detalles más nimios. Sobre esta intuición se articula Así
habló Zaratustra.
Para entonces Nietzsche ha renunciado a su cátedra en Basilea
y, casi un errante, va buscando reparo para su salud deteriorada en
modestas habitaciones de ciudades de Italia y Suiza. Como obedeciendo a un anhelo secreto, enamorado del dolor, cuya fuerza fecundante lo sostiene, triunfa de la miseria material entregándose
frenéticamente a la creación, su estilo se instala en la frontera entre la filosofía y la poesía y su tono vuélvese profético. Massuh percibe en la tesis del eterno retorno el profundo amor nietzscheano a
la vida, un amor que asume jubiloso el término opuesto a la vida: la
guerra y la destrución son justificadas como necesarias.
Este amor a la vida obliga a los seres humanos a unirse para
combatir a todos cuantos hacen sospechoso el valor de la vida, esto
es, los tenebrosos, los descontentos, los melancólicos. Busca Nietzsche disolver ese residuo monoteísta que según él carga sobre el hombre la conciencia del pecado y de la culpa, y la exigencia del bien. En
tal exaltación ve Massuh un sentido religioso y cita al propio filósofo, cuando habla de ‘‘la afirmación religiosa de la vida, de la vida íntegra, no parcializada ni renegada’’. Alberga también un afán de
celebración, la vida y el mundo aparecen revestidos de una dignidad
sagrada, sobre el humus de la empatía nietzscheana por la visión
dionisíaca. El eterno retorno y la visión dionisíaca son la misma cosa,
dos imágenes fundidas en un fervor paganizante, que sería el reverso
de la actitud judeo-cristiana.
Nietzsche nos arroja a la cara una férrea disyuntiva: ‘‘O Dionisos
o el Crucificado’’, y no ahorra su grito triunfal: ‘‘Nosotros creemos en
el Olimpo’’. El prisionero de la soledad, del desarraigo y de la enfermedad celebra la vida en cada línea de su escritura. Massuh detecta ciertos momentos en que la exaltación desemboca en una actitud
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de misticismo quietista, el ser humano parece más espectador que
actor de aquella vida venerada, pues Nietzsche acepta todo lo que es,
acepta el mundo sin imponer nuestra medida, ni exigir modificaciones, como si el mundo fuera ya perfecto y debiéramos limitarnos a su
gozosa contemplación. Cabe preguntarse si no será que el adalid del
eterno retorno sólo anhela poder ver ese retorno eternamente.
Nietzsche define al hombre en función de la capacidad de un
espíritu creador, una suerte de instinto religioso que en rigor es la
‘‘fuerza para plasmar Dioses’’. Y acá Massuh entrega un enunciado
aparentemente extraño: el hombre nietzscheano es la expresión radical del homo religiosus.
A este punto llegado, el lector de Massuh se preguntará por Zaratustra. ¿Por qué? Porque en la narración nietzscheana Zaratustra
abandona su patria y el lago de su patria y marcha a la montaña,
gozando allí de su soledad. Diez años después decide bajar, ‘‘tengo
que hundirme en mi ocaso, como dicen los hombres a quienes quiero bajar’’. El estudioso y traductor al español de Nietzsche, Andrés
Sánchez Pascual, señala que Untergehen, el vocablo alemán usado
por Nietzsche y traducido por ‘‘hundirse en su ocaso’’ tiene gran riqueza semántica pues significa también: caminar hacia abajo, puesta
de sol, hundimiento, decadencia, como en el libro de Oswald Spengler
La decadencia de Occidente.
