1 Título: El estatuto de lo normativo en la obra de Marx

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Título: El estatuto de lo normativo en la obra de Marx.
Lic. en Filosofía Daniel Malvasio Spinelli.
I-mail: [email protected]
Asistente Grado 2 del Departamento de Filosofía de la Práctica, Instituto de Filosofía.
Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, Universidad de la República
(UDELAR), Montevideo, Uruguay.
Curso la Maestría en “Filosofía Contemporánea”, proyecto de tesis: “Gerald Cohen: la
explotación y la igualdad socialista en cuestión”.
Presentación al GT 1 – Ä obra teórica de Marx e o marxismo.
Resumen.
El objetivo del trabajo es argumentar a favor de la tesis de que el enfoque normativo
–por lo menos implícito- en la obra de Marx no es el de una teoría de la justicia, sino uno
centrado en la auto-realización en tanto ideal de la vida buena, y a la vez aducir razones en
contra de la pretensión de Norman Geras de que, aún si fuera así, el logro de éste en la
sociedad comunista implica un principio de justicia distributiva. Se asume como premisa la
lectura de que el Marxismo no puede ser entendido sólo como una teoría descriptivoexplicativa de la realidad social, en oposición a la valoración crítica y propositiva con
respecto a la misma, a pesar de lo que parecen decir en contrario algunos de sus textos y la
interpretación paradigmática de los mismos por mucho tiempo predominante.
2
El trabajo se propone argumentar, asumido que hay al menos implícita en Marx una
perspectiva normativa, que el enfoque de la misma no es precisamente el de una teoría de la
justicia, de acuerdo con los cánones de la filosofía moral y política contemporánea, sino
uno articulado en torno a la auto-realización como ideal de la vida buena, y por otro lado
aducir razones en contra de la pretensión de Norman Geras 1 de que, aún si fuera así, el
logro de esta meta en la sociedad comunista implica un principio de justicia distributiva.
La exposición adopta entonces como premisa no fundamentada, la lectura global de
que la obra de Marx no puede ser entendida sólo como la elaboración de una teoría
descriptivo-explicativa de la realidad social, en oposición a la valoración crítica y
propositiva respecto a la misma, a pesar de lo que parecen decir en contrario algunos de sus
textos y la interpretación paradigmática de los mismos por mucho tiempo predominante.
Aunque tal propuesta quizás pueda no parecer significativa, en vista del fuerte
compromiso con la acción política que el marxismo históricamente ha alentado, sí lo es en
términos del análisis de sus fundamentos filosóficos, especialmente si se toman seriamente
en cuenta algunas afirmaciones del propio Marx que avalarían una visión cientificista (casi
positivista) del conocimiento y, a la vez, denostarían la filosofía como especulación
idealista.
De tal tópico, que es por derecho propio objeto de debate, sólo avanzamos algunas
razones que contribuyen a sustentar el punto de vista implicado por la premisa antes
supuesta.
Aunque se reconoce que la noción de ciencia de Marx sea difícil de dilucidar, no
sólo por lo poco que explícitamente dice, sino sobre todo porque si se procura reconstruirla
a partir de lo que él dice que hacía, parece extraño atribuirle una concepción empirista
acerca de la misma (a pesar de sus afirmaciones a favor del método empírico), ya que sus
ideas sobre la ciencia no pueden entenderse omitiendo la decisiva influencia de Hegel, que
dudosamente fuera de tal orientación.
Por otra parte, de acuerdo con la historia de las ideas filosóficas, interpretar las
reivindicaciones de Marx de una perspectiva realista, como un llamado a una ciencia social
“libre de valores” o a “la neutralidad valorativa” (en sentido de Weber), implicaría el
anacronismo de adjudicarle una visión que constituye una construcción neokantiana, siendo
1
“The Controversy about Marx and Justice”, New Left Review, 150, 1985, pp. 47-85.
3
además que con respecto a la perspectiva ética de Kant y a la herencia kantiana, Marx
siempre manifestó sus discrepancias.
No obstante, justo es reconocer que el principal desafío a la plausibilidad de la
interpretación de su obra que se asume, lo constituye el contenido de relevantes textos de
Marx en los que abiertamente rechaza toda actitud moralizante, así como su desinterés
general hacia la filosofía moral.
