La memoriografía indígeno-femenina en Memorias de la Pivihuarmi

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La memoriografía indígeno-femenina en
Memorias de la Pivihuarmi Cuxirimay
Ocllo de Alicia Yánez Cossío
Joaquín Maldonado-Class
Truman State University
E
l triunfo de la Revolución Cubana en 1959 fomentó grandemente el deseo
de cambio que albergaban muchos sectores marginales en el territorio
hispanoamericano. El sueño de construir un mundo más equitativo y más
justo pareció estar mucho más cerca de convertirse en realidad. Con esta
esperanza en mente, fueron muchos los que se dieron a la tarea de comenzar
la lucha para conseguir dicho cambio. La resistencia de los sectores hegemónicos no se hizo esperar. Así pues, este cambio, tan deseado por unos y
tan temido por otros, dio paso al desarrollo de las guerras civiles y de las
dictaduras militares que caracterizaron la realidad hispanoamericana de la
segunda mitad del siglo XX. Bajo la sombra de la “Guerra fría”, el terrorismo
de estado se convirtió en una de las armas más utilizadas para erradicar el
germen del comunismo que, para algunos, amenazaba con destruir la estabilidad nacional. Entonces, se impuso como norma el concepto de «nación»
y de «historia» construido por los sectores en el poder. Como señala José
Javier Maristany: “el dominio público fue vaciado de su polifonía y las voces
de la sociedad civil, reemplazadas violentamente por el peso de un discurso
oficial que se erigía como modalidad ejemplar de comunicación” (1999, 28).
Consecuentemente, el regreso a la democracia estuvo marcado por el
cuestionamiento del discurso histórico oficial y por la privilegiación de la
memoria, tanto personal como colectiva, como recurso imprescindible en
el proceso de reconstrucción de la Historia. Tal labor reconstructiva no se
ha limitado al pasado reciente, sino que, con el paso de los años, se ha desplazado a los eventos anteriores (a mediano y a largo plazo) que responden
a los mismos interrogantes. Uno de los mecanismos más utilizados en la
articulación de esta reconstrucción ha sido la literatura. En muchas ocasiones
sus recursos se presentan como la única opción puesto que, frecuentemente,
el transcurso del tiempo y la destrucción de la evidencia cultural hacen
imposible la recuperación documentada de la memoria de los vencidos. Esto
explica el desarrollo de la narrativa de tema histórico.
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HISPANISMOS DEL MUNDO: DIÁLOGOS Y DEBATES EN (Y DESDE) EL SUR
En este contexto, si se enfoca la novela de tema histórico escrita por mujeres durante las últimas décadas, se puede decir que no sólo ha servido para
reclamar el espacio que el género femenino debe ocupar dentro del discurso
histórico, preponderantemente masculino, sino que las autoras han incluido
dentro de sus reclamos una multiplicidad de voces, que tradicionalmente la
Historia oficial había marginado y acallado, para manifestar su resistencia.
Como indica Martha Campobello:
Cierta parte de la literatura escrita por mujeres recupera a personajes históricamente marginados y les da en la ficción un espacio para que sus voces
circulen. Este aspecto es, en realidad, una de las características de la escritura
femenina pues ésta ingresa a la literatura la voz de los silenciados, los códigos
orales, textos populares, es decir, aquellas voces que no entran en el discurso
monológico del poder. (1997, 51)
Alicia Yánez Cossío (Quito, 1928), la más reconocida autora ecuatoriana
de este momento, se hace eco de estos reclamos en su novela Memorias de
la Pivihuarmi Cuxirimay Ocllo (2008). Por consiguiente, esta investigación
busca demostrar que en su novela Yánez Cossío (re)construye la memoria
indígeno-femenina con el propósito de extender los límites del discurso sociohistórico y así poder incluir en su jurisdicción a este sector de la sociedad
que tradicionalmente ha sido invisibilizado. Este análisis se fundamentará
teóricamente en la concepción de memoria que expone Walter Benjamin
y que recupera Reyes Mate, la idea de memorias colectivas fragmentadas
desarrollada por Enrique Florescano, la perspectiva de memoria utópica
presentada por Elsa Drucaroff y la incorporación del concepto de literatura
memoriográfica como una nueva perspectiva de análisis.