Baja, pues, Zaratustra y su primer encuentro es con un anciano eremita; éste confiesa haber amado demasiado a los hombres, pero
ya no: ‘‘ahora amo a Dios, a los hombres no los amo’’. Luego ambos
se separan y al quedarse solo, Zaratustra le habla así a su corazón:
‘‘¡Será posible! ¡Este viejo santo en su bosque no ha oído nada todavía de que Dios ha muerto!’’. En La gaya ciencia, el loco que busca a
Dios grita: ‘‘A Dios lo hemos matado vosotros y yo. ¡Todos nosotros
somos los asesinos de Dios!’’. La ‘‘muerte de Dios’’ –frase que no inventó Nietzsche, pero de la que Nietzsche es su altavoz eminente– ha
venido atravesando nuestro tiempo como un flecha luminosa y fatal.
Massuh hace esta interpretación: si pensamos a Nietzsche hasta el
fondo de su intención, la muerte de Dios no es un simple asesinato. Sería
un asesinato si el ser humano suprime a Dios para seguir siendo ser
humano, o mejor, para ejercer por fin la auténtica condición humana,
pues Dios y la religión impiden al hombre realizarse plenamente; entonces, al suprimir la religión en tanto instancia axiológica suprema, comenzaría el reinado del hombre como suprema realidad.
Pero no es así. Porque justamente, Nietzsche llega a decir que la
idea del eterno retorno es deprimente, mas la usa como prueba de
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fortaleza de espíritu, esto es, de su capacidad de decir ‘‘sí’’ a la vida.
En un notable aforismo de La gaya ciencia imagina a un espíritu
apareciendo ante él y dándole un mensaje según el cual su vida,
hasta en los detalles más insignificantes, retornará de nuevo innumerables veces. Se le plantea el problema de dejarse vencer por este
pensamiento y maldecir al imprevisto mensajero o aceptar el mensaje con un espíritu de afirmación de la vida, pues pone el sello de
eternidad sobre el entero devenir. En Más allá del bien y del mal
habla del ser humano que acepta el mundo, desea jugar de nuevo un
sinnúmero de veces y grita ¡encore! no sólo al juego sino también a
los actores.
La teoría del eterno retorno es, pues, una hipótesis empírica: si
consideramos el mundo como un quantum de energía o de fuerza, y
como un cierto número determinado de centros de fuerza, se infiere
de ello que el proceso cósmico habrá de tomar la forma de sucesivas
combinaciones de esos centros y el número de tales combinaciones es,
en principio, finito y por lo tanto determinable. Con esto Nietzsche
obtiene dos cosas, impide la introducción de una divinidad trascendente para explicar el mundo y al mismo tiempo desecha la posibilidad del panteísmo. El hombre auténticamente dionisíaco afirma el
universo con ánimo resuelto y alegría.
¿La ausencia de Dios, entonces, simboliza habernos liberado de
una pesada e inútil carga? No. La muerte de Dios, según Massuh,
reviste el carácter de un sacrificio. ¿Motivo o razón del sacrificio?
Producir un nuevo surgimiento de lo sagrado. En lugar de mancharnos, la sangre de Dios comienza a correr por nuestras venas y hace
posible al hombre conquistar una especie de condición divina.
¿Cuál es el significado de tal acción? Dios muere para ser sustituido por el Superhombre. Casi de modo imprevisto, el solitario de
Sils Maria anuncia que los reemplazantes de Dios serán los hombres
superiores, abriendo así un hiato que nunca se colmará, entre el
hombre superior y los restantes hombres, pues se trataría de una
diferencia esencial y no cuantitativa. El discurso de Zaratustra al
llegar a una ciudad luego del diálogo con el eremita, había sido: ‘‘Yo
os enseño el Superhombre. El hombre es algo que debe ser superado’’. Zaratustra se hunde en su tarea pero su tarea lo destruye, el ser
humano es un tránsito y un ocaso.
La muerte de Dios es la condición de posibilidad para el nacimiento del Superhombre, pero el Superhombre ya no es hombre, nace
con dos atributos divinos: la creación ex-nihilo y la soledad. ¿Nace
entonces el Superhombre o resucita Dios… o ambas cosas? Massuh
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califica la filosofía nietzscheana de prometeísmo religioso. Prometeo
es el dios griego depositario del don de la profecía. El don profético
lo comparte Prometeo con antiquísimas divinidades hijas de la Tierra, y la Tierra es la profetisa por excelencia.