A modo de respuesta, y más allá de la perspectiva en contrario del “amoralismo”
que otros textos del propio Marx evidencian, cabe señalar que si su teorización pretende
constituir una enfática crítica del capitalismo, tiene que tener la capacidad de llegar a poner
en cuestión los aspectos normativos de dicha sociedad.
Así, se entiende que la misma no puede reducirse a un desenmascaramiento
ideológico de la moral, que sólo se ocupa de mostrar el origen y función social de los
principios de valor constitutivos de dicho orden social, sino que requiere una reflexión que
necesariamente asuma que sólo es posible cuestionar su específica dimensión normativa, a
la luz de otra perspectiva que en los mismos términos tematice de manera irreductible la
validez de aquellos principios. 2
Únicamente de tal modo, puede la crítica adquirir la fuerza categórica de denunciar
no sólo la irracionalidad de la sociedad como orden fáctico o del ser, sino también la de su
pretensión de validez en tanto orden de deber ser –o en otros términos, no sólo dar cuenta
de por qué la reproducción real está condenada, sino su derecho a reproducirse. 3
2
Cabe consignar que, lo que en última instancia atraviesa el conflicto de interpretaciones sobre el estatuto de
las teorías de Marx, es la idea misma de racionalidad que se le atribuye en cada caso, ya que mientras la
versión que fue filosófica (y políticamente) dominante obedece a una perspectiva reduccionista (en clave
cientificista), la que aquí se propone implica reconocer precisamente la genuina dimensión valorativa que un
proyecto social crítico tiene necesariamente que suponer.
3
Así, por ejemplo sería erróneo leer el pasaje de La ideología alemana:
“Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de
sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al
estado de cosas actual. Las condiciones de este movimiento se desprenden de la premisa
actualmente existente” ,
como la propuesta de eliminar “la dimensión del deber ser” del proceso histórico (cuando lo que trata –a
nuestro juicio- es de rechazar la forma en que Kant lo concibe), que reduciría la vida social a una existencia y
desarrollo puramente fácticos, objeto disponible sólo para las operaciones cognoscitivas de una ciencia
positiva.
Esa fue por décadas la forma de interpretación canónica del Materialismo histórico, el llamado “Socialismo
científico”, objeto de crítica por parte de Albrecht Wellmer, para quien la ontologización objetivista del
proceso social (de la que el propio Marx no habría sido ajeno), no constituye sino una paradójica
tergiversación materialista de la dialéctica del Geist hegeliano, pero que al mantener las notas de necesidad e
inteligibilidad atribuidas a tal proceso, tiene que suponer una forma velada de relato teleológico, que funciona
4
Vale la pena tener en cuenta, sin embargo, que atribuir a Marx un planteo éticonormativo, no significa afirmar que formuló una teoría, ni ser considerado un filósofo de la
moral (como Aristóteles o Kant por ejemplo), lo que sería infundado ya que no escribió
tratados sobre la moralidad, y cuando encontramos comentarios dispersos en sus obras,
ellos aparecen entremezclados con sus análisis económicos y políticos de carácter histórico.
Pero, tampoco se debiera confundir el tener una teoría moral, simplemente con la
mera defensa de cierta propuesta moral, dado que para lo primero se requiere cierta visión
articulada de juicios evaluativos, y un potencial de razones que los sustente, de modo tal
que sea posible pensar en una construcción teórica por lo menos implícita, que sin dudas
excede la actividad de predicar a favor de ciertos valores.
Pero sobre todo, lo que nos interesa remarcar es que aún en esos momentos en los
que Marx habla en lenguaje ético, no se plantea la fundamentación de un principio supremo
de la moralidad dirigido a responder la pregunta de lo que se debe hacer, lo cual es
relevante para dilucidar la cuestión planteada por el objetivo inicialmente propuesto, esto
es, argumentar a favor de que el tipo de ética que Marx supondría, no corresponde al marco
de una teoría de la justicia, sino al de una centrada en el concepto de la vida buena para el
hombre.
Tal
problema
continúa
siendo
extensamente
debatido
por
intérpretes
contemporáneos de la obra de Marx, y dada la imposibilidad de resumir siquiera los
principales argumentos, la exposición se orientará por lo que se cree es una pregunta
relevante a tener en cuenta; a saber, ¿cuál de los enfoques –de tipo deontológico o
teleológico- de la ética resulta menos conflictivo con el cuerpo teórico del Materialismo
histórico?