Ante esta demarcación, es importante establecer el significado que se
les ofrece a algunos conceptos. Primeramente, al referirse al concepto de
“memoria”, se utiliza el análisis que hace el filósofo español Reyes Mate
de las ideas de Walter Benjamin en su ensayo “Historia y memoria. Dos
lecturas del pasado”.1 Mate inicia cuestionándose la diferencia que existe
entre la relación que la historia y la memoria establecen con el pasado (2009,
19-20). Al analizar este aspecto, señala que en la antigüedad, la memoria se
ubicaba dentro del ámbito de los sentimientos, mientras que la historia se
asociaba principalmente con la realidad y el conocimiento (2009, 20). Esta
percepción adquiere su máxima expresión a finales del siglo XIX, cuando
1
Manuel-Reyes Mate Rupérez es un filósofo español, nacido el 6 de enero de 1942 en Valladolid,
que se ha dedicado a estudiar la función de la memoria de los vencidos y el papel de la filosofía
en relación con la Segunda Guerra Mundial. En 2009, recibió el Premio Nacional de Literatura por
su ensayo La herencia del olvido.
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se establece que la historia comienza en el momento en que termina la
memoria. En palabras de François Hartog, al referirse a Jules Michelet: “La
historia debía comenzar ahí donde la memoria se detenía: en los archivos
escritos” (2007, 149).
Entonces, para conformar la definición del concepto «memoria», Mate
recurre a la concepción de Benjamin. Siguiendo al filósofo judeo-alemán,
«la memoria» se percibe como una rememoración que no busca restaurar el
pasado, sino que pretende construir el presente desde la perspectiva de ciertas
experiencias pasadas que han sido descartadas por las versiones oficiales
de la Historia. En otras palabras: “La memoria tiene que ver con el pasado
ausente, el de los vencidos” (2009, 21). Por esto:
Lo propio, por tanto, de la mirada de la memoria es, en primer lugar, la
atención al pasado ausente del presente y, en segundo, considerar esos fracasos o víctimas no como datos naturales que están ahí como están los ríos
o las montañas, sino como una injusticia, como una frustración violenta a
su proyecto de vida. (21)
Desde esta perspectiva, la realidad no está constituida únicamente por los
hechos, por los sucesos ocurridos que perduran hasta el presente, sino que
también forman parte de esta realidad las posibilidades que no se alcanzaron,
pero que aún mantienen su influencia (Mate, 2009, 22). En la historia de la
vida de los vencidos o de los marginados no solo sobrevive el recuerdo de sus
derrotas, también subsisten los sueños que impulsaron su resistencia (estos
sueños irrealizados, pero considerados como posibles en cierto momento,
también son parte constitutiva de su realidad). La labor de la memoria es
recuperar esos sueños y proyectar sus deseos utópicos. Es denunciar que su
opresión no es un simple mal necesario requerido por el progreso o daños
colaterales, como se ha hecho creer; constituye también un obstáculo para
la reconfiguración de las metas sociales futuras. Sin la integración en la
maquinaria estatal de esos eslabones que han sido desechados no será posible
encarrilar a la nación en la vía unificadora que conduce al futuro (Garza,
2002, 105). Así la memoria se constituye en una relectura del pasado de
cara hacia el futuro poniendo el énfasis en los silencios de la Historia con
el propósito de hacer justicia (Bello Reguera, 2007, 36). En palabras de
Mate, la memoria: “se ocupa no del pasado que fue y sigue siendo, sino del
pasado que solo fue y del que ya no hay rastro. En ese sentido, se puede
decir que se ocupa no de los hechos (eso es cosa de la historia), sino de los
no hechos” (2009, 25).