El prometeísmo de Nietzsche suprime la distancia entre Dios y
el hombre. ¿Y no implica esta supresión de la distancia una identificación o fusión, caracteres propios de la experiencia mística? El
pensamiento de Nietzsche fulgura entonces como una experiencia
mística de lo Absoluto. El acabamiento de la religión, cuyo profeta
contemporáneo es Nietzsche, promueve un nuevo comienzo religioso, pero en un plano diferente de todo lo conocido hasta ahora.
Y, de nuevo, si esto suena paradójico tengamos en cuenta que la
religión puede ser entendida de dos modos: o bien como relación íntima entre el hombre y lo sagrado o bien como una estructura objetivada que posee su metafísica, su dogma, su culto, su iglesia, su
Dios. En la primera parte de la alternativa la relación es inmediata,
en la segunda parte es una mediación institucionalizada. En un caso
el hecho religioso es individual, en el otro caso es comunitario. El
primer modo es interior, el segundo modo está objetivado. ¿Hace falta
señalar que la religiosidad de Nietzsche se pliega a la primera parte, al primer caso y al primer modo?
Para Massuh, Nietzsche va contra la religión objetivada. Rechaza una religión negadora de la vida, del cuerpo, del sentido terreno
y los instintos. Massuh ve en Nietzsche el pensador que, al ponernos
en camino de una actitud religiosa, procura colmar ese abismo entre
el hombre y Dios sobre la base de una mística de la unidad, pues ‘‘todos los seres son divinos y todos los días son sagrados’’.
Por lo tanto, el fin de la religión es en Nietzsche el fin de la religión objetivada y así el fin del monoteísmo judeocristiano. La exaltación de la libertad desemboca en una experiencia religiosa.
Esta experiencia religiosa, nada tiene que ver con el ‘‘sentimiento de dependencia absoluta’’, como Schleiermacher definía la religión.
Tampoco se asienta en la índole pecaminosa del ser humano. ¿Y en
qué se funda? Se funda en la inocencia del devenir y en la capacidad
creadora, no desgarrada por la obsesión de la culpa.
Es una religiosidad que puede prescindir de la palabra y de la
práctica para instalarse en el fondo silencioso de nuestros actos. Lo
divino vive en el silencio, Dios está callado, en tanto la palabra y el
pensamiento podrían ser olvido y negación de lo divino. Para la religión interior lo divino no es objeto sino una mirada, se plasma en
la soledad. Nietzsche mismo rechaza todo amparo para poder ‘‘que21
darse solo, pues tiene –escribe Massuh– la conciencia, como ningún
hombre en su siglo la tuvo, de que lo divino se hace experiencia tras
una lucha solitaria contra sus imágenes conocidas y objetivadas’’.
Dicho de otro modo: no hay manera de reconocer que Dios vive si no
hemos antes soportado su muerte.
Y concluye Massuh invocando el nombre de lo sagrado. En cada
ser humano, se reinicia eternamente el combate por encontrar el
nuevo nombre de lo sagrado. La experiencia religiosa no consiste en
otra cosa. Carece de planos, de guías, nadie puede dárselos, ni las
religiones ni las filosofías que en el mundo han sido. Y justo por eso
Nietzsche intenta saber cuál es el secreto nombre de lo sagrado y
mirar por fin el rostro del Dios Desconocido.
Ésta es la hazaña de Nietzsche, dice Massuh.
Veinticinco años después, en 1994, publica Massuh Agonías de
la razón. El libro se abre con una ‘‘Meditación de Eze’’.
Eze es un pequeño pueblo cercano a Niza, en la costa francesa
sobre el Mediterráneo. En 1882 había conocido Nietzsche a Lou
Andreas von Salomé, joven atractiva, inteligente y sensual y de ella
se enamora ardorosamente.