Así, se piensa que un punto ineludible a considerar, es el de cuál de esas dos
versiones de teoría ética enfrenta más dificultades para “resolver” la tensión que surge con
respecto a la tesis marxista de la moralidad como elemento superestructural, y de lo cual
como fundamento de justificación normativo-moral, pero ya inaprehensible para una pretendida descripción
científica.
5
depende –según el caso- la conclusión deflacionaria de que se trata de una aparente
paradoja o de hay que asumir la presencia de una verdadera contradicción. 4
Para plantear la cuestión, hay acuerdo en que uno de los párrafos relevantes es aquél
de La guerra civil en Francia, en el que Marx se refiere a “(…) esa forma superior de vida
hacia la que tiende irresistiblemente la sociedad actual (…)”5 , en la medida en que conduce
inequívocamente a concluir que se trata de un juicio comparativo sobre el valor de formas
sociales en el curso del desarrollo histórico.
Y lo que la pregunta arriba enunciada pretende, es que para decidir según qué
criterio –si de justicia o de realización de otro valor- ha de medirse dicha superioridad, se
requiere determinar cuál estrategia de fundamentación normativa implicada en cada caso,
tiene consecuencias menos inaceptables para la teoría de la historia de Marx.
.Al respecto, es verdad que es posible enumerar una cantidad más o menos igual de
citas de Marx a los efectos por ejemplo, de defender las tesis en contra o a favor de la
justicia, y que se han elaborado –de modo especular- afinadas interpretaciones en uno u
otro sentido, que incluyen razones no sólo para sustentar la lectura pretendida, sino también
para relativizar la significación de los textos que evidencian la opuesta.
Pero, entre los más contundentes párrafos que destacan la idea de que Marx no
parece condenar como injusta, el contenido de la relación salarial bajo el capitalismo –cuya
fuerza es reconocida incluso por quienes intentan minimizarla-, está el del El capital, libro
III, en el que expresa que el contenido de las transacciones “(…) es justo cuando
corresponde al modo de producción, cuando es adecuado a él, [y e]s injusto cuando se halla
en contradicción con él (…)”. 6
O también el de las Notas marginales al “Tratado de economía política” de Adolph
Wagner, donde Marx se defiende del economista vulgar que le “(…) atribuye falsamente (la
idea de) que ‘el plusvalor producido sólo por los trabajadores le queda al empresario
capitalista indebidamente’ [, cuando en realidad él dice] (…) exactamente lo contrario: que
(…) el “plusvalor” corresponde al capitalista y no al trabajador”. 7
4
Cada conclusión es ejemplificada, entre otros, por Steven LuKes (Marxism and Morality, Clarendon Press,
Oxford, 1985) y Norman Geras (“The Controversy about Marx and Justice”, en New Left Review, 150 (1985),
pp. 47-85.
5
El subrayado es nuestro. Obras escogidas I, Moscú, 1955, p. 547.
6
Madrid, E.D.A.F., 1967, p. 746-47
7
México, S XXI, 1982, p. 65
6
Con un alcance más general aún, está el texto de Salario, precio y ganancia, que
revela que “[l]o que se consideramos justo o equitativo [en una retribución] es irrelevante
[pues e]l problema está en saber qué es lo necesario e inevitable dentro de un sistema de
producción” 8 , que plantea con nitidez el carácter derivado y dependiente de la distribución
con respecto a las relaciones de producción.
Todo ello –se entiende- clausura de manera convincente el camino a la estrategia de
plantear que hay en Marx algo así como una instancia trascendente, no histórica de justicia,
desde la cual fuera posible juzgar críticamente las prácticas sociales reales, pues está fuera
de toda duda razonable el rechazo de Marx a una concepción de corte iusnaturalista del
orden correcto, por los gravosos compromisos metafísicos y epistemológicos para su
perspectiva materialista histórica, que parece requerir cierta forma de evaluación contextual
con respecto a dicho valor.
Del reconocimiento entonces, de la imposibilidad de hablar de manera no relativista
de la justicia, se tiene que admitir además que los propios principios que constituyen un
orden justo sólo tienen sentido para una teorización juridicista o legalista de la sociedad,
que Marx parece repudiar cuando se refiere –aunque brevemente- a la futura sociedad
comunista.