En este contexto, este trabajo introduce el concepto de «literatura memoriográfica» como una categoría que agrupa las manifestaciones literarias que
buscan privilegiar la recuperación escrituraria y polifónica de las diversas
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HISPANISMOS DEL MUNDO: DIÁLOGOS Y DEBATES EN (Y DESDE) EL SUR
fases de la memoria (individual, familiar, colectiva, nacional o histórica) que
han sido marginadas y censuradas por la versión monológica y oficial de la
Historia, la que depende de la documentación escrita y legitimada por los
administradores del poder. Al establecer una relación diferente con el pasado,
la literatura memoriográfica se distancia de la concepción científica de la
verdad histórica del mundo occidental, que se sostiene sobre el documento
escrito, para regresar a la perspectiva mítico-artística prerrenacentista en la
que la concepción de verdad no estaba divorciada de la función didácticoestética de la historia como maestra de la vida (magistra vitae) que instruye
y resguarda el pasado, sin dejar de deleitar. Sin embargo, se debe aclarar
que este acto memoriográfico –que busca inscribir la memoria en el ámbito
de la historia– no necesariamente procura la anulación de la historia como
discurso, sino que, en ocasiones, su objetivo es incorporarse legítimamente
dentro de sus fronteras para corregir o complementar lo establecido por ella.
Por otra parte, si se tiene en cuenta que el silencio a que históricamente
han sido condenados estos sectores limita grandemente la documentación que
podría utilizarse para recuperar sus voces, es necesario recurrir a lo que Elsa
Drucaroff (2005) ha denominado «memoria utópica» (lo que puede asociarse
claramente con las ideas de Benjamin) al referirse a su labor escrituraria:
“Yo no estaba escribiendo para rescatar una memoria perdida de las mujeres,
estaba escribiendo para construir una «memoria utópica». No se puede hacer
hablar a quien ya no habló; se puede bucear en documentos buscando algún
susurro de la memoria perdida, algún indicio, y darlo a conocer.” Al analizar
esta idea en la obra de Drucaroff, Ileana Fayó dice:
La escritora nos invita a pensar en la “memoria utópica” que implica asumir a la literatura como un espacio de investigación y exploración social,
haciendo del pasado algo similar a lo que la ciencia ficción hace del futuro
… Mirando los elementos de tiempos lejanos que perviven en el presente,
es factible también reconstruir un pasado plagado de injusticias y terror,
no con el objetivo de embellecerlo a través de incorporarle los elementos
utópicos, sino ejercitando las posibilidades de un acontecimiento que nos
gustaría que hubiera sucedido, la posibilidad de construir con la literatura
un verosímil que funcione de un modo reparador hacia atrás. (2009)
Bajo esta perspectiva, se puede decir que en Memorias de la Pivihuarmi
Cuxirimay Ocllo, Yánez Cossío recupera al personaje histórico de Cuxirimay, bautizada posteriormente con el nombre de Angelina Yupanqui, para
(re)construir fragmentaria y utópicamente la memoria indígeno-femenina
del Perú prehispánico, usando como fundamento la crónica de Juan Díez
de Betanzos Suma y narración de los Incas (Cedeño, 2008, 168). Como
indican los datos históricos, Betanzos era un cronista español, de origen
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gallego, quien bajo el requerimiento del segundo virrey de Perú, Antonio
de Mendoza y Pacheco, escribió una crónica “de carácter netamente indigenista y con gran profundidad” entre 1551 y 1557 (Martín Rubio, 1999,
112). Su dominio del quechua y su matrimonio con Angelina Yupanqui,
esposa principal de Atahualpa y concubina de Pizarro, le ofreció un carácter
testimonial a su obra. Se piensa que el manuscrito original llegó a España
en manos del gobernador Lope García de Castro, pero se extravió (Fossa).
Así pues, no fue hasta 1880 que Marcos Jiménez de la Espada publicó un
fragmento de dieciocho capítulos basado en un manuscrito encontrado en
el monasterio de El Escorial. Entonces, hubo que esperar más de cien años
para que, en 1987, se encontrara una copia completa de 83 capítulos en la
biblioteca de la Fundación de Bartolomé Mas en Palma de Mallorca y ese
año la historiadora María del Carmen Martín Rubio realizara su primera
edición (Hamilton, 1996, xii).