Dos veces le propone matrimonio y dos veces es rechazado. Desde 1883 pasa los veranos en Sils-Maria y los inviernos en Niza, huyendo del frío. En enero de 1883 redacta la tercera parte de Zaratustra.
Hay allí un capítulo titulado ‘‘De las tablas viejas y nuevas’’, clara referencia para oponerse al Antiguo Testamento, y empieza así:
‘‘Aquí estoy sentado y aguardo, teniendo a mi alrededor viejas tablas
rotas y también tablas nuevas a medio escribir. ¿Cuándo llegará mi
hora?, la hora de mi descenso, de mi ocaso: una vez más todavía quiero ir a los hombres’’. Y concluye: ‘‘¡Oh voluntad, viraje de toda necesidad, tú, necesidad mía! ¡Resérvame para una gran victoria!’’.
Cuando en Ecce homo Nietzsche evoca sus escritos anteriores
dice que aquel pasaje decisivo sobre las Tablas viejas y nuevas ‘‘fue
compuesto durante una fatigosa subida desde la estación hasta el
maravilloso y morisco nido de águilas que es Eza, la agilidad muscular era siempre máxima en mí cuando la fuerza creadora fluía de
manera abundante’’. (Nietzsche escribe ‘Nizza’ y ‘Eza’ en vez de
‘Niza’ y ‘Eze’, porque en Niza se hablaba el dialecto provenzal no
exento de influencia italiana; recordemos que Nietzsche también
suele decir ‘la gaya scienza’).
Quiso el azar que Massuh hiciera ese mismo escarpado recorrido. Imagina a Nietzsche con la cara rojiza por el esfuerzo, y en tan22
to avanza en la caminata se pregunta si el filósofo-poeta germano
habrá alcanzado su objetivo justamente un siglo después de haber
sido formulado. En su lucha contra Platón y el monoteísmo judeocristiano, va pensando Massuh, Nietzsche combate contra sí mismo,
pues las viejas tablas habían dejado en él profundas raíces.
En el fondo, Zaratustra adopta los rasgos de Jesús, rasgos antitéticos, claro, y por lo mismo deudores de la figura que intenta matar.
Muchos de los pasajes de ese libro que es su obra maestra son comentarios, retruécanos, distorsiones o juegos de palabras de la Biblia, de
la Biblia de Lutero. ¿Acaso el terrible iconoclasta llevaba en sus arterias la sangre de las ‘‘viejas tablas’’? ¿Cómo es esto? Al golpear contra
esas tablas Nietzsche está golpeando contra sí mismo, el AntiCristo
debía convertirse en el AntiNietzsche, el desenlace fue la locura.
Pero volvamos a la caminata. Va subiendo Massuh y piensa así:
cien años después es imposible negar el poder revulsivo de Nietzsche;
arremetió contra una historia de veinticinco siglos… y el ataque contribuyó a agrietar el edificio ¿o terminó apuntalándolo?
En un momento en que las instituciones reales tocaban a su fin,
Nietzsche asume el aristocratismo, la ‘‘nueva nobleza’’ de los creadores; en tiempos en que ascendía el proletariado, sale a alertar contra
la cultura plebeya; celebra la oposición de los contrarios, el Bien y el
Mal, el Placer y el Dolor aparecen santificados en una especie de
unidad dionisíaca: las nuevas tablas. Y el cruel, el implacable Zaratustra termina visitado por una virtud que siempre le pareció despreciable: la compasión.
¿Qué ocurre hoy con las nuevas tablas?, sigue cavilando Massuh
mientras ve que una figura humana venía caminando detrás suyo y
lo pasa. Es Nietzsche, el gran negador, tal como Lou Salomé lo describió: un caminante pensativo y prudente, inclinando un poco los
hombros hacia delante.