Para la línea argumental que se construye, se vuelve una premisa clave las muy
citadas –pero no por eso, menos importantes- líneas de la Crítica del Programa de Gotha,
las que leídas desde la perspectiva preconizada, permiten confirmar la conclusión de mayor
alcance de que Marx niega relevancia al Derecho como fuente de valor ético en la segunda
etapa de la sociedad superior.
Nos referimos, por una parte, a su crítica de la idea de derecho igual usado como
criterio de distribución, de acuerdo con el Principio de contribución 9 , ya que si bien
representa un avance sobre el capitalismo, consagra “(…) un derecho desigual para trabajo
desigual” 10 , dadas la diversidad de capacidades de trabajo de los individuos, así como el
cúmulo de necesidades a satisfacer.
8
Obras Escogidas I, p. 442.
Denominación al uso en la hermenéutica de los textos de Marx como referencia al principio que ha de regir
en la primera fase de la sociedad comunista.
10
Crítica del Programa de Gotha, Moscú, Progreso, 1986, p. 17.
9
7
Por ello, es nuestra pretensión leer el paso siguiente del texto como ofreciendo un
argumento general en contra de todo derecho o principio legal, en la medida en que “(…)
sólo puede consistir, por naturaleza, en la aplicación de una medida igual” 11 , -en este caso,
el rasero del trabajo-, la que como tal, sólo puede formalmente contemplar a los individuos
de manera unilateral –como trabajadores- y es intrínsecamente incapaz de tomar en cuenta
las diferencias entre los individuos, relevantes precisamente para ser tales.
Así, es posible inferir que Marx entiende que el segundo estadio del comunismo es
una sociedad “más allá del derecho” y que la máxima que lo define –“¡De cada cual, según
su capacidad; a cada cual, según sus necesidades!” 12 , está “más allá de la justicia”.
Por tal razón, se propone concebir el llamado Principio13 de las necesidades como la
anticipación que hace inteligible una verdadera novedad histórica, en la medida en que
exige sin más haber superado las condiciones, que vuelven al derecho una instancia
necesariamente constitutiva de la socialidad y atribuían a la justicia una irrenunciable
función mediadora.
De este modo, las circunstancias en cuestión configuran la perspectiva de la vida
humana como una realidad conflictiva, que hace conceptualmente necesario el derecho, en
tanto marco regulativo-coactivo, que el liberalismo ve como racionalmente justificado en la
medida en que sirve de manera neutral a los intereses de todos, y que Hegel concibe como
la esencia de la vida racional y ética, pero que para Marx es en realidad un instrumento de
estabilización de las relaciones de producción (de las que surge).
Brevemente, dichas “condiciones del Derecho” están constituidas por la escasez de
bienes deseados y el egoísmo unido a la débil benevolencia humana 14 , a las que Rawls ha
agregado los conflictos de intereses que resultan de las diferentes concepciones del bien, en
tanto fuentes de aspiraciones encontradas y de demandas en competencia.
Se estima que es claramente consistente con la evidencia suministrada por ciertos
textos de Marx, afirmar que éste, a diferencia de los mencionados teóricos del liberalismo,
rechaza considerar a esos factores como irrebasables y a la justicia como la imprescindible
virtud “remedial”, capaz de establecer el arreglo para la equitativa asignación de beneficios
11
Op. cit., p. 18.
Ibidem., p. 18.
13
Esta forma de hablar no debe llevar a confundirlo con un precepto de tipo legal.
14
De acuerdo con la filosofía política de Hume y Kant.
12
8
y cargas sociales, que contemple la salvaguarda de los legítimos derechos, y además, que
no es irrazonable atribuirle la tesis radical de que tanto el problema –las “condiciones”como su solución –la justicia-, son históricamente determinadas y por ello, abolibles.
No obstante, justo es reconocer que la lectura propuesta sobre este punto, debe
hacerse cargo, del argumento de Norman Geras 15 acerca de que, aún admitiendo que otros
valores que el de la justicia puedan hacer inteligible la fuerza normativa de la crítica de
Marx al capitalismo, ellos necesariamente no escapan al marco conceptual de una teoría la
justicia distributiva.