La novela, que consta de treinta y dos capítulos no enumerados y que
podría considerarse como un bildugsroman o novela de formación, se inicia
con el nacimiento de Cuxirimay. Al enterarse del que Tocto Ocllo, una de
sus esposas, había tenido una niña; el inca Huayna Capac anuncia una gran
celebración y proclama que la niña será la pivihuarmi o esposa principal de
su hijo adolescente, Atahualpa (7-8).2 Debido a su linaje y a su condición,
la niña debía ser educada para cumplir con el destino que se le había asignado. Este periodo de formación es el que la autora utiliza como trampolín
para darle paso a la perspectiva de los marginados. Así introduce la voz del
personaje Ninacury, una vieja originaria de la región más remota del Quitu
que había sufrido:
el trasplante masivo de seres humanos a los que se le dio el nombre de mitimas. El origen de estas migraciones fue una medida política … para impedir
todo intento de rebelión en los pueblos conquistados, con la seguridad de
que ningún grupo iniciaría una lucha armada en un territorio ajeno, ni
tampoco intentaría el regreso a sus tierras de origen porque … quedaban
ocupadas por nuevos habitantes que muchas veces ya estaban asimilados
al imperio. (11)
2
Llama la atención el que Yánez Cossío, a pesar de que ha dejado claro que su novela sigue el
manuscrito de la crónica de Betanzos descubierto en 1987 (Cedeño 168), opte por la teoría de
que Cuxirimay era hija de Huayna Capac, por lo tanto hermana de Atahualpa, cuando Betanzos
establece en su crónica que el padre era Yamque Yupanque, un primo de Huayna Capac (Betanzos,
1987, 197-98). La teoría del parentesco de fraternidad entre ambos la apoya Marcos Jiménez de
la Espada, quien en la “Nota del transcriptor” de la edición de los primeros capítulos de la crónica
de Betanzos en 1880 identifica a Cuxirimay como hermana de Atahualpa.
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HISPANISMOS DEL MUNDO: DIÁLOGOS Y DEBATES EN (Y DESDE) EL SUR
Entre los quitus, los gobernantes se escogían por su sabiduría y su experiencia, no por su fuerza física ni por el derecho hereditario, ya que lo importante era el bien común. Este poder no se limitaba a los hombres. “Muchas
veces el poder estuvo en manos de las mujeres más ancianas, dando lugar
al matriarcado que posibilitó aún más la existencia pacífica y tranquila”
(13). Ninacuri sufrió grandemente el desarraigo porque su nación vivía en
comunidades de una misma ascendencia que compartían la tierra, el agua,
los alimentos, etc. La guerra para ellos era un mecanismo de defensa, no
una forma de vida como para los incas (12). El contacto con la naturaleza
los llevó a desarrollar destrezas artísticas, como la cerámica y la orfebrería,
tanto con fines utilitarios como decorativos (12). Por otra parte, sus labores
agrícolas los llevaron a desarrollar conocimiento astronómico (13). A pesar
de la antigüedad y del desarrollo de estas culturas, la conquista incaica provocó la desaparición de gran parte de sus costumbres y de sus conocimientos
(13-14). La experiencia como mitima hizo que Ninacuri se identificara con
todas las víctimas de este éxodo masivo (14).
Ninacuri había vivido muchos años en el Cusco, donde tuvo sus hijos.
Cuando el Inca decidió establecerse en Tomebamba se trasladó allá. Allí
volvió a practicar la lectura de los astros que había aprendido de niña (1617). Algunas noches de luna llena, se iba al campo y preparaba una pócima
que “la sacaba del presente y la transportaba al futuro” (17). En ese trance
vio “a la pequeña Cuxirimay transformada en una hermosa mujer junto a dos
hombres extraños que tenían la piel blanquecina y pelos en la cara” (17-18).