Ahora Nietzsche se ha detenido en el camino montañoso y pasea
su mirada sobre el Mediterráneo. Massuh casi oye su palabra, aquello de que cuando el sol derrama oro sobre el mar hasta el más pobre
pescador rema con remos de oro.
Y de nuevo ¿qué ha pasado con las nuevas tablas? En el momento del alumbramiento tenían la pureza de un mensaje no escuchado todavía por ningún oído ni acariciado por ninguna mano. Pero hoy
se exhiben en las vidrieras de la moda, en el arte y el cine, en los
movimientos juveniles, en los mass media y hasta en las cátedras de
filosofía que él desdeñaba. Las nuevas tablas circulan por las avenidas contemporáneas y se insertan en su cultura.
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¿Qué fue del Superhombre? Se multiplicó en teorías que hoy
niegan la esencia humana y trabajan para crear un arquetipo biológico o espiritual mediante la ingeniería social, el Estado totalitario,
la biogenética, la publicidad. ¿Qué sucedió con la dimensión de futuro? Impregnó los milenarismos y los redentorismos de nuestro tiempo, las vanguardias anarquistas y el nazismo emplearon consignas
nietzscheanas. En aras de la fe en años futuros de felicidad, ¿no están a la vista presentes sangrientos?
Otras veces el Superhombre se metamorfosea en héroes deportivos, protagonistas de hazañas que al hombre común le están vedadas
y superan cada vez nuevas alturas, sus vidas suelen ser meteóricas, no
pocos se consumen en el fuego de su gloria, se ‘‘hunden en su ocaso’’.
¿Y el querer que mata al deber? El querer nos hace libres, dice
Zaratustra. Y con esta fórmula se aleja de Kant, que relaciona deber
y libertad. Por los impensados canales de Sartre y Freud la libertad
llega a identificarse con la elección gratuita y con la ausencia de toda
control moral, esto es, un acto fundado o bien en sí mismo o bien en
una explosión impulsiva.
¿Y la libertad? Ahora juega entre el nihilismo y la psicología,
entre la soberbia de quien no acepta nada por encima de su cabeza
y la irresponsabilidad de quien sabe que no deberá asumir las consecuencias de sus actos. El voluntarismo de la ‘‘nueva nobleza’’ de
creadores ¿no quedó prisionero de una elite de activistas de la Revolución, partera de un mundo nuevo?
En resumen, Massuh ve en el nihilismo, la elección gratuita, la
divinización del yo y el activismo desenfrenado, diversos modos de
entender hoy la libertad nietzscheana, pero la libertad nietzscheana
es el fruto de su elitismo individualista. Si el filósofo alemán dictaminó que el cristianismo es platonismo para el pueblo, ¿no serán
ahora esas tablas por él propuestas un aristocratismo para uso plebeyo de la sociedad de consumo?
La salud, el cuerpo, el placer, el sentido terrenal, el juego, la
danza, la vida en suma, son entronizados por Nietzsche con palabras
magistrales y hermosas. Preceptos que son moneda corriente en
nuestros días. Valga un ilustrativo ejemplo: ‘‘el placer es más profundo que el dolor’’, grito de escándalo en su tiempo, ¿no es hoy artículo de fe cotidiana para la mayoría, esto es, la religión del hedonismo?
La moral del placer tiene ahora su ‘‘gaya ciencia’’, sus iniciadores en
ritos, deportivos, culinarios, sexuales, sus ‘‘derviches danzantes’’ que
invocaba el solitario de Eze. ¿Son los nuevos fieles de Dioniso y Zaratustra no vacilaría en admirarlos?
24
Por otra parte, cada vez hay menos creyentes en el transmundo,
en el ultramundo. El soplo de la trascendencia no halla resquicios
por donde filtrarse, el ‘‘valle de lágrimas’’ goza de general descrédito y la inmanencia domina el discurso de los devotos de la comunicación.