Por una parte, cabe acotar que dicho argumento no es novedoso en cuanto distintos
intérpretes ya han defendido la idea de que Marx denuncia los horrores del capitalismo en
nombre de valores como la libertad y la auto-realización 16 , --aparte de hacerlo en términos
de justicia-, e incluso más, han señalado que la contundencia crítica de las razones basadas
ellos, tiene de acuerdo con el propósito de aquél, un mayor alcance desde el punto de vista
ético.
Lo cierto es que un planteo tal tiene que asumir la dificultad de cómo reconstruir
una visión integrada de las dos perspectivas normativas, que evite la idea de la mera
yuxtaposición de ambas 17 , y es precisamente por eso que la interpretación de Geras cobra
interés de por sí, en la medida en que propone articular auto-realización y justicia.
En particular, lo destacable es la forma específica de conexión que plantea, porque
si bien ya Elster, al subrayar el lugar que en Marx tiene el ideal de auto-realización, señala
la dificultad de que cada individuo se realice de la forma más completa posible aún en la
futura sociedad comunista, pero sin hacer hincapié en el aspecto de justicia implicado, sino
más bien en el de la disponibilidad de recursos. 18
Por el contrario, el argumento de Geras se propone mostrar que “[h]is critique [de
Marx] in the light of freedom and self-actualization (…) is itself in part a critique in the
15
16
“The Controversy about Marx and Justice”.
Mientras que George Brenkert y Steven Lukes reivindican la apelación a la libertad (o emancipación), Jon
Elster, Allen Wood lo hacen con la autorealización.
17
Steven Lukes, entre otros, llega a hablar de un sesgo kantiano en la preocupación de Marx por la injusticia
de la explotación y de otro perfeccionista en su crítica a la alienación, como líneas argumentales parelelas.
Cfr. Op. Cit, p. 87.
18
“(…) when we turn to communism, issues of distribution also arise if we admit that self-realization may be
a scarce good, because it may require scarce material goods”, Making Sense of Marx, pp. 51-2.
9
light of a conception of distributive justice (…)” 19 en sentido amplio, y declara con acierto
su sorpresa de que pocos intérpretes de la obra de Marx lo hayan subrayado.
Ahora bien, es precisamente en contra del contenido de tal conclusión que –en lo
que resta- se aducirán ciertas razones, las que no se circunscriben sólo a la evidencia
aportada por los textos del propio Marx.
Así, en primer lugar, se debe tener presente que el contexto de discusión al que
pertenece el tópico de la auto-realización individual, está conceptualmente ligado al
supuesto de Marx sobre la necesaria abundancia material que requiere. Y si bien es verdad
que la misma idea de abundancia no es inequívoca en la exposición de Marx y que hay
razonables dudas con respecto a su posible consecución en el futuro avizorado 20 , también
lo es que, sólo bajo la condición de posibilidad que ella establece –no obstante lo utópico
que sea su logro- es posible entender la deseabilidad moral que el autodesarrollo de los
hombres tenía para Marx, y sobre todo, que tal ideal sea un asunto que trasciende toda
preocupación por la justa distribución.
En segundo término, cuando el argumento de Geras refiere al aspecto distributivo
que supone la auto-realización de todos y cada uno 21 , a diferencia del aspecto meramente
agregativo según el modo utilitarista de concebir el bien, o también cuando observa que la
efectiva realización de aquélla puede exigir una asignación despareja de las ventajas en
sentido amplio, parece estar haciendo uso de la distinción, manejada en la filosofía política
contemporánea, entre la esfera de los medios y la de los logros (o resultados), aunque su
argumento sobre la “omnipresencia” de la justicia terminaría por asimilarlas.
Pues, si se mantuviera, sería comprensible que mientras es absolutamente necesario
apelar a un procedimiento de justicia para la provisión de los medios o recursos para el
bien-estar, no lo sea en cambio, para lo que el principio comunista de las necesidades
ambiciosamente –es verdad- anuncia, esto es, la realización de cada individuo, en un
registro que va más allá del marco acotado de las reglas de justicia.
Finalmente, otra cuestión que vale la pena señalar en contra de Geras, es que, sin
caer en dicotomías, el valor de auto-realización por un lado, y los de justicia y/o derechos
19
Cfr. Op. cit., p. 58.
Refiero por ejemplo al argumento de Gerald Cohen,” Introduction: history, ethics and Marxism”, en
Self.Ownership, Freedom and Equality, p. 9.