En esa visión, uno de los hombres escribía en un libro, pero no pudo identificar su contenido, ni la importancia que tenía (17). Algunos amautas tuvieron
una visión parecida a la de ella, esto les permitió profetizar la llegada del
Pachakuti: “la vuelta o el viraje del mundo, el cambio y la transmutación de
lo establecido, el trastrueque de la vida, de los pensamientos y costumbres,
todo aquello que les cercenaría de un tajo y para siempre cualquier intento
de placer o de alegría” (18). Todos se convertiría en esclavos, al igual que
los yanaconas, por lo que vivirían en la peor de las pobrezas (18-19). Así
pues, Ninacuri decidió preparar a la niña, Cuxirimay, para enfrentar tanta
adversidad (19).
Entonces, cuando la niña cumplió un año y la llevaron al cori-cancha
para celebrar la ceremonia de la tresquila (8), se escapó de los brazos de
la madre y la encontraron en los brazos de Ninacuri; al ver que la niña no
quería que se la llevaran, la madre le pidió que se ocupara de cuidarla (9-10).
Por consiguiente, como nadie se dio cuenta de que Ninacuri mantenía las
costumbres de su linaje; decidió educarla a su manera, sin el dominio y la
prepotencia de los incas (22) ya que dudaba de que fueran hijos del Sol
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puesto que necesitaban asegurar su poder por medio de ciertas prácticas,
como la de casarse entre hermanos (21).
Mientras Ninacuri le enseña a Cuxirimay la tradición oral incaica, le
habla de las otras leyendas de los pueblos conquistados que se perdieron
por la muerte de sus ancianos y por la asimilación de los jóvenes a la cultura
de los conquistadores (29). Al narrar tantas guerras, Ninacuri subraya la
situación de la mujer: “Las mujeres no somos partidarias de las guerras…
No puedes imaginar lo triste que es recoger cadáveres y enterrarlos… Unas
veces reúnes diez cadáveres, otras veces cien cadáveres… mil cadáveres, y
entre tantos, te encuentras con tu propio hijo, con tu padre, con algún hermano… Esa es la faena más triste que puede hacer una mujer” (37). Por eso,
le dice a Cuxirimay que ella está aprendiendo cómo fueron sus antepasados
y al mismo tiempo cómo son y cómo sienten las naciones conquistadas. Así
pues, las decisiones que tome deben salir del corazón, no del cerebro (99),
para que pueda rebelarse en contra de las injusticias y de la vanidad (104).
La voz de Ninacuri domina más de la mitad de las 226 páginas de la
novela. Antes de morir, le pide al shamán Kochu que termine el proceso de
formación de la niña. Kochu le habla de los indios que viven en la selva
diciéndole que son perezosos y que se comen a las mujeres después de tener
algunos hijos (133). Cuxirimay piensa que Kochu era así porque había vivido
toda su vida como guerrero. Ninacuri, por su parte, “era diferente porque
nació en el ayllu de una comunidad agraria y pacífica, de una sabiduría profundamente humana, y murió de vieja, sin asimilar ninguna cultura ajena”
(133). Kochu comienza a contar la campaña de conquistas desarrolladas por
Huayna Capac (141). Cuxirimay se sorprende ante la crueldad de los incas
y comienza a comprender por qué Ninacuri no los quería (143). Cuxirimay
le pregunta a Kochu si le gustaría que lo dominaran y él le contesta que no.
Entonces, comprende por qué los incas tenían tantos enemigos (140). Esto lo
sorprende y lo lleva a cuestionar el proceso de conquista y colonización (140).