Los pasos del caminante actual se detienen, he aquí la cima del
pueblo de Eze. Nietzsche se aleja, irá de seguro a escribir en sus
amados cuadernos. Massuh se dice: no puedo darle buenas noticias,
un siglo después de haber concebido las nuevas tablas, éstas son artículo de consumo de las multitudes. Tus tablas han triunfado,
Friedrich, pero ese triunfo es tu fracaso, ¿cómo podrías reconocerte
en esta gente que jura por las nuevas tablas?
Quizás la historia se burla y juega con sus grandes pensadores.
Les regala herederos plurales, mas al mirarlos detenidamente comprobamos que son caricaturas. ¿Acaso a Marx y a Freud no les ha
sucedido algo semejante? La ruta es así: un gran pensamiento crece,
se difunde en la cultura, se convierte en pasión, luego en delirio, el
cuerpo social lo hace suyo bajo la forma de espasmos y se alimenta
un rito exterior, pero vacío de contenido.
El gran pensamiento inicial acaba suplantado por el simulacro
de gran pensamiento; en lugar de la auténtica vida, la simulación de
la vida; en vez de la presentación, hoy tenemos la representación. ¿Es
el indicio de una cultura enferma?
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VÍCTOR MASSUH: SU BIBLIOTECA
Prof. DANIEL LÓPEZ SALORT
Abstract
This is the story of a personal experience of Víctor Massuh’ library
cataloging. That was a strange, unsual experience, because it was a deep
tear to me: an administrative work at the same time a warm friendship
with his library. Because each library is a sanctuary, while a forum, a
monologue while a dialogue. A part of me wanted to quickly and effectively
classify, but another one wanted to be calm and enjoy that special situation.
I had to do the job and finish it, but I didn’t want to finish, I wanted the
time to stop. It was approximately two and half months, truly unforgettable
months, and perhaps I never had an intimate encounter with Víctor Massuh
as at that moment. The following paragraphs are the results of that meeting or, simply, want to be it.
¿Qué es lo que define a una persona?: ¿sus ideas y acciones?, ¿sus
pasiones y sentimientos?, ¿lo que tiene que superar y lo hace (o tal
vez no, o sólo a medias)?, ¿su capacidad para comprender y recibir,
para darse?, ¿la magnitud de sus desgarros internos, el modo de
abrazar por dentro a quienes lo rodean? Éstas y otras tantas preguntas similares nos hallamos todos los días en la responsabilidad de
respondernos y de obrar en consecuencia. No pretenden estos párrafos solucionarlo aquí. Más modestamente, cuando ingresamos a una
biblioteca privada, cabe interrogarnos: ¿definen sus libros a su poseedor? Más directamente: ¿qué nos cuentan los libros de la biblioteca
de Víctor Massuh, este tucumano considerado por muchos como uno
de los más formidables pensadores en la historia argentina?
No es necesario recurrir a las abundantes teorías y conceptos
sobre el significado de una biblioteca o del libro en su mundo estricto. Dejemos esto a los especialistas. Señalemos entonces dos hechos
fundamentales. Uno, la intensidad. Otro, la insistencia. Es decir, la
intensidad y la insistencia con que Víctor Massuh dialogaba con sus
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libros. Subrayándolos, anotando en los márgenes a veces con exclamaciones de asombro, otras de rechazo y hasta de dudas, en ocasiones
sin tocarlos en sus páginas pero leyéndolos ávidamente, en ocasiones
postergándolos para un mejor momento. Es notorio cómo recurría en
determinadas oportunidades a otras ediciones del mismo libro, o a su
edición en el idioma original tratándose por ejemplo de Nietzsche, de
Hegel, de pensadores y escritores franceses y de la antigüedad. Se
podrá decir que ese modo es común a muchos lectores. Es cierto. Pero
he aquí el otro hecho: la insistencia. Víctor Massuh camina apasionadamente una vez y otra, como un amante insaciable, en los temas
que felizmente lo obsesionaron a lo largo de su vida: el sentido de la
historia humana y de cada individuo, las maneras en que los hombres miran y obran en lo sagrado, las posibilidades de las culturas
para ennoblecer y embellecer la vida de cada ser, las fronteras porosas entre las ciencias y la filosofía, las utopías violentas en todo sentido, el nihilismo sin salida de las sociedades contemporáneas, el
conocimiento del suelo propio para proyectarnos desde ahí a lo universal.