21
El llamado Individualismo ético.
20
10
por otro, constituyen el núcleo conceptual fuerte que define el marco categorial de las
teorías éticas de corte teleológico y deontológico respectivamente, y que normativamente se
traducen de una parte, en el compromiso maximalista de realización del individuo lo más
plenamente posible, y de otra, en la exigencia más bien minimalista, aunque absoluta, de
promover ciertos intereses.
En general, es claro que el ideal de auto-realización no le era ajeno al Marx hombre,
quien en una carta a su padre expresa su convicción de que “(…) la gran preocupación que
debe guiarnos al elegir una profesión debe ser la de servir (…) a nuestra propia
perfección” 22 , pero sobre todo fue una idea consustancial a sus textos más hegelianos en los
que expone su versión de la teoría de la alienación (más allá de las vicisitudes del debate
contemporáneo sobre la continuidad entre esas obras y las de madurez).
Y, es en ese contexto que se vuelve atinente suponer que el trasfondo filosófico
requerido por una teoría tal, viene dado por una concepción de sesgo normativo sobre la
naturaleza humana, la que, a pesar de las airadas protestas que despertaría en Marx,
constituye –a nuestro juicio- el verdadero compromiso cuyo significado reprimido siempre
retorna en los juicios de valor (críticos o de propuesta) formulados por los marxistas.
En esos términos, las acusaciones en contra de la existencia que el capitalismo
impone, en particular a los trabajadores, de falta de libertad y de dignidad, así como de
pérdida de todo lazo comunitario, sólo tienen sentido a la luz de la proposición de una
verdadera vida buena para el hombre, cuyo contenido global ha sido reconstruido como el
logro una vida de realización de las capacidades y de satisfacción de las necesidades
característicamente humanas, a través de una actividad creativa y cooperativa.
No es casual que así interpreten a Marx, filósofos con perspectivas teóricas tan
disímiles como Richard Rorty y Thomas Hurka 23 , aunque por supuesto disienten en la
valoración del compromiso esencialista subyacente, pues mientras lo que el primero ve
como la más seria amenaza a su plausibilidad, el segundo lo considera como condición de
su inteligibilidad.
22
“Reflexiones de un joven al elegir profesión”, en Carlos Marx, Escritos de Juventud, México, FCE, 1987,
p. 4.
23
En Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, Paidós, 1991 y Perfectionism, New York, Oxford
University Press, 1993, respectivamente.
11
Empero, según nuestra argumentación, ni una ni otra constituye la estrategia de
fundamentación más prometedora para congeniar con el marco teórico del materialismo
histórico, y menos aun, para ofrecer una visión de la vida buena, a la vez filosóficamente
razonable y con alcance universalista.
Por otra parte, puede contribuir a clarificar la situación dilemática a que se enfrenta
el marxismo como proyecto normativo, la referencia a la discusión que se está procesando
en el contexto de la filosofía política (fundamentalmente anglosajona), entre liberalismo y
comunitarismo, el núcleo de la cual tiene que ver precisamente con el desacuerdo
fundamental acerca de la prioridad concedida a la justicia o al bien común –
respectivamente- como valor fundamental, capaz de articular la convivencia social.
Y sobre todo permite sopesar los costos que cada posición se ve llevada a asumir, al
verificarse que, mientras el liberalismo, por acentuar los contenidos más universalizables,
tiene que acotar su mira a la calidad de instituciones sociales y desentenderse de la vida
buena como mero asunto privado, por su lado, el comunitarismo al reivindicar la
preeminencia de una visión densa del florecimiento humano, en un contexto histórico de
“politeísmo” de proyectos vitales y de escepticismo filosófico sobre la posibilidad de
fundamentación última de uno de ellos, tiene que refugiarse en los particularismos
asentados en contingentes configuraciones socioculturales como instancia de validación
normativa.
En suma, es posible afirmar que el singular atractivo de la intención filosófica de
Marx –y del marxismo- radica en superponerse y al mismo tiempo, distanciarse de ambas
posturas, en tanto tiene fundadas razones para suscribir al rechazo del universalismo
abstracto de la justicia, propio del individualismo capitalista moderno, así como para
condenar las visiones provincianas del bien, basadas en asfixiantes unidades de
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