Al ausentarse el shamán, Cuxirimay quedó bajo la tutela de su madre,
Tocto Ocllo. Entonces conoció a sus hermanos, pero los veía como a extraños (160). Su madre se le acercó y ella la acogió con cariño (161-62). Sin
embargo:
El mundo que revelaba Tocto Ocllo a su hija era un mundo opuesto al que
vivió con Ninacuri y con el shamán Kochu. Con ellos tuvo una existencia
algo triste, pero tranquila y dedicada al estudio, con su madre entró a un
mundo de intrigas y argucias, donde las mujeres de la nobleza tenían poder
y podían maniobrar y engañar. Llevaban una vida diferente a las demás
mujeres que solo existían para tejer, lavar, sembrar y cuidar a sus hijos y
maridos. (169)
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Cuando era apenas una adolescente, Cuxirimay se convirtió en la pivihuarmi de Atahualpa. Vivió a su lado los últimos episodios de las batallas
fratricidas con su hermano Húascar, hasta que ordenó su muerte. También
presenció su encarcelamiento y asesinato a manos de los conquistadores
españoles. Como botín de guerra, se convirtió en posesión de Francisco
Pizarro. Pizarro la hizo bautizar con el nombre de Angelina (231). Tuvo dos
hijos con él, Francisco, quien la sobrevivió, y Juan, quien murió joven (231).
Tras la muerte de Pizarro, consiguió su libertad, pero se sentía sola (232). En
ese momento, la conoció Juan de Betanzos, quien atraído por su soledad y
su fortuna, la pidió en matrimonio. Parece que ella aceptó considerando que
era el hombre de letras que había anunciado Ninacuri (232). Betanzos se dio
a la tarea de escribir la historia de los incas y Cuxirimay, como recordaba el
encargo de Ninacuri, decidió ayudarlo (232). “En la memoria de Cuxirimay
debieron existir muchas lagunas. Tal vez no le importó inventar o agregar
lo suyo, pero de esa manera escribió Juan de Betanzos La suma y narracion
de los incas, y esa es la forma en que se escriben todas las historias” (235).
En resumen, se puede afirmar que la autora recupera y ficcionaliza las
memorias indígeno-femenina para combatir su invisibilidad histórica. Como
indica Enrique Florescano (1987: 7-8), -al hablar de las culturas indígenas en
México-, existe una multiplicad de imágenes del pasado que corresponde a
distintos grupos y a una gran diversidad de objetivos. Estas perspectivas se
vieron fragmentadas y marginadas como consecuencia de la imposición de
la visión hegemónica (Florescano, 1987: 99). A través de la recuperación y
de la ficcionalización de la memoria indígeno-femenina, Alicia Yánez Cossío
nos acerca a un mundo que el discurso historiográfico del poder hegemónico
ha marginado e invisibilizado. De esta forma, logra revivir en su obra una
multiplicidad de voces y de perspectivas que ayudan a recontextualizar el
pasado, cuestionar el presente y redefinir el porvenir.
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Resumen:
Esta investigación busca demostrar que en Memorias de la Pivihuarmi Cuxirimay Ocllo AliciaYánez Cossío (re)construye la memoria indígeno-femenina para extender los límites del
discurso socio-histórico e incluir en su jurisdicción a este sector de la sociedad que ha sido
invisibilizado. Este análisis se fundamentará teóricamente en la concepción de «memoria» que
expone Walter Benjamin y que recupera Reyes Mate, la idea de memorias colectivas fragmentadas desarrollada por Enrique Florescano, la perspectiva de memoria utópica presentada por
Elsa Drucaroff y la incorporación del concepto de literatura memoriográfica como una nueva
perspectiva de análisis.
Palabras clave:
Alicia Yánez Cossío, memoria indígena, literatura ecuatoriana, novela histórica.
Abstract:
This research seeks to prove that in Memorias de la Pivihuarmi Cuxirimay Ocllo Alicia Yánez
Cossío (re)builds the native-female memory to extend the limits of the socio-historical discourse and include in their jurisdiction this social sector that has been made invisible. This
analysis is theoretically based on the concept of memory exhibited by Walter Benjamin and
retrieved by Reyes Mate, the idea of fragmented collective memories developed by Enrique
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Florescano, the Elsa Drucaroff’s concept of utopian memory and the incorporation of the idea
of memoriographical literature as a new perspective of analysis.
Keywords:
Alicia Yánez Cossío, indigenous memory, Ecuadorian literature, historical novel.