Por eso resulta transparente el tono con que dialoga con su biblioteca, tal como lo cuentan los propios libros que en ella encontramos: desde las búsquedas de mitos y relatos antiguos de un Mircea
Eliade hasta las reflexiones sobre lo sagrado en un Vicente Fatone o
en un Plotino; de las formulaciones sobre la historia de un Toynbee
o de Bultmann hasta los informes urgentes de la Unesco sobre el
desarrollo cultural de las regiones postergadas de América Latina.
Sean las investigaciones de la física cuántica o las consideraciones
sobre el hedonismo banal de hoy, todo atrae a su avidez por el conocimiento pero a la vez para la acción. No es casual que las obras de
José Martí, de Sarmiento, de Alberdi, o de tantos poetas y prosistas
latinoamericanos, nutran sus estantes. Víctor Massuh no concibe un
saber alejado de un obrar histórico. Es decir, si hay templos, que
éstos se abran en forma permanente; si hay verdades, que éstas circulen y sostengan la realidad inmediata. Cada circunstancia cotidiana, plural o singular, está para él impregnada del carácter que le
demos en la totalidad de nuestra existencia.
Dije intensidad. Dije insistencia. Falta nombrar la centralidad.
En Massuh se encuentran desde un comienzo, en un único camino,
el fervor y la claridad conceptual, que llevan a un centro que todo lo
sostiene: la voluntad de ser. Eso que él mismo lo llamó el voluntarismo ontológico. Para nosotros, habitantes de un territorio de Occidente que con demasiada frecuencia ha sido y es explotado, olvidado o
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relegado, negado y falseado incluso, nos convoca la grandeza de aferrarnos a un destino que nuestra voluntad inscriba en los cuatro
órdenes que a Massuh siempre lo marcaron: lo bello, lo bueno, lo
verdadero y lo sagrado. Todo en la historia, nada fuera de ella.
Me ha tocado el inventario y catalogación de la biblioteca de
Víctor Massuh, viaje que ha culminado tras unos 4.500 volúmenes
aproximadamente, más los por ahora innumerados y copiosos artículos periodísticos. Víctor Massuh fue de su biblioteca el primer lector
que discutió, polemizó, cuestionó y acordó con lo que esos libros le
expresaban. Me ha tocado ser el segundo lector: ése que metódicamente debió inventariarlos y catalogarlos, mientras parcial y fragmentariamente se asombraba ante lo hallado o examinaba con
respeto lo que aquel primer lector había dejado en constancia en las
páginas de su biblioteca y en el trato íntimo con ella. Falta ahora el
tercer instante, el tercer lector, ése que sin dudas será múltiple y
numeroso, ése que se acercará a los mismos libros y continuará con
ellos el diálogo inacabable.
Mientras, en las cajas esperan en silencio los volúmenes, tanto
de día como de noche. Esperan el momento jubiloso en que, puestos
en los estantes de una biblioteca pública, dos manos se acerquen, los
tomen, y tras verificarlos los pongan sobre un escritorio, bajo los ojos
del tercer lector. Ojalá que esa fiesta respire el ánimo de la epopeya
cotidiana de los hombres y mujeres de este planeta que, a pesar de
los errores e impedimentos de todo tipo, siguen en el esfuerzo por lo
bello, lo bueno, lo verdadero, lo sagrado, donde respiraron aquellos
otros esfuerzos, búsquedas, encuentros, que fue, que es, Víctor
Massuh.
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